فصل دوم: تعیین موضوع فلسفه

‌‌

فصل دوم

‌‌

تعیین موضوع فلسفه

 

 

‌‌

[الفصلُ الثّانى]

(ب) فصلٌ

فى تحصیلِ(1) موضوعِ هذَا العلم

‌‌ فَیجبُ أَن ندُلَّ علَى الموضوعِ الَّذى لهذَا العلمِ لا مَحالةَ حتّى یتبیّنَ لَنا الغرضُ الَّذى هوَ فى هذَا العلمِ، فنقولُ:

‌‌ إِنَّ العلمَ الطّبیعىَّ قد كانَ موضوعهُ الجسمَ، ولم یكن من جهةِ ما هو موجودٌ، ولا من جهةِ ما هو جوهرٌ ، و لا من جهةِ ماهو مولَّفٌ من مبدئَیْه، اعنى الهیولى والصّورةَ، ولكن من جهةِ ما هو موضوعٌ للحركةِ والسُّكونِ. والعلومُ الَّتى تحتَ العلمِ الطَّبیعىِّ أَبعدُ من ذلكَ. و كذلكَ الخُلقیّاتُ.

فصل دوم

(ب) فصل

تعیین موضوع فلسفه

‌‌ «به ناچار باید موضوع این علم (فلسفه اوُلى) را مشخص كنیم تا هدفى كه این علم دنبال مى‌كند روشن شود.

‌‌ علم طبیعى موضوعش جسم بود نه از آن جهت كه موجود است و نه از آن جهت كه جوهر است، و نه از آن جهت كه از دو مبدأ یعنى هیولى و صورت تشكیل شده است. بلكه از آن جهت كه معروض حركت و سكون واقع مى‌شود. و علومى‌كه تحت علم طبیعى واقع‌اند از خود علم طبیعى دورترند و همچنین علوم اخلاقى [و عملى]».

منهج اول اثبات موضوع براى فلسفه

‌‌ شیخ این فصل را با این مطلبْ آغاز مى‌كند كه نخست باید موضوع این علم را


1. شیخ عنوان فصل اول را «آغاز جستجو و بررسى پیرامون موضوع فلسفه اولى» قرار داد و در آن فصل موضوع بودن واجب الوجود و اسباب نخستین را ابطال كرد و در این فصل، موضوع مورد قبول را بیان مى‌كند لذا آن را «تحصیل و بدست آوردن موضوع فلسفه اولى» عنوان مى‌دهد. [خوانسارى، الحاشیة ص 39 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 42]

مشخّص كرد تا روشن شود كه غرض از این علم چیست. در واقع با این سخن، شیخ مى‌خواهد ارتباطى بین تعیین موضوع و تعیین غرض از علم برقرار كند.

‌‌ شیخ براى تعیین موضوع فلسفه، راههایى را مى‌پیماید: راه اول این است كه چون در هیچكدام از علوم طبیعى و ریاضى و منطقى ماهیت موضوع و وجود آن مورد بحث قرار نمى‌گیرند لذا باید این امور در علم دیگرى مورد بحث قرار گیرند كه این مسائل در واقع از عوارض ذاتى موضوع آن باشند. تفصیل مطلب به قرار ذیل است.

اشاره‌اى به علوم طبیعى و موضوع و مسائل آنها

‌‌ مى‌دانیم كه «جسم» از جهت اینكه معروض حركت و سكون قرار مى‌گیرد، موضوع علم طبیعى است و هر یك از علوم طبیعى جزئى جسم خاصى است. ولى بحث از جسم به این عنوان كه «موجود» است یا به این جهت كه «جوهر» است و یا از این حیثیت كه مركّب از هیولى و صورت است مربوط به علم طبیعى نمى‌شود.

‌‌ زیرا این مسائل مربوط به جهات دیگرى غیر از «معروض سكون و حركت بودن» است و در علم طبیعى جسم تنها از همین جهت معروض حركت و سكون بودنش مورد بحث قرار مى‌گیرد نه از جهات دیگر.

‌‌ به علاوه، امورى از قبیل «جوهر بودن» از مقوّمات جسم است نه از عوارض آن، در حالى كه علوم طبیعى از عوارض جسم بحث مى‌كنند نه از مقوّمات آن.

‌‌ شیخ به تبعیت از مشّائین، جسم را مركّب از هیولى و صورت معرّفى كرده است.(1)هیولى و صورت علل داخلى براى تحقق یك جسم مى‌باشند و فاعل و غایت هم علل خارجى هستند. پس بحث از هیولى و صورت در واقع بحث از مبادى جسم است نه بحث از عوارض آن، در حالى كه در علوم طبیعى باید از عوارض جسم بحث نمود لذا بحث از هیولى و صورت جایى در علوم طبیعى ندارد.

‌‌ بعضى از محشین در ذیل این جمله كه «هیولى و صورت دو مبدء براى جسم‌اند» بیاناتى دارند كه چندان اهمیتى ندارد مثلا ملاصدرا براى مبدء بودن ماده و صورت وجوهى ذكر كرده كه براى فهم كلام شیخ ضرورتى ندارد.(2)


1. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، شفاء، الالهیات، مقاله 2، فصل 2، و نیز مقاله 6، فصل اول.

2. صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 6.

‌‌ شیخ در ادامه مى‌گوید: علومى كه تحت علم طبیعى داخل هستند(1)، مثل علم طب، سخنى در باب مسائلى از این قبیل كه «آیا جسم جوهر است» یا «آیا جسم مركب از هیولى و صورت است یا اینكه بسیط است» نخواهند داشت چون كه موضوعات این علوم بسیار جزئى است و مسائل آنها از دیدگاههاى بسیار محدودترى مطرح مى‌شوند كه تناسبى با مسائل فوق ندارند.

اشاره‌اى به مسائل علوم عملى

‌‌ در علوم اخلاقى(2) هم جایى براى پژوهش در باب حقیقت موضوع آنها، كه همان نفس و حالات نفس و... است، نیست یعنى هیچگاه در حكمت عملى و علوم زیر مجموعه آن، بحث نمى‌كنند كه آیا نفس وجود دارد یا نه، و آیا نفس مجرد است یا مادّى و امثال اینها، زیرا در علوم اخلاقى از اعمال اختیارى و مسائل مربوط به آنها بحث مى‌شود.

‌‌ حال كه چنین است باید علمى متكفل بحث در این مسائل باشد و طبعاً موضوع آن علم باید امرى بسیار عام باشد تا همه اینها به عنوان مسائلى پیرامون آن موضوع، مطرح شوند.

وأَمّا العلمُ الرّیاضىُّ فقد كانَ موضوعُه إِمّا مقداراً مجرّداً فى الذّهنِ عَن المادّةِ، و إِمّا مقداراً مأخوذاً فى الذّهن معَ مادّة، و إِمّا عدداً مجرّداً عن المادّةِ، و إمّا عدداً فى مادّة. و لم یكن أیضاً ذلك البحثُ مُتَّجِهاً الى إِثبات أَنَّه مقدارٌ مجرّدٌ أو فى مادّة او عددٌ مجرَّدٌ أو فى مادّة، بل كان فى جهةِ الأحوالِ الَّتى تعرضُ له بعدَ وضعه.


1. در باب علوم اصلى و فرعى طبیعى به سخن ملاصدرا اكتفاء مى‌كنیم. خلاصه كلام ایشان چنین است. اصول علم طبیعى هشت قسمند: 1ـ سمع الكیان 2ـ علم السماء و العالم 3ـ الكون و الفساد 4ـ الاثار العلویة 5ـ علم المعادن 6ـ علم النبات 7ـ طبایع الحیوان 8ـ معرفة النفس

‌‌ علوم فرعى طبیعیات عبارتند از: 1ـ علم طب 2ـ احكام النجوم 3ـ علم الفراسة 4ـ علم التعبیر 5ـ علم الطلسمات 6ـ علم النیر نجات 7ـ علم الكیمیاء. [تعلیقات، صص 8 ـ 7]. مرحوم خوانسارى و نراقى هم همین تقسیم را ذكر كرده‌اند. [الحاشیه، صص 2ـ 41 شرح الهیات، ص 45]براى آگاهى از تعریف هر یك از این علوم به منابع یاد شده مراجعه كنید.

2. مراد خصوص اخلاق نیست بلكه مطلق حكمت عملى است. در واقع شیخ «تسمیة الشىء باسم جزئه» كرده است و حكمت عملى را اخلاق نام داده است. بعضى از محشین و شارحین از جمله مرحوم خوانسارى و نراقى نیز این نكته را یادآور شده‌اند. [الحاشیه، ص 42 ـ شرح الهیات، ص 45]

كذلكَ والعلومُ الَّتى تحتَ الرّیاضیّاتِ أَولى بأَن لا یكونَ نظرُها إِلاّ فى العوارضِ الّتى یلحقُ(1) أَوضاعاً أخصَّ من هذهِ الأَوضاعِ.

«امّا علم ریاضى، موضوعش یا مقدار مجرد از ماده در ذهن است، و یا مقدار همراه با ماده در ذهن، و یا عدد مجرد از ماده و یا عدد به همراه ماده. و بحث ریاضى متوجه به موجودیت مقدار مجرد یا مقدار در ماده یا عدد مجرد یا عدد در ماده نیست بلكه بحث ریاضى احوالى است كه بعد از پذیرش و تسلیم وجود كمّ، عارض بر آن مى‌شود.

همچنین علومى‌كه تحت ریاضیات هستند به طریق اولى بحثى ندارند مگر درباره عوارضى كه عارض امور مفروض و مسلّمى مى‌شوند كه اخصّ از كم‌اند.»

اشاره‌اى به علوم ریاضى و موضوع و مسائل آنها

‌‌ بعد از بررسى علوم طبیعى و اخلاقى، شیخ به بررسى موضوع علم ریاضى مى‌پردازد تا نشان دهد كه مسائلى وجود دارند كه نمى‌توان آنها را در علوم ریاضى مورد بحث قرار داد.

‌‌ وى مى‌گوید: موضوع در علم ریاضى یا مقدارى است كه در ذهن از ماده تجرید شده باشد، یا مقدارى است كه در ذهن هم با ماده در نظر گرفته مى‌شود، و یا عددى است مجرد از ماده و یا عددى است همراه با ماده.

‌‌ مقدار، كه همان كمّیت متصل است، موضوع علم هندسه و علم هیئت است. در هندسه از مقدار و كمیتى بحث مى‌شود كه ذهناً از ماده تفكیك شده باشد یعنى گرچه كمیّت متصل در عالم خارج با ماده مقترن و هم آغوش است ولى ذهن مى‌تواند مثلا حیثیت مثلث بودن را از معروض آن كه جسم است جدا كند و درباره خصوصیت و احكام مثلث تجریده شده از جسم بحث نماید.

‌‌ در علم هیئت از مقدارى بحث مى‌شود كه هم در خارج و هم در ذهن همنشین و همراه با ماده و جسم است. مثلا در این علم از شكل كره قمر بحث مى‌شود نه از شكل تجرید شده از هر جسم و ماده‌اى. شكل كره قمر امرى است كه هم در خارج و هم در ذهن مشوب به ماده است.


1. در تمام نسخه‌ها «یلحق» ضبط شده است در حالى كه مسلّماً باید «تلحق» باشد. [م]

‌‌ همین تفكیك در مقدار، در مورد عدد نیز صادق است یعنى گاهى عدد بصورت مجرد از ماده مورد بحث قرار مى‌گیرد و آن در علم حساب است كه موضوعش عدد، صرف نظر از معدود است، چه معدودش جسم باشد یا غیر جسم. گاهى هم عدد همراه ماده، موضوع قرار مى‌گیرد و آن در علم موسیقى است. در این علم از اعداد به صورت مجرد بحث نمى‌شود بلكه از عداد و روابط اعداد در اصوات بحث مى‌شود.

‌‌ وقتى موضوع علوم ریاضى كمیت متصل یا منفصل باشد، دیگر بحث از اینكه مثلا «كمیت متّصل یا مقدار چه حقیقتى دارد؟ آیا جوهر است یا عرض؟» و یا این مسأله كه «آیا كمیت منفصل باید در مادیات تحقق داشته باشد یا اینكه در غیر مادیات هم وجود دارد؟» خارج از علوم ریاضى خواهد بود، زیرا در علوم ریاضى از عوارض مقدار و یا عدد بحث مى‌شود بعد از آنكه عالم ریاضیدان خود را فارغ از بحث در حقیقت و نحوه وجود مقدار و عدد مى‌داند.

‌‌ چنانكه در اینجا ملاحظه شد ـ و در جاهاى دیگر هم ذكر مى‌شود ـ در مقام بیان موضوع علم ریاضى، سخن از امر یا امور «مجرد ازماده» بمیان مى‌آید. آنچه از عبارات خود شیخ به آسانى قابل استفاده است این است كه مراد او از «مجرد» همان مجردى نیست كه در بحثهاى فلسفى در مقابل مادى قرار مى‌گیرد بلكه مراد او این است كه مثلا عدد یا مقدار را مى‌توان جداى از ماده در نظر گرفت یعنى ذهن حیثیت در جسم بودن را از عدد و مقدار تفكیك مى‌كند. وقتى در علم حساب مثلا مى‌گویند: «دو ضرب در دو چهار مى‌شود» ذهن عدد دو را جداى از معدودش در نظر مى‌گیرد.

‌‌ تذكر این نكته از آن رو لازم بنظر آمد كه ممكن است كسى گمان كند شیخ هم مثل صدرالمتالهین قائل است كه چون هر چه در ذهن بیاید، حتى صور جزئیه، همگى مجردند(1) پس كمیت متصل یا منفصلى كه در ذهن تصور مى‌شود چون یك صورت ادراكى است مجرّد مى‌باشد، حال آنكه شیخ این مبنا را كه صور ادراكى مجردند ـ چه جزئى باشند و چه كلى ـ قبول ندارد.

‌‌ گفتنى است كه علوم ریاضى را به چهار علم اصلى حساب، هندسه، هیئت و


1. ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 475 تا 487.

موسیقى تقسیم مى‌كنند. هر یك از این چهار علم اصلى خود مشتمل بر علوم فرعى‌اى(1) هستند. وقتى كه در علوم اصلى ریاضى بحثى از ماهیت عدد و مقدار و یا نحوه وجود آنها نمى‌شود در علوم فرعى ریاضى بطریق اولى چنین مباحثى مطرح نخواهد شد بلكه چه در علوم اصلى ریاضى و چه در علوم فرعى آن، تنها از عوارض كمیت، خواه كمیت متصل و خواه كمیت منفصل، بحث مى‌شود.

‌‌ در علوم فرعى ریاضیات هم «وضع»هایى هست كه بعد از قبول آنها، به عوارض و احكام آنها مى‌پردازند.

اشاره‌اى به تعریف اوضاع یا اصول موضوعه و خصوصیت آنها

‌‌ مكرراً در سخنان شیخ، واژه «وضع» و «اوضاع» بكار مى‌رود. باید توجه داشت كه مراد از «اوضاع» همان «وضع» كه یكى از مقولات عرضى به شمار مى‌رود، نیست. همچنین منظور وى معناى عرفى «اوضاع» كه احوال و شرائط باشد، نیز نیست. پس مراد چیست؟

‌‌ شیخ «اوضاع» را به معناى «اصول موضوعه» مى‌گیرد به معناى امورى كه آنها در علم خاصّى وجود مفروغٌ عنه و مفروض مى‌باشد و در خود آن علم از وجود آنها بحثى نمى‌شود بلكه با پذیرش وجود آنها به عوارض و حالات آنها پرداخته مى‌شود. مثلا در علوم ریاضى اصل وجود اعداد و مقادیر پذیرفته شده و سپس به احكام و روابط عددى به عنوان مسائل علم ریاضى نگاه مى‌شود.

‌‌ وجود موضوع در هر علم یكى از اوضاع یا اصول موضوعه در آن علم است. و اگر وجود آن بدیهى نباشد باید در علم دیگرى كه از نظر رتبه مقدّم و بالاتر است اثبات شود.

‌‌ پس هم در علوم اصلى ریاضى و هم در علوم فرعى ریاضى، اصل عدد و مقدار جزء اصول موضوعه است و ریاضیدان به اصل وجود و تعیین ماهیت اینها كارى


1. علوم فرعى در ریاضیات زیاد است. برخى از آنها عبارت است از: 1ـ علم جمع و تفریق 2ـ علم جبر و مقابله كه تحت علم حساب داخل هستند، 3ـ علم مساحت 4ـ علم نقل المیاه 5ـ علم جرّ الاثقال 6ـ علم‌المناظر والمرایا، كه این چهار علم تحت علم هندسه داخلند. 7ـ علم تقاویم، كه مندرج در علم هیئت است، 8ـ علم اتخاذ آلات النغمات مثل ارغنون، كه داخل تحت علم موسیقى است. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 8 ـ خوانسارى، الحاشیه، صص 4ـ43 ـ نراقى، شرح الهیات، صص 8ـ47]

ندارد بلكه بعد از پذیرش وجود اینها در عوارض و احكام آنها به تحقیق مى‌پردازد. پس باید علمى دیگر باشد تا این امور از مسائل آن علم شمرده شود.

‌‌ اینكه شیخ فرمود: در علوم فرعى ریاضیات از احوال و عوارض اوضاعى بحث مى‌شود كه آن اوضاع اخصّ از اوضاع در علوم اصلى ریاضیات هستند، مرادش این است كه در علوم اصلى ریاضى یا از احكام عدد و مقدار مجرد از ماده و یا از عوارض و احكام عدد همراه با ماده (در علم موسیقى) و یا از احكام مقدار همراه با ماده (در علم هیئت) بحث مى‌شود كه این اوضاع و اصول موضوعه در علوم اصلى، كلى‌تر از اوضاع و اصول موضوعه علوم فرعى ریاضى هستند زیرا اصول موضوعه در علوم فرعى همان اصول موضوعه در علوم اصلى‌اند كه مقید به قیود خاصّى شده‌اند پس اگر مسأله‌اى مثل «عدد چیست؟ و مقدار چه ماهیتى دارد؟» نتواند به عنوان مساله‌اى در آن علوم مطرح شود به طریق اولى در علوم فرعى چنین امرى جا ندارد.

والعلمُ المنطقىُّ، كما علمتَ(1)، فَقد كانَ موضُوعهُ المعانىَ المعقولةَ الثّانیةَ الَّتى تَستندُ إلى المعانى المعقولةِ الأُولى من جهةِ كیفیّةِ ما یُتوصّلُ بها من معلوم إلى مجهول، لا من جهةِ ما هى معقولةٌ و لها الوجودُ العقلىُّ الّذى لا یتعلّقُ بمادّة أصلا او یتعلّقُ بمادّة غیر جسمانیّة. و لم یكن غیرَ هذه العلومِ علومٌ أُخرى.

«علم منطق همانگونه كه دانستى ـ موضوعش معانى معقول ثانى است كه تكیه به معقولات اولى دارند، از این جهت كه چگونه با این معقولات از معلومى به مجهولى مى‌رسیم، نه از جهت اینكه این معقولات معقول‌اند و وجود عقلى‌اى دارند كه یا هیچ تعلقى به ماده ندارد و یا به ماده غیر جسمانى تعلق دارد. و غیر از این علومى كه بر شمردیم علمى وجود ندارد.»

‌‌ اوّلین نكته‌اى كه در این قسمت از كلام شیخ قابل توجه است این است كه آیا منطق را جزء حكمت نظرى بدانیم یا جزء حكمت عملى و یا اصلا منطق را خارج از این دو قسم حكمت بحساب آوریم؟


1. ظاهراً مقصود ایشان، منطق شفاء است كه در آنجا به تفصیل به موضوع علم منطق پرداخته شده است. [ابن سیناء، الشفاء، المنطق، (1) المدخل، ص 21 تا 24، فصل‌فى موضوع المنطق]

معقولات ثانیه; موضوع علم منطق

‌‌ در اینجا قصد پرداختن به این نكته را نداریم، گر چه این مساله جاى بحث و بررسى فراوان دارد.(1)

‌‌ شیخ در اینجا به موضوع علم منطق اشاره مى‌كند و مى‌گوید: موضوع منطق «معقولات ثانیه»اى است كه به «معقولات اولى» استناد و اتّكا دارند.(2)

‌‌ طبق تعریف مشهور، معقولات ثانیه منطقى به مفاهیمى اطلاق مى‌شود كه هم عروض و هم اتصاف آنها ذهنى است و ما بازاء خارجى ندارند. تعبیر شیخ این است كه معقولات ثانیه مفاهیمى‌اند كه به معقولات اولى استناد دارند یعنى اوّل باید معقولات اولى در ذهن تحقق داشته باشند تا معروض معقولات ثانیه قرار گیرند، مثلا باید اول مفهوم «انسان» در ذهن داشته باشیم تا اینكه بگوییم: «انسان نوع است». «نوع» معقول ثانى و «انسان» معقول اول است. همینطور مفهوم حیوان و جنس كه مفهوم «حیوان» معقول اول و مفهوم «جنس» معقول ثانى است. به عبارت دیگر معقولات ثانیه منطقى محمولاتى هستند كه موضوعات آنها معقولات اولى یا مفاهیم ماهوى‌اند.(3)

‌‌ شیخ به این امر توجه مى‌دهد كه در منطق از معقولات ثانیه منطقى بحث مى‌شود


1. قبلا توضیحى پیرامون این مسأله داده‌ایم. طالبان مى‌توانند به همانجا مراجعه كنند. [ص 24 از همین نوشتار و پاورقى همان صفحه]

2. در باب معقولات ثانیه بحثهاى مفصلى قابل طرح است كه در اینجا بدانها پرداخته نشده است. قبل از شیخ، فارابى به «معقول ثانى» اشاره كرده است. [براى نمونه بنگرید: المنطقیات للفارابى، ج 3، ص 132 به بعد]خود شیخ هم در كتب مختلف به این امر اشاره دارد. [براى نمونه بنگرید: التعلیقات، ص 167 و نیز در مدخل منطق شفاء كه در پاورقى صفحه 91 بدان اشاره شد.]

