فصل اول: آغاز جستجو پیرامون موضوع فلسفه اولى

‌‌

فصل اول

‌‌‌

آغاز جستجو پیرامون موضوع فلسفه اولى

‌‌

المقالةُ الأُولى و هى ثمانیةُ فصول

[الفصلُ الأَوّل]

(1) فصل

‌‌ فِى ابتداءِ طلبِ موضوعِ الفلسفةِ الأُولى لتتبیَّنَ إنّیتُهُ فى العلوم

مقاله نخست و آن هشت فصل است.

فصل اول

‌‌ در آغاز جستجو در باب موضوع فلسفه اُولى است تا هویت آن در بین علوم مشخص گردد.

‌‌ الهیات شفاء مشتمل بر ده مقاله است. مقاله اولِ آن هشت فصل را در بر مى‌گیرد. در دو فصل نخست از مقاله اول مطالبى پیرامون موضوع فلسفه ارائه مى‌گردد.

‌‌ شیخ فصل اول را به آغاز بررسى و جستجو پیرامون موضوع فلسفه اختصاص مى‌دهد و در فصل دوم همین مقاله به بیان موضوع فلسفه مى‌پردازد. پس فصل اول آغاز این جستجو است و فصل دوم انجام آن است.(1)


1. بعضى از محشین گفته‌اند: این فصل، ابتداء طلب است چرا كه در آن امورى نفى شده كه دیگران آنها را موضوع فلسفه دانسته‌اند و در فصل دوم، امرى اثبات شده كه آن را شیخ موضوع فلسفه مى‌داند. [الهیات چاپ تهران، ص 266، حاشیه ملا اولیاء ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 11]

‌‌ مشخصات نسخه الهیات چاپ تهران بدین قرار است: [الالهیات من الشفاء لشیخ الرئیس ابوعلى حسین بن عبدالله ابن سینا، مع تعلیقات صدرالمتألهین ... و تعالیق اخر، افست انتشارات بیدار، بى‌تا]كه ظاهراً نسخه‌اى است كه عموماً آن را «الهیات طبع تهران» مى‌شناسند و ما نیز آن را «الهیات چاپ تهران» خواهیم خواند.

‌‌ ظاهراً تاریخ چاپ اول الهیات چاپ تهران 1303 ق بوده است. [آقاعلى مدرس زنوزى، رساله حملیه، ص 25، پاورقى شماره 3.]

‌‌ مشخصات حاشیه آقا حسین خوانسارى هم چنین است: الحاشیه على الشفاء (الالهیات)، الآقا حسین الخوانسارى، تحقیق: حامد ناجى اصفهانى، دبیرخانه بزرگداشت آقا حسین خوانسارى، 1378 ش، چاپ اول. از این پس ما از این نسخه با اسم «الحاشیة» یاد مى‌كنیم.

هدف از تعیین موضوع فلسفه

‌‌ شیخ در اینجا مى‌خواهد ادعا كند كه هدف از طلب و جستجو در مورد موضوع فلسفه این است كه «انیة» یعنى ثبوت و واقعیت داشتن این علم در میان علوم حقیقى تبیین گردد. در اكثر نسخه‌هاى الهیات این واژه به صورت «انّیّة» آمده است. بزودى وجه اینكه چرا تا موضوع فلسفه معلوم نگردد انیّة آن هم اثبات نمى‌گردد، بیان خواهد شد.

‌‌ بعضى واژه‌ى «انیّة» را «اینیّة» خوانده‌اند. بر اساس این قرائت معناى عنوان فصل چنین مى‌شود: فصل اول در آغاز جستجو در باب موضوع فلسفه است تا «جایگاه» فلسفه در میان علوم معلوم گردد.(1)

‌‌ براساس قرائت مشهور كه هدف از جستجو در باب موضوع فلسفه تبیین «انیّة» این علم در میان علوم دیگر است، باید بگوییم: شیخ در كتابهاى قبلى در موارد متعددى از علمى به اسم «فلسفه اُولى»، «حكمت مطلقه»، «حكمت حقیقى» و امثال این تعابیر سخن بمیان آورده است و ادعا كرده است كه آن علم «اشرف»، «اعلى» و... است و حتى در مواردى به مسائلى از آن علم اشاره كرده است. حال در فصل اول و دوم از مقاله نخستِ الهیات قصد آن دارد كه موضوع این علم را معیّن سازد. زیرا تا موضوع علم معیّن نشود هویتى براى علم محقق نمى‌شود. یعنى هویت علم بستگى تامّ به تعیین موضوع آن علم دارد. تا زمانى كه موضوع علم مشخص نشده، مسائل آن علم محورى نخواهد داشت كه وحدت‌بخش مسائل آن علم باشد. موضوع، محورى است كه مسائل را به دور خود جمع مى‌كند و با اجتماع آنها علم واحد تشكیل مى‌شود.

‌‌ این سخن مبتنى بر آن نظریه مشهور است كه تمایز علوم به موضوعات آنهاست.


1. بعضى احتمال داده‌اند كه واژه مذكور اییة باشد. مصدر جعلى از «اىّ» بمعناى چه و كدام. طبق این قرائت معناى سخن شیخ چنین مى‌شود: فصل اول در آغاز جستجو در مورد موضوع فلسفه است تا تبیین شود كه فلسفه، چه علمى است.[ر. ك به الهیات چاپ تهران، ص 266، تعلیقة ملااولیاء و آقا حسین خوانسارى ـ شرح الهیات نراقى، ص 3ـ مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 127.]

‌‌ مشخصات «شرح الهیات نراقى» از این قرار است [شرح الالهیات من كتاب الشفاء، مهدى بن ابى ذر النراقى معروف به ملا مهدى نراقى، به اهتمام دكتر مهدى محقق، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گیل با همكارى دانشگاه تهران، 1365 ] كه ما از این به بعد این كتاب را به اسم «شرح الهیات» خواهیم خواند.

وَ إِذ قد وَفقّنا اللّهُ ولىُّ الرّحمةِ و التَّوفیق، فأَوردنا ما وجبَ إیرادُه مِن معانى العلومِ المنطقیّةِ والطّبیعیّةِ والرّیاضیّة، فبِالحرىِّ أَن نشرعَ فى تعریفِ المعانى الحكمیّةِ، و نَبتدئُ مُستعینینَ بِاللّهِ فَنقولُ:

«و چون خداى صاحب رحمت و توفیق ما را موفق كرد تا آنچه را كه باید از مسائل علوم منطقى، طبیعى و ریاضى بیاوریم آوردیم، شایسته است كه در معرفى مسائل فلسفى آغاز كنیم پس با طلب یارى از خدا شروع مى‌كنیم و مى‌گوییم:»

‌‌ مراد از «معانى علوم منطقى، طبیعى و ریاضى» مسائل این علوم است.(1) چرا كه مسائلْ مقصود بالذات‌اند.(2)

‌‌ از این عبارت شیخ مى‌توان استظهار كرد كه ایشان مباحث خویش را به این ترتیب عرضه كرده است یعنى اول مسائل علم منطق، سپس مسائل علوم طبیعى و آنگاه مسائل ریاضى را مطرح نموده است و بعد از این سه بخش به مسائل الهیات مى‌پردازد.

حكمت مطلق و حكمت مقید

‌‌ امر دیگرى كه از عبارت شیخ واضح و آشكار است این است كه ایشان منطق، طبیعیات و ریاضیات را علم مى‌شمارد ولى بر الهیات «حكمت» اطلاق مى‌كند. شایان ذكر است كه هر گاه واژه «حكمت» بدون قید بكار رود مراد از آن «الهیات» و به تعبیر دیگر «فلسفه اُولى» است ولى اگر بخواهند از این واژه علوم طبیعى، ریاضى و غیره اراده كنند باید آن را مقید بیاورند. مثلا بگویند حكمت طبیعى و یا حكمت ریاضى. معمولا شیخ واژه «حكمت» را براى علوم طبیعى و ریاضى بكار نمى‌گیرد. در اینجا هم مرادش از «معانى حكمى» همان مسائل الهیات یا فلسفه اولى است.

‌‌ باید اذعان كنیم كه مطالبى كه شیخ در این فصل بدانها اشاره مى‌كند، بیشتر جنبه استطرادى دارد و جاى بحث از آنها اینجا نیست. محشین پیرامون این مطالب به تفصیل سخن گفته‌اند و نقض و ابرامهاى زیادى كرده‌اند. لكن ما از پرداختن تفصیلى


1. بعضى احتمال داده‌اند كه مراد از «معانى علوم...» خصوص مسایل این علوم نباشد بلكه مراد «مسائل به همراه اجزاء دیگر این علوم» باشد. [الحاشیه خوانسارى، ص 12 ـ شرح الالهیات نراقى، ص 3].

2. خوانسارى، الحاشیة، ص 12.

به این مطالب خوددارى مى‌كنیم و تنها به شرح و توضیح اندكى بسنده مى‌كنیم آنقدر كه اشارات شیخ را از نظر دور نداشته باشیم.

إِنَّ العلومَ الفلسفیّةَ، كما قد أُشیرَ الیهِ فى مواضعَ اُخرى(1) من الكتبِ، تنقسمُ إِلى النَّظریَّةِ و إِلى العملیّةِ.

«علوم فلسفى، همانگونه كه در جاهاى دیگرى از كتابها اشاره شده است، به نظرى و عملى تقسیم مى‌شود.»

معناى فلسفه و حكمت در زمان قدیم

‌‌ از دیدگاه شیخ، فلسفه عنوان عامى است كه به مجموعه علوم عقلى اطلاق مى‌شده است همانگونه كه «حكمت» نیز چنین بوده است. در ابتداء این علوم گوناگون نظم و انسجام كافى نداشته‌اند و حتّى در زمان اوج رونق فلسفه در یونان باستان كسى مثل ارسطو كتابهاى متعددى در طبیعیات، ریاضیات، مابعدالطبیعة و امثال اینها نوشته است ولى نظم منطقى در بین آنها موجود نبوده است. از همین روست كه در بین مورخّین فلسفه اختلاف نظر وجود دارد كه آیا ارسطو كدامیك از این كتب را اول نوشته است. بعضى را عقیده بر آن است كه اوّلین‌كتاب منطقى ارسطو كتاب جدل بوده است و دومین آنها برهان بوده لیكن همه بر این عقیده اتفاق ندارند. در مورد كتب فلسفى ارسطو هم همین گونه اختلاف وجود دارد. شاید چندین قرن بعد از خود ارسطو كتابهایش جمع‌آورى و به نحوى تنظیم شده باشد.

تقسیم علوم فلسفى به نظرى و عملى

‌‌ در دوران اسلامى دسته‌بندى و ترتیب خاصى براى علوم فلسفى شهرت یافته كه اتفاقاً این دسته‌بندى جالب بنظر مى‌آید. آن دسته‌بندى این است كه ابتدا علوم فلسفى را به دو دسته نظرى و عملى تقسیم و سپس در تقسیم‌بندى ثانوى هر یك از این دو قسم را به سه دسته كوچكتر تقسیم مى‌كنند یعنى علوم نظرى را به طبیعیات، ریاضیات و الهیات، و علوم عملى را به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم مى‌كنند.

‌‌ البته باید توجه داشت كه در این تقسیم، منطق از دایره علوم فلسفى بیرون گذاشته شده است چرا كه منطق ـ چنانكه اشاره شد ـ مقدمه و ابزار علوم فلسفى شمرده مى‌شده است گرچه بعضى آن را جزء علوم فلسفى مى‌دانند. این تقسیم، گویا در حدود قرن


1. ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات (6) النفس ص 37 تا 41 و 184 تا 186. و نیز الشفاء، المنطق، (1) المدخل، ص 12 به بعد.

اول میلادى مطرح شده باشد. در بین فلاسفه اسلامى از زمان فارابى این تقسیم مطرح و مورد قبول بوده است.

سخن صدرالمتألهین در مورد اقسام چهارگانه علوم نظرى

‌‌ بر اساس تقسیم مذكور علوم نظرى سه علم بوده است: طبیعیات، ریاضیات و الهیات. لكن صدرالمتألهین ادعا كرده است كه اتباع ارسطو علم دیگرى را به علوم نظرى افزوده بودند.(1) و آن علمى است كه در آن «كلیات وجود» مورد بحث قرار مى‌گیرد. طبق گفته ایشان، آنچه را قدماء «الهیات»، «علم الهى» یا «حكمت الهى» مى‌دانستند پیروان ارسطو به دو علم مجزّا تقسیم كرده بودند. یكى «معرفة الربوبیة» كه همان الهیات بالمعنى الاخص است و دیگرى علم «كلیات وجود» كه در آن تقسیمات كلى وجود و احكام كلى آن مطرح مى‌شده و همان است كه امور عامه یا «الهیات بالمعنى الاعم» نامیده مى‌شود.

‌‌ براى ما معلوم نیست كه صدرالمتألهین بر اساس چه مدركى چنین چیزى را به اتباع ارسطو نسبت مى‌دهد و كلام شیخ در اینجا و جاهاى دیگر كه علوم نظرى را به سه دسته تقسیم مى‌كند موجب تردید در این نسبت است چرا كه شیخ خود از اتباع ارسطو و از مشائین محسوب مى‌شود و در عین حال مجموع الهیات بالمعنى الاعم و الهیات بالمعنى الاخص را یك علم با اسامى مختلفى مثل «فلسفه اولى»، «حكمت حقیقى»، «علم اعلى»، «مابعدالطبیعة» و گاه «ما قبل الطبیعة» مى‌خواند.

و قَد أشیر إِلى الفرقِ بینَهما و ذُكِر أَنَّ النَّظریّةَ هىَ الَّتى نطلبُ(2) فیها استكمالَ القوّةِ النَّظریّةِ من النَّفسِ بحصولِ العقلِ بِالفعلِ. و ذلكَ بحصولِ(3) العلم


1. ملاصدرا، تعلیقات، ص4. مشخصات كتابشناختى «تعلیقات» ملاصدرا عبارت‌است از همان مشخصات «الهیات چاپ تهران» كه در پاورقى شماره 1 صفحه 27 گفته آمد. گفتنى است كه در آن نسخه، ابتداءً تعلیقات ملاصدرا به صورت مستقل آمده و سپس متن الهیات شیخ به همراه چندین حاشیه در پیرامون آن، آمده است. از این به بعد ما عنوان «تعلیقات» را براى تعلیقات ملاصدرا به كار مى‌بریم.

2. احتمالا در بعضى نسخه‌ها بجاى «نطلب»، «یطلب» بوده كه در این صورت «استكمال» نائب فاعل یطلب مى‌گردد ولى مطابق نسخه چاپ قاهره «نطلب» است كه «استكمال» مفعول آن مى‌شود. [م]

3- نسخه‌هاى الهیات در اینجا اختلاف دارند. در بعضى نسخه‌ها مثل نسخه الهیات چاپ قاهره در هر دو جا «بحصول» آورده‌اند و در بعضى نسخه‌ها مثل نسخه الهیات چاپ تهران. در هر دو جا «لحصول» آورده‌اند و در بعضى نسخه‌ها مثل نسخه شرح الالهیات نراقى یكى را «بحصول» و دیگرى را «لحصول» ذكر كرده‌اند. البته تفاوت لحصول با بحصول معلوم است چراكه لام براى بیان غایت است و باء براى بیان سببیّت. دقت شود. [م]

التَّصورىِّ والتَّصدیقىِّ بأُمور لیستْ هىَ هىَ بأَنّها أَعمالُنا و أَحوالُنا فتكونُ الغایةُ فیها حصولَ رأى وَ اعتقاد لیسَ رأیاً و اعتقاداً فى كیفیّة عمل أَو كیفیةِ مبدإِ عمل من حیثُ هو مبدأُ عمل.

و أنَّ العملّیةَ هى الَّتى یُطلبُ فیها أَوّلا استكمالُ القوّةِ النَّظرّیةِ بِحصولِ العلمِ التَّصورىِّ والتَّصدیقىِّ بأُمور هى هى بأَنّها أَعمالُنا، لیحصلَ منها ثانیاً استكمالُ القوّةِ العملّیةِ بالأَخلاقِ.

«[ و در جاهاى دیگر] به تفاوت بین حكمت نظرى و عملى اشارت شده است و گفته‌اند كه: حكمت نظرى آن است كه مطلوب از آن استكمال قوه نظرىِ نفس است تا اینكه عقل بالفعل حاصل آید و حصول عقل بالفعل بواسطه دارا شدن علم تصورى و تصدیقى است نسبت به چیزهایى كه خود به خود اعمال و احوال ما نیستند یعنى غایت حكمت نظرى پیدایش رأى و اعتقادى در باب كیفیت عمل و یا كیفیت مبدأ عمل از ان جهت كه مبدأ عمل است، نیست.

‌‌ حكمت عملى حكمتى است كه مقصود از آن این است كه اولا قوه نظرى نفس بواسطه دارا شدن علم تصورى و تصدیقى نسبت به چیزهایى كه خود به خود اعمال ما هستند استكمال یابد، سپس قوه عملىِ نفس بواسطه اخلاق استكمال یابد.»

تفاوت علوم نظرى با علوم عملى

‌‌ شیخ در اینجا قصد آن دارد كه تفاوت میان علوم نظرى و علوم عملى را معلوم دارد. ایشان مى‌گوید: ما در علوم نظرى بدنبال این هستیم كه قوه نظرى نفس را كامل كنیم به این صورت كه نفس را از مرتبه عقل هیولانى به مرتبه عقل بالفعل برسانیم. چون نفس انسان از مرحله عقل هیولانى حركت را آغاز مى‌كند و تدریجاً با آموختن علوم به عقل بالفعل مى‌رسد. این استكمال در واقع با حصول و پیدایش تصورات و تصدیقات تحقق مى‌یابد. در ابتدا نفس انسان نسبت به تصورات و تصدیقات بالقوه است و این مرتبه را مرتبه عقل هیولانى مى‌نامند و هنگامى كه این تصورات و تصدیقات با لفعل در نفس تحقق یافتند نفس كاملتر شده به مرتبه عقل بالفعل مى‌رسد.(1)


1. مرحوم خوانسارى معتقد بود كه مراد شیخ، حصول عقل بالفعل از راه حصول علوم تصورى و تصدیقى است چرا كه عقل بالفعل معنایى ندارد جز اینكه نفس توسط معلومات عالم شود.

در ادامه ایشان نقل مى‌كند كه بعضى گفته‌اند: مراد شیخ از عقل بالفعل این است كه نفس عقل شود و داخل در حزب ملائكه مقربین گردد. مرحوم خوانسارى در ردّ این قول مى‌فرماید: اولا این قول حاصلى ندارد. ثانیاً مخالف ظاهر بلكه صریح كلام شیخ است. ثالثاً: شیخ مبناى این قول را قبول ندارد چرا كه ایشان اتحاد نفس با عقل را محال مى‌داند.

‌‌ در ادامه دو اشكال بر ظاهر كلام شیخ وارد مى‌كند و به هر دو پاسخ مى‌دهد. [الحاشیه، صص 3ـ12]

‌‌ تا بدینجا جمیع علوم فلسفى، چه نظرى و چه عملى، با هم اشتراك دارند یعنى در همه این علوم تعدادى از تصورات و تصدیقاتى كه براى ما به صورت بالقوة بودند به فعلیت مى‌رسند. از این مرحله به بعد، تفاوت علوم نظرى با علوم عملى ظاهر مى‌شود.

‌‌ در علوم نظرى، متعلَق تصورات و تصدیقاتْ امورى است كه اعمال و احوال ما نیستند در حالى كه متعلق تصورات و تصدیقات در علوم عملى اعمال و احوال ماست. مراد از احوال، حالات و ملكات نفسانى است كه منشأ عمل اختیارى مى‌گردد.

‌‌ در اینجا فارابى تعبیر صریحترى دارد. او مى‌گوید: عقل عملى قوه‌اى است كه بواسطه آن، انسان به مقدماتى دست مى‌یابد كه از راه كثرت تجارب و طول مشاهده اشیاء محسوسه حاصل مى‌شوند و براى انسان آگاهى به آنچه را كه شایسته برگزیدن [و عمل كردن ] یا دورى نمودن است ممكن مى‌سازند.(1)

‌‌ یعنى عقل عملى است كه بایدها و نبایدها را معلوم مى‌دارد و علوم عملى بیانگر همین بایدها و نبایدها مى‌باشند.

غایت علوم نظرى و علوم عملى

‌‌ شیخ مى‌گوید: غایت در علوم نظرى حصول رأى و اعتقاد است امّا نه رأى و اعتقاد درباره كیفیت عمل. یعنى غایت علوم نظرى این نیست كه معتقد شویم چه كارى باید انجام داد و یا اینكه معتقد شویم چه ملكه و خلقى مبدأ یك كار اختیارى مى‌شود. بر خلاف علوم عملى كه در آنها، غایتْ حصول رأى و اعتقادى است كه متعلق به كیفیت عمل و مبادى آن مى‌باشد.

