فصل ششم: امكان ارتباط آگاهانه كامل با خداوند (1)

فصل ششم

امكان ارتباط آگاهانه كامل با خداوند (1) 

لزوم شناخت سنخ ارتباط با خداوند

طبق نتیجه‌اى كه از تأملات گذشته به دست آمد، ارضاى كامل خواست هاى فطرى انسان تنها در سایه ارتباط كامل و آگاهانه با مبدأ هستى امكان پذیر است. اكنون این سؤال مطرح مى‌شود كه آیا ارتباط آگاهانه كامل با آفریدگار ممكن است؟ تصورى كه نوع مردم از ارتباط و پیوند دارند، مفهومى نسبى است كه از ارتباط بین مادیات به دست مى‌آید؛ مثل حوضچه‌اى كه با مخزن آبى متصل و مرتبط مى‌گردد و نتیجه این اتصال، هدایت شدن آب به درون حوضچه است و تا وقتى این اتصال باقى است اگر آبى از آن حوضچه برداشته شود مجدداً جایگزین مى‌گردد و هرقدر آب به درون حوضچه وارد شود، از منبع اصلى كاسته مى‌شود. مسلماً ارتباط و اتصال با مبدأ هستى از سنخ ارتباط بین دو موجود مادى نیست كه در پرتو آن از منبع اتصال و ارتباط كاسته مى‌شود؛ بلكه در ارتباط و اتصال با ذات نامحدود و بى نهایت خداوند چیزى از منبع نامتناهى فیض الهى كاسته نمى‌شود.

در ابتدا، درك نحوه ارتباط با خداوند كه در پرتو آن انسان به علم و قدرت بى نهایت مى‌رسد و خواسته هاى نامحدود او اشباع مى‌گردد دشوار است، چون وقتى این ارتباط قابل فهم و درك است كه ما شناخت لازمى از مبدأ هستى داشته باشیم. ما گرچه با براهین عقلى، ذات خداوند و صفات جلال و جمال او را ثابت مى‌كنیم، اما با این شناخت مفهومى، عقل ما نمى‌تواند راهى به شناخت ذات خداوند و حقیقت صفات او پیدا كند. در جاى خود ثابت شده

است كه اساساً كارویژه عقل درك مفاهیم است و از این رو، ذات خداوند و صفات او براى عقل ناقص انسان قابل درك نمى‌باشد و هرقدر عقل اوج بگیرد و در آسمان تفكر و اندیشه به پرواز درآید، نمى‌تواند به ساحت كبریایى پروردگار راه پیدا كند. از اینجاست كه برخى از سر عجز و ناتوانى مى‌پرسند ما چگونه و چه نوع ارتباطى با خداوند داریم؟ مسلماً این ارتباط از مقوله ارتباط بین دو موجود محدود مادى نیست، چون خداوند مجرد و محیط بر همه هستى است و منزه از روابط محدود مادى مى‌باشد. بنابراین، با توجه به عدم درك و فهم ذات خداوندى و دریافت صفات بارى تعالى، به عدم شناخت خداوند اعتراف مى‌كنیم و سر تعظیم بر آستانش فرود مى‌آوریم و از فرامین و دستوراتش پیروى مى‌كنیم، و دیگر جا ندارد كه مسأله ارتباط آگاهانه با خداوند را مطرح كنیم؛ چون ما راهى براى ارتباط با ذات نامحدود پروردگار نداریم و درك ما از ارتباط انبیاء با خداوند، در حدّ القاى یك سرى معانى به قلب آن‌هاست، نه بینش از آن! حتى نگرش هاى عامیانه وجود ارتباط تكوینى بنده با خالق خویش را غیر ممكن مى‌انگارد، با این توجیه كه مقام الهى از چنان رفعت و عظمتى برخوردار است كه درك آن و رسیدن به آن براى انسان ناممكن است و از این جهت، ایجاد ارتباط با پروردگار نیز غیر ممكن مى‌باشد.

حتى برخى عبادت خداوند را نیز غیر ممكن قلمداد كرده‌اند؛ چون عبادت به معناى ایجاد نوعى ارتباط با خداوند است و در نظر آن‌ها ایجاد هر نوع ارتباط با پروردگارى كه رفعت و عظمت مقامش نامحدود مى‌باشد غیر ممكن است. از این جهت، پرستش گران بت ها در توجیه عمل خود مى‌گفتند: ما این بت ها را به عنوان واسطه بین خود و خدا عبادت مى‌كنیم و چون خودمان مستقیماً نمى‌توانیم با خداوند ارتباط برقرار كنیم، به ناچار به بت ها متوسل مى‌شویم تا به توسط آن‌ها با خداوند مرتبط گردیم: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفى ...1؛ ما این‌ها را نمى‌پرستیم مگر براى این‌كه ما را به خداوند نزدیك كنند.


1. زمر، 3.

تبیین ارتباط آگاهانه با خداوند در حكمت متعالیه

اما در مقابل آن تصور و پندار خام، هم دست آوردهاى فلسفى و هم آموزه هاى ادیان آسمانى و از جمله اسلام ایجاد ارتباط آگاهانه با آفریدگار را ممكن مى‌دانند. در قرآن و روایات و ادعیه به مضامینى برمى‌خوریم كه ارتباط آگاهانه با خداوند را در عالى ترین سطح آن ترسیم مى‌كنند. ارتباطى كه از سنخ روابط مادى بین دو جسم و یا ارتباط بین لامپ و دستگاه مولّد الكتریسیته نیست و بسیار فراتر و عمیق‌تر و استوارتر از چنین ارتباطى است و به گونه‌اى است كه انسان با علم حضورى ارتباط وجودى و همه جانبه خویش با خداوند را مشاهده مى‌كند. اما قبل از آن‌كه به ادله نقلى و روایى وجود چنین ارتباطى اشاره كنیم، به ذكر برهان فلسفى بر وجود چنین ارتباط مى‌پردازیم. برهانى كه توسط مرحوم صدرالمتألهین ارائه شد و به مثابه عالى ترین میوه و دست آورد عظیم و گران سنگ تاریخ چندهزار ساله فلسفه و بخصوص فلسفه اسلامى شناخته مى‌شود و اگر سیر مباحث و تطوّرات حكمى و فلسفى، تنها همین محصول را به بار مى‌نشاند، در حدّ خود گران قدر و ارزش‌مند مى‌بود و ارزش آن را مى‌داشت كه انسان با ده ها سال تلاش علمى و تمرین عقلى موفق به درك همین محصول ارزشمند و متعالى گردد.

نباید از نظر دور داشت كه فلسفه پس از آن‌كه به جهان اسلام راه یافت با تحقیقات و بررسى هاى عظیم فلاسفه اسلامى و تلاش هاى گسترده آنان، از كمیّت و گستره، و كیفیت و غناى شایان توجه‌اى برخوردار گردید و در هر برهه و دوره‌اى دست آوردهاى مهمّى ارائه گشت و مجهولات بیشترى كشف گردید، و همچنان فلسفه از ره آورد دقّت‌اندیشى ها و ظریف نگرى هاى حكماى اسلامى، رشد و توسعه مى‌یافت، تا این‌كه در زمان مرحوم صدرالدین شیرازى دست آوردها و مفاهیم غنى فلسفى به اوج خود رسید و متأسفانه پس از ایشان، این سیر و تحوّل عقلانى متوقف گردید و تقریباً فلسفه از رشد كمى و كیفى باز ایستاد؛ چون فلاسفه پس از مرحوم ملاصدرا خود را در حدّى نمى‌دیدند كه در برابر افكار بلند مرحوم ملاصدرا عرض اندام كنند و به نقض و ابرام نظرات ایشان بپردازند و تنها به تقریر نظرات و مبانى ایشان اكتفا مى‌كردند.

با توجه به رشد و غنایى كه مرحوم ملاصدرا به فلسفه بخشید، به جرأت مى‌توان ادعا كرد كه تاریخ هزارساله فلسفه اسلامى، بلكه تاریخ چندهزار ساله فلسفه، باید به وجود شخصیت ارزشمندى چون ملاصدرا به خود ببالد و زحمات و تلاش هاى گسترده و دامنه دار عقلانى و فكرى بشر، در طول تاریخ، وقتى ارزش و اهمیت خود را به بار مى‌نشاند كه منتهى مى‌گردد به مسایل و مطالب عظیم و ارزشمند فلسفى كه توسط ملاصدرا پرورانده و تكمیل گردید كه از جمله آن‌ها ارائه این حقیقت مى‌باشد كه وجود هر معلولى عین ربط و تعلق به علت است و معلول از خود هیچ استقلالى ندارد و پرتو شعاع وجودى علت حقیقى است. گرچه امروز، این محصول عظیم فلسفى به عنوان مسأله‌اى بدیهى و واضح مطرح است و فراوان بدان اشاره مى‌شود، اما همین مسأله واضح و بدیهى میوه درختى است كه در طى چندهزار سال رشد كرد و در نهایت چنین میوه ارزشمندى را به بار نشاند كه امروزه راهگشاى بسیارى از مشكلات است و راهى به سوى حل بسیارى از معضلات فلسفى گشوده است. الحق كه این نظریه عالى ترین ثمره فكرى بشر و از والاترین و نفیس ترین ثمرات فلسفه اسلامى به شمار مى‌آید و مسلماً تعلیمات انبیاء در پیدایش آن مؤثر بوده است، والاّ فلاسفه، بدون هدایت انبیاء، به چنین مرتبه عظیمى نمى‌رسیدند كه چنین نظریه نفیسى ارائه دهند.

