یكى از بدیهىترین ارزشهاى اجتماعى پاىبندى به تعهدات است كه مقبولیت عمومى دارد و همه عقلا بر آن متفقند تا آنجا كه و برخى از اندیشمندان غربى، ریشه همه ارزشهاى اجتماعى را در قراردادها و تعهدات، اعم از قراردادهاى آگاهانه و رسمى یا قرار دادهاى ارتكازى و ضمنى خلاصه كردهاند.
دموكراسى و لیبرالیسم غربى بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى پىریزى شده است و قرارداد اجتماعى و تعهدات را سرچشمه حقوق مىداند. بر این مبنا تنها چیزى كه براى همیشه ثابت و تغییر ناپذیر باقى مىماند حق شركت در قرارداد اجتماعى، عمل كردن در چارچوب آن و پاىبندى به تعهدات اجتماعى است. اینها داراى ارزش ثابتى هستند و زمان و مكان خاصى نمىشناسند؛ اما حقوق ناشى از قراردادها، از این دیدگاه، كم و بیش متغیر است و شرایط مختلف جامعه، از نظر محیط جغرافیایى، زمان و غیره، در تغییر آنها مؤثر خواهد بود. خلاصه آنكه حتى این گونه مكتبها، كه ارزشهاى اخلاقى و حقوق را متغیر و نسبى مىدانند، ارزش عمل به قراردادها و پاىبندى به تعهدات را ثابت و همیشگى دانستهاند.
شبیه ارزش قراردادها و پاىبندى به تعهدات، ارزش امانتدارى و امینبودن است؛ یعنى لزوم رد امانت، حكمى ثابت و همیشگى است كه در هیچ شرایطى تغییر نمىكند. شاید بتوان گفت كه ارزش امانتدارى، یكى از مصادیق ارزش پاىبندى به تعهدات و قراردادها است؛ زیرا در واقع، عقد امانت، قراردادى است كه بین امانت دهنده و امانت گیرنده بسته مىشود و امانت گیرنده بر اساس این قرارداد، متعهد مىشود كه امانت را حفظ كند و آن را به امانت دهنده برگرداند.
وجوب رد امانت و وفاى به عهد از مستقلات عقلیه است؛ یعنى از احكامى است كه عقل، بدون نیاز به راهنمایى شرع، آن را درك مىكند. شرع در مورد لزوم رد امانت، و وجوب وفاى به عهد، اِعمال مولویت نمىكند، بلكه حكم شرع در این زمینه، حكم ارشادى است و اگر ما
هیچ دلیل شرعى بر وجوب وفاى به عهد و لزوم رد امانت نداشتیم، همین حكم عقل براى اثبات حكم شرعى كافى بود.
البته عدهاى از محققان علم اصول معتقدند كه منظور از این نوع مستقلات عقلیه (یعنى مستقلات عقلیه در محدوده ادراكات عملى، مثل وجوب رد امانت، لزوم وفاى به عهد، خوبىِ عدالت و زشتىِ ظلم) چیزى جز آراى محموده نیست. اینكه مىگوییم: عقل، مستقلا و بدون كمك شرع، حكم به این گونه احكام عملى مىكند، منظور این نیست كه اینگونه احكام بدیهىِ عقل عملى، واقعاً مثل بدیهیات عقل نظرى هستند؛ بلكه منظور حكم عقل در مورد امور اعتبارى است كه نمىتوان براى اثبات آن، برهان اقامه كرد. مسائلى كه بر این گونه احكام مترتب مىشود، جنبه جدلى دارد؛ زیرا همانطور كه اشاره شد، اینها از آراى محمودهاند و آراى محموده، از مقدمات قیاس جدلى است.
همانطور كه قبلا هم اشاره كردیم، این گونه احكام عقلى نیز قابل اثبات با دلیل و برهان عقلى هستند و ما به راه اثبات این گونه احكام اشاره كرده و گفتهایم كه ما كارهاى خداوند را حكیمانه و آفرینش جهان و انسان را هدفمند مىدانیم و سپس به این نتیجه مىرسیم كه متعلق اراده الهى و هدف از افعال او، كمال موجودات خواهد بود؛ اما از آنجا كه در جهان طبیعت تزاحم هست و همه موجودات نمىتوانند به كمال خاص خود برسند و یا اگر هم رسیدند، بر این كمال باقى بمانند ناچار باید مسیر حل و فصل این تزاحمات به گونهاى باشد كه برآیند مجموعشان كمال باشد؛ یعنى موجودات را كه با هم مىسنجیم، در مجموعه آنها كمال بیشتر از نقص باشد و بیان بهتر سیر كلى موجودات، در مجموع به سوى كمال باشد. این مطلب در فلسفه به این شكل بیان شده است كه خیر در جهان خلقت، باید غالب بر شر باشد.
مثلا، وجود انسان، براى بقا و رسیدن به كمال، باید از چیزهاى دیگرى ارتزاق كند و نتیجه، آن مىشود كه گیاه، حیوان و دیگر چیزها فدا شوند تا انسان باقى بماند و به كمال برسد. حال اگر قرار باشد همه گیاهان و همه حیوانات هم باقى بمانند، طبیعى است كه انسان نمىتواند باقى بماند، رشد كند، به زندگى ادامه دهد و به كمال لایق خود برسد. به این جهت است كه مىگوییم: مطلوب این است كه مسیر كلى حركت موجودات به سوى كمال باشد و برآیند كلى آنها باید كمال باشد؛ زیرا ذات خداوند اقتضاى كمال را دارد و با برهان «لم» اثبات مىكنیم كه عالم داراى نظام احسن است و سیر كلىِ آن به سوى كمال است.
فعل و انفعالات و تأثیر و تأثّراتى كه بین موجودات طبیعى هست تا آنجا كه به صورت طبیعى و تكوینى انجام مىگیرد، جاى اراده تشریعى خداوند نیست؛ چون اراده تشریعى، متعلق به فعل فاعل مختار است؛ یعنى به فعلى تعلق مىگیرد كه با اراده و اختیار فاعل انجام مىشود. در بین موجودات این جهان، دست كم یك نوع موجود داریم كه فاعل مختار است؛ یعنى هم مىتواند به سوى خیر و كمال حركت كند و هم به سوى شر و نقص؛ اما با توجه به اصلى كه بیان كردیم، باید آفرینش طینت انسانها و تنظیم گرایشات و تمایلات به گونهاى باشد كه در مجموع، كارهاى نیك آنان بر كارهاى شرشان مسلط باشد و انسانهاى نیكوكار بیشتر از انسانهاى شرور باشند و اگر از نظر تعداد، انسانهاى نیكوكار از انسانهاى شرور بیشتر نباشد، دست كم، از نظر كیفیت و مراتب و درجات خوبى، كارهاى نیك و انسانهاى نیكوكار از آنچنان كیفیت بالا و درجات بلندى برخوردار باشند كه نه تنها تعداد كمِ كارهاى نیك و انسانهاى نیكوكار را در برابر كارهاى زشت و افراد شرور جبران كند، بلكه در مجموع، سبب تسلط و غلبه كیفىِ كارهاى نیك و افراد نیكوكار بشود.
كوتاه سخن اینكه اراده تكوینى خداوند به تحقق كمالات انسانى و غلبه آنها بر شرور و نقایص تعلق گرفته است و این حقیقت، ایجاب مىكند كه خیر، از نظر كمّى یا از جهت كیفى، بر شر غلبه داشته باشد. همچنین، در سایه این اراده تكوینى است كه اراده تشریعى نیز تحقق مىیابد؛ زیرا اراده تكوینى خداوند به این تعلق گرفته است كه انسان از مسیر اختیار خود، با انجام كارهاى نیك به كمال لایق خود برسد و از آنجا كه دستیابىِ انسان به كمال لایقش بدون هدایت و راهنمایىِ الهى ممكن نیست، خداوند او را هدایت مىكند و به او فرمان مىدهد تا از راهى برود كه منتهى به كمال او مىشود. بنابراین، همان اراده تكوینىِ خداوند، كه به تكامل اختیارى انسان تعلق گرفته، زمینهساز به وجود آمدن یك نظام تشریعى براى انسان است كه وى را به سوى كمال و سعادت خویش هدایت مىكند.