3. گفتنى است كه بحث در باب اقسام معقولات و تعریف هر یك محتاج بحثى مبسوط و دقیق است كه در اینجا وارد آن نشده‌ایم. ما براى ارجاع طالبان و خوانندگان، فقط چند منبع از كتب دانشمندان گذشته و چندى هم از متأخرین و معاصرین را نام مى‌بریم تا با مراجعه به آنها بهره علمى فراوانى برایشان حاصل آید.

المنطقیات للفارابى، ج 3، ص 132 به بعد ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 167 و نیز الشفاء، المنطق، المدخل، ص 21 به بعد ـ سهلان ساوى، البصائر النصیریة، ص 29 ـ طوسى (خواجه نصیر)، اساس الاقتباس، ص 399 ـ قطب الدین شیرازى، درّة التّاج، ج دوم، قسمت منطق، ص 10 ـ صدرالدین محمد الشیرازى، اسفار، ج 2، ص 332 تا 339 ـ علامه طباطبایى، نهایة الحكمة، ص 256 به بعد ـ شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 266 تا 288 و نیز مجموعه آثار، ج 9، ص 361 تا 409 ـ استاد مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس 15 و نیز ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، درس 10 و نیز چكیده چند بحث فلسفى، ص 25 تا 27 و نیز دروس فلسفه، ص 38 به بعد.

ولى نه بطور مطلق بلكه از این جهت و حیثیت كه این معقولات چگونه مى‌توانند ما را از یك معلوم به مجهولى برسانند. پس موضوع منطق معقولات ثانیه منطقى است با تقید به حیثیتى كه ذكر شد.

‌‌ بعد از مشخص كردن موضوع علم منطق، معلوم مى‌شود كه مسائلى از این قبیل كه «آیا معقولات ثانیه چه ماهیت و حقیقتى دارند؟» و «آیا این معقولات نحوه وجودشان مادى است یا مجرد؟» و «آیا اینها جوهرند یا عرض؟» و امثال اینها، هیچگاه در علم منطق مورد بررسى قرار نمى‌گیرند. این مسائل در علم بالاترى باید مورد بحث قرار گیرند. در واقع، مسائل مذكور، مسأله‌اى متعلق به علم بالاترند و در منطق جزو مبادى تصدیقى بحساب مى‌آیند.

‌‌ از آنجا كه شیخ بر آن است كه معقولات ثانیه از هر جهت و بطور مطلق موضوع علم منطق نیستند بلكه تنها از جهت كیفیت ایصال به مجهول، موضوع علم منطق مى‌باشند، اضافه مى‌كند «لا من جهة ما هى معقولة و لها الوجود العقلى الذى لا یتعلق بمادة اصلا او یتعلق بمادة غیر جسمانیة» یعنى معقولات ثانیه از این حیثیت كه معقول هستند و(1) داراى وجود عقلى‌اند موضوع علم منطق واقع نمى‌شوند.

دوگونه موجود عقلانى

‌‌ در اینجا شیخ به دو دسته از موجودات معقول و داراى وجود عقلى اشاره مى‌كند. یكى آن موجودات عقلى كه هیچ تعلق و وابستگى به ماده، چه ماده عنصرى و چه ماده


1. در بعضى نسخه‌ها، واو عاطفه در عبارت شیخ ضبط نشده است. اگر هم واو عاطفه‌اى در عبارت باشد، عطف تفسیرى خواهد بود. یعنى «لها الوجود العقلى» تفسیر «معقولة» بودن است. [شرح الهیات نراقى، ص 48].

در اینجا مرحوم خوانسارى مى‌گوید: سخن شیخ هم احتمال تقسیم دارد و هم احتمال تردید. اما تقسیم، پس اگر وجود عقلى معقولات ثانیه را در عقول در نظر بگیریم، در این صورت معقولات ثانیه وجودشان وجودى است كه هیچ تعلقى به ماده ندارند چرا كه ماده بهیچ وجه بر عقول اطلاق نمى‌شود. یا اینكه وجود معقولات ثانیه را در نفوس در نظر بگیریم كه در این صورت معقولات ثانیه وجودشان متعلّق به نفس است و گاهى بر نفس، ماده اطلاق مى‌شود چرا كه در آن، قوه علوم قرار دارد. پس نفس، ماده معقولات است ولى ماده‌اى غیر جسمانى است.

‌‌ تردید در كلام شیخ بدین نحو است كه بگوییم: مراد شیخ وجود معقولات در نفس است نه در عقول. لكن تردید بدین جهت است كه بر نفس گاهى اطلاق ماده نمى‌شود كه در این صورت وجود معقولات در ماده نیست ولى گاهى بر نفس ماده اطلاق مى‌كنند كه در این صورت وجود معقولات در ماده غیر جسمانى است. [الحاشیه، ص 44]

فلكى، نداشته باشند مانند عقل اول و سایر عقول كه اینها موجوداتى قائم به ذات خویش مى‌باشند. دسته دوم موجوداتى كه عقلى‌اند ولى متعقل به ماده غیر جسمانى مى‌باشند مثل صور نفسانى، و صورتهاى عقلى. اگر كسى ماهیتى عقلى را تصور كرد یك امر صورى و غیر مادى تحقق مى‌یابد كه قائم به نفس شخص تصور كننده است. در اینجا نفس حكم ماده را پیدا مى‌كند یعنى تا نفس نباشد این صورت عقلیه نمى‌تواند موجود شود ولى نفس، ماده جسمانى نیست بلكه ماده غیر جسمانى است.

‌‌ معلوم است كه شیخ در اینجا معنایى عام از «مادّه» اراده كرده است كه موجودى مثل نفس هم «ماده» بحساب آمده است. مى‌توان گفت كه در اینجا ماده تقریباً هم معناى با موضوع و محلّ بكار رفته است در حالى كه در اكثر موارد ماده را مخصوص اجسام مى‌دانند. البته صدرالمتالهین نفس را به یك معنا ماده، و صور علمیه را صورت آن مى‌داند.(1) و معتقد است كه این صور با نفس، اتحاد دارند ولى شیخ چنین مبنایى را قبول ندارد.

‌‌ گفتنى است كه شیخ معانى متعددى براى صورت و امور صورى بیان كرده است.(2)یكى از معانى «صورى» این است كه چیزى غیر مادى باشد از جمله جواهر عقلى. این معنا براى «صورى» سابقه طولانى در فلسفه دارد و از جمله ارسطو «صورى» را به همین معنا بكار برده است.

‌‌ شیخ بعد از آنكه به موضوع علوم طبیعى و ریاضى و منطقى اشاره كرد و آشكار ساخت كه مسائلى وجود دارد كه نمى‌توان آنها را در این علوم مورد بررسى قرار داد، اضافه مى‌كند: «و لم یكن غیر هذه العلوم علوم اخرى»(3) غیر از این علوم كه بر شمردیم،


1. براى نمونه بنگرید مبحث اتحاد عاقل و معقول در اسفار. [اسفار، ج 3، ص 312 به بعد]

2. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، الشفاء الالهیات (2)، ص 282. [الالهیات، مقاله 6، فصل 4]

3. این جمله در بعضى از نسخه‌ها وجود ندارد. [شرح الهیات نراقى، صص 51ـ 48] ولى در اكثر نسخه‌ها موجود است.

‌‌ مراد شیخ از این جمله چیست؟ اكثر شارحین و محشین و از جمله صدر المتالهین چنین عقیده دارند كه شیخ با این جمله مى‌خواهد به یك وجه از وجوه اثبات موضوع فلسفه اولى اشاره كند و آنچه از جمله بعدى یعنى از «ثمّ البحث...» شروع مى‌شود وجه دوم اثبات موضوع فلسفه اولى است. لكن بعضى را عقیده بر این است كه با جمله بالا، وجه اول به اتمام نمى‌رسد. براى بررسى این نظر شایسته است بنگرید: [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 248 به بعد]

یعنى الهیات، ریاضیات، طبیعیات و منطق، علم دیگرى نداریم، و نتیجه مى‌گیرد كه باید در علم الهى از مقومات ماهیت و نیز از وجود موضوعات علوم مذكور یعنى ریاضیات، طبیعیات و منطق بحث شود.

ثُمَّ البحثُ عنْ حالِ الجوهرِ بما هو موجودٌ و جوهرٌ، و عَن الْجسمِ بما هو جوهرٌ، و عن المقدارِ و العدد بما هما موجودانِ، و كیف وجودهما(1)، و عنِ الأُمورِ الصُّوریّةِ(2) الّتى لیستْ فى مادَّة او هى فى مادَّة غیر مادّةِ الأَجسام، و أَنَّها كیف تكونُ و أىُّ نحو من الوجود یخصُّها، فممّا یجبُ أَن یُجرّدَ له بحثٌ.

و لیس یجوزُ أَنَ یكونَ من جملةِ العلم بالمحسوسات، و لا من جملةِ العلم بما وجودهُ فى المحسوساتِ، لكنَّ التوهّمَ و التحدیدَ یجرِّدُه عن المحسوساتِ.

فهوَ إِذن من جُملةِ العلمِ بما وجودُهُ مباینٌ.

«بحث از جوهر به عنوان اینكه موجود و یا جوهر است، همچنین بحث از جسم به عنوان اینكه جوهر است و نیز بحث از مقدار و عدد به این عنوان كه موجودند و چگونه موجودند و بحث از امور صورى كه تعلقى به ماده ندارند و یا در ماده‌اى غیر از ماده اجسام تحقق دارند و بحث از اینكه این امور صورى چگونه هستند و چه وجودى مخصوص آنهاست; همه این مطالب را لازم است جداگانه مورد بحث قرار دهیم و چنین نیست كه این بحثها جزو علم به محسوسات قرار گیرد و نه اینكه جزو علم به امورى باشد كه وجودشان در محسوسات است و فقط در مقام تحدید و توهّم از محسوسات تجرید مى‌شوند.

بنابراین باید این بحثها جزو علم به امورى باشد كه وجودشان مباین از ماده [یعنى مجرد]است.»


1. در نسخه‌اى «كیف وجودَیْهما» ضبط شده است. توجیهى هم براى این ضبط ارائه شده است. [شرح الهیات نراقى، ص 52]

2. مرحوم نراقى نقل مى‌فرماید كه در بعضى از نسخه‌ها «التصوریة» ضبط شده است و آن را اصوب مى‌شمارد [منبع سابق، ص 53]

اشاره به بعضى از مسائل فلسفى

‌‌ اگر بخواهیم درباره جوهر از این جهت كه جوهر است و یا موجود است بحث و بررسى كنیم; اگر بخواهیم درباره جسم تحقیق كنیم از آن جهت كه جوهر است نه عرض یعنى از مقوّمات ذاتى جسم بحث كنیم نه از عوارض آن; اگر بخواهیم درباره مقدار و عدد از آن جهت كه موجودند نه از این جهت كه بین اعداد روابطى هست و عوارض و لواحقى دارند و یا از مقدار و عدد بحث كنیم از این جهت كه وجودشان چگونه است یعنى آیا اینها قائم به ذات خویشند یا وجود عرضى دارند; اگر بخواهیم درباره امور صورى(1) بحث كنیم یعنى درباره امورى كه یا اصلا تعلّقى به ماده ندارند مثل جواهر عقلانى و یا متعلق به ماده‌اى غیر از ماده اجسام هستند مثل صور علمیه كه در نفس تحقق پیدا مى‌كنند و نفس به یك معنا براى آنها ماده است ; اگر بخواهیم تحقیق كنیم كه این امور صورى چگونه وجودى دارند، عرضى‌اند یا جوهرى; تمام این بحثها و تحقیقها باید جداگانه مطرح شوند.

‌‌ روشن است كه این مباحث را نمى‌توان در طبیعیات دنبال كرد، چون در علوم طبیعى از أمورى بحث مى‌شود كه واقعاً محسوس هستند(2) یعنى از اجسام كه معروض حركت و سكون قرار مى‌گیرند.

‌‌ نیز نمى‌توان این بحثها را در ریاضیات مطرح كرد، چون گر چه در علوم ریاضى از محسوسات بحث نمى‌شود ولى از امورى بحث مى‌شود كه در محسوسات تحقق


1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ اظهار كرده‌اند كه مراد شیخ از «أمور صوریّة» بیان موضوع علم منطق است. براى نمونه بنگرید [ملاّ اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص273].

‌‌ مرحوم نراقى هم چنین گفته است: نسخه‌اى كه در آن «الأمور التَّصوریّة» ضبط شده است بهتر از نسخه «الأمور الصّوریّة» است چرا كه در جملات قبل شیخ به موضوع علم طبیعى و علم ریاضى اشاره كرده و اكنون مى‌بایست به موضوع علم منطق اشاره كند. با توجیهى مى‌توان امور تصورى را موضوع علم منطق دانست البته نه تصور در مقابل تصدیق بلكه تصور مرادف با مطلق علم. [شرح الهیات، ص53]. مرحوم خوانسارى هم «الأمور التّصوریّة» را «اظهر» از «الأمور الصّوریّة» دانسته است.‌‌ [الحاشیه، ص 46]و ایشان در ص 47 حاشیه خود توضیحاتى پیرامون «تصوریه» و «صوریة» داده كه خالى از فایده نیست. به آنجا مراجعه شود.

2. شیخ در اینجا گفته: «لیس یجوز ان یكون من جملة العلم بالمحسوسات» مرحوم خوانسارى اشكالى مطرح مى‌كند و آن اینكه: نیازى به این فقره كلام شیخ نبود چرا كه در اول همین فصل ثابت شد كه چنین بحثهایى در سایر اقسام حكمت جا ندارد. سپس خود مرحوم خوانسارى به این اشكال سه جواب بیان مى‌كند. بنگرید: [الحاشیة، صص 9 ـ 48]

مى‌یابند هر چند ذهن انسان مى‌تواند آن امور را از محسوسات تجرید و تفكیك كند حال اینكه مسائلى از قبیل اینكه:« آیا جسم جوهر است یا عرض» نه از محسوسات است و نه از امور متحقق در محسوسات.(1)

‌‌ پس باید بحث از مسائل مذكور را در علمى كه درباره اشیاء مباین با محسوسات بحث مى‌كند، داخل كرد. تعبیر «مباین» تعبیر دیگرى است از «مفارق» یعنى آنچه از محسوسات نیست و به اصطلاح «مجرد» است یعنى نه محسوس است و نه از چیزهایى است كه در محسوسات موجود مى‌شوند ولى ذهن مى‌تواند آنها را از محسوسات تجرید كند.

تفاوت موضوع طبیعیات با موضوع ریاضیات

‌‌ معمولا مى‌گویند كه موضوع طبیعیات محسوسات است یعنى طبیعیات درباره امورى بحث مى‌كنند كه هم وجوداً و هم حدّاً مقرون به ماده‌اند و به عبارت دیگر طبیعیات از امورى بحث مى‌كنند كه هم در مقام خارج همراه با ماده مى‌باشند و هم در مقام تصور و تعریف، زیرا اگر بخواهیم حقیقت امور طبیعى را بفهمیم و آنها را درست تصوّر كنیم باید حتماً ماده را لحاظ كنیم.

‌‌ ولى موضوع ریاضیات امورى است كه گرچه وجوداً مقارن با ماده‌اند ولى تصوراً مجرّدند یعنى ذهن ـ و به تعبیر شیخ توهّم ـ مى‌تواند آنها را از ماده تجرید كند. عدد و مقدار در ماده تحقق پیدا مى‌كنند و بر طبق نظر مشهور بین مشّائین یكى از أعراض مادیات بحساب مى‌آیند خصوصاً مقدار كه تقریباً در مورد آن اتفاق نظر هست كه از اعراض جسم است. پس وجود اینها بدون ماده امكان ندارد. ما در خارج مكعب یا مربّعى نداریم كه بدون جسم تحقق داشته باشند. گر چه هنگامى كه در هندسه از این امور بحث مى‌شود حیثیت تحقق در ماده‌اش لحاظ نمى‌گردد و اینها را بدون ماده تصور و تعقل مى‌كنند.


1. بعضى از محشین و شارحین كلام شیخ گفته‌اند كه گرچه لازم بنظر مى‌آید كه شیخ دو احتمال دیگر را مطرح و آنها را بررسى كند: یكى این احتمال كه مسائل فوق در علم اخلاق مطرح شوند و احتمال دیگر آنكه مسائل فوق درعلم منطق مورد بررسى قرار گیرند ولى دلیل اینكه شیخ این دو احتمال را رها كرده است این است كه هر دو احتمال واضح البطلان است. بعضى هم گفته‌اند: احتمال دوم را در قسمتهاى بعدى همین فصل مطرح خواهد كرد. [صدرالمتالهین، تعلیقات، صص 9ـ8 ـ خوانسارى، الحاشیه، صص 9ـ48، نراقى، شرح الهیات، ص 54]

‌‌ خلاصه مى‌توان گفت موضوع ریاضیات امورى است كه در خارج مقارن با ماده‌اند ولى در ذهن مجرد از ماده مى‌باشند.

أَمَّا الجوهرُ فبیّنٌ أَنَّ وجودَه بماهوَ فقط(1) غیرُ متعلّق بالمادّةِ والاّ لما كانَ جوهرٌ(2) الاّ محسوساً.

و أَمَّا العددُ فقدْ یقعُ على المحسوسات و غیرِ المحسوساتِ، فهو بما هو عددٌ غیرُ متعلّق بالمحسوسات.

«اما جوهر، روشن است كه وجودش از آن جهت كه جوهر است تعلقى به ماده ندارد و گرنه لازم مى‌آمد كه جوهرى مگر جوهر محسوس نداشته باشیم.

اما عدد، هم بر محسوسات و هم بر غیر محسوسات اطلاق مى‌شود، پس عدد به عنوان اینكه عدد است تعلق به محسوسات ندارد.»

توضیحى گذرا در باب بعضى از امور مورد بحث در فلسفه

‌‌ تا بدینجا شیخ بیان كرد كه مسائلى مانند مساله جوهر و كیفیت وجود آن، جوهر بودن جسم، وجود داشتن عدد و مقدار و نحوه وجود آنها و كیفیت وجود أمور صورى در علوم بحث كننده از محسوسات (یعنى علوم طبیعى) و یا علوم بحث كننده از امور متعلق به محسوسات (یعنى علوم ریاضى) قابل بررسى نیستند اكنون در صدد آن است كه مسائل فوق را جدا جدا مورد بررسى قرار دهد تا معلوم سازد كه جاى مناسب براى بحث از این مسائل، علم دیگرى است كه درباره امور مفارق بحث مى‌كند. لذا مى‌گوید:

‌‌ واضح است كه جوهر، وجودش از این جهت كه جوهر است وابسته به محسوسات و مادیات نیست و گرنه هر جوهرى مى‌بایست محسوس باشد.

‌‌ توضیح آنكه: این مسأله كه در جهان هستى «جوهر» داریم بحثى در باب محسوسات نیست. بله اگر از جوهر محسوس ـ كه همان جسم است ـ بحث بكنیم در


1. لفظ «فقط» هم مى‌تواند اشاره به اطلاق باشد یعنى جوهر مطلقاً، چه مفارق باشد و چه مادى، و مى‌تواند اشاره به تقیید باشد یعنى جوهر مفارق; در هر دو صورت بحث از جوهر تعلقى به مادیات ندارد. لذا جوهر مطلق را در علم كلى و جوهر مفارق را در بخش مفارقات مورد بحث قرار مى‌دهند [صدر المتالهین، تعلیقات، ص 9 ـ مرحوم نراقى، شرح الهیات، ص 54]

2. در بعضى نسخه‌ها بجاى عبارت «لما كان جوهرٌ الا محسوساً» چنین ضبط شده است «لما كان جوهراً لا محسوساً» [الهیات چاپ تهران، ص 273 و تعلیقات صدر المتالهین، ص 9]

واقع بحث از محسوسات كرده‌ایم. لكن بحث از جوهر مطلق چنین نیست چرا كه بحث از جوهر مطلق، شامل جواهر غیر محسوس هم مى‌شود و در آینده اثبات خواهد شد كه جواهر غیر محسوس وجود دارند پس این بحث تعلق به امور محسوس ندارد.