مبانى اضافه اشراقى موجودات به خداوند

وقتى ما پى بردیم كه معلول عین ربط و تعلق به علت حقیقى خویش است و از خود استقلالى ندارد و بر این اساس، دریافتیم كه همه موجودات پیوندى ناگسستنى با آفریدگار دارند و حقیقت وجودشان عین ربط و تعلق به اوست، در مى‌یابیم كه محال است وجود ما بدون ارتباط با خداوند باشد. پس برهان صدرالمتألهین درست در مقابل نظریه‌اى كه ارتباط موجود ممكن و محدود را با خداوند توجیه ناپذیر مى‌داند و مناسبتى بین این دو سنخ وجود نمى‌دید تا رابطه‌اى بینشان برقرار گردد، ثابت مى‌كند كه بدون ارتباط با خداوند هیچ موجودى تحقق نمى‌یابد و موجودیت هر موجودى مساوى است با ارتباط و تعلق به خداوند. البته باید توجه

داشت كه ارتباط و اضافه اشراقى موجودات با خداوند متعال بر پایه سه اصل نفیس و ارزشمندى كه در حكمت متعالیه به كمال رسیده‌اند استوار گردید. آن سه اصل عبارت‌اند از: 1ـ اصالت وجود، 2ـ تشكیكى بودن مراتب وجود و تصویر مراتب طولى براى وجود و شدت و ضعف داشتن مراتب وجود، 3ـ رابط بودن معلول نسبت به علت و این‌كه وجود معلول عین تعلق و ربط به علت است و استقلالى از خود ندارد. براساس این سه اصل نتیجه گرفته مى‌شود كه هر معلولى مرتبه ضعیفى از علت ایجاد كننده خودش مى‌باشد و علت آن نیز به نوبه خود، مرتبه ضعیفى از موجود كامل ترى است كه علت ایجادكننده آن مى‌باشد، تا برسد به موجودى كه هیچ ضعف و قصور و نقص و محدودیتى نداشته باشد و بى نهایت كامل باشد كه دیگر معلول چیزى نخواهد بود.

بنابراین، از اصل سوم كه در حكمت متعالیه تبیین شده مستقیماً این نتیجه حاصل مى‌شود كه وجود همه موجودات امكانى و پدیده ها، عین ربط و تعلق به خداوند هستند، و البته دو اصل دیگر مقدمات بعیده این نتیجه مهم مى‌باشند. حال با توجه به اهمیّت و جایگاه آن سه اصل در حكمت متعالیه و نتایج ارزشمندى كه بر آن‌ها بار مى‌گردد، بایسته است كه نظرى به آن‌ها بیفكنیم:

الف) اصالت وجود

پیش از فارابى تقریباً همه مباحث فلسفى بر محور ماهیت دور مى‌زد و دست كم به صورت ناخودآگاه مبتنى بر اصالت ماهیت مى‌شد و در سخنانى كه از فلاسفه یونان نقل شده، نشانه روشنى بر گرایش به اصالت وجود به چشم نمى‌خورد؛ ولى در میان فلاسفه اسلامى؛ مانند فارابى، ابن سینا، بهمنیار چنین گرایشى مشاهده مى‌شود؛ بلكه تصریحاتى یافت مى‌گردد. گرچه شیخ اشراق كه عنایت خاصّى به بازشناسى اعتبارات عقلى مبذول مى‌داشت، در برابر گرایش اصالت وجودى موضع مى‌گرفت و مى‌كوشید با اثبات اعتبارى بودن مفهوم وجود، آن گرایش را ابطال كند.

نخستین كسى كه مسأله «اصالت وجود» را در صدر مباحث هستى‌شناسى مطرح ساخت و آن را پایه‌اى براى حلّ دیگر مسائل قرار داد صدرالمتألهین بود. وى در این باره مى‌گوید: «من نخست قایل به اصالت ماهیت بودم و سخت از آن دفاع مى‌كردم، تا این‌كه به توفیق الهى به حقیقت امر پى بردم.»1

مرحوم صدرالمتألهین و دیگران راه هایى را براى اثبات اصالت وجود بر شمرده‌اند و ما از لابلاى آن‌ها سه راه را برمى‌شماریم:

1ـ وقتى ما یك مفهوم ماهوى مانند مفهوم «انسان» را مورد دقت قرار مى‌دهیم، مى‌یابیم كه این مفهوم هرچند بر تعدادى از موجودات خارجى اطلاق مى‌شود و قابل حمل بر آن‌هاست ـ حملى كه در عرف محاوره حقیقى و بدون تجوّز تلقى مى‌گردد ـ ولى این مفهوم چنان است كه مى‌توان وجود را از آن سلب كرد، بدون این‌كه تغییرى در مفاد آن حاصل آید. این همان مطلبى است كه فلاسفه بر آن اتفاق دارند كه ماهیت از آن حیث كه ماهیت است نه موجود است و نه معدوم؛ یعنى نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم (الماهیة من حیث هى لیست الاّ هى، لاموجودة ولا معدومة.) به همین جهت است كه هم موضوع براى وجود واقع مى‌شود و هم براى عدم. پس ماهیت به خودى خود نمى‌تواند نمایان گر واقعیّت خارجى باشد. شاهد دیگر بر این‌كه ماهیت نمایانگر واقعیت عینى نیست، این است كه ما براى حكایت از یك واقعیت خارجى ناچاریم از قضیه‌اى استفاده كنیم كه مشتمل بر مفهوم وجود باشد و تا وجود را بر ماهیت حمل نكنیم از تحقق عینى آن سخن نگفته ایم.

2ـ دلیل دیگر بر اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت این است كه حیثیت ذاتى ماهیت، حیثیت تشخّص نیست؛ در صورتى كه حیثیت ذاتى واقعیت هاى خارجى حیثیت تشخّص و اباى از كلیت و صدق بر افراد است و هیچ واقعیت خارج از آن رو كه واقعیت خارجى است، نمى‌تواند متصف به كلیّت و عدم تشخّص گردد. از سوى دیگر، هیچ ماهیتى تا وجود خارجى نیابد متصف به تشخّص و جزئیت نمى‌شود و از اینجا به دست مى‌آید كه حیثیت ماهوى، همان


1. ر. ك: اسفار، ج 1، ص 49.

حیثیت مفهومى و ذهنى است كه شأنیت صدق بر افراد بى شمار را دارد و واقعیت عینى مخصوص وجود مى‌باشد؛ یعنى مصداق ذات آن است.

3ـ از جمله ادله اصالت وجود این است كه ذات مقدّس الهى منزه از حدودى است كه با مفاهیم ماهوى از آن‌ها حكایت مى‌شود؟ یعنى ماهیت ندارد، در صورتى كه اصیل ترین واقعیت ها و واقعیت بخش به هر موجودى است، و اگر واقعیت خارجى مصداق ذاتى ماهیت بود، بایستى واقعیت ذات الهى هم مصداق ماهیتى از ماهیات باشد.1

ب) تشكیك وجودى

«مشكّك» مفهومى است كه صدق آن بر افراد و مصادیقش متفاوت باشد و بعضى از آن‌ها از نظر مصداقیت براى آن مفهوم مزیّتى بر بعضى دیگر داشته باشند. چنان كه همه خط ها در مصداق بودن براى طول یكسان نیستند و مصداقیت خط یك مترى براى آن، بیش از مصداقیّت خط یك سانتى مترى است. یا مفهوم سیاه بر همه مصادیقش بطور یكسان حمل نمى‌شود و بعضى از آن‌ها سیاه‌تر هستند؛ مفهوم وجود نیز از این قبیل است. اتّصاف اشیاء به موجودیت یكسان نیست و بین آن‌ها تقدّم و تأخّر و اولویت هایى وجود دارد، چنان كه صدق وجود بر خداى متعال كه هیچ گونه محدودیتى ندارد، با صدق آن بر وجودهاى دیگر قابل مقایسه نیست.

حاصل سخن صدرالمتألهین در این باب این است كه حقایق عینى وجود، هم با یكدیگر وحدت و اشتراك دارند و هم اختلاف و تمایز، ولى مابه الاشتراك و مابه الامتیاز آن‌ها به گونه‌اى نیست كه موجب تركیب در ذات وجود عینى شود؛ بلكه بازگشت مابه الامتیاز آن‌ها به ضعف و شدّت است. چنان كه اختلاف نور شدید با نور ضعیف، در ضعف و شدّت آن‌هاست، ولى نه بدین معنا كه شدّت در نور شدید چیزى جز نور، و یا ضعف در نور ضعیف چیزى غیر از نور باشد؛ بلكه نور شدید چیزى غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزى غیر از نور نیست


1. آیة الله مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 348 ـ 351.

و در عین حال، از نظر مرتبه شدّت و ضعف با یكدیگر اختلاف دارند؛ اما اختلافى كه به حقیقت نور كه مشترك بین آن‌هاست آسیبى نمى‌رساند. به دیگر سخن، موجودات عینى داراى اختلاف تشكیكى هستند و مابه الامتیاز آن‌ها به مابه الاشتراك شان باز مى‌گردد. (البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور فقط براى تقریب به ذهن است وگرنه نور مادى، حقیقت بسیطى نیست.)

