از آنجا که آزادیهای فردی محور اصلی «اعلامیه جهانى حقوق بشر» را تشکیل میدهد، بحث معانی آزادی از مباحث مهم علوم انسانی و به خصوص حقوق بشری است. اساساً امروزه واژة آزادى دارای بار «ارزشى» است و در همة جامعهها به عنوان یك ارزش مثبت و مطلق تلقى مىشود. در دانش و فلسفة حقوق نیز دربارة آزادى و تأثیر آن بر قوانین و مقررات اجتماعى و حقوقى بحث میشود. از این گذشته، تقریباً همة علوم انسانى با این مفهوم سروكار دارند. به همین جهت، دربارة این واژه و معناى اصطلاحى آن مطالعات و تحقیقات گستردهای صورت پذیرفته و در تاریخ فرهنگ و معرفت بشرى كتابهای بسیاری در این زمینه تألیف شده است. با وجود این، هنوز در این باره نكتههای ناگفته و مشكلات ناگشوده و ابهامهایی وجود دارد. به عقیدة ما براى بررسى و حل مسائلى از این قبیل كه آزادى از كجا نشأت مىپذیرد، آیا آزادی دارای ارزش مطلق است و یا محدود، نخست باید معانى اصطلاحى گوناگونى كه این واژه در ادبیات و فرهنگ دارد، مشخص گردد تا اشتباهى روى ندهد و نقدها و داوریها از آشفتگى و خطا مصون بماند.
بررسیها و تحقیقات نشان مىدهند، لفظ «آزادى» دستكم به دوازده معناى مختلف
به كار میرود كه بعضى از آنها فلسفى است و برخى به اخلاق و تعلیم و تربیت وابستگى دارد و پارهاى به قلمرو علم یا فلسفة حقوق مربوط مىشود. از دیدگاه اسلامى فقط تعدادى از این معانى صحیح و پذیرفتنی است. اكنون به یكایك این معانى اشاره مىكنیم:(1)
گاهى مراد از «آزادى انسان» این است كه بشر تكویناً موجودى مختار و دارای ارادة آزاد است؛ یعنى انسان در موقعیتها و موضعهای مختلف مىتواند هرگونه كه بخواهد گزینش و رفتار كند.این معناى «آزادى» در بخش علم النفس فلسفه (= روانشناسى فلسفى، نه تجربى) معرکة آرا و محل بحث است. گروهى از فیلسوفان و متكلمان، آن را نفى و انكار مىكنند و بر این باورند كه انسان نیز مانند جمادات و نباتات و سایر حیوانات در افعال خود اختیارى ندارد. دستهاى دیگر اصل آزادى اراده و اختیار را پذیرفتهاند. در این رویکرد، بشر موجودى نیست كه راه زندگى را به جبر طی کند و هر گونه كه او را پرورش دهند بِرویَد.
بدون شك، در رویکرد جبرگرایی بحث از نظامهاى ارزشى (اخلاق، تعلیم و تربیت، و حقوق) موضوعیت پیدا نمیکند. به بیان دیگر، اگر آزادى و اختیار تكوینى در كار نباشد و همة رفتار انسان جبرى باشد، براى «باید» و «نباید»، حُسن و قُبح، ستایش و نكوهش، ثواب و عقاب، تكلیف و مسئولیت نمیتوان معنا و مفهومى در نظر گرفت. چون تأسیس هرگونه نظام اخلاقى، تربیتى و حقوقى تنها پس از پذیرش اصل اختیار و آزادى ارادة انسان امکانپذیر است. بنابراین، كسى كه نظام ارزشىابداع مىكند و كسى كه طرفدار و پیرو آن نظام ارزشى مىشود، اختیار تكوینی انسان را پذیرفته است. به بیان دیگر، جهانبینى مبتنی بر اصالت جبرْ عقیم است و هرگز نمىتواند ایدئولوژى پدید آورد.
1. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج 2، ص 1989 ـ 2008.
این معناى «آزادى» كه ریشة همة مباحث حقوقی، تربیتی و اخلاقی را تشكیل میدهد، مفهومى صرفاً فلسفى است و با قلمرو «حقوق» ارتباط مستقیم ندارد و در همة نظامهاى ارزشى از جمله در حقوق به عنوان اصل موضوعی پذیرفته است و اثباتش بر عهدة فلسفه مىباشد.
مختار بودن بشر از دیدگاه ما امرى مسلّم و مقبول است، اما در تعیین قلمرو اختیار بشر نباید افراط كرد؛ چون همانگونه که شبهات جبرگرایان قابل دفع است، آزادى ارادة انسان نیز محدود است. برخلاف پندار بعضی از اگزیستانسیالیستها(1) اختیار و آزادى تكوینى انسانها مطلق نیست؛ یعنى چنین نیست كه بشر بتواند در هر اوضاع و احوال هرچه را بخواهد انجام دهد. آزادى، محدود به قدرتى است كه خداى متعال به انسان ارزانى داشته است. فقط اراده خداى متعال است كه مطلق است و اسیر هیچ حد و حصرى نمىشود.
گاهى منظور از «آزادى انسان» این است كه بشر به لحاظ وجودی آزاد و مستقل است و هیچگونه عبودیت تكوینى حتى نسبت به خداى متعال ندارد. بنابراین، هیچگونه تكلیف و مسئولیتى متوجه او نیست. از آنجا كه انسان آزاد به دنیا مىآید و مسئولیتی ندارد، فقط با اختیار خود میتواند مسئولیتى را بپذیرد. پس هر انسانى مىتواند با استناد به آزاد متولّد شدن خود، از پذیرش هرگونه مسئولیت اخلاقى یا حقوقى سرباززند.
این معناى «آزادى» كه مفهومى فلسفى است و در «فلسفة اولى» مورد بحث و بررسى واقع میشود، چون به نفى توحید مىانجامد هرگز مورد پذیرش نیست. ما معتقدیم كه انسان به لحاظ تكوینی بنده است؛ یعنى وجودش عینِ فقر و حاجت به
1. Existentialists
ذات مقدس حق تعالى است. انسان كه همة وجود و شئون وجودیاش متعلق به خداى متعال و ملك طلق اوست چگونه مىتواند آزاد به معنای مستقل باشد؟
به نظر ما تعلق و عبودیت تكوینى انسان نسبت به ذات مقدس بارى تعالى به گونهای است كه آزادى به معنای استقلال وجودى او را به كلی نفى مىكند.(1) این اصل فلسفى در تبیین و توجیه نظامهاى اخلاقى و حقوقى اسلام بسیار كارساز است که متأسفانه مورد غفلت یا تعافل واقع شده است. در این فرصت به اهمیت این اصل در قلمرو حقوق اسلامى به طور گذرا اشاره مىكنیم.
اساس و ریشة تكلیف و مسئولیت مملوكیت است؛ انسان زمانى مىتواند از پذیرش مسئولیت، در قبال یك موجود، سر پیچی كند كه مملوك آن موجود نباشد. با توجه به اینكه انسان ملك طلق خداى متعال است، نمىتواند خود را در برابر وى مسئول نبیند. انسان به گونهاى نیست كه خود و متعلقاتش از آنِ خودش باشد، بلكه تكویناً مملوك خداى متعال و متكى به اوست و در نتیجه در برابر او مسئول خواهد بود. به عبارت دیگر، از آنجا كه آزادى و استقلال از خداى متعال براى انسان امكانپذیر نیست، مكلف بودن انسان در برابر خداوند لازمة وجودی هر بشرى است.خلاصه، این ادعا كه انسان میتواند از پذیرش هر تكلیف و مسؤلیتى حتى نسبت به خداى متعال اجتناب نماید، در حالى كه مخلوق و مملوك حق تعالى است، خیال خام و پندار باطلی است.
