درس چهاردهم: علم حصولی
درس چهاردهم
علم حصولی
شامل:
— لزوم بررسی علم حصولی
— تصور و تصدیق
— اجزاء قضیه
— اقسام تصور
— تصورات کلی
— تحقیق دربارهٔ مفهوم کلی
— پاسخ یک شبهه
— بررسی نظریات دیگر
لزوم بررسی علم حصولی
دانستیم که علم حضوری، یافتن خود واقعیت عینی است و از‌این‌رو شک و شبهه‌ای در آن راه ندارد؛ ولی می‌دانیم که دایره علم حضوری محدود است و به‌تنهایی نمی‌تواند مشکل شناخت‌شناسی را حل کند و اگر راهی برای بازشناسی حقایق در میان علوم حصولی نداشته باشیم، نمی‌توانیم منطقاً هیچ نظریهٔ قطعی را در هیچ علمی بپذیریم و حتی بدیهیات اولیه هم قطعیت و ضرورت خودشان را از دست خواهند داد و از بداهت و ضرورت، تنها نامی برای آنها باقی خواهد ماند. بنابراین لازم است تلاش خود را برای ارزشیابی شناخت‌های حصولی و به‌دست آوردن معیار حقیقت در آنها ادامه دهیم و بدین‌منظور به بررسی انواع علم حصولی می‌پردازیم.
تصور و تصدیق
منطقیین علم را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کرده‌اند و در واقع مفهوم عرفی علم را از یک نظر محدود کرده و آن را به علم حصولی اختصاص داده‌اند، و از سوی دیگر آن را به تصور ساده هم گسترش داده‌اند.
تصور در لغت به معنای «نقش‌بستن» و «صورت‌پذیرفتن» است، و در اصطلاحِ اهل معقول عبارت است از پدیدهٔ ذهنی ساده‌ای که شأنیت حکایت از ماورای خودش را داشته باشد، مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه.
تصدیق در لغت به معنای «راست شمردن» و «اعتراف کردن» است، و در اصطلاح
منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق می‌شود، و از این نظر، از مشترکات لفظی به‌شمار می‌رود:
الف) به معنای قضیهٔ منطقی که شکل سادهٔ آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنهاست؛
ب) به معنای خود حکم که امر بسیطی است و نشان‌دهندهٔ اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است.
بعضی از منطق‌دانان جدید غربی پنداشته‌اند که تصدیق عبارت است از انتقال ذهن از یک تصور به تصور دیگر، براساس قواعد تداعی معانی. ولی این پندار نادرست است؛ زیرا نه هرجا تصدیقی هست تداعی معانی لازم است، و نه هرجا تداعی معانی هست ضرورتاً تصدیقی وجود خواهد داشت، بلکه قوام تصدیق به حکم است و همین است فرق بین قضیه و چند تصوری که همراه هم یا پی‌در‌پی در ذهن نقش بندد، بدون اینکه اِسنادی بین آنها باشد.
اجزاء قضیه
دانستیم که تصدیق به معنای حکم، امر بسیطی است، اما به معنای مساوی با «قضیه»، مرکب از چند جزء می‌باشد. ولی دربارهٔ اجزاء قضیه، نظریات مختلفی ابراز شده است که بررسی همه آنها به طول می‌انجامد و باید در علم منطق مورد بحث قرار گیرد و ما در اینجا اشارهٔ سریعی به آنها می‌کنیم:
بعضی هر قضیهٔ حملیه را مرکب از دو جزء (موضوع و محمول) دانسته‌اند. بعضی دیگر نسبت بین آنها را هم به عنوان جزء سومی افزوده‌اند، و بعضی دیگر حکم به وقوع نسبت یا به عدم وقوع نسبت را نیز جزء چهارمی برای قضیه شمرده‌اند.
برخی بین قضایای موجبه و سالبه فرق نهاده‌اند و در قضایای سالبه قائل به وجود حکم نشده‌اند، بلکه مفاد آنها را سلب حکم دانسته‌اند، و برخی دیگر وجود نسبت را در قضایای
هلیهٔ بسیطه (یعنی قضایایی که مفاد آنها وجود موضوع در خارج است) و در حمل اولی (یعنی قضایایی که مفهوم موضوع و محمول آنها یکی است، مانند «انسان حیوان ناطق است») انکار کرده‌اند.