دلیلى كه در اینجا بر مراتب تشكیكى وجود قابل ذكر است از دو مقدمه تشكیل یافته، مقدمه اول: میان موجودات رابطه علت و معلولیت برقرار است و هیچ موجودى نیست كه از سلسله علل و معلولات بیرون باشد. به تعبیر دیگر، وجود داراى مراتب طولى است و مراتب نازل به ترتیب شعاعى از مرتبه عالى و معلول آن و قائم به آن مى‌باشند. البته موجودى كه در رأس سلسله واقع مى‌شود فقط متّصف به علّیت مى‌گردد و موجودى كه در نهایت سلسله قرار مى‌گیرد، فقط متّصف به معلولیت مى‌شود، ولى به هر حال هیچ موجودى نیست كه رابطه علیّت و معلولیّت با وجود دیگرى نداشته باشد، به گونه‌اى كه نه علت براى چیزى باشد و نه معلول براى چیزى.

مقدمه دوم: وجود عینى معلول، استقلالى از وجود علت هستى بخش به آن ندارد و علیّت حقیقى به معناى ربط وجودى است، نه بین دو شى‌اى كه هر كدام وجود مستقلى داشته باشد و به وسیله یك رابطه‌اى كه خارج از متن وجود آن‌هاست به یكدیگر پیوند داده شوند؛ زیرا در این صورت هیچ كدام از آن‌ها در وجود نیازى به دیگرى نخواهد داشت؛ بلكه وجود معلول هیچ گونه استقلالى در برابر علّت ایجادكننده‌اش ندارد1 و علیّت حقیقى، ربط وجود است میان یك شىء مستقل و یك شىء غیر مستقل (= معلول) كه وجودش عین ربط و تعلق و وابستگى به علّت است. پس وجود معلول نسبت به علت حقیقى كه افاضه كننده وجود به اوست، چیزى جز ربط محض و اضافه اشراقیه نیست، و اگر كسى حقیقت آن را مشاهده كند، آن را قائم به علت و پرتوى از آن خواهد یافت.


1. همان، ص 387 ـ 391.

از انضمام این دو مقدمه نتیجه گرفته مى‌شود كه وجود همه معلولات نسبت به علل ایجادكننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهى كه افاضه كننده وجود به ماسواى خودش مى‌باشد، عین وابستگى و ربط است و همه مخلوقات بواقع جلوه هایى از وجود الهى مى‌باشند كه بر حسب مراتب خودشان داراى شدت و ضعف و تقدم و تأخرهایى هستند و بعضى نسبت به بعضى دیگر، استقلال نسبى دارند؛ ولى استقلال مطلق مخصوص به ذات مقدس الهى است. بدین ترتیب، سراسر هستى را سلسله‌اى از وجودهاى عینى تشكیل مى‌دهد كه قوام هر حلقه‌اى به حلقه بالاتر و از نظر مرتبه وجودى، نسبت به آن محدودتر و ضعیف‌تر است و همین ضعف و محدودیت ملاك معلولیت آن مى‌باشد، تا برسد به مبدأ هستى كه از نظر شدت وجودى نامتناهى و محیط بر همه مراتب امكانى و مقوم وجود آن‌ها مى‌باشد و هیچ موجودى از هیچ جهت و حیثیتى مستقل و بى نیاز از او نخواهد بود؛ بلكه همگى عین فقر و نیاز و وابستگى به او خواهند بود.1

ج) وجود ربطى معلول

گرچه در بیان دو اصل پیشین، از نحوه وجود معلول سخن گفتیم؛ ولى براى رفع پاره‌اى توهمات در باب علّت و معلول ناچاریم كه مجدداً به بیان و توضیح نحوه وجود معلول و كیفیت ارتباط آن با علت حقیقى بپردازیم. (پیش از آن این تذكر ضرورى است كه علت حقیقى و فاعل هستى بخش منحصر به مجردات مى‌باشد و عواملى كه در پیرامون ما وجود دارند، نظیر آب و آتش ـ كه در نگاه و نظر سطحى علت تلقّى مى‌شوند ـ هیچ یك علت حقیقى نیستند، بلكه آن‌ها علت هاى اعدادى به حساب مى‌آیند كه در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول مؤثرند، ولى وجود معلول وابستگى حقیقى و جدایى ناپذیر به آن‌ها ندارد؛ مانند پدر نسبت به فرزند.)

افراد سطحى نگر علیت را به مثابه رشته‌اى مى‌بینند كه دو شىء را به یكدیگر مرتبط


1. همان، ص 391.

مى‌سازد و آن را تا حد اضافه مقولى و مفهومى تنزل مى‌دهند و حقیقت علیت را همان تعاقب و تقارن دو پدیده مى‌دانند. در اینجا علیت تنها یك مفهوم ذهنى تلقى مى‌گردد و براى آن مصداقى جز همان اضافه هم زمانى و پى در پى آمدن (اضافه‌اى كه یكى از مقولات نُه گانه عرض شمرده مى‌شود؛ مثل اضافه پدرى و فرزندى) قایل نیستند. اما باید توجه داشت كه اضافه واقعیت عینى ندارد و از حد مفهوم تجاوز نمى‌كند و تفسیر علیت به عنوان نوعى اضافه، در واقع انكار علیت به عنوان یك رابطه عینى و خارجى است. پس رابطه علت و معلول، مثل رابطه پدر و پسر ـ كه صرفاً یك رابطه عرضى مى‌باشد ـ نیست. گرچه بین پدر و فرزند و یا بین دو برادر نسبت تضایف وجود دارد، اما این نسبت ربطى به وجود واقعى آن‌ها ندارد و چنان نیست كه اگر این نسبت محفوظ نماند، وجود واقعى آنان نیز معدوم گردد. یعنى از حیث واقع، ممكن است پدر از دنیا برود، ولى فرزند كماكان به حیات خویش ادامه دهد. بله مفهوم متضایفین بدون لحاظ طرفین نسبت قابل درك نیست، اما وجود واقعى طرفین نسبت از یكدیگر مستقل هستند و در دوام و بقا نیازى به یكدیگر ندارند. هم چنین ارتباط علت و معلول و خالق و مخلوق از شمار روابط اعتبارى كه از روابط مقولى و عرضى و مفهومى نیز ضعیف‌تر است، به حساب نمى‌آید. بلكه چنان كه متذكر شدیم، رابطه علت و معلول یك رابطه حقیقى و واقعى و عینى است و حقیقت وجود معلول پرتوى از وجود علت و عین ربط و وابستگى به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع مى‌گردد، و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقیّه وجود علت است، نه اضافه‌اى كه از مقولات شمرده مى‌شود و از نسبت مكرّر بین دو شىء انتزاع مى‌گردد.

بدین ترتیب، وجود به دو قسم مستقل و رابط (= ربطى) تقسیم مى‌گردد و هر معلول نسبت به علت ایجاد كننده‌اش رابط و غیر مستقل است، و هر علتى نسبت به معلولى كه ایجاد مى‌كند مستقل است. گو این‌كه خودش معلول موجود دیگر و نسبت به آن رابط و غیر مستقل مى‌باشد و مستقل مطلق عبارت است از علتى كه معلول وجود دیگرى نباشد.1


1. همان، ج 2، ص 36 ـ 37.

براى رسیدن به درك محدودى از ارتباط معلول با علت حقیقى، ما مى‌توانیم به نسبت افعال نفس با نفس انسان و نیز ارتباط صور ذهنى با ذهن بنگریم. در این صورت، در مى‌یابیم كه نفس ما علت حقیقى افعال نفسانى ماست و مثلاً اراده كه در شمار افعال نفسانى جاى دارد، آفریده نفس و قائم به نفس مى‌باشد و ممكن نیست مستقل و منفك از آن باشد و بدون نفس انسانى امكان تحقق ندارد. هم چنین صور ذهنى هیچ استقلالى از خود ندارند و وجودشان عین ربط و تعلق به ذهن انسان است و در تحقق و بقا متكى به ذهن مى‌باشند و به این دلیل، هرگاه توجه ذهن ما از صورتى ذهنى منصرف گردد، آن صورت ذهنى محو خواهد شد. پس همان طور كه افعال نفس در مقام حدوث قائم به نفس مى‌باشند و توسط نفس پدید مى‌آیند و براى بقا و دوام نیز متكى و وابسته به نفس هستند و استقلال و غنایى از خود ندارند، هر معلول دیگر نیز در مقام حدوث و بقا نیازمند علت حقیقى است و وجود آن عین تعلق و ربط به علت است و ممكن نیست از علت خود منسلخ و منقطع گردد.

بنابراین، ارتباط وجودى و وابستگى به آفریدگار را مى‌توان با اصول حكمت متعالیه كه مرحوم صدرالمتألهین آن‌ها را تبیین كرده اثبات كرد و بر این اساس، محال است كه در عالم موجودى با خداوند ارتباط وجودى نداشته باشد و ارتباط وجودى موجودات با خداوند در عالى ترین حد آن قرار دارد. وقتى این ارتباط از جانب آفریدگار ملاحظه شود، به معناى افاضه وجود و احاطه وجودى ذات پروردگار بر همه شؤون موجودات است؛ چنان كه قرآن مى‌فرماید: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ مَا كُنْتُمْ1 پس هر موجودى در هر مرتبه‌اى از وجود كه باشد خداوند بر او احاطه دارد. اما ارتباط معلول و مخلوق با خداوند، به معناى ربط و تعلق محض مخلوق به خداوند است.

گرچه مطالب مذكور با برهان قابل اثبات است و ما با استدلال ثابت مى‌كنیم كه وجودمان قائم به خداوند و عین ربط و تعلق به اوست و استقلالى از خود ندارد، اما باور این مطلب براى ما دشوار است و این امر عینى و واقعى در حوزه درك حضورى و شهودى ما وارد نشده


1. حدید، 4.