‌‌ بحث از عدد(1) هم بحث از محسوسات نیست چرا كه عدد عارض امور غیر محسوس هم مى‌شود مثلا مى‌توان گفت: دو عقل، سه عقل و یا دو نفس یا سه نفس. حتّى آنجایى هم كه عدد عارض امور محسوس مى‌شود، بحث از عدد و روابط عددى، از این جهت نیست كه عدد تعلق به محسوس دارد بلكه در این مباحث، عدد از این حیثیت تفكیك و تجرید مى‌شود. پس بحث از اعداد هم بحثى از محسوسات نیست.

و أَمَّا المقدارُ فلفظُهُ اسمٌ مشتركٌ فیه(2) [فمنه]ما قد یُقالُ له مقدارٌ، و یُعنى به البعدُ المقوّمُ للجسمِ الطّبیعىِّ، وَمنهُ ما یُقالُ مقدارٌ، و یعنى به كمیّةٌ متّصلةٌ تُقالُ على الخطِّ والسّطحِ و الجسمِ المحدودِ(3) و قد عرفتَ الفرقَ بینَهما.(4)

«امّا مقدار، پس اسم مشترك است. یك مورد جایى است كه مقدار بكار مى‌رود و مراد از آن بُعد قوام بخش به جسم طبیعى است، و مورد دیگر آنجاست كه مقدار گفته مى‌شود و مراد كمیّت متّصلى است كه بر خط و سطح و حجم [= جسم تعلیمى]اطلاق مى‌شود. تفاوت میان این دو معنا را شناخته‌اى.»

‌‌ در مورد مقدار جاى این توهم هست كه چون مقدار فقط در محسوسات تحقق دارد، و در نفوس و عقول نمى‌توان مقدار را مطرح نمود و سخن از طول و عرض و عمق


1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ گفته‌اند: ظاهراً مى‌بایست كه شیخ بعد از جوهر، بحث جسم را مطرح و سپس به بحث عدد بپردازد ولى علت نپرداختن به جسم این است كه به ذكر مطالب دیگر اكتفاء نموده است و چنین مسامحاتى در جایى كه مقصود آشكار است انجام مى‌گیرد. [نراقى، شرح الهیات، ص 55]

2. «فیه» غلط است. «فمنه» كه در نسخه‌هاى دیگر ضبط شده، صحیح است. شاهدش «ومنه» بعدى است. [الهیات چاپ تهران، ص 273 ـ شرح الهیات نراقى، ص 55]

3. مراد از «محدود» یعنى قابل تقدیر و تحدید نه محدود در مقابل نامتناهى [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274 ـ شرح الهیات نراقى، ص 55] و مراد از «جسم محدود» جسم تعلیمى یا حجم است كه با جسم طبیعى تفاوت دارد.

4. منطق، قسمت مقولات، مقاله سوم، فصل چهارم ذكر كرده است. [الشفاء المنطق، المقولات، ص 113 به بعد]

آنها بمیان آورد پس بحث از آن بحثى است از محسوسات و باید در علوم طبیعى یا ریاضى مطرح گردد نه در فلسفه كه علم به مفارقات است. براى رفع این توهم شیخ توضیحات بیشترى در باب مقدار ارائه مى‌كند.

‌‌ شیخ در ابتدا اشاره مى‌كند به اینكه «مقدار» مشترك لفظى است كه دو معنا براى آن وجود دارد:

دو معناى «مقدار» در نظر مشّائین

‌‌ 1) بُعد جوهرى كه همان صورت جسمیه است و از آن به «اتصال جوهرى» هم تعبیر مى‌كنند. مقدار به این معنا همان «ثِخَن جوهرى» و به تعبیر عرفى همان جهت «مشت پُركنى» جسم است. یعنى جسم در نظر مشأئین دو حیثیت دارد یكى حیثیت هیولانى یعنى حیثیت قابلیت تبدیل شدن به اجسام دیگر. این حیثیت حیثیت بالقوه بودن جسم است. حیثیت دوم در جسم، حیثیت بالفعل بودن و فعلیت داشتن آن است كه همان صورت جسمانى است. از این حیثیت گاهى به «مقدار» تعبیر مى‌شود. «مقدار» به این معنا قسمى از جواهر است چون جواهر را پنج تا مى‌دانند كه یكى از آنها صورت جسمیه است.(1)

‌‌ 2) كمّ متصل كه یكى از اعراض است و بر خط، سطح و جسم تعلیمى (یا حجم) اطلاق مى‌گردد. گفتنى است كه تعابیر مختلفى در مورد حجم بكار مى‌برده‌اند. مثل جسم تعلیمى و جسم محدود بما انه محدود.(2)

‌‌ تفاوت میان این دو معنا هم معلوم است.(3) تفاوت اصلى آنها در این است كه مقدار


1. گفتنى است كه اشراقیون مقدار بمعناى صورت جسمیه را انكار مى‌كنند. آنان مقدار بمعناى كم متصل را ـ كه همان معناى دومى است كه شیخ بدان اشاره مى‌كند ـ قبول دارند و معتقدند كه بعضى از افراد كمّ، جوهر است و آن همان جسم طبیعى است و بعضى دیگر از افراد كمّ عرض است و آن خط و سطح است. [صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 9 ـ نراقى، شرح الهیات ص55]

2. به پاورقى شماره 3 صفحه 99 مراجعه كنید.

3. شیخ در منطق و طبیعیات فرق میان دو معناى مقدار را توضیح داده ـ كه جاى آن را در منطق شفاء ارائه كردیم ـ در پاورقى شماره 4 ص 99 ـ و خلاصه‌اش این است كه دو جسم كه در صغر و كبر باهم متفاوت هستند در قبول ابعاد سه‌گانه تفاوت ندارند بلكه در كوچك بودن یا بزرگ بودن مختلف هستند. آنچه مورد اتفاق دو جسم است كه قابل تبدیل نیست همان صورت جسمیه است و آنچه مورد اختلاف است و قابل تبدل و تغییر است همان كمّ متصل منقسم در سه جهت طول، عرض و ضخامت است. [صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 9 ـ نراقى، شرح الهیات ص 55]

به معناى اول، جوهر است و به معناى دوم عرض. مقدار به معناى اول مقوّم جسم است و به معناى دوم از لواحق و اعراض جسم مى‌باشد.

و لیسَ(1) و لا واحدٌ منهُما مفارقاً للمادّةِ، ولكنَّ المقدارَ بالمَعنى الأَوَّلِ و إِنْ كانَ لا یُفارقُ المادّةَ فإنَّه أَیضاً(2) مبدأٌ لِوجودِ الاجسامِ الطَّبیعیّةِ. فَأِذا كان مبدأ(3)لِوجودِها لم یجُز أَن یكونَ متعلّقَ القِوامَ بها بمعنى أَنّه یستفیدُ القوامَ من المحسوساتِ، بلِ المحسوساتُ تَستفیدُ منه القوامَ. فَهُو إِذنْ أَیضاً متقدّمٌ بالذّاتِ عَلى المحسوساتِ.

«و هیچیك از این دو مقدار [چه مقدار به معناى صورت جسمیه و چه مقدار به معناى كمیت جسم]مفارق از ماده نیست و لكن مقدار به معناى نخست، گر چه از ماده جدایى ندارد، ولى مبدأ وجود اجسام طبیعى است.

پس اگر مقدار [به معناى نخست] مبدأ وجود اجسام طبیعى است نمى‌توان قوام آن را متعلق به ماده دانست به این معنا كه مقدار [به معناى نخست]قوامش را از محسوسات دریافت كند بلكه این محسوسات هستند كه قوامشان را از مقدار [به این معنا]دریافت مى‌كنند. بنابراین چنین مقدارى تقدّم بالذّات بر محسوسات دارد.»

توجیه مطرح كردن بحث از مقدار در فلسفه

‌‌ شیخ بعد از بیان دو معناى «مقدار» به اِشكالى اشاره مى‌كند، و آن اینست كه:


1. در بعضى از نسخ بعد از «لیس» لفظ «الجمیع» هم آمده است. [شرح الهیات نراقى، ص 55]

2. «ایضاً» یعنى همانطور كه ماده مبدئى براى اجسام است، صورت جسمیه نیز مبدئى براى اجسام است [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 250]

3- بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ گفته‌اند كه به وجوه مختلفى مى‌توان مقدار به معناى صورت جسمیه را مبدء دانست.

‌‌ الف) صورت جسمیه مقوّم وجود هیولى اولى است پس شریك فاعل هیولى است و مثل علت فاعلىِ شىء است.

‌‌ ب) صورت جسمیه علت صورى جسم بما هو جسم است و در واقع مقوّم ماهیت جسم بما هو جسم است.

‌‌ ج) صورت جسمیه نسبت به انواع جسمیه، علت مادى یا جزء علت مادى است.

‌‌ د) صورت جسمیه نسبت به صورت نوعى اجسام، ماده یا جزء ماده است [براى نمونه بنگرید: صدر‌المتالهین، تعلیقات، ص 9 ـ شرح الهیات نراقى، ص 56] پس صورت جسمیه به جهاتى تقدم بر محسوسات دارد.

هیچیك از این دو معناى «مقدار» از ماده، مفارق و جدا نیست. یعنى هم مقدار به معناى صورت جسمیه و هم مقدار به معناى كم متصل، همیشه در مادیّات تحقق دارند پس باید بحث از مقدار در یكى از علوم طبیعى یا ریاضى قرار داده شود. پس چرا بحث از مقدار در فلسفه مطرح است؟

‌‌ در جواب مى‌گوید: مقدار به معناى اول ـ كه همان صورت جسمیه است گرچه در مادّه، موجود و متحقق مى‌شود و متعلق به محسوسات و طبیعیات است ولى چون صورت جسمیه مبدأ اجسام است یعنى تا صورت جسمیه نباشد جسمى تحقق نمى‌یابد و به عبارتى صورت جسمیه مقوّم جسم است، پس بحث از صورت جسمیه نباید در علوم طبیعى مطرح شود. چون در علوم طبیعى از اعراض جسم بما هو معروض للحركة و السكون بحث مى‌شود در حالى كه بحث از صورت جسمیه بحث از اعراض و لواحق جسم نیست بلكه بحثى از مقوّمات جسم است و در هیچ علمى از مقوّمات موضوع بحث نمى‌شود بلكه موضوع و مقوّمات آن، جزء مبادى علم محسوب مى‌شوند و داخل در مسائل علم نمى‌باشند.

‌‌ وقتى صورت جسمیه قوام بخش اجسام شد، دیگر تعلقى به اجسام ندارد یعنى قوامش را از محسوسات نمى‌گیرد و در نتیجه ذاتاً تقدّم بر محسوسات دارد لذا بحث از آن، بحث از محسوسات نخواهد بود. بلكه بحث از قوام دهنده به محسوسات خواهد بود و این بحث، مقدم بر بحث از محسوسات است و جایش در علوم طبیعى نیست.

و لیسَ الشَّكلُ كذلكَ، فإِنَّ الشّكلَ عارضٌ لازمٌ للمادّةِ بعدَ تَجوهُرِها جسماً مُتناهیاً موجوداً و حملِها سطحاً متناهیاً. فإِنَّ الحدودَ(1) تجبُ للمقدارِ من جهةِ استكمال المادّةِ بهِ، و تلزمُه من بعدُ. فإذا كان كذلك لم یكن الشّكلُ موجوداً إلاّ فى المادّةِ و لا علةً أوّلیّة لخروج المادّة(2) إِلى الفعل.


1. در بعضى نسخ چنین ضبط شده است كه: «فإِن الحدودَ یُعنى بها نهایاتُ الأَجسام الّتى یجبُ» [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274 ـ شرح الهیات نراقى، ص 58 و بعضى نسخ عرضه شده در الهیات چاپ قاهره، پاورقى ص 12].

2. در شرح الهیات مرحوم نراقى بعد از «المادة»، «من القوّة» هم افزوده شده است. [ص 57]

«و شكل چنین نیست [كه قوام‌بخش به جسم باشد] چرا كه شكل، عارض لازم ماده است [یعنى] بعد از آنكه ماده به صورت جسم متناهى محقق شود و سطح متناهى‌اى داشته باشد، [شكل عارض آن مى‌شود] زیرا براى هر مقدار حدودى لازم و ضرورى است چه از جهت استكمال ماده به مقدار، و چه بعد از استكمال ماده به مقدار. پس چون چنین است شكل فقط و فقط در ماده یافت مى‌شود و علت نخستین براى رسیدن ماده به فعلیت نیست.»

وجه مطرح نكردن بحث از شكل در فلسفه

‌‌ شیخ در اینجا اشكال مقدّرى را مطرح و پاسخ مى‌دهد. آن اشكال این است كه اگر بحث از مقدار به معناى صورت جسمیه در فلسفه مطرح مى‌شود به این دلیل كه قوام جسم به صورت جسمیه است و هر چه از مقوّمات جسم است جاى بحث از آن علوم طبیعى نیست بلكه علم الهى است، شكل هم همینگونه است یعنى شكل هم گرچه فقط در اجسام تحقق دارد ولى آن هم از مقوّمات جسم است یعنى جسم بدون شكل تحقق خارجى ندارد. با توجه به این نكته باید بحث از شكل هم در فلسفه و علم الهى مطرح شود.

تحلیل فلسفى درباره شكل

‌‌ پاسخ این است كه شكل همانند صورت جسمیه نیست كه قوام‌بخش به اجسام باشد. زیرا اول باید جسم تجوهر پیدا كند، جنس و فصل آن تحقق داشته باشند تا بعداً شكل به عنوان عرضى بر جسم عارض شود. اول باید كمالات اولیه جسم یعنى همان صورت جسمیه تحقق یابد تا اینكه كمالات ثانویه جسم یعنى كم متصل (= معناى دوم مقدار) براى جسم تحقق یابد. بعد از آنكه جسم تحصّل یافت و مقدارى داشت از نهایات این مقادیر، و به تعبیرى از حدود اجسام، شكل انتزاع مى‌شود. به عبارت دیگر تا جسم متناهى نباشد یعنى كمیت آن محدود نباشد معروض هیچ شكلى واقع نمى‌شود.

‌‌ قبلا دانستیم كه كمیت یا مقدار از اعراض و كمالات ثانیه جسم مى‌باشد و مرتبه آن متأخر از جسم است، و شكل كه از محدودیت مقدار و كمیت جسم انتزاع مى‌شود از خود كمیّت هم متأخر است. پس شكل به دو مرتبه از جسم تأخّر دارد.

‌‌ درست است كه مقدار، كمال جسم است و جسم تا مقدارى نداشته باشد در خارج

تحقق نمى‌یابد ولى كمیت و مقدار ثانیاً و در مرتبه بعد از سامان یافتن ماهیت جسم قرار دارد و شكل كه بعد از مقدار، عارض جسم مى‌شود به طریق اولى جزو عوارض و كمالات متأخر از جسم خواهد بود.

‌‌ با توجه به امور مذكور، معلوم مى‌شود كه شكل فقط و فقط در ماده تحقق مى‌یابد و همانند عدد نیست كه گاهى در مادیات و گاهى در مفارقات تحقق داشته باشد.

‌‌ از طرف دیگر شكل مثل صورت جسمیه (= معناى نخست مقدار) نیست كه از مبادى و علل قوام بخش جسم باشد تا بتوان در فلسفه از آن بحث نمود. از اینرو مشخص مى‌شود كه بحث از شكل جایى در علم الهى و فلسفه ندارد.

‌‌ صدر المتألهین تعلیقه‌اى بر این سخن شیخ دارد.(1) ایشان مى‌فرماید: شكل هم حصه‌اى از جود را دارد. پس باید در فلسفه بحث كنیم كه نحوه وجود شكل چه نحوه است، همانند بحثى كه در مقولات مطرح است كه به بررسى نحوه وجود هر یك از مقولات پرداخته مى‌شود. پس از این جهت مى‌توان بحث از شكل را در فلسفه مطرح نمود.

و أَمّا المقدارُ بالمعنى الآخَرِ فإِنَّ فیهِ نظراً من جهةِ وجوده، و نظراً من جهةِ عوارضه، فأَمَّا النَّظُر فِى أَنَّ وجودَه أَىُّ أَنحاءِ الوجودِ هوَ، وَ مِن أَىِّ أَقسامِ الموجود، فلیسَ هو بحثاً أیضاً(2) عن معنىً متعلّق بالمادّةِ.

«و امّا مقدار به معناى دیگر [كه همان كمیت متصله باشد]، هم مى‌توان آن را از جهت وجودش مورد بحث قرار داد و هم از جهت عوارضش. و بحث از اینكه وجودش چه نحوه وجودى است و چه قسم موجودى است، بحثى از معناى متعلّق به ماده نیست.»

‌‌ معناى دوم مقدار، كمّ متصل بود. گر چه «كمّ متصل» از عوارض اجسام است نه از مقوّمات جسم، برخلاف معناى نخستین مقدار كه از مقوّمات و علل داخلى جسم بود،


1. تعلیقات، ص 9.

2. یعنى همانگونه كه بحث از وجود مقدار به معناى نخستین، بحثى بود از امرى كه به ماده تعلق ندارد، دراینجا هم كه بحث از وجود مقدار به معناى دوم است همینطور است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 9]

ولى با این حال بحث از «كمّ متصل» از یك جهت مى‌تواند بحث از معنایى غیر متعلق به ماده و به عبارت دیگر بحث از معنایى مفارق باشد. چگونه؟

وجه مطرح كردن كمّ در فلسفه

‌‌ اگر بحث كنیم كه آیا چیزى بنام كمّ متصل داریم یا نه، و آیا چنین چیزى وجودش جوهرى است یا عرضى، و آیا وجودش مادى است یا مفارق از ماده; چنین بحثهایى در واقع بحث طبیعى و متعلق به ماده نیست بلكه بحثى فراتر از بحث طبیعى، یعنى فراتر از بحث از عوارض ماده و جسم است.

‌‌ توضیح اینكه: درست است كه «كم متصل» از اعراض جسم است و جسم بدون این عرض هم یك ماهیت تام است یعنى مى‌توان ماهیت جسم را بدون لحاظ اعراضش و از جمله «كمّ متصل» تعقل نمود، امّا جسم در وجود خارجى‌اش هیچگاه انفكاك از اعراضش ندارد یعنى هیچگاه در خارج جسمى بدون كمیّت، كیفیت و سایر اعراض وجود ندارد هر چند تقوّم ماهیت جسم به اعراضش و از جمله به «كمّ متصل» نیست بلكه این اعراض هستند كه بعد از تمام بودن ماهیت جسم به آن ملحق مى‌شوند. شاهدش اینكه: اعراض جسم تغییر و تبدل مى‌یابند بدون آنكه ماهیت جسمیه آن تغییرى پیدا كند.

‌‌ اكنون با توجه به این نكته كه كمّیّت مانند جمیع اعراض جسم باید تعلق به جسم داشته باشد و در ماده تحقق یابد این سؤال مطرح مى‌شود كه چرا بحث از كمیت را داخل در علوم طبیعى نمى‌دانند؟

‌‌ پاسخ این است كه اگر بحث كنیم كه آیا جسم داراى عرضى بنام كمیّت هست یا نه، بحث درباره جسم كرده‌ایم و در مسائلى طبیعى داخل شده‌ایم. اما اگر اینگونه بحث كنیم كه آیا «كمیّت» امرى موهوم و خیالى است یا امرى واقعى؟ و بر فرض واقعى بودن آیا جوهر است یا عرض؟ و آیا كمیّت عرض تحلیلى است كه ذهن از وجود جسم انتزاع مى‌كند یا اینكه عرض خارجى است كه ما بازاء عینى دارد؟ چنین بحثهایى نه داخل در علوم طبیعى است و نه داخل در علوم ریاضى. زیرا در طبیعیات از عوارض جسم بحث مى‌شود و این بحثها مربوط به حالات و عوارض جسم نیست بلكه در این بحثها خود عارض مورد ملاحظه و مداقّة قرار مى‌گیرد نه معروض آنها (دقت شود).

‌‌ خلاصه بحث از نحوه وجود كمیّت هم بحثى طبیعى نیست گر چه كمیت از اعراض محسوسات است.

فَأَمّا(1) موضوعُ المنطقِ من جهةِ ذاته(2) فظاهرٌ أَنَّه خارجٌ عَنِ المحسوسات.

«معلوم است كه موضوع منطق از جهت ذاتش خارج از محسوسات است.»

‌‌ موضوع منطق ـ آنچنانكه قبلا گفته شد ـ معقولات ثانیه است و آشكار است كه ذات آنها از امور محسوس نیست هر چند متعلَّقات آنها مى‌توانند امور محسوس باشند مثلا تصوّرى به امر محسوسى تعلق بگیرد مانند تصور زید، یا تصدیقى به امور محسوس تعلق بگیرد مانند قضایاى محسوسه. پس بحث از ذات موضوع منطق بحثى است از امرى كه تعلقى به ماده و جسمانیات ندارد و نمى‌توان این بحث را داخل در علوم طبیعى و یا ریاضى دانست.

فبیِّنٌ أَنَّ هذه كلَّها تقعُ فىِ العلمِ الَّذى یتعاطى مالا یتعلَّقُ قِوامُه بِالمحسوساتِ، و لا یجوزُ أَنْ یوضعَ لَها موضوعٌ مشتركٌ تكونُ هى كلُّها حالاتِه و عوارضَه إلاّ الموجودُ فَإنَّ بعضَها جواهرُ، وبعضَها كمّیاتٌ، و بعضَها مقولاتٌ أُخرى; و لیسَ یُمكنُ أَنْ یعمَّهما معنىً محقَّقٌ إلاّ حقیقةُ معنى الوجود


1. صدرالمتألهین مى‌فرماید: بهتر بود كه شیخ این جمله را قبل از جمله «ثمّ البحثُ من حال الجوهر...، مى‌آورد [تعلیقات، ص 9].