ولی نباید تردیدی روا داشت که از دیدگاه منطقی هیچ قضیه‌ای فاقد نسبت و حکم نمی‌باشد؛ زیرا چنان‌که گفتیم قوام تصدیق به حکم است و حکم به نسبت بین دو جزء قضیه تعلق می‌گیرد. هرچند ممکن است از دیدگاه فلسفی و هستی‌شناسی، فرق‌هایی بین قضایا قائل شد.
اقسام تصور
تصور در یک بخش‌بندی، به دو قسم کلی و جزئی تقسیم می‌شود: تصور کلی عبارت است از مفهومی که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددی باشد، مانند مفهوم انسان که بر میلیاردها فرد انسانی صدق می‌کند، و تصور جزئی عبارت است از صورت ذهنی که تنها نمایشگرِ یک موجود باشد، مانند صورت ذهنی سقراط.
هریک از تصورات کلی و جزئی، به اقسام دیگری منقسم می‌گردند که به توضیح مختصری پیرامون آنها می‌پردازیم.
تصورات حسی: یعنی پدیده‌های ذهنی ساده‌ای که در اثر ارتباط اندام‌های حسی با واقعیت‌های مادی حاصل می‌شود، مانند صورت‌های مناظری که با چشم می‌بینیم، یا صداهایی با گوش می‌شنویم. بقاء این‌گونه تصورات، منوط به بقاء ارتباط با خارج است و پس از قطع تماس با خارج، در فاصلهٔ کوتاهی (مثلاً یک‌دهم ثانیه) از بین می‌رود.
تصورات خیالی: یعنی پدیده‌های ذهنی ساده و خاصی که به‌دنبال تصورات حسی و ارتباط با خارج حاصل می‌شود، ولی بقاء آنها منوط به بقاء ارتباط با خارج نیست، مانند صورت ذهنی منظرهٔ باغی که حتی بعد از بستن چشم، در ذهن ما باقی می‌ماند و ممکن است بعد از سال‌ها به یاد آورده شود.
تصورات وهمی: بسیاری از فلاسفه نوع دیگری برای تصورات جزئی ذکر کرده‌اند که مربوط به معانی جزئی است و به احساس عداوتی که بعضی از حیوانات از بعضی دیگر دارند مثال زده‌اند؛ احساسی که موجب فرار آنها می‌شود، و بعضی آن را نسبت به مطلق معانی جزئیه و از‌جمله احساس محبت و عداوت انسان هم توسعه داده‌اند.
بدون شک مفهوم کلی محبت و عداوت، از قبیل تصورات کلی است و نمی‌توان آنها را از اقسام تصورات جزئی شمرد، اما ادراک جزئی محبت و عداوت را در خودِ درک‌کننده، یعنی محبتی که انسان در خودش نسبت به کسی می‌یابد، یا عداوتی که در خودش نسبت به دیگری احساس می‌کند، در واقع از قبیل علم حضوری به کیفیات نفسانی است و نمی‌توان آن را از قبیل تصور که نوعی علم حصولی است به حساب آورد.
اما احساس دشمنی در شخص دیگر، در حقیقت احساس مستقیم و بی‌واسطه‌ای نیست، بلکه نسبت دادن حالتی است که نظیر آن را در خودش یافته بوده به شخص دیگری که در موقعیت مشابهی قرار گرفته است. اما قضاوت دربارهٔ ادراکات حیوانات، نیاز به بحث‌های دیگری دارد که در اینجا مجال طرح و بررسی آنها نیست.
آنچه را می‌توان به عنوان نوع خاصی از تصور جزئی پذیرفت، تصوری است که از حالات نفسانی حاصل می‌شود و قابل یادآوری است، و شبیه تصور خیالی نسبت به تصور حسی می‌باشد؛ مانند یادآوری ترس خاصی که در لحظهٔ معینی پدید آمده، یا محبت خاصی که در لحظهٔ مشخصی وجود داشته است.
لازم به تذکر است که گاهی تصور وهمی به تصوری گفته می‌شود که واقعیت ندارد و گاهی به‌نام «توهم» اختصاص می‌یابد.