از سوى دیگر، از آنجا كه اراده تكوینىِ خداوند به تكامل انسان تعلق گرفته و تكامل انسان نیز متوقف بر فراهم شدن شرایطى است، پس اراده تكوینىِ خداوند مقتضى این است كه آن شرایط فراهم شود؛ به عنوان مثال، تكامل انسان متوقف بر این است كه بتواند از موجودات طبیعىِ دیگر، همانند گیاهان و حیوانات بهره ببرد و از آنها تغذیه كند. نتیجه مىگیریم كه این اراده تكوینىِ الهى ایجاب مىكند كه در اراده تشریعىِ خداوند و در شرع مقدس، براى استفاده از این گونه موجودات طبیعى، حقوقى براى انسان در نظر گرفته شود؛ یعنى حق داشته باشد كه
در موجودات طبیعى تصرف كند و از آن چه در مسیر تكامل برایش مفید است، بهرهمند گردد و به طور كلى حق داشته باشد با تصرف در موجودات، شرایط تكامل خویش را فراهم آورد.
بیان فوق نشان مىدهد كه به طور اجمال و در عالم ثبوت و نفسالامر، یك سلسله احكام و حقوق وجود دارد؛ ولى در مورد اثبات مصادیق این احكام و حقوق باید گفت كه تا آنجا كه انسان با عقل و درك خود، به یقین و وضوح مصادیقى را بشناسد كه در مسیر تكامل برایش مفیدند و در دستیابى به كمال، هیچگونه منع و ضررى برایش ندارند، در چنین مواردى انسان با درك عقلانىِ خویش قادر به كشف حق و تكلیف خود خواهد بود. بدیهى است كه همه موارد و مصادیق، یكسان نیستند و انسان در بسیارى از موارد، به كمك ادراكات عادى و عقلانى خویش نمىتواند حقوق و تكالیفش را تشخیص دهد و نمىتواند بفهمد كه آیا واقعاً دستیابى به كمال، متوقف بر چنین حقوق و تكالیفى هست یا نه. گاهى نیز به خاطر این كه تزاحماتى وجود دارد و قادر نیست اهم و مهم را درك و بر اساس آن حكم كند، قادر به درك حقوق و وظایف خویش نیست.
در مواردى كه انسان قادر به تشخیص حق و تكلیف خود نیست، وحى تعیین كننده خواهد بود؛ اما در یك حكم كلى، عقل به طور بدیهى به ما مىگوید كه هدف از تشریع و امر و نهى در دین و محتویات وحى، كمال انسان است و شرع باید در راه كمال به انسان كمك كند.
البته یك سلسله حقوق براى انسانها در رابطه با طبیعت مطرح مىشود كه انسان در چارچوب آن حقوق قادر است دریابد كه از كدام موجودات طبیعى حق استفاده دارد؛ اما این حقوق با مقررات اجتماعى و حقوق مصطلح در علم حقوق فرق مىكند و از این رو است كه متقابلا، براى موجودات دیگر نیز چنین حقوقى بر انسان اثبات مىشود؛ مانند حق زمین، درختان و حیوانات بر انسان. این یك مفهوم گسترده از حق است كه در دین مطرح مىشود؛ اما در علم حقوق از اینگونه حقها بحثى به میان نمىآید، بلكه فقط روابط اجتماعى و حقوق انسانها بر یكدیگر مطرح مىشوند.
* * * * * *
درباره منشأ حقوق انسانها بر یكدیگر با دیدگاههاى مكتبهاى مختلف حقوقى، كم و بیش
آشنا شدیم و معلوم شد كه هر كدام داراى یكى از این سه دیدگاه عمدهاند:
1. منشأ حقوق، اراده دولت است.
2. منشأ حقوق، اراده ملت است.
3. منشأ حقوق فطرت و طبیعت انسان است.
اكنون مىخواهیم بگوییم كه هیچ یك از این سه دیدگاه، مورد تأیید فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق اسلامى نیست؛ مثلا صرف این كه در ساختمان آفرینش انسان دستگاه گوارش و دهان و دندان وجود دارد، نمىتواند دلیل قانع كنندهاى باشد بر این كه انسان حق دارد از خوردنىها بخورد و به اصطلاح، این «باید»، از آن «هست» برنمىخیزد.
این كه گفته مىشود انسان به دلیل داشتن جهاز هاضمه و دهان و دندان، به طور طبیعى حق دارد آنچه را كه در طبیعت، باب دندان خود یافت، بخورد، همانند همه اصول دیگر حقوق طبیعى، از آراى محموده است كه البته جاى خود را دارند؛ اما بدیهى و برهانى نیستند. همه انسانها قبول دارند كه انسان باید غذا بخورد؛ ولى شاید به خاطر نفعطلبى خودشان است كه چنین حكمى مىكنند نه بر اساس دلیل و برهان و حكم عقل. به هر حال، دلیلى كه در مقدمات آن از آراى محموده استفاده شود، برهان نیست، بلكه جدل است.
دیدگاه كسانى كه مىگویند: اراده دولت منشأ حقوق است، كاملا پوچ و بىاساس است؛ زیرا دولت نیز از همین انسانها تركیب مىشود و تافته جدا بافتهاى نیست و اگر انسانها طبیعتاً تجاوز گر باشند، اعضاى هیئت حاكمه هم جداى از دیگران نیستند، بلكه گروهى از همین انسانهاى بد طینت و شرور خواهند بود.
با توجه به آنچه گفته شد، سستى و بىپایگىِ سخنان كسانى چون ماكیاول و هابس روشن مىشود كه مىگفتند: انسانها گرگ صفت هستند و تجاوزگرى، ذاتىِ آنان است، پس باید دولتى بالاى سرشان باشد و بر آنها فرمان براند. مفهوم واقعىِ این سخن، آن است كه چون مردم گرگ صفتند، باید در چنگال یك گرگ قوىتر، یعنى دولت، گرفتار باشند؛ زیرا دولت هم، از همین مردم گرگ صفت تشكیل شده است؛ اما در اینجا ما حق داریم بپرسیم كه اگر یك گرگ قوىتر به نام دولت، بر مردم مسلط شد، از نظر منطقى چرا باید دیگران از او اطاعت كنند؟
اگر فقط به خاطر اینكه دولت، زور و قدرت دارد، ما باید از او اطاعت كنیم و راه گریزى نداریم، پس باید گفت كه چنین بایدى هیچ مفهومى جز اضطرار ندارد؛ یعنى دیگران چارهاى جز اطاعت از دولت ندارند.
در كف شیر نر خونخوارهاى *** غیر تسلیم و رضا كوچارهاى
اما اضطرار هیچگاه به این معنا نیست كه لازم باشد انسان پیوسته از دولت اطاعت كند، بلكه تا وقتى كه چنین اضطرارى وجود دارد، انسان ناگزیر از اطاعت خواهد بود همین كه نیازى به اطاعت نبود و این اضطرار برداشته شد، مىتواند از دستورات دولت سرپیچى كند.
حاصل آن كه از دلیل ماكیاول و هابس نمىتوان نتیجه گرفت كه هر چه دولت فرمان دهد، اطاعت آن بر ما لازم است. تنها نتیجهاى كه مىتوان از آن گرفت این است كه تا وقتى كه ما ناچاریم و تا آنجا كه كارهاى ما در منظر دولت است و دولت مىتواند آنها را ببیند و از آنها آگاه شود، باید او را اطاعت كنیم و در غیر این صورت، یعنى اگر ناچار نباشیم و یا كارهاى ما از دید دولت مخفى باشد، اطاعت او لازم نیست و بر این اساس، وجود هیچ گونه ارزش اخلاقى و حقوقى را نمىتوان از اطاعت دولت نتیجه گرفت.
