فصل پنجم: نظریه امر الهی
فصل پنجم: نظریه امر الهی
یكی دیگر از كهن‌ترین نظریات و دیدگاه‌های غیر واقع‌گرایانه در باب اخلاق نظریه امر الهی است. مدافعان این نظریه كه طیف گسترده‌ای از فیلسوفان، متكلمان و اندیشمندان مختلف مسلمان و غیر مسلمان را در بر می‌گیرد، همگی بر این مسأله اتفاق نظر دارند كه افعال آدمی، صرف نظر از امر و نهی الهی، به خودی خود، هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. بر اساس نظریه امر الهی، هم فهم معنای خوب و بد و باید و نباید و امثال آن وابسته به امر و نهی الهی است، و هم خوبی یا بدی و بایستگی یا نبایستگیِ افعال اختیاری انسان نیازمند ورود حكم الهی است. به تعبیر دیگر، این نظریه مدعی است كه معیار صواب و خطا و حسن و قبح كارهای انسان، اراده و قانون الهی است. یعنی یك عمل یا یك نوع عمل تنها در صورتی صواب یا خطا است و فقط به این دلیل صواب یا خطا دانسته می‌شود كه خداوند به آن امر كرده و یا از آن نهی نموده است.
تاریخچه
نظریه امر الهی دارای تاریخ و سابقه‌ای دیرینه است. این مسأله از روزگار سقراط تاكنون همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان، متكلمان و سایر اندیشمندان دینی بوده است. مسأله حسن و قبح عقلی و شرعی در گفتگوی سقراط و اثیفرون به خوبی طرح شده است.(1) در ضمن این گفتگو اثیفرون ادعا می‌كند امر خداوند است كه موجب خوبی
1. ‘‘Morality and Religion’’, Plato, in philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, (U.S.A: Wadsworth, 1987), p. 496 - 497.
یك عمل می‌شود، سقراط از او می‌پرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر كرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر كرده است؟» اثیفرون در پاسخ می‌گوید، چون صواب است خدا به آن امر كرده است، و به همین صورت گفتگوی آنان ادامه می‌یابد. این دقیقاً همان مسأله‌ای است كه بعدها در دامان تفكر اسلامی مورد بحث‌های پردامنه و البته پر فایده‌ای توسط متكلمان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخیر پرداختن برخی از عالمان بزرگ علم اصول، مانند آخوندخراسانی، محمدحسیناصفهانی (كمپانی) و مرحوممظفر، به این بحث، باعث رونق مجدد آن در میان اصولیان و متكلمان و حل برخی از معضلات و ابهامات آن شده است. گو این كه هنوز هم از جوانب مختلف به بررسی‌های محققانه‌تر و دقیق‌تری نیاز دارد.
متكلمان مسلمان، در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند. شیعیان، معتزلیان، همچنین ماتریدیه(1) و كرامیه(2)، پیروان محمد بن كرام سجستانی (متوفای255ق)
1. ر.ك: شرح المقاصد، ج4، ص293؛ شرح العقیدة الاصفهانیة، ابن تیمیة، ص157. (تفتازانی در شرح المقاصد تصریح می‌كند كه : ذهب بعض اهل السنة، و هم الحنفیة، الی ان حسن بعض الاشیاء و قبحها مما یدركه العقل كما هو رأی المعتزلة، كوجوب اول الواجبات، و وجوب تصدیق النبی، و حرمة تكذیبه دفعاً للتسلسل). ماتریدیه، به فرقه‌ای گفته می‌شود كه توسط محمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی، متوفای 333ق، از معاصران ابوالحسن اشعری (متوفای 330 یا 324ق) پایه ریزی شد. ماتریدی نیز دقیقاً مانند اشعری (كه در عراق و با توجه به فقه شافعی به دنبال احیای مذهب اهل الحدیث و انجام اصلاحاتی بنیادین در مذهب معتزله بود) و با همان اهداف، البته بدون آن كه از فعالیت‌های یكدیگر اطلاعی داشته باشند، با توجه به فقه ابو حنیفه و در شرق عالم اسلام یعنی ماوراءالنهر، به دنبال اصلاحاتی در مذهب اعتزال بود. گفتنی است كه «ماترید» نام روستایی از روستاهای سمرقند بوده است. ابوالمعین نسفی (متوفای 502ق) و مسعود بن عمر تفتازانی و همچنین شیخ محمد زاهد بن الحسن الكوثری المصری را می‌توان از مشهورترین مدافعان گذشته و معاصر این مكتب نام برد. (برای توضیح بیشتر در این باره ر.ك: بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، ج3، (قم: لجنة ادارة الحوزه العلمیة، 1370) ص7 ـ 23)
2. الملل و النحل، عبدالكریم الشهرستانی، ج1، ص103. (شهرستانی پس از آنكه به تعدد فرقه‌های كرامی اشاره می‌كند در بیان باورهای مشترك آنان می‌گوید: و اتفقوا علی ان العقل یحسن و یقبح قبل الشرع، و تجب معرفة الله تعالی بالعقل كما قالت المعتزلة؛ الا انهم لم یثبتوا رعایة الصلاح و الاصلح و اللطف عقلاً؛ كما قالت المعتزلة.) گفتنی است كه كرامیه، دارای اعتقاداتی متحجرانه بودند. این فرقه حتی از سوی برخی از ظاهرگرایان اهل سنت، نظیر ابن حزم، نیز تخطئه شده‌اند. قول به جسمانیت خداوند، سنگینی وزن خداوند، و باور داشتن افسانة غرانیق (یعنی این اعتقاد كه پیامبر اكرم در مقام تبلیغ وحی دچار خطا شد و پس از قرائت آیة «و مناة الثالثة الاخری»، با دستكاری شیطان چنین گفت: «تلك الغرانیق العلی، و ان شفاعتهن ترتجی») را می‌توان از جملة اعتقادات خرافی و متحجرانة آنان نام برد. (ر.ك: بحوث فی الملل و النحل، ج3، ص133 ـ 135.)
