فصل دوم مفاهیم اخلاقی (1): كلیات
فصل دوم
مفاهیم اخلاقی (1): كلیات
مفاهیم اخلاقی
مفاهیمی كه در جملات اخلاقی به‌کار می‌روند، چه سنخی از مفاهیم هستند؟ چگونه پیدا می‌شوند؟ ذهن آدمی از چه طریقی با آنها آشنا می‌گردد؟ آیا از قبیل مفاهیم ماهوی‌اند یا از سنخ مفاهیم ثانوی؟ آیا همچون مفهوم «كلیت»، وصف مفاهیم ذهنی‌اند یا مانند مفهوم «علیت»، اوصاف و ویژگی اشیای خارجی را بیان می‌كنند؟ و یا آنكه اساسا هیچ ربطی به واقعیات و امور عینی نداشته، صرفاً حاكی از احساسات درونی گوینده و یا طرز تلقی او نسبت به مسئله‌ای هستند؟
اقسام سه‌گانة مفاهیم كلی
پیش از پرداختن به پاسخ پرسش‌های مذكور، لازم است به بررسی اقسام مفاهیم كلی و ویژگی‌های آنها بپردازیم، تا مشخص شود كه آیا مفاهیم اخلاقی و ارزشی نیز در همین چهارچوب قرار می‌گیرند یا اینكه نوع خاصی از مفاهیم به‌شمار می‌روند.
انواع مختلف مفاهیم كلی را می‌توان به سه دسته عمده تقسیم كرد: 1. مفاهیم ماهوی، مانند مفهوم «انسان» و «سفیدی»؛ 2. مفاهیم منطقی نظیر مفهوم «كلیت» و «جزئیت»؛ و 3. مفاهیم فلسفی مثل مفهوم «علیت» و «وحدت». گفتنی است، این تقسیم سه‌گانه كه از ابتكارات فیلسوفان مسلمان است، مزایا و فواید بسیاری در‌بر دارد و عدم دقت در بازشناسی و تمییز آنها از یكدیگر خلط‌ها و خطاهای
جبران‌ناپذیری به دنبال خواهد داشت. از‌این‌رو، به‌اختصار، درباره هر‌یک از آنها توضیحاتی می‌دهیم.(1)
1. مفاهیم ماهوی
مفاهیم ماهوی یا معقولات اُولی، مفاهیمی هستند كه به دنبال ادراكات جزئی، در دستگاه مفهوم‌گیری ذهن، حاصل می‌شوند؛ یعنی ذهن آدمی، به‌طور خودكار، آنها را از موارد خاص، انتزاع می‌كند. همین‌كه یك یا چند ادراك جزئی و شخصی به‌وسیلة حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد بلافاصله عقل، مفهوم كلی آن را به دست می‌آورد. این مفهوم كلی از طرفی در‌بردارندة همه مشتركات جزئیات است و از طرفی نیز فاقد مشخصات فردی و شخصی آنهاست؛ به همین دلیل قابل صدق بر افراد بی‌شمار است. این مفاهیم كه بیانگر حقیقت و چیستی اشیای خارجی و مبیِّن حدود وجودی آنها هستند، مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی نامیده می‌شوند و به‌منزلة قالب‌های خالی برای موجودات هستند و از‌این‌رو، می‌توان آنها را به «قالب‌های مفهومی» تعریف كرد. بسیاری از مفاهیمی كه در زندگی روزمره و محاورات عرفی مورد استفاده قرار می‌گیرند، از این دسته‌اند؛ مانند مفهوم «انسان»، «حیوان»، «گیاه» و مانند آن، كه پس از مشاهده یك یا چند مورد شخصی و جزئی از افراد آنها، انتزاع می‌شوند. یا مفهوم «سفیدی» كه بعد از دیدن یك یا چند شی‌ء سفیدرنگ حاصل می‌گردد. یا مفهوم «ترس» كه پس از پیدایش یك یا چند بار احساس خاص، به دست می‌آید. این سنخ از مفاهیم را معمولاً چنین تعریف می‌كنند كه «هم عروض آنها در خارج است و هم اتصافشان».
1. براى توضیح بیشتر ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص176ـ178؛ همو، ایدئولوژى تطبیقى، ص90ـ95؛ همو، چكیدة چند بحث فلسفى، ص25ـ 27 و همچنین: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص59ـ122. بحث مفصل دربارة اقسام معقولات و دیدگاه‌هاى مختلف فیلسوفان شرق و غرب دربارة آنها و تاریخ پیدایش این نظریه را مى‌توان در كتاب معقول ثانى نوشته محمد فنایى اشكورى دنبال گرفت.
یادآوری این نکته لازم است كه پاره‌ای از مفاهیم ماهوی، مصداق حسّی، به‌معنای معروف، ندارند؛ یعنی از تجرید مدركات حسی به دست نیامده‌اند، بلكه برگرفته از معلومات حضوری‌اند؛ مانند مفهوم «نفس» و مفاهیمی كه از حالات و قوای نفسانی به دست می‌آیند.(1) لذا، این جمله كه «چیزی در عقل تحقق نمی‌یابد جز اینكه پیش‌تر در حس تحقق یافته باشد»، تنها به این معنا می‌تواند صحیح باشد كه منظور از «مدركات حسی» مطلق مدركات جزئی و شخصی باشد به‌گونه‌ای‌که شامل معلومات حضوری هم بشود.
2. مفاهیم منطقی
معقولات ثانی منطقی یا مفاهیم منطقی، مفاهیمی هستند كه «هم عروضشان ذهنی است و هم اتصافشان»؛ یعنی، قابل حمل بر امور عینی نیستند و تنها بیانگر خصوصیات مفاهیم و صورت‌های ذهنی‌اند، و به‌دلیل آنكه ناظر به موجودات عینی و خارجی نیستند، مسبوق به ادراك حسی نبوده، صرفاً با تعمق و تأمل در مفاهیم ذهنی به دست می‌آیند. كیفیت پیدایش این مفاهیم به این صورت است كه ذهن پس از دریافت مفاهیم ماهوی، خود آنها را مورد بازنگری قرار می‌دهد و اوصافی برای آنها ذكر می‌كند. از‌این‌رو، مصداق و موضوع این صنف از مفاهیم، مفاهیم دیگری است كه تنها در ذهن وجود دارند. مثلاً مصداق مفهوم «كلی» مفهوم «انسان» است كه تنها در ذهن وجود دارد و انسان خارجی نمی‌تواند مصداق آن واقع شود؛ چرا‌که انسان خارجی همیشه به‌صورت «فرد» موجود است.
ویژگی مفاهیم منطقی این است كه تنها بر مفاهیم و صورت‌های ذهنی حمل می‌گردند، و به همین دلیل با اندك توجهی كاملاً تشخیص داده می‌شوند. همه مفاهیم اصلی علم منطق، مانند تصور، تصدیق، قضیه، قیاس، كلی، جزئی و مانند آن از این دسته هستند و از‌این‌روست كه این قسم از مفاهیم را «معقولات ثانی منطقی» نیز نامیده‌اند.