البته سخن كسانى كه منشأ حقوق را مردم مىدانند و معتقدند كه حقوق بر اساس قراردادها پدید مىآید، تا اندازهاى موجّهتر است؛ یعنى وقتى مردم تعهد كردند كه متقابلا كارهایى را انجام دهند و در عمل هم به این قرارداد پاىبند بودند، چنین قراردادى، به ویژه اگر عادلانه هم باشد، موجب مىشود كه مردم زندگىِ منظم و آرام و آسودهاى داشته باشند. از اینجا است كه گفته مىشود: لزوم احترام به تعهدها، قرار دادها و امانتها از احكام مستقل عقلى است.
اما اگر دقت كنیم، این سخن نیز یك مطلب بدیهىِ عقلى نیست، بلكه این هم از آراى محموده است كه معمولا مىگویند: عقل سلیم چنین قضاوت مىكند و ریشهاش نیازها و خواستههاى انسان است. البته ما مىتوانیم به گونهاى دیگر و با توجه به همان نكتهاى كه قبلا گفتیم، یعنى حكمت آفرینش و هدف الهى، این قضایا را به صورت برهانى در بیاوریم.
بعضى دیگر گمان كردهاند كه خداوند ارزشها را با امر و نهى ایجاد مىكند و امر الهى منشأ پیدایش ارزشها و حقها است؛ یعنى ارزشها و حقها صرف نظر از امر الهى واقعیت نفسالامرى ندارند؛ اما این سخن نیز مورد قبول ما نیست.
ما معتقدیم كه ارزشها و حقها داراى نوعى واقعیت نفس الامرى هستند؛ یعنى واقعیت نفسالامرىِ آنها رابطه علّى و معلولى بین كارهاى ارزشى و نتایجى است كه بر آنها مترتب مىشود و كمالاتى است كه با آنها تحقق مىیابد، نتایج و كمالاتى كه مطلوب ذاتى و خود به خودى هستند و باید تحقق پیدا كنند.
اما این كه مىگوییم: آن كمالات باید تحقق پیدا كنند، این «باید» یك «باید» اخلاقى نیست، بلكه یك «باید» فلسفى است. منظور ما از باید فلسفى، این است كه صفات الهى، مقتضىِ تحقق آن كمالات است نه این كه ما مىخواهیم دستور اخلاقى براى خدا صادر كنیم.
البته، همان طور كه گفتیم، صفات الهى ذاتاً اقتضاى تحقق كمال را دارد؛ اما چون انسان موجودى مختار است و كمال نهایىِ او از مجراى اراده و اختیارش حاصل مىشود، خداوند كمالات انسان را جبراً به او افاضه نمىكند، بلكه براى اینكه انسان با اراده و اختیار خود به كمالاتش نایل شود، او را بر اساس حكمت خود، هدایت كرده و احكامى را تشریع و توسط پیامبران به وى ابلاغ مىكند تا او با اختیار خود و با پاىبندى به آن احكام، به كمالات اختیارىِ خود دست یابد.
بنابراین، پشتوانه ارزشهاى اخلاقى و حقوقى، رابطه نفس الامرى و واقعى علیت میان افعال ارزشى و كمال انسانى است و بایدهاى ارزشى، تعبیرها و بیاناتى از ضرورتهاى بالقیاس هستند كه بین علتها، یعنى كارهاى اختیارى، و معلولهایشان، یعنى كمال انسانى، وجود دارد.
بعضى دیگر گمان كردهاند كه كمال، یك مفهوم ارزشى است و در ارتباط با میل و خواست انسان معنا پیدا مىكند؛ مثلا وقتى كه مىگوییم: میوه گلابى كمال دارد، به خاطر این است كه ما آن را دوست داریم و از خوردن آن لذت مىبریم و اگر مزهاش تغییر كرد و بد مزه شد، مىگوییم: كمالش را از دست داد؛ چون در این صورت، دیگر براى ما مطبوع و لذتبخش نیست. پس كمال، یك امر اعتبارى، نسبى و تابع خواست و میل انسان است و واقعیتى در وراى میل و سلیقه ما و مطلوب بودن و لذتبخش بودن براى ما ندارد.
این سخن نیز درست نیست؛ زیرا منظور از كمال در اینجا كمال فلسفى، به معناى شدت وجود است؛ یعنى یك موجود ممكن است نسبت به موجود دیگر مرتبه بالاترى از وجود را داشته باشد؛ مثلا وقتى نباتات را با جمادات مىسنجیم ـ صرف نظر از این كه ما از كدام یك از آن دو بیشتر بهرهمند مىشویم و كدامیك براى ما لذت بخشتر است ـ به وضوح درمىیابیم كه نبات كاملتر از جماد است؛ زیرا مىبینیم كه هر چه را جماد دارد، نبات هم دارد، اما نبات چیزهاى دیگرى نیز دارد كه در جماد نیست. گیاه رشد و نمو، تغذیه و تولید مثل دارد كه اینها در جماد نیست و این نشانه برتر و كاملتربودن نبات نسبت به جماد است؛ ولى این كمال ربطى به خواست و میل ما ندارد.
در تأیید این سخن، خوب است به این حقیقت توجه كنیم كه نیاز ما به آب و هوا از همه چیز بیشتر است؛ اما هیچ كس نمىگوید كه كمال آب و هوا از كمال درخت گلابى بیشتر است. پس كمال، یك مفهوم عقلىِ واقعى است نه تابع خواست، میل و سلیقه ما. وقتى كه گفته مىشود: انسان باید به كمال خود برسد، منظور همین كمال واقعى است و در مورد انسان، عالىترین نقطه كمال او قرب به خدا است كه یك امر واقعى است.
خداى متعال در هر موجود باشعورى، گرایشى قرار داده است كه وى را به سوى كمال لایقش مىكشاند و این از حكمتهاى بزرگ الهى است. چون هر موجودى باید به سوى كمال خود سیر كند، خداوند گرایش به كمال را در نهاد او قرار داده است. از این رو است كه آن موجود، كمال خود و هر آنچه را كه در مسیر كمال، براى او سودمند است، دوست دارد و از آن لذت مىبرد؛ اما كمال، خود به خود، داراى حقیقت بوده و تابع میل انسان نیست.
بنابراین، وقتى كه مىگوییم: انسان باید به كمال خود برسد، این سخن ما متضمن یك مفهوم اخلاقى نیست، بلكه به یك مفهوم تكوینى و فلسفى اشاره دارد و بیانگر این حقیقت است كه ذات اقدس الهى اقتضا دارد كه عالم، از یك كمال وجودى برخوردار شده و جهت حركتش به سوى آن كمال باشد. اگر تزاحماتى هم هست، ملاك ما در رفع این تزاحمات باید دستیابىِ انسان به كمال بیشتر باشد. این یك مسئله فلسفى و واقعى است؛ اما وقتى درمىیابیم كه فعل اختیارىِ انسان سبب تحقق كمال مىشود و احساس مىكنیم كه براى دستیابى به كمال باید كارهاى خاصى را انجام دهیم و كارهاى خاصى را ترك كنیم، در اینجا است كه اخلاق و ارزش اخلاقى مطرح مىشود.
بنابراین، ارزش، عارض بر فعل اختیارى مىشود از آن جهت كه وسیلهاى است براى تحقق كمال؛ اما خود كمال، از آن جهت كه فعل اختیارى نیست، بلكه صفت یك وجود عینى یا یك مرحله وجودى است، متصف به ارزش اخلاقى نمىشود؛ زیرا ارزش اخلاقى، تنها مىتواند بر افعال اختیارىِ انسان عارض شود و خارج از دایره افعال اختیارى، قابل طرح نیست.
پس وقتى كه مىگوییم: انسان باید كامل شود، اگر منظور، تحقق آن كمال نهایى است، این «باید» باید اخلاقى نیست؛ زیرا متعلق آن، خود كمال است و فعل اختیارى نیست؛ اما اگر منظور این است كه باید كارى كند كه او را به كمال برساند، در این صورت، این «باید» یك باید
اخلاقى است؛ چرا كه به فعل اختیارىِ انسان تعلق گرفته است و مىتواند بیانگر ارزش اخلاقى یا حقوقى باشد.