است. دلیل این ادعا این است كه ما به عنوان مخلوقاتى كه وجودمان عین تعلق و ربط به خداوند است، وقتى سخن مى‌گوییم و یا رفتارى را بروز مى‌دهیم، این احساس در ما وجود ندارد كه در انجام آن امور محتاج خداوند هستیم و یا باور نداریم كه براى تداوم حیات و زندگانى مان نیازمند خدا هستیم. اساساً تشكیكاتى كه در این حوزه فكرى در ذهن بشر راه مى‌یابد، مبناى شك در توحید گردیده است والا اگر انسان باور داشت كه وجودش عین تعلق و ربط به خداوند است، هیچ‌گاه در مسائل مربوط به توحید شك نمى‌كرد. پس ما در نهایت تلاش علمى و بهره گیرى از مبانى فلسفى جهت اثبات فقر وجودى خویش به خداوند، به یك تصدیق ذهنى دست مى‌یابیم و بین این تصدیق ذهنى با یافتن حضورى و شهودى فاصله زیادى است و كمال انسان در درك و باور ربط و تعلق وجودى خویش به خداوند است.

نسبت علم حضورى به خویشتن با درك ارتباط با خدا

گفتیم حقیقت وجود مخلوقات و از جمله وجود انسان جز ربط و تعلق به آفریدگار نیست و براى این‌كه این ارتباط عینى و واقعى به حوزه آگاهى انسان وارد شود و انسان ارتباط آگاهانه كامل با آفریدگار پیدا كند، باید علم حضورى آگاهانه به حقیقت خویش پیدا كند، در این صورت در مى‌یابد كه حقیقت وجود او جز ربط به آفریدگار نیست و به عبارت دیگر، ارتباط وجودى كامل خود را با او مى‌یابد و آشكارا مشاهده مى‌كند.

در بحث امیال اصیل فطرى بیان شد كه یكى از امیال فطرى، حقیقت جویى است و مناسب ترین و اساسى ترین حقیقتى كه انسان به دنبال آن هست، كمال نهایى و حقیقى است و براى رسیدن به این حقیقت باید مسیر تعالى و تكامل خویش را برگزیند، تا با پیمودن آن مسیر به آن حقیقت ناب نایل گردد. براى رسیدن به آن حقیقت، انسان باید به شناخت و دریافت حضورى و شهودى حقیقت وجود خویش ـ كه عین تعلق و ربط به پروردگار است ـ رهنمون گردد. شكى نیست كه براى این مهم، علم حصولى نمى‌تواند نقشى داشته باشد، چون در علم حصولى كه معلومات و دانستنى هاى ما از طریق آن حاصل مى‌گردد، تنها مفهوم ذهنى و

صورت ذهنى واقعیت خارجى به ذهن راه مى‌یابد و ما واقعیت عینى و خارجى معلوم را درك نمى‌كنیم و بواقع در علم حصولى، علم ما به واسطه صورت ذهنى به خارج تعلق مى‌گیرد؛ چون علم حصولى به ذات معلوم تعلق نمى‌گیرد و در آن به شناخت مفهوم و ماهیت بسنده مى‌گردد. از جمله، ما مى‌توانیم از طریق علم حصولى به حقیقت نفس خود پى ببریم و تنها مى‌توانیم از این طریق و با اقامه برهان، وجود نفس و روح مجرد را كه تدبیر كننده بدن است اثبات كنیم.

بنابراین، انسان تنها از طریق علم حضورى مى‌تواند حقیقت وجودى خویش را بیابد، چون علم حضورى به معناى حضور معلوم نزد عالم است و شكى نیست كه نفس و روح مجرد ما حقیقت و واقعیت خود را مى‌یابد؛ بدین جهت گفته شده است كه هیچ موجود مجردى خالى از علم حضورى به خویش نیست، ولو آن علم حضورى مبهم باشد و توجه تفصیلى به آن صورت نپذیرد. این ابهام به جهت تعلقات غیر تجردى و مادى و فرانفسى است كه مانع توجه تفصیلى موجود مجرّدى، چون نفس، به خویش مى‌شود. ابهام در شناخت نفس و روح گاهى چنان گسترش مى‌یابد كه انسان پس از درك نفس و حقیقت خویش، آن را با بدن خویش اشتباه مى‌گیرد، چنان كه عموم مردم حقیقت خویش را عبارت از همین بدن مى‌دانند و وجود بدن را از وجود نفس مجرد خویش تفكیك نمى‌كنند و از این جهت واژه «من» را كه به حقیقت نفس انسانى اشاره دارد، حاكى از همین بدن مادى مى‌دانند. حتى همین افراد سطحى نگر وقتى در مسیر رشد معنوى قرار مى‌گیرند و مكاشفاتى براى آنان رخ مى‌دهد و مثلاً بدن مثالى خویش را مى‌بینند، خیال مى‌كنند كه بدن مثالى، روح آن‌هاست كه بر آنان تجلّى كرده است!

شناخت حقیقت نفس انسان گرچه دست یافتنى است، اما دشوار است و براى رسیدن به این شناخت باید مراحلى را گذراند و در مراحل آغازین شناخت نفس، باید از آموخته هاى حصولى و برهان سود جست، تا شناخت حضورى ما به خویشتن تقویت یابد. طبیعى است كه در مسیر رسیدن به شناخت كامل نفس نباید به مراحل آغازین و متوسط معرفت اكتفا كرد، چون هریك از آن معرفت ها مقدمه‌اى براى رسیدن به معرفت برتر هستند و به جهت سنخیّت داشتن با شناخت نهایى به خویشتن، همه آن‌ها مسیر واحدى را براى رسیدن به مطلوب نهایى

مى پیمایند. نظیر‌شناختى كه به حرارت تعلق مى‌گیرد: وقتى ما با یك درجه و حد ضعیفى از حرارت مواجه مى‌گردیم، بدان جهت كه حیثیت حرارت، در همه مراحل و مراتب آن محفوظ مى‌ماند و ماهیت حرارت با شدت و ضعف یافتن تغییر نمى‌كند، در پرتو همان شناخت یك درجه‌اى حرارت ما مى‌توانیم حرارت صددرجه‌اى را نیز بشناسیم. چون با احساس همان حرارت یك درجه‌اى ما در مى‌یابیم كه همان حرارت وقتى شدیدتر شود، تبدیل به حرارت دو درجه‌اى مى‌گردد و هرچه بر شدت آن افزوده شود، كامل‌تر مى‌گردد.

در مرتبه ضعیف و آغازین معرفت نفس، انسان هستى خود را درك مى‌كند و از این جهت اراده و افعال صادر از خود را به خودش نسبت مى‌دهد و هیچ وقت در استناد آن‌ها به خویشتن تردید نمى‌كند، همین معرفت مى‌تواند كامل و كامل‌تر گردد و در نهایت به معرفت ناب حقیقت و واقعیت نفس منجر شود؛ در آن صورت، انسان با علم حضورى در مى‌یابد كه عین ربط و تعلق به خداوند است.

طریق علم حضورى كامل به حقیقت خویش

تردیدى نیست كه حقیقت انسان كه با واژه «من» از آن حكایت مى‌كنیم، بدن و اعضاء و جوارح ما نیست، بلكه حقیقت ما روح و نفسى است كه حامل آگاهى و مدرِك است و بدن ابزارى است كه در خدمت آن قرار دارد، و توجه به نفس و علم حضورى به آن مورد اتفاق همه فلاسفه الهى است؛ منتهى این توجه و علم در حالات عادى كه فكر انسان به جاذبه ها و مسائل بیرونى متوجه است، حاصل نمى‌گردد و از این جهت گاهى براى انسان دشوار است كه حتى ظرف چند دقیقه فارغ از همه دل بستگى ها فقط به خودش توجه یابد. وقتى توجه انسان به نفس خویش جلب مى‌گردد كه با تمرین و ریاضت توجه خود را از ادراكات حسى و ظواهر نفسانى منصرف و به طرف ذات خویش منعطف سازد؛ در این صورت است كه ذات خویش را با علم حضورى مى‌یابد. چنان كه وقتى انسان در خطر قرار مى‌گیرد، توجه او از همه مسائل پیرامون منصرف مى‌گردد و او كاملا متوجه خود مى‌شود و از سایر امور غافل مى‌گردد.

وقتى توجه ما به نفس و روح مان جلب مى‌گردد كه از هرچیز دیگرى، حتى از گوش، چشم و بدن و حتى حالات نفسانى؛ چون غم و غصه و شادى ها و ناگوارى ها غافل گردیم و هیچ دل مشغولى‌اى نداشته باشیم و در وضعیتى قرار گیریم كه چیزى نظر ما را به خود جلب نكند. نظیر وضعیتى كه شیخ الرئیس از آن به «هواى طلق» تعبیر كرده است. وضعیتى كه همه چیز در حدّ اعتدال قرار دارد و سرما و گرما در حد مطلوب است و حالتى چون گرسنگى و تشنگى نیز بر انسان غالب نمى‌گردد. با توجه به فراهم بودن همه شرایط زیستى، و اعتدالى كه در حالات و نیازمندى هاى انسان برقرار است، توجه انسان كاملا از حوادث و رخدادها و شرایط پیرامون خود كه از حدّ اعتدال خارج نشده‌اند منصرف و كاملا به نفس خودش جلب مى‌گردد.