خداى متعال، نه فقط از نعمتها و مواهبى كه در اختیار انسان نهاده است از وى سؤال میكند، بلكه انسان در مقابل هر موجود دیگرى كه در تكوین وی مؤثر بوده است مسئولیت دارد. مثلاً پدر و مادر انسان در تكوین او تأثیر دارند (هرچند تأثیر اِعدادى) و به همین جهت، انسان نوعى وابستگى وجودى به آنان دارد و همین وابستگى وجودى، منشأ یك سلسله تكلیفها و مسئولیتهاست. اینكه پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)، در پاسخ
1.ر.ک: اصول موضوعة حقوق بشر اسلامی.
كسى كه از پدر خود شكایت داشت كه گهگاه بیاجازه وارد خانهاش مىشود و در اموالش تصرف مىكند فرمود: «أنْتَ و مالك لأبیك»(1) با این نگرش قابل تبیین و توجیه است. همچنین ارتباط فكرى و روحى و معنوىاى كه انسان با معلم و مربى خویش دارد و موجب نوعی وابستگى وجودى مىشود، تكلیفها و مسئولیتهایی را به دنبال مىآورد. فرمودة امیر مؤمنان على†مَنْ عَلَّمنى حَرفاً فَقَد صَیِّرنى عَبْدا» نباید حمل بر مبالغه شود، زیرا معلم منشأ تكوّن و پیدایش علم و معرفت در متعلم مىشود و از این رو نسبت به بعضى از شئون او نوعى مالكیت مىیابد. تبیین و توجیه آن بخش از سخنان اولیای دین ـ سلام اللّه علیهم اجمعین ـ كه بیانگر مملوكیت و عبودیت انسان نسبت به كسانى است كه علّت اِعدادى پارهاى از شئون وجودى اویند، جز از این راه امكان ندارد.
كوتاه سخن آنكه خداى متعال علت ایجادى انسان است. انسان و همة نعمتها و مواهب مادى و معنوى كه در اختیار او قرار مىگیرد مملوك اوست. همچنین همة موجوداتى كه براى انسان به نوعى منشأ اثرند و در مراحل نازله، علت (البته علت اِعدادى) پیدایش پارهاى از شئون وى مىشوند، گونهاى مالكیت نسبت به بعضى از شئون انسان مىیابند. همة این مالكیتها سبب ایجاد حق مىشود و این «حقوق» مسئولیتهایى را بر عهدة آدمى مىنهد. بدین سان، هر شخصى گذشته از مسئولیت اصلى و اساسى كه در برابر خداى متعال دارد، در قبال پدر، مادر، معلم و مربى خویش و همة افراد جامعه كه آسایش و آرامش زندگى انسان مرهون تلاش و كوشش آنان است و بدون وجودشان ادامة حیات آدمى اگر نگوییم محال لااقل دشوار مىشود نیز مسئول است. البته اصل و مبنای همة مسئولیتها، مسئولیت انسان در مقابل خداى متعال است. پس آزادى به این معنا كه انسان در برابر هیچ موجودى مسئولیتى ندارد، زیرا به لحاظ
1.محمدبن یعقوب كلینی، الكافی، تهران، دار الكتب الاسلامیة، 1365 ش، ج 5، ص 135، حدیث 6، باب «الرجل یأخذ من مال ولده».
وجودی آزاد و مستقل از همه موجودات است، كاملاً بیاساس است. انسان مملوك خداى متعال است و همین مملوكیت سرچشمة پیدایش مسئولیتها مىشود.
ممكن است كسانى ادعا کنند كه انسان مىتواند فارغ از همه چیز باشد و به هیچ چیز دلبستگى و تعلق خاطر پیدا نکند. به بیان دیگر، انسان به حسب فطرت اولیهاش، تعلقپذیر نیست و فطرت انسانى اقتضا دارد كه بشر هیچ گونه علاقه و محبتى به هیچ موجودى پیدا نكند و از هر چیزی آزاد باشد.
این معناى «آزادى» نیز صبغة فلسفى دارد كه به «علم الّنفس» فلسفه مربوط مىشود و البته هیچ گونه ارتباطى با مباحث حقوقى ندارد (برخلاف دو معناى سابق «آزادى» كه اگرچه هر دو «فلسفى»اند، اما با فلسفة «حقوق» پیوند مىیابند).
به عقیدة ما این معنا نیز نادرست است. انسان به گونهاى است كه قلباً متعلق به غیر است و نمىتواند به هیچ چیز دلبستگى نداشته باشد. اقتضاى فطرت آدمى این است كه نسبت به بعضى از اشیا و امور علاقة قلبى و تعلق خاطر بیابد. البته تحقیق در اینكه ریشة این علاقهها و پیوندها چیست و چگونه انسان به چیزى محبت پیدا مىكند، مستلزم بحثهاى دقیق و عمیق روانشناختى است. تفصیل این مسائل را در علم روانشناسى باید جستوجو كرد. قدر متیقن این است كه انسان دارای «حب ذات» است و به هر چیزی که موجب لذت، منفعت، مصلحت و كمال او شود محبت و دلبستگى پیدا میکند. میتوان گفت كه ریشة بسیارى از دلبستگیها حب فطرى انسان به «كمال» است؛ یعنى انسان فطرتاً، طالب كمال است و به هر چیزى كه در آن كمال مىبیند یا آن را وسیلة «استكمال» خویش مییابد دلبستگى پیدا مىكند. نهایت اینكه این حب به كمال همیشه آگاهانه تأثیر نمىكند. آنچه متعلّق آگاهى انسان واقع مىشود، «نمود»هاى آن
است كه در رفتار و كردار دیگران تجلی پیدا میكند. به هر حال، ریشة بسیارى از (اگر نگوییم همة) خواستها و كششها و گرایشها، ناآگاهانه، همین حب به كمال است.
كوتاه سخن آنكه این ادعا كه فطرت انسانى مقتضى است كه آدمى به هیچ چیز دلبسته نشود و با هیچ موجودى انس و الفت نیابد مردود است. آنچه به عنوان یك ارزش منفی در ارتباط با تعلّق قلبی به دیگران مطرح میشود این است كه وابسته شدن به چیزها یا كسانی كه انسان را از رسیدن به كمال مطلوب بازمیدارند نامطلوب است.