معتقد بودند كه خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درك خوبی و بدی برخی از كارها را دارد. اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبه كاشفیت از واقع دارند. خوبی كار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست كه خداوند به انجام آن فرمان می‌دهد و زشتی كار بد نیز ذاتی آن است و به همین دلیل است كه خداوند از آن نهی می‌كند.
در مقابل، اشعریان(1) بر این نكته اصرار می‌ورزیدند كه امر و نهی خداوند مثبِت نیكی و بدی افعال است. چنین نیست كه خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و كار شرع صرفاً كشف آنها و كنار زدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره: «الحسن ما حسَّنه الشرع و القبیح ما قبَّحه الشرع». بنابراین، اگر خداوند به دروغگویی فرمان دهد، دروغگویی خوب خواهد شد و اگر از راستگویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می‌گردد.
معانی خوب و بد
سنت متكلمان مسلمان به این صورت بوده است كه پیش از بحث در باب حسن و قبح شرعی، به بررسی معانی مختلف حسن و قبح و تعیین محل بحث پرداخته‌اند.(2) ما نیز در
1. ر.ك: الاقتصاد فی الاعتقاد، ص186 ـ 197؛ المحصول فی اصول الفقه، ج1، ص123؛ البراهین در علم كلام، ج1، ص246 ـ 250؛ شرح المواقف، ج8 ، ص181 ـ 195.
2. ر.ك: سرمایة ایمان، ص60 ـ 61؛ مطارح الانظار، ص230 ـ 232؛ شرح تجرید الاعتقاد، قوشجی، ص327 ـ 338؛ شرح المواقف، ج8 ، ص182.
اینجا پیش از بررسی نظریه اشاعره بهتر است معانی حسن و قبح را طرح كرده و محل گفتگو را مشخص سازیم.
أ. كمال و نقص
در یك اصطلاح، خوب به معنای كمال و بد به معنای نقص است. به عنوان مثال، وقتی گفته می‌شود «علم خوب است» به معنای آن است كه علمْ كمال است و در مقابل زمانی كه می‌گوییم «جهل بد است» منظور آن است كه جهلْ نقص و كمبود است. روشن است كه در این اصطلاح ملایمت علم با كمال مطلوب و تنافر جهل با آن و یا ممدوحیت علم و مذمومیت جهل از دیدگاه عقلا مورد لحاظ نیست. همچنین روشن است كه این معنای از حسن و قبح اختصاصی به افعال انسان ندارد. زیرا شامل اشیاء و اعیان خارجی نیز می‌گردد. مثلاً وقتی گفته می‌شود «درخت میوه دار خوب و درخت خشكیده و آفت زده بد است» همین معنا از خوب و بد مورد نظر است. همه اشاعره عقلی و ذاتی بودن این معنای از حسن و قبح را می‌پذیرند و در این جهت هیچ اختلافی با عدلیه ندارند.
ب. ملایمت و منافرت با طبع
معنای دیگری كه برای حسن و قبح ذكر شده و مورد اتفاق اشاعره و عدلیه نیز واقع شده، این است كه خوب یعنی هر چیزی كه با تمایلات و خواسته‌های انسان سازگار و متناسب باشد و بد یعنی هر چیزی كه با آنها ناسازگار و نامتناسب باشد. در این معنای از حسن و قبح، جهات كمال و نقص آن چیز برای نفس آدمی مورد لحاظ قرار نمی‌گیرد.
این معنای از حسن و قبح نیز هم شامل افعال انسانی می‌شود و هم شامل سایر اشیاء. نکته دیگر درباره این معنا این است كه حسن و قبح به این معنا، امری كاملاً نسبی خواهد بود. زیرا ملاك آن طبع و خواست انسان است. و ممكن است امیال افراد مختلف، متفاوت باشد. به عنوان مثال، سیگار كشیدن از نظر افراد سیگاری خوب است؛ زیرا با طبیعت و ساختار جسمانی آنان سازگار است؛ اما همین كار از نظر دیگران بد است؛ زیرا با ساختار
جسمانی‌شان ناسازگار است. مولوی در مثنوی، داستانی را ذكر می‌كند كه تفاوت امیال و خواسته‌های افراد را به خوبی نشان می‌دهد:
آن یكی افتاد بیهوش و خمید***چونك در بازار عطاران رسید
بوی عطرش زد ز عطاران راد***تا بگردیدش سر و بر جا فتاد
همچو مردار اوفتاد او بی‌خبر***نیم روز اندر میان رهگذر
جمع آمد خلق بر وی آن زمان***جملگان لا حول‌گو درمان‌كنان
آن یكی كف بر دل او می‌براند***وز گلاب آن دیگری بر وی فشاند
او نمی‌دانست كاندر مرتعه***از گلاب آمد ورا آن واقعه
آن یكی دستش همی مالید و سر***وآن دگر كه گل همی آورد تر
آن بخور عود و شكر زد بهم***و آن دگر از پوششش می‌كرد كم...
یك برادر داشت آن دباغ زفت***گُربُز و دانا بیامد زود تفت
اندكی سرگین سگ در آستین***خلق را بشكافت و آمد با حنین
گفت من رنجش همی دانم ز چیست***چون سبب دانی دوا كردن جلیست...
گفت با خود هستش اندر مغز و رگ***توی بر تو بوی آن سرگین سگ
تا میان اندر حدث او تا به شب***غرق دباغیست او روزی طلب ...