‌‌ در اینجا شیخ، قیدى آورده است كه نیاز به توضیح دارد. ایشان مى‌گوید: غایت در علوم نظرى حصول اعتقاد به كیفیت عمل یا كیفیت مبدء عمل «من حیث هو مبدء عمل» نیست.(2) این قید «من حیث هو مبدء عمل» چه معنایى افاده مى‌كند؟


1. فصول منتزعة، ص 54.

2. ملامهدى نراقى احتمال داده‌اند كه «كیفیت عمل» در فقه مورد بحث قرار گیرد و «كیفیت مبدء عمل» مربوط به اخلاق باشد پس شیخ با این دو تعبیر اشاره به دو قسم از علوم عملى (= فقه و اخلاق) كرده است. [شرح الهیات، ص 6]همین مطلب را ملااولیاء هم دارد. [الهیات چاپ تهران، ص 267]لكن مرحوم خوانسارى چنین گفته است: ممكن است مراد از «كیفیة العمل» ملكه باشد و مراد از «مبدأ العمل» نفس باشد یعنى در علوم نظرى یا در كیفیت ملكات بحث مى‌كنند و یا در كیفیت نفس از آن جهت كه عمل از او صادر مى‌شود و بعید نیست كه تردید در عبارت اشاره باشد به اختلافى كه در موضوع حكمت عملى وجود دارد كه آیا موضوع آن عمل است یا نفس ناطقه از آن جهت كه عمل از او صادر مى‌شود. [الحاشیه، صص 5 ـ 14]

‌‌ گفتیم كه حالات و ملكات نفسانى، مبدء عمل اختیارى مى‌باشند. ممكن است در باب ملكات و حالات نفسانى بحثى مطرح كنیم كه مثلا این ملكات چه ماهیتى دارند؟ داخل در كدامیك از مقولات دهگانه مشهور مى‌باشند؟

‌‌ اینگونه مباحث، بحث از حالات و ملكات نفسانى مى‌باشد لكن نه از آن جهت كه این حالات مبدء اعمال اختیارى انسان مى‌باشند. لذا اینگونه مباحث مربوط به‌فلسفه اولى و علوم نظرى است.

‌‌ اگر حالات و ملكات نفسانى را از آن جهت مورد بحث قرار دادیم كه این ملكه مبدء فلان عمل خوب مى‌باشد و از این روى، شایسته بلكه بایسته است كه در نفس انسان تحقق داشته باشد و یا بالعكس، آن ملكه مبدء فلان عمل بد مى‌گردد پس شایسته بلكه بایسته است كه وجودش از نفس زائل گردد و یا اینكه بحث كنیم كه چگونه فلان ملكه را بدست آوریم تا منشأ افعال خوب گردد و یا چگونه فلان ملكه را از نفس زائل كنیم تا منشأ افعال بد نگردد، چنین مباحثى مربوط به علوم عملى مى‌گردد.

‌‌ پس حالات و ملكات نفسانى اگر از جهت نحوه وجود مورد بحث قرار گرفتند، باید در علوم نظرى جاى گیرند ولى اگر از جهت مبدء عمل اختیارى بودن مورد بحث قرار گرفتند، باید در علوم عملى گنجانده شوند.

‌‌ نكته دیگرى كه در اینجا تذكرش مفید است این است كه گاهى شیخ تعبیراتى بكار مى‌برد كه در عربى فصیح كمتر یافت مى‌شود و مى‌توان آن تعابیر را از ساخته‌هاى خود ایشان بحساب آورد مثلا در همینجا مى‌فرماید: حصول عقل بالفعل به این است كه تصورات و تصدیقاتى نسبت به امورى پیدا كنیم كه آن امور «لیست هى هى بانها

اعمالنا و احوالنا» یعنى آن امور خود بخود مربوط به عمل ما و حالات نفسانى ما نمى‌شوند.

‌‌ اگر شیخ مى‌خواست این مطلب را با تعبیر رائج و قابل فهم‌تر بیان كند مى‌بایست بگوید: امورى كه مباشرتاً و مستقیماً مربوط به اعمال و حالات ما نیست گر چه غیر مستقیم به عمل اختیارى مربوط بشود.

‌‌ لكن شیخ در اینجا از تعبیر مباشرتاً و مستقیماً استفاده نكرده بلكه تعبیر «هى هى بانّها» را استفاده كرده كه تعبیر نا مأنوسى است. به همین جهت بعضى «بأنّها» را اینگونه قرائت كرده‌اند.(1) امورى كه با «اِنّ» و وجودشان اعمال ما نیستند. این توجیه بسیار تكلیف‌آمیز است.(2) بنظر مى‌آید همان معناى ارائه شده ساده‌تر و قابل قبول‌تر است.

تعریف علوم عملى

‌‌ شیخ علوم عملى را اینگونه تعریف كرده است: علوم عملى علومى هستند كه در آنها اوّلا استكمال قوه نظرى نفس مطلوب است. این استكمال با حصول تصورات و تصدیقات متعلق به آنچه اعمال انسان است ایجاد مى‌شود. بعد از اینكه این تصورات و تصدیقات حاصل شد، قوه عملى نفس با كسب اخلاق فاضله استكمال مى‌یابد.

‌‌ طبق این تعریف، ابتداء نفس باید علومى‌را تحصیل كند كه متعلق به اعمال اختیارى انسان است ـ تا اینجا مربوط به قوه نظرى نفس است ـ ولى این دانستن مقدمه عمل است. اگر عمل مطلوب انجام یافت استكمال قوه عملى بدست مى‌آید. در علوم عملى غایت نهایى همان استكمال قوه عملى است كه این غایت متوقف بر استكمال قوه نظرى نفس است. در حالى كه در علوم نظرى غایت همان استكمال قوه نظرى نفس است و بس. به تعبیر دیگر: استكمال قوه نظرى نفس در علوم نظرى مطلوب بالذات است حال آنكه این استكمال در علوم عملى مطلوب للغیر است.


1. این معنا را ملا اولیاء به بعضى از علماء نسبت داده و آن را توجیهى نامناسب مى‌داند.[الهیات چاپ تهران، ص 266] و مرحوم خوانسارى و نراقى هم همین توجیه را ذكر مى‌كنند. [الحاشیه، ص 14 ـ شرح الهیات، ص 5]

2. به منابع مذكور در پاورقى قبل مراجعه شود تا بخوبى واضح شود كه این توجیه تا چه اندازه تكلّف‌آمیز است.

معناى عام «اخلاق»

‌‌ باید توجه داشت كه اخلاق كه در تعریف علوم عملى آورده شده، معناى عامى از آن اراده مى‌شود كه هم شامل اخلاق شخصى مى‌شود و هم در برگیرنده تدبیر منزل و سیاست مدن است. یعنى باید گفت كه منظور از واژه اخلاق در این تعریف همان عادات و مبادى نفسانى است كه منشأ اعمال اختیارى انسان مى‌گردند. حال این اعمال اختیارى گاه جنبه فردى دارد كه اصطلاحاً به آن «اخلاق فردى» اطلاق مى‌شود و گاه مربوط به خانواده و اداره آن است كه اصطلاحاً به آن «تدبیر منزل» گفته مى‌شود. و بالاخره گاهى اعمال اختیارى مربوط به اداره اجتماع است كه به آن «سیاست مدن» گویند.

توجیه تمایز علوم به غایات

‌‌ نكته‌اى كه براى شارحین و محشین كلام شیخ بسیار جلب نظر كرده است، این است كه چرا شیخ در مقام بیان تفاوت علوم نظرى با علوم عملى به غایت تكیه كرده است. در اینجا بحثهاى مفصلى ارائه كرده‌اند(1) كه ما بطور اختصار به آنها مى‌پردازیم:

‌‌ بعضى ادعا كرده‌اند: همانگونه كه از عبارات شیخ در اینجا روشن مى‌شود مى‌توان علوم را از راه تفاوت در غایات از یكدیگر متمایز بدانیم.(2) ضرورتى نیست كه در همه جا تمایز علوم را به موضوعات بدانیم. اگر به تعریف شیخ از علوم نظرى و علوم عملى نظرى بیافكنیم براحتى مى‌یابیم كه ایشان تفكیك علوم از یكدیگر را مرهون تفاوت غایات آنها دانسته است یعنى غایت در علوم نظرى را استكمال قوه نظرى نفس


1. براى نمونه بنگرید حواشى الهیات چاپ تهران، ص 266 كه در آنجا یكى از محشین ادعا كرده كه همین امر، یعنى تمایز علوم نظرى از علوم عملى به دلیل تفاوت در غایات، مورد سؤال بهمنیار هم بوده و ایشان در نامه‌اى از استاد خویش پاسخ را طلب نموده است.

2. اشكالى كه پیش مى‌آید این است كه در این صورت، طبّ و همه علوم فنّى از قبیل كتابت و خیاطى و حتى بسیارى از علوم طبیعى و ریاضى جزء علوم عملى قرار مى‌گیرد زیرا هدف نهایى از همه اینها عمل است. ... حال آنكه حكماء و از جمله خود بوعلى این علوم را جزء علوم نظرى محسوب مى‌دارند. ... ملاصدرا تلویحاً این اشكال را در تعلیقات بر الهیات شفاء مطرح و آن را پاسخ گفته است كه بازگشت پاسخ ایشان به این است كه ملاك تقسیم علوم به نظرى و عملى همانا موضوعات آنهاست. ... طالبان تفصیل به تعلیقات ملاصدرا [صص 3ـ2]مراجعه كنند.

‌‌ اشكالى كه بر تقسیم علوم بر اساس موضوعات وارد است این است كه چه خصوصیتى میان این موضوعات [= افعال اختیارى انسان] و سایر موضوعات است كه حساب اینها از اوّل با همه آنها جدا شده است؟ [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، صص 30ـ 229]

دانسته، ولى غایت در علوم عملى را استكمال قوه عملى نفس قلمداد كرده است گر چه این استكمال مقدمه‌اى دارد و آن استكمال قوه نظرى نفس است.

‌‌ بعضى كه اصرار دارند بر این كه ضرورتاً تمایز علوم از راه تمایز موضوعات آنها حاصل مى‌آید، در اینجا به توجیهى دست زده‌اند. اینان گفته‌اند: گرچه ظاهر عبارت شیخ در اینجا تمایز علوم به غایات است لكن این اختلاف در غایات حكایت از اختلاف موضوعات دارد یعنى ملاك اصلى تمایز همان تمایز به موضوعات است و تمایز در غایات، كاشف و اماره و علامت تمایز اصلى آنها در موضوعات است.

عقل نظرى و عقل عملى

‌‌ بعضى در اینجا مطلب دیگرى را بیان كرده‌اند و آن اینكه: دو دسته بودن علوم ارتباطى به تمایز موضوعات آنها یا تمایز غایات آنها ندارد بلكه دلیل این دوگانگى آن است كه نفس دو قوه دارد. یكى قوه عملى و دیگرى قوه نظرى. و اینها دو عقل هستند كه هر یك ادراكات مخصوص به خود دارد لذا دو دسته علوم پدید آمده‌اند: یكى علوم نظرى و دیگرى علوم عملى. عقل عملى علوم عملى را به ما مى‌آموزاند و عقل نظرى علوم نظرى را.

‌‌ در برابر این گروه، كسانى منكر دو گانگى در عقل شده‌اند و گفته‌اند: انسان فقط یك عقل دارد آن هم عقل نظرى است. مسائل حكمت عملى را هم با عقل نظرى ادراك مى‌كنیم لكن در مقام عمل قوه عملى ـ واسطه مى‌شود تا اینكه اراده در نفس پدید آید و به عمل منتهى شویم.

‌‌ بعضى گفته‌اند: نفس یك موجود بسیط است ولى دو رویه دارد. توجهى به عالم مافوق خود یعنى عالم عقول مى‌كند و بواسطه این توّجه معقولات را از عقل فعّال دریافت مى‌كند. توجه دیگرى به عالم مادون خود یعنى عالم بدن و طبیعت مى‌كند كه این توجه منشأ تدبیر بدن مى‌گردد. با این توجه است كه علوم عملى را دریافت مى‌كند.(1)


1- توضیحات شهید مطهرى در اینجا بسیار مفید است. ایشان مى‌فرماید: «حقیقت این است كه ملاك تقسیم [علوم به نظرى و عملى]همان هدف و غایت است. ... و ایراد فوق [كه در پاورقى قبلى بدان اشاره شد]هم وارد نیست. زیرا منظور از غایت و هدف آن چیزى است كه مورد توجه ذاتى نفس است. ... نفس در مرتبه ذات خود داراى اراده ... بلكه عین اراده و توجه است. این توجه و اراده غیر از توجه و اراده‌اى است كه از عوارض نفس است و در شعور ظاهر منعكس است و معمولا گفته مى‌شود هدف فلان شخص از فلان كار این است یا آن.

‌‌ این دسته از حكماء [یعنى حكمایى كه مثل شیخ ملاك تقسیم علوم را هدف و غایت این علوم قرار داده‌اند]معتقدند كه نفس جوهرى است بسیط كه در عین بساطت داراى دو جنبه و وجهه است. از یك وحهه متوجه مافوق خود یعنى عالم عقول و مجردات است و مى‌خواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل در آید. از این جنبه نفس گیرنده، متأثر و قابل است و به عقیده این حكماء كسب و استدلال و تجربه و غیره همگى وسائل و معدّات هستند براى آمادگى نفس براى استفاضه صور عقلانى از جهان مافوق نفس.

‌‌ از وجهه دیگر نفس متوجه تدبیر بدن و زندگى است و مى‌خواهد تدبیر كند و تأثیر نماید و از این جنبه، نفس فاعل و موثّر و مدبّر است. [بنگرید: ابن سینا، الشفاء الطبیعیات، (6) النفس، صص 9 ـ 38.]

از اینرو براى نفس دو نوع كمال وجود دارد. یكى اینكه تعقلاتش درباره هستى به صورت بالفعل در آید و جهانى گردد علمى مشابه جهان عینى، و كمال دیگرش این است كه به صورت قدرت قاهره‌اى بر بدن و خواهشها و تمایلات بدنى در آید و بدن و شئون بدنى را تحت راهنماییهاى عقل نظرى رهبرى كند.

‌‌ به عقیده این حكماء در همه علوم هدف تكمیل نفس است. گاهى تكمیل نفس به اینكه فقط بداند و گاهى تكمیل نفس است به اینكه بداند كه عمل كند.

‌‌ علومى مانند طب و فیزیك و شیمى كاشف یك سلسله حقایق عینى مى‌باشند و لهذا جزء علوم نظرى به شمار مى‌روند. از نظر حكماى الهى توجه ذاتى نفس به این حقایق براى آن است كه به كمال عقلانى خود نائل آید و آثار و فواید عملى این علوم تبعى و استطرادى است. اما اینكه انسان به حسب شعور ظاهرى خود این علوم را نه براى خود آن علوم بلكه براى فواید و آثار مادى و معنوى مربوط به زندگى جستجو مى‌كند، مطلب دیگرى است كه از محل بحث ما خارج است.

‌‌ علومى مانند اخلاق و تدبیر منزل و سیاست كه درباره بهترین و نیك‌ترین كارها و خلقو خوها و عالى‌ترین مقررات اجتماعى بحث مى‌كنند.... تنها وظایف و تكالیف را مشخص مى‌كنند و از زیبایى و زشتى برخى كارها بحث مى‌كنند كه از امور مشهوره و مقبوله مى‌باشند. [از علوم عملى بحساب مى‌آیند]

‌‌ پس علوم نظرى محصول توجه ذاتى نفس به جهان بالاتر است و غایت نفس از این توجه این است كه به صورت عقل بالفعل در آید و علوم عملى محصول توجه نفس به تدبیر بدن است. غایت هر دو [دسته] علم كمال نفس است ولى غایت اولى كه علم حقیقى است كمال نفس است به اینكه بداند و غایت دوّمى... كمال نفس است به اینكه بداند كه خوب عمل كند.

‌‌ آراء و عقاید عملى قراردادى و اعتبارى مى‌باشند و به تعبیر خود شیخ «اصطلاحى»اند (ابن سینا، الشفاء الطبیعیات، (6) النفس ص 37) و از نظر دیگر از مشهورات و مقبولاتند. (منبع سابق، ص 185)

در ادامه استاد شهید مى‌فرماید: اگر كسى بپرسد چرا این دسته از علوم را اعتبارى مى‌دانید و آن دسته را حقیقى؟ تفاوت علوم اعتبارى; علوم حقیقى چیست؟ چرا علومى مانند طبّ را با آنهمه فواید و آثار عملى در ردیف علوم نظرى مى‌شمارید و علوم اخلاقى و مقررات اجتماعى را جزء علوم عملى؟ پاسخ هیچیك از این سوالات را به طور روشن از كلمات بوعلى نمى‌توان بدست آورد.

‌‌ خود شهید مطهرى در ادامه به تشریح ادراكات اعتبارى و مسأله بایدها و نبایدها و حسن و قبح عقلى و... مى‌پردازد كه براى پرهیز از اطاله كلام آنها را نقل نمى‌كنیم. طالبین مى‌توانند به كلام ایشان مراجعه كنند. [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 230 تا ص 232]

‌‌ بر اساس نظریه اخیر، كه علوم نظرى از توجه نفس به عالم عقول حاصل مى‌آید و

علوم عملى از توجه نفس به تدبیر بدن و عالم طبیعت، عده‌اى معتقد شده‌اند كه علوم نظرى اشرف از علوم عملى‌اند چون توجه نفس به عقول در واقع بالارفتن و ترقى براى نفس است ولى توجه نفس به طبیعت و بدن سقوط كردن و تنزل نفس است.

اشكال بر استكمال قوه نظرى نفس از راه استكمال قوه عملى آن

‌‌ بعد از توجه به این مطلب اشكالى جدید بر سخن شیخ وارد كرده‌اند و آن اینكه: شیخ در تعریف علوم عملى گفته است كه علوم عملى آن دسته از علوم‌اند كه در آنها اولا استكمال قوه نظرى از طریق حصول علوم تصورى و تصدیقى مورد نظر است تا در مرحله دوم قوه عملى نفس استكمال یابد.

‌‌ در واقع شیخ قوه نظرى را مقدمه براى علوم عملى قرار داده است و عمل را غایت براى معلومات نظرى قلمداد كرده است; حداقل عمل را براى آن دسته از معلومات نظرى كه متعلق به افعال اختیارى انسان مى‌باشند غایت دانسته است. در حالى كه اگر استكمال قوه عملیه غایت براى استكمال قوه نظریه باشد لازمه‌اش این است كه عالى (كه همان قوه نظریه و علوم نظرى‌اند) به وسیله سافل (كه همان قوه عملیه و علوم عملى‌اند) استكمال یابد چرا كه همیشه هر چیزى بارسیدن به غایتش كمال مى‌یابد و غایت علوم نظرى همان عمل تلقى شده است.

‌‌ پس، این سخن شیخ درست نیست چون لازمه آن، استكمال عالى به وسیله دانى و توجه عالى به سافل و دانى است كه در جاى خودش ابطال شده است.(1)

‌‌ لكن باید توجه داشت كه این اشكال مبتنى بر اصول موضوعه‌اى است از جمله اینكه نفس دو قوه دارد یكى نظرى و دیگرى عملى. ثانیاً قوه نظرى اشرف از قوه عملى است. و ثالثاً ارزش عمل و نقش آن در تكامل نفس كمتر از ارزشى است كه در اثر حصول معلومات نظرى براى نفس پیدا مى‌شود.

‌‌ هر كدام از این اصول موضوعه در جاى خودش باید مورد بررسى دقیق قرار گیرد. چرا كه این اصول، بدیهى و مستغنى از اثبات نیستند. یعنى نمى‌توان بدون دلیل پذیرفت كه نفس دو قوه دارد و یا انسان دو عقل مجزا از هم دارد. همچنین فرضاً كه


1. این اشكال در سخن ملاصدرا مطرح شده است [صدر المتألهین، تعلیقات، ص 3.]محشین دیگر هم این اشكال و پاسخ را آورده‌اند. [براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، ص 267، حاشیه سلیمان]

نفس دو قوه داشته باشد، به چه دلیلى قوه نظرى نفس اشرف و برتر از قوه عملى آن است؟! آیا كمال حقیقى نفس در اثر اعمال خیرى نیست كه براى انجام آنها باید اراده‌اى از نفس صادر شود كه آن اراده تنها در صورتى صادر مى‌شود كه معلومات و ادراكاتى در مورد آن افعال خیر و آثار آنها داشته باشیم.؟

‌‌ غرض اینكه با چند كلمه نمى‌توان این مباحث مهم را تمام شده دانست ولى آنچه مهم است این است كه غرض شیخ از تقسیم علوم بدون توجّه به این مباحث هم برآورده مى‌شود. چون مقصود او از بیان این تقسیم آن است كه معلوم دارد كه مى‌توان علوم را اولا به دو بخش تفكیك كرد و ثانیاً براى هر بخشى زیر مجموعه‌هاى كوچكترى در نظر گرفت، نه اینكه شیخ بخواهد به عنوان یك امر برهانى و بر اساس مقدمات عقلى تقسیمى ارائه كرده باشد تا در مقدمات این تقسیم خدشه كنیم.(1)

و ذُكرَ أَنَّ النظریّةَ تَنحصرُ فى أقسام ثلاثة هى: الطَّبیعیّةُ، و التَّعلیمیّةُ و الإلهیّةُ.