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص90، 132ـ134.
3. مفاهیم فلسفی
مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند كه انتزاع آنها نیازمند كندوكاو ذهنی و مقایسه اشیا با یكدیگر است و غالبا بیانگر روابط و احوال اشیای خارجی و نحوه وجود آنها هستند. این مفاهیم با اینكه مابازای عینی و خارجی ندارند اما وصف اشیای خارجی قرار می‌گیرند؛ مانند مفهوم «علت» و «معلول» كه پس از مقایسه دو چیزی كه وجود یكی از آنها متوقف بر وجود دیگری است و با توجه به این رابطه، انتزاع می‌شوند. هنگامی كه آتش را با حرارت ناشی از آن مقایسه كرده، توقف حرارت را بر آتش، مورد توجه قرار می‌دهیم، عقل مفهوم «علت» را از آتش و مفهوم «معلول» را از حرارت، انتزاع می‌كند. اگر چنین ملاحظات و مقایسه‌هایی در كار نباشد هرگز این‌گونه مفاهیم به دست نمی‌آیند. چنان‌كه اگر هزاران بار آتش دیده شود و هزاران بار حرارت احساس شود، اما میان آنها مقایسه‌ای در‌نگیرد و پیدایش یكی از دیگری مورد توجه نباشد، هرگز مفهوم علت و معلول از آنها به دست نمی‌آید. همان‌طور كه واضح است مفهوم علت و معلول وجود خارجی و عینی ندارند؛ یعنی مثل «آتش» به‌عنوان یك جوهر، یا «حرارت»، به‌عنوان یك عرض، كه وجود خارجی دارند، مفهوم «علیت» چنین وجودی ندارد؛ اما در‌عین‌حال همان آتش و حرارت خارجی متصف به چنین مفهومی می‌شوند. كلیه مفاهیم فلسفی مانند مفهوم وحدت، كثرت، امكان، وجوب، قوه، فعل و مانند آن از این سنخ‌اند.
ویژگی بارز این دسته از مفاهیم كه معقول ثانی فلسفی هم نامیده می‌شوند این است كه صرفاً با مقایسه و تحلیل عقلی به دست آمده و بیانگر نحوه وجودی موجودات‌اند، نه حدود ماهوی آنها. گاهی از این ویژگی به این صورت تعبیر می‌شود كه مفاهیم فلسفی مابازای عینی ندارند و یا «عروض» آنها ذهنی اما اتصافشان خارجی است.
این دسته از مفاهیم از‌آن‌جهت كه عروضشان ذهنی است، مانند مفاهیم منطقی‌اند و از‌آن‌حیث كه اتصافشان خارجی است، شبیه مفاهیم ماهوی هستند. به همین دلیل، گاهی
با نوع اول، و زمانی با نوع دوم از معقولات اشتباه می‌شوند.(1) بنابراین باید با كمال دقت به تفاوت‌ها و امتیازهای این سه نوع از معقولات توجه شود تا از مغالطه‌ها و اشتباهات ناشی از خلط بین آنها در امان باشیم.
همان‌طور كه پیش‌تر گفتیم، تشخیص مفاهیم منطقی از سایر انواع مفاهیم كلی آسان‌تر است و با اندك دقتی می‌توان این ویژگی را در آنها یافت كه «ناظر به خارج از ذهن نبوده بلكه تنها اوصاف دیگر مفاهیم ذهنی‌اند؛ ولی تمییز مفاهیم ماهوی از مفاهیم فلسفی به این سادگی نیست، و حتی گاهی بزرگان فلسفه در تشخیص آنها از یكدیگر دچار لغزش شده‌اند. تفاوت اساسی این دو سنخ از مفاهیم آن است كه مفاهیم ماهوی نمایشگر حدود ماهوی موجودات‌اند، اما مفاهیم فلسفی بیانگر انحا و اطوار وجود آنها. پیدایش این دو دسته از مفاهیم، در گرو دو نوع كار ذهنی متفاوت است. حصول مفاهیم ماهوی، هیچ شرطی جز مسبوقیت یك یا چند ادراك جزئی ندارد؛ اما پیدایش مفاهیم فلسفی، افزون بر شرط یاد‌شده، نیازمند تحلیل ذهنی خاصی است كه معمولاً در‌اثر مقایسة دو معلوم حضوری یا دو نوع وجود عینی با یكدیگر انجام می‌گیرد.
پس از شناخت اقسام مفاهیم و ویژگی‌های هر‌یک از آنها، اكنون نوبت بررسی مفاهیم اخلاقی است. در این قسمت باید روشن كنیم كه اولاً چه هنگام می‌توان یك مفهوم را مفهومی اخلاقی دانست؛ یعنی نشانه اخلاقی بودن یك مفهوم یا به‌تعبیر‌دیگر وجه امتیاز مفاهیم اخلاقی از دیگر مفاهیم چیست؟ و ثانیاً مفاهیم اخلاقی چگونه مفاهیمی‌اند؟ آیا می‌توان آنها را از قبیل یكی از اقسام سه‌گانه مفاهیم كلی دانست؟
1. چنان‌كه پوزیتویست‌هاى منطقى، مفاهیم فلسفى را به مفاهیم منطقى ملحق كرده‌اند، و این درواقع ناشى از خلط بین این دو دسته از معقولات است. همچنین «كانت» كه مقولات دوازده‌گانه را از خواص ذهن دانسته، مفهوم علیت را كه از مفاهیم فلسفى است، در شمار مفاهیم ذهنى به‌حساب می‌آورد و به همین جهت، علت را در خارج، انكار نموده است. این هم درواقع نوع دیگرى از خلط بین مفاهیم فلسفى و منطقى است. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص81 و ص101ـ103.
موضوع جملات اخلاقی
پیش‌تر اشاره كردیم كه جملات اخلاقی را می‌توان به دو صورت بیان كرد؛ هم به‌صورت اخباری، مثل «عدالت خوب است» و هم به شكل انشایی، مانند «باید عدالت ورزید» و اغلب نیز به هر دو گونه به‌کار برده می‌شوند. بنابراین مفاهیمی كه در جملات اخلاقی به‌کار می‌روند، به دو گروه تقسیم می‌شوند:
الف) مفاهیمی كه در ناحیه «موضوع» یا «نهاد» و یا «مسندالیه»(1) جملات اخلاقی به‌کار می‌روند، مانند: عدل، ظلم، صدق، كذب، حسد، غبطه، غضب، عجب، حیا، سقط جنین، وفای به عهد و امثال آن؛
ب) مفاهیمی كه در ناحیه «محمول» یا «گزاره» و یا «مسند» جملات اخلاقی مورد استفاده قرار می‌گیرند، مانند: مفهوم خوب، بد، باید، نباید و امثال آن.