خلق را می‌راند از وی آن جوان***تا علاجش را نبینند آن كسان
سر بگوشش برد همچون رازگو***پس نهاد آن چیز بر بینی او
كو بكف سرگین سگ ساییده بود***داروی مغز پلید آن دیده بود
ساعتی شد مرد جنبیدن گرفت***خلق گفتند این فسونی بد شگفت
كین بخواند افسون بگوش او دمید ***مرده بود افسون بفریادش رسید(1)
ج. تناسب و عدم تناسب با هدف
معنای دیگری كه برای حسن و قبح ذكر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با
1. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 257 ـ 295.
غرض و هدف انسان. حسن و قبح به این معنا، بر خلاف دو معنای پیشین كه منشأ انتزاعی بیرون از نفس آدمی ندارد، از رابطه واقعی شیء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع می‌شود. توضیح آن كه: اگر میان فعل یا شیء و هدف مورد نظر شخص رابطه مثبت برقرار باشد، آن فعل یا شیء متصف به صفت خوب می‌شود و اگر رابطه منفی باشد، آن را متصف به صفت بد می‌كند؛ مثلاً گفته می‌شود «تیشه برای نجاری خوب است ولی برای ساعت‌سازی بد است». از این معنا، گاهی به مصلحت و مفسدت نیز تعبیر می‌كنند.(1) و همانطور كه از مثال بالا روشن می‌شود اختصاصی به افعال آدمی ندارد، بلكه شامل اشیا نیز می‌شود. عقلی بودن این معنای حسن و قبح نیز مورد اتفاق همگان است. اشعریان نیز می‌پذیرند كه عقل بدون نیاز به حكم شرع، توانایی درك چنین صفاتی را دارد.
گفتنی است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا، صفاتی نسبی خواهند بود؛ مثلاً كشتن زید از نظر دوستانش كاری زشت و ناپسند است؛ زیرا خلاف مصالح و اهداف آنان می‌باشد؛ اما از دیدگاه دشمنانش كاری پسندیده و نیكو است؛ زیرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگی و سازگاری دارد. به عبارت دیگر، نسبی بودن این معنا دقیقاً مانند نسبی بودن علیّت و معلولیت است؛ یعنی به تفاوت متعلق، متفاوت می‌شود و نه به تفاوت نظر و سلیقه و طبع و امثال آن كه اموری نفسانی‌اند. همانطور كه یك شیء نسبت به شیء دیگر و از جهتی خاص واقعاً علت است و معلول نیست، یك كار نیز برای یك هدف و از جهتی خاص واقعاً خوب است و بد نیست؛ گرچه ممكن است همان كار نسبت به هدفی دیگر، بد باشد. چنان كه همان علت نسبت به شیء دیگر می‌تواند معلول باشد؛ ولی هیچ كدام وابسته به طبع و سلیقة آدمی نیستند.
د. ستایش و نكوهش
چهارمین معنایی كه برای حسن و قبح در كتابهای كلامی و اصولی ذكر شده، این است كه حسن یعنی كاری كه مورد مدح و ستایش همه عقلای عالم قرار گرفته و فاعل آن
1. ر.ك: شرح المواقف، ج8، ص182 و شرح تجرید الاعتقاد، قوشجی، ص338.
استحقاق ثواب اخروی را دارد و قبح یعنی كاری كه مورد مذمت و نكوهش عقلا بوده و فاعل آن مستحق عقاب اخروی است. این معنای حسن و قبح، كه مختص افعال اختیاری انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدلیه واقع شده است. عدلیه معتقدند كه عقل انسان توانایی درك ملاك ستایش بعضی افعال و معیار نكوهش برخی دیگر را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند كه عقل توانایی چنین كاری را ندارد. به تعبیر دقیق‌تر، اشاعره بر این باورند كه افعال آدمی فی نفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهی خداوند، نه خوبند و نه بد. و اگر در مقام ثبوت، چنین اوصافی برای افعال آدمی وجود نداشته باشد طبیعتاً عقل نیز نمی‌تواند در مقام اثبات چنین دركی از افعال اختیاری انسان داشته باشد.
ملا عبد الرزاق لاهیجی، دیدگاه عدلیه و اشاعره را در مورد این معنای حسن و قبح چنین بیان می‌كند:
مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحیت نفس الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را، اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد ... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است كه عقل را نرسد نه ادراك حسن و قبح و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن.(1)
بررسی ادله اشاعره
اشاعره برای اثبات مدعای خود و نفی مدعای معتزله و امامیه، ادله متعدد و متننوعی را ذكر كرده‌اند؛ ما در اینجا برخی از مهم‌ترین دلایل آنان را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم و كسانی را كه طالب مطالعة بیشتر در این زمینه هستند به مطالعة كتابهای كلامی دعوت می‌كنیم.
1. سرمایة ایمان، ص59.
1. مالك مطلق بودن خداوند
یكی از مهم‌ترین ادله‌ای كه اشاعره برای اثبات حسن و قبح شرعی ذكر كرده‌اند این است كه خداوند مالك مطلق و قادر مطلق است. و قادر مطلق یعنی كسی كه هر كاری را بخواهد می‌تواند انجام دهد و هیچ حد و قیدی را بر نمی‌تابد؛ یعنی قادر مطلق به هیچ قیدی، حتی قیود اخلاقی مقید نمی‌شود. بنابراین، خداوند هر كاری كه انجام دهد، خوب است. زیرا در ملك و مملكت خود كرده است.
به تعبیر دیگر، ظلم و قبیح این است كه كسی به حق دیگران تجاوز كند؛ اما در جایی كه همه هستی از آن خداوند است و او مالك ملك و ملكوت است، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امكان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا كند.