وَ أَنَّ الطَّبیعییّةَ موضوعُها الأَجسامُ من جهةِ ما هى متحركةٌ و ساكنةٌ، و بحثُها عن العوارضِ الّتى تعرضُ لها بالذّات من هذهِ الْجهةِ.

وَ أَنَّ التَّعلیمیّةَ موضوعُها إمّا ما هو كمٌ مجرَّدٌ عن المادّةِ بالذاتِ، و إمّا ماهو ذوكمٍّ. و المبحوثُ عنه فیها أحوالٌ تعرضُ للكمِّ بما هو كمٌّ. و لا یُؤخَذُ فى حدودها نوعُ مادّة، ولا قوّةُ حركة.

و أنَّ الإِلهیّةَ تبحثُ عن الأُمورِ المُفارقةِ للمادّةِ بالقوام و الحدِّ.

«[ و در جاهاى دیگر ] گفته‌اند: حكمت نظرى درسه قسم منحصر است كه عبارتند از: حكمت طبیعى و حكمت تعلیمى [ = ریاضى ] و حكمت الهى.

‌‌ و نیز گفته‌اند: موضوع حكمت طبیعى اجسام از جهت متحرك و ساكن بودن مى‌باشد و مسائل آن درباره عوارضى است كه عارض اجسام مى‌شوند از جهت حركت و سكون آنها.


1- بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ، در مقام دفاع از شیخ به اشكال فوق چنین جواب داده‌اند كه هر دو كمال، چه كمال قوه نظرى و چه كمال قوه عملى بازگشت به كمال نفس مى‌كند و اشكالى ندارد كه یكى ازكمالات نفس مقدمه‌اى براى كمال دیگرى هم باشد. [تفصیل را از حاشیه سلیمان (الهیات چاپ تهران، ص 267) بخواهید]مرحوم نراقى هم همین پاسخ را عرضه كرده است. [شرح الهیات، ص 7]در همینجا مرحوم خوانسارى دو اشكال مطرح شده بر سخن شیخ را نقل كرده و چندین جواب از این اشكالات داده است. [الحاشیه، صص 6 ـ 15].

‌‌ موضوع حكمت تعلیمى [= ریاضى] یا كمّ مجرّد از ماده است و یا آنچه داراى كمیت است. مسائل مورد بحث در ریاضیات احوالى است كه عارض كمّ از آن جهت كه كمّ است مى‌شود. و در تعریف تعلیمیات هیچگاه نوع خاصى از ماده یا قوه حركت اخذ نمى‌شود.

‌‌ حكمت الهى بحث از امورى مى‌كند كه هم در وجود و هم در تعریف، مفارق از ماده‌اند.»

‌‌ تقسیم اوّلى در مورد علوم همان است كه آنها را به نظرى و عملى تقسیم مى‌كنند. در مرحله بعدى خود علوم نظرى به سه دسته تقسیم مى‌شوند: شیخ كه از مشّائین و اتباع ارسطو بحساب مى‌آید صریحاً علوم نظرى را به طبیعیات، تعلیمیات ـ كه همان ریاضیات است ـ و الهیات تقسیم مى‌كند. قول مشهور هم همین است.(1) ولى چنانكه قبلا هم گفتیم صدرالمتألهین به اتباع ارسطو نسبت مى‌دهد كه از نظر آنان علوم نظرى چهار دسته‌اند.(2)

‌‌ حال شیخ قصد آن دارد كه هر كدام از این سه علم را تعریف نماید و موضوع و مسائل آن را مشخص كند.

تعریف علوم طبیعى، موضوع و مسائل آنها

‌‌ اما طبیعیات، موضوع آن جسم است از این حیثیت كه گاه متحرك و گاه ساكن است. مسائل علوم طبیعى هم عبارتند از محمولاتى كه عارض جسم مى‌شوند بالذات، آن هم از همین حیثیت.

‌‌ مراد از عوارضى كه «بالذات عارض جسم مى‌شوند» همان عوارض ذاتى جسم است. یعنى شیخ در اینجا به همان مطلب مشهور اشاره دارد كه در هر علمى از عوارض ذاتىِ موضوع آن، بحث مى‌شود. ایشان مى‌خواهد بگوید كه در علوم طبیعى از


1. معمولا وجه حصر علوم نظرى در این سه علم را اینگونه بیان مى‌كنند كه چون موضوع علوم نظرى، موجودات هستند ـ نه افعال انسان ـ و موجودات سه دسته‌اند: 1ـ مخالط با ماده در وجود و حدّ، 2ـ غیر مخالط با ماده هم از جهت وجود و هم از جهت حدّ و 3ـ غیر مخالط با ماده در حدّ ولى مخالط با ماده در وجود. لذا سه علم طبیعى، الهى و ریاضى خواهیم داشت. [تفصیل مطلب را در تعلیقات ملاصدرا و دیگران بر كلام شیخ (الهیات چاپ تهران، ص 3، و نیز ص 267) و شرح الهیات نراقى، ص 8 و مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 235 به بعد بنگرید]

2. صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 4.

عوارض ذاتى جسم بحث مى‌شود نه بصورت مطلق یعنى نه هر عرض ذاتى جسم بلكه آن عوارضى كه ذاتى جسم‌اند و به جهت سكون و حركت عارض جسم مى‌شوند.

‌‌ بنابر تقییدى كه در موضوع علوم طبیعى ذكر شده است، اگر كسى چنین بحثى را مطرح كند كه آیا اجسام بسیط هستند یا مركب از اجزاء، این دیگر از مسائل علم طبیعى نخواهد بود چرا كه تركیب و بساطت محمول براى جسم واقع مى‌شوند ولى نه از آن جهت كه جسم داراى حركت یا سكون است. از اینروست كه بحث از تركیب اجسام از هیولى و صورت، یك بحث طبیعى نیست بلكه فلسفى است.

علوم ریاضى؛ تعریف، موضوع، مسائل و اقسام آنها

‌‌ امّا موضوع بعضى از علوم ریاضى كمّ است كه بدون ماده هم مى‌توان آن را تصور كرد.(1) و موضوع بعضى دیگر از علوم ریاضى امورى است كه داراى كمیّت‌اند.

‌‌ در علوم ریاضى از احوال و عوارض كمّ بحث مى‌شود از آن جهت كه كمّ است و در تعریف تعیلیمات هیچگاه نوع خاصى از ماده اخذ نمى‌شود كه مثلا باید آن شىء داراىِ كمیّتْ ماده عنصرى باشد یا أثیرى. همچنین لزومى نیست كه در تعریف آنها قوه حركت داشتن آن اشیاء داراى كمیت را لحاظ كنیم.

‌‌ مشهور است كه علوم ریاضى را به چهار علم تقسیم مى‌كنند. علم حساب، هندسه، هیئت و موسیقى. علم حساب و هندسه موضوعشان كمّ است با این تفاوت كه در اوّلى كم منفصل مورد بحث قرار مى‌گیرد و در دومى كمّ متصل. اما در هیئت و موسیقى چیزى موضوع قرار مى‌گیرد كه داراى كمیت است یعنى موضوع علم هیئت اجرام آسمانى از جهت قرب و بعد و نسبت بین آنها است كه با كمیت مشخص مى‌گردد، و موضوع علم موسیقى اصوات است از آن جهت كه داراى كیفیاتى هستند كه با هم روابط ریاضى و كمّى دارند.

‌‌ نكته‌اى كه تذكرش خالى از فایده نیست این است كه علوم ریاضى را «تعلیمیات» مى‌نامند. چون یكى از اقسام علوم ریاضى هندسه است كه در آن از «جسم تعلیمى» یا «حجم» بحث مى‌شود. به همین مناسبت به كلّ علوم ریاضى «تعلیمیات» اطلاق


1. مراد از «مجرد» در عبارت «كم مجرّد عن المادة» مجرّد در مقابل مادى نیست بلكه مراد این است كه اگر بخواهیم مى‌توانیم كمّ را در مقام تصور و تعریف جداى از ماده در نظر بگیریم یعنى احتیاج نیست كه آن را روى ماده و عارض بر ماده در نظر آوریم.[م]

كرده‌اند. در واقع تسمیه كلّ علوم ریاضى به تعلیمیات از باب تسمیه شىء به اسم جزءش مى‌باشد.

اشكال شیخ اشراق بر اخراج ریاضیات از فلسفه اولى

‌‌ شیخ اشراق، بر تعریف مشهور از علوم نظرى و اینكه براى هر یك از این علوم موضوعى در نظر گرفته‌اند و طبق این ملاك علم حساب را داخل در ریاضیات كرده‌اند، اشكالاتى مطرح كرده است. بخشى از كلام ایشان این است: «چون موضوع علم حساب عدد است و عدد از اقسام موجود است چرا كه موجود یا واحد است یا داراى عدد [یعنى كثیر است] و عدد از حیث عدد بودن در وجودش به ماده احتیاج ندارد زیرا مجردات هم داراى عدد هستند پس تفاوت علم حساب با هندسه در این است كه موضوع علم حساب امرى است كه مى‌تواند در عالم عینى محقق شود بدون اینكه در ماده‌اى باشد ولى موضوع هندسه یعنى مقدار هیچگاه محقق نمى‌شود مگر در جسم... بنابراین علم حساب داخل در علم اعلى مى‌شود چرا كه ضابطه و ملاك علم اعلى این بود كه موضوعش امر مخالط با ماده نیست. بله اگر ملاك در علم اعلى این باشد كه موضوع آن به هیچ وجه با ماده مخالط نباشد باید بسیارى از تقسیمات وجود هم از علم اعلى بیرون شوند ولى اگر ملاك عدم مخالطت بطور مطلق نباشد بلكه اعتبار تجرد از ماده كافى باشد [آنگونه كه عدد اینچنین است كه گاهى مخالط با ماده است ولى مى‌توان آن را مجرد از ماده اعتبار كرد] موضوع حساب هم داخل در علم اعلى مى‌شود...»(1)

‌‌ خلاصه اشكال شیخ اشراق این است كه چون حساب از عدد بحث مى‌كند و عدد از كثرت است و بحث وحدت و كثرت از مباحث و مسائل فلسفه اولى است پس حساب را باید جزو فلسفه اولى دانست.

اشكال بر دخول علم هیئت و موسیقى در ریاضیات

‌‌ بعضى دیگر اشكالات دیگرى در اینجا مطرح كرده‌اند. از جمله اینكه: اگر هیئت را یكى از علوم ریاضى بدانیم وجه آن غیر معقول است چون طبق تعریف علوم


1. طالبان مى‌توانند عین عبارت شیخ اشراق را در كتاب المشارع و المطارحات [مندرج در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد اول، ص 197] ببینند. دیگران هم به صورت اشاره، اشكال ایشان را مطرح و بنحوى پاسخ داده‌اند [براى نمونه بنگرید: تعلیقات صدرالمتألهین (صص 4 ـ 3) ـ شرح الهیات نراقى، ص 8 به بعد]

‌‌ ما سخن شیخ اشراق را بر اساس عبارات خود ایشان در كتاب المشارع و المطارحات، آورده‌ایم.

ریاضى باید در مورد كمیّت بحث كنند. امّا در هیئت از كمیّت بحث نمى‌شود. بلكه از اجرام علوى و كرات آسمانى، كیفیت و تحولات آنها بحث مى‌شود. بله اجرام علوى هم قرب و بعدهایى پیدا مى‌كنند و كمیّتهایى درباره آنان صادق است ولى موضوع اصلى هیئت خود كمیّت نیست.

‌‌ شبیه همین اشكال درباره موسیقى مطرح شده است. موضوع علم موسیقى اصوات و كیفیات آنهاست. گرچه اصوات، روابط ریاضى با همدیگر دارند ولى این كمیتها موضوع اصلى این علم نیستند. موضوع اصلى علم موسیقى خود اصوات‌اند كه اصوات یا از قبیل جواهرند اگر خود هوا را صوت در نظر بگیریم و یا اینكه از قبیل كیف‌اند اگر كیفیت مسموع بودن آنها را لحاظ كنیم ـ كه معمولا صوت را كیفیت مسموع مى‌دانند ـ حال چگونه موسیقى را جزء علوم ریاضى دانسته‌اند؟

‌‌ با توجه به اشكالى كه بر دخول علم هیئت و علم موسیقى در جرگه علوم ریاضى شده است فرق جوهرى بین علوم طبیعى و ریاضى نامشخص گشته است و مجال براى این ادعا پیدا شده كه بگویند بهتر است علم هیئت را داخل در علوم طبیعى بدانیم.

پاسخ به اشكال فوق

‌‌ شیخ در تعریف علوم ریاضى گفت: موضوع علوم ریاضى یا خود كمّ است كه ذاتاً از ماده جدا و مجرّد است و یا امورى است كه كمیت دارند و از جهت همین كمیّت مورد بحث واقع مى‌شوند. این سخن مى‌تواند پاسخى به دو اشكال اخیر باشد. یعنى گر چه در موسیقى اصوات محور مباحث مى‌باشند ولى اصوات از جهت روابط عددى حاكم بر آنها موضوع‌اند. در مورد علم هیئت هم همین امر صادق است.

‌‌ گفتنى است كه عدد، حیثیت تفكیك شده از معدودش در علم حساب مورد نظر است یعنى گر چه عدد همیشه در كنار معدود تحقق دارد و در مواردى معدود امرى جسمانى و مادى است ولى حیثیت همراهى با معدود هیچگاه در علم ریاضى مورد نظر نیست.

تعریف علم الهى و موضوع آن

‌‌ امّا الهیات، از امورى بحث مى‌كند كه هم در وجود و هم در تعریف، از ماده مفارق مى‌باشند یعنى نه تصور آنها متوقف بر تصور ماده است و نه در وجود خارجى ملازمتى با ماده دارند.

‌‌ ظاهر عبارت شیخ این است كه امور مورد بحث در الهیات، مفارق از ماده‌اند بالفعل. در صورتى كه بعضى از مباحث الهیات در باب امورى است كه با ماده ارتباط دارند.

‌‌ براى تصحیح و توجیه سخن شیخ باید بگوییم مراد ایشان امورى است كه بالامكان مفارق از ماده‌اند. معلوم است كه بحث از عقول یا واجب الوجود بحث از امورى است كه بالفعل مفارق از ماده‌اند. در بعضى از مباحث فلسفى مثل بحث علیّت هم ـ گرچه علیت در مادیات نیز تحقق دارد یعنى علت مادى و عنصرى هم داریم ـ حیثیت «بودن در ماده» هیچگاه مورد نظر فیلسوف نیست بلكه حیثیت علیت از مادیت آنها تفكیك شده و مورد مطالعه قرار مى‌گیرد.

‌‌ به عبارت دیگر بحثى مثل بحث علیت به این جهت فلسفى است كه قوام آن به «بودن در ماده» نیست لذا مى‌توان گفت در فلسفه از امرى مثل علیت بحث مى‌شود كه گرچه در مواردى همراه با ماده است ولى ممكن است كه مفارق از ماده لحاظ شود. اگر مفارقت را اینگونه معنا كردیم مى‌توانیم از تعبیر «انتزاعى» هم بهره بگیریم و بگوییم: در الهیات از امور انتزاعى بحث مى‌شود یعنى امورى كه قوامشان به ماده نیست بلكه منتزع از ماده هستند.

و قدْ سَمِعْت(1) أَیضاً أنَّ الإلهىَّ هُوالّذى یُبحَثُ فیه عن الأَسبابِ الأُولى للوجودِ الطَّبیعىِّ و التَّعلیمىِّ و ما یتعلّقُ بهما(2) و عن مُسبّبِ الاسبابِ و مبدأالمبادىء و هو الإلهُ تعالى جَدُّه.

فهذا هو قدرُ مایكونُ قد وقفتَ علیه فیما سلفَ لكَ من الكُتبِ. ولم یتبیَّن لكَ من ذلك أَنَّ الموضوعَ للعلمِ الإِلهىِّ ما هو بالحقیقة إِلاّ إِشارةٌ جرتْ فى كتابِ البرهانِ من المنطقِ إنْ تذكَّرتَها.(3)


1. بهتر است كه «وقد سمعت...» اول سطر آورده شود چراكه مطلب جدیدى با این كلمات شروع مى‌شود ولى در نسخه الهیات چاپ قاهره چنین نكرده‌اند. [م]

2. در شرح الهیات نراقى، عبارت «من الصفات والعوارض» به عنوان متن افزوده شده است. (ص11)

3. قابل ذكر است كه بعضى از محشین و شارحین محل ذكر این مطلب را فصل 8 از مقاله 2 كتاب البرهان ذكر كرده‌اند [الهیات چاپ تهران، ص 267، جاشیه ملا اولیاء ـ شرح الهیات نراقى، ص 11] و بعضى فصل 7 گفته‌اند [تعلیقات صدرالمتألهین، ص 4 ـ الحاشیه خوانسارى، ص 17] در نسخه قاهره هم در فصل 7 آمده است [الشفاء المنطق، (5) البرهان، ص 165.]

«همچنین شنیده‌اى كه حكمت الهى همان است كه در آن از اسباب بعیده وجود طبیعى و تعلیمى و متعلقات به آن دو و نیز از مسبّب الاسباب و مبدأ المبادى كه همان خداى بلند مرتبه است، بحث مى‌شود.

به این اندازه در كتابهاى گذشته مطلع شدى ولى از این مقدار براى تو روشن نشد كه موضوع علم الهى حقیقتاً چه چیزى است جز اشارتى كه در كتاب برهان منطق رفت اگر آن را به یاد داشته باشى.»

تعریفى دیگر براى علم الهى

‌‌ شیخ مى‌گوید: علاوه بر آنچه در مقام تقسیمات علوم بیان كرده‌اند كه در الهیات از امورى بحث مى‌شود كه مفارق و مجرّد از ماده هستند، در جاى دیگرى هم تعریف دیگرى از الهیات به گوش تو رسیده است. آنجا كه گفته‌اند: الهیات علمى است كه در آن از اسباب اولیه و علل بعیده موجودات طبیعى و تعلیمى بحث مى‌شود.

‌‌ توضیح آنكه: در علوم طبیعى از علل قریب اشیاء طبیعى بحث مى‌شود. مثلا بحث مى‌كنند كه چرا زمین لرزه بوجود مى‌آید; علت پیدایش رعد و برق چیست; و امثال اینها. در علوم ریاضى هم همینگونه است یعنى در علوم ریاضى هم متناسب با خودشان علل قریبه‌اى براى پدیده‌ها مانند پدیده‌هاى هندسى ذكر مى‌كنند. امّا همه پدیده‌ها، چه طبیعى و چه تعلیمى و ریاضى، علل بعیده و نخستینى دارند كه در علوم طبیعى و ریاضى بحثى از آنها به میان نمى‌آید. علمى كه متكفل بحث از علل اُولى و اسباب قصواى موجودات و همچنین متكفل بحث ازمسبّب الاسباب است ـ یعنى موجودى كه اسباب را سبب كرده و مبدء همه مبادى مى‌باشد ـ علم الهى است.

‌‌ شیخ مى‌گوید: این اندازه از تعریف علم الهى و تعیین موضوع آن، در كتابهاى قبلى (همان طبیعیات و منطق شفاء) براى شما معلوم شد لكن تا حال فرصتى دست نداده، تا دقیقاً موضوع علم الهى را مشخص سازیم و امورى را كه به عنوان موضوع این علم ذكر شده، بررسى كنیم و سخن نهایى در این زمینه را ارائه دهیم.

و ذلك أَنَّ فى سائِر العلومِ قد كانَ یكون(1) لك شىءٌ هو موضوعٌ، و أشیاءُ هى المطلوبةُ، و مَبادىءُ مسلَّمَةٌ منها تُؤلَّف البراهین. وَ الآن، فلستَ تحقّقُ حقَّ


1. یكى از دو فعل كان و یكون زائد است یا اینكه شیخ هر دو تا را عمداً آورده تا استمرار را برساند. [شرح الهیات نراقى، ص 13]

التَّحقیقِ ما الموضوعُ لهذا العلم، و هل هو ذاتُ العلّةِ الأُولى حتّى یكون المرادُ معرفةَ صفاته و أَفعاله او معنىً آخرُ.

«دلیل [پرداختن به تعیین موضوع علم الهى] این است كه در همه علوم چیزى هست كه موضوع علم است و امورى هستند كه در آن علم مورد بررسى قرار مى‌گیرند [یعنى اعراض ذاتى موضوع] و مبادى مسلّمه‌اى هم هستند كه براهین علم از آنها تشكیل مى‌شود. و اكنون آنگونه كه باید بدانى نمى‌دانى كه موضوع علم الهى چیست و آیا ذات علت نخستین موضوع است تا اینكه شناخت صفات و افعال او مقصود و مطلوب علم الهى باشد یا اینكه چیز دیگرى موضوع این علم است.»