‌‌ ولى مرحوم خوانسارى سخن ایشان را بطور مفصل نقد و بررسى كرده است [الحاشیة، صص 51 تا 53].

‌‌ در اینجا شهید مطهرى مفصلا بحث كرده‌اند كه ملاصدرا تصور مى‌كرده كه از اول فصل دوم تا جمله «ثم البحث عن حال الجوهر...» یك منهج براى اثبات موضوع فلسفه اولى بوده و از این جمله به بعد منهج دوم تقریر مى‌شود و لذا ایشان جمله «فامّا موضوع المنطق...» را مرتبط با منهج نخست مى‌داند و بهتر مى‌داند كه قبل از جمله «ثم البحث عن جال الجوهر...» آورده مى‌شد. حال آنكه طبق نظر شهید مطهرى از اول فصل دوم تا آخر پاراگراف بعدى یعنى جمله «و لیس یُمكن أَن یعمّها معنىً محقَّقٌ إِلاّ حقیقةُ معنى الوجودِ» یك منهج بیشتر نیست و منهج دوم از «و كذلك قد یوجد...» شروع مى‌شود. ر.ك: آثار شهید مطهرى، [ج 7، صص 249 ـ 248 و ص 251].

2. بعضى از شارحین و محشین، این جمله را چنین تفسیر كرده‌اند كه چون موضوع منطق ذاتاً امرى غیر محسوس است زیرا معقولات با محسوسات مبانیت دارند پس بحث از وجود معقولات بطریق اولى بحثى است از امر غیر متعلق به ماده [بنگرید: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 247 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 59]. توضیح اینكه امرى مثل مقدار كه ذاتاً متعلق به ماده است، وقتى بحث از وجود و نحوه وجودش بحثى الهى است نه طبیعى; پس بحث از وجود معقولات ثانیه كه خودشان ذاتاً مباین با محسوسات هستند، بطریق اولى بحثى خواهد بود الهى نه طبیعى.

«روشن است كه همه مسائلى كه مطرح كردیم باید در علمى بررسى گردند كه آن علم درباره امورى كه تعلقى به محسوسات ندارند بحث مى‌كند. و نمى‌توان براى همه این مسائل موضوع جامعى بیابیم كه همه این امور، از حالات و عوارضش باشند مگر «موجود» چرا كه بعضى از این مسائل درباره جوهر بود، بعضى دیگر از آنها درباره كمیت متصل و منفصل (یعنى مقدار و عدد) بود و بعضى از آنها از مقولاتى دیگر. و امكان ندارد كه معناى محققى شامل همه این امور باشد مگر حقیقت معناى وجود»

‌‌ تأكید شیخ بر این است كه براى این مسائل نمى‌توان موضوع مشتركى یافت(1) مگر «موجود»، پس موجود، موضوع علمى خواهد بود كه در برگیرنده این مسائل متشتت است و این مسائل مى‌توانند بازگو كننده حالات و عوارض آن باشند.

‌‌ در اینجا شیخ از تعبیر «محقق» بهره جسته است. گویا با این قید مى‌خواهد معانى و عناوین انتزاعى مثل «شىء» و «ممكن عام» را خارج كند(2) چرا كه این عناوین حقیقت عینى و ما بازاء خارجى ندارند.

جمع‌بندى مطالب منهج اول اثبات موضوع براى فلسفه

‌‌ شیخ در این فصل در صدد آن است كه ثابت كند چه امرى باید موضوع فلسفه اولى باشد. ابتدا با اشاره به موضوع علوم طبیعى، ریاضى و منطقى خاطرنشان مى‌كند كه مسائلى وجود دارند كه جاى بررسى آنها در این علوم نیست.


1. بعضى از محشین و شارحین كلام شیخ گفته‌اند: یك احتمال را شیخ مطرح نكرده و آن اینكه هر یك از امور مذكور علمى مستقل را به خود اختصاص دهد نه اینكه همه این امور متشتت در یك علم مجتمع گردند. بعضى از محشین گفته‌اند: به دلیل وضوح و بداهت بطلان این احتمال، شیخ متعرض این احتمال و ردّ آن نشده است. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران. حاشیه ص 274]

‌‌ لكن شهید مطهرى مى‌فرماید: حقیقت این است كه مثل متأخرین بگوییم: آنچه در فلسفه مورد بحث قرار مى‌گیرد و از جمله بحث از ماهیت و احكام آنها، همگى از عوارض و احكام موجود است. [مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 252]

2. بنگرید صدر المتالهین، تعلیقات، ص 10 ـ ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 61.

‌‌ لكن این توجیه قابل مناقشه است زیرا فرقى بین مفهوم «موجود» و مفاهیم عامّى مثل شىء نیست از این نظر كه همگى به یك معنا اعتبارى هستند. پس شاید بهتر آن باشد كه بگوییم مراد از «محقق» مفهومى است كه تصوراً بدیهى و محقق الثبوت است. شاهد این حمل هم آن است كه شیخ در عبارات آینده درباره «موجود» مى‌گوید: «غنى عن تعلّم ماهیته و عن اثباته» [خوانسارى، الحاشیه، ص 53 به بعد ـ نراقى، منبع سابق].

‌‌ در مرحله دوم بیان مى‌كند كه این مسائل بگونه‌اى هستند كه باید آنها را در علمى مطرح نمود كه از امور مباین با محسوسات بحث مى‌كند. این مرحله نیاز به توضیح بیشترى داشت زیرا اینگونه مطالب كه مثلا وجود صورت جسمیه باید در علم بحث كننده از مفارقات مطرح شود نه در علم طبیعى، از دقّت خاصى برخوردار است.

‌‌ در مرحله آخر هم شیخ فرمود این مسائلى كه در علوم طبیعى، ریاضى و منطقى قابل بررسى و تحقیق نیستند، باید موضوع جامع و مشتركى داشته باشند تا بتوان همگى آنها را در یك علم گنجانید و آن موضوع مشترك «موجود» است پس موجود موضوع فلسفه اولى است و در این علم است كه آن مسائل متشتت تحت یك موضوع عام گردآورى مى‌شوند.

‌‌ تا اینجا را مى‌توان نخستین منهج در اثبات موضوع فلسفه اولى قلمداد كرد. اگر چه بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ این مقدار از فصل دوم را بیش از یك منهج دانسته‌اند و توجیهاتى براى این عقیده خویش ابراز كرده‌اند.(1)

وكذلكَ قد یوجدُ أَیضاً أُمورٌ یجبُ أَنْ تتحدّدَ وتَتحقّقَ فى النَّفسِ، وَ هى مشتركةٌ فى العلوم، و لیس و لا واحدٌ من العلوم یتولّى الكلامَ فیها، مثلُ الواحدِ بماهو واحدٌ، والكثیرِ بما هو كثیرٌ. و الموافقِ والمخالفِ و الضدِّ و غیرِ ذلكَ، فبعضُها یستعملُها استعمالا فقط، و بعضُها إِنَّما یأخذُ حدودَها، و لا یتكلّمُ فى نحوِ وجودِها.

«همچنین امورى یافت مى‌شود كه باید [آنها را تعریف كرد تا] در نفس تعیّن و تحقق یابد، و این امور در میان علوم مشترك هستند و هیچیك از علوم متولى بحث درباره آنها نیست، مثل واحد بما هو واحد و كثیر بما هو كثیر و مفهوم موافق و مخالف و ضدّ و غیر اینها. بعضى از علوم فقط این مفاهیم را بكار مى‌گیرند [بدون اینكه حتّى تعریفى از آنها ارائه دهند] و بعضى دیگر از علوم تعریف آنها را [به عنوان مبادى تصوّرى] اخذ مى‌كنند ولى درباره نحوه وجود آنها بحثى نمى‌كنند.»


1. صدرالمتألهین تعلیقات، ص 8 به بعد ـ نیز بنگرید پاورقى شماره 1 ص 95 و شماره 1 ص 106.

منهج دوم اثبات موضوع براى فلسفه

‌‌ منهج دوم براى اثبات اینكه باید علمى وجود داشته باشد كه فوق علوم طبیعى، ریاضى و منطقى باشد و موضوع آن «موجود» باشد، از اینجا شروع مى‌شود.

‌‌ شیخ مى‌گوید: امورى هستند كه باید آنها را شناخت چرا كه این امور در جمیع علوم مورد حاجتند یعنى هر یك از علوم بنحوى با آنها سر و كار دارد.

‌‌ عبارت «تتحقق فى النفس» را عموم محشین و شارحین به معناى شناختن(1)گرفته‌اند چرا كه در مقام شناخت است كه معلوم در نفس تحقق پیدا مى‌كند و نفس به حقیقت آن معلوم متحقق مى‌گردد. این معنا با سیاق عبارات شیخ بسیار نزدیك است.

‌‌ احتمال دیگر این است كه مراد شیخ از عبارت فوق این باشد كه امورى هستند كه حقیقت آنها در نفس است و در خارج ما بازائى ندارند و به اصطلاح «معقول ثانى» مى‌باشند. این احتمال معناى دقیقترى از امور فلسفى را عرضه مى‌كند ولى از سیاق كلام شیخ دور است چون شیخ معمولا معقولات فلسفى را به عنوان اعراضى(2) براى اشیاء معرفى مى‌كند و در هیچ جا معقولات فلسفى را به عنوان امورى كه عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى باشد معرفى ننموده است. البته شیخ به معقولات ثانیه و خصوصیت آنها آگاهى و توجه داشته است ولى چنین تعبیرى در مورد آنها بكار نبرده است. بنابراین، احتمال دوم بعید به نظر مى‌آید گرچه دقیقتر است.

‌‌ پس امورى هستند كه باید آنها را شناخت و تعریف آنها را دانست و این امور در تمام علوم مشترك هستند. و هیچیك(3) از علوم نیست كه متصدّى بحث درباره این


1. براى نمونه به سخن ملا اولیاء بنگرید: یتعیّن و یتصور فى الذهن و الحاصل انه یجب ان یعلم تصوراً و تصدیقاً [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274]و سخن نراقى: مراد شیخ این است كه در ذهن حدّ این امور تعیین شود و وجود آنها اثبات گردد یعنى باید علم تصورى و تصدیقى به این امور حاصل شود. [شرح الهیات، ص 65]

2. براى نمونه بنگرید فصل سوم از مقاله سوم الهیات شفاء را [الهیات چاپ قاهره، ص 104 تا ص 110] كه در آن شیخ اثبات مى‌كند كه وحدت ـ كه مفهومى فلسفى است ـ یكى از اعراضى است كه بر موجودات عارض مى‌شود. البته براى ایشان معلوم بوده كه عرض بودن این مفاهیم مثل عرض بودن كم و كیف و... نیست و به اصطلاح مفاهیم فلسفى را از اعراض تحلیلى مى‌داند نه خارجى (دقت شود)

3. تعبیر شیخ در اینجا «لیس و لا واحد من العلوم» است و مرادش هیچیك از علوم مى‌باشد. این تعبیر در كلام شیخ رائج است گرچه معمولا در محاورات عرفى این تعبیر را براى سور سالبه كلیه بكار نمى‌برند.[م]

امور باشد بلكه بعضى از علوم فقط اصطلاحات آنها را استعمال مى‌كنند(1)، و بعضى دیگر تعاریف این امور را از فلسفه مى‌گیرند ولى در نحوه وجود آنها بحثى نمى‌كنند.

‌‌ شیخ براى این امور مثالهایى مى‌زند: یكى وحدت و كثرت است. اگر حیثیت وحدت و كثرت ـ و به تعبیر شیخ «واحد بما هو واحد» و «كثیر بما هو كثیر» ـ نه مصداقى از وحدت و یا مصداقى از كثرت مثل عدد بلكه اصل وحدت و كثرت مورد بحث قرار گیرد این بحث در هیچیك از علوم طبیعى، ریاضى و یا منطقى مطرح نمى‌شود.

‌‌ مثال دیگر مفهوم موافق، مخالف و ضدّ است. این مفاهیم در علوم مختلف كاربرد دارند مثلا در ریاضیات از اعداد متوافق سخن بمیان مى‌آید. در طبیعیات از ضدیت اشیاء طبیعى با یكدیگر بحث مى‌شود كه مثلا سیاهى و سفیدى با همدیگر ضدّیت دارند امّا اینكه حقیقت موافقت، مخالفت و ضدیت چیست، در هیچیك از علوم جزئى مورد تحقیق و بررسى قرار نمى‌گیرد.

ویژگیهاى مفاهیم فلسفى

‌‌ سپس شیخ به خصوصیات امورى كه در فلسفه مورد بحث قرار مى‌گیرند اشاره مى‌كند:

و لَیستْ عوارضَ خاصةً لِشىء من موضوعات هذه العلوم الجزئیة

«و این امور از اعراض ذاتیه موضوعات علوم جزئى نیستند.»

‌‌ اوّلین خصوصیت مفاهیم فلسفى این است كه بین همه علوم مشترك هستند و اختصاصى به هیچیك از علوم جزئى ندارند كه در صورت اختصاص به یك علم، از عوارض ذاتى موضوع آن علم مى‌شدند و در همان علم مورد بحث و بررسى قرار مى‌گرفتند.

اشتراك مفاهیم فلسفى، بین همه علوم جزئى

‌‌ گفتنى است كه اشتراك یك امر در بین چند علم گاهى به این صورت است كه آن امر در یكى از علوم به عنوان «مسأله» و در علوم دیگر به عنوان «مبدء» مطرح است ولى منظور در اینجا چنین اشتراكى نیست بلكه منظور از اشتراك بین علوم جزئى اینست كه چون از عوارض خاص به هیچیك از موضوعات علوم جزئى نیست از


1. یعنى فقط بكار مى‌گیرند و حتى تعریف آنها را هم بررسى نمى‌كنند بر خلاف دسته دیگر از علوم كه به تعریف این امور هم توجه دارند. [نراقى، شرح الهیات، ص 61]

مسائل هیچكدام از آنها به شمار نمى‌رود بلكه تنها در فلسفه اولى بعنوان مسأله مطرح مى‌شود و از مبادى سایر علوم به شمار مى‌رود.

و لَیستْ من الأُمورِ الَّتى یكونُ وجودُها إِلاّ وجود الصّفاتِ للذَّوات

«و همچنین از امورى نیستند كه وجودشان غیر از وجود صفت براى ذات است.»

‌‌ قبل از هر چیز باید بگوییم كه لفظ «إلاّ» در عبارت شیخ به معناى «غیر»(1) است.

مفاهیم فلسفى، اعراضى تحلیلى براى موجودات

‌‌ خصوصیت دیگر امورى فلسفى این است كه وجودشان، تنها وجود صفت براى ذات است. عبارت شیخ در اینجا نیاز به توضیح دارد:

عرض خارجى

‌‌ در خارج، امورى وجود دارند كه ذوات عینى‌اند مثل انسان، معدن و عنصر.

این ذواتْ صفاتى دارند كه در خارجْ عارض این ذوات مى‌شوند (= اعراض خارجى) مثل رنگ، حرارت و زبرى. این دسته از صفات و اعراضْ خودشان در خارجْ ما بازاء عینى دارند یعنى مثلا كاغذ سفید، هم كاغذ بودنش و هم سفید بودنش ما بازاء خارجى دارند و از همدیگر قابل تفكیك مى‌باشند. دلیلش اینكه اگر كاغذ سفید، در اثر عاملى سیاه شد سفیدى‌اش از بین رفته است ولى كاغذ بودنش باقى است و سیاهى جدید كه بر كاغذ عارض شده، حیثیتى غیر از حیثیت كاغذ بودن دارد ولى امرى عینى و داراى ما بازاء است. چنین صفات و اعراضى را «عرض خارجى» مى‌نامند.

عرض تحلیلى

‌‌ دسته دیگرى از صفات و اعراض هستند كه در خارجْ وجودى جداگانه و زائد بر ذات موصوف ندارند بلكه در خارجْ عین موصوف مى‌باشند ولى ذهن در ظرف تحلیل خودش مى‌تواند اینگونه صفات را از موصوف جدا سازد. این گروه از صفات ما بازاء عینى ندارند و در اصطلاح به «عوارض تحلیلى» شهرت یافته‌اند. مثلا وحدت همانند سفیدى یا گرمى نیست تا بتوان گفت: این جسم است و این هم وحدت آن است. وحدت امرى زائد بر ذات موصوف نیست. بدون شك وحدت ذات نیست. ولى صفت بودنش هم مثل صفت بودن صفات خارجى نیست.

‌‌ شیخ این مطلب را چنین بیان كرده كه خصوصیت دیگر امور مورد بحث در فلسفه


1. معمولا محشین به این نكته توجه كرده‌اند. براى نمونه بنگرید: ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 66.

این است كه وجودى غیر از وجود صفت براى موصوف ندارند.(1) یعنى نه تنها ذاتى ندارند كه حتّى مانند اعراض خارجى هم نیستند بلكه صفاتى از قبیل اعراض تحلیلى هستند.

و لا أَیضاً هى من الصِّفاتِ الَّتى تكونُ لكلِّ شىء فیكونُ كلُّ واحد منها مشتركاً لكلِّ شىء و لا یجوز أن یختصَّ أیضاً بمقولة.

«و [مفاهیم فلسفى] نیز از صفاتى نیستند كه نه بر همه چیز صادق‌اند تا اینكه هر یك از این امور، مشترك بین همه چیز باشد و نه هر یك از آنها اختصاص به مقوله‌اى خاص دارد.»

وجه عام بودن امور فلسفى

‌‌ خصوصیت دیگر مفاهیم فلسفى این است كه از طرفى همانند مفاهیم عامّى نیستند كه بر هر چیز اطلاق مى‌شوند و از طرف دیگر هم اختصاص به مقوله معیّنى ندارند.

‌‌ چرا مفاهیم فلسفى از صفاتى نیستند كه شامل همه موجودات مى‌شوند؟

‌‌ صدرالمتألهین در پاسخ فرموده است:(2) اگر مفاهیم فلسفى از قبیل مفاهیم عامى همچون «شىء» بودند بدیهى مى‌شدند و دیگر محتاج به بحث از آنها نبودیم یعنى در هیچ علمى مطرح نمى‌شدند همانگونه كه در هیچ علمى بحث نمى‌كنند كه «شیئیت» چیست ولى در مورد مفاهیم فلسفى بحث و تحقیق مى‌شود.(3)

‌‌ از طرف دیگر مفاهیم فلسفى اختصاصى هم به مقوله خاصى ندارند. توضیح آنكه


1. بعضى از محشین و شارحین كلام شیخ احتمال داده‌اند كه مراد شیخ از بیان این خصوصیت آن باشد كه مفاهیم فلسفه را از اعتبارى بودن محض خارج كند. اعتباریات محض هم در خارج و هم در ذهن وجودشان با وجود موضوعاتشان یكى است برعكس اعراض خارجى كه هم در وجود ذهنى و هم در وجود خارجى غیر از موضوعاتشان هستند. امّا مفاهیم فلسفى اعراضى هستند كه گر چه خارجاً وجودشان با وجود موضوعاتشان یكى است ولى ذهناً وجودشان غیر از وجود آنها است. [صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 10ـ نراقى، شرح الهیات، ص 67]

2. تعلیقات، ص 10.

3. مى‌دانیم كه معمولا از مفاهیم فلسفى با عنوان «امور عامه» یاد مى‌شود. در تعریف امور عامه و اینكه چرا مفاهیم فلسفى «عامه» نامیده مى‌شوند با آنكه معمولا به تنهایى شامل همه موجودات نیستند بحثهاى زیادى انجام گرفته است كه براى پرهیز از تطویل از پرداختن به آنها خوددارى كردیم. براى نمونه بنگرید: صدرالمتالهین، اسفار ج 1، ص 28 به بعد ـ الهیات چاپ تهران، حواشى ص 281 ـ نراقى، شرح الهیات، صص 8 ـ 67 ـ مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، پاورقى صص 5 ـ 254.

در خارج، اعراض خارجیه‌اى داریم كه بر همه چیز عارض نمى‌شوند بلكه مختص به یك مقوله‌اند ولى مفاهیم فلسفى این چنین نیستند. زیرا اگر اختصاص به یك مقوله مى‌داشتند فقط در یك علمْ مورد استفاده قرار مى‌گرفتند.

و لا یُمكن أَن یكونَ من عوارضِ(1) شىء إِلاّ الموجود بما هو موجود

«و ممكن نیست كه هر یك از این امور، عرض ذاتى چیزى باشد مگر عرض ذاتى براى موجود بما هو موجود.»

‌‌ آخرین خصوصیت مفاهیم فلسفى این است كه نمى‌توان آنها را از عوارض چیزى بحساب آورد مگر از عوارض «موجود بما هو موجود». وحدت، كثرت، بالقوه، بالفعل، و دیگر مفاهیم فلسفى فقط از اعراض ذاتى موجود هستند.