كلمه «عهد» در قرآن كریم به چند معنا به كار رفته است. گاهى به معانى سفارش و توصیه و تأكید كردن به كار رفته كه لازمهاش امر و فرمان است. در این گونه موارد، واژه «عهد» با كلمه «الى» متعدى مىشود و جنبه انشایى دارد.
عهد به این معنا، دو گونه كاربرد دارد: گاهى به صورت عام متوجه همه مردم است و گاهى نیز متوجه یك طایفه و گروه و یا یك فرد خاص است؛ مثل آن كه خداوند در یكى از آیات، خطاب به همه مردم مىفرماید:
أَلَمْ أَعْهَدْ اِلَیْكُمْ یا بَنى آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیم(1).
اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نكردم و به شما سفارش نكردم كه شیطان را اطاعت نكنید كه دشمن آشكار شما است و مرا اطاعت كنید كه این است راه راست؟
كلمه عهد در این آیه، به معناى تعهد طرفینى نیست، بلكه توصیه و سفارشى است از طرف خداوند به مردم، گو این كه ممكن است بر «عهد الست» و «میثاق عالم ذر» تطبیق شود كه در آیه دیگرى نیز از آن، سخن به میان آمده است:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى(2).
یعنى عهد را حمل بر تعهد طرفینى خدا و خلق كنیم كه او را به ربوبیت بشناسند و بپذیرند؛ اما به نظر ما معناى عهد، هنگامى كه با الى متعدى شود، چیزى جز تأكید، وصیت و سفارش نیست. بنابراین، نباید عهد در این آیه را بر «میثاق عالم ذر» حمل كرد.
از اینرو، آیه أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ ... به این معنا است كه اى فرزندان آدم! آیا به شما سفارش و تأكید نكردم كه شیطان را نپرستید كه او دشمن شما است و تنها خدا را بپرستید كه این راه مستقیم است؟
1. یس/ 61 ـ 60.
2.اعراف/ 172.
دلیل بر این كه عهد در این آیه با «عهد الست» تطبیق نمىكند، این است كه ظاهراً در «عهد الست» شیطان مطرح نبوده و در آیهاى كه «عهد الست» ذكر شده، سخنى از شیطان به میان نیامده است، بلكه خداى متعال بندگانش را شاهد بر خودشان قرار داده و آنان هم با مشاهده خویش گواهى دادهاند كه خداوند، پروردگارشان است. البته لازمه این گواهى و این باور، آن است كه عبادت آنان تنها براى خدا باشد نه غیر خدا؛ زیرا لازمه پذیرش ربوبیت الهى، این است كه او را معبود خود گیرند و رب بودن و معبود بودن غیر خدا را انكار كنند.
احتمالا مصداق این عهد خدا با بنى آدم، همان خطاب خداوند به آدم است كه هنگام هبوط به این جهان فرمود:
اِهْبِطُواْ مِنْها جَمیعاً فَإِمّا یَأْتِیَنَّكُمْ مِنّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُداىَ فَلاْ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُون(1).
همگى بر زمین فرود آیید. پس هر گاه از سوى من (دستورات دینى براى) هدایت به سوى شما آمد، هر كس از آن پیروى كند، خوف و ترسى بر او نخواهد بود و نه ایشان غمگین شوند.
در چنین مقامى بود كه خداى متعال اشاره به شیطان فرموده، او را دشمن انسان معرفى كرد و انسان را از پیروى وى بر حذر داشت. به هر حال، معناى عهد در اینجا تأكید بر فرمانى است كه خداى متعال متوجه بندگان خود نمود و همانطور كه گفتیم، عهدى یك طرفه است.
گاهى نیز در قرآن این عهد متوجه گروهها یا افراد خاصى شده است؛ از جمله در آیه:
وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما(2).
ما از پیش، با آدم عهد كردیم، پس آدم (آن عهد را) فراموش كرد و براى او عزم و ارادهاى نیافتیم.
این عهد، اشاره به فرمانى است كه در آن، خداوند آدم را از نزدیك شدن به درخت خاصى نهى فرموده بود و معناى آیه، این است كه ما محققاً پیش از این به آدم تأكید و سفارش كردیم كه از میوه این درخت نخورد؛ اما او فراموش كرد و ما اراده و عزم محكمى در او نیافتیم.
در آیه دیگرى عهد الهى متوجه حضرت ابراهیم و اسماعیل شده است:
1. بقره/ 38.
2. طه/ 115.
وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهیمَ وَإِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِىَ لِلطّائِفینَ وَالْعاكِفینَ وَالْرُّكَّعِ السُّجُود(1).
با ابراهیم و اسماعیل عهد (و به ایشان امر) كردیم كه خانه خدا را براى كسانى كه مىخواهند طواف كنند آماده و (از آثار شرك و پلیدىها) پاك و طاهر كنند.
بدیهى است كه عهد در این آیه، چیزى جز توصیه و سفارش نیست و خداوند به حضرت ابراهیم و اسماعیل فرمان داد كه خانه خدا را از آثار شرك و بتپرستى پاك كنند تا براى مناسك و اعمال خدا پرستان آماده شود.
همچنین خداوند در آیهاى دیگر، از قول عدهاى از كفار نقل مىكند كه وقتى پیغمبر خدا آنان را به پذیرش دین حق و ایمان به آن دعوت كرد، آنان در پاسخ وى گفتند:
إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُول حَتَّى یَأْتِیَنا بِقُربان تأْكُلُهُ النّار(2).
خداوند به ما دستور داده كه به هیچ پیغمبرى ایمان نیاوریم مگر آنكه نزد ما قربانى كند و آتش، قربانىِ وى را بسوزاند.
منظورشان این بود كه آوردن چنین قربانىاى نشانه پیامبرى و حقانیت ادعاى نبوت خواهد بود و به دعوت كننده مىگفتند: تو هم باید همین كار را بكنى. ما در اینجا درباره این كه آنان بر چه اساسى این حرف را مىزدند، بحث نمىكنیم، بلكه منظور ما این است كه «عهد» در این آیه نیز به معناى سفارش، توصیه و دستور به كار رفته است.
در بعضى موارد نیز كلمه «عهد» در قرآن به طور یك طرفه به كار رفته است؛ اما منظور از آن، یكى از مناصب الهى و مقامات آسمانى است كه به كسى داده مىشود؛ مانند منصب نبوت یا منصب امامت. در داستان حضرت ابراهیم آمده است كه خداى متعال وقتى كه منصب امامت را به وى عطا كرد، آن حضرت این مقام را براى فرزندانش نیز درخواست كرد؛ اما خداوند پاسخ داد كه عهد من به ستمكاران نمىرسد(3) و منظور از عهد، همان منصب امامت بود كه امرى یك طرفه است و جنبه طرفینى و قرار دادى ندارد.
در برخى موارد نیز عهد به معناى قرارداد دوطرفه آمده است كه اصطلاحاً به آن، معاهده نیز
1. بقره/ 125.
2. آل عمران/ 183.
3. وَ إِذْ ابْتَلَى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِكَلَمات فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى قالَ لایَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ (بقره/ 124).
گفته مىشود. عهد به این معنا گاهى بین دو فرد، دو گروه، دو جامعه، جامعه و فرد، جامعه و گروه و یا گروه و فرد برقرار مىشود و گاهى نیز بین انسان و خداوند تحقق پیدا مىكند.
عهدى كه بین انسان با خدا است، اگر انشاى آن از سوى انسان باشد، با خدا شرط مىكند كه اگر فلان درخواست من را برآورى، من نیز فلان كار خیر یا فلان عبادت را انجام خواهم داد؛ یعنى در واقع، مصداق نذر مشروط مىشود.
عهدى كه میان فرد و جامعه برقرار مىشود به این صورت است كه اعضاى جامعه با یك فرد، به عنوان رهبر جامعه، میثاق مىبندند كه از او حمایت و فرمانش را اطاعت كنند. از معاهده میان فرد و جامعه، در قرآن كریم و روایات، با واژه «بیعت» یا «مبایعت» یاد شده است. در قرآن آمده است:
إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَكَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم(1).