ضرورت موضوع براى علم و احكام موضوع علم

‌‌ شاید كسى اشكال كند كه چه دلیلى داریم كه علم الهى موضوع مى‌خواهد تا بدنبال كشف آن موضوع باشیم؟ شیخ در اینجا بصورت گذرا اشاره مى‌كند كه در جمیع علوم چیزى داریم كه موضوع علم است و در پیرامون این موضوع مسائلى مطرح مى‌گردد. كه باید در آن علمْ حل شود. و این مسائل محتاج مبادى‌اى هستند كه براهین اثبات‌كننده مطالب و دلیلهاى حل‌كننده مسائلْ از آن مبادى مایه مى‌گیرند.

‌‌ البته موضوع علم مفروض الوجود است و على القاعده نباید در خود علمْ اثبات شود بلكه احوال و اعراض این موضوع هستند كه باید بوسیله براهین براى موضوعْ اثبات شوند. هر مساله علمى در واقع بیانگر یكى از عوارض موضوع است و اثبات هر مسأله متوقف بر سلسله‌اى از مبادى است كه آن مبادى تشكیل دهنده براهین مسأله مى‌باشند.

‌‌ پس در همه علوم سه جزء داریم: موضوعات، مسائل و مبادى.(1) در الهیات هم باید بررسى كرد كه موضوع چیست؟ آیا ذات علت نخستین موضوع علم الهى است یا امر دیگرى موضوع است؟ تا حال این امر را كما هو حقّه بررسى نكرده‌ایم.


1. دركتب معتبر منطقى، بحثى تحت عنوان اجزاء العلوم دارند و در آنجا احكام و خصوصیات موضوع، مسایل و مبادى توضیح داده مى‌شود [براى نمونه بنگرید: ابن سینا، الشفاء، المنطق، (5) البرهان، ص 155 به بعد ـ خواجه نصیر طوسى، اساس الاقتباس، ص 393 به بعد، ـ ابوالبركات بغدادى، الكتاب المعتبر، جزء 1، ص 221 به بعد.]

‌‌ اگر موضوع علم الهى ذات علت نخستین باشد طبعاً مسائل این علم هم بررسى صفات و افعال او خواهد بود. این هم در خور تحقیق و بررسى است كه آیا مسائل علم الهى كدام مسائل هستند؟

‌‌ و بالاخره آنچه در بخش سوم قابل تحقیق و كنكاش است، بررسى این امر است كه مبادى علم الهى كدامند؟

و أَیضاً قد كُنتَ تسمعُ أنَّ ههنا فلسفةً بالحقیقة، و فلسفةً اُولى، و أَنَّها تُفیدُ تصحیحَ مبادىءِ سائِر العلومِ، و أَنَّها هى الحكمةُ بالحقیقةِ. و قد كُنتَ تسمعُ تارةً أنَّ الحكمةَ هى افضلُ علم بأَفضل معلوم، و أُخرى أَنَّ الحكمةَ هى المعرفةُ الَّتى هىَ أصحُّ معرفة و أَتقنُها، و أخرى أَنَّها العلمُ بالأَسباب الاُولى للكلّ. و كُنتَ لا تعرفُ ما هذِه الفلسفةُ الأولى، و ما هذهِ الحكمةُ، و هل الْحُدودُ و الصِّفاتُ الثّلاثُ لِصناعة واحدة، أَو لِصناعات مختلفة كلُّ واحدة منها تسمّى حكمةً.

«همچنین [در جاهاى دیگر] شنیده‌اى كه فلسفه حقیقى‌اى وجود دارد و نیز فلسفه اُولایى هست و نیز شنیده‌اى كه فلسفه اولى فایده‌اش اثبات مبادى سایر علوم است و حكمت حقیقى همین علم است. و گاهى شنیده‌اى كه حكمت الهى برترین علم به برترین معلوم است و گاهى گفته‌اند: حكمت الهى صحیحترین و متقن‌ترین شناخت مى‌باشد و گاهى هم گفته‌اند: این حكمت، علم به اسباب نخستین همه اشیاء است. و [تا حال]ندانسته‌اى كه این فلسفه اولى و این حكمت الهى چیست و آیا این تعریفات و صفات سه‌گانه، صفات و تعریفاتى براى یك صناعت است یا براى صناعات متفاوتى كه به همه آنها حكمت گفته مى‌شود.»

‌‌ از مواردى كه در كتابهاى گذشته به الهیات اشاره شده بود، آن بود كه بطور اجمال گفتیم كه هر علمى مبادى‌اى دارد كه باید در علم مقدّمى‌تبیین و اثبات گردند و در همانجا گفتیم كه همه مبادى اولیه علوم باید در بالاترین علم (= علم اعلى) تبیین و اثبات شوند. آن علم اعلى، فلسفه اولى و فلسفه حقیقى است كه یكى از كارهایش تصحیح و اثبات درستى مبادى اولیه علوم است یعنى مبادى‌اى كه در علوم دیگر به

اثبات نرسیده باشند باید در فلسفه اولى به اثبات برسند.(1)

‌‌ در اینجا شیخ مى‌گوید كه این علم، فلسفه حقیقى و فلسفه اولى است. گویا علوم نظرى دیگر حقیقتاً حكمت نیستند و همچنین علوم نظرى دیگر فلسفه ثانیه‌اند.

فلسفه؛ افضل علوم

‌‌ از جمله اوصافى كه در ضمن مطالب مذكور در كتابهاى قبلى براى این علم ذكر شده این است كه این علم، برترین علم به برترین معلوم است.(2) راز برتر بودن این علم آن است كه نتایج این علم یقینى و برهانى است و مبتنى بر اصول موضوعه‌اى نیست كه باید در علوم دیگر اثبات گردند. زیرا همه مبادى مورد نیاز در فلسفه یا از بدیهیات اولیه‌اند كه بى‌نیاز از اثبات مى‌باشند و یا اینكه محتاج اثبات‌اند ولى در خود فلسفه اثبات مى‌گردند. پس یقینى بودن و غنى بودن این علم نسبت به مقدمات خارج از خودش، سبب افضل بودن این علم گشته است.

‌‌ و امّا اینكه فلسفه علم به افضل معلوم است بدان جهت است كه در این علم وجود


1. شیخ در اینجا براى بیان یكى از وجوه نیاز علوم دیگر به فلسفه مى‌گوید: بسیارى از علوم، وجود موضوعاتشان یا موضوعات بعضى از مسائلشان نیازمند به اثبات است و علمى كه مى‌تواند آنها را اثبات كند فلسفه است. دلیل این را شیخ چنین عرضه كرده است كه اگر موضوع علمى مجهول بود باید در علم دیگرى ثابت شود ـ و البته این سخن درست است ـ آنگاه آن علم دیگر یا علم جزئى است یا اعمّ از این علم. شیخ فقط به شقّ دوم مى‌پردازد و مى‌گوید: اگر موضوع در علم اعمّ اثبات شد باید علمى باشد كه اعمّ از جمیع علوم باشد و در آن علم اعمّ، مبادى همه علوم دیگر اثبات شود كه آن اعمّ العلوم همین فلسفه است.

‌‌ حال آنكه اولا شیخ اثبات نكرد كه چرا نمى‌توان موضوع علمى را در علم جزئى دیگر اثبات كرد و ثانیاً بر فرض كه ضرورت داشته باشد كه این امر در علمى اعم اثبات شود، چه لزومى‌هست كه آن علم اعمّ به علم كلى یا فلسفه اولى منتهى شود؟ چه مانعى دارد كه موضوع علمى جزئى در علم اعمّ از خودش ثابت شود ولى موضوع آن علم اعمّ بدیهى باشد و نیازى به اثبات در فلسفه اولى نداشته باشد.

‌‌ تحقیق در این باب همان است كه متأخرین از شیخ كرده‌اند مبنى بر اینكه بطور كلى بحث برهانى از وجود یك شىء، از نوع مسائلى است كه از عوارض موجود بما هو موجود بحث مى‌كند. یعنى حقیقت بحث ازاینكه آیا جسم طبیعى موجود است، این است كه آیا موجودى جسم طبیعى است یعنى هر یك از ماهیات تعیّن و عارضى است كه بر موجود بما هو موجود عارض مى‌گردد. [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 240، نقل با تلخیص]

2. افضل بودن علم یا به خاطر افضل بودن موضوع آن است و یا به جهت محكمى و وثاقت ادله آن علم و یا به دلیل شرف غایت و ثمره آن مى‌باشد و این هر سه امر در فلسفه جمع است. چرا؟ جواب را ملاصدرا در تعلیقات داده و ما از ذكر آن خوددارى مى‌كنیم. [صدر المتالهین، تعلیقات، ص 3]

واجب ـ تبارك و تعالى ـ و مجردات محضْ اثبات مى‌گردد و اینها افضل موجودات مى‌باشند.

‌‌ و به همین جهت این علم را چنین توصیف مى‌كنند كه فلسفه، علم به اسباب اولیه همه موجودات است.

‌‌ تا به حال این اوصاف فلسفه را شنیده‌اید ولى هنوز معلوم نشده كه آیا این اوصاف همگى اوصاف(1) یك صناعت و یك علم‌اند یا اینكه اینها هر یك وصف صناعت و علمى خاص هستند كه همگى آنها را حكمت مى‌نامند؟

‌‌ شیخ این سؤالات را مطرح نموده تا زمینه براى بررسى دقیق در باب تعریف فلسفه و تعیین موضوع آن، فراهم گردد.

و نحنُ نبیّنُ لك الآن أَنَّ هذا العلمَ الَّذى نحنُ بسبیلِه هو الفلسفةُ الأُولى، و أَنّه الحكمةُ المطلقة، و أَنَّ الصّفاتِ الثّلاثَ الَّتى رُسِم بها الحكمةُ هى صفاتُ صناعة واحدة، و هى هذِه الصّناعةُ، و قد عُلمَ أَنَّ لكلِّ علم موضوعاً یخصُّهُ، فلْنبحَث الآنَ عن الموضوعِ لهذا العلمِ، ما هو؟ و لْننظُر هل الموضوعُ لهذا العلمِ هو إنیّةُ اللّهِ ـ تعالى جدُّهُ ـ أَولیس ذلكَ، بل هو شىءٌ من مطالبِ هذا العلم؟

«الان در صدد این هستیم كه تبیین كنیم این علمى كه مى‌خواهیم بدان بپردازیم همان فلسفه اولى و حكمت مطلقه است و این صفات سه‌گانه‌اى كه براى حكمت گفته‌اند، همگى صفات یك صناعت مى‌باشند كه همین فلسفه اولى است و معلوم است كه هر علم و صناعتى را موضوعى خاص است پس باید به بررسى موضوع این علم بپردازیم و بررسى كنیم كه آیا موضوع این علم وجود خداى متعال است یا اینكه چنین نیست بلكه وجود خدا یكى از مسائل و مطالب مورد بررسى در این علم است.»

حكمت مطلق

‌‌ در ابتداى این بخش از كلام شیخ، به تعبیرى برمى‌خوریم كه تا كنون سابقه نداشت


1. عبارت شیخ این است: «هل الحدود والصفات الثلاث...». براى محشین و شارحین كلام شیخ این مسأله مطرح شده كه آیا عطف صفات بر حدود عطف دو امر متغایر است یا نه. مرحوم نراقى مى‌گوید: «مراد از حدّ، تعریف لفظى است و تعریف لفظى غیر از صفات است. حدود سه‌گانه عبارتند از فلسفه حقیقى، فلسفه اولى و حكمت حقیقى و صفات سه‌گانه عبارتند از افضل علم بأفضل معلوم، اصحّ المعرفة و اتقنها و العلم بالأسباب الأولى للكل. [شرح الهیات، ص 15.]

و آن تعبیر «حكمت مطلقه» است. چرا شیخ فلسفه را حكمت مطلقه نامیده است.؟(1)

‌‌ محشین و شارحان كلام شیخ وجوهى ذكر كرده‌اند.(2) به نظر مى‌رسد نكته‌اش اینست كه آنچه در میان علوم عقلى، شایسته نام «حكمت» است همین علم فلسفه اولى است و از اینروى بدون اضافه كردن قیدى به آن، اطلاق مى‌شود بخلاف سایر بخشها كه با قید «طبیعى» و «ریاضى» مشخص مى‌گردند.

فنقولُ: إِنَّه لا یجوزُ أَن یكونَ ذلك هو الموضوعُ، و ذلك لأَنَّ موضوعَ كلِّ علم هو أمرٌ مسلّمُ الوجودِ فى ذلكَ العلمِ، و إِنّما یبحثُ عن أَحواله، و قد عُلم هذا فى مواضعَ أُخرى، و وجودُ الإلهِ ـ تعالى جدُّه ـ لا یجوزُ أَن یكونَ مسلّماً فى هذا العلمِ كالموضوع، بل هو مطلوبٌ فیه.

«پس مى‌گوییم: نمى توان وجود خدا را موضوع فلسفه دانست، زیرا موضوع هر علمى چیزى است كه وجودش در آن علمْ مورد قبول است و فقط از احوال آن بحث مى‌شود. این مطلب در جاهاى دیگر معلوم شده است. امّا وجود خداى متعال در این علم مفروض و مسلّم نیست بلكه وجود خدا در فلسفه مطلوب [و یكى از مسائل مورد بحث و تحقیق]مى‌باشد.»

بررسى این دیدگاه كه موضوع فلسفه، وجود خداست

‌‌ در اینجا شیخ به نقد و بررسى قول اول در باب موضوع فلسفه مى‌پردازد. بعضى گفته‌اند:(3) موضوع فلسفه اولى وجود خدا و به تعبیرى «انیّة الله» است. شیخ در ردّ این قول مى‌گوید: «همانگونه كه بارها در جاهاى مختلف و خصوصاً در برهان شفاء گفته شده، وجود موضوع علم در خود علم مسلّم انگاشته مى‌شود یعنى فرض بر این است كه موضوع علمْ ثابت است و در آن علم تنها درباره احوال و عوارضش بحث مى‌شود.


1. صدرالمتألهین مى‌فرماید: «این علم، حكمت مطلقه است زیرا آزاد و از نیاز به غیر خودش و تعلق به ماسواى خویش رها مى‌باشد و علوم دیگر چونان بندگان و خدمتگزاران این علم‌اند زیرا كه علوم دیگر اثبات موضوعات خویش و نیز اثبات مقدمات براهین خود را وامدار این علم‌اند و موضوعات این علم، مبادى موضوعات سایر علوم و مسائل این علم، مبادى مسائل علوم دیگر است. و دانشمندان علوم دیگر به منزله عیال عالم الهى‌اند چرا كه مبادى علومشان و ارزاق معنوى‌شان را از عالم الهى اخذ مى‌كنند. [تعلیقات، ص 5].

2. براى نمونه ، علاوه بر وجهى كه ملاصدرا بیان كرده، بنگرید: الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 268.

3. بعضى از اشاعره گفته‌اند: موضوع علم كلام وجود خداست و چون حكمت الهى با كلام در مسائلى اشتراك دارند پس موضوع فلسفه را هم وجود خدا دانسته‌اند.[الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 268]

‌‌ اگر موضوع فلسفه وجود واجب بود باید این امر در فلسفه مسلّم قلمداد شود حال آنكه فلسفه و حكمت الهى به بررسى ذات واجب و وجود او و ادله آن مى‌پردازد یعنى وجود خدا در ردیف مطلوبات و مسائل فلسفه است نه اینكه موضوع فلسفه باشد.

و ذلكَ لأنّه إِن لم یكن كذلك لم یخلُ إِمّا أَن یكونَ مُسلَّماً فى هذاالعلم و مطلوباً فى علم آخر. و إمّا أَن یكونَ مسلّماً فى هذا العلم و غیرَ مطلوب فى علم آخر. وكلا الوجهین باطلان و ذلك لأنَّه لا یجوز أَن یكونَ مطلوباً فى علم آخر. لأَنَّ العلوم الأُخرى، امّا خلقیّةٌ أو سیاسیةٌ، و إِمّا طبیعیّة، وَ امّا ریاضیّة وإمّا منطقیّةٌ. ولیس فى العلوم الحِكمیّة علمٌ خارج عن هذه القسمةِ، ولیسَ و لا فى شىء منها یبحث عن إثبات الإله ـ تعالى جدُّه ـ و لا یجوزُ أَن یكونَ ذلك. و انت تعرف هذا بأدنى تأمّل لِأُصول كُرِّرت علیكَ.

«دلیل [اینكه وجود خدا موضوع علم فلسفه نیست] این است كه اگر وجود خدا موضوع فلسفه باشد از دو حال، خارج نیست: یا اینكه وجود خدا در فلسفه مسلّم گرفته مى‌شود و در علم دیگرى مورد بحث و اثبات قرار مى‌گیرد و یا اینكه در این علم وجود خدا مسلّم گرفته مى‌شود امّا در علم دیگر هم اثبات نمى‌شود. ولى هر دو فرض باطل است زیرا وجود خدا نمى‌تواند در علم دیگرى بجز فلسفه به عنوان مسأله آن علمْ مورد بحث واقع شود چون علم دیگر یا اخلاقیات است، یا سیاسیات یا طبیعیات یا ریاضیات و یا منطقیات. و علمى خارج از علوم یاده شده در علوم عقلى وجود ندارد و در هیچیك از این علوم بحث از اثبات وجود خداى متعال بمیان نمى‌آید. و نمى‌تواند هم بیاید. و از تأمل در اصولى كه مكرراً برایت گفته شده این مطلب را خواهى دانست.»

‌‌ از اینجا شیخ در صدد اثبات این مطلب است كه اولا «وجود واجب» مطلبى نظرى و محتاج اثبات است و ثانیاً این مطلب نظرى از مسائل فلسفه اولى است نه از مسائل علمى دیگر.(1)


1. مرحوم خوانسارى گوید: بعضى بر سخن شیخ اشكال كرده‌اند كه در علوم طبیعى هم «اثبات إِله» شده است چرا كه متحركات و محركات باید به محرك غیر متحرك و غیر متناهى القوة منتهى شوند تا اینكه دور و تسلسل لازم نیاید. ایشان به این اشكال بطور مفصل پاسخ داده كه براى پرهیز از تطویل، خواستاران را به حاشیه ایشان ارجاع مى‌دهیم. [الحاشیه، ص 19 تا ص 21]

‌‌ مى‌توان كلام شیخ را جواب از اشكال مقدّرى دانست و آن اینكه: گر چه در فلسفه اولى از «وجود خدا» بحث مى‌شود لكن شاید یك بحث استطرادى باشد نه اصلى. به تعبیر دیگر هر چیزى كه در یك علم مورد بحث قرار مى‌گیرد معنایش این نیست كه جزو مسائل آن علم باشد چرا كه گاهى بطور استطرادى به یكى از مبادى علم پرداخته مى‌شود. با توجه به این نكته مى‌توان گفت: «وجود واجب» موضوع فلسفه است و آن را از مبادى فلسفه بدانیم با این حال بگوییم فلاسفه این مبدء را بطور استطرادى در فلسفه مورد بحث قرار مى‌دهند. پس بحث از «وجود واجب» بمعناى این نیست كه اثبات «وجود واجب» از مسائل فلسفه باشد.

‌‌ جواب این اشكال مقدر، همین كلام شیخ است كه «وجود خدا» باید جزو مسایل فلسفه باشد، زیرا اگر این مطلبْ جزو مسائل فلسفه نباشد بلكه در فلسفه از مسلّمات و امور مفروغٌ عنها باشد، از دو حال خارج نیست: یا اینكه در فلسفه از مسلمات ودر علوم دیگر جزو مسائل و مطالب است.(1) و یا اینكه همانگونه كه در فلسفه از مسلمات است در علوم دیگر هم از مسلمات بحساب مى‌آید و در نتیجه در هیچ علمى، نه فلسفه و نه علم دیگر، به عنوان مسأله مورد بحث قرار نمى‌گیرد. و هر دو فرض باطل است.

چرا اثبات وجود خدا جزو مسائل فلسفه اولى است؟

‌‌ امّا فرض اول، زیرا سایر علوم عقلى عبارتند از: اخلاقیات، علوم سیاسى (كه همان تدبیر منزل و سیاست مدن است)، طبیعیات، ریاضیات و منطقیات. در علوم عملى ـ كه شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن مى‌شود ـ هیچ جایى براى بحث از «وجود خدا» نیست. چرا كه در آن علوم از افعال اختیارى انسان و مبادى آنها بحث مى‌شود و این امور ارتباطى با «ذات خدا» ندارند.

‌‌ در طبیعیات هم از جسم و حركت و سكون آن بحث مى‌شود و در ریاضیات هم كمیت متصل و منفصل مورد بررسى و تحقیق قرار مى‌گیرد و منطق هم از معقولات


1. بارها گفته شده كه امكان دارد امرى در یك علم جزو مسلمات و امور مفروعٌ عنها باشد و درعلم دیگرى جزو مسائل و مطلوبات مثلا وجود جسم جزو مسلمات علوم طبیعى است در حالى كه در فلسفه جزو مسایل است. [م]

ثانیه بحث مى‌كند نه از موجود خارجى. و هیچكدام از این موضوعات تناسبى با «ذات خدا» ندارد.(1)

‌‌ پس اگر قرار باشد این امر یعنى «وجود خدا» در علمى به عنوان مسأله مورد بررسى قرار گیرد جایى بجز فلسفه برایش نمى‌توان یافت.