توضیح این كه: هر حالت و وضعیتى كه به گونه‌اى با انسان ارتباط دارد، وقتى از حد اعتدال خارج شود توجه ما را به خود جلب مى‌كند: تا وقتى هوا ملایم و مطبوع است، توجه ما به آن جلب نمى‌گردد، اما وقتى هوا گرم و یا سرد شد، توجه ما به آن جلب مى‌گردد. كسى كه نیازمندى هاى او تأمین شده، نه احساس گرسنگى دارد و نه تشنگى، وقتى گرسنه شد و یا تشنگى بر او غالب گردید، توجه او به گرسنگى و تشنگى جلب مى‌گردد. حتى وقتى بیش از حد غذا مصرف كرد، توجه او به حالت سیرى مفرطى كه آزاردهنده است جلب مى‌گردد. هم چنین براى تمركز و توجه یافتن به هر چیزى، باید فكر و توجه انسان از غیر آن منصرف شود. مثلاً كسى كه غذا مى‌خورد، وقتى لذت غذا را درك مى‌كند كه حواس او كاملا متوجه غذاخوردن باشد. پس اگر در هنگام غذاخوردن حرف بزند، یا مطالعه كند و یا ناراحت و عصبانى باشد؛ مزه غذا را درك نمى‌كند و در نتیجه، لذتى از آن نمى‌برد.

هم چنین كسى كه با منظره چشم نوازى مواجه مى‌شود، وقتى از زیبایى آن لذّت مى‌برد كه توجه‌اش معطوف به آن منظره گردد و به هنگام تماشاى آن به این سو و آن سو توجه نداشته باشد و با كسى سخن نگوید و هم چنین مشكلات و نگرانى ها انسان را به خود مشغول نسازد. گاه اتفاق مى‌افتد كه انسان وارد باغ مصفّا و زیبایى مى‌شود و مدتى نیز در آن قدم مى‌زند، اما هیچ لذتى از مناظر زیباى آن نمى‌برد، چون خاطره رخداد ناگوارى ذهن او را به خود جلب كرده است و لحظه‌اى او را آرام نمى‌گذارد.

بنابراین، با توجه به این‌كه در اطراف انسان حوادث و اتفاقاتى رخ مى‌دهد و نیز در درون انسان حالاتى پدید مى‌آید كه ما را از توجه تفصیلى به خویشتن باز مى‌دارد، راه توجه یافتن به خویشتن منصرف ساختن توجه خویش از ادراكات حسى و تعلقات مادى و نفسانى و تمرین خودنگرى است تا به تدریج انسان به حقیقت خویش كه همان نفس و روح انسانى است واقف گردد و دریابد كه اندام و بدن تنها ابزارى است كه براى تأمین مقاصد روح در خدمت آن قرار گرفته‌اند. تازه در این مرحله، معرفت كامل به نفس حاصل نمى‌گردد و معرفت كامل به نفس تنها در پرتو عنایت الهى و استقامت و پایدارى در بندگى خداوند حاصل مى‌گردد و در آن مرحله، انسان نه فقط نفس خویش را درك مى‌كند، بلكه حقیقت نفس خویش را نیز مشاهده مى‌كند.

مرحوم میرزا جوادآقا تبریزى، رحمة الله علیه، در یكى از كتاب هاى خود نوشته‌اند: من كسى را سراغ دارم كه در عالم رؤیا حقیقت نفس خود را مشاهده كرده است و از دهشت و وحشت این امر غیر منتظره و بى سابقه‌اى كه براى او رخ داده سراسیمه از خواب برمى‌خیزد و همسرش را بیدار مى‌كند و جریان خواب خود را براى او نقل مى‌كند. (ظاهراً این مشاهده براى خود ایشان رخ داده بوده است.)

روشن شد كه انسان در همه حالات، علم حضورى به نفس خود دارد، اما به جهت توجه انسان به ادراكات حسى و خواطر نفسانى و عدم توجه به خویشتن، توجه تفصیلى به آن ندارد و وقتى تعلقات مادى خود را تقلیل داد و با تمرین خودنگرى و متمركز ساختن توجه به خویشتن، توان درك كامل و تمام عیار حقیقت روح خود را پیدا كرد، آن علم حضورى به مرتبه كاملى از وضوح و شفافیت مى‌رسد و در پرتو این علم حضورى به حقیقت نفس و روح، انسان در مى‌یابد كه وجود او عین ربط و تعلق به خداست و به واقع مشاهده حقیقت نفس توأم مى‌گردد با مشاهده پرتوى از نور جمال و جلال الهى. این معرفت به خویش به آنجا منتهى مى‌شود كه توأم و قرین شناخت و معرفت به ذات ربوبى مى‌گردد؛ چنان كه وقتى ذعلب از حضرت على(علیه السلام) سؤال مى‌كند كه آیا پروردگارتان را دیده اید؟ حضرت در جواب

مى‌فرمایند: لَمْ أَكُنْ بِالَّذى أَعْبُدُ ربّاً لَمْ اَرَهُ1.

این سخن حضرت به واقع تأییدى است بر این‌كه شناخت كامل و همه جانبه نفس از شهود و علم حضورى به خداوند منفك نیست؛ چون وجود نفس انسان منفك از وجود لایتناهى خداوند نیست و از خود استقلال ندارد و عین تعلق و ربط به آفریدگار است و بى شك درك حضورى این ارتباط و وابستگى، ما را به معرفت ناب خداوند نیز رهنمون مى‌سازد.

پیش از این گفتیم كه وجود هر آفریده‌اى عین تعلق و ربط به آفریدگار است و این ارتباط و تعلق اختصاص به وجود انسان ندارد، اكنون این سؤال مطرح مى‌گردد كه چرا بر این نكته تأكید شد كه شناخت حقیقت نفس ما را به درك این حقیقت كه وجود ما عین ربط و تعلق به خداوند است رهنمون مى‌شود؟ پاسخ این است كه ما از طریق برهان و استدلال به این شناخت حصولى دست یافتیم كه وجود هر آفریده‌اى عین تعلق و ربط به خداوند است. اما این شناخت مفهومى و حصولى است، همچنان كه آگاهى ما به امور خارجى و پدیده هاى دیگر از طریق علم حصولى به دست مى‌آید. اما ما نمى‌خواهیم به معرفت مفهومى و حصولى اكتفا كنیم و در صددیم كه به شهود و دریافت حضورى آن ارتباط و تعلق وجودى برسیم، و چون ما با علم حضورى وجود خویش را درك مى‌كنیم، در عین حال به این شهود و دریافت حضورى نیز مى‌رسیم كه وجود ما عین تعلق و ارتباط به خداوند است. كمال حقیقى انسان در باور و دریافت حضورى وجود ربطى ممكنات است و این دریافت از طریق علم حضورى پدید مى‌آید و چیزى كه قطعى است و شكى در آن وجود ندارد، تعلق علم حضورى نفس به وجود خویش است؛ اما این‌كه انسان بتواند اشیاء و پدیده هاى دیگر را نیز با علم حضورى درك كند، از بحث ما خارج است و پرداختن به آن مجال و فرصت دیگرى را مى‌طلبد.

تعلّق وجودى محض و مقام فناى فى اللّه در مناجات شعبانیه

گفتیم كسى كه به مشاهده حقیقت خویش نایل شود، خود را قائم و متعلق به آفریدگار، بلكه


1. بحارالانوار، ج 4، ص 27.

عین ربط و تعلق به او خواهد یافت و چنین مشاهده‌اى از مشاهده پرتوى از انوار قیوم متعال ـ كه در حدّ ربط و تعلق خاص وجود ممكن به بارى تعالى است ـ انفكاك نخواهد داشت؛ زیرا درك ربط موجود غیر مستقل، بدون درك ذى ربط و موجود مستقلى كه قیوم آن است امكان ندارد. با توجه به این واقعیت است كه حضرت على(علیه السلام)در مناجات شعبانیه كه در عرفان شیعى و كلمات علماى اخلاق توجه فوق العاده‌اى به آن شده است و حضرت امام، رحمة الله علیه، نیز در فرمایشات و مباحث اخلاقى خویش عنایت ویژه‌اى به آن داشته‌اند، مى‌فرمایند: إِلهِى وَأَلْهِمْنِى وَلَهاً بِذِكْرِكَ إِلى ذِكْرِكَ وَهِمَّتى فى رُوحِ نَجاحِ أَسْمائِكَ وَمَحَلِّ قُدْسِكَ؛ خدایا، مرا واله و حیران یاد خود براى یاد خودگردان و همّتم را بر نشاط و آسایش و رستگارى در رسیدن به اسماى خود و مقام قدس و عظمت خویش قرار بده.

در جمله فوق اشاره شده به محل و مقام اسماى الهى و عالم قدس كه مقصد اصلى آدمى است و انسان با همّت و تلاش گسترده و همه جانبه و كنار زدن موانع راه و بهره بردن از فرصت ها و با استمداد از خداوند متعال مى‌تواند پیروزمندانه به آن مقصد مقدس و برین راه یابد. وقتى او با عالم اسماى الهى و عالم قدس ارتباط یافت، به روح، آسایش، آرامش، لذت و سعادتى مى‌رسد كه فوق آن متصور نیست و به واقع او به آرامش و لذت و سعادت ابدى نایل مى‌گردد و سرشار از فضل و عنایت و توجهات خداوند مى‌گردد.

آن گاه در ادامه مناجات مى‌فرمایند:

إِلهِى، هَبْ لى كَمَالَ الاِْنْقِطاعِ إِلَیْكَ وَأَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنَا بِضِیاءِ نَظَرِهَا إِلَیْكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَتَصیرَ أَرْواحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ؛

خدایا، انقطاع كامل به سوى خودت را به من عطا فرما و چشم هاى دل ما را به نور نظر به سوى خودت روشن كن تا چشم دل ها پرده هاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و روح هاى ما به بارگاه قدس تو آویخته گردد.