فظا هرٌ لكَ مِن هذهِ الجملةِ أَنَّ الموجودَ بما هو موجودٌ أَمرٌ مشتركٌ لجمیعِ هذهِ، و أَنَّه یجبُ أَن یُجعلَ الموضوعَ لهذهِ الصِّناعةِ لِما قُلنا.

«از مجموع مطالب گفته شده روشن شد كه موجود بما هو موجود تنها امرى است كه محور همه این مسائل است و باید موضوع این علم [= فلسفه]قرار گیرد به همان دلیلى كه گفتیم.»

‌‌ از مجموع مطالبى كه پیرامون خصوصیات امور فلسفى گفته شد مى‌توان نتیجه گرفت كه این امور باید در علمى فراتر از علوم طبیعى، ریاضى و منطقى مورد بررسى و تحقیق قرار گیرند حال باید دید كه آن علم اعلى چه موضوعى باید داشته باشد؟

‌‌ چیزى كه بتواند موضوع آن علم باشد تا این امور از عوارض ذاتیه‌اش بحساب آیند، موجود بما هو موجود است. پس ثابت شد كه موضوع فلسفه اولى باید موجود بما هو موجود باشد زیرا چیز دیگرى نمى‌توان یافت كه امور مذكور از عوارض آن بحساب آیند.


1. در بعضى نسخه‌ها «عوارض مخصوصة بشىء» ضبط شده است [بنگرید: الهیات چاپ تهران، ص 281 ]و محشین هم چنین توضیح داده‌اند كه شكى نیست كه معقولات فلسفى عارض اشیاء كثیرى مى‌شوند. آنچه شیخ در اینجا مى‌خواهد افاده كند این است كه اگر در فلسفه از مفاهیمى بحث مى‌شود كه عارض همه موجودات نمى‌شوند بخاطر این نیست كه اختصاص به موضوع علم خاصى دارند، پس از عوارض مخصوص بحساب نمى‌آیند. [بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 11 ـ 10 ـ ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 281 ـ نراقى، شرح الهیات ص 68]

و لاَِنَّه غنىٌّ عن(1) تعلُّم ماهیّتِه وعن إثباتِه، حتّى یحتاجَ إِلى أَن یتكفّلَ علمٌ غیرُ هذا العلمِ بإیضاحِ الحال فیهِ لاستحالةِ أَن یكونَ إثباتُ الموضوعِ وتحقیقُ ماهیّته فِى العلمِ الَّذى هوَ موضوعُه بل تسلیمُ إنیّتِه وماهیّتِه فقط. فَالموضوعُ الأَوّلُ لهذَا العلمِ هو الموجودُ بما هو موجودٌ;

«و چونكه، موجود بما هو موجود نیازى به تعریف مفهومش و اثبات وجودش ندارد تا اینكه علمى غیر از این علم [= فلسفه] متكفل بیان آنها شود زیرا محال است كه اثبات موضوع و بررسى ماهیت (و مفهوم) موضوع در خود علم باشد بلكه هر علمى وجود و مفهوم موضوع خودش را فقط مسلّم مى‌گیرد. پس موضوع نخست این علم [= فلسفه]موجود بما هو موجود است.»

وجه موضوع بودن «موجود بما هو موجود» براى فلسفه

‌‌ در واقع شیخ مى‌خواهد وجه دیگرى براى این امر بیان كند كه چرا باید موضوع فلسفه اولى «موجود بما هو موجود» باشد. ایشان بر این مطلبْ تأكید مى‌كند كه هر علمى نسبت به موضوع خودش، چه از نظر مفهوم و ماهیت و چه از نظر وجود، ساكت است. به عبارت دیگر: هیچ علمى نیست كه ماهیت موضوع خویش را تبیین كند و یا وجود آن را اثبات نماید. این دو امر یعنى تعریف موضوع و اثبات وجود آن، خارج از مسائل علم است و پرداختن به این دو امر بر عهده خود علم نیست. اگر هم در علمى از این دو امر سخنى بمیان آمد در واقع به مبادى علم اشاره كرده‌اند.

‌‌ پس تعریف موضوع هر علم و اثبات وجود آن در هر علم جزء امور مسلّم و پذیرفته شده است. مراد از «مسلّم» همان معناى اصطلاحى لفظ است كه از آن به «اصول موضوعه» هم تعبیر مى‌كنند نه اینكه معناى عرفى و لغوى لفظ مراد باشد.


1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ را عقیده بر این است كه عبارت «ولانّه غنى....» بیان مستقلى است براى اثبات اینكه باید موضوع فلسفه موجود بما هو موجود باشد [بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 11]ولى بعضى دیگر این امر را منكرند و معتقدند كه این عبارت تتمه و تكمیل مطالب قبل است. [براى نمونه بنگرید: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 281 ـ سلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 276 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 69; شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، پاورقى ص254]

‌‌ شایان توجّه اینكه: اگر عبارت «لانه غنى...» تتمه مطالب قبل باشد عبارت «فالموضوع الاول...» مستأنفه مى‌باشد ولى اگر عبارت «لانه غنى...» وجه مستقلى باشد عبارت «فالموضوع الاول...» متمم آن مى‌گردد. [ر. ك به شهید مطهرى، منبع اخیر الذكر]

‌‌ فرض كنید كه در علم طبیعى بحث مى‌كنند كه حركت بر اثر چه عامل یا عواملى در جسم پدید مى‌آید، و چرا جسم متحرك ساكن مى‌شود. معلوم است كه وجود جسم و تعریف آن ابتداء پذیرفته شده است و اینها از اصول موضوعه علم طبیعى‌اند، آنگاه مسائل فوق مجال مطرح شدن پیدا مى‌كنند.

‌‌ گاهى یك یا چند علم زیرمجموعه علم دیگرى هستند و از جزئیات و فروع آن علم به شمار مى‌روند مثلا علم طبّ از فروع علم حیوان‌شناسى و علم حیوان‌شناسى یكى از علوم طبیعى است.(1) در چنین حالتى اگر موضوع علم فرعى و جزئى محتاج تعریف یا اثبات بود در علم اصلى بدان پرداخته مى‌شود. در مثال بالا، اگر موضوع علم طب محتاج اثبات باشد مى‌توان به حیوان‌شناسى مراجعه كرد و اثبات این امر را از آن علم جویا شد. حال اگر موضوع آن علم اصلى و ما فوق هم محتاج اثبات بود; فرض كنید «جسم» كه موضوع علم طبیعى است محتاج اثبات باشد، آن را در كجا پى‌گیرى كنیم؟ باید سراغ علم بالاتر برویم. این سلسله مراتب طولى تا كجا ادامه مى‌یابد؟ باید به علمى منتهى شویم كه موضوع آن هم از نظر مفهوم و ماهیتْ بدیهى باشد و هم از نظر وجودْ بى‌نیاز از اثبات.

‌‌ چه چیزى مى‌تواند موضوع بالاترین علم باشد كه هم مفهوماً بدیهى و هم وجوداً بى‌نیاز از اثبات باشد؟ تنها چیزى كه این دو خصوصیت را دارد «موجود» است. بنابراین «موجود بما هو موجود» باید موضوع فلسفه اولى باشد.

‌‌ گفتنى است كه عموم شكاكین و سوفسطائیان هم منكر مطلق وجود نیستند یعنى آنها عقیده ندارند كه هیچ واقعیتى وجود ندارد تا كسى ادعا كند كه «موجود» بدیهى نیست یا بى‌نیاز از اثبات نیست. آنها هم معمولا مدعى‌اند كه آنچه را دیگران واقع خارجى مى‌دانند فقط در ذهن وجود دارد و بجز صورتهاى ذهنى چیزى در خارج نیست. پس آنها هم نمى‌توانند وجود خودشان و صورتهاى ذهنى‌شان را انكار كنند. پس باز مطلق وجود مصداقى خواهد داشت كه همه بر آن اتفاق نظر دارند.


1. قبلا اشاره كرده بودیم كه علم طبیعى چند علم اصلى و چند علم فرعى دارد. حیوان‌شناسى از علوم اصلى طبیعى و طبّ از علوم فرعى آن بشمار مى‌رود. [ر. ك به پاورقى شماره 2 در ص 87]

وجه اینكه فلسفه نه موضوعش را تعریف و نه اثبات مى‌كند

‌‌ ممكن است كسى توهّم كند كه چه اشكالى دارد اگر فلسفه به عنوان علمى كه احتیاجى به علوم دیگر ندارد خودش موضوعش را تحدید و تعریف و وجود موضوعش را اثبات كند؟ با پذیرش این فرض باز هم فلسفه بى‌نیاز از علوم دیگر است و سلسله مراتب علوم به فلسفه ختم مى‌شود.

‌‌ پاسخ این سخن آن است كه در هر علمى، موضوع هم از نظر ماهیت و هم از نظر وجودْ مسلّم گرفته مى‌شود و تحقیق در این دو امر از عهده علم مورد نظر خارج است پس اگر این دو امر بدیهى نبودند و محتاج تبیین و اثبات بودند حتماً باید در علم دیگرى بدانها پرداخته شود.

‌‌ فلسفه نه تنها در تعریف موضوع و اثبات وجود آن محتاج علم دیگرى نیست چونكه این هر دو امرْ بدیهى‌اند بلكه علوم دیگر در صورتى كه موضوعشان چه از نظر تصور و چه از نظر تصدیق، بدیهى نباشد، و در علم دیگرى هم تعریف و اثبات نشده باشد باید نیاز خویش را به پیشگاه فلسفه آورند و فلسفه عهده‌دار تأمین نیاز آنها گردد.

و مَطالُبه الأُمورُ الَّتى تلحقُهُ بما هو موجودٌ من غیر شرط.(1)

«مطالب فلسفه أمورى هستند كه عارض موجود بما هو موجود بدون هیچ شرط و قیدى مى‌شوند»

ویژگى مسائل فلسفى و اقسام آنها

‌‌ شیخ بعد از فراغ از تعیین موضوع فلسفه اولى، به امر بعدى یعنى تعیین مسائل و سنخ آنها مى‌پردازد و مى‌گوید: هر امرى كه براى «موجود بما هو موجود» اثبات كنید از مسائل فلسفه خواهد بود. نباید شرطى براى موجود لحاظ كنید كه در غیر این صورت از مسائل فلسفه بیرون خواهد رفت. یعنى اگر امرى را براى موجود بشرط اینكه جسم یا كمّ یا معقول ثانى باشد اثبات كردید دیگر مسأله فلسفى نخواهد بود. پس مسائل فلسفى مطالبى هستند كه درباره «موجود بما هو موجود» مطرح مى‌شوند.

و بعضُ هذه أمورٌ هىَ لهُ كالأنواعِ: كَالْجوهرِ والكمِّ والكیفِ; فإِنَّه لیسَ یحتاج


1. لازم به ذكر است كه در مسائل هر علم از عوارض ذاتى موضوع علم بحث مى‌شود. در زمینه عوارض ذاتى و تعریف آنها و... مسائل بسیار زیادى در كتب مختلف مطرح شده است. خوانندگان را به سخنان مرحوم خوانسارى ارجاع مى‌دهیم. [الحاشیة، ص 60 تا ص 70] و نیز رجوع كنید: [شرح اسفار، تقریر درسهاى استاد مصباح، ج 1، ص 109 به بعد].

الموجودُ فى أن ینقسمَ إِلیها، إِلى انقسام قبلها، حاجةَ الجوهر الى إنقسامات، حتّى یلزمه الإِنقسامُ إِلى الإِنسانِ وغیر الإِنسان.

«و بعضى از مطالب فلسفى امورى‌اند كه نسبت به موجود، شبه نوع‌اند مثل جوهر، كم و كیف; زیرا موجود براى تقسیم شدنش به امور مذكورْ احتیاج به تقسیم قبلى‌اى ندارد آنگونه كه جوهر به تقسیماتى احتیاج دارد تا اینكه به انسان و غیر انسان تقسیم شود.»

‌‌ بعضى از امورى كه در فلسفه مطرح مى‌شود نسبت به موجود ـ كه موضوع فلسفه است ـ شبیه انواع مى‌باشد. در اینجا باید دید كه چرا شیخ تعبیر «كالانواع» یعنى شبیه انواع را بكار برده است و از تعبیر «انواع» بهره نبرده است؟

‌‌ پاسخ این سؤال واضح است. چون «موجود» جنس نیست تا انواع داشته باشد. «موجود» معقول ثانى فلسفى است و از قبیل ماهیات نیست. مقولات عشر مثل جوهر، كم و كیف هم كه اجناس عالیه‌اند جنس بالاترى بنام «وجود» ندارند(1) كه بتوان گفت: هر كدام از مقولات عشر نوعى براى وجود است. لذا شیخ تعبیر «انواع» را بكار نگرفت.

‌‌ پس جوهر، كم و كیف و سایر مقولات عشر «شبیه انواع» براى موجود هستند، لذا در فلسفه باید حقیقت این امور تبیین شود و وجود آنها اثبات گردد.

‌‌ شیخ در اینجا بیانى دارد مبنى بر اینكه جوهر و كم و كیف و مانند آنها از اقسام اولیه موجوداند(2)، زیرا براى تقسیم موجود به این امور محتاج نیستیم كه تقسیم


1. صدر المتألهین فرموده: اجناس عالیه یعنى مقولات نسبت به طبیعت موجود بما هو موجود مثل نسبت انواع اولى ذاتى به جنس هستند ولى «وجود» شبیه جنس است چرا كه جنس و نوع و امثال اینها از معقولات ثانیه‌اى هستند كه در ذهن عارض ماهیات مى‌شوند حال آنكه وجود نه ماهیت چیزى است و نه ماهیت دارد. در عین حال وجود همانند جنس است كه داخل در حقیقت افرادى است كه متخالفه الحقایق مى‌باشند. [تعلیقات، ص 11]. مرحوم نراقى هم این سخن رانقل كرده است. [شرح الهیات، ص 70] ولى مرحوم خوانسارى بر سخن صدرالمتألهین ایراداتى دارد [الحاشیة، ص 72]

2. بعضى گفته‌اند: وجه اینكه مقولات را شبیه انواع براى موجود بحساب آورده‌اند، شاید این باشد كه در حدّ اسمى جوهر و عرض معناى وجود اخذ مى‌شود. مثلا جوهر را به «موجود لا فى موضوع» و عرض را به «موجود فى موضوع» تعریف مى‌كنند و یا این دو را اینگونه تعریف مى‌كنند: جوهر ماهیتى است كه هرگاه موجود شود فلان است و عرض ماهیتى است كه هرگاه موجود شود فلان است. [براى نمونه بنگرید: قوام الدین، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 281.]

قبلى‌اى روى موجود انجام دهیم. فرض كنید بخواهیم موجود را به جوهر و غیر جوهر (= عرض) تقسیم كنیم. چون این تقسیم اولى است محتاج تقسیم سابق نیست بر خلاف اینكه بخواهیم جوهر را به انسان و غیر انسان تقسیم نماییم كه در این صورت باید تقسیمات متعددى قبلا انجام داده باشیم تا نوبت به این تقسیم برسد یعنى مثلا جوهر را اول به جسم و غیر جسم و سپس جوهر جسمانى را به نامى و غیر نامىو آنگاه جسم نامى را به حیوان و غیر حیوان و در آخر حیوان را به انسان و غیر انسان تقسیم كنیم. پس تقسیم جوهر به انسان و غیر انسان، چون محتاج چند تقسیم قبلى است اوّلى نیست لذا نمى‌توان این تقسیم را از مسائل فلسفى دانست.

‌‌ از تعلیل شیخ روشن مى‌شود كه هر گاه تقسیمات اولیه موضوع از مسائل علم به شمار مى‌رود و در واقع، بحث درباره آنها بحث از عوارض ذاتیه موضوع مى‌باشد، ولى تقسیمات ثانویه موضوع از عوارض ذاتیه موضوع نیستند بنابراین نمى‌توان تقسیمات ثانوى را از مسائل علم بحساب آورد.

اشكال بر اینكه تنها تقسیمات اولیه وجود، مسائل فلسفى باشند

‌‌ طبق ظاهر كلام شیخ، تقسیم موجود به جوهر و عرض تقسیمى اولى است و بنابراین جا دارد كه در فلسفه مطرح گردد حال آنكه این تقسیم مسبوق به تقسیم دیگرى است و آن تقسیم موجود است به واجب و ممكن، كه پس از آن، موجود ممكن به جوهر و عرض منقسم مى‌گردد و اگر عوارض ذاتیه فقط شامل تقسیمات اولیه مى‌شود پس تقسیم موجود به جوهر و عرض كه تقسیمى اولى نیست از عوارض ذاتیه موجود نخواهد بود و نباید در فلسفه مطرح گردد.

‌‌ البته این اشكال فقط در مورد تقسیم موجود به جوهر و عرض وارد نیست بلكه موارد دیگرى را هم شامل است. فرض كنید تقسیم موجود به علت و معلول تقسیم اولى باشد ولى تقسیم علت به علل اربعه و تقسیم هریك از آنها به اقسام خاص خود دیگر از تقسیمات ثانویه‌اند پس نباید در فلسفه مطرح شوند حال آنكه این تقسیمات هم جزو مسائل فلسفى محسوب مى‌شوند.

‌‌ در واقع این اشكال ریشه در جاى دیگر دارد و آن اینكه آیا عوارض ذاتیه چه امورى هستند و آیا عوارض ذاتیه باید مساوى با موضوع علم باشند و مطالبى از این قبیل. البته خود شیخ تصریح دارد كه عوارض خاصه‌اى كه اخصّ از موضوع علم هم

هستند از عوارض ذاتیه موضوع بحساب مى‌آیند.(1) كه این مسأله باید در جاى خودش دقیقاً مورد بررسى قرار گیرد.

و بعضُ هذِهِ(2) كالعوارضِ الخاصّةِ، مثلُ الواحد والكثیر، والقوّةِ [و الفعل]، والكلّى و الجزئّىِ; و الممكنِ والواجبِ، فإِنَّه لیسَ یحتاجُ الموجودُ فى قبول هذه الأَعراضِ والإِستعداد لها إِلى أن یتخَّصصَ طَبیعیّاً أو تَعلیمیّاً أو خُلقیّاًاو غیرَ ذلكَ.

«بعضى از مطالب فلسفى شبیه عوارض خاصه براى موجودند مثل واحد و كثیر، قوه [و فعل]، كلى و جزئى، ممكن و واجب. زیرا موجود براى قبول این عوارض و مستعد شدن براى عروض آنها احتیاج به تخصّص طبیعى یا تعلیمى یا اخلاقى و یا غیر اینها ندارد.»

وجه اینكه بعضى از امور فلسفى، عوارض ذاتیه موجودند

‌‌ بعضى از امورى كه در فلسفه مطرح مى‌شوند شبیه عوارض خاصه براى موجود هستند مثل واحد و كثیر، قوه و فعل، كلى و جزئى و واجب و ممكن. چرا شیخ تعبیر «شبیه عوارض» بكار برد؟ چون واقعاً اینگونه نیست كه موجود جوهر باشد و امور یاد شده اعراض آن باشند. عروض این أمور بر موجود، تحلیلى و ذهنى است.(3) قبلا اعراض خارجى و تحلیلى را توضیح دادیم.(4)

‌‌ چرا امور یاد شده را عوارض خاصه موجود بحساب مى‌آورند؟(5)

‌‌ پاسخ شیخ این است كه وقتى بخواهیم احكامى از قبیل كلیت، جزئیت، وحدت، كثرت و امثال اینها را براى موجود ثابت كنیم نیازى نیست كه موجود تخصص طبیعى، ریاضى یا اخلاقى پیدا كند. پس معروض این امورْ موجود بما هو موجود است


1. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، النجاة، ج 2، ص 48.

2. در بعضى از نسخه‌ها «له» را افزوده دارند مثل الهیات چاپ تهران، ص 281.

3. صدرالمتألهین هم همین توجیه را براى تعبیر «كالعوارض» ذكر كرده است [تعلیقات، ص 11]ولى مرحوم خوانسارى بر سخن صدرالمتألهین تعلیقه‌اى دارد [الحاشیة، صص 4 ـ 73].

4. ر. ك به ص 111 همین نوشتار.

5. بعضى گفته‌اند: اینكه مقولات را «كالانواع» و امور عامه را «كالعوارض» بحساب آورده‌اند، شاید به این دلیل باشد كه در حدود اسمى مقولات معناى موجود معتبر است [ر. ك به پاورقى ص 118] بر خلاف امور عامه كه نه در حدود اسمى آنها و نه در حدود حقیقى آنها معناى موجود معتبر نیست. [قوام الدین، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 281.]

نه موجود بما هو جسم ـ كه همان موجود با تخصص طبیعى است ـ و نه موجود بما هو كمّ ـ كه همان موجود با تخصص ریاضى است ـ

‌‌ توضیح اینكه: وقتى در علوم طبیعى بحثى مطرح مى‌شود در واقع درباره موجودِ متخصص به خصوصیت طبیعى بحث مى‌شود یعنى اول باید موجود تخصص طبیعى پیدا كند و جسمیت عارض آن بشود تا به دنبال جسمیت، مسائل علوم طبیعى مطرح شود. و تا عنوان جسمیت به موجود افزوده نشود، و به تعبیر فنّى تا موجود تخصص طبیعى پیدا نكند، مجالى براى بحث از مسائل طبیعى وجود نخواهد داشت.