اكنون می‌خواهیم بدانیم كه مفاهیم اخلاقی، اعم از آنكه در ناحیه موضوع و مسندالیه جمله اخلاقی باشند یا در قسمت محمول و مسند آن، چگونه مفاهیمی هستند؛ ذهن آدمی از چه طریقی با آنها آشنا می‌شود و آیا می‌توان آنها را تحت یكی از اقسام سه‌گانه مفاهیم كلی جای داد یا نه؟
اجمالاً می‌توان گفت مفاهیمی كه در ناحیة موضوع یا مسندالیه گزاره‌های اخلاقی قرار می‌گیرند، از قبیل مفاهیم ماهوی نبوده، به‌اصطلاح مابازای عینی ندارند؛ بلكه از مفاهیم ماهوی انتزاع شده و به‌مقتضای نیازهای عملی انسان در زمینه‌های فردی و اجتماعی، در معانی قراردادی و اعتباری به‌کار رفته‌اند؛ مثلاً با توجه به لزوم كنترل غرایز و رعایت محدودیت‌هایی در رفتار، به‌طور كلی حدودی در نظر گرفته شده و خروج از آنها به نام
1. براى اجزاى جملات خبرى، تعبیر موضوع و محمول به‌كار مى‌رود؛ اما در جملات انشایى چنین تعبیراتى صحیح نیست. بنابراین بهتر است كه پیش از تعیین اخبارى یا انشایى بودن جملات اخلاقى، تعابیرى به‌كار برده شود كه با هر دو دیدگاه سازگار باشد. هر‌چند تعبیر «موضوع و محمول»، «نهاد و گزاره» یا «مسندالیه و مسند» مربوط به شكل ظاهرى جملات است و ربطى به نزاع اخبارى و انشایى در مورد حقیقت جملات اخلاقى ندارد.
ظلم و طغیان، و رعایت آنها و حركت در چهارچوب آن حدود، به نام عدل و قسط نام‌گذاری گردیده است.
از نقطه‌نظر معرفت‌شناسی مفاهیم اخلاقی باید بررسی شود كه آیا این مفاهیم صرفاً بر اساس خواست‌های فردی یا گروهی، قرارداد و اعتبار شده‌اند و هیچ رابطه‌ای با حقایق عینی و امور مستقل از تمایلات افراد یا گروه‌های اجتماعی ندارند، و در‌نتیجه دربارة آنها هیچ‌گونه تحلیل عقلانی، نمی‌توان داشت؟ یا اینكه می‌توان برای آنها پایگاه و جایگاهی در میان حقایق عینی و واقعیت‌های خارجی، جست‌وجو كرد و آنها را بر اساس روابط علّی و معلولی، تحلیل و تبیین نمود؟
در‌این‌زمینه نیز نظرات متعددی ابراز شده است. حق آن است كه این مفاهیم هر‌چند قراردادی و به معنای خاصی ـ كه در آینده بیشتر توضیح می‌دهیم‌ـ «اعتباری» هستند، ولی چنین نیست كه به‌طور كلی بی‌ارتباط با حقایق خارجی، و بیرون از حوزة قانون علیت باشند؛ بلكه اعتبار آنها بر اساس نیازهایی است كه انسان برای رسیدن به سعادت و كمال خود تشخیص می‌دهد، تشخیصی كه مانند موارد دیگر گاهی صحیح و مطابق با واقع است و زمانی هم خطا و مخالف با واقع. چنان‌كه ممكن است كسی صرفاً برای كسب منافع شخصی دست به چنین اعتباراتی بزند و حتی به زور بر جامعه‌ای هم تحمیل نماید؛ ولی به‌هر‌حال نمی‌توان این اعتبارات را گزاف و بی‌ملاك به‌حساب آورد. همین‌كه می‌توان درباره آنها به بحث نشست و صحت‌و‌سقم آنها را به ترازوی نقد كشید، و پاره‌ای از نظریات یا اعتبارات را تأیید و دسته‌ای را رد كرد و برای هركدام به‌دنبال دلیل و برهانی گشت، بهترین تأیید این ادعاست؛ چرا‌که اگر این اعتبارات صرفاً بیانگر تمایلات شخصی و مانند سلیقه‌های فردی در انتخاب رنگ لباس یا نوع غذا می‌بود، هرگز سزاوار ستایش یا نكوهش نبودند، و تأیید یا رد آنها معنایی جز اظهار موافقت یا مخالفت در سلیقه نمی‌داشت.
به‌هر‌حال، اعتبار این مفاهیم گرچه در گرو جعل و قرارداد است، ولی در‌حقیقت، روابط تكوینی میان افعال انسانی و نتایج مترتب بر آنها، پشتوانة این اعتبارات و قراردادها
است.(1) به‌عبارت‌دیگر، مفاهیمی كه در ناحیة موضوع یا مسندالیه جملات اخلاقی به‌کار برده می‌شوند، نه جزو مفاهیم ماهوی‌اند، كه بیانگر هویت و چیستی اشیای خارجی باشند، و نه از جمله معقولات ثانی منطقی به‌حساب می‌آیند، كه صفات مفاهیم ذهنی باشند؛ بلكه از سنخ مفاهیم فلسفی هستند؛ مثلاً همان‌طور كه دیدیم در جمله «عدالت خوب است»، عدالت كه موضوع این حكم اخلاقی است، یك ماهیت خارجی نیست و مابازای حقیقی در خارج ندارد؛ بلكه عنوانی انتزاعی است كه باید چند چیز را در نظر بگیریم تا این مفهوم را از آنها انتزاع نماییم. برای انتزاع این عنوان، ماهیت خود فعل دخالتی ندارد. عدل ممكن است سخنی باشد كه كسی می‌گوید و یا رفتاری باشد كه از آدمی سر می‌زند. سیلی زدن به گونه انسان بی‌گناه ظلم است، اما اگر به‌عنوان قصاص باشد، عدل است. خود عمل سیلی زدن كه یك حركت است و مابازای خارجی دارد، نه عدل است و نه ظلم، برای انتزاع این عناوین امور دیگری باید لحاظ شود.
البته گاهی ممكن است چنین تصور شود كه در مواردی یك امر عینی و خارجی متصف به حسن و قبح اخلاقی می‌شود؛ مثلاً در جمله «راه رفتن در زمین دیگران ظلم است» ممكن است بعضی گمان كنند كه «راه رفتن» كه یك حقیقت خارجی است، موضوع حكم اخلاقی قرار گرفته است. اما با كمی تأمل درمی‌یابیم كه نفس راه رفتن، موضوع حقیقی این حكم اخلاقی نیست؛ بلكه این راه رفتن چون در زمین دیگران است و غاصبانه، موضوع حكم اخلاقی قرار گرفته است. بنابراین حتی در این‌گونه موارد نیز، آن امر عینی از‌آن‌جهت كه مصداق یك عنوان انتزاعی (غصب) است، موضوع حكم اخلاقی واقع می‌شود.
محمول جملات اخلاقی
بحث اصلی درباره مفاهیم اخلاقی، مربوط به مفاهیمی است كه در ناحیه محمول یا مسند
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص182ـ183.