حضرت در جملات فوق مطالب بسیار بلندى را ایراد كرده‌اند و درخواست ها و مطالب حضرت آرام آرام اوج مى‌گیرد و در هریك مقام عالى ترى از كمال انسان جلوه مى‌كند و در

نهایت، مقام تقرب تام به خداوند و مقام فناى فى الله به تصویر كشیده مى‌شود.

در مرحله اول، حضرت منقطع شدن و بریدن از ماسوى الله و رابطه و پیوند كامل با مقام ربوبى را درخواست مى‌كنند.1 این حالت اگر در انسان دوام یابد و به صورت ملكه درآید، پیوسته توجه انسان به مبدأ نامتناهى رحمت و قدرت دوخته مى‌شود و از ماسواى آن چشم فرو مى‌بندد. براى توضیح بیشتر این حالت والاى عرفانى مثالى را ذكر مى‌كنیم: گاهى در زندگى حادثه و رخدادى چنان توجه انسان را به خود جلب مى‌كند كه ساعت ها و روزهایى مى‌گذرد و انسان توجهى به غیر از آن ندارد. گاهى به غم فقدان و از دست دادن عزیزش مبتلا مى‌گردد و چنان آن مصیبت برایش گران و كوبنده است كه كاملا او را به خود مشغول مى‌كند و براى مدتى راحتى، خواب و خوراك را از او مى‌گیرد. یا گاهى چنان از ترس حیوان درنده‌اى وحشت زده مى‌گریزد كه هیچ توجهى به اتفاقات دیگرى كه در پیرامون او رُخ مى‌دهد ندارد. فردى را تصور كنید كه در بیابان با گرگ گرسنه‌اى روبرو مى‌شود و او كه چندان نیرو و قدرتى نداشت، ناگهان قدرتى فوق العاده در او پدید مى‌آید و با همه توان از صحنه خطر مى‌گریزد. پس از رستن از خطر و احساس امنیت، از حال خود در شگفت مى‌شود كه چگونه و با چه قدرتى آن مسافت طولانى را ظرف مدت كوتاهى طى كرده است و چطور به هنگام فرار متوجه جراحت و زخم هایى كه بر بدنش وارد شده است و كوفتكى شدید بدنش نشده. آن قدرت و سرعت در دوندگى، در نتیجه تمركز و توجه كامل او به دورشدن از خطر و قطع توجه از اتفاقات و مسائل دیگر پدید مى‌آید.

پس مرحله انقطاع الى الله، مرحله آغازین مقام فناى فى الله است و شعاع و گستره آن در حدى است كه سالك دل از ماسواىِ معبود ببرد و تنها به مبدأ هستى بپیوندد و به او دل سپرد؛ بدون تشبیه چون كودكى كه در كمند دشمنان و خطر گرفتار آمده و از آن مى‌گریزد و خود را به دامن مادر مى‌افكندو به او تكیه مى‌كند و به غیر او اعتنایى ندارد.


1. واژه «انقطاع» و مشتقات آن در صورتى كه به «عن» و «الى» متعدّى شود معناى كاملا متفاوتى پیدا مى‌كند: وقتى با «عن» متعدّى مى‌شود، به معناى منقطع شدن و بریدن كامل از چیزى است و وقتى به «الى» متعدّى مى‌شود، معناى ارتباط و پیوستن كامل به چیزى را خواهد داشت.

مشاهده انوار الهى یا معرفت شهودى پروردگار

سالك نباید در مرحله آغازین توقف كند و براى رسیدن به فناى كامل، باید مراحل بعدى را نیز طى كند و پس از آن‌كه در مرحله اول از دیگران منقطع گردید و با خداوند پیوند كامل یافت، از خداوند بخواهد كه توجه‌اش را به انوار وجودش جلب كند، به گونه‌اى كه سالك فقط به خداوند بنگرد و چشم دلش با مشاهده صفات جلال و جمال الهى روشن و منور گردد. از آنجا كه رسیدن به این مرحله، در گرو ایجاد زمینه و قابلیتى است كه انسان با تلاش خود كسب مى‌كند و نیز در گرو عنایت و توجه خاص خداوند به انسان و افاضه علم و نورانیت به قلب اوست كه در نتیجه آن چشم دل او روشن مى‌گردد و از راه دل حقایقى را مى‌بییند و درك مى‌كند كه دست یابى به آن‌ها از طریق عقل عادى ممكن نیست و تفاوت اساسى با مفاهیم درك شده توسط عقل دارند؛ حضرت در بیان نورانى خویش مى‌فرمایند: «خدایا، چشم دل ما را به نور نظر كردن به خودت و انوار جمال خود منور و بینا گردان».

آرى، چشم دل انسان از خود نورى و روشنى ندارد و در سایه عنایت و تفضّل خداوند و با نظاره جمال ربوبى منور و روشن مى‌گردد. حال این دل هاى آلوده و پریشان و گرفتار منجلاب خودخواهى و مادیات چگونه لیاقت نظركردن به جمال بى مثال خداوند را دارد؟ باید از ساحت ربوبى عاجزانه درخواست كنیم كه چشم دل ما1 را روشن كند و زمینه رؤیت جمال خویش و دریافت تجلیات خویش را در ما پدید آورد و معرفت شهودى خویش را به ما عنایت كند.

توضیح اجمالى سخن حضرت این است كه در انسان حقیقتى وجود دارد كه در قرآن و


1. توضیح این نكته ضرورى است كه چون براى پاره‌اى از امور غیر حسّى و غیر مادّى و معنوى الفاظ ویژه‌اى وضع نشده‌اند و اساساً، لفظ خود یك مقوله مادّى است و ظرفیّت ارائه امور غیر محسوس را ندارد، براى ارائه امور نامحسوس و البته با ملاحظه تناسب و تشابه، از واژگانى كه بر امور محسوس وضع شده‌اند استفاده مى‌گردد، از این جاست كه ما نقص و نارسایى ها را در انتقال معانى مشاهده مى‌كنیم كه توضیحات جانبى را ضرورى مى‌نماید. مثلاً واژه «قلب» براى عضو صنوبرى شكل كه در طرف مایل به چپ سینه قرار دارد وضع شده، و آنگاه با ملاحظه مناسبت هایى براى مركز احساسات، عواطف و شعور نیز تعمیم داده شده است و از این جهت، یكى از ابعاد قلب نیرویى است كه حقایق ماوراى مادّى را مى‌یابد و درك مى‌كند.

روایات از آن با واژه «قلب» و «فؤاد» تعبیر مى‌گردد و از ارتباط این حقیقت معنوى (= قلب) با خداوند به «رؤیت» تعبیر مى‌شود و ارتباط قلبى با خداوند، دیدن خداوند تلقّى مى‌گردد. در بیان این معنا قرآن مى‌فرماید: فَإِنَّهَا لاَتَعْمَى الاَْبْصَارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ1؛ چراكه چشم هاى ظاهر نابینا نمى‌شود، بلكه دل هایى كه در سینه هاست كور مى‌شود.

همچنان كه انسان چشم ظاهرى دارد كه ممكن است روشن و بینا و یا كور باشد، قلب و دل انسان كه مركز عواطف، احساسات و فعل و انفعالات معنوى است، براى روابط معنوى خود چشمى دارد كه ممكن است روشن و بینا و یا كور و تاریك باشد. پس انسان مى‌تواند با چشم دل خداوند را ببیند و مشاهده كند و البته این «رؤیت» به معناى احاطه وجودى بر ذات خداوند نیست، بلكه برعكس به معناى درك و فهم احاطه وجودى خداوند بر خویشتن و قرارگرفتن در مركز توجه به تجلیّات ربوبى است. براى تقریب به ذهن مى‌افزاییم كه گاهى براى كسانى كه به هنگام مناجات توجه شان به خداوند جلب مى‌شود و حضور قلب دارند، تا حدودى این حالت پدید مى‌آید كه گویى خداوند را در وجود خود مى‌یابند و در آن حال كه به هیچ چیز جز خدا توجه ندارند؛ با همه وجود خداوند را مى‌بینند و با او سخن مى‌گویند. پس از رفع آن حالت، خود شخص از حالتى كه براى او پیش آمده در شگفت مى‌شود و چون درك و فهم آن براى او دشوار است، نمى‌تواند به درستى آن را تبیین كند. این تازه شعاع بسیار ضعیفى از معرفت شهودى و «رؤیت الهى» را ارائه مى‌دهد و حقیقت معرفت فراتر از چیزى است كه ما عرض كردیم و سخن ما تنها براى انس یافتن با آن حقیقت و فراهم آمدن زمینه جهت پذیرش حقیقت و واقعیتى است كه در دعاها و مناجات و نیز روایات از آن به «رؤیت الهى» تعبیر شده است و مورد توجه و از آرزوهاى بلند ائمه اطهار(علیهم السلام) بوده است.

نكته‌اى كه در لابلاى كلمات خویش كراراً به آن پرداخته‌ایم این است كه بخصوص با توجه به مضمون برخى از دعاها و مناجات ها، معرفت شهودى خداوند واقعیتى انكارناپذیر است و چنان نیست كه تنها از راه برهان و عقل و ارائه مفاهیم ذهنى بتوان خداوند را اثبات


1. حج، 46.