‌‌ همینطور در علوم ریاضى كه از عدد بحث مى‌شود در واقع از موجودى بحث بمیان مى‌آید كه به خصوصیت ریاضى متخصص شده است نه اینكه از موجود مطلق بحث شود.

‌‌ هیچگاه در علوم ریاضى از موجود با تخصص طبیعى بحث نمى‌شود زیرا چنین موجودى در طبیعیات مورد بررسى قرار مى‌گیرد. بر عكس در علوم طبیعى هم از موجود با تخصص ریاضى بحثى منعقد نمى‌شود. درهر كدام از این علوم، موجود با تخصص خاصى مورد بررسى قرار مى‌گیرد.

‌‌ ولى در فلسفه احكام و امورى مورد بحث قرار مى‌گیرد كه موضوع و معروض آنها موجود بما هو موجود است و به تعبیر دیگر موجود مطلقْ موضوع قرار مى‌گیرد نه موجود مقید به خصوصیت طبیعى، ریاضى یا غیر اینها.

‌‌ در این سخن شیخ، مواردى براى تأمّل وجود دارد:

چند اشكال بر اینكه بعضى از امور فلسفى، عوارض ذاتیه موجود باشند

‌‌ 1ـ آنگونه كه از ظاهر كلام شیخ آشكار مى‌شود، تنها یك دسته از مسائل فلسفه بیانگر امورى است كه شبیه عوارض خاصه موجود مى‌باشند. پس ضرورتى ندارد كه همه مسائل فلسفى بحث از عوارض خاصه و ذاتیه موجود باشند حال آنكه در همه مسائل یك علم باید از عوارض ذاتیه موضوع بحث شود.

‌‌ البته همین اشكال بر كلام دیگران هم وارد است. مثلا صدرالمتألهین مى‌فرماید: مسائل فلسفه سه دسته‌اند. دسته‌اى كه در آنها از اسباب قصواى هر موجود بحث مى‌شود. دسته دوم مسائلى هستند كه در آنها از عوارض موجود بما هو موجود بحث

مى‌شود و دسته سوم آن مسائلى‌اند كه بحث از موضوعات علوم جزئى مى‌كنند.(1) پس معلوم مى‌شود كه همه مسائل فلسفى بحث از عوارض خاصه و ذاتیه موجود بما هو موجود نیست.

‌‌ 2ـ در اینجا شیخ سه تخصص و تعیّن ذكر كرد كه اگر موجود متخصص به یكى از آنها شود از اطلاق مى‌افتد و بحث از موجودى كه یكى از آن تخصصها را دارد بحثى غیر فلسفى مى‌گردد. سؤالى كه در اینجا مطرح مى‌شود این است كه آیا تخصص و تعیّن، منحصر در همین سه تاست؟ آیا تخصص دیگرى وجود ندارد؟ البته دیگران هم معمولا همین تخصص طبیعى، ریاضى و اخلاقى را مطرح مى‌كنند.

‌‌ اگر هر تخصّصى مانع این مى‌شود كه وجود متخصص به آن، موضوع مسأله فلسفى گردد پس باید بحث از وجود ممكن و تقسیمات آن مثل تقسیم ممكن به جوهر و عرض هم غیر فلسفى باشد. مثلا قید امكان گر چه خصوصیت طبیعى، ریاضى و یا اخلاقى نیست ولى بهر حال مانع اطلاق وجود مى‌شود، حال آنكه هیچگاه بحث از وجود مقید به این قید را بیرون از مسائل فلسفى نمى‌دانند.

‌‌ اگر خصوص همین سه تخصصْ مانع مى‌گردد از اینكه موجودِ مقید به آنها موضوع مسأله‌اى در فلسفه باشد، سؤال مى‌شود كه این تخصصها چه تفاوتى با تخصصهاى دیگر دارند؟

‌‌ این دو اشكال و اشكالات مشابه اینها(2) همگى ریشه در این دارند كه بسیارى از منطقیون و حكماء ملتزم شده‌اند به اینكه در هر علمى فقط و فقط باید از عوارض ذاتیه موضوع بحث شود و بعداً در مقام تعریف عوارض ذاتیه مطالبى ذكر كرده‌اند كه التزام به آنها در مواردى كار را بر آنان مشكل كرده است حال آنكه آن مطالب ظاهراً متكى بر برهان عقلى نیست تا ضرورتى در التزام به آنها وجود داشته باشد(3).

اشكال بر موضوع بودن «موجود» براى فلسفه

وَ لِقائل أَن یقولَ، إِنَّهُ إِذا جُعلَ الموجودُ هوالموضوعَ لِهذِا العلمِ لم یجُز أَن


1. بنگرید : اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.

2. دیگران هم بر این قسمت از كلام شیخ اشكالاتى مطرح كرده‌اند. براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 276 به بعد ـ نراقى، شرح الهیات ص 73تا88 . همینطور مى‌توانید به تعلیقات استاد مصباح بر نهایة‌الحكمة علامه طباطبایى رجوع كنید [تعلیقة على نهایة‌الحكمة ص 8 تا 12]

3. براى توضیح بیشتر رجوع كنید به: شرح اسفار از استاد مصباح، ج 1، صص 98ـ131.

یكونَ إثباتُ مبادىءِ الموجوداتِ فیه لأَنَّ البحثَ فىِ كلِّ علم هوَ عن لواحقِ موضوعِه لاعن مبادئِهِ.

«ممكن است كسى اشكال كند كه اگر موجود را موضوع این علم [= فلسفه]قرار بدهید نباید از مبادى موجودات در فلسفه بحث شود چرا كه هر علمى از لواحق موضوعش بحث مى‌كند نه از مبادى موضوعش.»

‌‌ شیخ در اینجا در مورد اینكه «موجود بما هو موجود» موضوع فلسفه باشد اشكالى مطرح مى‌كند و آن اینكه: چون در هیچ علمى از مبادى موضوع آن بحث نمى‌شود بلكه در جمیع علوم، تنها از عوارض و لواحق موضوعات بحث بمیان مى‌آید و اگر هم مبادى محتاج بحث و بررسى باشند باید این كار در علم بالاترى انجام پذیرد، پس در فلسفه هم نباید از مبادى موجودات بحثى بمیان آید چرا كه این بحثى است از مبادى موضوع. با این حال مى‌بینیم كه در فلسفه‌از علل اربع و همینطور از واجب الوجود ـ كه مبدء المبادى براى موجودات است ـ بحثهاى زیادى انجام مى‌شود.(1)

فَالجوابُ عن هذا أَنَّ النَّظرَ فى المبادىءِ أَیضا(2) هو بحثٌ عن عوارضِ هذَا الموضوعِ، لأَنَّ الموجودَ كونُه مبدأً غیرُ مقوِّم لهُ وَلا ممتنع فیهِ، بل هو بالقیاس إِلى طبیعةِ الموجودِ أمرٌ(3) عارضٌ له، و مِن العوارضِ الخاصّةِ بهِ.


1. گفتنى است كه در باب تقریر این اشكال محشین و شارحین سخنان زیادى اظهار كرده‌اند. [براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، حواشى ص 276 تا ص 281 ـ خوانسارى، الحاشیة ص 74 تا 77ـ نراقى، شرح الهیات، صص 9 ـ 88]

‌‌ صدرالمتألهین در ذیل این اشكال مى‌فرماید: منشأ این اشكال یا خلط بین طبیعت من حیث هى هى و فرد است و یا خلط بین طبیعت من حیث هى هى و طبیعت على الاطلاق. در حالى كه لازم نمى‌آید كه اگر بعضى از افراد طبیعت داراى مبدء بودند، طبیعت من حیث هى هى نیز داراى مبدء گردد و همینطور اگر طبیعت على الاطلاق علت و معلول باشد لازم نمى‌آید كه موجود واحد معینى بر خودش تقدّم پیدا كند چرا كه در شروط تناقض وحدت عددى لحاظ شده نه وحدت عمومى.[تعلیقات، ص 11]به پاورقى شماره 3 همین صفحه مراجعه كنید تا توضیح خود صدر المتألهین را ملاخظه نمایید.

‌‌ مرحوم خوانسارى تعلیقه‌اى بر كلام اخیر ملاصدرا دارد. [الحاشیه، ص 77]

2. «ایضاً» یعنى همانطور كه بحث از انواع وجود و امور عامه، بحث از عوارض ذاتیه وجود بود، بحث از مبادى موجود هم چنین است. [نراقى، شرح الهیات، ص 89]

3. در بعضى نسخه‌ها «امر ممكن» ضبط شده است. [شرح الهیات، ص 90]

«پاسخ این اشكال آن است كه بحث از مبادى موجودات هم بحث از عوارض موضوع فلسفه است چون مبدء بودن موجود، مقوّم موجود نیست همینطور كه مبدء بودن براى موجود ممتنع هم نیست. پس مبدء بودن در مقایسه با طبیعت موجود امرى عرضى است و از عوارض خاص به موجود است.»

وجه دخول بحث از مبادى موجودات در فلسفه

‌‌ جواب شیخ به اشكال فوق این است كه «مبدء بودن» از عوارض ذاتیه «موجود» است یعنى اگر این امر كه «موجودات داراى اسباب و مبادى هستند» در غیر فلسفه از مبادى بحساب مى‌آید نه از مسائل، در فلسفه از مبادى نیست بلكه از مسائل است.

‌‌ به دیگر سخن اگر «مبدء بودن» را با «موجود» كه موضوع فلسفه است، بسنجیم مى‌یابیم كه از عوارض موجود است(1) زیرا «مبدء بودن» از مقوّمات موجود نیست یعنى «موجودیت» متقوم به «مبدئیت» نیست. چنین نیست كه براى فهم مفهوم موجود بایستى مبدء بودن را هم لحاظ كنیم آنگونه كه مثلا ناطق براى انسان و یا صورت جسمیه براى جسم مبدء است كه تا وقتى ناطقیت تصور نشود و یا صورت جسمیّه موجود نگردد انسان و جسم ذهناً تصور نمى‌شوند و خارجاً موجود نمى‌شوند. پس چون قوام موجود بودن به مبدء بودنش نیست، مى‌توان موجود را بدون مبدء بودن تصور كرد و همچنین مى‌توان موجودى را فرض كرد كه مبدء براى هیچ امرى نباشد.

‌‌ البته همانگونه كه مبدء بودن براى موجود مقوّم، ذاتى و ضرورى الثبوت نیست، همانطور براى موجود، مبدء بودن ممتنع و محال نیست. به تعبیر دیگر همانگونه كه مبدئیت ضرورت ثبوت براى موجود ندارد، ضرورت سلب از موجود نیز ندارد.

‌‌ حال با توجه به ضرورى نبودن و نیز محال نبودن مبدئیت براى موجود مى‌گوییم كه مبدء بودن براى موجود امرى عرضى و امكانى است و لذاست كه این امر قابل بحث و بررسى است كه آیا موجودى داریم كه مبدء براى موجود دیگر باشد یا نه.


1. گفتنى است كه صدرالمتألهین «مبدء داشتن» را از عوارض «موجود» مى‌داند به این بیان كه تحقق موجود بدون احتیاج به مبدء امكان دارد همانگونه كه در واجب الوجود چنین است [تعلیقات، ص 11]پس موجود بودن قابل انفكاك از مبدء داشتن است و هر دو امرى كه قابل انفكاك از یكدیگر باشند نسبت به همدیگر امر عارضى محسوب مى‌شوند نه ذاتى.

‌‌ ادعاى دیگر شیخ این است كه مبدء بودن از عوارض خاصه و به تعبیرى از عوارض ذاتیه موجود است. چرا؟

لأَنَّه لیسَ شىءٌ أَعمَّ من الموجودِ، فیلحقُ غیرَه لُحوقاً أَوّلیاً. ولا أیضاً یحتاجُ الموجودُ إِلى أَنْ یصیرَ طبیعیّاً او تعلیمیّاً او شیئاً آخرَ حتّى یعرضَ له أَن یكونَ مبدأً.

«زیرا چیزى اعم از موجود نیست تا مبدء بودن عارض بر آن شود به نحو عروض اوّلى. و همچنین موجود نیاز ندارد كه طبیعى یا تعلیمى یا چیز دیگرى شود تا آنكه مبدء بودن عارضش گردد.»

مبدء بودن; عرض ذاتى موجود

‌‌ شیخ با دو بیان تبیین مى‌كند كه چگونه «مبدء بودن»(1) از عوارض ذاتیه موجود است. أَوّلا امرى اعم از موجود نداریم كه مبدء بودن نخست عارض آن شود و سپس بواسطه آن امر اعم، عارض بر موجود گردد. هر عارضى كه واسطه أعمّ نداشت، عرض ذاتى بحساب مى‌آید.

‌‌ ثانیاً چون براى عارض شدن مبدئیت بر موجود، نیازى نیست كه موجودْ تخصّص طبیعى، ریاضى یا اخلاقى و غیر آن پیدا كند پس مبدئیتْ عارض بر موجود مطلق مى‌شود نه موجود متخصّص به خصوصیت طبیعى، ریاضى و غیر اینها. پس بحث از «مبدئیت» پرداختن به یكى از عوارض ذاتیه موجود مطلق است لذا در فلسفه مطرح مى‌شود.

ثُمَّ المبدأُ لیسَ مَبدأً للموجودِ كلِّه، و لو كانَ مبدأً للموجودِ كلِّه لكانَ مبدأً لنفسِه، بل الموجودُ كلُّه لا مبدأَ لَه، إِنَّما المبدأُ مبدأٌ للموجودِ المعلولِ. فالمبدأً هو مبدأٌ لبعضِ الموجودِ. فلا یكونُ هذا العلم یبحثُ عن مبادىء الموجودِ مطلقاً.(2)


1. شیخ در این قسمت تنها به «مبدئیت» و عرض بودن آن پرداخت حال آنكه اشكال مستشكل حتى روى «ذوالمبدء» بودن هم وارد است. چون بین «مبدء بودن» و «ذوالمبدء بودن» تفاوتى نیست یعنى هر دو عارض بر «موجود» مى‌شوند. وقتى مبدء بودن عارض بر بعضى از موجودات شد، «ذوالمبدء بودن» عارض بر بعضى دیگر از موجودات خواهد شد. [نراقى، شرح الهیات، صص 1ـ90]

2. در نظر بعضى از محشین و شارحین، این عبارت كه با «ثمَّ» آغاز مى‌شود جواب دومى است از اشكال مذكور. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 12] ولى بعضى دیگر معتقدند كه این عبارت تتمه جواب قبلى است [براى نمونه بنگرید: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 276]. و مرحوم خوانسارى و نراقى در اینجا مفصلا مطالب صدرالمتألهین را نقد كرده‌اند [خوانسارى، الحاشیة، ص 85 تا 89 ـ نراقى، شرح الهیات ص 94 به بعد]

«و مبدأ، مبدأ براى همه موجودات نیست و اگر مبدأ براى همه موجودات مبدأ مى‌بود براى خودش هم مبدأ مى‌شد [و این محال است]، بلكه كلّ موجودات مبدأ ندارد. مبدأ فقط مبدأ براى موجود معلول است یعنى براى بعضى از موجودات مبدأ است. پس این علم [= فلسفه]بحث از مبادى مطلق موجود نمى‌كند.»

‌‌ سخن قبلى شیخ كه با «فالجواب عن هذا» شروع مى‌شد پاسخى بود به این اشكال كه چرا بحث از مبادى موجودات جزو مسائل فلسفه بحساب مى‌آید با اینكه بحث از مبادى جزو مسائل علم نیست؟ و پاسخ شیخ این بود كه: «مبدئیت» از مقوّمات موجود نیست بلكه از عوارض آن است و در واقع مبادى و مقوّمات موضوعات سایر علوم در فلسفه مورد بحث قرار مى‌گیرند نه مبادى موضوع خود فلسفه كه عبارت است از «موجود بما هو موجود».

‌‌ حال شیخ با این عبارت «ثم المبدأ...» مى‌خواهد نكته دیگرى را خاطرنشان كند و آن این است كه باید توجه داشت كه اگر در فلسفه سخن از مبادى موجودات بمیان مى‌آید، منظور مبدء یا مبادى «كلّ» موجودات نیست بلكه منظور، مبادى موجوداتى است كه محتاج به مبدأ مى‌باشند یعنى موجودات معلول. اگر در فلسفه بحث مى‌كنیم كه واجب الوجود مبدء موجودات است مرادمان این نیست كه مبدء براى همه موجودات است چرا كه یكى از موجودات خود واجب الوجود است كه مبدء نمى‌خواهد.

‌‌ همینطور در بحث «علل اربع» باید توجه داشت كه اولا همه معلولها محتاج این چهار علت نیستند چرا كه موجودات مجرد فقط محتاج علت فاعلى و غایى مى‌باشند. ثانیاً در مواردى هم كه این چهار علت، مبدء بحساب مى‌آیند مبدء براى خودشان نیستند یعنى مثلا وقتى سخن از «مبدئیت» ماده براى مادیات مى‌شود و مى‌گویند «هر موجود مادّى باید ماده اولى یا هیولا داشته باشد» مراد این نیست كه خود ماده هم ماده مى‌خواهد و گرنه تسلسل لازم مى‌آید.

‌‌ پس در فلسفه بحث از مبدء كل موجودات مطرح نیست بلكه بحث از مبدء بعضى از موجودات مطرح است و بحث از مبادى بعضى از موجودات، بحثى از مبادى

موضوع فلسفه بحساب نمى‌آید چرا كه موضوع فلسفه، مطلق موجود است نه بعضى از موجودات.(1)

‌‌ از یك نظر مى‌توان گفت كه بحث از مبدء داشتن بعضى موجودات و یا بحث از مبدء بودن بعضى از موجودات نسبت به بعضى دیگر، در واقع، بررسى اقسام موجود است بدین معنا كه گویا گفته‌ایم بعضى از موجودات مبدء و علت هستند و بعضى دیگر ذى المبدء و معلول، و این تقسیم از تقسیمات اولیه موجود است و جا دارد كه در فلسفه مورد بررسى و تحقیق قرار گیرد.

بل إنَّما یبحثُ عن مبادئ‌بعضِ مافیهِ كسائرِ العلومِ الجُزئیّةِ; فَإِنَّها و إِنْ كانَتْ لا تُبرهِنُ على وجودِ مبادئها المشتركةِ، إذ لَها مبادىءُ یشتركُ فیها جمیعُ ما ینحوهُ كلُ واحد منها، فإِنَّها تُبرهن على وجودِ ما هو مبدأٌ لِما بعدَها من الأُمورِ الَّتى فیها.

«بلكه فلسفه فقط از مبادى بعضى از موجودات بحث مى‌كند همانگونه كه جمیع علوم جزئى چنین‌اند كه گر چه بر وجود مبادى مشترك بین همه علوم برهان نمى‌آورند، ولى این علوم جزئى هم مطالبى را اثبات مى‌كنند كه حكم مبدء براى مسائل بعدى دارد».

‌‌ تا بحال معلوم شد كه در فلسفه از مبادى كل موجودات بحثى بمیان نمى‌آید بلكه بعضى از موجودات داراى مبدء هستند و در فلسفه هم از مبادى این بخش از موجودات بحث مى‌شود.(2)


1. صدرالمتألهین پاسخ دوم شیخ را كه با عبارت «ثم االمبدأ...» شروع مى‌شود قبول ندارد و سخنانى دارد كه از سوى مرحوم خوانسارى و نراقى مورد خدشه واقع شده است. مقایسه كنید تعلیقات صدرالمتألهین [ص 12]را با حاشیه خوانسارى و شرح نراقى [الحاشیة ص 83 تا 85 ـ شرح الهیات ص 91 تا 101]

2. ملاصدرا در اینجا مطلب دیگرى را اضافه كرده است و آن اینكه «گاهى بحث از مبادى مشترك تمام افراد موضوع هم بمیان مى‌آید لكن نه از جهت حقیقت مشترك بین موضوعات مسائل. مثلا در كتاب الحیوان بحث از مبادى مشترك براى هر فرد حیوان مطرح مى‌شود مثل اینكه آیا هر حیوانى از مثل خودش متولد مى‌شود یا از غیر مثل خودش؟ یا اینكه هر حیوانى مبدء حركت ارادى دارد و این مبدء جزئى از اجزاء هر حیوان است. ولى مبدء حركت ارادى جزء براى حیوان بما هو حیوان نیست تا اینكه كسى بگوید از مبادى موضوع من حیث هو موضوع، در علم بحث شده در حالى كه باید در علم از احوال موضوع بحث شود. [تعلیقات، ص 12] در اینجا مرحوم خوانسارى تفصیلا به نقد كلام ملاصدرا پرداخته است. طالبین را به حاشیه ایشان ارجاع مى‌دهیم. [الحاشیه، صص 2 ـ 91]

‌‌ شیخ مى‌افزاید: علومْ داراى مبادى مشتركى هستند كه با استفاده از این مبادى مشترك مسائلشان را اثبات مى‌كنند. این مبادى مشترك در هیچیك از علوم جزئى به عنوان مسأله مطرح نمى‌شوند بلكه اگر از بدیهیات نباشند یعنى محتاج اثبات باشند در فلسفه یا علم اعلى اثبات مى‌شوند و از مسائل فلسفه به حساب مى‌آیند. این مبادى، مبادى جمیع مسائل علوم‌اند لذا نمى‌توان آنها را جزو مسائل علوم جزئى بحساب آورد.