ابوالحسن اشعری، مؤسس فرقة اشاعره و مبتكر نظریه امر الهی در عالم اسلام، برای اثبات مدعای خود تنها به همین دلیل تمسك كرده و می‌گوید:
فان قال قائل: هل لله تعالی ان یؤلم الاطفال فی الاخرة؟
قیل له: لله تعالی ذلك و هو عادل ان فعله. و كذلك كل ما یفعله علی جرم متناه بعقاب لا یتناهی، و تسخیر الحیوان بعضهم لبعض، و الاِنعام علی بعضهم دون بعض، و خلقه ایاهم مع علمه بانهم یكفرون. كل ذلك عدل منه و لایقبح من الله لو ابتدأهم بالعذاب الالیم و ادامته و لا یقبح منه ان یعذب المؤمنین و یدخل الكافرین الجنان، و انما نقول انه لا یفعل ذلك، لانه اخبرنا انه یعاقب الكافرین و هو لا یجوز علیه الكذب فی خبره.
و الدلیل علی ان كل ما فعله فله فعله: انه المالك القاهر الذی لیس بمملوك و لا فوقه مبیح و لا آمر و لا زاجر و لا حاظر و لا من رسم له الرسوم و حد له الحدود؛ فاذا كان هذا هكذا لم یقبح منه شیء؛ اذ كان الش‌یء انما یقبح منا لانا تجاوزنا ما حد و رسم لنا و اتینا ما لم نملك اتیانه؛ فلما لم یكن الباری ممل‌وكا و لا تحت امر لم یقبح منه شیء. فان قال: فانما یقبح الكذب لانه قب‌حه. قیل له: اجل و لو حس‌نه لكان حسنا و لو امر به لم یكن علیه اعتراض فان قالوا فجوزوا علیه ان یكذب
كما جوزتم ان یأمر بالكذب؟ قیل لهم: لیس كل ما جاز ان یأمر به جاز ان یوصف به. الا ترون انه قد امرنا ان نصلی و نخضع و نتحرك و لا یجوز علیه ان یصلی و یخضع و یتحرك لان ذلك مستحیل علیه و كذلك لا یجوز علیه الكذب لیس لقبحه و لكن لانه یستحیل علیه الكذب و لا یجوز ان یوصف بالقدرة علی ان یكذب كما لا یجوز وصفه بالقدرة علی ان یتحرك و یجهل ... .(1)
نقد و بررسی:
1) اشعری در این عبارات فرض گرفته است كه تنها منشأ قبح افعال، تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینكه فوق خداوند كسی نیست كه امر و نهی كند، نتیجه گرفته كه هیچ كاری را نمی‌توان فرض كرد كه بر خداوند متعال قبیح باشد. در پاسخ این سخن، ابتدا باید مقصود از قبح و كار قبیح را روشن كرد. ممكن است مقصود از كار قبیح كاری باشد كه شایسته و سزاوار فاعل نیست، بدین معنا كه فاعل مورد نظر، كمالاتی دارد یا كمالاتی برای او مطلوب است كه اگر آن كار از او سر بزند، با آن كمالات ناسازگار است. به طور مثال، اگر انسان سخاوتمندی بخل بورزد، این كار با سخاوتمندی او سازگار نیست؛ از او انتظار نمی‌رود كه بخیل باشد و چنین كسی اگر بخل بورزد، به همین جهت كه كاری انجام داده كه با كمال او ناسازگار است و شایسته او نیست، مذمت می‌شود؛ بلكه هر انسانی از آن جهت كه سخاوتمندی برایش یك كمال است، هرچند كه فعلاً انسان سخاوتمندی نباشد، انتظار می‌رود كه این كمال را داشته باشد و بخل ورزیدن برایش كار ناپسندی است. پس قبح عمل به این معنا یعنی ناسازگاری كار با كمال فاعل، و منشأ قبح فعل نیز همین ناسازگار بودن آن با كمال فاعل است خواه كمال موجود در فاعل و خواه كمال مطلوب، ولی مفقود در فاعل. البته درباره خدای متعال ـ كه كمال مطلق است ـ كمال مفقود معنا ندارد و طبعاً مطابق این معنا، فرض كار قبیح درباره خدا یعنی فرض اینكه خدای متعال
1. اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع؛ ابوالحسن الاشعری، تصحیح حموده غرابه، مصر: المكتبة الازهریة للتراث، بی‌تا، ص115 ـ 117.
كاری انجام دهد كه با كمالاتی كه دارد ناسازگار باشد و منشأ قبح افعال، تخلف و سرپیچی از امر و نهی و دستورات مافوق خود نیست و بنابراین نمی‌توان نتیجه گرفت كه هیچ كاری بر خدا قبیح نیست؛ بلكه با توجه به علم و حكمت الهی می‌توان گفت خدای متعال، خود تشخیص می‌دهد كه چه كاری با كمال او سازگار نیست و آن را نمی‌خواهد و انجام نمی‌دهد. این انجام ندادن، نتیجه علم و حكمت مطلق خود خداوند است، نه نتیجه دستور و مالكیت كسی از بیرون. به عبارت دیگر، علم و حكمت مطلق خود خداوند، استفاده از قدرت مطلق او را در عمل محدود می‌كند، نه آنكه كسی از بیرون وی را محدود كند.
ممكن است گفته شود مقصود از كار قبیح، تخلف و سرپیچی از امر و نهی مافوق است و اشعری اساساً این واژه را برای این معنا به صورت اصطلاحی خاص به كار برده است. اما باید توجه داشت كه در این صورت نیز نمی‌توان نتیجه گرفت كه خدای متعال ممكن است هر كاری را انجام دهد. زیرا، درست است كه هر كاری كه خدا انجام دهد مصداق سرپیچی از دستور كسی نیست، اما این دلیل برای اثبات اینكه ممكن است آن كار، از خدای متعال صادر شود كافی نیست.