حاصل آنكه:
انسان به حسب فطرتْ كمال طلب است و هر چیزی را دارای كمال یا وسیلة استكمال بیابد به آن دل مىبندد. اما بشر در تشخیص خود همواره راه صواب نمىپوید و چه بسا دچار خطا و لغزش مىشود و چیزهایى را كمال یا وسیلة نیل به كمال مىپندارد كه در واقع چنین نیستند. چه بسیارند امورى كه موجب لذت آنى یا منافع زودگذر و محدودند، لكن مصیبتها و ضررهای دائمی و ماندنى به دنبال دارند؛ و چه كماند كسانى كه در مقام داورى و گزینش، عواقب و تبعات امور را به خوبی درك كنند و مصالح راستین خود را از بین نبرند. به هر حال، انسان پیش از هر چیز باید كمال حقیقى خود را بشناسد و در پرتو این شناخت به هر چیزی كه وی را در رسیدن به كمال راستین كمك میكند، توجه نماید و از سوى دیگر، از هرچیزى كه مانع استكمال است و شخص را از توجه و علاقة باطنى به كمال باز مىدارد صرفنظر کند. خلاصه آنكه اخلاقاً نباید به آنچه سد راه كمالجویى است دل بست. آزادى از جمیع تعلقات نه ممكن است و نه مطلوب. آنچه ممكن است، آزادى از تعلقاتى است كه سالك طریق كمال را از پویش و تكامل باز مىدارد.
این معناى آزادى از دیدگاه اسلام، پذیرفته و مورد تأكید است. در علم و فلسفة اخلاق اسلامى كمال حقیقى آدمى را تقرب به خداى متعال میدانند و با تأكید هر چه
بلیغتر از انسان مىخواهند كه از هر چه مانع رسیدن او به این كمال مىشود دل بركند. خداى متعال مىفرماید: «قُلْ انْ كانَ آباؤكُمْ و أَبناؤكُمْ و اخوانكُم و أزواجُكُمْ و عَشیرتُكُمْ و أموالٌ اقَتَرفْتُمُوها و تجارَةً تَخْشَوْن كَسادَها و مَساكِنُ تَرْضَوْنها أحَبَّ الَیْكُم مِنْ الّلهِ و رَسُولِهِ و جِهاد فى سَبیلهِ فَتَربَّصُوا حَتّى یَأتِى الّلهُ بِأَمرِهِ والّلهُ لایَهْدِى القَوْمَ الفاسِقینَ؛(1)(اى پیامبر!) بگو: اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و طایفة شما و اموالی كه به دست آوردهاید و تجارتی كه از كساد شدنش مىترسید و خانههایی كه بدان علاقه دارید، در نظرتان از خداوند و پیامبرش و جهاد در راه او محبوبترند، در انتظار این باشید كه خداى متعال عذابش را بر شما نازل كند و خداى متعال گروه عصیان پیشه را هدایت نمیكند». در این نگرش، حتى دوستى پدر و مادر یا فرزند اگر بر دوستى خداى متعال و پیامبرش غالب آید و شخص را از انجام وظایف دینى باز دارد، چیزى جز حرمان و عذاب درپى نخواهد داشت. در اخلاق اسلامى چنان نیست كه هر چه موجب التذاذ است مایة استكمال باشد. بنابراین، در پی لذت از آن رو كه لذت است نباید رفت، بلكه باید در هر لذتی نیك نظر كرد تا مشخص شود كه موجب تكامل انسان است یا عامل سقوط؛ تنها لذتی را باید گزینش و استیفا كرد كه مانع استكمال نیست. در نتیجه باید از قید و لذت بسیارى از دوستىها و تعلق خاطرها «آزاد» شد تا بتوان در مسیر استكمال پیشروى كرد وگرنه به گفتة حافظ شیرازی:
تو كز سـراى طبیعت نمىروى بـیرون كجا به كوى طریقت گذر توانى كرد؟!
حاصل آنكه ما به عنوان یك اصل اخلاقى مىپذیریم كه انسان نباید به اشیا و امورى كه او را از وصول به كمال راستین باز مىدارند دل ببندد و این شعر معروف حافظ را كه
غـلام همـت آنم كه زیر چـرخ كبـود زهر چه رنگ تعلق پذیرد «آزاد» است
به همین معنا مىگیریم كه تعلق خاطر به آنچه مانع استكمال است ناپسند است و گرنه اصل تعلق را نمىتوان نادیده گرفت و انسان باید به خداى متعال دلبستگى داشته باشد.
1. توبه (9)، 24.
این دو معناى اخلاقى كه براى لفظ «آزادى» آوردیم و نخستین آنها را رد كردیم و دومى را پذیرفتیم، البته با «حقوق» سرو كارى ندارند و صرفاً براى آشنایی با معناى اصطلاحى متداول لفظ مزبور مطرح شدهاند.
در سدةاخیر در زمینة رواندرمانى و علوم و فنون تربیتى، گرایشی نوین پدید آمد و در عمل آثار نسبتاً مطلوبى به بار آورد و آن این است كه كسى را كه تحت درمان یا تربیت است باید كاملاً آزاد بگذارند تا قوا و استعدادهاى خاص او مجال بروز و شكوفایى بیابد. این شیوه در علوم و فنون تربیتى به نامهاى «فراگیرمحورى»، «فراگیرمدارى»، «فراگیرمركزى»، «روانشناسى درمانى» و «درمانجومركزى» خوانده مىشود. طرفداران این گرایش، بهویژه در مقام تربیت، تأكید مىكنند كه مربى باید «فراگیر» را آزادى كامل دهد نه اینكه تلاش كند به هرگونهای كه ممكن است او را در قالبهاى ذهنىپیشساختة خود قرار دهد. تربیت صحیح آن است كه به «ویژگیها» و «خصائص» هر فرد كه موجب تمایز او از دیگران است، كاملاً توجه شود و به او اجازه دهد در مسیرى كه مقتضاى استعدادها و قواى شخصى اوست حركت كند. براى به فعلیت رسیدن و رشد و استكمال استعدادهای شخصى كه غایت تربیت هم چیزى جزء این نباید باشد، راهى غیر از آزاد گذاشتن شخص فراگیر نیست.
این معناى «آزادى» مفهومى روانشناختى و تربیتى است و به هیچ روى با «حقوق» ارتباط ندارد البته در اینجا مجال تحقیق در درستى یا نادرستى نظریة مذكور نیست. به اجمال مىتوان گفت كه این نظریه افراطى در برابر تفریطى است كه در بعضى از روشهاى تربیتى پیشینیان وجود داشت. حق، نظریة تفصیل و اعتدال است: نباید فرد را چنان محدود كرد و در تنگنا گذاشت كه نتواند تواناییهاى بالقوة خود را به بروز و
ظهور برساند و نه چنان آزادىبه او داد كه هیچ محدودیتى را رعایت نكند و طبعاً به همان خواستههاى حیوانى كه ابتدا بروز مىكند تسلیم شود و از مسیر صحیح استكمال باز بماند. درست است كه نباید پنداشت همة آدمیان را مىتوان با یك شیوه و اسلوب واحد تربیت كرد، بلكه باید قالبهاى خشك و انعطافناپذیر تربیتى را به دور ریخت و ویژگیهای فردی هر انسان را در نظر گرفت؛ اما از این واقعیت نیز نباید غافل ماند كه مربى باید انسانى بپرورد كه وظیفهشناس باشد نه انسانى كه همواره در پى ارضاى خواستههاى نفس خود است. مربى زمانى در كار خود موفق است كه فراگیر را چنان بسازد كه انجام وظیفه و احترام به ارزشهاى والاى انسانى نیز جزء خواستههاى او شود و تأمین این مقصود جز با ایجاد یك رشته محدودیتها براى فراگیر ممكن نیست. خلاصه آنكه صدق این نظریه حدودى دارد و مربى باید به تعادلى مطلوب میان آزادى و محدودیت دست یابد.