‌‌ ولى ممكن است كه مسأله‌اى از یك علم، مبدء براى علم دیگر شود و یا مسأله‌اى از یك بخش علم به عنوان مبدأ در بخش دیگرى از همان علم مورد استفاده قرار گیرد. پس مبدأ بعضى از مسائل ممكن است در علمى دیگر یا بخشى دیگر از همان علم، عنوان مساله بخود بگیرد و این اشكالى ندارد.(1)

‌‌ پس مانعى ندارد در فلسفه مطالبى مورد بحث و اثبات واقع شود كه از مبادى سایر علوم باشد و از جمله آنها بحث از وجود مبدء براى موجودات ممكن الوجود است.

ویلزَمُ هذَاالعلمَ اَنْ ینقسمَ ضرورةً إِلى أَجزاء، منها: ما یبحثُ عن الأَسباب القُصوى، فإِنَّها الأسبابُ لكلِّ موجود معلول من جهةِ وجودهِ، ویبحثُ عن


1. گفتنى است كه ممكن است مراد شیخ از این تشبیه، تمثیل باشد و ممكن است تنظیر باشد. توضیح آنكه اگر تشبیه بكار رفته در كلام شیخ را اینگونه تفسیر كنیم كه همانگونه كه علوم جزئى از مبادى بعضى از افراد موضوع خود بحث مى‌كنند نه از مبادى كلّ افراد موضوع خود، فلسفه هم از مبادى بعضى از افراد موضوع خود بحث مى‌كند نه از مبادى كل افراد موضوعش (مثلا در علم طبیعى بحث از اجسام بسیط مى‌شود كه مبدء براى اجسام مركب هستند نه مبدء براى همه اجسام و گرنه باید مبدء براى خودشان هم باشند). در فلسفه هم از مبدء ممكنات فقط بحث مى‌شود نه از مبدء كل موجودات چراكه كل موجودات مبدء ندارد. وجه مشابهت علوم جزئى با فلسفه طبق این تفسیر در «مبحوث عنه» است یعنى هم علوم جزئى و هم فلسفه از مبادى بعضى افراد موضوعشان بحث مى‌كنند، طبق این تفسیر تشبیه شیخ از نوع تمثیل است.

‌‌ امّا اگر تشبیه موجود در كلام شیخ را اینگونه تفسیر كنیم كه فلسفه از مبادى بعضى از افراد موضوعش بحث مى‌كند همانگونه كه علوم جزئى هم از مبادى بعضى از مسائلشان بحث مى‌كنند یعنى بعضى از مسائل علوم، مبدء براى بعضى دیگر از مسائل واقع مى‌شوند و به عبارت دیگر بعضى از مبادى علوم به عنوان مسأله در علم دیگر و یا در بخش دیگرى از همین علم مورد بررسى و اثبات قرار مى‌گیرند و هیچ علمى نمى‌تواند مبادى جمیع مسائلش را مورد بحث و اثبات قرار دهد (كه طبق این تفسیر مشابهت فلسفه با علوم جزئى در كیفیت بحث است نه در مبحوث عنه) تشبیه شیخ براى بیان تنظیر خواهد بود. [نقل با تصرف و تلخیص از شرح الهیات نراقى، صص 3ـ 102]

السَّبب الأَوّل الَّذى یفیضُ عنه كلُّ موجود معلول بما هو موجودٌ معلولٌ لا بما هو موجودٌ متحركٌ فقط أو متكمّم فقط. و منها ما یَبحثُ عن العوارضِ للموجود.

«لازمه این علم [یعنى فلسفه] آن است كه ضرورتاً به اجزائى منقسم(1) شود. یكى از آن بخشها آن است كه از اسباب قصوا بحث مى‌كند. این اسباب سبب هر موجود معلول از آن جهت كه موجود است مى‌باشند. در این بخش بحث از سبب نخستین مى‌شود كه هر وجود معلولى از آن جهت كه موجود معلول است نه از آن جهت كه موجود متحرك یا داراى كمیت است از آن افاضه مى‌شود. بخش دیگرى از فلسفه بحث از عوارض موجود است.»

‌‌ شاید مراد شیخ از «ضرورةً» این باشد كه چون هر علمى مجموعه‌اى از مسائل است و فلسفه هم علمى است طبعاً فلسفه هم اجزائى(2) خواهد داشت. شاید هم مراد شیخ این باشد كه بر اساس مطالبى كه تاكنون در مورد فلسفه و موضوع آن گفته شد ضرورت این مطلبْ آشكار شده است.

‌‌ به هر حال، شیخ براى فلسفه سه بخش ذكر مى‌كند:

بخشها و اجزاء فلسفه

‌‌ یك بخش از فلسفه همان بحث مربوط به اسباب قصوى است. زیرا هر موجود معلولى از آن جهت كه موجود است(3) نیاز به آنها دارد.


1. ملاصدرا مى‌فرماید: گاهى علم به ملكه‌اى اطلاق مى‌شود كه انسان توسط این ملكه مى‌تواند هر مسأله را بدون زحمت كشف و حل كند. و گاهى علم به مجموعه مسائل مدوَّن یا به خود مسائل، اطلاق مى‌شود. مراد شیخ همان معناى دوم است كه داراى اجزاء است چرا كه علم به معناى اول امرى بسیط است و جزء ندارد. [تعلیقات، ص 14] و همین سخن را مرحوم نراقى هم نقل كرده است. [شرح الهیات، ص 105] ولى مرحوم خوانسارى نقدى بر كلام ملاصدرا دارد. [الحاشیة، صص 4 ـ 93]

2. عموماً محشین و شارحان گفته‌اند كه «اجزاء علم همان مسائل مطروحه در آن علم مى‌باشد» [براى نمونه بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 13 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 282 ـ نراقى; شرح الهیات، ص 105]

3. «من جهة وجوده» مى‌تواند اشاره به این باشد كه سبب بودن مربوط است به حیثیت وجود معلول نه به حیثیت ماهیت معلول یا صفات آن. [نراقى، شرح الهیات ص 105]

‌‌ قبلا گفته شد كه در فلسفه از عوارض موجود بحث مى‌شود یعنى حیثیت وجودى اشیاء مورد بحث و تحقیق قرار مى‌گیرد. از طرفى اسباب قصوى هم سبب وجودى موجودات ممكن هستند پس با حیثیت وجودى ممكنات ارتباط دارند. از اینروست كه بخشى از فلسفه اختصاص به احكام و خصوصیات اسباب قصوى دارد.

‌‌ در ضمنِ مباحث مربوط به اسباب قصوى از سبب اعلى و نخستین یعنى ذات واجب ـ تبارك و تعالى ـ هم بحث خواهد شد.

‌‌ از عبارت شیخ چنین برمى‌آید كه بحث از سبب نخستین را مستقل از بحث از اسباب قصوى بحساب نیاورده است لذا لفظ «منها» را مجدداً نیاورده بلكه بحث از سبب اول را به بحث از اسباب قصوى عطف كرده است. پس بحث از ذات واجب، صفات او و سایر امور مربوط به واجب، در واقع، زیر مجموعه بحث علل و اسباب مى‌باشد زیرا همه علل به علت نخستین ختم مى‌شوند.

‌‌ علامه طباطبایى هم در كتاب «نهایة الحكمة» مى‌فرمایند: بحث از واجب در واقع بحث از مواد ثلاث است كه تشریفاً بصورت جداگانه مطرح مى‌شود.(1)

‌‌ شیخ در اینجا واجب الوجود را چنین توصیف مى‌كند: «الّذى یفیضُ عنه كلُّ موجود معلول بما هو موجودٌ معلول» یعنى از ذات واجب است كه هر موجود معلولى فیضان مى‌كند و بوجود مى‌آید.

توضیحى پیرامون اصطلاح «فیضان»

این تعبیر از الفاظ متشابهى است كه در مكتب نوافلاطوئیان(2) كه مشرب عرفانى


1. بنگرید آغاز مرحله دوازدهم از نهایة الحكمة (ص 267). گفتنى است كه علامه طباطبایى بعضى از مطالب مربوط به واجب الوجود را در مرحله چهارم (= مرحله مربوط به مواد ثلاث) فصل 3 و 4 مطرح كرده‌اند. (نهایة الحكمة، ص 51 تا 58)

2. بایسته است كه طىّ چند جمله معرفى‌اى هر چند مختصر و اجمالى از مكتب نوافلاطونى داشته باشیم. از كتاب «دوره آثار فلوطین»* چند جمله نقل مى‌كنیم:

‌‌ براى فلسفه نوافلاطونى نه مبدأ مشخصى از حیث زمان پیدایى مى‌توان تعیین كرد و نه مى‌توان گفت كه این مكتب در كجا و كدام شهر پیدا شده است. زیرا چنین مى‌نماید كه جوانه‌هاى این مكتب را در همه حوزه‌هاى فلسفى پس از افلاطون كه كم و بیش به فلسفه افلاطون تكیه دارند یا خود را افلاطونى مى‌نامند... مى‌توان یافت... این قدرهست كه این مكتب در قرن سوم میلادى با پیدایى آمونیوس ساكاس و چند تن از شاگردان او كه فلوطین [متولد 204 یا 205 م و درگذشته به سال 270 م]مشهورترین آنهاست نضج مى‌یابد.

‌‌ اما فیلسوفان نوافلاطونى، اعم از فلوطین و دیگران، خود را بنیانگذار فلسفه‌اى تازه نمى‌دانند بلكه بر آنند كه فلسفه افلاطون را از كجیها و تحریفهایى كه در آن راه یافته است بپیرایند.... فلوطین بارها بصراحت خود را پیرو فلسفه اصیل افلاطون مى‌نامد. (ص 24)

‌‌ اما در حقیقت فیلسوفان نوافلاطونى نظام فلسفى خاصى بوجود مى‌آورند كه گرچه بظاهر با فلسفه افلاطون شباهت و بستگى دارد ولى از حیث معنى و مقصود بكلى غیر از آن است. (ص 25)

‌‌ در نظر افلاطون، درست است كه براى فیلسوف عروج به عالم معقول سعادت است... ولى سعادت كامل نیست سعادت كامل نصیب فیلسوفى است كه بتواند در راه سعادت كشورش گامى‌بزرگ بردارد و دست بكارى زند كه غصّه سرآید.

‌‌ اما براى فلوطین... معنى و فایده فلسفه شناختن عالم محسوس به یارى عالم معقول و اثر بخشى در عالم محسوس نیست، بلكه صرفاً پاك ساختن روح از علایق دنیوى و عروج به عالم معقول و یگانه‌شدن با احد یا واحد است ... (ص 27)

‌‌ فلسفه نوافلاطونى توانست با مایه‌گیرى از اصطلاحات و مفاهیم و مقولات فلسفه افلاطون خود را به جامه فلسفه افلاطونى بیاراید و به صورت نظامى فراگیر، یكى از مهمترین و اثر بخشترین نظامهاى فكرى جهان گردد... و لا اقل چهارصد سال بر ذهنها مسلط بماند و قرنها، چه در غرب و چه در شرق، فلسفه افلاطون پنداشته شود...

‌‌ در نظام فلسفى فلوطین سه اصل یا سه مبدأ وجود دارد: اولا واحد... ثانیاً عقل; و ثالثاً روح (یا نفس)... (ص 29)

‌‌ «واحد علت هستى همه چیز است....» واحد براى فلوطین اوّلین و آخرین است... هر چه هست از اوست و به او بازمى‌گردد... مى‌پرسیم: اگر واحد را به یارى عقل و فكر نمى‌توان دریافت پس ما چگونه از وجود او آگاه مى‌گردیم؟ فلوطین مى‌گوید او را فقط مى‌توان «دید» و فقط از طریق «برخورد» مى‌توان او را دریافت. (ص 30)

‌‌ این «دیدن» چگونه صورت مى‌گیرد؟

‌‌ بى‌گمان نه از طریق تفكر و تعقل... «براى دیدن واحد باید اندیشه و تعقّل و حتى خود عقل را پشت سر نهاد و فراتر رفت همچنانكه در مراسم مذهبى كسى كه مى‌خواهد پاى به مقدسترین جاى پرستشگاه بنهد باید همه جامه‌هاى خود را بكند و برهنه وارد شود. این همان حالتى است كه آن را «خلسه» نامیده‌اند و فرفوریوس در «زندگى فلوطین» مى‌گوید این حالت چهار بار به فلوطین دست داده است. (ص 31)

* دوره آثار فلوطین (جلد اول: انئادهاى اول، دوم، سوم و چهارم)، ترجمه محمد حسن لطفى.

‌‌ براى مطالعه بیشتر در زندگى وافكار فلوطین ـ كه عموماً او را نماینده مكتب نوافلاطونى مى‌دانند ـ مى‌توانید بجز كتاب دوره آثار فلوطین ـ كه ذكرش رفت ـ به منابع ذیل رجوع كنید:

‌‌ الف) تاریخ فلسفه، امیل بریه، ترجمه على مراد داودى، جلد دوم، فصل هفتم، ص 243 تا 290.

‌‌ ب) تاریخ فلسفه، فردریك كاپلستن، (جلد اول ـ قسمت دوم)، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، ص 643 تا 673.

ج) تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل، ترجمه نجف دریابندى، فصل سى‌ام، ص 408 تا 426.

‌‌ د) تاریخ فلسفه شرق و غرب (جلد دوم: تاریخ فلسفه غرب)، نوشته جمعى از نویسندگان زیر نظر سرو پالى رادا كریشنان، ترجمه دكتر جواد یوسفیان، فصل پنجم، ص 95 تا 111.

‌‌ هـ.) تاریخ فلسفه، دكتر محمود هومن (كتاب دوم ـ دفتر دوم) كه كلّ كتاب در باب «زمان و زمینه فلسفه پلوتینوس [= فلوطین] مى‌باشد.

‌‌ و) در آمدى بر فلسفه افلوطین، نصرالله پور جوادى.

‌‌ ز) سیر حكمت در اروپا، محمد على فروغى، ص 66 تا ص 74.

‌‌ ح) فلوطین، كارل یاسپرس، ترجمه: حسن لطفى

 

 

داشته‌اند، كاربرد فراوان داشته است. بعضى روى این تعبیر حساسیتى دارند و مدعى هستند كه این تعبیر، غیر شرعى است چرا كه معناى عرفى «فَیضان» این است كه ظرفى مثل دیگ كه در آن غذا مى‌پزند، در أثر حرارت و غلیان مواد موجود در آن، مقدارى از مواد آن لبریز شود و بیرون بریزد.

‌‌ وقتى معناى عرفى و لغوى لفظ فَیضان چنین باشد، طبعاً چنین به ذهن متبادر مى‌شود كه اگر گفته شود وجود معلولات از ذات واجب فَیَضان مى‌كند معناى این جمله آن است كه از خداى تبارك و تعالى چیزى سرریز مى‌شود و آن چیز سرریز شده وجود ممكنات است.

‌‌ لكن مى‌دانیم كه قطعاً فلاسفه‌اى كه این تعبیر را بكار مى‌گیرند، چنین معنایى مرادشان نیست. همیشه در مقام كاربرد ألفاظى كه قابل إطلاق بر واجب و ممكنات مى‌باشند، باید معانى آن الفاظ را از جهات نقص تنزیه نمود تا استعمال آنها در مورد خداى متعال بدون اشكال باشد. در مورد لفظ فَیَضان هم همینگونه است.

‌‌ مراد از فیضَان وجودِ ممكنات از ذات واجب این است كه موجودات ممكن از واجب الوجود پدید آمده‌اند و او آنها را خلق كرده و از نیستى به جرگه هستى آورده است.

‌‌ بعد از فراغ از ذكر این نكته استطرادى به شرح سخن شیخ باز مى‌گردیم.

‌‌ وقتى مى‌گوییم واجبْ علت ممكنات است مرادمان علت وجود آنهاست نه چیز دیگر. چرا كه در طبیعیّات هم سخن از علت بمیان مى‌آید ولى در آنجا مراد از علت، علت حركت است ولى در فلسفه كه علت گفته مى‌شود مراد علت در وجود است.

براى جداسازى علت در طبیعیات از علت در فلسفه، اصطلاحاً به علت وجود «فاعل الهى» و به علت حركت «فاعل طبیعى» گفته مى‌شود.

‌‌ پس در فلسفه از واجب به عنوان علت وجود اشیاء از آن جهت كه موجودند نه از آن جهت كه حركت یا كیفیت خاصّى دارند بحث مى‌شود و این بحث در ضمن بحث از علل بعیده و اسباب قصوى جاى دارد.

‌‌ بخش دیگرى از فلسفه، مباحثى است كه پیرامون عوارض موجود مطرح مى‌گردد. در مورد این بخش، شیخ توضیحى نداده است و البتّه نیازى هم به توضیح ندارد زیرا بارها این مطلبْ بیان شده است كه موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» است و چون در هرعلمى از عوارض موضوع بحث مى‌شود پس ضرورتاً در فلسفه هم از عوارض موجود بحث خواهد شد.

ومِنها ما یَبحثُ عن مَبادىءِ العلومِ الجُزئیّةِ. و لأَنَّ مبادىءَ كلِّ علم أَخَصَّ هى مسائلُ فى العلمِ الأَعلى، مثلُ مبادئ الطّبِّ فى الطّبیعىِّ،، و المساحىِّ فى الهندسةِ، فیعرضُ إذنْ فى هذَا العلمِ أَن یتَّضحَ مبادئُ العلومِ الجُزئیّةِ الَّتى تبحثُ عن أَحوال الجزئیّاتِ الموجودةِ. فهذَا العلمُ یبحثُ عن أَحوالِ الموجودِ، والأُمورِ الّتى هى له كالأَقسامِ و الأَنواعِ، حَتّى یبلُغَ إِلى تخصیص یحدُثُ معهُ موضوعُ العلمِ الطَّبیعىِّ فیُسلّمهُ إِلیهِ، و تخصیص یحدثُ معهُ موضوعُ الرّیاضىِّ فیسلّمِهُ إِلیهِ، وكذلكَ فى غیر ذلكَ. وما قبلَ ذلك التَّخصیصِ كالمبدإِ، فنبحثُ عنهُ و نقرّرُ حالَه.

«و بخشى از فلسفه هم بحث از مبادى علوم جزئى است. و چونكه مبادى علم اخص، مسائل علم اعلى هستند، چنانكه مبادى علم طب مسائل علم طبیعى، و مبادى علم مساحى مسائل علم هندسه‌اند، بنابراین باید در فلسفه مبادى علوم جزئى، ـ علومى كه از احوال موجودات خاص بحث مى‌كنند ـ واضح [و اثبات]گردد. پس فلسفه از احوال موجود بحث مى‌كند و نیز از امورى كه نسبت به موجود مثل اقسام و انواع‌اند تا جایى كه به خصوصیتى برسیم كه موضوع علم طبیعى حادث شود پس موجود تخصص یافته به خصوصیت طبیعى [یا بحث از آن] را به علم طبیعى وا گذارد، یا به

خصوصیتى برسیم كه موضوع علم ریاضى حادث شود و آن را به علم ریاضى تسلیم كند و همچنین در غیر طبیعیات و ریاضیات [وضع به همین منوال است] و آنچه قبل از تخصیص [طبیعى، ریاضى، و غیر اینها] باشد مثل مبدأ [براى علوم مذكور]است و در فلسفه از آن بحث و حالش را معلوم مى‌كنیم.»

بخشى از فلسفه، بحث از مبادى علوم جزئى

‌‌ بخش سوم از مسائل فلسفه مربوط است به بحث از مبادى علوم جزئى. قبلا هم شیخ گفته بود كه چون علوم جزئى مبادى‌اى دارند كه در خود آن علوم اثبات نمى‌شوند ناچار باید علم اعلایى وجود داشته باشد كه در آن علم، مبادى علوم جزئى اثبات شود و آن علم اعلى، همین فلسفه است كه یكى از كارهایش اثبات مبادى علوم جزئى است.

‌‌ در اینجا شیخ توضیح بیشترى مى‌دهد كه چگونه امكان دارد امرى در یك علمْ «مبدء» و در علم دیگر «مسأله» قلمداد شود.

‌‌ روشن است كه هر علمى از عوارض موضوع خویش بحث مى‌كند. مبادى از عوارض موضوع علم نیستند تا در آن علمْ مورد بحث و تحقیق قرار گیرند بلكه مبادى امورى هستند كه اثبات مسائل علم متوقف بر آنها است. پس در هر علمى از مبادى خاصّى استفاده مى‌شود لكن در هیچ علمى مبادى آن اثبات نمى‌شوند. محل اثبات مبادى نظرى (= غیربدیهى) یك علم، علم بالاتر است. وقتى در علم بالاتر، به اثبات مبدئى از علم جزئى‌تر پرداخته مى‌شود در واقع مبدأ آن علم جزئى، مسأله‌اى براى علم بالاتر خواهد بود.