2) از آنچه گفته شد معلوم می‌شود سخن اشعری درباره عدم امكان كذب بر خدای متعال اختصاصی به كذب ندارد و همه افعالی كه به یك معنا گفته می‌شود بر خدای متعال قبیح هستند، محال است از خدای متعال صادر شوند و همانطور كه محال بودن كذب بر خدا مستلزم محدودیت قدرت خدا نیست، محال بودن صدور سایر افعال قبیح از خدا نیز مستلزم محدودیت قدرت مطلق الهی نیست.
3) اشعری امر كردن خداوند به كذب را تجویز كرده است. می‌گوییم اگر فرض كنیم خدای متعال دستور به كذب دهد، عقلاً یكی از این دو حالت قابل فرض است: یا باید بپذیریم كه در كذب ـ به طور كلی یا كذبی خاص ـ نتیجه‌ای مثبت و جهت حسن و مصلحتی وجود داشته و خداوند بدان جهت بدان امر كرده است، یا هیچ جهت حسن و مصلحت واقعی و نتیجه مثبتی در كذب وجود نداشته و با این حال، خدای متعال بدان امر كرده است. در صورت نخست، امر خدا تابع مصالح و مفاسد و جهات حسن و قبح واقعی است و این خلاف مبنای
اشعری است. اما اگر خدای متعال، علی‌رغم آنكه هیچ جهت مصلحت و حسن واقعی در كذب نیست بدان امر كند، یا باید فرض كنیم كه خدا می‌داند كه كذب، حسن واقعی و نتیجه مثبتی ندارد و بدان امر می‌كند، یا باید فرض كنیم كه این را نمی‌داند. اگر فرض كنیم خداوند این را نمی‌داند، این امر با علم مطلق خدا سازگار نیست و اگر فرض كنیم می‌داند، این امر با حكمت مطلق خدا سازگار نیست؛ زیرا دستور دادن به كاری كه دستوردهنده نیز می‌داند كه هیچ مصلحت و نتیجه مثبتی ندارد، حكیمانه نیست. پس خدای متعال ممكن نیست به كذبی كه مصلحت واقعی ندارد امر كند، زیرا این كار با كمالات علم و حكمت مطلق او سازگار نیست.
4) تعبیراتی مانند «لله تعالی ذلك» و «له فعله» نیز قابل چند معناست كه با دقت در معانی مختلف آن معلوم می‌شود كه هیچیك نمی‌توانند مقصود اشعری را تأمین كنند. معنای اول كه ممكن است از این تعبیرات مقصود باشد این است كه خداوند بر انجام دادن افعالی كه قبیح فرض شده‌اند قدرت دارد. این معنای درستی است و البته در سایر فاعل‌های مختار نیز اجمالاً همینطور است و این امر اختصاص به خدای متعال ندارد. اگر می‌گوییم برای كسی قبیح است كه كاری را انجام دهد بدین معنا نیست كه قدرت ندارد آن را انجام دهد؛ بلكه بر عكس، چون حسن و قبح به فعل اختیاری تعلق می‌گیرد و قدرت از شرایط فعل اختیاری است، فاعل باید قدرت بر انجام دادن آن فعل را داشته باشد تا بتوانیم بگوییم قبیح است آن كار را انجام بدهد. اما این معنای درست، مقصود اشعری را برآورده نمی‌كند؛ چون صرف قدرت بر انجام كار، امكان وقوع آن را اثبات نمی‌كند. ممكن است خدای متعال به دلایلی این قدرت خود را اِعمال نكند. چنین نیست كه خداوند هركاری را كه می‌تواند انجام دهد، آن را بخواهد و انجام بدهد.
معنای دیگری كه ممكن است برای این عبارات فرض كنیم این است كه خدای متعال مجاز به انجام دادن این‌گونه افعال است. اگر این بدان معنا باشد كه كسی به خدا اجازه داده كه آن كارها را انجام دهد، این معنا درست و قابل قبول نیست؛ زیرا چنانكه خود اشعری نیز پذیرفته همانطور كه فوق خداوند آمر و ناهی نیست، مبیح هم نیست؛ كسی فوق خدا نیست كه به او اجازه بدهد یا ندهد.
معنای دیگر این است كه بگوییم هر فعلی كه شما فرض كنید ـ هرچند آن را در زمرة افعال
قبیح به شمار آورید ـ ممكن است خدا آن را انجام دهد؛ یعنی صدور آن فعل از خدا امكان دارد و تحقق آن محال نیست. این معنا با نتیجه‌ای كه اشعری در صدد اثبات آن است سازگارتر است، ولی معنای درستی نیست؛ زیرا همانطور كه گفتیم انجام دادن برخی افعال با كمالات الهی سازگار نیست و با توجه به این كمالات، صدور آنها از خداوند متعال محال است.
5) ظاهر عبارات نقل شده از اشعری این است كه به اعتقاد وی، اگر خدای متعال كارهایی را كه قبیح فرض می‌شوند انجام دهد و مثلاً مؤمنین را به دوزخ، و كفار را به بهشت ببرد، باز هم عادل خواهد بود. البته همه مواردی كه وی ذكر كرده مصداق فعل قبیح نیست و مثلاً عقاب بی‌نهایت برای گناه متناهی در صورتی كه اثر نامطلوب گناه بی‌نهایت باشد از نظر عقل قبیح نیست. اما این سخن كه هر كار قبیحی را اگر فرض كنیم خدا انجام دهد همان عدالت است، صحیح و قابل قبول نیست. عدالت به معنای قرار دادن هر چیز در جای خود است و لازمة آن، رفتار كردن با فرد، متناسب با مقتضای عمل وی است. بنابراین، اگر به فرض محال، خدای متعال مؤمنین را عذاب كند و كفار را به بهشت ببرد مطابق مقتضای عمل ایشان رفتار نكرده و عادل نخواهد بود. لذا، ما كه عدالت خدا را با عقل و نقل اثبات كرده‌ایم نتیجه می‌گیریم كه خدای متعال، مؤمنین را به جهت ایمانشان عذاب نمی‌كند و كفار را به بهشت نمی‌برد.