یكى از حقوق مدنى كه در اعلامیة جهانى حقوق بشر نیز آمده است، حق استقلال در شخصیت حقوقى یعنى حق آزادى در برابر بردگى است. هر انسانى اصالتاً آزاد است و هیچ كس حق ندارد دیگرى را به بردگى بگیرد.
از دیدگاه اسلامى نیز هیچ انسانى برده آفریده نشده و نباید به بردگى گرفته شود. در اسلام بسیارى از امور اولاً و بالذات ممنوع است، اما ثانیاً و بالعرض مجاز مىشود. مثلاً كشتن یك انسان در اصل ممنوع است و كیفر و عقوبت شدید دارد، لكن اگر شخصى مرتكب جرمی شود كه مستوجب قتل است، كشتنش مجاز و حتى گاهی واجب مىشود. به همین ترتیب، به بردگى گرفتن یك انسان در اصل، غیر قانونی است، اما چه بسا به سبب عامل خارجى قانونی شود. وقتى قتل یك انسان در بعضى از اوضاع و
احوال قانونی مىشود، چه اشكالی دارد كه به بردگى گرفتن انسان نیز در پارهاى از شرایط مجاز باشد؟ به بیان دیگر، اگر حق حیات كه ابتدایىترین و اساسىترین و مهمترین حق هر انسان است قابل تخصیص باشد، چرا حق استقلال در شخصیت حقوقی استثنا نپذیرد؟ كشتن كافران و مشركانی كه براى براندازی نظام حق به قلمرو جامعة اسلامى یورش مىآورند و به جنگ با مسلمانان مىپردازند جایز و واجب است. در این صورت، چگونه مىتوان گفت كه به بردگى گرفتن اسیران جنگىشان مجاز نیست؟ میخواهیم بگوییم، اگر كسی به دلیل ارتكاب اعمال مجرمانه به بردگی گرفته شود، امری پذیرفته است. این مسئله در كتابهای معتبر فقهی به طور مفصّل تبیین شده است.(1) البته اسلام هرگز نمىپذیرد كه كسى به سبب نژاد، رنگ، پوست، جنس و نظائر آن برده شود و آزادى خود را از دست بدهد، اما این بدان معنا نیست كه بردگى را در همة اوضاع و احوال مردود بداند.
مقصود این است كه هیچ انسانى حق ندارد كه به انسان دیگرى فرمان دهد و او را امر و نهى كند و براى او قانون وضع کند مگر اینكه انسان با اختیار خود چنین حقى را به دیگرى بدهد و او را به فرمانروایى بپذیرد. این مفهوم آزادى به طور مطلق نه صحیح است و نه باطل، و باید تفصیل قائل شد. كسانى كه انسان به آنان نوعى وابستگى وجودى دارد، به میزان وابستگى مزبور حق دارند كه بر وى حكم برانند و كسانى كه به هیچ روى در شئون وجودى انسان منشأ اثر نیستند، طبعاً حق حكمروایى بر او را نیز ندارند. بنابراین، كسانى نظیر پدر، مادر، معلم و مربى چون گونهای علیت برای شخص
1.محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، ج 2، ص 19 ـ 25؛ محمدحسن نجفی، جواهر الكلام، ج 21، ص 122 ـ 126؛ ابنقدامه، المغنی، بیروت، دار الكتاب العربی، 1403 ق، ج 10، ص 393.
و شئون وجودى او دارند مىتوانند كمابیش او را امر و نهى كنند و از او اطاعت و انقیاد بخواهند. اما كسانى كه چنین نقشی ندارند چه حق دارند كه به انسانى فرمان دهند و رفتاری بر طبق نظر خود بخواهند؟ از این گذشته، خداى متعال نسبت به انسان ربوبیت و مالكیت تكوینى دارد؛ یعنى انسان از خود چیزى ندارد و هر چه دارد از اوست. در نتیجه انسان نسبت به هیچ چیز حق اصیل ندارد و طبعاً همة تصرفاتش در عالم هستی مشروط به اجازة خداى متعال است. خداى متعال حق دارد كه بر انسان فرمان براند و حدود تصرفات او را تعیین كند. بنابراین، اگر خداى متعال به كسانى اذن دهد و آنان را منصوب نماید تا بر مردم فرمان برانند و وضع قانون كنند، آنان نیز حق فرمانروایى و حكومت بر انسانها را پیدا میكنند. حاصل آنكه اگر از كسانى مانند پدر، مادر، معلم و مربى كه در شئون وجودى انسان منشأ اثرند و به همان نسبت حق امر و نهى دارند و كسانى همچون اولیای الهى كه از طرف خداى متعال حق وضع قانون و حكومت یافتهاند صرف نظر كنیم، سایر انسانها نسبت به یكدیگر، حق مالكیت و فرمانروایی ندارند.
پس این ادعا كه «هیچ انسانى حق فرمانروایى و حاكمیت بر انسان دیگرى را ندارد» درست نیست. نادرستتر این است كه كسى مدعى شود «هیچ موجودى حق حاكمیت بر انسان را ندارد» و به بیان دیگر انسان در برابر هیچ موجودى مكلف و مسئول نیست. البته كسانى بر این باورند كه انسان ذاتاً در مقابل هیچ موجودى مسئولیت ندارد مگر اینكه خودش از روى اختیار مسئولیتى را در برابر موجودى پذیرا شود. این عقیده از گفتهها و نوشتههاى بسیارى از آزادىخواهان غربى به دست میآید، اگر چه خود بدان تصریح نمىكنند.
این سخن به هیچ روى پذیرفته نیست. بهعلاوه، انسان در برابر وجدان خود مسئول است. خداى متعال نیز خالق انسان و جهان است و نسبت به همة موجودات و از جمله انسان ربوبیت و مالكیت تكوینى دارد. ربوبیت تكوینى وى نیز منشأ ربوبیت تشریعى
مىشود و ربوبیت تشریعى او عبودیت تشریعى انسان را اقتضا مىكند. به تعبیر دیگر، همة موجودات و از جمله انسان از آنِ خداى متعالاند. پس انسان در اصل، حق تصرف در هیچ یك از موجودات حتی خود را نیز ندارد و فقط با اجازة اوست كه دارای چنین حقى مىشود. بنابراین، تعیین كمّیت و كیفیت تصرفات نیز حق خداى متعال است؛ یعنى انسان باید چگونگی تصرفات و راه و رسم زندگى را از وى بیاموزد. هر تصرفى باید به همان گونه كه خداى متعال اذن داده است صورت پذیرد. از این رو، خداى متعال حق دارد كه دربارة هر اقدام و عملى از انسان «بپرسد» و در نتیجه انسان هر لحظه، مورد پرسش خداى متعال است؛ یعنى در پیشگاه او «مسئول» است و مسئولیت الهى دارد. این مسئولیت الهى آزادى انسان در مقابل خداى متعال را به شدت نفى مىكند. پس مىتوان گفت كه بشر در اصل فقط در برابر خداى متعال مسئولیت دارد و بس؛ و اگر در مقابل موجود دیگرى هم مسئول است، مسئولیتش از همان مسئولیت الهى ناشى میشود.