تصورات کلی
دانستیم که تصور از یک نظر به دو بخش کلی و جزئی منقسم می‌شود. اقسام تصوراتی را که تاکنون مورد بحث قرار دادیم، همگی تصورات جزئی بود، اما تصورات کلی که
«مفاهیم عقلی» و «معقولات» نامیده می‌شود، محور بحث‌های فلسفی مهمی را تشکیل می‌دهد و از دیرزمان مورد گفت‌وگوهای فراوانی قرار گرفته است.
از زمان‌های قدیم چنین نظری وجود داشته که اساساً مفهومی به‌نام مفهوم کلی نداریم و الفاظی که گفته می‌شود دلالت بر مفاهیم کلی دارند، در واقع نظیر مشترکات لفظی هستند که دلالت بر امور متعددی می‌نمایند؛ مثلاً لفظ «انسان» که بر افراد فراوانی اطلاق می‌شود، مانند اسم خاصی است که چندین خانواده برای فرزندانشان قرار داده باشند، یا مانند نام فامیلی است که همه افراد خانواده به آن نامیده می‌شوند.
طرف‌داران این نظریه به‌نام «اسمیین» یا «طرف‌داران اصالت تسمیه» (نومینالیست) شهرت یافته‌اند. در درس دوم اشاره کردیم که در اواخر قرون وسطا ویلیام اُکامی به این نظریه گروید و سپس بارکلی آن را پذیرفت و در عصر حاضر، پوزیتویست‌ها و بعضی از مکتب‌های دیگر را باید جزء این دسته به حساب آورد.
نظریهٔ دیگر که قریب به نظریهٔ مزبور می‌باشد، این است که تصور کلی عبارت است از تصور جزئی مبهم؛ به این صورت که بعضی از خصوصیات صورت جزئی و خاص حذف شود، به‌طوری که قابل انطباق بر اشیاء یا اشخاص دیگری گردد؛ مثلاً تصوری که از شخص خاصی داریم با حذف بعضی از ویژگی‌هایش، قابل انطباق بر برادر او هم می‌باشد و با حذف خصوصیات دیگری بر چند فرد دیگر هم قابل تطبیق می‌شود. بدین‌ترتیب هرقدر ویژگی‌های بیشتری از آن حذف شود، کلی‌تر و قابل انطباق بر افراد بیشتری می‌گردد، تا آنجا که ممکن است شامل حیوانات و حتی نباتات و جمادات هم بشود، چنان‌که شَبَحی را که از دور می‌بینیم در اثر ابهام زیادی که دارد هم قابل انطباق بر سنگ است و هم بر درخت و هم بر حیوان و هم بر انسان، و به همین جهت است که در آغاز رؤیت، شک می‌کنیم که آیا انسان است یا چیز دیگری، و هرقدر نزدیک‌تر شویم و آن را روشن‌تر ببینیم، دایره احتمالات محدودتر می‌شود، تا سرانجام در شی‌ء یا شخص خاصی تعین پیدا کند. هیوم دربارهٔ مفاهیم کلی چنین نظری داشت؛ چنان‌که تصور بسیاری از مردم دربارهٔ کلیات همین است.
از سوی دیگر بعضی از فلسفه باستان مانند افلاطون، بر واقعیت مفاهیم کلی تأکید کرده‌اند و حتی برای آنها نوعی واقعیت عینی و خارج از ظرف زمان و مکان قائل شده‌اند و ادراک کلیات را از قبیل مشاهدهٔ مجردات و مثال‌های عقلانی (مُثُل افلاطونی) دانسته‌اند. این نظریه به صورت‌های گوناگونی تفسیر شده، یا نظریات فرعی دیگری از آن اشتقاق یافته است.(1) چنان‌که بعضی گفته‌اند روح انسان قبل از تعلق به بدن، در عالم مجردات، حقایق عقلی را مشاهده می‌کرده است و بعد از تعلق گرفتن به بدن، آنها را فراموش کرده، با دیدن افراد مادی، به یاد حقایق مجرد می‌افتد و ادراک کلیات، همین یادآوری آنهاست. بعضی دیگر که قائل به قدیم بودن و وجود روح قبل از بدن نیستند، ادراکات حسی را وسیله‌ای برای مستعد شدن نفس نسبت به مشاهدهٔ مجردات دانسته‌اند. اما مشاهده‌ای که از راه چنین استعدادی حاصل می‌شود، مشاهده‌ای از دور است و ادراک کلیات عبارت است از همین مشاهدهٔ حقایق مجرده از دور، به‌خلاف مشاهدات عرفانی که با مقدمات دیگری حاصل می‌شود و مشاهده‌ای از نزدیک است. بعضی از فلسفه اسلامی مانند صدر‌المتألهین و مرحوم استاد علامه طباطبایی این تفسیر را پذیرفته‌اند.