‌‌ پیرامون این قسمت از كلام شیخ امورى باید تذكر داده شود.

‌‌ 1) شیخ در مقام ذكر علوم عملى فقط از اخلاق و سیاست نام برد و تدبیر منزل را ذكر نكرد بنابر این یا باید براى اخلاق معنایى وسیع‌تر در نظر بگیریم و آن را شامل اخلاق فردى و اخلاق خانوادگى بدانیم یا اینكه سیاست را توسعه داده و آن را شامل تدبیر منزل و تدبیر جامعه قرار دهیم.(2)

منطق جزو علوم فلسفى است؟

‌‌ 2) صدرالمتألهین در اینجا مى‌گوید: از كلام شیخ ظاهر مى‌شود كه در نظر او منطق از اقسام علوم فلسفه حِكمى مى‌شود و اگر منطق را جزو حكمت بدانیم باید آن را از حكمت نظرى بحساب آوریم نه از حكمت عملى چرا كه منطق از معقولات ثانیه بحث مى‌كند و معقولات ثانیه از افعال اختیارى انسان نیستند حال آنكه علوم عملى در مورد افعال اختیارى بحث مى‌كنند مگر اینكه كسى علوم را بر حسب غایات آنها تقسیم كند كه در این صورت منطق را باید جزو علوم عملى دانست چرا كه غایت منطق مصونیت از خطاى در تفكر است و این غایتى است كه بر فعل انسان مترتب مى‌شود ولى بر حسب نظر مشهور كه علوم را بر اساس موضوعات تقسیم مى‌كنند باید منطق را از علوم نظرى به حساب آورد.

‌‌ پیرامون سخنان صدر المتألهین مى‌توان به نكاتى اشاره كرد، از جمله اینكه:


1. مرحوم مطهرى در این جا مى‌فرماید: این بحث [= بحث از ذات بارى تعالى] ممكن نیست جزء مباحث یكى از علوم جزئى، كه درباره یك نوع یا جنس خاص از موجودات بحث مى‌كند، واقع گردد. بدین جهت كه ذات واجب مبدأ جمیع موجودات و معلولات ـ و از آن جمله [مبدأ] خود موضوع آن علم ـ است پس ممكن نیست كه بحث از آن در یك علم جزئى به عنوان یكى از مسائلى كه درباره یكى از عوارض ذاتى آن بحث مى‌كند واقع شود. [مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 239]

2. گفتنى است كه عموم محشین و شارحان سیاست را تعمیم داده‌اند تا شامل تدبیر منزل هم بشود. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 5 ـ خوانسارى، الحاشیه، ص 19 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 17 ـ الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 268].

‌‌ الف) عبارت شیخ در اینجا دلالت واضحى ندارد بر اینكه منطق را جزو علوم فلسفى مى‌داند بلكه تنها دلالت دارد بر این كه شیخ منطق را جزو علوم نظرى مى‌داند نه اینكه آن را جزو علوم فلسفى بداند. حداكثر مى‌توان ادعا كرد كه عبارت شیخ ایهام آن را دارد كه منطق جزو علوم فلسفى است نه اینكه دلالتش بر این امر دلالتى آشكار باشد. این «ایهام» هم در مقابل تصریحى كه در ابتداى همین فصل كرده است مشكلى ایجاد نمى‌كند. زیرا شیخ در اول فصل كه در مقام تقسیم و شمارش اقسام علوم فلسفى بود هیچ سخنى از منطق بمیان نیاورد.

سخن صدرالمتألهین در این زمینه

‌‌ ب) صدر المتألهین در تعلیقه‌اش بر كلام شیخ فرموده بود كه اگر كسى بخواهد منطق را جزو علوم عملى بحساب آورد باید تمایز علوم را بر اساس غایات بداند. این سخن هم جاى تأمل دارد زیرا مى‌توان ملاك تمایز علوم را همان موضوعات دانست و منطق را از علوم عملى بحساب آورد. به این صورت كه بگوییم: علوم عملى علومى‌هستند كه در باب افعال اختیارى انسان بحث مى‌كنند. افعال اختیارى انسان هم گاهى درونى است و گاهى بیرونى. تفكر فعل درونى انسان است و منطق كه درباره روش صحیح تفكر بحث مى‌كند در واقع یكى از افعال اختیارى را مورد بررسى و تحقیق قرار مى‌دهد پس منطق علم عملى است.

علوم توصیفى و علوم دستورى

‌‌ امروزه هم در میان متفكرین شایع است كه علوم را به دو گروه توصیفى و دستورى تقسیم مى‌كنند و منطق را جزو علوم دستورى یا تكلیفى قرار مى‌دهند. چون در منطق است كه به ما مى‌آموزند كه «باید اینگونه مقدمات برهان را ترتیب‌دهى» و «نباید اینچنین قیاس را تشكیل دهى». پس در منطق دستوراتى به ما تعلیم مى‌دهند.

‌‌ البته ما به صحت و سقم این تقسیم و اینكه آیا منطق جزو كدام قسم از این تقسیم جاى مى‌گیرد، كارى نداریم. ولى غرض از نقل این تقسیم آن بود كه نشان دهیم ضرورتى ندارد كه براى عملى دانستن منطق، ملاك تقسیم بندى علوم را غایات قرار دهیم.

ملاك تمایز علوم

‌‌ ج) صدر المتألهین، همانند گذشتگان از جمله خود شیخ، علوم را به دو دسته نظرى و عملى و هریك از این دو را به اقسام خاصى تقسیم نموده و براى هر یك تعریفى ارائه كرده است و مدّعى است كه همه علوم برهانى را باید در همین اقسام جاى

داد و غیر از این اقسام هم نمى‌توان قسم دیگرى داشت و ملاك تقسیم هم اختلاف موضوعات علوم است.

‌‌ در حالى كه مسلّم نیست كه نظر قدماء همین بوده باشد. البته اگر در مسأله تمایز علوم، ملاك تمایز علوم را تمایز موضوعات بدانیم امتیازاتى بر ملاكهاى دیگر دارد ولى برهان محكمى بر انحصار ملاك در تمایز به موضوعات نداریم تا مجبور باشیم از این ملاك تخطى نكنیم. پس اصرار بعضى بر اینكه اگر ملاك تمایز علوم را امرى غیر از موضوعات بدانیم، خطا كرده‌ایم اصرارى نابجاست.

‌‌ عجیب اینكه همین كسانى كه ملاك تمایز علوم را تنها موضوعات مى‌دانند، خودشان ریاضیات را به علوم جزئى‌ترى از جمله علم هیأت و علم موسیقى تقسیم كرده‌اند. ممكن است در مقابل اینان گفت: به چه دلیلى علم هیأت را قسمى از علوم ریاضى مى‌دانید با اینكه ارتباط این علم با ریاضیات بیش از ارتباط بعضى از علوم دیگر مانند علم مكانیك با ریاضیات نیست. پس چرا علم مكانیك را قسمى از ریاضیات بحساب نمى‌آورید؟

‌‌ بله در زمانهاى گذشته بین مسائل علوم مناسبتهایى ملاحظه مى‌شده و بر آن اساس مثلا علم موسیقى و علم هیأت را از علوم فرعى ریاضیات به حساب مى‌آورده‌اند ولى دلیل برهانى بر این امر نداریم كه ضرورتاً ریاضیات باید به چهار علم جزئى منشعب شود بلكه امروزه ممكن است با توجه به توسعه هر كدام از این علوم فرعى، بعضى از آنها را از زیر چتر ریاضیات خارج و علوم دیگرى را به جاى آنها در زیر چتر ریاضیات داخل بدانیم.(1)

چرا «وجود واجب» موضوع فلسفه نیست؟

‌‌ فرض دوم این بود كه اثبات وجود واجب نه جزو مسائل فلسفه اُولى باشد و نه


1. گفتنى است كه مرحوم شهید مطهرى در باب تقسیمات علوم و ملاك تمایز علوم و اصطلاح «نظرى» و «عملى» و معانى آنها و اشكالات وارد بر اقوال موجود در زمینه ملاك تمایز علوم و مسائلى از این دست، بیانات بسیار مفید و آموزنده‌اى دارند كه بخاطر پرهیز از اطاله كلام، از نقل آن سخنان چشم مى‌پوشیم. و طالبان را به نوشته ایشان ارجاع مى‌دهیم. [مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 228 تا ص 237.]

‌‌ بعضى از مطالب فوق الذكر در حواشى الهیات شفاء بطور جسته وگریخته وجود دارد. [براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 271 و 272]

جزو مسائل علوم دیگر. شیخ در مقام ابطال این فرض مى‌گوید:

ولا یجوزُ أیضاً ان یكونَ غیرَ مطلوب فى علم أخَر لأَنّه حینئذ غیرُ مطلوب فى علم ألبتّةَ فیكونُ إِمّا بیّناً بنفسِه، و إِمّا مأیوساً عن بیانهِ بالنّظر، و لیسَ بیّناً بنفسه و لا مأیوساً عن بیانه . فإنَّ علیه دلیلا، ثُمَّ المأیوسُ عن بیانِه كیف یصحُّ تسلیمُ وجودِه؟ فبقى أَنَّ البحثَ عنه إِنّما هو فى هذَا العلمِ.

«همچنین ممكن نیست كه وجود خدا در علم دیگرى مورد بحث واقع نشود چرا كه در این فرض وجود خدا از مسائل هیچ علمى نخواهد بود و لازمه‌اش این است كه یا وجود خدا امرى بدیهى و بیّن بنفسه باشد و یا اصلا از بیان و اثباتش مأیوس باشیم در حالى كه وجود خدا نه بیّن و بدیهى است و نه از اثباتش مأیوس هستیم چراكه بر آن دلیل داریم. به علاوه چیزى كه از اثباتش مأیوس باشیم چگونه مى‌توان وجودش را مسلّم دانست؟ پس فقط یك فرض باقى مى‌ماند و آن اینكه بحث از وجود خدا فقط در این علم [یعنى فلسفه] واقع شود.»

‌‌ در دو حالت است كه نمى‌توان گزاره‌اى را از مسائل هیچ علمى قرار داد: یكى آنكه بدیهى و بیّن بنفسه و بى‌نیاز از اثبات باشد. دیگر اینكه از اثبات گزاره مفروضْ مأیوس باشیم.

‌‌ ولى هیچیك از این دو حالت در باب «وجود خدا» صادق نیست یعنى نه «وجود خدا» بدیهى و بى‌نیاز از اثبات است. زیرا اگر چنین بود نبایستى این همه استدلالات به نفع آن و تشكیكاتى علیه آن وجود مى‌داشت پس معلوم مى‌شود كه «وجود خدا» امرى نظرى و محتاج اثبات است.

‌‌ از سوى دیگر چنین هم نیست كه «وجود خدا» از امورى باشد كه از اثباتش مأیوس باشیم. اگر چنین بود پس این همه برهان براى چه اقامه شده است؟

‌‌ به علاوه اگر امیدى به اثبات «وجود خدا» نباشد چگونه مى‌توان آن را به عنوان اصل موضوع و امرى مسلّم در علمى پذیرفت؟

‌‌ شیخ بعد از ابطال فروض مختلف به این نتیجه مى‌رسد كه باید «وجود خدا» به عنوان مساله‌اى از مسائل یك علم مطرح گردد و چون نشان داده بود كه هیچیك از

علوم دیگر بجز الهیات و فلسفه اولى نمى‌تواند به این امر بپردازد پس باید وجود خدا مساله فلسفى باشد و نتیجه این مى‌شود كه «وجود خدا» موضوع فلسفه اولى و علم الهى نخواهد بود.

و یكونُ البحثُ عنُه على وجهینِ: أحدُهما البحثُ عنهُ من جهةِ وجودِه، و الآخَر من جهةِ صفاتِهِ. و إذا كانَ البحثُ عن وجودِهِ فى هذا العلمِ لم یجُزْ أَن یكونَ موضوعَ هذَا العلمِ، فإِنَّه لیسَ على علم من العلوم إثباتُ موضوعِهِ، و سنُبیّنُ لكَ عن قریب أیضاً اَنَّ البحثَ عن وجودِه لایجوزُ أَن یكونَ إِلاّ فى هذا العلم،(1) إذ قدْ تبیَّنَ لكَ من حال هذا العلمِ أَنَّه بحثٌ عن المفارقات للمادّةِ أَصلا، و قد لاحَ لك فى الطَّبیعیّاتِ أَنَّ الإلهَ غیرُ جسم، و لا قوّةُ جسم، بل هو واحدٌ برى ءٌ عن المادّةِ، و عن مخالطةِ الحركةِ من كلِّ جهة. فیجبُ أَنْ یكونَ البحثُ عنهُ لهذا العلمِ.

«از دو جهت درباره خدا بحث مى‌شود یكى از جهت «وجودش» و دیگرى از جهت «صفاتش». چون كه در فلسفه اولى از «وجود خدا» بحث مى‌شود، دیگر نمى‌توان «وجود خدا» را موضوع فلسفه اولى دانست چرا كه هیچ علمى وظیفه ندارد موضوع خودش را اثبات كند(2) و بزودى نیز(3) تبیین


1. مرحوم خوانسارى از غیاث الحكماء*

‌‌ نقل مى‌كند كه ایشان گفته: بر ظاهر سخن شیخ دو اشكال وارد است: یكى اینكه موضوع فلسفه ـ همانطور كه بزودى تقریر مى‌شود ـ وجود است و چیزى كه موجود بودنش معلوم نیست، نمى‌توان از او در این علم بحث كرد. دیگر اینكه: بحث از وجود خدا در واقع بحث از این است كه آیا خدا هم داخل در موضوع این علم است یا نه و چنین بحثى نمى‌تواند از مسائل علم قرار گیرد. خود غیاث العلماء از بعض المعاصرین پاسخى را نقل كرده است. مرحوم خوانسارى پاسخ مذكور را ناكافى بلكه نادرست مى‌داند و بطور مفصل به پاسخگویى از دو اشكال مى‌پردازد. براى پرهیز از تطویل، طالبین را به حاشیه ایشان ارجاع مى‌دهیم. [الحاشیه، ص 24 تا 26]

* (مراد مرحوم خوانسارى از عیاث الحكماء، غیاث‌الدین دشتكى (948 هـ ق) است كه یكى از قدیمى‌ترین محشین شفاء است. [حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر الحاشیه خوانسارى، صص هشت و نه]

2. اینكه مى‌گوییم یك علم خود نمى‌تواند متكفّل اثبات وجود موضوعش باشد و یا اینكه یك علم جزئى نمى‌تواند وجود موضوع علم دیگر را اثبات كند، مقصود اثبات از طریق برهان است. در حقیقت معنى سخن این است كه این نوع برهان داخل در آن علم نیست بلكه داخل در فلسفه اولى است; اما [اثبات موضوع علم]از طریق تجربه، مطلب دیگرى است. آنچه از طریق تجربه اثبات مى‌شود از قبیل وجود فلان حیوان ذره‌بینى یا فلان میكروب یا فلان ستاره، مى‌توان گفت داخل در هیچ علم جزئى نیست مثلا كشف وجود فلان میكروب كه در بهداشت و بیماریهاى انسان مؤثراست، از آن جهت كه درباره تأثیر این حیوان ذره‌بینى در بدن انسان بحث مى‌شود داخل در طبّ است و از آن جهت كه اثبات وجود یك حیوان مى‌شود داخل در فلسفه است;... امورى كه با تجربه اثبات مى‌شود ـ مانند امور حسى ـ در ردیف مبادى فلسفه است نه در ردیف مسائل فلسفه كه تنها درباره امور نظرى و غیر بدیهى بحث مى‌كند.

‌‌ در نظر فلاسفه.... تجربیات یكى از بدیهیات ششگانه است پس به هیج وجه اثبات وجود یك میكروب به وسیله تجربه یك مساله فلسفى به شمار نمى‌رود. [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، صص 1 ـ 240]

3. شیخ قبلا تبیین كرده بود كه چون در علوم دیگر بحثى از وجود واجب نمى‌شود پس باید در فلسفه اولى به این امر بپردازیم حالا هم مى‌خواهد اثبات كند كه باید بحث از «وجود واجب» در الهیات واقع شود ولى ازاین جهت كه بحث از واجب سب علم الهیات است نه با علم دیگر. [نراقى، شرح الهیات، ص 20]

خواهیم كرد كه بحث از «وجود خدا» جز در این علم امكان ندارد زیرا براى تو روشن شد كه این علم از موجوداتى بحث مى‌كند كه اصلا(1) از ماده مفارق و مجردند.(2) در طبیعیات هم برایت روشن شد كه «اله» نه جسم است و نه قوه جسمانى بلكه واحدى است كه از ماده و همراهى با تغییر و حركت از هر جهت منزه و مبرى است.(3) پس باید بحث از خدا در همین علم باشد.»


1. اصلا یعنى مجرد از ماده، هم از نظر وجود و هم از نظر ماهیت، [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص244]

2. این جمله اشاره به كبراى قیاس و استدلال شیخ است. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، تعلیقه ص 269].

3. این جمله اشاره به صغراى قیاس و استدلال شیخ است. [ملا اولیاء، منبع سابق] شیخ در اینجا ادعا كرده كه در طبیعیات اثبات شده كه اله فلان و فلان است لكن هیچیك از محشین اشاره‌اى به محلّ ذكر این امر در طبیعیات شفاء نكرده‌اند گویا شیخ این مطلب را در طبیعیات تصریح نكرده است. از همینروست كه مرحوم خوانسارى هم گفته است: ما در طبیعیات این سخن را صراحتاً نیافتیم. گرچه در ادامه مواردى را مى‌آورد كه از آنها این مطلب قابل استفاده است. [الحاشیه، ص 29]

‌‌ مرحوم نراقى گوید: ظاهراً مقصود شیخ از «لاح لك فى الطبیعیات» همان روش علماى علم طبیعیات است كه آنان به هنگام اثبات محرك بلاتحرّك از راه حركت دائمى سماوى، گرچه به «مجرد» و «اله» بودن این محرك تصریح نكرده‌اند لكن چنین محركى [یعنى محرك بلاتحرك] این صفات را لازم دارد. [شرح الهیات، صص 21 ـ 20]

‌‌ البته «واحد بودن» امرى غیر مربوط به طبیعیات است. همینطور «اله» بودن و «مفارق» از ماده بودن هم از مسائل طبیعى نیست. پس ذكر آنها در طبیعیات استطرادى است.

والَّذى لاحَ لكَ من ذلكَ فى الطّبیعیّاتِ كانَ غریباً عن الطَّبیعیّاتِ، ومُستعملا فیها، منه(1) ما لیسَ منها، إِلاّ اَنَّه أُریدُ بذلك أَنْ یُعجَّلَ للانسانِ وقوفٌ على إِنّیّةِ المبدأ الأوَّلِ فتتمكّنَ منه الرغبةُ فى إقتباسِ العلومِ، والإِنسیاق الى المقامِ الَّذى هناكَ لُیتوصّلَ إِلى معرفتِهِ بالحقیقةِ.

«و آنچه در طبیعیات از مساله وجود خدا برایت روشن شد، امرى غریب و بیگانه از طبیعیات بود و در طبیعیات چیزى بكار گرفته شده بود كه از طبیعیات نبود. بله با مطرح شدن مساله وجود خدا در طبیعیات مى‌خواستند كه انسان طالب زودتر بر وجود مبدأ اول آگاهى پیدا كند تا از این طریق رغبت در اقتباس علوم در درونش تمكن یابد و به سوى مقامى‌كه در اینجا هست سوق داده شود تا به معرفت حقیقى مبدأ اول دست یابد.»

‌‌ شیخ اخیراً استدلالى بر ضرورت بحث از «وجود خدا» در فلسفه اولى اقامه كرد كه صغراى آن استدلال اشكالى را پدید مى‌آورد و در واقع شیخ در اینجا مى‌خواهد به آن اشكال مقدر پاسخ دهد.

كیفیت بحث از واجب الوجود در طبیعیات

‌‌ اشكال این است: اندكى قبل گفته شد كه بحث از «وجود خدا» در هیچ علمى بجز فلسفه اولى جا ندارد. ولى در ضمن بیان اخیر، اشاره كرد كه در طبیعیات اثبات شده كه محرك اوّلى هست كه مجرّد از ماده است و او «اله» است. آیا این تناقض نیست كه از سویى ادعاى اثبات «وجود خدا» در طبیعیات شود و از سوى دیگر ادعا كنند كه در جایى دیگر بجز در فلسفه اثبات «وجود خدا» ممكن نیست.(2)

استطرادى بودن بحث از واجب الوجود در طبیعیات

‌‌ شیخ در پاسخ به این اشكال مى‌گوید: وقتى در طبیعیات از «وجود محرك اول» یا «وجود خدا» بحث بمیان مى‌آید در واقع یك بحث استطرادى و بیگانه از طبیعیات


1. «منه» یا زائد است و غلط نسّاخ بوده و یا اینكه ضمیرش به «اله» بر مى‌گردد. یعنى در طبیعیات از «اله» چیزى استعمال شده كه از طبیعیات نبوده است. [م]

2. خوانسارى، الحاشیه صص 30 ـ 29.