محققاً كسانى كه با تو بیعت مىكنند، با خدا بیعت مىكنند (و آن گاه كه دست در دست تو مىگذارند) دست خدا بالاى دست آنان است.
مفسران براى جمله یَدُاللَّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِم معانى مختلفى را ذكر كردهاند؛ از جمله آن كه زمانى رسم بر این بود كه به هنگام بیعت مردم با رهبرشان او دستش را دراز مىكرد و مردم دستشان زیر دست او قرار مىدادند. این آیه مىفرماید: بیعت با پیغمبر به منزله بیعت با خدا است. شاید بهترین معنا براى جمله مذكور، این باشد كه خداوند مىخواهد به مردم بگوید: وقتى كه با پیغمبر بیعت مىكنید، دست خدا روى همه دستها قرار دارد در واقع، با خدا بیعت مىكنید؛ اما برخى از مفسران، این جمله را مستقل معنا كرده و گفتهاند: منظور این است كه قدرت خدا فوق قدرتهاى دیگر است.
عهد میان دو گروه یا دو جامعه، مانند این كه جامعه اسلامى با دولتها و ملتهاى دیگر معاهده و پیمان ببندد. معاهده میان دو جامعه، انواع مختلفى دارد كه در فقه مطرح شده است؛ مانند معاهده ترك مخاصمه (آتش بس)، معاهده صلح و ترك جنگ، معاهده همكارىِ سیاسى، نظامى، اقتصادى و غیره، كه با اصلاح دید رهبر جامعه اسلامى با جوامع دیگر منعقد مىشود.
عهد میان افراد و اشخاص، همان معاهدات خصوصى است كه روز مره بین انسانها برقرار مىشود و حتى معاملات بسیارى كه انجام مىدهند، داخل در عنوان عهد است، هر چند كه در مورد معاملات، غالباً تعبیر عقد به كار مىرود.
1. فتح/ 10.
عهد و عقد، در ماهیت، با هم تفاوتى ندارند و به اصطلاح مىتوان گفت كه در كاربرد و مصداق، مورد عقد، اخص از مورد عهد است. بنابراین، آیاتى را كه در زمینه عقد داریم، مىتوان در زمره آیات مربوط به عهد دانست؛ مانند:
یا أَیُّها الَّذینَ امَنُواْ أَوْفُوا بِالْعُقُود(1).
اى كسانى كه ایمان آوردهاید! به عقدها پاىبند باشید.
قراردادهاى دو طرفه، ابعاد مختلفى دارند كه یكى از آنها به جنبه حقوقى و فقهىِ معاهدات مربوط مىشود. معاهدات و معاملات، در فقه از زوایاى مختلفى بررسى مىشوند و به پرسشهایى درباره آنها از این دست پاسخ داده مىشود كه: آیا معاهده خاص جایز است یا لازم و به اصطلاح، آیا الزام آور است یا نه؟ در چه صورتى خود به خود فسخ مىشود؟ در چه صورتى حق فسخ به طرفین معاهده یا یكى از دو طرف داده مىشود؟ یا با چه كسانى بستن معاهده جایز است و با چه كسانى جایز نیست؟ و سرانجام، معاهده چه انواع و اقسامى دارد؟
آنچه در این نوشتار مورد توجه ما است، بعد اخلاقىِ معاهدات است؛ یعنى معاهده از آن جهت كه ارزش معنوى دارد و موجب كمال نفس است، در این نوشته بررسى مىشود.
در قرآن آیات بسیارى داریم كه به مسلمانان دستور مىدهند كه به معاهدات خویش پاىبند باشند. بیشترین تعبیرى كه در توصیه به پاىبندىِ به عقود و معاهدات در این آیات به كار رفته، تعبیر «وفا» و رعایت است و رایجترین تعبیرى كه در مورد خود آنها به كار رفته، تعبیر «عهد» است. در آیهاى آمده است:
والْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا(2).
و در آیه دیگرى مىفرماید:
أَلَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُون(3).
كسانى كه به امانتها و عهد خود پاىبند باشند.
1. مائده/ 1.
2. بقره/ 177.
3. مؤمنون/ 8.
گاهى نیز از تعبیر «عقد» استفاده شده:
یا أَیُّهَاالَّذینَ امَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود(1).
اى آنان كه ایمان آوردهاید، به عهدها و عقدها پاىبند باشید.
بنابراین، تعبیر رایج در قرآن، در مورد معاهدات و قراردادها عبارت است از «عهد»؛ اما در مواردى نیز از تعابیر دیگرى استفاده شده است؛ مانند تعبیر «عَقْد» كه نمونه آن گذشت، یا تعبیر «عُقْدَه» در آیه
وَلا تَعْزِمُواْ عُقْدَةَ الْنِّكاحِ حَتّى یَبْلُغَ الْكِتابُ أَجَلَه(2).
قصد عقد زوجیت مكنید تا آنگاه كه مدت عده آنان سرآید.
و تعابیر «اِلّ» و «ذمّة»، آنجا كه مىفرماید:
كَیْفَ وَإِنْ یَظْهَرُواْ عَلَیْكُمْ لایَرْقُبُواْ فیكُمْ اِلاًّ وَ لا ذِمَّة(3).
چگونه مىتوان با مشركین عهدشكن، وفاى به عهد كرد در حالى كه اگر بر شما پیروز شوند، هیچ عهد و پیمانى را مراعات نكنند.
البته باید توجه داشت كه واژه «اِلّ» به معناى خویشاوندى نیز آمده است؛ چنان كه در آیه دیگر مىفرماید:
لا یَرْقُبُونَ فى مُؤْمِن إِلاًّ وَلا ذِمَّة(4).
(مشركان) در مورد هیچ مؤمنى رعایت خویشى و فامیلى و عهد و پیمان نمىكنند.
در بعضى موارد در بیان «عهد» از واژه میثاق نیز استفاده شده است. كاربرد میثاق در مورد عهد، تأكیدى است بر این حقیقت كه باید طرفین پاىبند به عهد باشند تا بیشتر اعتماد و جلب اعتماد كنند؛ چرا كه میثاق از ماده «وثوق» و به معناى اعتماد است؛ یعنى در واقع، دو طرف به گونهاى عمل مىكنند كه در مجموع، اعتماد و اطمینان بیشتر یكدیگر را جلب كنند، به عهدشان پاى بند هستند و گاهى براى استحكام آن، همراه با عهد، قسم هم مىخورند.
طبیعى است كه هر یك از طرفین عهد به آن چه كه خودشان معتقدند، سوگند یاد مىكنند و هر كس كه آن را رعایت نكند، در واقع، به مقدسات خود بىاحترامى كرده است. از اینجا
1. مائده/ 1.
2. بقره/ 235.
3. توبه / 8.
4. توبه/ 10.
است كه گاهى در مورد عهد، تعبیر «یمین» هم به كار مىرود. همچنین گاهى در مورد عهد، از كلمه «وعده» استفاده شده است؛ مانند: بِما اَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوه(1) كه بعداً خواهد آمد.
عامترین تعابیرى كه در قرآن در مورد پیمان شكنى به كار رفته است، تعابیر «نقض» و «نكث» است. در بعضى موارد نیز از تعبیر «تبدیل» یا «اخلاف» استفاده شده است؛ مثلا در وصف كسانى كه به عهد و پیمان خود با خدا پاىبند هستند، مىفرماید:
مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَما بَدَّلُوا تَبْدیلا(2).
از مؤمنین مردان بزرگى هستند كه به عهد و پیمان با خدا پاىبندند. پس برخى بر آن عهد ایستادگى كردند و بعضى دیگر در انتظار (شهادت) به سر میبرند و هیچ عهد خود را تغییر ندادند (و پیمان شكنى نكردند).
آنان عهد خود را تبدیل نمىكنند و تغییر نمىدهند. منظور این است كه عهدشكنى نمىكنند. قرآن در مذمت از منافقان و عهدشكنىِ آنان مىفرماید:
وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ الْلّهَ لَئِنْ اتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الْصّالِحِینَ * فَلَمّا اتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ * فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا یَكْذِبُون(3).