ولی معروف‌ترین نظریات در باب مفاهیم کلی این است که آنها نوع خاصی از مفاهیم ذهنی هستند و با وصف کلیت در مرتبه خاصی از ذهن تحقق می‌یابند و درک‌کنندهٔ آنها عقل است. بدین‌ترتیب یکی از اصطلاحات عقل به عنوان نیروی درک‌کنندهٔ مفاهیم ذهنی کلی، شکل یافته است. این نظریه از ارسطو نقل شده و اکثر فلسفه اسلامی آن را پذیرفته‌اند.
با توجه به اینکه نظریهٔ اول و دوم در واقع به معنای نفی ادراک عقلی است و نقطهٔ اتکایی برای ویران کردن متافیزیک و تنزل دادن آن به حد مباحث لفظی و تحلیلات زبانی به‌شمار می‌رود، لازم است در این مقام بیشتر درنگ کنیم تا پایهٔ استواری برای مباحث بعدی نهاده شود.
تحقیق دربارهٔ مفهوم کلی
چنان‌که اشاره شد، بازگشت سخنان اسمیین (نومینالیست‌ها) به این است که الفاظ کلی از قبیل مشترک لفظی یا در حکم آن هستند که دلالت بر افراد متعددی می‌کنند. از‌این‌رو برای پاسخ قطعی به ایشان لازم است توضیحی دربارهٔ مشترک لفظی و مشترک معنوی و فرق بین آنها بدهیم:
مشترک لفظی عبارت است از لفظی که با چند وضع و قرارداد، برای چند معنا وضع شده است، چنان‌که لفظ شیر در زبان فارسی یک‌بار برای حیوان درندهٔ معروف، و بار دیگر برای مایع گوارایی که در درون حیوانات پستاندار به وجود می‌آید، و بار سوم برای شیر آب وضع شده است.
اما مشترک معنوی، لفظی است که با یک وضع، دلالت بر جهت مشترکی بین امور متعدد می‌کند و با یک معنا، قابل انطباق بر همه آنهاست.
مهم‌ترین فرق‌ها بین مشترک لفظی و مشترک معنوی از این قرار است:
1. مشترک لفظی نیازمند به وضع‌های متعددی است، ولی مشترک معنوی نیازی به بیش از یک وضع ندارد؛
2. مشترک معنوی قابل صدق بر بی‌نهایت افراد و مصادیق است، ولی مشترک لفظی فقط بر معانی معدودی که برای آنها وضع شده صدق می‌کند؛
3. معنای مشترک معنوی معنای واحد عامی است که فهمیدن آن نیاز به هیچ قرینه‌ای ندارد، ولی مشترک لفظی دارای معناهای خاصی است که تعیین هریک نیاز به قرینهٔ تعیین‌کننده دارد. اکنون با توجه به این فرق‌ها به بررسی الفاظی مانند انسان و حیوان و... می‌پردازیم که آیا از هریک از این الفاظ، معنای واحدی را بدون احتیاج به قرینهٔ تعیین‌کننده می‌فهمیم، یا اینکه هنگام شنیدن آنها چندین معنا به ذهن ما می‌آید و اگر قرینهٔ تعیین‌کننده‌ای نباشد، متحیر می‌مانیم که منظور گوینده کدام‌یک از آنهاست. بدون شک محمد و علی و حسن و حسین را به‌عنوان معانی لفظ «انسان» تلقی نمی‌کنیم، تا هنگام
شنیدن این واژه، دچار شک و تردید شویم که منظور از این واژه کدام‌یک از این معانی است، بلکه می‌دانیم که این واژه معنای واحدی دارد که مشترک بین این افراد و دیگر افراد انسانی است، پس مشترک لفظی نیست.