است(1) زیرا موضوع طبیعیات جسم است از آن جهت كه معروض حركت و سكون واقع مى‌شود و هر چیزى كه در طبیعیات مورد بحث قرار بگیرد و این خصوصیت را نداشته باشد ـ یعنى بحث از آن، بحث از جسم بما انه معروض للحركة و السكون نباشد ـ در واقع مساله‌اى از علوم طبیعى نخواهد بود و چون بحث از «وجود خدا» بحث از جسم بما انه معروض للحركة و السكون نیست، پس بحثى استطرادى در طبیعیّات است.

‌‌ صدرالمتألهین بر این قسمت از كلام شیخ تعلیقه‌اى دارد.(2) ایشان مى‌گوید: مى‌توان عذرى بهتر از عذر شیخ در مورد مطرح شدن «وجود خدا» در طبیعیات آورد و آن اینكه بگوییم: وقتى در طبیعیات بحث از «وجود خدا» بمیان مى‌آید این بحثى است بالعرض نه استطرادى.

‌‌ توضیح آنكه در طبیعیات گفته مى‌شود كه چون اجسام متحرك هستند و هر متحركى به محرك نیاز دارد، اگر این سلسله متحرك و محركها به محركى منتهى نشود كه تحرك نداشته باشد تسلسل پیش مى‌آید پس باید محرك بدون تحرك وجود داشته باشد.

‌‌ آنچه از این بیان مستقیماً اثبات مى‌شود وجود محرك نخستین است و چون این عنوان بر «خدا» منطبق است پس با این بیان «وجود خدا» هم بطور غیر مستقیم اثبات مى‌شود. پس در طبیعیات «وجود خدا» بالعرض مورد بحث قرار مى‌گیرد در حالى كه در الهیات مستقیماً به اثبات وجود خدا مى‌پردازند یعنى در الهیات «بالذات» به اثبات وجود خدا پرداخته مى‌شود و در طبیعیات «بالعرض».

‌‌ بنظر مى‌رسد كه اگر دلیل تقسیم‌بندى علوم و تفكیك مسائل آنها از یكدیگر را سهولت تعلیم و رعایت مناسبات بین آنها دانستیم، اینگونه مناقشات جایى پیدا نخواهند كرد.


1. صدرالمتألهین گوید: حیثیت بحث [از واجب] در طبیعیات با حیثیت بحث در الهیات فرق مى‌كند. در طبیعیات از جنبه فاعلیت و محركیت ذات بارى بحث مى‌شود و در حقیقت از جنبه وجود لغیره او بحث مى‌شود و لهذا جزء عوارض جسم طبیعى است ولى در الهیات از وجود فى نفسه او بحث مى‌شود. پس صحیح نیست كه بگوییم: «كان غریباً عن الطبیعیات و مستعملا فیها منه ما لیس منها» [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 244 (پاورقى)]

2. تعلیقات، ص 5.

وجه مطرح كردن «محرك بلاتحرك» در طبیعیات

‌‌ امّا اینكه چرا بحث از «وجود خدا» بطور استطرادى در طبیعیات مطرح مى‌شود؟ پاسخ شیخ این است كه چون اگر متعلم و دانشپژوه بداند كه در علمى بحث از «خدا» یى مى‌شود كه مجرّد از ماده و اوصاف جسمانى است و در آنجا باید وجود چنین موجودى اثبات گردد، اشتیاق و رغبت پیدا مى‌كند كه این مسأله را در آن علم دنبال كند و به سراغ الهیات برود. به عبارت دیگر، متعلّم بر اساس آگاهى اجمالى‌اى كه در طبیعیات نسبت به خدا پیدا مى‌كند، شوق و رغبتى دراو پیدا مى‌شود تا به سراغ الهیات برود یعنى به جایى مراجعه كند كه در آنجا بحث از خدا و صفاتش مى‌شود. وقتى به الهیات رسید در واقع به جایگاه اصلى مباحث خداشناسى رسیده است.

ولمّآ لم یكنْ بدٌّ مِنْ أَنْ یكونَ لهذا العلمِ موضوعٌ و تبیّنَ لكَ أَنَّ الّذى یُظنُّ أَنَّه هو موضوعه لیس بموضوعِهِ، فَلْننظر: هل موضوعُهُ الاسبابُ القُصوى للموجوداتِ كلُّها اربعتُها لا واحدٌ منها الَّذى لم یكن(1) القولُ به. فإنَّ هذا أَیضا قدیظنُّه قومُ.

«و چون كه چاره‌اى نیست جز آنكه این علم را موضوعى باشد و از طرفى برایت معلوم شد كه آن چیزى كه گمان كرده بودند موضوع این علم است [یعنى وجود خدا]موضوع نیست پس باید بنگریم آیا موضوع این علمْ اسباب قصواى موجودات است آنهم هر چهار سبب، نه یكى از آن چهار تا ـ كه كسى این را نگفته است ـ. گروهى نیز گمان دارند كه همین اسباب قصوى موضوع فلسفه است.»

‌‌ شیخ بعد از ابطال این قول كه موضوع فلسفه اولى «واجب الوجود»، است تكرار مى‌كند كه بالاخره این علم هم بناچار موضوعى مى‌خواهد از این روى به بررسى قول بررسى این دیدگاه كه موضوع فلسفه «اسباب قصوا» است.

دیگرى مى‌پردازد كه مى‌گوید: موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى موجودات است. اكنون ببینیم این قول قابل قبول است یا نه؟

‌‌ منظور قائلین به این قول آن است كه هر پدیده‌اى در جهان اسباب قریبه‌اى دارد كه در علم خاصى از آنها بحث مى‌شود. لكن در علوم جزئى هیچگاه از علل اولیه و اسباب قصواى اشیاء بحث نمى‌شود. مراد از علل یا اسباب همان علت مادى، علت


1. بنظر مى‌رسد كه «لم یمكن» صحیحتر باشد [م].

صورى، علت فاعلى و علت غایى است، و چون بحث درباره اسباب بعیده موجودات فقط در فلسفه واقع مى‌شود، لذا گروهى موضوع فلسفه را اسباب قصوى و علل اولیه اشیاء دانسته‌اند.

بررسى چند نكته در عبارات شیخ

‌‌ قبل از آنكه به احتمالات مختلفى كه در مورد معنا و مراد این قول وجود دارد بپردازیم و نظر شیخ را در مورد هر معناى احتمالى ملاحظه كنیم به ابهامهایى كه در عبارت شیخ هست اشاره مى‌كنیم.

‌‌ نخست باید توجه كرد وجه اینكه شیخ در عبارت «هل موضوعه....» براى فلسفه اولى ضمیر مذكر آورد، به اعتبار «علم» مى‌باشد.

‌‌ در عبارت «الاسباب القصوى للموجودات كلّها»، جاى این سؤال هست كه اعراب «كلّها» چیست و چه نقشى در این عبارت ایفا مى‌كند؟

‌‌ بعضى از محشین و شارحان كلام شیخ از جمله صدر المتالهین بر آنند كه «كلها» مجرور و تأكید براى «موجودات» مى‌باشد پس معناى عبارت شیخ چنین خواهد شد كه «آیا موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى همه موجودات است؟»

‌‌ بعضى خرده گرفته‌اند كه: لازمه این اعراب براى «كلّها» و معنایى كه بر این اساس براى جمله ارائه مى‌شود، آن است كه همه موجودات داراى علل چهارگانه (= علت صورى، علت مادى، علت فاعلى و علت غایى) باشند حال آنكه همه موجودات علل چهارگانه ندارند مثلا مجردات فقط به علت فاعلى و علت غایى نیازمندند. پس «كلّها» را نباید تاكید موجودات دانست.

‌‌ بعضى دیگر پاسخ داده‌اند: مراد این است كه همه موجوداتى كه داراى این علل هستند. به عبارت دیگر هر موجود ممكنى سببى دارد با این تفاوت كه بعضى فرضاً یك سبب دارند، بعضى دو سبب دارند مثل مجردات و بعضى هر چهار سبب را دارند. تمام این اسباب در فلسفه مورد بحث قرار مى‌گیرند.

‌‌ در مورد لفظ «اربعتها» هم بحث شده كه اعرابش چیست و چه نقشى در جمله دارد.

‌‌ بنظر مى‌رسد كه هم «كلها» و هم «اربعتها» را مى‌توان مرفوع خواند(1) و معناى عبارت


1. «كلّها» را مرفوع و تاكید «الاسباب» بدانیم چرا كه در عبارت آینده هم شیخ مى‌گوید: «الاسباب كلها» و «اربعتها» را هم مرفوع بخوانیم و آن را بیان «الاسباب» بدانیم. (نراقى، شرح الهیات، ص 29).

شیخ چنین خواهد شد كه آیا موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى موجودات است، همه اسباب قصوى، هر چهار تاى آنها؟ «اربعتها» هم بدل از اسباب است.

‌‌ عبارت بعدى در كلام شیخ این است: «لا واحدٌ منها». نسخه‌هاى كتاب الهیات شفاء در این جا تفاوت دارد. در اكثر نسخه‌ها(1) عبارت فوق به صورت «الا واحداً منها» ضبط شده و در بعضى از نسخه‌ها «الاّ الواحد منها» و در بعضى از نسخه‌ها هم «لا الواحد منها» است. و بر اساس هر یك از این نسخه‌ها بحث شده كه مراد شیخ چه بوده است.(2)

‌‌ اگر نسخه مشهور یعنى «الاّ واحداً منها» را اقرب به واقع بدانیم معناى عبارت این مى‌شود كه موضوع فلسفه اسباب چهارگانه است مگر آن سببى كه نمى‌توان آن را موضوع فلسفه دانست.

‌‌ توضیح اینكه در میان اسباب و علل چهارگانه علت فاعلى هم هست و یكى از علتهاى فاعلى همان فاعل الكّل یعنى واجب الوجود است كه قبلا توضیح داده شد كه نمى‌توان آن را موضوع فلسفه دانست. پس باید از اسباب قصوى یكى را استثناء كنیم. پس عبارت «الاّواحداً منها» استدراك و استثناء است تا اشكال نشود كه چگونه واجب ـ كه فاعل الكل است ـ نمى‌تواند موضوع فلسفه باشد در صورتى كه از اسباب قصواى موجودات است.

‌‌ اگر نسخه «لا واحدٌ» را اقرب و اصحّ بدانیم معناى عبارت چنین مى‌شود كه موضوع فلسفه اولى همه اسباب قصواى اشیاء است، هر چهار سبب، نه تنها یكى از آن چهار سبب.(3) بر خلاف قول اول كه در آن فقط یكى از اسباب یعنى فاعل الكل موضوع فلسفه قرار داده شده بود. پس با این عبارت «لا واحد منها» تفاوت بین این قول و قول اول در باب موضوع فلسفه معلوم و مشخص مى‌شود.


1. براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، ص 269 و همینطور شرح الهیات نراقى، ص 29.

2. براى اطلاع از اختلافات شارحین و محشین در این عبارت مى‌توان به الهیات چاپ تهران، (حواشى، ص 269) و الحاشیة خوانسارى، ص 31 مراجعه كرد.

3. مبناى این ظن آن است كه كلّ اسباب موضوع فلسفه است نه خصوص یكى از آنها. چرا كه این [= موضوع بودن خصوص یكى از اسباب] تخصیص بلا مخصص است. پس عدم امكان قول به موضوع بودن خصوص یكى از اسباب به واسطه دلیلى است كه گفتیم نه به دلیلى كه قبلا بر نفى موضوع بودن واجب الوجود آورده شده بود. [نراقى، شرح الهیات، ص 29]

‌‌ و بالاخره در اواخر عبارت شیخ چنین آمده «الذى لم یكن القول به» ولى در نسخه‌هایى از جمله نسخه تهران(1) «لم یمكن القول به» ضبط شده كه بنظر صحیحتر مى‌رسد یعنى ممكن نیست قائل شویم به اینكه آن علت فاعلى (= فاعل الكل یا واجب الوجود) موضوع فلسفه باشد.

‌‌ قید «ایضاً» در عبارت «فان هذا ایضا قد یظنّه قوم» معناى جمله را چنین مى‌كند كه همانگونه كه گروهى به موضوع بودن «ذات واجب» یا «وجود واجب» قائل شده بودند، گروهى نیز به موضوع بودن «اسباب قصواى موجودات» معتقد شده‌اند.

لكنَّ النّظَر فى الأَسباب كلِّها ایضاً لا یخلو إمّا أَن یُنظر فیها بما هى موجوداتٌ او بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ، او بما هى كلُّ واحد من الأَربعة على النّحوِ الَّذى یخصُّهُ. أَعنى أَن یكونَ النَّظر فیها من جهة أَنّ هذا فاعلٌ، و ذلك قابلٌ و ذلك شىءٌ آخر; أو من جهة ما هى الجملةُ الَّتى تجتمعُ منها.

«ولى بحث از همه اسباب از چند صورت خالى نیست: یا بحث از اسباب مى‌شود به این جهت كه موجود هستند، یا به این عنوان كه اسباب‌اند مطلقاً، یا به این عنوان كه هر یك از آنها، علت خاصى است مثلا از این جهت كه علت فاعلى و یا علت قابلى است مورد بحث قرار گیرد، یا اینكه از اسباب بحث شود به این عنوان كه بر روى هم مجموعه واحدى را تشكیل مى‌دهند.»

‌‌ شیخ بعد از اینكه قول دوم در باب موضوع فلسفه را نقل كرد، مى‌خواهد وجوهى را ذكر كند كه احتمال دارد مراد قائلین به این قول، یكى از این وجوه باشد و بعداً تك تك این وجوه را مورد نقد و بررسى قرار خواهد داد.

احتمالات مختلف در دیدگاه موضوع بودن «اسباب قصوى» براى فلسفه

‌‌ 1) ممكن است اسباب قصواى موجودات را موضوع فلسفه بدانیم ولى از این جهت كه این اسباب موجود هستند. به تعبیر دیگر اسباب با این قید و حیثیت كه موجودند، مورد نظر قائلین به این قول باشد.

‌‌ گفتنى است كه شیخ در مقام بیان احتمالات مختلف، اول این احتمال را ذكر مى‌كند ولى در مقام نقد احتمالات مذكور، این احتمال را در آخر كار مورد بررسى قرار مى‌دهد.

‌‌ 2) اسباب را موضوع فلسفه بدانیم از این جهت كه اسباب هستند مطلقاً یعنى قید


1. الهیات چاپ تهران، ص 269.

وجود یا چیز دیگرى به آن ضمیمه نكنیم. به عبارت دیگر اسباب بما هى هى و یا اسباب بطور مطلق و رهاى از هر قیدى موضوع فلسفه باشد.

‌‌ گفتنى است كه اگر امرى بطور مطلق، موضوع علمى باشد آنگاه همه محمولاتى كه از عوارض ذاتیه این امر بطور مطلق مى‌باشند در علم مورد بحث واقع مى‌شوند و همینها مسائل علم را تشكیل خواهند داد ولى اگر امرى مقیّد به قید خاص موضوع علمى واقع شد، احكام ثابت شده در آن علم اصالتاً به آن قید تعلق مى‌گیرد و بالعرض به مقیّد هم نسبت داده مى‌شود.

‌‌ بنابراین اگر اسباب بطور مطلق موضوع فلسفه باشند احكام فلسفه ملحق به ذات اسباب مى‌شود ولى اگر «اسباب بما هى موجودة» موضوع فلسفه شدند چون این قید «موجودة» حیثیت تقییدى مى‌شود احكام در فلسفه اصالتاً مربوط به موجود مى‌شود و بالعرض به اسباب هم نسبت داده مى‌شود.(1)

‌‌ 3) هر یك از اسباب از جهت وجود خاصش موضوع فلسفه باشد و بحث از عوارض ذاتیه هر یك از این چهار علت مسائل فلسفه را تشكیل دهد. به عبارت دیگر هر یك از این چهار علت جداگانه موضوع فلسفه باشد. پس هرگاه بحث از «فاعل» مى‌كنیم نه از این حیثیت و جهت است كه فاعل «موجود» است و یا نه از این جهت است كه «سبب» و «علت» است بلكه از این جهت است كه «فاعل» است. در مورد آن سه علت دیگر هم همینگونه است.

‌‌ 4) اسباب قصوى از این جهت كه یك مجموعه واحد هستند، موضوع فلسفه باشند. یعنى هر یك از این چهار علت بطور مستقل و منفرد موضوع نیست بلكه به عنوان جزئى از یك كل، موضوع است. موضوع فلسفه یك امر مركب از چهار جزء است نه چهار امر بر خلاف احتمال قبلى.(2)


1. به عبارت دیگر در فرض اینكه «اسباب بما هى موجودة» موضوع فلسفه باشند آن چیزى كه موضوع است و از عوارض آن بحث مى‌شود «موجود بما هو موجود» است.[مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 245]

2. حاصل كلام شیخ این است كه روى این فروض، موضوع بودن اسباب قصوى یا به جهت «وجود» آنهاست و یا به جهت «سببیت مطلق» آنها و یا به جهت «سببیت خاص» آنها و یا به جهت «مجموعه بودن» آنها. [نراقى، شرح الهیات صص 1ـ 300]

فنقولُ: لا یجوزُ أَن یكونَ النَّظرُ فیها بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ، حتّى یكونَ الغرضُ من هذَا العلمِ هو النّظرُ فِى الأُمورِ الَّتى تعرضُ للأَسباب بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ. ویظهرُ هذا مِن وجوه: أَحَدُها، من جهة أنَّ هذا العلمَ یبحثُ عن معان لیست هى من الأَعراضِ الخاصّةِ بالأَسباب بما هى أَسبابٌ، مثلُ الكلّىِّ والجزئىِّ، و القوّةِ والفعل، و الإِمكانِ والوُجوب وغیرِ ذلكَ.

ثمَّ من البیّنِ الواضحِ أَنَّ هذه الامورَ فى أَنفسِها، بحیثُ یجبُ أَن یُبحثَ عنها. ثمَّ لیست من الأَعراضِ الخاصّةِ بِالأُمورِ الطَّبیعیَّة و الأُمورِ التَّعلیمیّةِ. ولا هىَ أَیضاً واقعةٌ فى الأَعراضِ الخاصّةِ بالعلومِ العملیّةِ. فیبقى أَن یكونَ البحثُ عنها للعلم الباقى من الأَقسامِ وهو هذَا العلمُ.

«پس مى‌گوییم: ممكن نیست كه در فلسفه از اسباب به عنوان اسباب مطلق بحث شود تااینكه غرض از فلسفه بررسى امور و عوارضى باشد كه عارض بر اسباب به عنوان اسباب مطلق مى‌گردد. دلیل این ادعا وجوهى است:

وجه اول اینكه: فلسفه از مفاهیم و معانى‌اى بحث مى‌كند كه از عوارض خاص به اسباب به عنوان اسباب نیست مثل بحث از كلى و جزئى، قوه و فعل، امكان و وجوب و غیر اینها.

و واضح و روشن است كه امور یاد شده، بخودى خود چنان هستند كه باید از آنها بحث كرد ولى اینها از عوارض خاصه امور طبیعى و ریاضى نیستند و همچنین از اعراض خاصه به علوم عملى هم نیستند. پس فرضى كه باقى مى‌ماند این است كه از امور یاد شده در این علم كه تنها علم باقى مانده در میان اقسام علوم [نظرى و عملى]مى‌باشد، بحث كنیم.»

دلیل اول بر نفى موضوع بودن «اسباب مطلقه» براى فلسفه

‌‌ از اینجا شیخ در مقام نقد احتمالاتى است كه در قول به موضوع بودن «اسباب قصواى موجودات» براى فلسفه، وجود داشت. لكن در مقام نقد، نخست از احتمال دوم شروع مى‌كند و احتمال اول را در آخر كار مورد بررسى قرار مى‌دهد. ایشان مى‌گوید: ممكن نیست كه موضوع فلسفه اولى «اسباب بما هى اسباب مطلقه» باشد. زیرا اگر موضوع فلسفه، «أسباب بماهى أسباب» مى‌بود نتیجه‌اش این مى‌شد كه در فلسفه باید به امورى پرداخته شود كه عارض «اسباب بما هى اسباب» مى‌گردند نه امور

دیگر. حتّى در فلسفه نمى‌بایست به امورى بپردازند كه عارض سبب از این جهت كه فاعل یا صورت یا غایت یا ماده است، مى‌شوند. قید «بما هى اسباب» براى توجه دادن به این مطلب است.

‌‌ شیخ مى‌افزاید: موضوع نبودن اسباب بماهى اسباب از وجوهى(1) آشكار مى‌شود.