در اینجا بىمناسبت نیست نكتهاى را كه در مبحث فلسفة اخلاق گفتهایم یادآوری كنیم. بسیار گفته میشود كه بشر سه گونه مسئولیت دارد: یكى در برابر خداى متعال؛ دیگرى در قبال خود؛ و سه دیگر در مقابل جامعه. اما از دیدگاه اسلامى مسئولیت بشر یكى بیش نیست: مسئولیت در برابر خداى متعال. مسئولیت در برابر خود و جامعه نیز از موارد همین مسئولیتاند. توضیح آنكه همه جا اركان مسئولیت سه چیزند: سائل، مسئول، و مسئول عنه یا مورد مسئولیت. سائل كسى است كه حق تكلیف و سؤال و مؤاخذه دارد. مسئول كسى است كه تكلیف بر دوش او نهاده شده است و در صورت عدم انجام وظیفه مؤاخذه مىشود. مسئول عنه همان متعلق مسئولیت است؛ یعنى پرسش سائل از مسئول دربارة اوست. اسلام فقط خداى متعال را سائل مىداند و انسان را مسئول، اما مسئول عنه مىتواند خود انسان باشد یا جامعه یا طبیعت یا... . فقط خداى متعال حق دارد كه از انسان بپرسد: چرا در مورد خود، جامعه، طبیعت یا در
مورد... چنین كردى یا چنان نكردى؟ خداى متعال براى خود، انسان، جامعه، طبیعت و... حقوقى مقرر فرموده و انسان را به رعایت آن حقوق مكلف ساخته است. از این رو، حق دارد كه پیوسته از وی بپرسد كه آیا حقوق گونهگون خود و جامعه و طبیعت و... را رعایت كرده است یا نه. پس در هر حال، سائل همیشه خداى متعال است و هیچ موجود دیگرى در اصل، حق سؤال و مؤاخذه ندارد.
از دیدگاهاسلام كه همة موجودات (و از جمله انسان)، عبودیت تكوینى دارند و انسان علاوه بر اینكه تكویناً عبدو مملوك خداست بندة تشریعى او نیز هست و در برابر او مسئولیت دارد، آزادى انسان در مقابل همة موجودات به كلى غلط است. چنین نیست كه بشر در برابر خداى متعال هم آزاد باشد و هر چه مىخواهد بتواند انجام دهد. عبودیت تشریعى بشر یكى از اصول و مبانى حقوق اسلامى است كه به شدت با نفى مطلق مسئولیت بشر ناسازگار است.
پس این ادعا كه انسان آزاد است و در مقابل هیچ موجودى مسئولیت ندارد مگر اینكه خود مسئولیتى را در برابر موجودى بپذیرد باطل است و نمىتواند از مبانى حقوق انگاشته شود. در زندگی انسان مسئولیت اصالت دارد نه آزادی.
لازمة این اعتقاد كه انسان در برابر هیچ موجودى مسئول نیست مگر آنكه با اختیار خود مسئولیتى را پذیرا گردد این است كه بشر حق دارد به هیچ قانونى ملتزم نشود و از هیچ حاكمى اطاعت نكند، مگر آن قانون و حاكمی كه خود بپسندد. این معناى آزادى كه فرمانبردارى از قانون و پیروى از حاكم را منوط به خواست هركسی میداند، پیش از هر چیز ضرورت قانون و حكومت را نفى مىكند. قانون كه تعیین كنندة حقوق و تكالیف افراد جامعه در زندگى اجتماعى است، براى این وضع مىشود كه مردم بدان عمل كنند. قانونى
كه هر كس در پیروی یا عدم پیروی از آن آزاد باشد چرا وضع شود؟ و چه ضرورتی دارد؟ معناى اعتبار قانون جز این نیست كه مردم موظفاند كه بدان عمل كنند.
پس این ادعا كه از سویى وجود قانون را ضرورى بدانیم و از سوى دیگر مردم را در اطاعت از آن آزاد بگذاریم، نوعی تناقضگویی است. به همان دلیل كه وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نیز الزامی است. البته مراد این نیست كه هر قانونى هرچند توسط مقام فاقد صلاحیت وضع گردد باید از سوى مردم پیروی شود. از دیدگاه اسلامى فقط قانونى اعتبار و مشروعیت دارد و مردم موظفاند بدان عمل كنند كه مستند به خداى متعال باشد. نظیر آنچه راجع به قانون گفتیم، دربارة حاكم هم مىآید.
از این گذشته، ربوبیت تشریعى خداى متعال اقتضا دارد كه فقط او حق تعیین قانون و حاكم را داشته باشد. پس اطاعت از قانونی كه خداوند وضع كند و حاكمی كه منصوب او باشد، لازم است:
«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً؛(1) هیچ مرد و زن مؤمنى حق ندارند هنگامى که خداى متعال و فرستادهاش به كارى فرمان (قطعى) دادند اختیار كار خویش داشته باشند و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستادهاش كند به گمراهی آشكار گمراه شده است».
پس آزادى از التزام به قانونى كه خداى متعال وضع فرموده است و اطاعت از حاكمى كه وى نصب كرده است یا به حكومتش راضى است كاملاً مردود است و خروج از حكومت قانون و حاكم الهى به هیچ وجه جایز نیست.
این معناى آزادى كه مهمترین ركن نظریة سیاسى مردمسالارى (دموكراسى) است، بیش از
1.احزاب (33)، 36.
آنكه یك مادّه از اعلامیة جهانى حقوق بشر(1) را به خود اختصاص دهد، مورد تأكید این اعلامیه است. اگر در این اعلامیه نیك بنگریم، مىبینیم كه در بسیارى از موارد به صورت تلویحى اشاره دارد كه حق وضع قانون و تعیین حاكم در اصل از آن خود انسانهاست و هیچ منبع دیگرى صلاحیت این دو امر مهم را ندارد. افراد هر جامعه حق دارند از هر حاكمی و قانونی كه بخواهند، اطاعت كنند. هیچ مقام دیگرى حق مداخله در این امر را ندارد.
برخلاف این رویكرد، ما معتقدیم كه حق تعیین قانون و حاكم، در اصل، فقط از آن خداى متعال است. انسانها در این زمینه دارای هیچگونه حقى نیستند. در نتیجه، در هر موردی كه خداى متعال، قانونى وضع كند یا حاكمى نصب نماید، افراد جامعه حق اشكال و اعتراض ندارند. در غیر این موارد، بعضى از انسانها صلاحیت حق تعیین قانون و حاكم را دارند، به شرط اینكه اولاً، اقدامشان هیچگونه مخالفتی با احكام الهى نداشته باشد؛ ثانیاً، مصالح واقعى و نفسالامرى مردم را اعم از دنیایى و آخرتی به طور كامل در نظر بگیرند؛(2) ثالثاً، مهمتر از همه آنكه از طرف خداى متعال مأذون و مجاز باشند. پس در مواردى كه خداى متعال وضع قانون یا نصب حاكم نفرموده است، كسانی كه مأذون از سوی وی هستند حق دارند كه با رعایت كامل احكام الهى و مصالح مادى و معنوى مردم، متصدى این دو امر مهم شوند. در نتیجه، افراد یك جامعه آزاد نیستند تا هر قانون یا حاكمى را كه خود مىپسندند برگزینند. ولایت و حكومت فقیه، در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) نیز با این روش قابل تبیین و توجیه است.