جملات اخلاقی قرار می‌گیرند. ارائة نظریه‌ای قابل دفاع درباره مفاهیم ارزشی (خوب و بد، و امثال آنها) و الزامی (باید و نباید، و امثال آنها) همواره یكی از عمده‌ترین دل‌مشغولی‌های فیلسوفان اخلاق بوده و هست. از‌آنجا‌که تحلیل مفاهیم اخلاقی اولین و اساسی‌ترین گام ورود به مبحث انشایی یا اخباری بودن جملات اخلاقی است، از‌این‌رو، اتخاذ موضعی معقول و موجه درباره منشأ پیدایش این مفاهیم، درستی یا نادرستی تعریف آنها و در‌نتیجه معناداری یا بی‌معنایی گزاره‌های اخلاقی، راه ارائة نظریه‌ای استوار و قابل دفاع درباره اخباری یا انشایی بودن جملات اخلاقی را هموار می‌سازد. سعی ما بر آن است كه در این قسمت پاره‌ای از مهم‌ترین نظریه‌ها را درباره تعریف‌پذیری مفاهیم اخلاقی و منشأ پیدایش آنها بازگو نماییم و به‌خواست خداوند در فصل‌های آینده به‌تفصیل، دیدگاه خود را در این زمینه‌ها تبیین كنیم. دقت و تأمل در بیانی كه دربارة توضیح نظریه مختار خود خواهیم داشت، كمبودها و كاستی‌های سایر نظریات را نیز روشن خواهد ساخت.
نظریه‌هایی دربارة تعریف مفاهیم اخلاقی
به‌طور كلی می‌توان گفت در بین فیلسوفان اخلاق، به‌ویژه در بین غربیان، سه نظریة عمده در این موضوع وجود دارد: نظریه‌های تعریف‌گرایانه؛ شهودگرایانه؛ و غیرشناختی.
1. نظریه‌های تعریف‌گرایانه (Definist Theories)
وجه جامع این دسته از نظریات كه طیف گسترده‌ای از دیدگاه‌های اخلاقی را در خود جای می‌دهد، این است كه مفاهیم اخلاقی قابل تعریف و تحلیل‌اند. هر مفهوم اخلاقی را می‌توان بدون ارجاع به مفاهیم اخلاقی دیگر و تنها بر اساس مفاهیم غیراخلاقی تعریف كرد.(1) طرف‌داران این دیدگاه اصولاً اصطلاحات و مفاهیم اخلاقی را صرفاً علامت‌ها و نشانه‌هایی از خصایص و ویژگی‌های اشیای خارجی می‌دانند. بر طبق این دیدگاه،
1. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.127.
«می‌توان باید را بر اساس هست، و ارزش را بر اساس واقعیت تعریف كرد».(1) این دسته از نظریات نیز در یك تقسیم كلی دیگر به دو دسته طبیعت‌گرایی اخلاقی و نظریه‌های متافیزیكی تقسیم می‌شوند:
الف) طبیعت‌گرایی اخلاقی (Ethical Naturalism): طبیعت‌گرایان معتقدند كه مفاهیم اخلاقی را می‌توان با ارجاع به مفاهیم طبیعی و تجربی تعریف كرد. اینان احكام اخلاقی را بیان‌های تغییر شكل یافته‌ای از واقعیت‌های تجربی می‌دانند.(2) بر اساس این دسته از نظریات، همان‌طور كه می‌توان جملات و مفاهیم علمی و تجربی ناظر به واقع را با تحقیق تجربی توجیه نمود، احكام اخلاقی را نیز می‌توان با كمك بررسی‌های تجربی آزمود. طبیعت‌گرایان در اینكه مفاهیم اخلاقی را باید با كمك كدام سنخ از مفاهیم طبیعی تعریف كرد، نظر واحدی ندارند و به همین دلیل نظریات طبیعت‌گرایانه نیز دست‌كم سه دسته شده‌اند:
الف 1) نظریه‌های زیست‌شناختی (Biological Theories)، كه مفاهیم اخلاقی را با كمك مفاهیم زیستی تعریف می‌كنند؛
الف 2) نظریه‌های جامعه‌شناختی (Sociological Theories)، كه از مفاهیم اجتماعی در تعریف مفاهیم اخلاقی بهره می‌جویند؛
الف 3) نظریه‌های روان‌شناختی (Psychological Theories)، كه برای تبیین و تحلیل مفاهیم اخلاقی دست به دامان مفاهیم روان‌شناختی می‌شوند؛
ب) نظریه‌های متافیزیكی (Metaphysical theories): این دسته می‌كوشند تا در تحلیل و تعریف مفاهیم اخلاقی از مفاهیم فلسفی یا كلامی و الهیاتی بهره گیرند. درواقع مطابق این نظریه‌ها احكام اخلاقی بیان‌های تغییر شكل یافته‌ای دربارة واقعیت‌های مابعدالطبیعی یا كلامی‌اند، و برای توجیه احكام و مفاهیم اخلاقی می‌توان از همان روشی كه در توجیه
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص205.
2. همان، ص206ـ207.
قضایای مابعدالطبیعی به‌کار می‌رود، استفاده نمود؛(1) مثلاً نظریه مشهور امر الهی،(2) از نوع نظریه‌های متافیزیكی به‌شمار می‌آید، كه مفاد مفاهیم اخلاقی را امر‌و‌نهی الهی می‌داند. در نظر اینان «باید» به‌معنای «متعلَّق امر خدا» است؛ از‌این‌روی، جملة «باید به عدالت رفتار كرد» دقیقاً به‌معنای آن است كه گفته شود «عدالت‌ورزی متعلَّق امر خداست».
2. نظریه‌های شهودگرایانه یا طبیعت‌ناگروی (Intutionism/Non - naturalistic theories)
شهودگرایان با این رأی تعریف‌گرایان كه «اصطلاحات اخلاقی، علامت و نشانة خصایص اشیا، مانند مطلوب بودن یا رهنمون بودن به سعادت موزون هستند» موافق‌اند؛ «اما منكر آن‌اند كه اوصافی كه با كلماتی مانند «خوب» و «باید» به آنها اشاره می‌شود، بر اساس اصطلاحات غیراخلاقی قابل تعریف باشند».(3) باتلر، سیجویك، رشدال، مور، پریكارد، راس، كریت، هارتمان و اوینگ همگی از شهودگرایان به‌حساب می‌آیند.(4) این گروه علی‌رغم اختلافاتی كه با یكدیگر دارند(5) همگی بر این نكته اتفاق‌نظر دارند كه پاره‌ای از اوصاف اخلاقی، بدیهی، شهودی و تعریف‌نشدنی یا بسیط هستند. دست‌كم باید یكی از مفاهیم اخلاقی واجد چنین اوصافی باشد تا بتوان از آن به‌عنوان پایه و معیار شناخت سایر مفاهیم اخلاقی استفاده كرد. بر اساس این دیدگاه تنها از راه شهود می‌توان احكام و مفاهیم اخلاقی را شناخت و نه با «مشاهدة تجربی یا استدلال مابعدالطبیعی»؛(6) و به همین دلیل است كه شهودگرایی نامیده می‌شود.