كرد. بلكه شناخت متّكى به برهان عقلى و مفاهیم ذهنى، تنها شناخت خداوند به عنوان موجودى غایب است؛ چنان كه در پاره‌اى از روایات، شناساندن خداوند به وسیله اسم و صفات به مثابه احاله دادن به موجود غایب تلقّى گردیده است. یعنى وقتى ما در مقام اثبات وجود خداوند، از براهین اثبات وجود خدا استفاده مى‌كنیم و از مفاهیم مدد مى‌جوییم، به واقع با آن براهین و مفاهیم به موجود غایبى اشاره مى‌كنیم كه خود آن را ندیده و درك نكرده‌ایم و بین این معرفت، با معرفت ناب و حقیقى و عینى كه در پرتو علم حضورى و معرفت شهودى و ارتباط آگاهانه عینى با خداوند حاصل مى‌گردد، تفاوت بسیارى است.

ما از یك سو، وقتى از فهم و درك حقایق ناب معنوى عاجزیم و عقل ما از درك حقایقى كه در دعاها، مناجات و كلمات بزرگان دین وارد شده ناتوان است، نباید در این‌كه آن‌ها حقایقى انكارناپذیرند شك كنیم و نباید در صدد باشیم كه هر حقیقتى را با عقل خود درك كنیم؛ چون نمى‌توان از طریق عقل به همه حقایق دست یافت و براى شناخت پاره‌اى از حقایق باید راه هاى دیگر را نیز امتحان كرد. همچنان كه عقل ما ناتوان از شناخت ذات و كُنه خداوند است، حقایقى كه در راستاى معرفت شهودى او نیز قرار دارند از شعاع درك و فهم آن خارجند. از سوى دیگر، وقتى متوجه شدیم كه وراى دریافت هاى ذهنى و عقلانى ما، حقایقى نیز وجود دارند كه ما با تلاش عقلانى نمى‌توانیم به آن‌ها برسیم، نباید عقل و دست آوردهاى آن را كنار نهاد. مثلاً وقتى عقل ما نمى‌تواند به ذات و حقیقت خداوند پى ببرد و راه عقل و برهان،‌شناختى عینى و واقعى از خداوند به دست نمى‌دهد، نباید استفاده از مفاهیم و داده هاى عقلى و ارائه برهان براى اثبات وجود خداوند را مردود بدانیم. گرچه عقل شناخت عینى و حقیقى از خداوند در اختیار ما نمى‌گذارد، اما همان شناخت مفهومى كه توسط عقل ارائه مى‌گردد، در حدّ خود ارزشمند و داراى اصالت است و نباید در رسیدن به این شناخت عقلانى كوتاهى كرد.

ما كه هنوز به معرفت شهودى خداوند دست نیافته ایم، باید بپذیریم كه تنها راه قطعى براى اثبات وجود خداوند ارائه برهان عقلى است و باید به حقانیت این راه اذعان داشته باشیم. اگر

استفاده از عقل در رسیدن به حقایق هستى، بى ثمر و بى فایده بود، آن همه در قرآن و سنت به عقل بها داده نمى‌شد و بر تعلیم و تعلم و نیز لزوم استدلال براى اثبات حقایق غیر مادى تكیه نمى‌شد. پس وقتى گفته مى‌شود كه تنها راه شناخت حقیقى خداوند، راه دل و معرفت شهودى است، نباید توهم شود كه مى‌بایست دفتر عقل و تفكر را در هم پیچید و كنار نهاد و نه فلسفه خواند و نه كلام و عرفان و نه قرآن و حدیث، و باید در گوشه‌اى نشست و منتظر ماند كه خداوند چشم دل انسان را روشن سازد تا از طریق دل با خداوند ارتباط یابیم! این خلاف سیره پیامبر و ائمه اطهار است.

چنان كه خداوند به ما قلب داده، به ما عقل و ذهن و ابزارهاى دیگرى براى شناخت داده كه هر كدام را باید در جاى خود به كار گرفت و هیچ یك جاى دیگرى را نمى‌گیرد؛ نه عقل جاى قلب و دل را مى‌گیرد و نه قلب جاى عقل را. ما از راه تحصیل معرفت عقلانى مى‌توانیم ساحت معنوى خویش را نیز گسترش دهیم: وقتى ما از طریق برهان و ادله عقلى خداوند را مى‌شناسیم و از آن راه، بر لزوم اطاعت از او و اتّكا و توكّل به او پى مى‌بریم، همین معرفت به ما مدد مى‌رساند كه با دل به خداوند توجه یابیم و بتدریج در عبادت و نیایش هایمان حضور قلب پیدا كنیم و با تمركز و حضور قلب بیشتر و توجه خالصانه به خداوند، دل ما آماده جلب انوار غیبى و ملكوتى مى‌گردد و راه جدیدى به روى ما گشوده مى‌شود و آن گاه از ژرفاى قلب و با چشم دل خداوند را مى‌بینیم و با عنایت خاصّ خداوند معرفت و علم مناسب به قلب ما افاضه مى‌گردد؛ چرا كه العلم نورٌ یقذفه اللّه فِى قلب مَنْ یشاءُ من عبادِهِ.

تعلق كامل شهودى روح به ساحت قدس پروردگار

حضرت در ادامه مناجات خویش، ثمره انقطاع الى اللّه و روشن شدن چشم دل به انوار تجلیّات ربوبى را دریدن و درنوردیدن پرده ها و حجاب هاى نورانى توسط چشم دل و راه یابى به سرچشمه و معدن عظمت خداوندى مى‌دانند كه برخوردار از عظمت و شكوه بى نهایت مى‌باشد. پس از آن، جانمایه و نقطه اوج سخن حضرت در این جمله تجسم مى‌یابد: وَتَصیر أرْواحنا مُعَلَّقة بِعِزّ قُدْسِكَ.

علماى اخلاق و اهل سیر و سلوك معتقدند كه بین انسان و خدا دو نوع حجاب وجود دارد، یكى حجاب هاى ظلمانى كه عبارتند از خودخواهى ها، گناهان و حجاب هاى مادى كه مسیر رسیدن به حقایق معنوى را به روى انسان مى‌بندند، و دیگرى حجاب هاى نورانى كه عبارتند از مدارج و مراتب معنوى و نعمت هاى اخروى و بهشتى كه از خود اصالت ندارند و پرتوهاى وجود لایتناهى خداوند هستند و به هر جهت مانع رسیدن به معرفت شهودى خداوند مى‌باشند. براى رسیدن به معرفت شهودى و مقام درك حضورى معدن عظمت الهى، ابتدا باید حجاب هاى ظلمانى را كنار نهاد و پس از آن حجاب هاى نورانى را كه هریك مقام گروهى از ملایكه مقرّبین مى‌باشد. پس از آن روح انسان به سرچشمه عظمت الهى كه مقام فوق الانوار است مى‌رسد و به آن آویخته و متصل مى‌گردد؛ مانند چراغى كه به سقف آویخته شده است كه اگر اندكى اتصال آن قطع گردد، بر زمین مى‌افتد. (تعبیر تعلیق و آویخته شدن روح به معدن عظمت الهى، در كلام امیر مؤمنان(علیه السلام) حاكى از وجود تعلقى و ربطى است كه در مباحث فلسفى مطرح مى‌گردد.)

طبیعى است كه وقتى روح انسان به مقام تعلق و اتصال محض شهودى به ساحت قدس ربوبى برسد، دیگر به خودش توجه و تعلقى ندارد. اما رسیدن به این مقام، تلاشى طاقت فرسا و پیمودن طریقى طولانى را مى‌طلبد و ما حتى ناتوان از درك و فهم چنین مقامى هستیم، چه رسد كه به آن بار یابیم. ما كه در عالم تاریكى ها و ظلمات غرقیم و هنوز حجاب هاى نورانى در برابر چشم دلمان هویدا نشده ـ كه توفیق نظاره این انوار مایه سعادت ماست ـ تا كنار زدن حجاب هاى ظلمانى و آن گاه در نور دیدن حجاب هاى نورانى و پس از آن، رسیدن به معدن عظمت كبریایى خداوند، فاصله بس درازى داریم! این فرموده حضرت كه «چشم دل، به نورى كه تو افاضه مى‌كنى روشن مى‌گردد و حجاب هاى نور را پشت سر مى‌نهد و آن گاه چشم دل ما، از وراى حجاب هاى نورانى، به معدن عظمت الهى دوخته مى‌شود و بدان آویخته مى‌گردد» حقیقتى است كه در شعاع فهم و درك ما نمى‌گنجد و اگر چنین سخنانى از یك شاعر صادر مى‌شد، آن‌ها را زاییده تخیّلات شاعرانه و عارى از حقیقت و واقعیت تلقّى

مى‌كردیم، اما چون این سخنان از ناحیه امام معصوم صادر شده كه به سرچشمه علم بى نهایت الهى متصل است و حقایقى را یافته و درك كرده است كه فراتر از اُفق درك و فهم سایرین مى‌باشد؛ آن‌ها را عین حقیقت و واقعیت مى‌دانیم و باید بكوشیم كه با خودسازى و توسعه فهم و درك خود و گشودن دریچه هاى دلمان به سوى حقایق و اسرار الهى، در افق فهم و درك آن‌ها قرار گیریم. گرچه اكنون ما نمى‌توانیم از این حقایق كه حضرت در مناجات شعبانیه ـ كه ائمه اطهار و اولیاى دین به خواندن آن در ماه شعبان مداومت داشته‌اند ـ درك درستى داشته باشیم و محتواى آن‌ها بر ما پوشیده است، اما مى‌توانیم با خواندن این مناجات و نگرش سطحى و ظاهرى به آن، زمینه تعالى روح و معنوى خویش را گسترش دهیم.