1.اعلامیة جهانی حقوق بشر، مادّه بیست و یكم.
2.مثلاً قانون آزادی همجنسبازی حتی اگر مخالف حكم الهی نمیبود، قابل جعل و وضع نبود، زیرا با مصالح واقعی مردم ناسازگار است.
آزادی به معنای عدم مداخلة قانون در احوال شخصیه نیز دیدگاهی دیگر است. طرفداران این نگرش در عین حال كه حاكمیت قانون را در امور و ارتباطات اجتماعی انسانها مىپذیرند، با دخالت آن در قلمرو زندگى فردى مخالفاند. به بیان دیگر، اگر چه انسان در زندگى اجتماعى باید به قانون پایبند باشد و حق ندارد كه از التزام بدان سر باز زند، اما در حیات فردى باید از قید و بند قانون آزاد و رها باشد. انسانها در حیطة زندگى اجتماعى وظیفه و مسئولیت دارند، لكن در حوزه زندگى فردى آزادند و مسئولیتی ندارند. آزادى به این معنا نیز در اعلامیة جهانى حقوق بشر مورد تأكید واقع شده است.(1)
در ارزیابی این معنای آزادی باید دید كه مراد از «قانون»ى كه نباید در زندگى خصوصى مداخله و حاكمیت داشته باشد چیست. اگر مقصود قوانین حقوقى باشد، این ادعا صحیح است و همگان بر آن اتفاق نظر دارند، و اگر منظور مطلق قوانین باشد كه شامل قوانین اخلاقى و تكالیف شرعى هم مىشود، ادعایی نادرست و غیر مقبول است.
توضیح آنكه قوانین حقوقى فقط ناظر و حاكم بر ارتباطات و مناسبات زندگی اجتماعی افراد جامعه است و با زندگی خصوصی و فردی انسان سر و كارى ندارد. از این رو، هر شخص در زندگى خصوصى و احوال شخصیة خود، از امر و نهى، الزام و اجبار قوانین حقوقى فارغ و آزاد است و در قبال قوانین اجتماعى هیچگونه مسئولیتى ندارد.
اما مسئولیت نداشتن در برابر قوانین حقوقى غیر از مسئولیتناپذیری در برابر مطلق قوانین است. اینكه انسان در زندگى فردى خود از قید و بند قوانین حقوقى آزاد و رهاست، هرگز به این معنا نیست كه از قید و بند همة قوانین آزادى و رهایى دارد. نفى سیطره و حاكمیت قوانین اجتماعى به معناى نفى سلطه و حكومت همة قوانین نیست.
1.اعلامیة جهانی حقوق بشر، مادّه دوازدهم.
در همان حال كه شخص در برابر قوانین حقوقى مسئولیت ندارد و آزاد است، در مقابل قوانین اخلاقى (به تعبیر رایج) یا تكالیف شرعى (به تعبیر ما) مسئول است و آزادى ندارد. درست است كه انسان در زندگى فردى هرگونه رفتار كند از لحاظ حقوقى بازخواست و مؤاخذه نمىشود، لكن از لحاظ شرعى و در جهان دیگر مورد بازخواست و كیفر قرار خواهد گرفت. پس آزادى بشر در زندگى خصوصى نیز مطلق نیست. كسى كه در خانة خود معصیت خداى متعال مىكند، البته مورد تعقیب و مجازات قوة قضاییه قرار نمیگیرد، اما از عقاب و عذاب اخروى مصون و در امان نیست. مثلاً «خود كشى ممنوع است» یك قانون حقوقى نیست، زیرا قانون حقوقى اولاً: ناظر و حاكم بر مناسبات اجتماعى است؛ ثانیاً: از طرف دولت ضمانت اجرا دارد و ثالثاً: براى مخالفتش مجازاتى تعیین مىشود، و حال آنكه «خودكشى ممنوع است» ربطی به ارتباطات اجتماعى ندارد؛ دولت نمیتواند ضامن اجرای آن شود و متخلفان از آن (كه مردهاند) قابل كیفر نیستند.
چون ممنوعیت خودكشى حقوقى و اجتماعى نیست، از دیدگاه حقوقی هر كسى حق دارد خود را بكشد، اما آیا از دیدگاه اخلاقى یا شرعى هم چنین حقى دارد؟ به طور قطع پاسخ منفی است. كسى كه خودكشی كند، مورد بازخواست و مؤاخذة اخروى است، هرچند به دلیل عدم امكان، در این جهان قابل پیگرد نیست و كیفر قانونی ندارد.
حرمت و ممنوعیت تجسس در زندگى خصوصى و تحقیق در احوال شخصیة مردم نیز ناشی از این واقعیت است كه اساساً قوانین حقوقى نظارت و حاكمیتى بر زندگی فردى انسان ندارد. البته اصل حرمت تجسس نیز مطلق نیست و هرگونه دخالت در زندگى خصوصى دیگران را منع نمیكند. فرض كنید كه فردی به دیدن كسى میرود و او را در حال انتحار میبیند، موظف است كه او را به هر طریقى كه امكان دارد از این كار باز دارد. در غیر این صورت، تحت تعقیب قانونى قرار میگیرد و نمىتواند به
حرمت تجسس استناد كند. نتیجه آنكه هر انسانى در محدودة زندگى خصوصى خود مسئولیت حقوقى ندارد، اما مسئولیت اخلاقى یا تكالیف شرعی دارد.
این معناى آزادى درست بر خلاف نگرش نظامهاى خودكامه(1) مانند نظامهاى كمونیستى و فاشیستى است. این نظامها تلاش مىكنند تا آنجا كه مىتوانند نظارت و حاكمیت دولت را بر زندگى افراد جامعه بیشتر كنند. بدون شك هر چه دامنة نظارت و حاكمیت دولت گسترش یابد قلمرو آزادى مردم محدود میشود. از این رو، در اینگونه نظامها روزبهروز آزادی فردی محدودتر میشود تا آنجا كه هر شخص فقط یك مسیر بیشتر در زندگی خود نمیبیند، به گونهای كه انحراف از این مسیر واحد نیز کیفر شدیدی در پى خواهد داشت. البته نظامهاى جامعالقوا در راه گسترش میزان مداخلة دولت در زندگى مردم، با موانعی روبهرو هستند، ولی با وجود این برای تأمین هدفشان تلاش میكنند. دین مقدس اسلام و اعلامیة جهانى حقوق بشر، هر دو، نسبت به این نگرش موضع منفى دارند و در صدد آناند كه میزان دخالت دولت را به حداقل ممكن و مطلوب كاهش دهند و از آزادیهای فردی حمایت كنند.