‌‌ در فلسفه بحث از معانى و مفاهیمى مى‌شود كه از اعراض خاصّه [= اعراض ذاتیه]اسباب بما هى اسباب(2) نیستند مثل كلى و جزئى، قوه و فعل، امكان و وجوب، تقدم و تأخر، حدوث و امثال اینها. در حالى كه اگر موضوع فلسفه «اسباب» بود نباید از این معانى در فلسفه بحث مى‌شد.

‌‌ براى توضیح بیشتر كلام شیخ لازم است به نكته‌اى توجه كنیم و آن اینكه:

نكاتى درباره «عوارض ذاتیه» موضوع علم

‌‌ مشهور است كه مسائل یك علم، قضایایى هستند كه محمولاتشان عوارض ذاتیه موضوع علم باشند. و به تعبیر دیگر موضوع علم امرى است كه محمولات مسائل علم، عوارض ذاتیه آن باشند. از اینروست كه مى‌گویند: در هر علمى از عوارض ذاتیه موضوع، بحث مى‌شود.

‌‌ در مورد تعریف عوارض ذاتیه و خصوصیت یا خصوصیات آنها بحثها و اقوال زیادى وجود دارد كه بررسى آنها از حوصله این نوشتار خارج است.(3)


1. شاید چون در كلام شیخ «وجوه» آمده و این لفظ جمع است و جمع بر سه تا و بیشتر دلالت دارد، همین باعث شده تا كسانى مثل صدرالمتألهین [تعلیقات، ص 6]اصرار داشته باشند كه شیخ با سه دلیل موضوع بودن اسباب بما هى اسباب را نفى كند با اینكه ظاهر سیاق كلام شیخ این است كه ایشان دو دلیل بر این مطلب اقامه كرده است. مرحوم نراقى گوید: دراینكه لفظ وجوه را بر دو وجه حمل كنیم یا بر سه وجه، دو قول هست. اظهر این است كه حمل بر دو وجه كنیم گرچه نظر اكثر این است كه حمل بر سه وجه كنند. [شرح الهیات، ص 31]و ظاهراً مى‌توان وجوه را حمل بر دو وجه كرد آنطور كه مقتضاى جمع منطقى هم این است.

2. اینكه شیخ مى‌گوید: این امور ـ مثل كلى و جزئى، قوه و فعل و امثال اینها ـ از اعراض ذاتیه «اسباب بما هى اسباب» نیستند واصرار دارد كه اسباب را مقید به «بما هى اسباب» كند بخاطر این است كه امور یاد شده از اعراض ذاتیه «اسباب بما هى موجودة» هستند ولى اگر اسباب را مقید به قید «موجودة» كردیم معلوم مى‌شود كه اینها از اعراض ذاتیه موجودند پس باید موضوع فلسفه را موجود بدانیم نه اسباب. [صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 6 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 31]

3. در كتب منطقى و فلسفى در مورد «اعراض ذاتیه» بسیار بحث شده است. به چند منبع از منابع متعدد در این مساله اشاره مى‌كنیم.

ابوعلى سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 125 به بعد; الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 168 به بعد ـ غزالى، معیار العلم، ص 72 ـ فخر رازى، الانارات، ص 75 به بعد ـ شرح عیون الحكمة، جزء اول، ص 216 به بعد ـ خواجه طوسى، اساس الاقتباس، ص 38 به بعد; تجرید المنطق، ص 54 ـ علامه حلّى، القواعد الجلیة، ص 188 ـ قطب رازى، شرح المطالع، ص 18 ـ شرح الشمسیه، ص 23 ـ جرجانى، تعلیقه میرى، ص 40 ـ ملا صدرا، اسفار، ج 1، ص 30 به بعد ـ حاجى سبزوارى، تعلیقات بر اسفار، اسفار ج 1، ص 32 به بعد ـ آقا على مدرس زنوزى، رساله حملیة، ص 29 تا 33.

‌‌ شكى نیست كه عوارض مساوى با موضوع، عوارض ذاتیة بحساب مى‌آیند چه بىواسطه بر موضوع عارض شوند و چه با واسطه مساوى عارض بر موضوع گردند. امّا در مورد عوارضى كه اخصّ از موضوع هستند بحث در گرفته كه آیا مى‌توان آنها را هم عوارض ذاتیه دانست یا نه. خود شیخ از كسانى است كه معتقد است كه ممكن است عوارض ذاتیه اخصّ از موضوع باشند.(1)

‌‌ آنچه در بحث كنونى مهم است این است كه آیا عوارض ذاتیة مى‌توانند اعم از موضوع علم باشند؟

‌‌ در بین همه منطقدانان مسلم و اجماعى است كه عوارض ذاتیه نباید اعم از موضوع باشند یعنى محمولاتى باشند كه علاوه بر این موضوع، شامل موضوع دیگرى هم بشوند. چون اگر محمولى اعم از موضوع علم بود دلیلى وجود ندارد كه بحث درباره آن در این علمْ واقع شود.

‌‌ فرض كنید علمى داریم كه موضوعش «انسان» است. آیا ممكن است كه در این علم از امورى بحث كنیم كه شامل حیوانات دیگر هم بشود؟! و یا ممكن است در این علم مباحث فیزیكى را مطرح كنیم با این توجیه كه انسان داراى جسم است و جسم عوارضى دارد؟! آیا این كار صحیح است؟ نه. چرا؟

‌‌ چون حكمت و دلیل عقلائى تفكیك علوم از یكدیگر این بوده كه مسائل در علوم مختلف تكرار نشوند. اگر این حكمت را نادیده بینگاریم لازمه‌اش این است كه در همه علومى كه موضوعات آنها امور جسمانى‌اند بتوان مباحث و مسائل فیزیكى را مطرح كرد. این كار را عقلاء نمى‌پذیرند. عُقلاء علوم را تفكیك كرده‌اند تا درباره هر موضوعى مثلا جسم یكبار و براى همیشه در یك علم، احكام و عوارض آن مطرح شود و در


1. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، النجاة ج 2، ص 48.

علوم دیگر، گرچه موضوعشان هم امر جسمانى است، احكام جسم مطرح نشود تا اختلاط و تكرار مسائل پیش نیاید.

‌‌ البته همانگونه كه ملاحظه مى‌شود به نظر ما مطرح‌كردن مسائلى كه محمول آنها عوارض ذاتیه و خاصه به موضوع علم نیست، امرى بر خلاف حكمت تفكیك علوم است ولى بعضى ادعاى بالاترى دارند و آن اینكه اصلا این كار بر خلاف برهان عقلى است. به تعبیر دیگر: اینان مدعى هستند كه برهان عقلى داریم كه در هر علمى فقط و فقط مى‌بایست مسائلى مطرح شوند كه محمولات آنها از عوارض خاصه و ذاتیه موضوع علم است و نمى‌توان مسائلى را در یك علم مورد تحقیق قرار داد كه محمولات آنها از عوارض خاصه و ذاتیه موضوع آن علم نیست.(1)

‌‌ با توجه به نكته‌اى كه مفصلا بیان كردیم، سخن شیخ واضح مى‌شود. ایشان مى‌گوید: اگر موضوع فلسفه را «اسباب بما هى اسباب» بدانیم باید در فلسفه فقط از معانى و امورى بحث شود كه اختصاص به اسباب داشته باشند حال آنكه چنین نیست. در فلسفه از امورى همانند وجوب و امكان بحث مى‌شود كه هم عارض بر اسباب مى‌شوند و مثلا مى‌گوییم اسباب و علل اولیه یا ممكن الوجودند مثل هیولاى اولى و یا واجب الوجودند مثل ذات بارى تعالى و همینطور وجوب و امكان عارض بر مسببات مى‌شوند یعنى وجوب و امكان اختصاص به اسباب ندارند. همین سخن درباره امور دیگرى مثل قوه و فعل، حدوث و قدم، تقدم و تأخر و امثال اینها صادق است.

‌‌ از طرفى هم نمى‌توان گفت كه اصلا امورى مثل وجوب و امكان، حدوث و قدم، قوه و فعل ـ كه از عوارض خاصه و ذاتیه اسباب بما هى اسباب نیستند ـ محتاج بحث و بررسى نیستند و اگر هم فلسفه از این امور بحث مى‌شود در واقع به عنوان مباحث فلسفى نباید تلقى شوند. چرا؟


1. براى نمونه بنگرید سخن مرحوم علامه طباطبایى را كه مى‌فرماید: اینكه در علوم به بحث از عوارض ذاتیه موضوع اكتفا مى‌كنند، صرفاً به خاطر قرارداد و مواضعه نیست بلكه امرى است كه برهان آن را ایجاب نموده است و در توضیح این ادعا تفصیلات زیادى مى‌دهند كه مى‌توانید آنها را در حاشیه اسفار (ج 1، پاورقى ص 30 به بعد) ملاحظه كنید.

‌‌ چون در صورتى امرى محتاج به بحث نیست كه «بیّن بنفسه» و «بدیهى»باشد و اموز ذكر شده بدیهى نیستند. پس باید در علمى مورد بحث و بررسىقرار گیرند.(1) حال باید ملاحظه نمود كه این امور را در چه علمى مى‌توان مورد بحث قرار داد؟ به عبارت دیگر آیا این امور از عوارض ذاتیه براى موضوع كدام علم مى‌باشند؟

‌‌ مسلّم است كه این امور از اعراض ذاتیه جسم یا كمیت نیستند. پس در علوم طبیعى و یا ریاضى جایى براى بحث از اینها وجود ندارد. علوم عملى هم كه بطریق اولى محل بحث از این امور نیستند. تنها یك علم باقى مى‌ماند(2) و آن هم فلسفه اولى است پس بحث از این امور از مسائل فلسفه اولى خواهد بود.

‌‌ خلاصه وجه اول از وجوه دالّ بر بطلان قول به موضوع بودن «اسباب بما هى


1. گفتنى است كه بسیارى از شارحان و محشین بر آنند كه این سخن شیخ كه با «ثمَّ من البین الواضح...» شروع مى‌شود وجه دوم براى ابطال موضوع بودن اسباب بما هى اسباب براى فلسفه است و لذا معتقدند كه شیخ سه وجه براى ابطال آورده است ـ كه در پاورقى شماره 1 صفحه 68 به این امر اشاره شد ـ حال آنكه این سخن شیخ متمّم وجه اوّل است و در واقع شیخ با دو وجه، قول به موضوع بودن اسباب را ابطال نموده است.

‌‌ متمم بودن این كلام شیخ براى وجه اول هم بدین صورت است كه بگوئیم: ممكن است كسى مدعى شود كه شاید بحث از امورى مثل قوه و فعل، امكان و وجوب واقعاً بحثى فلسفى نیست ولى فلاسفه یا از روى مسامحه و یا به جهت مبدء بودن این امور براى مسائل فلسفى و یا استطراداً این امور را در فلسفه مطرح كرده‌اند پس لازم نیست كه این امور از اعراض ذاتیه و خاصه موضوع فلسفه باشند. اگر این ادعا ابطال نشود وجه اول نمى‌تواند ابطال كننده قول به موضوع بودن اسباب باشد و ناقص مى‌ماند لذا شیخ به ابطال این اشكال مقدّر پرداخته است.

‌‌ البته كسانى هم بر همین باورند كه این قسمت از كلام شیخ متمم وجه اول است. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 269 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 32] ولى اكثراً این قسمت كلام شیخ را وجه مستقلى مى‌دانند همانند صدرالمتالهین [تعلیقات، ص 6] و حواشى بر الهیات چاپ تهران، [ص 271]

‌‌ مرحوم نراقى در شرح خویش مفصلا به بررسى این امر كه آیا این قول شیخ كه «ثم من البیّن الواضح....» چگونه ممكن است وجه مستقلى بحساب آید و چگونه ممكن است تتمه وجه اول قلمداد شود، پرداخته است و با توضیحات فراوان، معتقد شده كه قول به متمم بودن این كلام راجح است. [شرح الهیات، ص 32 و 33]

2. به حسب فرض، تقسیم گذشته [درباره حكمت] تقسیمى عقلى بوده و قسمى خارج از همه آن اقسام متصور نیست. [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 245] و الاّ این سخن كه تنها یك علم باقى مى‌ماند سخنى بى‌دلیل خواهد بود.

اسباب» براى فلسفه این شد كه امورى مثل قوه و فعل، امكان و وجوب و امثال اینها مسلّماً باید در فلسفه مورد بحث قرار گیرند. این امور از اعراض ذاتیه اسباب بما هى اسباب نیستند. پس اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه نیستند. چرا كه در هر علمى از اعراض ذاتیه موضوع بحث مى‌شود.

و أَیضاً فإنَّ العلمَ بِالأَسبابِ المطلقةِ حاصلٌ بعدَ العلمِ بإثباتِ الأَسباب ِ للأُمورِ ذواتِ الأسبابِ. فإنّا مالم نثبتْ وجودَ الأَسبابِ للمُسبّباتِ من الأُمورِ بإثباتِ أنَّ لوجودِها تعلُّقاً بما یتقدَّ مُها فى الوجودِ، لم یلزم عندَ العقل وجودُ السّببِ المطلقِ، و أَنَّ ههُنا سبباًمّا. و أَمّا الحسُّ فلاُ یؤَدّی إِلاّ إلى المُوافاةِ. و لیس إذا توافى شیئانِ، وجَب أَن یكونَ أَحدُهما سبباً للآخر. والإقناعُ الّذى یقعُ للنّفسِ لكثرةِ مایُورده الحسُّ و التجربةُ فغیرُ متأَكِّد، على ما علمتَ، إلاّ بمعرفةِ أنَّ الأمورَ الَّتى هى موجودةٌ فى الأَكثرِ هى طبیعیّةٌ و إِختیاریّةٌ، و هذا فى الحقیقة مستندٌ إلى إثبات العللِ، وَ الإِقرارِ بوجودِ العللِ والأسبابِ.

«وجه دیگر(1) [بطلان قول به موضوع بودن اسباب مطلقه براى فلسفه] اینكه: علم به اسباب مطلقه بعد از علم به اثبات اصل سبب براى امور داراى سبب مى‌باشد. زیرا تا وقتى وجود سبب براى امر سبب‌دار اثبات نشده باشد [یعنى تا وقتى] از این راه اثبات نكنیم كه وجود امور مسبّب تعلق و وابستگى دارد به چیزى كه در وجودْ مقدّم بر خود مسبّب است، از نظر عقل، وجود سبب مطلق و اینكه سببى در عالم هست ضرورت نخواهد داشت. [كسى نگوید كه تعلق وجودى مسبب بر سبب محتاج به اثبات عقلى نیست چرا كه این امر از طریق حس هم معلوم مى‌شود. پاسخ این سخن این است كه]حسّ فقط و فقط به همزمانى دو پدیده مى‌رسد و چنان نیست كه اگر دو پدیده همزمان محقق شدند قطعاً یكى از آنها سبب دیگرى باشد.


1. طبق نظر اكثر شارحان و محشین از جمله صدرالمتألهین، این قسمت از كلام شیخ وجه سوّم در ردّ قول به موضوع‌بودن «اسباب بما هى اسباب» براى فلسفه است ولى طبق نظر بعضى از محشین و شارحان مثل ملااولیاء و مرحوم نراقى این قسمت از كلام شیخ وجه دوم ردّ بر قول مذكور است كه قول حق همین است. به پاورقى [2]صفحه 71 و پاورقى [1] صفحه 68 مراجعه شود.

امّا اینكه نفس ما بخاطر كثرت موارد تعاقب و یا همزمانى‌اى كه حس و تجربه به ما مى‌رسانند، رابطه سببیت بین دو چیز را مى‌فهمد و قانع مى‌شود، امرى یقینى نیست ـ همانگونه كه قبلا این را دانستى ـ مگر اینكه بدانیم امورى كه بطور اكثرى تحقق پیدا مى‌كنند یا طبیعى و یا اختیارى‌اند. و این مقدمه جدید حقیقتاً مستند به اثبات علل و اعتراف به وجود علل و اسباب است.»

دلیل دوم بر نفى موضوع بودن «اسباب مطلقه» براى فلسفه

‌‌ اگر موضوع فلسفه «اسباب قصواى موجودات» باشد باید وجود اسباب ثابت شده باشد و اثبات وجود اسباب بعد از آن است كه اصل سببیت بین موجودات معلوم و مسلّم باشد یعنى نخست باید بدانیم موجوداتى در عالم هستند كه وجودشان ارتباط و تعلق به موجود دیگرى دارد كه آن موجود دیگر تقدم وجودى بر اینها دارد، یعنى موجودى كه تقدّم وجودى دارد سبب و علّت پیدایش موجوداتى است كه نسبت به آنْ تأخّر وجودى دارند، سپس نوبت به بحث از احكام اسباب مى‌رسد.

‌‌ حال اگر كسى بخواهد موضوع فلسفه را اسباب بداند یا باید وجود اسباب را امرى بدیهى و بیّن بشمارد آنگاه بحث از عوارض و احكام اسباب را در فلسفه جویا شود و یا اینكه بگوید وجود اسباب در علم دیگرى غیر فلسفه اثبات شده است زیرا اگر موضوع فلسفه «اسباب» باشد دیگر در فلسفه نمى‌توان وجود آنها را اثبات كرد بلكه در فلسفه باید فقط به اثبات عوارض ذاتیه براى آنها پرداخت. چون در هر علمى وجود موضوعش مسلم و مفروض انگاشته مى‌شود و هیچ علمى متكفل اثبات وجود موضوعش نیست ـ چنانكه قبلا به این امر اشاره شد ـ.

‌‌ اكنون سؤال اینست كه آیا وجود اسبابْ بدیهى است تا بى‌نیاز از اثبات باشد و فلسفه آن را موضوع خود قرار دهد و از عوارض و احكامش بحث كند؟

‌‌ پاسخ اینست كه نه تنها اسباب قصواى موجوداتْ بدیهى و بیّن نیستند بلكه اصل سببیت هم بدیهى نیست چرا كه ابتدا باید در علمى ثابت نمود كه در بین موجودات رابطه وجودى‌اى هست كه یكى بر دیگرى توقف و به دیگرى تعلق دارد. سپس اثبات شود كه آن دیگرى مى‌تواند به نوبه خود وابسته به علّت دیگرى باشد تا برسد به اسباب قصوى.

‌‌ بعد از اثبات وجود علل اولیه و اسباب قصوى، نوبت به بحث و بررسى از احكام آنها مى‌رسد پس معلوم مى‌شود كه وجود اسباب قصوى و علل اولیه محتاج اثبات است.

سببیّت، امرى محسوس نیست

‌‌ ممكن است كسانى بگویند: سببیت محتاج اثبات نیست چرا كه سببیت امرى محسوس است و محسوسات هم قسمى از بدیهیات مى‌باشند و هر امر بدیهى بى‌نیاز از اثبات است.

‌‌ در پاسخ به این ادّعا شیخ به مطلب مهمى اشاره مى‌كند كه از قبل در فلسفه مطرح بوده و آن اینكه علیت یك شىء براى شىء دیگر از طریق حسّ قابل شناخت نیست.

‌‌ توضیح آنكه: آنچه ما با حسّ درك مى‌كنیم اینست كه دو پدیده همزمان یا پى در پى به وجود مى‌آیند. لكن تقارن یا تعاقب دو پدیده به معناى سبب بودن یكى براى دیگرى نیست. چون ممكن است امورى متقارن با هم یا متعاقب یكدیگر تحقق یابند ولى هیچكدام از آنها علت دیگرى نباشد. مثلا شب و روز متعاقب هم پدید مى‌آیند ولى آیا شب علت روز است یابالعكس؟!!

‌‌ بله، وقتى دو پدیده مكرّراً متقارن یا متعاقب همدیگر تحقق یابند نفس قانع مى‌شود كه بین آنها ارتباطى هست. لیكن باید توجه داشت كه این اقناع هم به معناى شناخت یقینى رابطه علیت بین این دو پدیده نیست مگر آنكه مقدمه‌اى ضمیمه این تكرار احساس شود و آن اینكه «امورى كه در طبیعت بصورت اكثرى یا دائمى مقارن همدیگر رخ مى‌دهند تقارنشان اتفاقى نیست» بلكه این امور متقارن یا طبیعى‌اند مثل رابطه بین امور حرارت و آتش كه آتش سبب طبیعى است و یا امورى اختیارى‌اند مثل رابطه بعضى امور با فاعلهاى ذى شعور.

‌‌ بعد از ضمیمه شدن این مقدمه هم یقین پیدا نمى‌كنیم كه بین امور متقارن یا متعاقب سببیت وجود دارد. یعنى یكى سبب و دیگرى مسبّب است. زیرا شناخت همین مقدمه متوقف بر اثبات وجود علل و اسباب و اقرار به وجود آنهاست و این امر هم بدیهى نیست.

وَ هذا لیسَ بیِّناً أَوّلیّاً بل هو مشهورٌ، و قَد علِمتَ الفرقَ بینَهما. و لیسَ إذا كان قریباً عندَ العقلِ، من البیّنِ بنفسِهِ أَنَّ للحادثات مبدأً مّا یجبُ أَن یكونَ بیّناً بنفسِه، مثلُ كثیر من الأُمور الهندسیّةِ المبرهَن علیها فى كتابِ أُوقلیدُس.