به‌عبارت‌دیگر، به نظر شهودگرایان مفاهیم اخلاقی به دو دسته تقسیم می‌شوند: مفاهیم اصلی (Basic) و مفاهیم فرعی (Derivitive). ویژگی مفاهیم اصلی، شهودی، بدیهی و
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص208.
2. Divine Command Theory.
3. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص215.
4. همان.
5. "Ethics, problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128.
6. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص216.
بسیط بودن یا تعریف‌ناپذیری آنهاست، و در‌نتیجه احكام و قضایای مشتمل بر چنین مفاهیمی نیز، بی‌نیاز از استدلال بوده، به‌اصطلاح خودْ توجیه‌اند.(1) مفاهیم فرعی را كه مفاهیمی غیرشهودی و مركب‌اند، باید با ارجاع به مفاهیم اصلی تعریف كرد. البته در اینكه كدام‌یك از مفاهیم اخلاقی، اصلی و كدام فرعی‌اند، نظرهای متفاوتی ابراز شده است؛ مثلاً مور، مفهوم «خوب» را به‌عنوان مفهوم اصلی اخلاق می‌شناسد؛ سیجویك معتقد است مفهوم «باید» است كه دارای ویژگی‌های مفاهیم اصلی است؛ راس تأكید می‌كند كه هر دو مفهوم «خوب» و «باید» از مفاهیم اصلی‌اند، و عده‌ای دیگر دو مفهوم «خوب» و «درست» (Right) را به‌عنوان مفاهیم اصلی اخلاق معرفی می‌كنند.(2)
3. نظریه‌های غیرشناختی یا توصیف ناگروانه (Non-Cognitivism Theories)
طرف‌داران این نظریه‌ها علی‌رغم اختلافات گسترده‌ای كه دربارة ماهیت مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی دارند،(3) همگی بر این باورند كه مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی بی‌معنا و غیر‌قابل تعریف‌اند؛ نه مانند تعریف‌گرایان، با ارجاع به مفاهیم طبیعی یا متافیزیكی می‌توان آنها را تعریف كرد و نه همچون شهودگرایان، با استمداد از مفاهیم اصلی اخلاق. اینان اصولاً برای مفاهیم اخلاقی، حیثیت‌شناختی قائل نبوده، آنها را ناظر به واقع نمی‌دانند.(4) احساس‌گرایی آیر (1989ـ1910) و استیونسن (1979ـ1908) و توصیه‌گراییِ امثال هیر(1919) از نوع نظریه‌های غیرتوصیفی به‌حساب می‌آیند. همچنان‌كه از نامشان پیدا است، اینها مفاهیم اخلاقی را صرفاً مفاهیمی احساسی، عاطفی و یا توصیه‌ای می‌پندارند و نه مفاهیمی توصیف‌گر و ناظر به واقع.
1. See: "Moral Reasoning" in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.852-853.
2. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128.
ویلیام كی. فرانكنا، فلسفة اخلاق، ص216.
3. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.129.
4. Moral Vision, p.8-10.
آیر تصریح می‌كند كه گفتن جمله «راست‌گویی خوب است» مانند آن است كه گفته شود: «راست‌گویی هورا!» و یا جملة «دزدی بد است» به‌معنای آن است كه: «دزدی اف!!»؛(1) یعنی «خوب» و «بد» و سایر مفاهیم اخلاقی حاوی هیچ‌گونه بار شناختی نبوده، دربارة واقع خارجی اطلاعی به ما نمی‌دهند.
به‌تعبیر خود آیر:
طرز نوشتن و به‌کار بردن علامت‌های تعجب كه به‌دنبال آن آمده است، طبق مرسوم حاكی از آن است كه عدم تصویب اخلاقی این عمل، احساسی است كه مورد بیان واقع گردیده است. پیداست كه اینجا چیزی گفته نشده است كه قابل تصدیق یا تكذیب باشد و من با گفتن این جمله، خبری واقعی نداده‌ام؛ حتی خبری دربارة وضع ذهنی خود. تنها پاره‌ای عواطف اخلاقی را اظهار كرده‌ام.(2)
به‌هر‌حال، بنا‌بر نظریه‌های غیرشناختی، اصطلاحاتی چون «خوب»، «درست» و «باید» دست‌كم وقتی بار معنایی اخلاقی خود را دارند، عواطف و احساسات ما را ظاهر می‌سازند، ولی به‌عنوان یك خبر نمی‌گویند كه ما چنین عواطفی داریم.(3)
منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی
پس از آشنایی با برخی از مهم‌ترین دیدگاه‌ها دربارة تعریف مفاهیم اخلاقی، مناسب است این فصل را با بیان چند نظریه دربارة منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی به پایان رسانیم:
1. واقعیت خارجی
مطابق این رأی، مفاهیم اخلاقی، واقعیات خارجی و عینی هستند كه به‌وسیلة عقل یا شهود
1. در كتاب Moral Vision، ص17 مى‌گوید: این دیدگاه، به «نظریة اخلاقـى اف‌‌ـ‌‌هورا» (Boo- Hurrah Theory of Ethics) لقب گرفته است.
2. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص146.
3. آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوی‌نیا، ص140-141.
درك می‌شوند؛ یعنی مابازای مفاهیم اخلاقی، بخشی از جهان خارجی و عینی است. خوبی در یك كار اخلاقی، درست مانند حُسنی است كه در اشیای محسوس وجود دارد. زیبایی گل، واقعیتی است كه عقل انسان درك و كشف می‌كند. در بعضی افعال انسان نیز چنین زیبایی‌ای وجود دارد. پاره‌ای از كارها جمال و زیبایی ویژه‌ای دارند و زیبایی آنها امری واقعی است؛ یعنی صرف‌نظر از اینكه عقل آن زیبایی را درك می‌كند یا نه، آن زیبایی دارای واقعیت خارجی است و كار عقل تنها كشف و درك آن است.
البته باید توجه داشت كه حتی دربارة حسن محسوسات، بحث‌های فراوانی در علم‌الجمال و زیبایی‌شناسی در‌گرفته است كه آیا واقعیتی خارجی (Objective) است یا امری است تابع ذهن آدمی (Subjective)؛ به‌گونه‌ای‌که صرف‌نظر از درك انسان، حسن و قبحی در اشیای حسی وجود ندارد. بسیاری از پوزیتویست‌ها معتقدند اصطلاحاتی چون «زشت» و «زیبا» نیز مانند كلمات اخلاقی به‌کار برده می‌شوند؛ نه برای اِخبار به امور واقع. این‌گونه مفاهیم فقط برای اظهار بعضی احساسات و برانگیختن واكنشی معیّن مورد استفاده قرار می‌گیرند.(1) به‌علاوه، بر‌فرض اینكه زیبایی در محسوسات امری عینی و واقعی باشد، اما پذیرش چنین حسنی در افعال آدمی به این سادگی نیست و حق آن است كه بر‌فرض كه «حُسن» امری واقعی باشد، تنها در محسوسات و یا متخیلات قابل قبول است؛ اما در معقولات، حسن واقعی و عینی وجود ندارد؛ بلكه حسن معقولات یك اعتبار عقلی است؛ البته «اعتبار» به‌معنای خاصی كه در جای خود توضیح خواهیم داد.