بعضى از آنان (منافقان) با خدا عهد بستند كه اگر خدا به ما نعمت دهد، تصدّق و انفاق مىكنیم و از نیكان و شایستگان مىشویم؛ ولى هنگامى كه خدا از فضل و نعمت خود بهرهمندشان كرد، بخل ورزیدند و روى گردانیدند. خداوند هم به دنبال این كار زشتشان تا روز قیامت نفاقى در دلهاشان قرار داد؛ چون آن چه را كه با خدا وعده كرده بودند، زیر پا گذاشتند و دروغ گفتند.
در این آیه، در بیان پیمانشكنىِ منافقان از تعبیر: اَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوه استفاده شده است؛ یعنى در مورد عهد، تعبیر «وعده» به كار رفته و در مورد عهدشكنى از تعبیرِ «اخلاف» استفاده شده است.
1. توبه/ 77.
2. احزاب/ 23.
3. توبه/ 75 ـ 77.
در قرآن مجید نفاق و منافق، تنها به كسانى كه اصلا ایمان ندارند اطلاق نشده، بلكه بر افرادى كه ایمانشان ضعیف است و ایمان راسخ و قوى ندارند نیز اطلاق شده است؛ یعنى نفاق درجات و مراتبى دارد و به اصطلاح، «مقول به تشكیك» است. از اینجا است كه در آیه مذكور، به كسانى منافق گفته شده كه قبلا با خدا عهد كرده بودند كه اگر خدا از فضل خویش به آنان نعمت و وسعت بخشد، انفاق كنند و به پاس این نعمت الهى، در لباس صلاح و سداد و تقوا درآیند؛ اما پس از آن كه به وسعت و ثروت و مكنتى رسیدند، بخل ورزیدند و چنان كردند كه گویى اصلا با خدا چنین عهدى نبسته بودند و این عهدشكنى، موجب نفاق ایشان شد.
آرى عهد شكنى چنین اثرى دارد و كسى كه با خدا عهد ببندد و عهدشكنى كند، به واسطه عهدشكنى و خلف و عدهاى كه با خدا كرده و دروغى كه گفته است، ایمانش از دست خواهد رفت و نفاق در دلش پدید مىآید.
اما مؤمنان واقعى، كه با خدا عهد كرده بودند كه تا پاى جانشان در راه خدا ایستادگى و از پیغمبر خدا حمایت كنند و در راه وفاى به این عهد خود پایمردى كردند و تا پاى جان و تا مرز شهادت هم ایستادند، مورد ستایش خاص خداوند متعال قرار گرفتند در برابر صدق و راستى، به آنان وعده پاداش خواهد داد. از اینرو، درباره مؤمنانى كه در عهد با خدا راست گفتند و ایستادگى كردند، مىفرماید:
لِیَجْزِىَ اللّهُ الصّادِقینَ بِصِدْقِهِم.
و درباره منافقان، كه دروغ گفتند و عهدشكنى كردند، مىفرماید
وَیُعَذِّبَ الْمُنافِقینَ اِنْ شاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِم(1).
تا آنان را كه راست گفتند (و در عهد خود پاى فشردند) خدا به خاطر راستگویى آنها پاداششان دهد و منافقین را اگر خواست عذاب كند یا از آنها در گذرد.
در بعضى آیات، خداوند به طور كلى فرمان مىدهد كه عهد خدا را محترم بشمارید و به آن وفا كنید؛ مانند:
وَأَوْفُوا بِعَهْدِاللّهِ إذا عاهَدْتُم(2).
اگر عهدى با خدا بستید، به آن پاىبند و وفادار باشید.
و در جاى دیگر مىفرماید:
1. احزاب/ 24.
2. نحل/ 91.
وَلا تَشْتَرُوا بِعَهْدِاللّهِ ثَمَناً قَلیلا اِنّما عِنْدَاللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * ما عِنْدَكُمْ یَنْفَدُ وَما عِنْدَاللّهِ باق وَلَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا اَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا یَعْمَلُون(1).
عهد خدا را با بهاى اندك مفروشید كه آنچه نزد خدا است، براى شما بهتر و سودآورتر است؛ زیرا آنچه نزد شما است فانى است و آنچه نزد خدا است باقى، و ما صبرپیشگان را به چیزى بهتر از كارى كه آنان كردهاند پاداش خواهیم داد.
یعنى وقتى دیدید كه ترك عهد برایتان سود آنى دارد، خلاف عهد نكنید كه اگر سود خود را بر عهد مقدم بدارید، در واقع، عهد خدا را به بهایى اندك فروختهاید.
و در آیهاى دیگر چنین آمده:
وَلَقَدْ كانُواْ عاهَدُواْ اللّهَ مِنْ قَبْلُ لایُوَلُّونَ الاَْدْبارَ وَ كانَ عَهْدُ الْلّهِ مَسْئُولا(2).
اینان از قبل با خدا عهد كردند كه پشت به جنگ نكنند و عهد با خدا مورد سؤال و بازخواست است.
گرچه آیه در مورد عهدى است كه عدهاى از منافقان با خدا بسته بودند، اما جمله آخر به صورت یك قاعده كلى ذكر شده كه اعم از آن مورد خاص خواهد بود و نشان مىدهد هر عهدى كه با خدا ببندید، مورد سؤال و بازخواست قرار مىگیرد و اگر با خدا عهدى بستید، روز قیامت، این عهد را از شما مطالبه مىكند.
خداوند در آیه دیگرى خطاب به بنىاسرائیل مىفرماید:
وَ أَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَاِیّاىَ فَارْهَبُون(3).
(اى بنىاسرائیل) شما به عهد من وفا كنید تا من هم به عهد شما وفا كنم و از من بر حذر باشید.
پیدا است كه این یك عهد طرفینى بوده است؛ یعنى خدا به وسیله پیامبرانش به بنىاسرائیل وعده داده بود كه اگر از پیغمبران خدا حمایت و دستوراتشان را اطاعت كنند، در دنیا عزیزشان دارد و بركاتى بر آنان فرو بارد. این عهدى بود كه خدا با بنىاسرائیل بسته بود. از اینرو، در این آیه مىفرماید: شما به عهدتان وفادار باشید تا من هم به عهدم وفا كنم.
1. نحل/ 95 و 96.
2. احزاب/ 15.
3. بقره/ 40.
در آیه دیگرى خداوند فرمان مىدهد كه وَ بِعَهْدِ اللّهِ أَوْفُوا(1) كه این هم اطلاق دارد و هر عهدى را در بر مىگیرد.
در دسته دیگرى از آیات، به نتایج سوء عهدشكنى اشاره كرده و عهدشكنان را مذمت مىكند:
اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنَ بَعْدِ میثاقِهِ... أُوْلئِكَ هُمُ الْخاسِرُون(2).
آنان كه عهد خدا را پس از تأكید بر آن بشكستند ... آنان زیانكارند.
و در آیهاى دیگر، درباره همین افراد مىفرماید:
... اُوْلئِكَ لَهُمْ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّار(3).
كسانى كه عهد خدا را پس از تأكید بر آن بشكستند ... آنان از رحمت خدا به دورند و جایگاه بدى دارند.
و در جاى دیگر مىفرماید:
اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَأَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلا أُوْلئِكَ لاخَلاقَ لَهُمْ فىِ الاْخِرَةِ وَلاْیُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلا یَنْظُرُ إلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَلا یُزَكیّهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِیم(4).
آنان كه عهد خدا و قسمهاى خود را به بهاى اندكى بفروشند، در آخرت نصیبى ندارند و خداوند در قیامت (به خاطر بدىِ كارشان) با آنان سخنى نگوید و نگاهشان نكند و آنان را تزكیه و پاكیزه نكند و عذابى دردناك خواهند داشت.