اکنون این‌گونه الفاظ هیچ محدودیتی را نسبت به مصادیق نشان می‌دهند، یا اینکه قابل صدق بر بی‌نهایت افراد می‌باشند؟ بدیهی است که معنای این الفاظ، مقتضی هیچ نوع محدودیتی از نظر تعداد مصادیق نیست، بلکه قابل صدق بر افراد نامتناهی است.
و بالأخره ملاحظه می‌کنیم که هیچ‌یک از این الفاظ، دارای وضع‌های بی‌نهایت نیستند و هیچ‌کس قادر نیست که افراد نامتناهی را در ذهن خود تصور کند و لفظ واحدی را با بی‌نهایت وضع، به آنها اختصاص دهد. از سوی دیگر می‌بینیم که خود ما می‌توانیم یک لفظ را به‌گونه‌ای وضع کنیم که قابل انطباق بر بی‌نهایت افراد باشد. پس کلیات، نیازی به بی‌نهایت وضع ندارند.
نتیجه آنکه الفاظ کلی، از قبیل مشترکات معنوی هستند، نه از قبیل مشترکات لفظی.
ممکن است کسی اعتراض کند که این بیان برای عدم امکان وضع‌های متعدد در مشترکات، کافی نیست؛ زیرا ممکن است وضع‌کننده یک مصداق (و نه بی‌نهایت مصداق) را در ذهن خود تصور کند و لفظ را برای آن و همه افراد مشابهش وضع نماید. ولی می‌دانیم که چنین کسی می‌بایست معنای «همه» و «فرد» و «مشابه» را تصور کند تا بتواند چنین قراردادی را انجام دهد. پس سؤال متوجه خود این الفاظ می‌شود که چگونه وضع شده‌اند؟ و چگونه قابل صدق بر بی‌نهایت مورد هستند؟ و ناچار باید بپذیریم که ذهن ما می‌تواند مفهومی را تصور کند که در عین وحدت، قابل انطباق بر مصادیق نامحدود است، و ممکن نیست چنین مفهومی با در نظر گرفتن تک‌تک مصادیق نامتناهی وضع شده باشد؛ زیرا چنین چیزی برای هیچ انسانی میسر نیست.
پاسخ یک شبهه
نومینالیست‌ها برای انکار واقعیت مفاهیم کلی، به شبهه‌ای تمسک کرده‌اند و آن این است که هر مفهومی در هر ذهنی تحقق یابد، یک مفهوم مشخص و خاصی است که با مفاهیمی از همان قبیل که در اذهان دیگر تحقق می‌یابد مغایرت دارد و حتی یک شخص، وقتی بار دیگر همان مفهوم را تصور کند، مفهوم دیگری خواهد بود. پس چگونه می‌توان گفت که مفهوم کلی با وصف کلیت و وحدت، در ذهن تحقق می‌یابد.
منشأ این شبهه خلط بین حیثیت مفهوم و حیثیت وجود، و به دیگر سخن خلط بین احکام منطقی و احکام فلسفی است. ما هم شک نداریم که هر مفهومی از آن جهت که وجودی دارد، متشخص است و به قول فلاسفه «وجود، مساوق با تشخص است» و هنگامی که بار دیگر تصور شد، وجود دیگری خواهد داشت، ولی کلیت و وحدت مفهومی آن به لحاظ وجودش نیست بلکه به لحاظ حیثیت مفهومی آن است؛ یعنی همان حیثیت نشانگری آن، نسبت به افراد و مصادیق متعدد.
به عبارت دیگر، ذهن ما هنگامی که مفهومی را با نظر آلی و مرآتی (و نه استقلالی) می‌نگرد، و قابلیت انطباق آن را بر مصادیق متعدد می‌آزماید، صفت کلی را از آن انتزاع می‌کند؛ به‌خلاف هنگامی که وجود آن را در ذهن ملاحظه می‌کند که امری شخصی است.