«و اینكه هر حادثى سبب مى‌خواهد بیّن اوّلى نیست بلكه امرمشهورى است و تو تفاوت بین اولیات و مشهورات را قبلا دانستى. چنین هم نیست كه اگر امرى بنظر عقل نزدیك به «بیّن بنفسه» بود مثل این قضیه كه «هر حادثى مبدأ دارد» حتماً هم بیّن بنفسه باشد. مثلا بسیارى از امور هندسى در كتاب اقلیدس قریب به بدیهى است ولى [با این حال] براى اثبات آنها برهان مى‌آورند.

اصل علیّت از اولیات نیست

‌‌ شیخ در تكمیل سخن خویش مى‌گوید: اصل علیت و اینكه امور حادث مبدئى دارند، از اولیات نیست بلكه از مشهورات است و بین اولیات و مشهورات تفاوتى است كه قبلا آن را دانستى.(1) گرچه بعضى از مشهورات قضایائى صادق هستند ولى به صرف شهرت آنها نمى‌توان آنها را تصدیق نمود چرا كه «ربَّ شهرة لا أصلَ لها» مشهورات صادق برهان دارند واگر خواسته باشیم آنها را به عنوان امرى غیر قابل تردید بپذیریم باید برهان آنها در كنارشان ذكر گردد.

‌‌ اگر امرى قریب به بدیهى بود مثل این سخن كه «هر امر حادثى مبدئى دارد»، چنین نیست كه بدیهى و بیّن بنفسه و بى‌نیاز از اثبات باشد.(2) شیخ در اینجا به بعضى از مطالب هندسه اقلیدس مثال مى‌زند كه آنها امورى قریب به بدیهى‌اند با این حال با برهان اثبات شده‌اند. مثلا این ادعا كه «مجموع دو ضلع یك مثلث بزرگتر از ضلع سوم مى‌باشد» قریب به بدیهى است ولى در هندسه برهانى بر این مطلب اقامه كرده‌اند.


1. شیخ در مواضع متعددى به تفاوت اولیات و مشهورات پرداخته است. [براى نمونه بنگرید: الشفاء، المنطق، البرهان، ص 65 تا 67]

2. مرحوم آقا حسین خوانسارى مى‌گوید: شیخ در اشارات [ج 3، ص 96] چنین گفته است: «هر چیزى كه نبود سپس بود شد بدیهى در عقل است كه ترجح وجودش بواسطه سبب است و ممكن است عقل از این امر بدیهى غفلت كند» و سخن شیخ در اینجا با سخن او در اشارات منافات دارد و صواب همان است كه در اشارات گفته است. [الحاشیه، ص 34] ایشان در ادامه مدعى شده كه اگر بداهت این امر را نپذیریم، دیگر چگونه بیان برهانى براین امر مى‌توان آورد؟ طالبین تفصیل را به ص 34 و 35 كتاب الحاشیه خوانسارى ارجاع مى‌دهیم. لازم به تذكر است كه در جواب سؤال وى كه «اگر اصل سببیت را بدیهى ندانیم چگونه مى‌توان آنرا اثبات كرد؟» مى‌توان گفت كه حدّ وسط براى اثبات آن «محال بودن ترجّح بلا مرجح است یعنى اگر پدیده‌اى بدون سبب به وجود آید لازمه‌اش اینست كه وجودش بدون مرجّحى رجحان یافته باشد یعنى در عین نداشتن رجحان، وجودش راجح باشد و این تناقض است.

‌‌ تا بدینجا شیخ روشن كرد كه اصل سببیت امرى محتاج اثبات است یعنى نه از محسوسات است و نه امرى اوّلى است و نه از راه تجربه محض ثابت مى‌شود.

‌‌ اگر امرى نظرى و محتاج اثبات شد باید در علمى از علوم حقیقى مورد بررسى قرار گیرد و برهان بر آن اقامه گردد. حال چه علمى مى‌تواند اصل سببیت را اثبات و بعداً اسباب قصواى موجودات را اثبات كند؟

ثُمَّ البیانُ البُرهانىُّ لذلك لیسَ فى العلومِ الاُخرى، فإذن یجبُ أَن یكونَ فى هذَا العلمِ. فكیف یُمكُن أَنْ یكونَ الموضوعُ للعلمِ المبحوثِ عن أَحواله فى المطالبِ مطلوبَ الوجودِ فیه؟

«از طرفى اثبات برهانى این مطلب [كه هر حادثى مبدأ و سببى دارد]در علوم دیگر وجود ندارد بنابراین باید در این علم واقع شود. [حال كه چنین است]چگونه ممكن است موضوع این علم، كه مسائل آن از احوال همین موضوع بحث مى‌كند، وجودش به عنوان مسأله مطرح باشد!»

فلسفه عهده‌دار اثبات «اسباب قصواى موجودات»

‌‌ چه علمى مى‌تواند متكفل اثبات وجود اسباب قصواى موجودات بشود؟

‌‌ شیخ بدون پرداختن تفصیلى به این مساله، مى‌گوید: علوم دیگر ـ یعنى علوم غیر از فلسفه ـ محلّ اثبات برهانى این امر نیستند. مى‌توان از طرف شیخ چنین گفت كه همانگونه كه قبلا معلوم شد علوم دیگر یا علوم عملى‌اند كه در آنها فقط به افعال اختیارى انسان و مبادى آنها پرداخته مى‌شود و اثبات اسباب قصواى موجودات خارج از قلمرو مسائل آنها است.

‌‌ اگر به علوم نظرى مراجعه كنیم مى‌یابیم كه در علوم طبیعى و ریاضى هم جایى براى اثبات وجود اسباب قصوى نیست چرا كه این امر اعمّ از مطالب طبیعى و ریاضى است.

‌‌ با كنار رفتن علوم عملى و ریاضیات و طبیعیات، تنها یك علم مى‌ماند كه فلسفه است. پس تنها محلّ مناسب براى اثبات این امر، فلسفه است.

‌‌ بعد از اینكه معلوم شد كه باید «وجود اسباب قصوى» جزو مسائل فلسفى قرار گیرد، نتیجه مى‌گیریم كه «اسباب قصوى» را نباید موضوع فلسفه دانست. چون امرى كه اثبات «وجودش» یكى از مسائل علم است موضوع آن علم نخواهد بود. زیرا

موضوع هر علمى وجودش در آن علم مسلّم و مفروض است و اگر نیاز به اثبات داشته باشد باید در علمى كه تقدّم رتبى دارد اثبات شده باشد.

‌‌ تا به حال مشخص گردید كه «اسباب بما هى اسباب» نمى‌تواند موضوع فلسفه باشد. در عبارت بعدى شیخ به بررسى این احتمال مى‌پردازد كه آیا هر یك از اسباب با عنوان خاص خودش مى‌تواند موضوع فلسفه باشد یا نه؟

و إذا كان كذلكَ فبیّنٌ أیضاً انَّه لیس البحثُ عنها من جهةِ الوجودِ الَّذى یخُصُّ كلَّ واحد منها، لأنَّ ذلك مطلوبٌ فى هذَا العلمِ.

«وقتى كه چنین است [كه وجود اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه نیست] پس روشن است كه نمیتوان وجود خاص هر یك از علل و اسباب چهارگانه را موضوع فلسفه دانست چرا كه وجود خاص هر یك از آنها هم مطلوب و مسأله فلسفه مى‌باشد.»

بررسى این دیدگاه كه «هریك از اسباب و علل خاص، موضوع فلسفه باشد»

‌‌ یكى از احتمالات در نظریه «موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه» این بود كه هر یك از اسباب قصوى به لحاظ وجود خاص خودش موضوع فلسفه باشد.

‌‌ با توجه به اشكالى كه شیخ بر احتمال قبلى (= احتمال اینكه اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه باشند) وارد كرد این احتمال هم مردود مى‌گردد یعنى مى‌توان گفت كه اگر هر یك از علل بعیده و اسباب قصوى را موضوع فلسفه بدانیم باید در علمى وجود هر یك از این اسباب اثبات شده باشد تا در فلسفه از عوارض ذاتیه آن بحث شود.

‌‌ حال با توجه به مطلب اخیر این سؤال مطرح مى‌شود كه در چه علمى وجود علت فاعلى، وجود صورت، ماده، غایت و علت غایى اثبات شده است؟

‌‌ مى‌دانیم كه در فلسفه است كه وجود این علل اثبات مى‌شود. پس اگر چنین است نمى‌توان موضوع فلسفه را هر یك از اسباب قصوى دانست زیرا اثبات موضوع علم جزو مسائل آن علم نیست.

‌‌ گفتنى است كه صدرالمتالهین در تعلیقاتش مدعى شده كه كلمه «فبین» در كلام شیخ را به صورت فعل ماضى مجهول بخوانیم(1) تا دلالت كند كه از ابطال فرض قبلى،


1. تعلیقات، ص 7. البته دیگران هم سخنى مشابه سخن صدرالمتالهین دارند. [براى نمونه بنگرید: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 270 ـ مرحوم شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 246.]بعضى هم این سخن را به عنوان یك احتمال در كلام شیخ ابراز كرده‌اند. [نراقى، شرح الهیات، ص 38.]

ابطال این فرض هم تبیین شده است. لكن ظاهراً ضرورتى در این كار نیست كه این لفظ را به صورت صیغه ماضى مجهول بخوانیم بلكه اگر به صورت اسم (فبیّنٌ) هم بخوانیم مشكلى به وجود نمى‌آید.

وَ لا أَیضاً مِنْ جهةِ ما هى جملةٌ مّا وكلٌّ، لستُ أَقولُ جُملىّ و كلّىّ. فإنَّ النّظرَ فى أَجزاءِ الجملةِ أقدمُ من النَّظرِ فى الجملةِ، و إنْ لمْ یكنْ كذلكَ فى جُزئیّاتِ الكُلّى باعتبار قدْ علمتَهُ، فیجبُ أَنْ یكونَ النّظُرُ فى الأَجزاءِ إمّا فى هذا العلمِ فتكونُ هى أَولى بأَن تكونَ موضوعةً، أو یكون فى علم آخر. و لیسَ علمٌ یتضمّنُ الكلامَ فى الأسبابِ القُصوى غیر هذَا العلمِ.

«و نیز چنین نیست كه اسباب به این عنوان كه یك مجموع و كلّ هستند موضوع فلسفه باشند. گفتم كلّ و مجموع نه كلّى و جملىّ. زیرا بحث در اجزاء یك مجموعه مقدّم بر بحث در خود مجموعه است در حالى كه بحث از جزئیات یك كلّى مقدّم بر بحث از كلّى نیست به دلیلى كه قبلا دانستى. پس بحث از اجزاء این مجموعه [كه همان مجموع اسباب چهارگانه باشد] یا در همین علم واقع مى‌شود پس خود اجزاء أَولى به موضوع بودن فلسفه مى‌باشند و یا اینكه در علمى دیگر باید باشد در حالى كه علم دیگرى غیر فلسفه عهده‌دار بحث از اسباب قصوى نیست.»

بررسى این دیدگاه كه «مجموعه اسباب موضوع فلسفه باشد»

‌‌ احتمال دیگر در این نظریه كه «اسباب قصوى موضوع فلسفه باشند» این بود كه مجموعه اسباب و علل موضوع فلسفه باشند یعنى مجموعه اسباب قصوى را به صورت یك كلّ در نظر بگیریم و این كلّ مركّب را موضوع قرار دهیم. آیا این احتمال قابل پذیرش است؟

‌‌ اولا باید توجه داشت كه این احتمال صرفاً یك فرض است یعنى اسباب قصوى حقیقتاً و واقعاً باهم تركیب نمى‌شوند تا یك كلّ حقیقى بسازند چون مثلا واجب الوجود به عنوان مبدء فاعلى موجودات با هیولى به عنوان علت مادى جسمانیات هیچگاه با هم تركیبى پیدانخواهند كرد.

‌‌ پس چرا شیخ این احتمال را مطرح كرده و مورد بررسى قرار داده است؟

‌‌ شیخ خواسته است جمیع احتمالات را در باب اینكه «اسباب قصوى موضوع

فلسفه باشد» مطرح و بررسى كرده باشد بنابراین، این احتمال را هم مورد ارزیابى قرار داده است.

‌‌ ثانیاً: این احتمال هم قابل قبول نیست. چون این مركب و مجموعه فرضى اجزائى دارد و هر جزء آن یكى از علل بعیده و اسباب قصوى مى‌باشد. وجود یك كل و مركّب، بعد از وجود هر یك از اجزاء تحقق خواهد یافت. وقتى كه در فرض قبلى گفتیم وجود هر یك از علل بعیده و اسباب قصوى باید در فلسفه اثبات شود وجود این كلّ مركب مفروض هم باید در فلسفه اثبات گردد. حال مى‌گوییم اگر وجود این كلّ در فلسفه اثبات مى‌شود، این كلّ نمى‌تواند موضوع فلسفه قلمداد شود زیرا مكرراً گفته شده كه اگر چیزى موضوع یك علم بود باید در آن علم مسلّم الوجود فرض شود آنگاه از عوارض و احكام آن بحث شود در حالى كه وجود كلّ الاسباب جزو مسائل فلسفه است.

‌‌ پس اشكال این فرض بیشتر از فرض قبلى خواهد بود.

تفاوت كلّ با كلّى

‌‌ شیخ در ضمن بیان اشكال این فرض، عبارتى دارد و آن اینكه: «من جهة ما هى جملة ما و كل، لست اقول جملى و كلى». مقصود از این عبارت آن است كه در این فرض سخن از جملة الاسباب و كل الاسباب است نه كلىّ السبب و جملىّ الاسباب. چرا كه بین «كلّ و جملة» از یك طرف و «كلّى و جملىّ» از طرف دیگر تفاوت است و نباید اینها را با هم اشتباه نمود.

‌‌ گاهى سخن از اسباب به عنوان یك امر كلّى است كه جزئىِ این كلّى، سبب فاعلى، سبب مادى و غیر اینها مى‌باشد ولى گاهى سخن از اسباب به عنوان یك كلّ و مجموعه است كه هر یك از اسباب، جزء و بخشى از این كل بحساب مى‌آیند.

‌‌ تفاوت دو فرض بالا در این است كه كلّ و مجموعه از اجزاء تركیب مى‌شوند و متأخر از اجزاء مى‌باشند ولى كلّى تركیب شده از جزئیات خویش نیست و در نتیجه متأخر از جزئى خویش هم نخواهد بود.

‌‌ پس اشكالى كه بر فرض موضوع بودن كل اسباب براى فلسفه وارد شد بدین خاطر بود كه «كلّ و «جمله» و «مجموعه» اسباب، امرى تركیب یافته از همه علل و اسباب خواهد بود و تا وقتى وجود هر یك از این اجزاء اثبات نشود، وجود كلّ هم اثبات

نمى‌شود یعنى بحث و نظر در اجزاء مقدم بر بحث و نظر در كل و جمله و مجموعه اسباب است.

‌‌ شیخ ادعا كرده كه قبلا بحث كرده است كه گاهى كلّى را مى‌شناسیم قبل از اینكه جزئیات آن را بشناسیم پس معرفت جزئى ضرورتاً تقدم بر معرفت كلى ندارد ولى شناخت كلّ توقف بر شناخت و معرفت به اجزاء آن دارد. ظاهراً منظور شیخ «برهان شفاء» است(1).

‌‌ با توجه به این نكته مى‌گوییم: وقتى اسباب به عنوان یك كلّ بخواهد موضوع فلسفه قرار گیرد وجود این موضوع در چه علمى اثبات مى‌شود؟ از آنجا كه وجود كلّ همیشه متوقف بر وجود اجزاء است پس در رتبه مقدّم باید سراغ از وجود اجزاء گرفت و گفت: وجود اجزاء این كلّ در چه علمى اثبات مى‌شود؟

‌‌ اگر وجود هر یك از علل بعیده و اسباب قصوى در فلسفه اثبات مى‌شود پس چگونه این كلّ موضوع فلسفه است؟! این همان اشكالى است كه بر فرض قبلى وارد شد.

و أَمّا إنْ كانَ النَّظرُ فى الأسبابِ من جهةِ ماهىَ موجودةٌ و ما یلحقُها من تلكَ الجهةِ فیجبُ إِذن أَن یكونَ الموضوعُ الأوَّلُ هو الموجود بما هو موجودٌ.

«اما اگر بحث از اسباب از این جهت كه موجود هستند و بحث از ملحقات اسباب آن هم از همین جهت [كه موجودند] در فلسفه باشد پس باید موضوع نخست فلسفه همان «موجود بما هو موجود» باشد.»

بررسى این دیدگاه كه «اسباب بما هى موجودة موضوع فلسفه‌اند»

‌‌ احتمال دیگرى كه تا اندازه‌اى نسبت به احتمالات دیگر معقولتر بنظر مى‌آید این است كه مراد از «موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه» این باشد كه اسباب قصوى به جهت اینكه موجودند موضوع فلسفه باشند.

‌‌ این فرض، اوّلین فرضى بود كه شیخ مطرح كرد ولى در مقام نقد و بررسى احتمالات، آخرین فرض قرار داده شده است.


1. شاید مراد شیخ از محلّ مورد ارجاع، آخر فصل 6 از مقاله 2 از برهان شفاء باشد [= برهان شفاء، ص 161]آنگونه كه بعضى محشین گفته‌اند. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 270] و ممكن است مراد شیخ فصل 11 از مقاله 1 برهان شفاء باشد [= برهان شفاء، ص 106 به بعد]آنگونه كه بعضى از شارحین اشاره كرده‌اند. [نراقى، شرح الهیات، ص 39]

‌‌ در این فرض، اسباب با حیثیت موجود بودن در نظر گرفته شده‌اند. مى‌دانیم كه هر گاه امرى مقیّد به یك حیثیت تقییدى شد و حكمى بر آن امر مقید شد، این حكم اولا و اصالتاً به آن قید مربوط است و بالعرض به مقیّد نسبت داده مى‌شود. مثلا اگر كسى بگوید: «انسان از آن جهت كه كاتب است، متحرك الاصابع است» معنایش این است كه تحرك اصابع اصالتاً از آن كاتب است و اگر به انسان نسبت داده مى‌شود بخاطر وصف كاتب بودن اوست.

‌‌ در بحث ما هم همین سخن صادق است یعنى اگر كسى مدعى شود كه «اسباب از این جهت و حیثیت كه موجودند موضوع فلسفه‌اند» معناى این سخن آن است كه سبب بودن خصوصیتى ندارد بلكه آنچه اصالتاً موضوع فلسفه است «موجود بودن» است. به دیگر سخن «موجود» موضوع فلسفه است و در هر جایى موجودیت تحقق یافت موضوع فلسفه محقق شده است. اسباب هم چون از امورى‌اند كه موجودند پس موضوع فلسفه هستند.

‌‌ اگر چنین شد پس موضوع حقیقى فلسفه همان موجود بماهو موجود است نه اسباب یا امر دیگر.

فقد بانَ أَیضاً(1) بطلانُ هذَا النّظرِ(2)، و هو أَنَّ هذَا العلمَ موضوعه الأَسبابُ القصوى، بل یجبُ أَن یُعلمَ أَنَّ هذا كمالُه و مطلوبهُ.

«پس واضح شد كه این نظر كه موضوع این علم [یعنى فلسفه] اسباب قصوى باشد باطل است بلكه باید دانست كه اسباب قصوى مطلوب در فلسفه مى‌باشند.»

‌‌ بعد از اینكه شیخ احتمالات مختلف در مورد این نظریه را كه «موضوع فلسفه اسباب قصواى اشیاء است» مطرح و یكى یكى آنها را بررسى نمود و اشكال هر یك را بازگو كرد نتیجه مى‌گیرد كه این نظریه هم بطلانش روشن شد. البته گفتنى است كه بر هر یك از فروض و احتمالات این نظریه اشكالات دیگرى هم وارد است ولى شیخ


1. ایضاً یعنى همانگونه كه بطلان آن قول كه «موضوع فلسفه واجب الوجود است» واضح شد، بطلان این نظریه هم كه موضوع فلسفه اسباب قصوى است آشكار گردید.

2. در بعضى نسخه‌ها به جاى «النظر»، «الظن» آمده است. [شرح الهیات نراقى، ص 41]

معمولا به یكى از آن اشكالات پرداخته است و از ذكر بقیه آنها صرف نظر نموده است شاید به این دلیل كه این فروض بسیار واضح البطلان هستند و ارزش ارائه كردن اشكالات متعدد بر آنها را ندارند.

‌‌ با ابطال موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه، شیخ اشاره به این امر مى‌كند كه البته یكى از مسائل مورد بحث در فلسفه، همان بررسى وجود واحكام اسباب مى‌باشد.

‌‌ با نظرى گذرا بر كتب مرسوم فلسفه صدق این ادعا واضح مى‌شود چرا كه بخشى از هر كتاب فلسفى مربوط است به اسباب و علل. لكن وجود اسباب و علل یكى از مسائل و مطالب فلسفه است پس نمى‌توان اسباب را موضوع فلسفه قلمداد نمود.