یطاق(1)
یكی دیگر از دلایل اشاعره برای اثبات مدعای خود، و در حقیقت برای رد نظریه امامیه و معتزله، این است كه اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است كه تكلیف به ما لا یطاق قبیح باشد. در حالی كه با ملاحظة قرآن كریم به خوبی دانسته می‌شود كه تكلیف به ما لا یطاق قبیح نیست؛ زیرا مواردی در قرآن داریم كه خداوند تكلیف به
1. این استدلال را فخر رازی در كتاب محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، (تصحیح سمیح دغیم، بیروت: دار الفكر اللبنانی،1992. ص153.) ذكر كرده است. (ان من صور النزاع قبح التكلیف بما لا یطاق، فنقول لو كان قبیحاً لما فعله الله تعالی، و قد فعله، بدلیل انه كلف الكافر بالایمان مع علمه بانه لایؤمن، و علمه بانه متی كان كذلك كان الایمان منه محالاً، و لانه كلف ابا لهب بالایمان، و من الایمان تصدیق الله تعالی فی كل ما اخبر عنه، و مما اخبر عنه انه لایؤمن، فقد كلفه بأن یؤمن بانه لایؤمن و هو تكلیف الجمع بین الضدین.)
ما لا یطاق كرده است. از قبیل تكلیف كافران به ایمان، در حالی كه خداوند از ازل می‌داند كه آنان هرگز ایمان نخواهند آورد و یا تكلیف ابولهب به ایمان به خدا و رسول و سخنان پیامبر و مدعیات قرآنی، در حالی كه در قرآن كریم خبر از عدم ایمان ابولهب داده شده است؛ بنابراین، معنای تكلیف ابولهب به ایمان آوردن این است كه او باید ایمان به بی‌ایمانی خودش بیاورد!
نقد و بررسی:
درباره این استدلال نیز دو نكته، قابل ذكر است:
نكته اولی كه باید به آن توجه داشت این است كه گرچه در این مسأله، اشاعره در زمان خود تنها با عدلیه ـ امامیه و معتزله ـ مواجه بودند، اما مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یكدیگر نیستند؛ بلكه ضد یكدیگرند. به عبارت دیگر، این دو مدعا گرچه قابل جمع نیستند، اما قابل رفع هستند. یعنی این‌طور نیست كه اگر كسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد, منطقاً چاره‌ای نداشته باشد جز اینكه نظر امامیه و معتزله را بپذیرد و برعكس، اگر نظر امامیه و معتزله را نپذیرد، منطقاً ملزم به پذیرش نظر اشاعره باشد؛ بلكه ممكن است كسی هیچ یك از این دو نظر را نپذیرد. مثلاً كسی كه منكر حسن و قبح واقعی افعال است و با این حال، خدا را نیز قبول ندارد، یا امر و نهی او را منشأ خوبی و بدی افعال نمی‌داند، ممكن است حسن و قبح را ناشی از سلیقه شخصی را قرارداد اجتماعی بداند. گرچه مدعای وی نیز از نظر ما درست نیست، اما خود این مدعا حاوی تناقض نیست. بنابراین، اگر دلیلی ثابت كند كه یكی از این دو نظر ـ نظر اشاعره، یا نظر امامیه و معتزله ـ باطل است، منطقاً ثابت نمی‌كند كه نظر دیگر درست است. در نتیجه، اگر فرض كنیم این دلیل درست باشد و بتواند نشان دهد كه نظر امامیه و معتزله درست نیست، نمی‌تواند ثابت كند نظر اشاعره درست است.
نكته دوم كه اشكال اصلی استدلال است این است كه دلیل مذكور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمی‌تواند نظر آنها را باطل كند. آنچه امامیه و معتزله می‌گویند این است كه تكلیف به ما لا یطاق، تكلیف به كاری است محال، و تكلیف به كار محال، بی‌فایده است و انجام دادن كار بی‌فایده، خلاف حكمت است و از آنجا كه ایشان قائل به حسن و قبح عقلی هستند، معتقدند تكلیف به ما لا یطاق عقلاً قبیح است و خدا آن را انجام نمی‌دهد. اما
مواردی كه در استدلال مذكور به عنوان تكلیف به ما لا یطاق ذكر شده، در واقع تكلیف به ما لا یطاق نیست، بلكه تكلیف به ما یطاق است؛ یعنی تكلیف است به چیزی كه محال نیست، بلكه ممكن و در حیطه قدرت و اختیار مكلف است. زیرا، كافر می‌تواند با اختیار خود ایمان بیاورد، اما كفر را انتخاب می‌كند و ابولهب نیز می‌توانست با اختیار خود ایمان بیاورد و به اختیار خود ایمان نیاورد. در واقع، مشكلی كه مستدل در این استدلال داشته، مشكل جبر و اختیار بوده است، نه مشكل حسن و قبح ذاتی و عقلی. مستدل گمان كرده علم پیشین الهی به اینكه مكلف كدام راه را انتخاب می‌كند مستلزم عدم امكان اختیار راه دیگر است و انتخاب راه دیگر را محال و از طاقت و قدرت مكلف خارج می‌سازد. اما در جای خود ثابت شده است كه علم پیشین الهی مستلزم نفی قدرت و اختیار مكلف نیست؛ زیرا علم الهی به انجام كار با اختیار مكلف تعلق می‌گیرد، نه فارغ از اختیار وی. خداوند، همه مردم و از جمله ابولهب و سایر كسانی را كه به اختیار خود كافر شدند به ایمان تكلیف كرده است، هرچند می‌دانسته است كه آنها با اختیار خود ایمان نمی‌آورند؛ و روشن است كه كاری كه با اختیار انجام داده شود یا ترك شود محال و خارج از طاقت فاعل نیست. ابولهب نیز، چه پیش از انتخاب كفر و چه پس از انتخاب آن و اِخبار قرآن به اینكه وی اهل دوزخ است، مكلف بود ایمان بیاورد و علم پیشین الهی را تصدیق كند؛ هرچند خدا می‌دانسته كه با اختیار خود به تكلیفش عمل نمی‌كند.