اسلام بر آزادی فردی به عنوان یكى از مبانى حقوق، تأكید فراوان دارد و بسیارى از قوانین اجتماعى خود را بر این اساس مبتنى كرده است. از دیدگاه اسلامى، اصل بر این است كه انسانها در زندگى خود آزاد باشند، رفتار و عملكردهای فردی، حتى تحصیل و استیفای مصالح عمومى افراد، باید به شكل آزادانه و داوطلبانه صورت پذیرد. فقط در صورتی كه اقدامات داوطلبانه كافى نباشد، دولت باید مداخله كند و الزاماً از مردم بخواهد كه وظیفة خود را انجام دهند. این همه بدین دلیل است كه انسان برای تكامل
1.Totaliter(تكحزبی، دیكتاتوری)
آفریده شده و باید در مدت عمر خویش استكمال بیابد. استكمال انسانى هم جز با افعال اختیارى و خودخواسته ممكن نیست. بنابراین، اصل در حركت انسان این است كه اختیارى و آزادانه باشد. حكمت الهى اقتضا دارد كه انسانها از نعمت آزادی بهرهمند باشند تا با اختیار خویش راه سعادت یا شقاوت را برگزینند. اگر قانون به گونهای باشد كه همة انسانها را به حركت در یك مسیر ـ هرچند صحیح ـ مجبور سازد و حق انتخاب را از آنها سلب كند، چنین حركتی تحمیلى و جبرى و در نتیجه غیر استكمالى خواهد بود. اگر محیط اجتماعى به گونهاى باشد كه افراد قدرت گناه كردن را از دست بدهند، از استكمال معنوى محروم خواهند شد، اگر چه به حسب ظاهر جز كارهاى شایسته انجام نمىدهند. محیط باید به گونهای فراهم گردد تا كسانی نماز بخوانند كه واقعاً به آن علاقه دارند و معصیت الهى را نمىخواهند و كسانى كه از عصیان خداى متعال باكى ندارند بتوانند نماز را ترك كنند. روزه، حج و سایر عبادات نیز چنیناند. بنابراین، باید هم راه استكمال و پیشرفت باز باشد و هم طریق سقوط و هلاكت تا هر كس به اختیار خود راه را انتخاب كند.
گفتیم كه از دیدگاه اسلامى اصل این است كه انسانها در گزینش راه و رسم زندگى آزاد باشند. اكنون این پرسش مطرح میگردد كه آیا ممكن است زمانى از این اصل عدول شود. به بیان دیگر، آیا میتوان آزادى انسانها را محدود كرد؟ پاسخ مثبت است. چیزى كه آزادى فرد را محدود مىكند مصالح مادى و معنوى جامعه است. فرد آزاد است، مادام كه به مصالح جامعه آسیب و زیان نرساند. بدین جهت كسی كه در صحنة اجتماع كاملاً قوانین اجتماعى اسلامى را رعایت مىكند، مثلاً به دیگران ظلم نمىكند، تظاهر به فسق ندارد و...، اما در خلوتگاه خود تارك الصلوة است، روزهخوارى مىكند، شراب مىنوشد و...، چنین شخصى، اگر چه مسئولیت شرعى و الهى دارد و در عالم آخرت كیفر میبیند، اما مورد تعقیب و مجازات قانونى قرار نمیگیرد، زیرا آشكارا
مرتكب جرم نشده است و ضرری اجتماعی ندارد. اما اگر كسی بخواهد آشكارا روزهخوارى یا میگسارى كند، كیفر حد یا تعزیر بر او اجرا میشود، زیرا اینگونه جرائم اگر چه موجب ضرر مادى نیست، اما ضرر معنوى و روحی فراوانى براى جامعه به دنبال دارد. باز به همین دلیل اسلام به كسى اجازه نمىدهد به حریم خصوصی دیگران سركشى كند. این امر به اندازهای مهم است كه اگر مثلاً سه مرد به جرم زنا شهادت بدهند، و یك مرد یا دو زن دیگر یافت نشوند كه به همان جرم شهادت دهند، آن سه مرد را حد قذف مىزنند؛ اما اگر جرم زنا یا شرب خمر ثابت شود، البته حد جارى مىشود، زیرا شهادت دو مرد عادل در شرب خمر یا چهار مرد عادل (در جرم زنا) نشان دهندة این است كه جرم جنبة اجتماعی پیدا كرده و حریم جامعه را شكسته و به معنویات آن لطمه زده است. پس از دیدگاه حقوق اسلامى حتى مخالفت با تكالیف شرعى و احكام الهى مادام كه به مصالح مادى و معنوى جامعه زیان نرساند، پیگرد قانونی ندارد. از این دیدگاه، هیچ كسى را نمىتوان الزام و اجبار كرد كه تكالیف شرعی خود را در خفا و پنهانى نیز انجام دهد. البته خداى متعال هر انسانى را به انجام یا ترك یك سلسله كارها الزام كرده است كه مخالفت با این تكالیف و الزامات عقاب و عذاب اخروى در پی دارد، اما هرگز اجازه نداده كه براى هر مكلفى كسى را بگمارند تا او را به انجام دادن تكالیفش وادارد و در صورت تخلف تنبیه و مجازاتش كند.
حاصل اینكه اسلام چون استكمال معنوى انسان را جز از مسیر اختیار قابل وصول نمىداند، بیش از هر مكتب حقوقى و سیاسى دیگر، بر آزادى قانونى و حقوقى انسانها تأكید دارد و آن را یكى از مهمترین مبانى حقوق خود مىداند. آنچه این آزادى را محدود مىكند فقط مصالح مادى و معنوى جامعه است. پس هر فرد تا زمانى كه به مصالح جامعه زیان نرساند، از لحاظ حقوقى و قانونى در رفتارهایش آزاد است و البته این آزادى با مسئولیت الهى و اخروى منافات ندارد.
این اصل باید در همة شئون جامعه (سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و...) رعایت شود. قوانین و مقررات باید به گونهاى وضع و اجرا شود كه آزادیهاى فردى، در حد ممكن، تأمین شود. دخالت دولت، فقط در شرایط استثنایی، یعنی زمانی كه مصالح اجتماعی در معرض خطر قرار گیرد، ضرورت پیدا میكند.
اعلامیة جهانى حقوق بشر در اینكه اصل آزادی فرد است نه قدرت دولت با ما موافق است. اما در تبیین و توجیه اصل مزبور عاجز مىماند، زیرا آن را مقتضاى آزادى مطلقی مىپندارد كه هر كس خواهان و جویاى آن است. به گمان نویسندگان اعلامیه، بازگشت اصل مزبور به این است كه هر انسانى دوست دارد آزادى مطلق داشته باشد. با توجه به مطالب پیشین، ضعف این تبیین و توجیه آشكار است.
از این گذشته، اعلامیه حد آزادى هر كس را آزادى دیگران مىانگارد؛ یعنى مىگوید كه هر كسى، مادام كه به آزادى دیگران لطمه نزند، آزاد است در صورتی كه از نظر اسلام حد آزادى هر كس مصالح مادى و معنوى جامعه است. به عقیدة ما اگر در مواردی محدودیتهاى قانونى اعمال میگردد، مثلاً كسى را از انجام دادن كارى باز مىدارند یا حد مىزنند و تعزیر مىكنند، بدین سبب است كه همة افراد جامعه حق تكامل دارند و نباید گذاشت كه جرمی به طور آشكارا انجام گیرد تا آثار نامطلوب اجتماعی آن مانع تكامل دیگران گردد. تفاوت دو دیدگاه وقتى آشكارتر مىشود كه همة افراد یك جامعه به امرى رضایت دهند كه با مصالح واقعى و نفسالامرىشان تضاد دارد. فرض كنید كه همة افراد یك جامعهبىبند و بارى و هرج و مرج جنسى(1) را بپذیرند و توافق كنند كه هر مردى با زنى یا هر زنى با مردى كه دوست دارد میتواند رابطه داشته باشد. طبعاً در چنین فرضى هیچ كسى شكایت به محاكم قضایى نمیبرد كه فلان مرد با مادر یا خواهر یا همسر یا دخترش تماس جنسى برقرار كرده است.