در پایان مناجات شعبانیه حضرت مى‌فرمایند: وَأَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً وَعَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً وَمِنْكَ خائِفاً مُراقِباً ...؛ و مرا به نور عزتت كه بهجت و نشاط آورتر از هر لذّتى است پیوند ده تا عارف به تو گردم و از غیر تو روى گردانم و از تو ترسان و مراقب فرمان تو باشم.

در قرآن و روایات از مقام قرب الهى فراوان سخن گفته شده است و در مواردى از مقام قرب به «زلفى» نیز تعبیر شده. آن گاه مقام قرب الهى مراتبى دارد كه از مرتبه نهایى آن، در روایات، به رؤیت و وصول تعبیر مى‌گردد.

اجمالا از آیات و روایات استفاده مى‌شود كه انسان، در این عالم، مى‌تواند تا آن حد از تعلقات و دلبستگى هاى مادى و دنیوى دل بكند كه همه حجاب ها از فراروى او كنار روند و بین او و خداوند حجابى باقى نماند و او به مشاهده و درك كامل جَلَوات الهى نایل گردد. در این صورت، لذت و بهجتى براى انسان پدید مى‌آید كه با هیچ یك از لذت هاى دنیوى قابل مقایسه نیست (البته ممكن است چنین مقام و مشاهده و بهجتى در عالم آخرت براى او حاصل آید.) با رسیدن به چنان بهجت و لذّتى، همه مرارت ها و سختى ها براى انسان آسان مى‌گردد و حتى اگر فرض شود كه او به جهنم نیز گرفتار شود و سخت ترین عذاب ها بر او وارد گردد، با داشتن آن ابتهاج و لذتى كه از وصول به لقاى الهى مى‌برد، تحمل آن عذاب ها برایش آسان مى‌گردد.

در دنیا گاهى لذتى براى انسان حاصل مى‌شود كه در كنار آن، تحمل سختى ها آسان مى‌گردد و اصلا اعتنایى به آن‌ها ندارد. از این رو، اگر براى رسیدن به لذت بزرگى مجبور باشد راه طولانى و پرخطرى را طى كند، در برابر دشوارى ها و سختى ها خم به ابرو نمى‌آورد؛ بلكه از پیمودن آن مسیر احساس شادمانى نیز مى‌كند و در برابر آن لذت بزرگ، آن سختى ها را بسیار كوچك مى‌انگارد. فراوانند كسانى كه براى رسیدن به لذت زیارت حضرت ولى عصر، عجل الله فرجه الشریف، سختى هاى فراوانى را تحمل مى‌كنند و گاهى، در طى یك سال، همه شب ها را بیدار مى‌مانند و به راز و نیاز و دعا براى امام زمان مشغول مى‌گردند و روزها را روزه مى‌گیرند، براى این‌كه لحظه‌اى به خدمت حضرت ولى عصر مشرف شوند. اگر به آن سعادت نایل گردند، چنان بهجت و لذت فوق العاده و سعادتى را براى خود فراهم مى‌بینند كه آن سختى ها برایشان بسیار ناچیز جلوه مى‌كند.

افزودن این نكته ضرورى است كه از این مناجات برمى‌آید كه در نهایت، معرفت انسان به اینجا منتهى مى‌گردد كه از این واقعیت و حقیقت آگاهى مى‌یابد و به مشاهده عینى و حضورى درمى یابد كه حقیقت روح و وجود او معلق و آویخته به وجود الهى است؛ حقیقتى كه خداوند در قرآن نیز بدان اشاره دارد، آنجا كه مى‌فرماید:

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّى خَالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصَال مِنْ حَمَاء مَسْنُون * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ1؛

و (به خاطر بیاور) هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گِل خشكیده‌اى كه از گِل بدبویى گرفته شده، مى‌آفرینم. پس هنگامى كه كار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگى براى او سجده كنید.

آیه 29 حاكى از اضافه اشراقى روح انسان به خداوند و حاكى از این است كه روح انسان پرتوى از خداوند است. درك اضافه اشراقى نفس و روح به خداوند كه از حقایق متعالى‌اى


1. حجر، 28 ـ 29.

است كه در آیات و روایات آمده، مستلزم ذهنى قوى و تیزبین است كه بتواند با توجه موشكافانه به آن معارف متعالى، دقّت ها و ظرافت هاى موجود در آن معارف را دریابد و تشخیص دهد. تازه در این مرحله، بخشى از حقایق و ظرایف براى ما هویدا مى‌گردد و ظرافت ها و نكته هاى مكتوم دیگرى در آن معارف هست كه كماكان براى ما ناشناخته مى‌ماند و تنها با عنایت الهى توان پرده گشایى از آن‌ها حاصل مى‌گردد.

مراتب طولى معرفت الهى

برخى از عرفا و متصوفه پنداشته‌اند، همه كسانى كه از طریق معرفت نفس و مشاهده حقیقت خویش به معرفت الهى نایل مى‌گردند، معرفت آنان به خداوند یكسان است. این پندار توهّمى بیش نیست و فاصله و تفاوت بین گونه ها و اقسام معرفت الهى گاه از زمین تا آسمان است و بسته به سعه و ظرفیت وجودى افراد این معرفت متفاوت مى‌گردد. برخى به جهت محدودیّت وجودى خویش و محدودیت درك آگاهانه تعلق و ربطشان به خداوند، به شعاع نازلى از معرفت الهى مى‌رسند كه ممكن است این سطح از معرفت، در مقایسه با معرفت كسى كه از سعه و ظرفیت وجودى عظیمى برخوردار است و ارتباط او با خداوند قریب به بى نهایت است، چون قطره از اقیانوسى باشد. پس هر كس هم سان با ارتباط آگاهانه خویش با خداوند از انوار معرفت الهى بهره‌مند مى‌گردد و هرچه ارتباط وجودى او با خداوند گسترده‌تر باشد انوار بیشترى را دریافت مى‌كند و هرچه ابعاد وجودى او كامل‌تر گردد، درك و معرفت فزون ترى خواهد داشت؛ تا برسد به مقام انسان كامل كه به همه ابعاد معرفت الهى رسیده است: وَعَلَّمَ ءَادَمَ الاَْسْمَآءَ كُلَّهَا ...1؛ پس همه اسماء را به آدم آموخت.

بر این اساس، اگر كسى تنها از روزنه محدودى به شعاع و پرتوى از معرفت الهى برسد، بهتر از آن است كه هیچ ارتباط آگاهانه‌اى با خداوند نداشته باشد؛ اما باید بكوشد كه بر ابعاد وجودى او افزوده شود و از زوایاى وسیع‌تر و فزون ترى به عظمت معرفت الهى راه یابد كه در


1. بقره، 31.

این صورت، اسماء و صفات فزون‌تر و گسترده ترى از خداوند را درك مى‌كند. پس هر قدر دایره وجودى نفس وسیع‌تر و مرتبه آن كامل‌تر و مشاهده آن عمیق‌تر و با توجه و تمركز بیشتر باشد، درك انوار الهى بیشتر و روشن‌تر خواهد بود و در نهایت انسان به مرتبه‌اى از درك انوار الهى مى‌رسد كه در مناجات شعبانیه چنین ترسیم شده: وَأَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً وَعَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً؛ و مرا به پر بهجت ترین نور عزّتت ملحق ساز تا تنها تو را بشناسم و از غیر تو روگردان شوم.

و هر قدر انسان وابستگى و عدم استقلال خود را بهتر درك كند، توجه‌اش به صاحب ربط و موجود اصیل و مستقل بیشتر خواهد شد و از انوار عظمت او بیشتر بهره‌مند خواهد گردید و به آنجا مى‌رسد كه آیینه تمام نماو مظهر كامل ذات پروردگار مى‌گردد؛ مرتبه متعالى‌اى كه در یكى از دعاهاى ویژه ماه رجب چنین معرفى شده است: لافَرْقَ بَیْنَكَ وَبَیْنَهَا إِلاَّ أَنَّهُمْ عُبادُكَ وَخَلْقُكَ رَتْقُها وَفَتْقُهَا بِیَدِكَ بَدْؤُها مِنْكَ وَعَوْدُهَا إِلَیْكَ؛ میان تو و آن‌ها جدایى نیست، جز این‌كه ایشان بندگان و آفریدگان تواند و تدبیر آن‌ها به دست توست، آغاز ایشان از تو و بازگشتشان نیز به سوى توست.

با یافتن چنین ارتباطى، كاملا خواست حقیقت جویى و قدرت طلبى انسان ارضا مى‌شود و در اثر وصول به مطلوب حقیقى و یافتن ارتباط وجودى خود با او، به عالى ترین لذت ها نایل مى‌گردد، و كامل ترین مرتبه آن هنگامى حاصل مى‌شود كه نفس به طور كلى از تعلقات مادى و از تدبیر بدن فارغ گردد و دیگر نیازى به توجه به غیر حق نداشته باشد و شواغل این جهان توجه او را به خود جلب نكند و از اشتغال به مشاهده جلوات الهى باز ندارد. از این رو، براى اولیاى خدا در بهشت عالى ترین لذت در توجه خالص به خداوند است؛ توجهى كه موجب مى‌گردد آن‌ها خارج از همه تعلقات، محو جمال ربوبى گردند.

بر طبق روایتى كه مرحوم شیخ محمدرضا یزدى، رحمة الله علیه، نقل مى‌كرد: گاهى براى اولیاى خدا در بهشت جذبه و حالتى پیش مى‌آید كه تا مدتى طولانى آنان محو جمال الهى مى‌گردند، تا آنجا كه حور العین از این‌كه آن بهشتیان به ایشان توجهى نمى‌كنند به خداوند شكایت مى‌كنند.