به‌هر‌حال، اگر كسی در باب حسن و قبح، و خیر و شر اخلاقی چنین تصوری داشته باشد، یعنی آنها را اموری واقعی و خارجی بداند كه با كمك نیروی عقل «كشف» می‌شوند، در مسئلة اخباری یا انشایی بودن گزاره‌های اخلاقی به‌راحتی می‌تواند جانب اخباری بودن را بگیرد؛ زیرا در‌آن‌صورت جملات اخلاقی قابلیت صدق (مطابقت با واقع) و كذب (عدم مطابقت با واقع) را دارند.
1. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص157.
2. انشا و اعتبار
دستة دیگری از فیلسوفان اخلاق كه طیف وسیع و گسترده‌ای را شامل می‌شوند، درست در نقطة مقابل گروه نخست، چنین گمان كرده‌اند كه منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، انشا و اعتبار است. یعنی مفاهیم اخلاقی هیچ ریشه‌ای در واقعیات عینی و خارجی نداشته، صرفاً انشائات و جعلیاتی هستند كه از خواست گوینده نشئت گرفته‌اند، و درست مانند جملات استفهامی و امری، هیچ خبری درباره عالم واقع نمی‌دهند. همان‌طور كه جمله دستوری «بیرون برو» از هیچ واقعیت عینی‌ای، جز وجود چنین میل و احساسی در درون شخص آمر، حكایت نمی‌كند، جملات اخلاقی نیز این‌چنین‌اند؛ یعنی مفاد و معنای آنها جنبه كاشفیت و حكایت از خارج ندارد، هر‌چند ممكن است بالالتزام وجود امیال و احساسات خاصی را در درون گوینده نشان دهند.
پیروان مكتب جامعه‌گرایی و طرف‌داران نظریة امر الهی، از جمله اشاعره در عالم اسلام، از حامیان مشهور و معروف این نظریه هستند. با این تفاوت كه جامعه‌گرایان معتقدند منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی، عقل و آگاهی جمعی است،(1) اما اشاعره و قائلان به نظریة امر الهی بر این باورند كه امر‌و‌نهی خداوند است كه موجب پیدایش مفاهیم اخلاقی می‌شود. به عقیده اشاعره، «خوب» یعنی متعلَّق امر الهی و «بد» یعنی متعلَّق نهی خداوند.(2) بنابراین اگر خدایی وجود نداشت و یا اگر خدایی بود اما امر‌و‌نهی نمی‌كرد، ما هیچ برداشت و دركی از خوب، بد، درست، نادرست، وظیفه و امثال آن نداشتیم و به‌هیچ‌رو نمی‌توانستیم تشخیص دهیم كه آیا ظلم، بد است یا خوب! و آیا ردّ امانت پسندیده است یا ناپسند!
مطابق این دیدگاه، علم اخلاق از علوم دستوری به‌حساب می‌آید؛ یعنی، علمی كه كار
1. ر.ك: امیل دورکیم، فلسفه و جامعه‌شناسى، ترجمة فرحناز خمسه‌ای، ص78 و 115.
2. ر.ك: بطرس البستانی، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123؛ سراج‌الدین الارموی، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزینه، ج1، ص180؛ علی عبدالفتاح المغربی، دراسات عقلیة و روحیة فى الفلسفة الاسلامیة، ص257ـ258؛ ابی‌حامد الغزالی، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص187ـ197.
آن كشف از چیزی نیست، بلكه صرفاً مجموعه‌ای از دستورها و اوامر و نواهی است؛ در مقابلِ علوم توصیفی كه به توصیف اشیای خارجی پرداخته و متعلَّق آنها امور عینی و خارجی است؛ اموری كه صرف‌نظر از ادراك انسان، واقعیت داشته، كار انسان تنها كشف و شناخت آنهاست.
ما به‌خواست خدا در بحث‌های آینده مفصلاً انشایی بودن جملات اخلاقی را به نقد خواهیم كشید و دربارة مكتب اخلاقی اشاعره، جامعه‌گرایان و دیگر طرف‌داران این نظریه سخن خواهیم گفت. اما نكته‌ای كه در اینجا تذكر آن مناسب است اینكه، شكی نیست كه پاره‌ای از جملات اخلاقی دارای ظاهری دستوری و انشایی‌اند. بی‌تردید مفاد ظاهری جملاتی مانند «به عدالت رفتار كن»، «راست بگو» و «دروغ نگو» الزام و دستور است. اما با توجه به آنكه اخلاق مربوط به فعل اختیاری انسان است و رابطه افعال آدمی با آثار و نتایج مترتب بر آن، رابطه‌ای حقیقی و واقعی است، بنابراین انشا و اعتبار جملات اخلاقی می‌تواند بر اساس همان روابط حقیقی صورت بگیرد. با این ملاحظه می‌توان همه دستورات اخلاقی را به جملات خبری برگرداند و در‌نتیجه اخلاق را از سنخ علوم توصیفی به حساب آورد.
3. فطرت
سومین نظریه درباره منشأ پیدایش مفاهیم اخلاقی این است كه اینها مفاهیمی فطری و نهاده‌شده در سرشت و ذات آدمیان هستند. درك مفاهیم اخلاقی، از ویژگی‌های وجودی انسان است.(1) انسان‌ها بر صورت اخلاقی خداوند آفریده شده‌اند؛ یعنی «شهودات اخلاقی پایة ما، خود‌به‌خود، تصویری از دیدگاه‌های اخلاقی پایة خداوند هستند». به‌عبارت‌دیگر، دست‌كم برخی از اصول اخلاقی مورد پذیرش انسان‌ها، قابل تعلیم و آموزش نیستند؛
1. See: "Ethics, History of", in: The Encyopedia of philosophy, v.3, p.83 & p.95; and "History of Western Ethics: 2. Classical Greek", in: Encyclopedia of Ethics, v.1, p.465-466.
«ما به‌عنوان مخلوقات خداوند، با این اصول به دنیا می‌آییم».(1) بر اساس این نظریه، اگر خداوند ما را طور دیگری آفریده بود، به‌نحو دیگری درك می‌كردیم؛ یعنی ممكن بود چیزی را كه اكنون خوب می‌دانیم، بد پنداشته، یا بر‌عكس كاری كه اكنون زشت و ناپسند تلقی می‌كنیم، خوب و پسندیده بدانیم، و یا ممكن بود خداوند ما را به‌گونه‌ای خلق كند كه اصولاً خوب و بد را درك نكنیم.