1. sexual anarchy
بنابراین، اگر مردى با زنى ارتباط جنسى برقرار كند به آزادى كسى لطمه نزده است. از دید اعلامیة جهانی حقوق بشر در این فرض هرج و مرج جنسى امری پذیرفته است، چرا كه مزاحمتی با آزادى كسى ندارد؛ اما به اعتقاد ما، این كار ممنوع است، زیرا با هدف آفرینش كه استكمال معنوى بشر است، سر ستیز دارد.
اختلاف ما با نویسندگان اعلامیه مبنایی است. ما قانونى را معتبر مىدانیم كه مطابق با مصالح واقعى و نفسالامرى انسانها باشد، ولی آنان قانونى را معتبر مىانگارند كه موافق با خواستههاى نفسانى بشر باشد. آنان منشأ اعتبار قانون را آرا و امیال مردم مىدانند و ما مطابقت با مصالح مادى و معنوى را معیار ارزش قانون مىدانیم. ما بشر را در تكوین و تشریع بندة خداى متعال مىدانیم و آنان او را در برابر خداى متعال هم آزاد مىپندارند. پس آزادى به معناى اینكه در چارچوب قوانین اجتماعى صحیح انتخاب موارد به اختیار افراد است، مقبول ماست.
آزادی در همة زمانها و مكانها، همواره به عنوان ارزشی مثبت و مطلق مورد توجه بوده است. تمامی علوم به گونهای با این واژه سروكار دارند و به همین دلیل پژوهشهای گستردهای در این زمینه صورت گرفته است. از جمله در دانش و فلسفة حقوق نیز دربارة آزادی و تأثیر آن بر قوانین و مقررات اجتماعی بحث میشود. در اعلامیة جهانی حقوق بشر نیز آزادی جایگاه ویژهای دارد و محور اصلی آن را تشكیل میدهد. ما نیز در این فرصت مناسب دیدیم كه معانی اصطلاحی این واژه را در حد توان تبیین كنیم.
تحقیقات نشان میدهد كه آزادی دستكم ده معانی كاربردی دارد. برخی از آنها فلسفی است، آزادی به معنای اختیار، اصل مبنایی برای همة نظامهای ارزشی و حقوقی است؛ آزادی به معنای استقلال وجودی؛ و آزادی به معنای عدم تعلق فطری انسان به اشیا و امور. آزادی به معنای اول، امری پذیرفته است، اما آزادی دو نوع دیگر مردود است، چون انسان موجودی عین فقر است و فطرتاً وابستگی به غیر خود دارد.
بعضی از معانی آزادی مربوط به علم اخلاق است، آزادی یعنی فراغت از همة چیزها، یعنی كسی شایسته است كه به هیچ چیزی دل نبندد، معنایی مردود است، چون آزادی از همة تعلقات ممكن نیست، پس نمیتواند مورد امر و نهی واقع شود. آزادی به معنای رهایی از موانع استكمال، امری مقبول است، چون از نظر اخلاقی نباید به آنچه سد راه كمالجویی است، دلبستگی پیدا كرد.
در سدة اخیر در علوم تربیتی، در رواندرمانی، آزادی به معنای آزاد گذاشتن فراگیر مورد توجه مربیان قرار گرفته است. در این نگرش نوین، تأكید اصلی روی این واقعیت است كه فراگیر را باید در تربیت آزاد گذاشت و تربیت صحیح آن است كه به ویژگیهای فردی شخص مورد تربیت توجه شود. این ادعا را به طور مطلق نمیتوان پذیرفت و صدق این نظریه حدودی دارد. شرط تأثیرگذاری تربیت، دستیابی به تعادل مطلوب میان آزادی و محدودیت است. از مجموع معانی مزبور، آزادی به معنای اختیار و استقلال وجودی به گونهای با علم و فلسفة حقوق ارتباط مییابد.
آزادی به مفهوم استقلال در شخصیت حقوقی (نفی بردگی)، در اسلام و اعلامیة جهانی حقوق بشر امری پذیرفته است، هر انسانی در اصل آزاد است، با این تفاوت كه اسلام اطلاق این آزادی را قبول ندارد، بلكه در اوضاع و احوال ویژه، برده گرفتن انسان را جایز میداند.
آزادی از اطاعت انسان دیگر، به طور مطلق نه صحیح است و نه باطل، بلكه حق فرمان تابع میزان وابستگی فرد به كسی یا كسانی است كه گونهای علیت نسبت به شخص و شئون وجودی او دارند، مانند اولیای الاهی، معلم، پدر و مادر كه خداوند به مقتضای ربوبیت تكوینی و تشریعی كمّ و كیف فرمان دادن آنها و نیز اطاعت از آنها را مشخص كرده است.
آزادی در التزام به قانون و اطاعت حاكم، مردود است، چون مستلزم انكار ضرورت قانون و حكومت است. به همان دلیل كه وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نیز الزامی است، البته مراد این نیست كه هر قانونی ـ هرچند فاقد اعتبار ـ باید پیروی گردد. از نظر اسلام، فقط قانونی معتبر است كه مستند به خدای متعال باشد.
آزادی انسان در وضع قانون و نصب حاكم كه ركن اصلی نظام دموكراسی است، مورد تأكید اعلامیة جهانی حقوق بشر است. از دیدگاه اسلام، حق وضع قانون و تعیین حاكم، فقط ازآنِ خدای متعال و كسانی است كه او اجازه دهد، به شرطی كه مصالح واقعی و نفسالأمری بشر را درك كنند، و اقدامشان با احكام الاهی در تضاد نباشد.
آزادی در احوال شخصیه، اگر مراد منع مداخلة قوانین حقوقی در زندگی فردی باشد، پذیرفته است. اما آزادی به معنای منع دخالت مطلق قوانین (اعم از اخلاقی و شرعی) را نمیتوان پذیرفت، چون نفی حاكمیت قوانین اجتماعی به معنای نفی سلطة همه قوانین نیست. بنابراین، انسان در زندگی خصوصی نیز مطلقاً رها نیست. كسی كه در خفا مرتكب معصیت میشود، ممكن است تحت پیگرد قضایی قرار نگیرد، اما از عقاب اخروی مصون نیست.
آزادی در حیطة قانون صحیح به این معنا كه میزان دخالت دولت به حداقل ممكن كاهش یابد و آزادی فردی مورد حمایت قرار گیرد، مورد توجه اسلام و اعلامیة جهانی حقوق بشر است. چون تكامل انسان در صورتی ممكن است كه حق انتخاب داشته باشد. اما در توجیه این آزادی، اختلاف مبنایی است. اسلام معیار اعتبار قانون را مطابقت با مصالح واقعی و
نفسالامری میداند، اما اعلامیه، خواست مردم را ملاك میداند. اسلام آزادی فردی را در چارچوب مصالح مادی و معنوی میپذیرد، اما اعلامیه حد آزادی فردی را آزادی دیگران میداند.