3. عروض عناوین متضاد بر یك فعل: الكذب قد یحسن(1)
اگر حسن و قبح اوصافی ذاتی برای افعال انسانی بودند مطلق و همیشگی بودند؛ یعنی، هر
1. فخر رازی این استدلال را در محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، ص154، ذكر كرده است. (ان الكذب قد یحسن اذا تضمن انجاء النبی من الظالم. لا یقال: الحسن هناك التعریض لا الكذب، او تقول: الكذبیة تقتضی القبح لكنه قد یتخلف الاثر عن المقتضی لمانع. انا نجیب عن الاول: بانه علی هذا التقدیر لایبقی كذب فی العالم، لانه لاكذب الا و متی اضمر فیه شیء صار صدقاً، و عن الثانی انه حینئذ لایمكننا القطع بقبح شیء من الكذب، لاحتمال ان یتخلف الحكم هناك لقیام مانع لایطلع علیه احد.) همچنین ر.ك: شرح تجرید العقائد؛ علی بن محمد القوشجی، قم: رضی و بیدار، بی‌تا، ص339؛ شرح المواقف، السید الشریف علی بن محمد الجرجانی، قم: الشریف الرضی، بی‌تا. ج8، ص185 ـ 189.
فعلی از افعال انسانی می‌بایست در همه موارد دارای حكم واحدی باشد. در حالی كه می‌دانیم چنین نیست؛ زیرا دروغگویی اگر به منظور نجات جان پیامبری باشد، هرگز متصف به قبح نمی‌شود. و یا راستگویی اگر مستلزم قتل پیامبری باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد.
ممكن است گفته شود كه وظیفة مكلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغگویی. اما در پاسخ می‌گوییم لازمة این سخن آن است كه دروغگویی به طور كلی منتفی شده و مصداقی پیدا نكند. زیرا در هر موردی از دروغگویی می‌توان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان كرد.
همچنین ممكن است گفته شود كه عنوان كذب، علت تامة قبح نیست؛ بلكه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن كذب در صورتی است كه عنوان دیگری عارض بر آن نشود.(1) اما باید دانست كه لازمة این سخن نیز این است كه كذب محكوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد كه عنوانی بر آن عارض شود كه كسی از آن اطلاع نداشته باشد.
نقد و بررسی:
1. درباره نقد وی به راه حل توریه، باید گفت كه توریه مستلزم منتفی شدن كذب نیست؛ زیرا توریه هنری است كه هر كسی، در هر شرایطی، توانایی آن را ندارد. افزون بر این، توریه در هر موردی جایز نیست؛ یكی از شرایط توریه این است كه عنوانی راجح بر آن مترتب باشد؛ مثلاً جایی كه امر دائر است میان دروغگویی و نجات جان انسانی بیگناه، در این صورت به جای دروغگویی اگر كسی بتواند توریه كند، بهتر است.
2. نقد رازی به راه حل دوم عدلیه را چنین پاسخ داده‌اند:(2) كذب، مقتضی قبح است
1. برخی از اندیشمندان و محققان معاصر در توجیه این كه چرا «الكذب قد یحسن» چنین پاسخی داده‌اند. (ر.ك: بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، (قم: مركز مدیریت حوزه علمیه، دوم، 1411)، ج2، ص 280 ـ 281)
2. محقق بحرانی در قواعد المرام، ص107، در این باره می‌گوید: (و لایندفع حكمه (ای حكم العقل) بقبح الكذب باحتمال التخلف للمانع، كما فی سائر الاحكام العقلیة الضروریة التی لاینثلم بالاحتمالات السوفسطائیة).
و نه علت تامة آن؛ اما چیزی كه بتواند نسبت به تأثیر كذب در قبح، مانعیت داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا مانعی عقلی است؛ یعنی چیزی است كه عقل آن را درك می‌كند و یا مانعی شرعی است؛ یعنی چیزی است كه از ناحیة شرع به دست ما رسیده است. هر دو قسم باطل است؛ زیرا: احكام و ملاكات عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده است و چیزی پنهان و مخفی در این باره وجود ندارد. بنابراین، این احتمال كه ممكن است مانعی از تأثیرگذاری كذب در قبح باشد كه كسی از آن اطلاع ندارد، احتمال شكاكانه‌ای است كه نباید به آن ترتیب اثر داد.
اما صرف نظر از درستی یا نادرستی این پاسخ، به طور كلی، واقع‌گرایان و مطلق‌گرایان اخلاقی درباره مسأله جواز یا عدم جواز كذب، و به طور كلی درباره قیود و شرایط احكام اخلاقی بحث كرده‌اند. از میان آنها، كانت معتقد است كه احكام اخلاقی مقید و مشروط به نتایجشان نیستند. به نظر وی مثلاً راستگویی مطلقاً و در همه شرایط، و لو موجب قتل هزاران انسان بیگناه شود، یك وظیفة اخلاقی است و هرگز استثنابردار نیست. و همچنین دروغگویی در همه موارد و لو اینكه از قتل پیامبر یا انسانی بیگناه جلوگیری كند، یك شر اخلاقی است و باید از آن اجتناب كرد. به اعتقاد وی، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودی فلان شهر از كجا است؟» شما، در عین حال كه می‌دانید آنان به قصد تخریب و غارت و كشتن مردم می‌خواهند وارد شهر شوند، می‌بایست نشانی درست را به آنان بدهید. وی معتقد بود كه ما باید به تكلیف و وظیفة خود عمل كنیم، صرف نظر از این كه چه نتایج و پی آمدهایی به بار می‌آورد.(1)
در مقابل، اغلب واقع‌گرایان و مطلق‌گرایان، مقید بودن و مشروط بودن بسیاری از احكام اخلاقی را می‌پذیرند. به نظر ایشان ذاتی بودن حسن و قبح افعال و مطلق بودن اخلاق، با
1. ر.ك: بنیاد ما بعد الطبیعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، 1369، ص 25 ـ 26.