این دیدگاه با یكی از مسائل مهم معرفت‌شناسی ارتباط پیدا می‌كند كه حل آن تأثیر مستقیم در حل این مسئله دارد و آن اینكه، آیا اصولاً انسان دارای یك سلسله معلومات فطری و غیراكتسابی هست یا نه؟ آیا انسان به هنگام تولد، واجد یك سری مفاهیم فطری و نهاده‌شدة در سرشت خود هست یا اینكه آدمی در هنگام تولد هیچ مفهومی را درك نمی‌كند؟
افلاطون(2) (حدود 347ـ430 ق.م) معتقد بود كه انسان در بدو تولد، همه چیز را می‌داند؛ زیرا نفس آدمی، پیش از تولد در عالم مُثُل بوده است؛ یعنی عالمی كه حقایق موجودات در آنجا وجود دارند و در آنجا با همه آن حقایق آشنا شده است؛ اما هبوط نفس به عالم خاك و تعلق آن به جسم، حجاب و پرده‌ای میان او و معلوماتش افكنده است به‌گونه‌ای‌که برای یادآوری آن علوم كه در نهاد و ذات او وجود دارند، نیازمند تذكر است، نه تعلیم. به همین دلیل وی هدف اصلی تعلیم و تربیت را صرفاً تذكر و یادآوری آن علوم فطری و كنار زدن پرده خاكی از‌روی علوم ذاتی نفس می‌دانست و معتقد بود كه به‌كارگیری حواس ظاهری و باطنی، و سایر ابزار ادراكی هیچ‌گونه شناخت و معرفتی برای آدمیان به‌بار نمی‌آورد.
رنه دكارت (1650ـ1596 م) نیز به‌گونه‌ای دیگر معتقد به وجود علوم فطری بود. وی تصورات بشری را به سه دسته تقسیم می‌كرد:(3) 1. تصورات عارضی و خارجی كه از راه
1. ر.ك: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص441.
2. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، ج1، ص178ـ192؛ صدرالدین الشیرازی، الحكمة المتعالیة، ج3، ص487ـ488؛ محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص97ـ98.
3. رنه دکارت، تأملات در فلسفة اولى، ترجمة احمد احمدی، ص41 و همچنین، ر.ك: برتراند راسل، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، ج2، ص781؛ محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص99.
حواس ظاهری به دست می‌آیند؛ مانند رنگ، نور، بو، مزه، حرارت و صدا؛ 2. تصورات جعلی و اختراعی كه ساخته‌ها و اختراعات قوه خیال و ذهن آدمی‌اند؛ مانند اسبان بال‌دار و عروسان دریایی و موهوماتی از‌این‌قبیل؛ 3. تصورات فطری، یعنی تصورات و مفاهیمی كه خداوند در سرشت عقل ما نهاده است، و حس و تجربه را به آنها راهی نیست؛ مانند مفهوم خدا، زمان، نفس و امتداد. او از‌این‌میان تنها برای تصورات فطری ارزش معرفتی قائل بود.
امانوئل كانت (1804ـ1724 م) نیز به‌گونه‌ای دیگـر بر مفاهیم فطری و پیشینی مهر تأیید می‌زند.(1) وی یك سلسله از مفاهیم را به‌عنوان «ما تقدّم» و «پیشینی» به ذهن نسبت می‌دهد. مفهوم «زمان» و «مكان» را مربوط به مرتبه حساسیت و مقولات دوازده‌گانه(2) را مربوط به مرتبه فاهمه می‌داند و درك این مفاهیم را خاصیت ذاتی و فطری ذهن به‌حساب می‌آورد.
در مقابل این دسته كه به یك معنا فلاسفه عقلی‌مشرب دانسته می‌شوند، عده‌ای دیگر،(3) كه فیلسوفان تجربی و حسی خوانده می‌شوند، معتقدند ذهن انسان مانند لوح سفید و ساده‌ای آفریده شده كه در آغاز هیچ نقشی بر آن وجود ندارد، و تنها تماس حسی با موجودات خارجی است كه موجب پیدایش عكس‌ها و نقش‌هایی در آن شده، به‌صورت لوحی نگارین و پرنقش در می‌آید.(4)
اپیكور (341ـ270 ق.م)، معرفت حسی را پایه و بنیاد هر نوع معرفتی می‌دانست. اپیكوریان بر این باور بودند كه «عقل، كه به‌وسیلة آن درباره حسیات حكم و داوری می‌كنیم، خود به‌تمامه مبتنی‌بر حواس است و اگر حواس نادرست‌اند، پس تمام عقل نیز كاذب و بر
1. ر.ك: ماکس آپل، شرحى بر تمهیدات كانت، ترجمة محمدرضا حسینی بهشتی، ج1، ص42ـ51؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعیل سعادت، ج6، ص233ـ236 و ص251ـ278؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص199؛ همو، ایدئولوژى تطبیقى، ص100ـ103.
2. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعیل سعادت، ج6، ص265.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، ایدئولوژى تطبیقى، ص104ـ115.
4. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه ص198؛ همو، ایدئولوژى تطبیقى، ص104ـ107؛ محمد فنایی اشکوری، علم حضورى، ص159ـ162.
خطاست».(1) اینان ملاك اساسی حقیقت را ادراكات حسی دانسته، «معتقد بودند كه چیزی در عقل نیست مگر اینكه قبلاً در حس بوده است».
جان لاك(2) (1704ـ1632 م) نیز كه به‌شدت با نظریه تصورات فطری، به‌ویژه در ناحیه مفاهیم اخلاقی، مخالفت می‌كرد و دلایل صاحبان این نظریه را ناتمام می‌دانست، در پاسخ به این سؤال كه «ذهن، مصالح و مواد عقل و شناخت را از كجا می‌آورد؟» اظهار می‌داشت: «به این پرسش در یك كلمه پاسخ می‌گویم: از تجربه؛ بنیاد تمام شناخت ما بر پایه تجربه است، و شناخت به فرجام، از تجربه سرچشمه می‌گیرد».(3)
در نقد و ارزیابی نظریه قائلان به مفاهیم فطری دو نكته را یادآور می‌شویم: نخست آنكه، این فرض كه عقل آدمی از ابتدای وجود با مفاهیمی خاص سرشته شده است، فرض قابل پذیرشی نیست؛ خواه مفاهیم مفروض مربوط به مادیات باشند یا مجردات و یا هر دو. هر انسانِ آگاهی با مراجعه به درون خود می‌یابد كه واجد چنین مفاهیمی نیست. حتی یك نفر را نمی‌توان یافت كه وجدانا چنین مفاهیم ذاتی و فطری‌ای را پیش از حس و تجربه، و پیش از رسیدن به مرحله بلوغ ذهنی و عقلی دریافته باشد. به‌تعبیر ابن‌سینا:
چگونه ممكن است كه ما علمی داشته باشیم اما تا زمان استكمال و بلوغ فكری از آن آگاه نباشیم؟... و اگر در ابتدا می‌دانستیم و پس از تولد فراموش كرده‌ایم، پس آن چه زمانی بوده است كه چنان علمی داشتیم و در چه وقتی آن را فراموش كرده‌ایم؟ چطور ممكن است كه در نوزادی آن را بدانیم اما پس از استكمال به فراموشی بسپاریم، ولی پس از مدتی دوباره آن را به یاد آوریم!(4)
1. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، ج1، ص462ـ463.