بررسی نظریات دیگر
کسانی که پنداشته‌اند مفهوم کلی عبارت است از تصور جزئی مبهم، و لفظ کلی برای همان صورت رنگ‌پریده و گشاد وضع شده است، ایشان هم نتوانسته‌اند حقیقت کلیت را دریابند. بهترین راه برای روشن کردن اشتباه ایشان، توجه دادن به مفاهیمی است که یا اصلاً مصداق حقیقی در خارج ندارند، مانند مفهوم معدوم و محال، و یا مصداق مادی و محسوسی ندارند، مانند مفهوم خدا و فرشته و روح، و یا هم بر مصادیق مادی قابل انطباق‌اند و هم بر مصادیق مجرد، مانند مفهوم علت و معلول؛ زیرا دربارهٔ چنین مفاهیمی
نمی‌توان گفت که همان صورت‌های جزئی رنگ‌پریده هستند. همچنین مفاهیمی که بر اشیاء متضاد صدق می‌کند، مانند مفهوم «رنگ» که هم بر «سیاه» و هم بر «سفید» حمل می‌شود و نمی‌توان گفت که رنگ سفید آن‌قدر مبهم شده که به‌صورت مطلق رنگ درآمده و قابل صدق بر سیاه هم هست، یا رنگ سیاه آن‌قدر ضعیف و کم‌رنگ شده که قابل صدق بر سفید هم هست.
نظیر این اشکال بر قول افلاطونیان نیز وارد است؛ زیرا بسیاری از مفاهیم کلی، مانند مفهوم معدوم و محال، مثال عقلانی ندارد تا گفته شود که ادراک کلیات، مشاهدهٔ حقایق عقلانی و مجرد آنهاست.
بنابراین قول صحیح همان قول مورد قبول اکثر فلسفه اسلامی و عقل‌گرایان است که انسان دارای نیروی درک‌کنندهٔ ویژه‌ای به‌نام عقل است که کار آن، ادراک مفاهیمِ ذهنی کلی است؛ خواه مفاهیمی که مصداق حسی دارند و خواه سایر مفاهیم کلی که مصداق حسی ندارند.
خلاصه
1. علوم حضوری، محدود هستند و خطاناپذیری آنها به‌تنهایی برای حل مشکل شناخت کافی نیست. از‌این‌رو باید برای ارزشیابی علوم حصولی کوشش کرد.
2. تصور عبارت است از پدیدهٔ ذهنی ساده‌ای که شأنیت نمایش دادن ماوراء خود را داشته باشد.
3. تصدیق در یک اصطلاح عبارت است از قضیهٔ منطقی که مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنهاست، و به اصطلاح دیگر، تنها به خود حکم اطلاق می‌شود.
4. قوام قضیه به حکم است و از دیدگاه منطقی هیچ قضیه‌ای فاقد حکم نیست.
5. تصور به دو قسم (کلی و جزئی) تقسیم می‌شود، و تصورات جزئی به حسی و خیالی و وهمی منقسم می‌گردند.
6. اسمیین، کلیت را به عنوان صفتی برای مفاهیم انکار کرده‌اند و الفاظ کلی را از قبیل مشترکات لفظی به حساب آورده‌اند.
7. گروه دیگری مفهوم کلی را صورت جزئی مبهم دانسته‌اند که در اثر ابهام، قابل انطباق بر امور متعدد می‌باشد.
8. افلاطونیان ادراک کلیات را به عنوان مشاهدهٔ حقایق مجرد یا یادآوری آنها تفسیر کرده‌اند.
9. ارسطوئیان ادراک کلی را نوع ویژه‌ای از ادراک ذهنی دانسته‌اند که به‌وسیله عقل انجام می‌گیرد.
10. نظریهٔ اسمیین با تأمل در ویژگی‌های مفاهیم کلی و الفاظ حاکی از آنها، مانند وحدت وضع، عدم احتیاج به قرینهٔ معیّنه و قابلیت انطباق بر مصادیق نامتناهی ابطال می‌شود.
11. وحدت مفهوم کلی به لحاظ حیثیت مفهومی آن است و با تعدد وجودهای آن در اذهان مختلف یا تکرر آن در ذهن واحد منافاتی ندارد.
12. وجود مفاهیمی مانند محال و معدوم، دلیل بطلان نظریهٔ دوم و سوم است و بدین‌ترتیب، نظریهٔ چهارم تعیّن می‌یابد.
پی‌نوشت‌ها
1. نظریهٔ پدیدارشناسی ادموند هوسرل را نیز باید از مشتقات این نظریه به‌حساب آورد.