مشروط بودن برخی احكام اخلاقی منافات ندارد. در اینجا به ذكر دو راه حل می‌پردازیم كه با قبول اینكه گاهی كذب مجاز است، اشكال مذكور به قبح ذاتی كذب را پاسخ می‌دهد.
راه حل متكلمان و اصولیان:
پاسخی كه برخی از متكلمان شیعی(1) به این مسأله داده‌اند و بر اساس مبانی اصولی نیز قابل دفاع است این است كه بگوییم در چنین مواردی كه راستگویی موجب قتل پیامبر یا انسانی بیگناه می‌شود، و یا دروغگویی موجب نجات جان پیامبری می‌شود، فعل ما دارای دو عنوان مختلف است: یكی راست گفتن و دیگری عامل قتل بودن؛ (و یا دروغ گفتن و سبب نجات جان پیامبر بودن) از آن جهت كه راستگویی است، خوب و از آن جهت كه عامل قتل است، بد است؛ چیزی نظیر اجتماع امر و نهی در فعل واحد كه در علم اصول فقه مورد بحث قرار می‌گیرد. در چنین مواردی سه حالت ممكن است رخ دهد: نخست آن كه مرتبة حسن آن با مرتبة قبحش مساوی باشد، كه در این حالت، حسن و قبح با یكدیگر تعارض كرده و هیچ كدام فعلیت پیدا نمی‌كند. در نتیجه این شخص بالفعل نه مستحق مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نكوهش. دوم آن كه مرتبة حسن آن، قوی‌تر و شدیدتر از قبحش باشد، كه به همان اندازه، مستحق ستایش می‌شود. اما اگر جهت قبحش قوی‌تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراین، با توجه به این پاسخ، راستگویی همیشه خوب است و استثنایی ندارد، هرچند گاهی خوبیِ آن مقهور و محكوم خوبیْ بزرگ‌تر و شدیدتر می‌شود و چون جمع هر دو خوبی، غیر ممكن است لذا به حكم عقل، خوبی بزرگ‌تر و قوی‌تر را گرفته و از خوبی ضعیف‌تر و خفیف‌تر صرف‌نظر می‌كنیم.
به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی:
اذا تعارض قبیحان، حَكَم العقل بوجوب العمل باضعفهما قبحاً، مع الشعور بقبح الاقوی، و هیهنا ترك انجاء النبی مع القدرة علیه قبیح، و الكذب قبیح، لكن الاول اقبح، فیجب العمل بالاول مع الشعور بقبح الثانی، و یلجؤون الی التعریض كیلا یرتكبوا فعل القبیح الذی یضطرون الیه. و لا یلزم من ذلك عدم القطع بقبح الكذب؛
1. كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ ص304.
لان العقل هو الحاكم بالقطع و لا یندفع حكمه بتجویز احتمال التخلف، كما مر فی الاحكام العقلیة الضروریة و انها لا تنثلم بالاحتمالات التی یذكرها السوفسطائیون.(1)
راه حل مورد قبول:
به نظر می‌رسد كه بهترین راه حل و مناسب‌ترین پاسخ به چنین شبهاتی این است كه در شناخت موضوع احكام و ارزش‌های اخلاقی دقت بیشتری به عمل آید. اگر نیك بنگریم، خواهیم دید كه ملاك كلی ارزش اخلاقی، مصلحت واقعی فرد و جامعه است. مصلحت، یعنی هر چیزی كه موجب كمال و صلاح واقعی انسان است.(2) بنابراین، راستگویی صرفاً از آن جهت كه راستگویی است، موضوع حكم اخلاقی نیست، بلكه از آن جهت كه آدمی را به سعادت و كمال رسانده و مصلحت واقعی او و جامعه را تحقق می‌بخشد، خوب است. به همین دلیل نیز اگر در جایی این كاركرد خود را از دست بدهد، دیگر نمی‌توان آن را موضوعی برای محمول «خوب» قرار داد. به تعبیر دیگر، «خوب» عنوانی نیست كه ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود؛ بلكه حد وسط می‌‌خواهد. اگر از علت خوب بودن راستگویی پرسش شود، در مقام تعلیل، مثلاً به این نتیجه می‌رسیم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همین مسأله است كه حد وسط و علت ثبوت حكم برای این موضوع است. علت نیز معمم و مخصص است. هر جا مصلحت اجتماعی باشد، آن حكم نیز هست؛ گرچه از طریق دروغگویی باشد و هر كاری كه موجب مفسدة اجتماعی شود، بد است، گرچه آن كار راستگویی باشد. پس این حكم كه هر راست گفتنی خوب است، حكمی منطقی و عقلی نیست؛ بلكه حكمی عرفی است. عقل می‌گوید این موضوع دارای قیودی پنهانی است كه اگر نیك بنگریم، می‌توانیم قیودش را به دست آورده و مثلاً بگوییم «راست گفتنی كه برای مصلحت واقعی و سعادت حقیقی فرد و جامعه مفید باشد، خوب است».(3)
1. تلخیص المحصل، ص341 و همچنین ر.ك: شرح تجرید العقائد؛ علی بن محمد القوشجی، قم: رضی و بیدار، بی‌تا، ص339.
2. ر.ك: پیش نیازهای مدیریت اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، ص 165 ـ 166.
3. ر.ك: فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص 164 ـ 166.