2. براى نقد و ارزیابى نظریه جان لاك، ر.ك: ایدئولوژى تطبیقى، ص107ـ105.
3. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم)، ترجمة امیرجلال‌الدین اعلم، ج5، ص88ـ93.
4. ابن‌سینا، الشفاء، كتاب البرهان، تحقیق ابراهیم مدکور و ابوالعلاء عفیفی، المقالة الرابعة، الفصل العاشر، ص330.
ثانیاً با فرض اینكه یك سلسله مفاهیم، لازمه سرشت و فطرت عقل باشند، نمی‌توان واقع‌نمایی آن مفاهیم را اثبات كرد و حداكثر می‌توان گفت كه فلان مطلب مقتضای فطرت عقل است؛ اما در هر مسئله‌ای جای این احتمال باقی است كه اگر عقل، طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را به‌گونه‌ای دیگر درك می‌كرد؛ و این سخن توالی فاسد فراوانی دارد كه در جای خود مورد بحث قرار گرفته است، و گمان نمی‌رود كه صاحبان این نظریه به چنان پیامدهای نامطلوبی تن دهند.
حق آن است كه انسان در بدو تولد واجد هیچ نوع مفهوم و تصوری نیست. بلكه درك مفاهیم تصوری كم كم و با كمك فعالیت‌های عقلانی به وجود می‌آید. وقتی انسان به مرز رشد عقلانی رسید، عقل او این مفاهیم را به‌گونه‌های مختلفی انتزاع می‌كند و با تجزیه و تحلیل‌هایی آنها را به دست می‌آورد. قرآن كریم نیز در‌این‌زمینه می‌فرماید: وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئًا.(1)
حتی به نظر ما قضایای بدیهی نیز از اول در سرشت انسان وجود نداشته‌اند؛ یعنی نوزاد در بدو تولد قضایایی مانند «كل بزرگ‌تر از جزء است» یا «اجتماع نقیضین محال است» را نمی‌داند؛ زیرا وقتی تصوری از كل و جزء، و بزرگی و كوچكی یا «اجتماع» و «تناقض»، و «محالیت» ندارد، چگونه می‌تواند قضایای مركّب از آنها را درك نماید؟ چنین مفاهیمی، همگی از نوع معقولات ثانی هستند كه با كمك فعالیت‌های عقلانی، از وقایع حقیقی و خارجی به دست می‌آیند؛ یعنی كودك زمانی می‌تواند آن قضایا را درك نماید كه هم توانایی درك مفاهیم یاد‌شده را داشته باشد و هم بتواند آنها را با هم مقایسه كند.(2)
گفتنی است كه اغلب حكیمان مسلمان نیز فطری بودن تصورات و تقدم آنها را بر
1. نحل (16)، 78. شایان ذکر است كه این آیه با معرفت حضورى ناآگاهانه نسبت به خداوند، كه در آیاتى مانند آیة 172 سوره اعراف به آن اشاره شده است، منافاتى ندارد. براى توضیح بیشتر، ر.ك: سید‌محمد‌حسین طباطبایی، المیزان، ج12، ص312؛ محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: خداشناسى، كیهان‌شناسى، انسان‌شناسى)، ص396ـ397.
2. ر.ك: مرتضی مطهری، فطرت، ص47ـ53.
حس و تجربه نمی‌پذیرند. بنابراین می‌توان گفت كه از نظر فیلسوفان مسلمان، مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی نهاده‌شده در فطرت و سرشت آدمی نیستند؛ و البته، چنان‌كه در جای خود به‌تفصیل خواهیم گفت، این سخن به معنای نسبی دانستن آنها یا فاقد منشأ عقلانی بودن آنها نیست.
در پایان مناسب است به برخی از كلمات فیلسوفان مسلمان در‌این‌زمینه اشاره‌ای داشته باشیم:
ابن‌سینا (370ـ428 ق) در چند جای برهان شفا تصریح می‌كند كه نفس انسان، بدون استمداد از حواس ظاهری و باطنی هیچ‌گونه علم ذاتی و فطری ندارد:
نخستین چیزهایی كه ما با آنها برخورد داریم و آنها را می‌شناسیم محسوسات و صور خیالی‌ای هستند كه از آن محسوسات می‌گیریم و سپس از آنها مفاهیم كلی عقلی را شكار می‌كنیم.(1)
خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ672 ق) می‌فرماید:
هر‌چند حس به انفراد افادت رأی كلی نكند... اما باید كه معلوم باشد كه مفتاح ابواب علوم كلی و جزوی حس است؛ چه نفس انسانی از ابتدای فطرت [= خلقت] تا آن‌گاه كه جملگی معقولات اولی و مُكتَسَب او را حاصل شود، اقتناص مبادی تصورات و تصدیقات به توسط حواس تواند كرد و به این سبب معلّم اول گفته است در این علم كه: مَنْ فَقَدَ حِسّا فَقَدْ فَقَدَ عِلْماً.(2)
فخر رازی (544ـ604 ق) نیز در تفسیر آیة 78 سوره نحل تصریح می‌كند كه نفس آدمی در آغاز خلقت از هر‌گونه تصوری، چه بدیهی و چه نظری، خالی است و این را مسئله‌ای بدیهی و ضروری می‌داند؛ به این دلیل كه همگی ما به وضوح می‌دانیم كه در
1. ابن‌سینا، الشفاء، كتاب البرهان، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر، ص106ـ107.
2. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل هشتم، ص375.
هنگام جنینی و یا در اوان كودكی هیچ معرفتی نسبت به این قضیه كه «نفی و اثبات قابل جمع نیستند» یا «كل بزرگ‌تر از جزء است» نداشته‌ایم. بنابراین ایشان نیز همه مفاهیم تصوری و تصدیقی را، اعم از بدیهی یا نظری، مسبوق به حواس ظاهری و باطنی می‌داند.(1) وی همچنین در كتاب المباحث المشرقیه،(2) در ضمن دو فصل با عناوین «فی ان تعقل النفس الناطقه لغیرها لیس امرا ذاتیا لها و‌لا لازما» و «فی ان التعلم لیس بتذكر»، به نقد و بررسی رأی افلاطون و پیروان او در باب معرفت فطری می‌پردازد.
ملاصدرا (979ـ1050 ق) نیز در حكمت متعالیه در خلال دو فصل با همان عناوین كتاب المباحث المشرقیه، نظریه تصورات فطری را به نقد كشیده است.(3)
1. فخرالدین رازی، التفسیر الكبیر، ج20، ص72.
2. فخرالدین رازی، المباحث المشرقیه، ج1، ص496ـ498.
3. صدرالدین شیرازی، الحكمة المتعالیة، ج3، ص487ـ492.