لازم است در اینجا یادآورى كنیم كه هر چند بحث اصلى ما درباره عهد اجتماعى است، اما ذكر این آیات نیز، كه درباره عهد با خدا است، از سه جهت لازم بود: نخست به خاطر تكمیل بحث عهد. دوم از این جهت كه در واقع، عهد با خدا به یك معنا عهد با دیگران و عهدهاى اجتماعى را نیز در بر مىگیرد؛ زیرا كه عهد با دیگران و عهد اجتماعى نیز به نوبه خود به شكلى به عهد با خدا باز مىگردد؛ چنان كه، پیش از این نیز گفتیم كه بیعت با پیغمبر به منزله بیعت با خدا است و این نكته را از جمله یَدُاللَّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِم استفاده كردیم. درباره جمله اَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُم گفتیم كه این یك عهد طرفینى بوده كه یك طرف آن پیغمبر خدا و طرف دیگر
1. انعام/ 152.
2. بقره/ 27.
3. رعد/ 25.
4. ال عمران/ 77.
آن، بنىاسرائیل بودند و در عین حال، خداوند با تعبیر اَوْفُوا بِعَهدِى آن را عهد خود دانسته است.
سوم این كه عهد با خدا را نیز مىتوان عهد طرفینى به حساب آورد؛ زیرا یك طرف، خدا است كه عهد را انشا كرده و طرف دیگر آن، دیگرانند كه كسى آن را قبول كرد، معاهده طرفینى تحقق پیدا مىكند؛ مثلا خداوند مىفرماید:
اِنْ تَنْصُرُواللّهَ یَنْصُرْكُمْ وَیُثَبِّتْ اَقْدامَكُم(1).
اگر خدا را یارى كنید، خدا شما را یارى كند و قدمهاتان را ثابت و پایدار مىدارد.
این سخن خدا در واقع، انشاى نوعى عهد از سوى خداوند با انسانها است. حال هر كس كه خدا و دین خدا را یارى كند، این عهد را قبول كرده است.
مثال دیگر این است كه خداوند مىفرماید:
اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة(2).
محققاً خداوند از مؤمنان مالها و جانهاشان را خریده است به این قیمت كه در مقابل، برایشان بهشت باشد.
در اینجا نیز در واقع، این عهد و قرار داد از سوى خداوند متعال انشا شده و به اصطلاح، ایجاب آن از طرف خدا انجام شده است و اگر طرف مقابل، قبول كند، معامله تمام و عهد طرفینى تحقق یافته است. حال، اگر كسى در راه خدا و براى استوارىِ دین خدا با جان و مال خود جهاد كرد، آن عقد یا ایجاب الهى را قبول كرده است و در این صورت، دو طرف ایجاب و قبول، محقق و عقد و عهد طرفینى كامل مىشود و وفاى به آن لازم است.
بنابر آنچه گذشت، گرچه عهد خدا یا عهد با خدا نیز یك عهد طرفینى است، كه یك طرف آن خدا و طرف دیگر آن، مردمند، اما ما از این پس به بررسىِ عهدى در قرآن مىپردازیم كه دو طرف آن آدمیانند و آن را «عهد اجتماعى» مىنامیم.
در مورد تعهدات اجتماعى، یك دسته از آیات، با تعابیر گوناگون به ما توصیه كرده یا فرمان مىدهند كه به تعهدات خود، در برابر دیگران، پاى بند باشیم یا افراد پاى بند به عهد را ستایش مىكنند و از این طریق، انسان را متوجه لزوم و رجحان پاىبندىِ به عهد مىكنند.
1. محمد/ 7.
2. توبه/ 111.
قرآن در یكجا، كارهاى نیك را بر مىشمارد و افراد نیكوكار را به خاطر كارهاى نیكشان ستایش كرده، مىفرماید:
وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا(1).
در این آیه، به وفاى به عهد، به عنوان یكى از كارهاى نیك اشاره مىكند كه پاىبندىِ به آن، ستایش برانگیز است و باید مورد توجه باشد.
در آیه دیگرى خداوند با صراحت فرمان وفاى به عهد مىدهد و انسان را در برابر تعهدات خود مسئول دانسته، مىفرماید:
وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُولا(2).
در برابر عهد (خود با دیگران) پاىبند باش كه مورد سؤال و بازخواست قرار مىگیرد.
در دو آیه نیز در مقام معرفىِ مؤمن و بیان صفات لازم و برجسته او مىفرماید:
وَالَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُون(3).
(مؤمنان) آن كسانى هستند كه امانتها و عهد خود را رعایت كنند (و به آنها پاىبند باشند).
در مورد این گونه آیات، باید توجه داشت كه امانت هم در واقع، مصداقى از مصادیق عهد است و شخص امانتدار با قبول امانت از شخص دیگر، در برابر او متعهد شده و با او قرارداد بسته است كه تا هنگام مطالبه امانت، آن را نگهدارى و از آن مراقبت كند. بنابراین، قبول امانت به منزله عهد طرفینى است و اداى امانت، به منزله وفاى به عهد و خیانت در امانت، به منزله نقض عهد خواهد بود.
دسته دیگرى از آیات، افراد عهدشكن و بىتوجه به پیمانهاى اجتماعى را نكوهش مىكند. در یكى از این آیات، در مذمت بنىاسرائیل مىفرماید:
أَوَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لایُؤْمِنُون(4).
چرا هنگامى كه عهدى مىبندند گروهى از عهد كنندگان پیمان شكنى مىكنند.
1. بقره/ 177.
2. اسراء/ 34.
3. مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.
4. بقره/ 100.
در این آیه، در مورد پیمانشكنى، از واژه «نبذ» استفاده شده كه به معناى دور انداختن و پرت كردن است و با استفهام توبیخى، آنان را به خاطر عهدشكنى نكوهش كرده است.
در آیه دیگرى مىفرماید:
اَلَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فى كُلِّ مَرَّة وَ هُمْ لایَتَّقُون(1).
(بدترین جانوران نزد خدا آنانند كه كفر ورزیده، ایمان نمىآورند) آن كسانى كه تو با آنها پیمان مىبندى، ولى آنان همیشه پیمانشان را نقض مىكنند.
همانطور كه ملاحظه مىشود، در این آیه، با گزندهترین تعابیر، عهدشكنان اجتماعى نكوهش شده و از این رهگذر، ارزش بسیار منفىِ عهدشكنى آشكار مىشود.
مسئله عهد و پیمان و قرار داد اجتماعى و عهد شكنى، بیش از هر سوره دیگر، در سوره توبه، مورد بحث و توجه قرار گرفته است. بیش از ده آیه از اول این سوره، مربوط به مسئله عهد است. در نخستین آیه آن، كه به علامت خشم و غضب الهى و سنگینىِ گناه پیمان شكنى، بدون «بسم اللّه» و ذكر نام خدا آغاز شده است، مسئله نقض عهد گروهى از مشركین، به عنوان یك گناه كبیره و كارى بسیار ناپسند كه موجب برائت و بیزارى خدا و رسول است، مطرح شده است:
بَرائَةٌ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ إِلى الَّذِینَ عاهَدْتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِین(2).
(این یك اظهار) بیزارى و برائتى است از جانت خدا و رسولش در مورد كسانى از مشركین كه (شما مسلمانان) با آنان عهد و پیمان بستهاید.
در این آیه و چند آیه بعد از آن، سخن از معاهداى به میان آمده است كه بین مسلمانان و مشركین برقرار شده بود و مشركین، آن را نقض كرده بودند. خداوند هم به این وسیله اعلام مىفرماید كه ما نیز دیگر، آن قرار داد را محترم نمىشماریم و مواد آن را رعایت نخواهیم كرد.
خداوند در آیه بعد مىفرماید:
اِلاّ الَّذِینَ عاهَدْتُم مِنَ الْمُشْرِكِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوكُمْ شَیْئا(3).
مگر آن كسانى (از مشركین) كه شما با آنان عهد بستید و آنان هم تاكنون عهدشان را با شما نشكستند.
1. انفال/ 56.
2. توبه/ 1.
3. توبه/ 4.
این گروه از مشركین را كه به عهد با مسلمانها پاىبند ماندند، از دستور كلىِ آیه نخست استثنا كرده، صریحاً در جمله فَأَتِمُّوا اِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ اِلى مُدَّتِهِم(1) به مسلمانان فرمان مىدهد كه باید به عهد خود با آنها وفادار باشید تا مدت پیمانشان به پایان رسد.
در این آیه، خداوند با تعبیر «أَتِمُّوا» به رعایت عهد و پاى بندى به آن، فرمان مىدهد و این تعبیر خاص به لحاظ آن است كه عهد و پیمان با مشركین مدت معیّنى داشته كه باید آن مدت تأكید مىكند تمام شود و كه تا پایان مدت مقرر، عهدشكنى نكنید.
به هر حال خداوند در آیههاى آغازین سوره برائت، مشركین را به دو دسته تقسیم كرده است: نخست آنان كه عهدشكنى كردهاند كه به مسلمانان گوشزد مىكند عهد با اینان ارزش و احترامى ندارد و لازم نیست در مقابل آنان به عهد و پیمانتان پاى بند باشید و در موارد متعددى بر این حقیقت تأكید مىكند. دوم آنان كه به عهدشان با مسلمانان احترام گذاشته و پاىبند ماندند كه به مسلمانان توصیه مىكند در مقابل آنان به عهدِ خود پاىبند باشید و تا پایان مدت معیّن، به مواد آن عمل كنید و در آیههاى متعددى بر این امر نیز تأكید مىكند.
در مورد دسته اول، در یك آیه مىفرماید:
بَرائَةٌ مِنَ اللَّهِ و َرَسُولِهِ اِلَى اْلَّذِینَ عاهَدُتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِین(2).
و در آیه سوم بار دیگر مىفرماید:
وَ اَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ اِلىَ النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الاَْكْبَرِ أَنَّ الْلّهَ بَرِىٌ مِنَ المُشْرِكِینَ وَرَسُولُه(3).
در روز حج اكبر این حقیقت از سوى خدا و رسول خدا به مردم اعلام مىشود كه خدا و رسول او از این مشركین بیزارند.
و در آیههاى بعد نیز ادامه مىدهد كه این مشركان چگونه مىتوانند نزد خدا عهد و پیمانى داشته باشند ... در حالى كه اگر بر شما پیروز شوند و احساس قدرت كنند، بر هیچ عهد و پیمانى در مقابل شما پاىبند نمىمانند و هیچگونه امنیت جانى و مالى براى شما باقى نمىگذارند. پس شما هم با سران كفر، كه پیمانشكنند، بجنگید. خداوند بر این نكته نیز بارها تأكید مىكند.
1. همان.
2. توبه/ 1.
3. توبه/ 3.
اما در مورد دسته دوم، كه بر عهد و میثاق خود با مسلمانان پاىبند ماندند، خداوند این دسته را مشمول دستورات آیات قبل نمىداند و در آیه چهارم به مسلمانان توصیه مىكند كه عهد و پیمان خود با آنان را به اتمام رسانند. و همچنین در آیه هفتم مىفرماید: تا وقتى كه مشركین به عهد خود با مسلمانان وفادار بمانند، مسلمانان نیز باید به عهد خود با آنان پاىبند و وفادار باقى بمانند. سپس خداوند اینوفادارى بهعهد وپیمان را از آثار وعلایم تقوا مىداند.
یكى از مصادیق روشن عهد، كه مورد تأكید قرار گرفته و در بعضى آیات، در كنار عهد ذكر شده، امانتدارى است. رعایت عهد و اداى امانت، نزد همه عقلا، از هر دین و مذهبى كه باشند، محترم است. از اینجا است كه علماى اصولى گفتهاند: حكم به لزوم رعایت عهد و اداى امانت از مستقلات عقلیه است؛ یعنى عقل بدون كمك وحى، آن را درك مىكند.
رعایت عهد یكى از مصادیق بارز صلاح، معروف و عدالت است؛ چنان كه پیمانشكنى و نقض عهد و خیانت در امانت نیز از مصادیق آشكار ظلم، منكر و فساد است.
قرآن كریم در آیههاى بسیارى امانت را مورد توجه قرار داده است. در بعضى از این آیات، به طور مطلق بر رعایت امانت تأكید كرده مىفرماید:
وَالَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُون(1).
و (مؤمنان) كسانى هستند كه مراقب امانتها و عهد خویش باشند.
در بعضى دیگر از آیات قرآن كریم امانتهاى ویژهاى مورد تأكید قرار گرفته است؛ مانند:
إنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها(2).
خداوند به شما فرمان مىدهد كه امانتها را به صاحبانشان باز گردانید.
مسلّماً منظور از این امانتها همان امانتهاى معمولى و مالىِ رایج میان مردم است؛ هر چند كه احتمالا، مىتوان حكم این آیه را به امانتهاى الهى و امانتهاى عمومى نیز تعمیم داد؛ مانند آن كه مردم، زمام امور جامعه را به دست رهبرى مىسپارند كه حكم امانت را دارد و نباید در آن خیانت كند.
بعضى از روایات شاهدى بر این تعمیم هستند و آن را تأیید مىكنند؛ اما شاهد روشنتر و
1. مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.
2. نساء/ 58.
مهمتر این است كه خداوند در پى این آیه، مسئله قضاوت و حكومت را مطرح كرده، مىفرماید:
وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُكُمْ بِهِ اِنَّ اللَّهَ كانَ سَمیعاً بَصِیرا(1).
(خداوند فرمان مىدهد امانت ها را به صاحبان آن برگردانید) و به هنگام قضاوت و داورى در میان مردم به عدالت حكم كنید.
بنابراین، مىتوان گفت كه در بینش اسلامى، حقوق مردم امانتى است از سوى خدا در دست ولىّ امر و مسئولان جامعه، و آنان باید كاملا رعایت این امانت مردمى را بكنند. به سخنى روشنتر، در بینش اسلامى، حاكمیت اصالتاً از آنِ خداوند است و هر حكومت حقى كه در جامعه اسلامى برپا شود، باید از سوى خداوند باشد. حال یا مستقیماً خداوند این حاكمیت را به او اعطا كرده است؛ مانند حكومت و ولایت پیامبر و امامان معصوم. و یا با واسطه؛ مانند جانشین امام كه منصوب خاص یا عام او هستند.
پس جان، مال و ناموس مردم امانتهایىاند كه خداى متعال، بىواسطه یا باواسطه، به حاكم شرعى سپرده است و اگر او در حفظ این امانتها كوتاهى كند، اداى امانت نكرده است. البته با بیان دیگرى نیز مىتوان گفت كه وقتى مردم با كسى بیعت مىكنند، در حقیقت، جان و مال خود را به دست او مىسپارند و امارت و حكومت او را بر خود مىپذیرند؛ اما بیان نخست با اصول اسلام سازگارتر است.
در مقابل اداى امانت و رعایت امانت، خیانت در امانت مطرح است كه آیات بسیارى، آن را به شدت نكوهش كردهاند.(2) در این آیات مفهوم خیانت با صیغههاى مختلف به كار رفته است؛ اما در یك مورد، به جاى تعبیر خیانت، از واژه «غلّ» استفاده شده است، آنجا كه مىفرماید:
وَ ما كانَ لِنبى أَنْ یَغُلَّ وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَة(3).
هیچ پیغمبرى خیانت نخواهد كرد و هر كس خیانت كند، در روز قیامت به كیفر آن خواهد رسید.
1. نساء/ 58.
2. مانند وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً (نساء/ 105)، وَ لا تُجادِلْ عَنْ الَّذِینَ یَخْتانُونَ اَنْفُسَهُمْ اِنَّ اللَّهَ لاْ یُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّانَاً اَثِیماً (نساء/ 107)، یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاتَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ(انفال/ 27)، اِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الخائِنِینَ (انفال/ 58)، إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنْ الَّذِینَ امَنُوا إِنَّ اللَّهَ لایُحِبُّ كلَّ خوّان كَفُور (حج/ 38.)
3. آل عمران/ 161.