‌‌ مثلا علم طب اخصّ از علم طبیعى است چون علم طب از فروع علم «حیوان‌شناسى» است كه حیوان‌شناسى یكى از اجزاء علم طبیعى است. پس علم طبیعى نسبت به علم طب، اعمّ و أعلى است از اینروست كه مبادى علم طب در علم طبیعى به عنوان مسأله مورد بررسى و تحقیق قرار مى‌گیرند.

‌‌ مثال دیگر، علم مساحى است كه از فروع علم هندسه شمرده مى‌شود. در این علم كه مساحت زمین وغیر آن را با استفاده از ابزارهاى مختلف تعیین مى‌كنند، طبعاً از قواعد هندسى استفاده مى‌شود. این قواعد در علم هندسه اثبات مى‌شوند و از مسائل آن به شمار مى‌روند، ولى در علم مساحى به عنوان اصول موضوعه و مبادى مورد استفاده قرار مى‌گیرند.

‌‌ پس جاى تعجب نیست كه امرى در یك علم «مسأله» و در علم دیگر «مبدأ» باشد و تناقضى در این بین وجود ندارد. بعد از بیان این دو مثال، ذهن آمادگى مى‌یابد كه براحتى تصدیق كند كه مبادى علوم جزئى در فلسفه از مسائل فلسفى محسوب شوند و اثبات آنها به عهده فلسفه باشد.

تقسیمات موجود; بخشى از مسائل فلسفه

‌‌ یكى از احوال و احكام موجود ـ كه در فلسفه باید از آنها بحث شود ـ همین تقسیماتى است كه بر روى «موجود» انجام مى‌دهند و مثلا آن را به واجب و ممكن، و موجود ممكن را به جوهر و عرض، و موجود ممكن عرضى را به نه مقوله تقسیم كرده براى هر قسمْ اقسام جزئى‌تر و براى هر كدام احكام خاصى بیان مى‌كنند.

‌‌ آیا تقسیمات موجود تا كجا مربوط به فلسفه است؟

‌‌ آنچه بر عهده فلسفه است این است كه موجود را تقسیم كند و این تقسیمات را تاجایى ادامه دهد كه موضوع یكى از علوم جزئى مثل طبیعى، ریاضى، اخلاق و غیره به دست آید، یعنى با هر تقسیمى خصوصیتى به موجود اضافه مى‌شود تا آنجا كه قسمى خاص از موجود اثبات شود كه موجود متخصص به آن خصوصیت مثلا «جسم» گردد. وقتى وجود جسم اثبات شد، آن را به دست عالم طبیعى مى‌دهند كه بحث از احوال و احكام آن را بعهده گیرد.

‌‌ همینطور تقسیم موجود تا رسیدن به موجودى كه كمیّت است به عهده فلسفه است ولى چون «كمیّت» موضوع علوم ریاضى است پرداختن به احوال آن به عهده فیلسوف نیست بلكه این موضوع را بدست ریاضیدان مى‌دهند تا او در احوال «كمّ» بحث و تحقیق كند.

‌‌ در غیر طبیعیات و ریاضیات هم وضع به همین منوال است. تا وقتى ملكات نفسانى به عنوان كیفیاتِ حاصل شده در نفس انسان اثبات نشده باشند، تمام تلاش بر ذمه فیلسوف است. امّا بعد از اثبات ملكه نفسانى، بررسى احوال و احكام آن مربوط به علم اخلاق مى‌شود.(1)


1. در توضیح كلام شیخ كه «فهذا العلم یبحث عن...» ملاصدرا مطلب مفصلى ارائه كرده [تعلیقات، صص 4 ـ 13] و مرحوم خوانسارى به نقد آنها پرداخته است كه مشتمل بر مطالب مفیدى است لكن براى پرهیز از تطویل از ذكر آنها چشم مى‌پوشیم. [الحاشیه، ص 96 تا ص 102]

‌‌ در اینجا شیخ جمله‌اى دارد بدین تعبیر كه «و ما قبل ذلك التخصیص كالمبدأ، فنبحث عنه و نقرر حاله» و براساس توضیحات ارائه شده «ما قبل» مبتدا است و «كالمبدأ» خبر و فاء براى تفریع است و ادامه جمله هم مشكلى ندارد. و خلاصه معناى جمله این است: قبل از آنكه موجودْ تخصص طبیعى یا ریاضى و یا غیر آن پیدا كند در حكم مبدء براى علوم جزئى است و در فلسفه مورد بحث و بررسى قرار مى‌گیرد.

‌‌ ولى صدرالمتألهین(1) این جمله را چنین تركیب كرده است كه «ما قبل» مبتد است و «كالمبدأ» عطف تفسیرى آن است و خبر «ماقبل» همان «فنبحث عنه و نقرّر حاله» مى‌باشد. و معناى جمله بر اساس این تركیب چنین مى‌شود: قبل از آنكه موجودْ تخصص ریاضى و... پیدا كند ـ كه مانند مبدأ خواهد بود ـ در خود فلسفه مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

‌‌ ظاهراً احتیاجى به توجیه صدرالمتألهین وجود ندارد گر چه با این توجیه عبارت شیخ دلنشین‌تر مى‌گردد.

فتكونُ إذن مسائلُ هذا العلمِ فى أسباب الموجودِ المعلولِ بما هو موجودٌ معلولٌ، و بعضُها فى عوارضِ الموجودِ، و بعضُها فى مبادىءِ العُلوم الجزئیّةِ.

«پس بنابر این قسمى از مسائل فلسفه در باب اسباب موجود معلول از آن جهت كه موجود معلول است، مى‌باشد و قسمى هم درباره عوارض موجود است و بخشى هم در مورد مبادى علوم جزئیه.»

اشكالات سخن شیخ در باب اقسام سه‌گانه مسائل فلسفه

‌‌ حاصل آنكه: مسائل فلسفه به این سه بخش تقسیم مى‌شود ولى بنظر مى‌آید كه این‌گونه تقسیم‌كردن مسائل فلسفه، اشكالاتى به همراه دارد.

‌‌ یكى از اشكالات این است كه خود شیخ به ما آموخته كه «در هر علمى فقط و فقط از عوارض ذاتیه موضوع آن علم بحث مى‌شود، حال آنكه طبق این تقسیم تنها یك بخش از مسائل فلسفه پیرامون عوارض موجود است و دو بخش دیگر از مسائل فلسفه راجع به عوارض موجود بما هو موجود نیستند.(2) پس یا باید دست از آن اصل


1. بنگرید: [تعلیقات، ص 14. ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 282. نراقى، شرح الهیات، ص 107 به بعد.]

2. قبلا در ص 121 همین نوشتار به این اشكال پرداخته بودیم.

برداریم و بگوییم ضرورتى ندارد كه در علم فقط و فقط از عوارض ذاتیه موضوع بحث شود و یا اینكه براین اصل تحفظ كنیم و دو بخش دیگر مسائل را بنحوى به بحث از عوارض ذاتیه موجود ارجاع دهیم.

‌‌ اشكال دیگر این است كه در مواردى بین بحث از اسباب قصوى و بحث از مبادى علوم جزئى تداخل پیش مى‌آید. مثلا در علم طبیعى وجود ماده و صورت وهمچنین وجود فاعل و غایت براى حركت، از مبادى بحساب مى‌آیند و بر اساس آنها مسائلى از علم طبیعى حلّ و اثبات مى‌شود. این مبادى در فلسفه به عنوان «مسأله» مورد بحث و تحقیق قرار مى‌گیرند. پس هنگامى كه در فلسفه به این امور پرداخته مى‌شود در واقع به اثبات مبادى علوم جزئى پرداخته شده است در عین اینكه پرداختن به این امور، بحث از اسباب قصوى هم هست.

‌‌ این تداخل مسائل دو بخش، با ظاهر تقسیم مسائل به سه بخش منافات دارد زیرا مقتضاى تقسیم این است كه هیج مسأله‌اى از یك بخش داخل در بخش دیگر نشود.

‌‌ ممكن است كسى در مقام دفاع از شیخ و ردّ این اشكال چنین إدّعا كند كه منظور شیخ این نبوده كه تقسیمى حقیقى ارائه كند بطورى كه اقسام قسیم یكدیگر باشند و هیچ تداخلى بین اقسام روى ندهد بلكه مقصود ایشان بیان این امر بوده كه با توجه به مطالبى كه در این فصل درباره موضوع فلسفه و خصوصیات این موضوع ارائه شد مى‌توان نتیجه‌گیرى كرد كه در فلسفه سه قسم مسائل جاى مطرح شدن و بررسى و تحقیق دارند و ادعا این نیست كه هیچ مسأله‌اى از این قسم نمى‌تواند داخل در قسم دیگر باشد.(1)

‌‌ البته این ادعا كه فلسفه سه بخش دارد و مسائل فلسفى قابل اندراج در سه قسم مى‌باشند، مختص به شیخ نیست بلكه دیگران هم عین همین ادعا را دارند. مثلا


1. گفتنى است كه در باب اقسام سه‌گانه مسائل فلسفه و توجیه سه تا بودن اقسام و كیفیت ارجاع هر سه قسم به بحث از عوارض ذاتیه موجود و همینطور در مورد اینكه آیا تقسیم موجود تا كجا داخل در مسائل فلسفه و از كجا بیرون از مسائل فلسفه مى‌باشد، سخنان بسیارى از محشین و شارحان كلام شیخ ابراز شده است. [براى نمونه بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 13 ـ ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 282 ـ ملا سلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 282 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 108 تا 112.]

صدرالمتألهین در كتاب اسفار همین سخن را تكرار كرده است.(1) و علامه طباطبایى در همانجا تعلیقه‌اى بر سخن صدرالمتألهین زده‌اند. مضمون سخن علامه طباطبایى در آنجا این است(2) كه تقسیم فلسفه به سه بخش برهانى و دایر بین نفى و اثبات نیست بلكه تقسیمى استقرایى است. خود ایشان در ادامه تلاش دارند كه همه مسائل فلسفه را بنحوى به عوارض ذاتیه موجود ارجاع دهند.

‌‌ البته در سخن علامه طباطبایى هم جاى مناقشه هست، و در تعلیقات بر نهایة اشاره كرده‌ایم(3) و طالبان را به همانجا حوالت مى‌دهیم.

فَهَذا هُوالعلمُ المطلوبُ فى هذِه الصّناعة و هوالفلسفةُ الأُولى، لأَنَّه العلمُ بأوَّلِ الأُمور فى الوجود، و هو العلّةُ الأولى و أَوَّل الأمورِ فى العُمومِ، و هو الوجودُ و الوحدةُ. و هُوَ أَیضاً الحكمةُ الّتى هىَ أَفضَلُ علم بِأَفضَلِ معلوم; فإِنَّها أَفضلُ علم أَى ِ الیقینُ، بأَفضل المعلوم أَى باللّهِ تعالى و بِالأَسبابِ من بعدِه و هو أَیضاً معرفةُ الأَسباب القصوى للكلّ، و هوَ أیضاً المعرفةُ باللّهِ. وَ لهُ حدُّ العِلمِ الإِلهىّ الَّذى هو أنّه علمٌ بالأُمورِ المفارقةِ للمادّةِ فى الحدِّ و الوجودِ إذِ الموجودُ بما هو موجودُ و مبادئُهُ و عوارضُه لیس شىءٌ منها، كما اتَّضحَ، إِلاّ متقدّمَ الوجودِ علَى المادّةِ و غیرَ متعلّقِ الوجود بوجودها.

«پس این است آن علمى كه در این صناعت بدنبالش هستیم و آن فلسفه اولى است چرا كه علم به اوّلین امور در وجود یعنى علم به علت اُولى است و همینطور علم به اوّلین‌امور در عموم یعنى علم به وجود و وحدت است. همچنین این علم حكمت است، حكمتى كه برترین علم به برترین معلوم است زیرا حكمت برترین علم یعنى یقین است به برترین معلوم یعنى به خداى متعال و به اسباب بعد از خدا. همچنین این علم، شناخت اسباب قصواى همه مخلوقات و همچنین معرفت به خداست و تعریف علم الهى بر این علم [صادق] است. آن تعریف این است كه «علم به امورى كه هم در حدّ


1. اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.

2. تعلیقات علامه طباطبایى بر اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.

3. تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 8 تا ص 12.

و هم در وجود مفارق از ماده‌اند» زیرا ـ همانگونه كه واضح شد ـ موجود بما هو موجود و مبادى و عوارض آن، هر یك متقدم الوجود بر ماده است و هیچیك تعلق وجودى به ماده ندارد.»

بررسى اسامى مختلف فلسفه و وجه تسمیه فلسفه به این اسامى

‌‌ شیخ بعد از معرّفى سه بخش اساسى فلسفه مى‌گوید: این همان علمى است كه در این صناعت مطلوب است و فلسفه اولى همین علم است. قبلا در فصل اول همین كتاب اشاره شده بود كه در كتابهاى قبلى به مناسبتهایى به این علم و اسامى و اوصافش و نیز به بعضى از مسائلش و همینطور به فایده‌اش اشارت رفته بود. حالْ شیخ در صدد آن است كه با توجه به مشخص شدن موضوع و مسائل این علم به وجه تسمیه این علم به اسامى‌اى كه برایش گفته شده و نیز به وجه توصیف این علم به اوصافى كه بدان متصف مى‌شود اشاره‌اى داشته باشد.

وجه تسمیه فلسفه به «فلسفه اولى»

‌‌ یكى از اسامى این علم «فلسفه اولى» است. چرا این علم را فلسفه «اولى» نام نهاده‌اند؟

‌‌ چون در این علم پیرامون اوّلین امر از حیث وجود ـ یعنى همان واجب الوجود ـ و همینطور اوّلین‌امور از حیث عمومیت یعنى وجود و وحدت بحث مى‌شود بنابراین این علم را به اسم «فلسفه اُولى» نامیده‌اند.(1)

‌‌ در توصیف این علم گفته‌اند: حكمتى كه افضل علم به افضل معلوم است. چرا این علمْ افضل است؟ چون این علم برهانى و یقین‌آور است.(2) چرا متعلّق این علم، افضل معلوم است؟ چون این علم مباحثى در باب ذات واجب و در مورد اسباب و وسائط بین واجب و عالم مادّه دارد.


1. گفتنى است كه بعضى از شارحان و محشین كلام شیخ وجه تسمیه دیگرى براى «اولى» نامیدن فلسفه ذكر كرده‌اند و آن اینكه: این علم تقدم بالطبع بر همه علوم دارد. زیرا مبادى همه علوم در این علم اثبات مى‌شود. این وجه بر وجهى كه شیخ ذكر فرموده رجحان دارد. چرا كه در وجه مذكور در كلام شیخ، تقدم از حیث معلوم در نظر گرفته شده ولى در این وجه تقدم از حیث خود علم منظور شده است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 14ـ نراقى، شرح الهیات، صص 4 ـ 113]

2. گفته شده كه افضل بودن یك علم از سه ناحیه ممكن است تحقق یابد. 1ـ از جهت ذات علم; فلسفه علمى است برهانى و نه تقلیدى و ظنى 2ـ از جهت معلوم; فلسفه علم به واجب و مبادى اولیه ممكنات است كه افضل اشیاء مى‌باشند. 3ـ از جهت غایت; غایت فلسفه رسیدن به حقایق ملك و ملكوت و اطلاع از دقایق قدس جبروت و... است. لذا فلسفه افضل علوم است. [نراقى، شرح الهیات، صص 5 ـ 114]

‌‌ این علم، معرفت به الله و معرفت به اسباب قصواى جمیع ممكنات مى‌باشد. این دو مطلب قبلا بیان شده بود و نیازى به تكرار نداشت لذا باید آنها را مستدرك دانست.

وجه تسمیه فلسفه به «علم الهى»

‌‌ خصوصیت دیگر فلسفه این است كه حدّ و تعریف «علم الهى» بر آن صدق مى‌كند. حدّ و تعریف علم الهى چیست؟

‌‌ «علم الهى» علمى است كه از امورى بحث مى‌كند كه هم از نظر حدّ و تعریف و هم ازنظر وجودْ مفارق از ماده‌اند.

‌‌ توضیح آنكه: شیخ قبلا در وجه تقسیم علوم نظرى به سه علم طبیعى، ریاضى و الهى گفته بود كه علم طبیعى از امورى بحث مى‌كند كه هم از نظر تصور و تعریف و هم از نظر وجود و تحقق خارجى محتاج به ماده‌اند و علم ریاضى در باب امورى بحث مى‌كند كه از نظر وجودْ متقوّم به ماده‌اند ولى در مقام تصور و تعریفْ مجرد از ماده‌اند و به تعبیرى در ریاضیات از امورى بحث مى‌شود كه گرچه از لحاظ وجودى مفارق از ماده نیستند ولى ذهن آنها را از ماده تفكیك مى‌كند.

‌‌ امّا علم الهى از امورى بحث مى‌كند كه مطلقاً از ماده مفارق‌اند یعنى هم در وجود خارجى و هم در ظرف ذهنْ تعلقى به ماده ندارند.

‌‌ شیخ در اینجا ادعا دارد كه حدّ «علم الهى» بر فلسفه صادق است. زیرا «موجود بما هو موجود» و مبادى و عوارض آن تقدم بر ماده دارند ـ و این امر در گذشته واضح شد(1)ـ و از جهت وجودى تعلّقى به ماده ندارند. زیرا هنگامى كه در فلسفه از موجود و مبادى و عوارض آن بحث مى‌كنیم، هنوز به این جا نرسیده‌ایم كه موجود مادى عوارض و احكام خاص خود را دارد. پس بحث از وجود و عوارض آن، مقدم بر بحث از ماده است.

‌‌ در واقع، این سخن شیخ را باید نوعى «توجیه» قلمداد كرد. چون ظاهر تعریف «علم الهى» این است كه در «علم الهى» فقط از امور مفارق از ماده یعنى از امور مجرد بحث مى‌شود. حال آنكه در فلسفه فقط از مجردات بحث نمى‌شود بلكه از جسم و


1. شاید مراد شیخ، اوائل همین فصل باشد كه در آنجا موضوع علم طبیعى و ریاضى و منطقى را مشخص كرد و سپس بصورت تفصیلى مطالبى را بیان كرد كه در آخر نتیجه‌اش این شد كه «علم الهى» علم به امورى است كه قوامش به محسوسات نیست. [الهیات چاپ قاهره، صص 2 ـ 11]

ماده و صورت و امورى از این قبیل هم بحث مى‌شود. براى اینكه تعریف «علم الهى» بر فلسفه اولى تطبیق كند شیخ چاره‌اى نداشت جز اینكه «مفارق از ماده» را اینگونه تفسیر كند.

‌‌ از آنجا كه این توجیه و تفسیر نمى‌تواند این اشكال را ریشه كن كند كه «اگر تعریف علم الهى منطبق بر فلسفه اولى است چرا فلسفه اولى از امور مخالط با ماده هم بحث مى‌كند»، شیخ باز به این اشكال مى‌پردازد و سعى دارد كه پاسخى مناسب بدان بدهد. پاسخ شیخ این است:

و إن بُحثَ فى هذَا العلمِ عمَّا لا یتقدّمُ المادّةَ، فإنّما یُبحثُ فیه عن معنىً ذلكَ المعنى(1) غیرُ محتاجِ الوجود إِلى المادّةِ، بلِ الأُمورُ المبحوثُ عنها فیه هىَ على أقسام أربعة: فبعضُها بریئةٌ عن المادّة وعلائقِ المادّةِ اصلا. و بعضُها یخالطُ المادّةَ، ولكن مخالطةَ السّببِ المقوّمِ المتقدّم و لیست المادّةُ بمقوّمة له.

«اگر در این علم [یعنى فلسفه] از چیزى بحث مى‌شود كه تقدم بر ماده ندارد، فقط و فقط بحث از معنایى بمیان مى‌آید كه وجودش احتیاجى به ماده ندارد بلكه امور مورد بحث در فلسفه چهار قسم‌اند: قسمى اصلا برىّ از ماده و علائق ماده هستند. قسم دیگر با ماده مخالط‌اند ولى مخالطه آنها با ماده مخالطه سبب مقدم و متقدم بر ماده با ماده است و ماده مقوّم آنها نیست.»

توجیه چرایى بحث از امور مقارن با ماده در فلسفه

‌‌ مراد شیخ این است كه اگر مشاهده مى‌شود كه گاهى در فلسفه از امرى مقارن با ماده و به تعبیر دیگر از امرى مادى بحث مى‌شود، باید دانست كه حیثیت و جهتى از آن امر، مورد بحث واقع مى‌شود كه مادى نیست و متقوّم به ماده نمى‌باشد.

‌‌ چون این پاسخ، وضوح لازم را ندارد در صدد تفصیل بیشترى برمى‌آید و مى‌افزاید: در فلسفه چهارگونه امور مورد بحث واقع مى‌شوند:


1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ اصرار دارند كه مراد شیخ از «معنى» محمول است نه موضوع. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 283 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 115]وجه این سخن را در ص 144 [پاورقى شماره 1] جویا شوید.

‌‌ 1ـ امورى كه بطور كلى از ماده و علایق ماده مبرّا هستند و هیچ اختلاط و مقارنتى با ماده ندارند.

‌‌ این دسته از امور نه در خارج ارتباطى با ماده دارند و نه در ذهن. مثل ذات واجب ـ تبارك و تعالى ـ و عقول كه مجرد تام مى‌باشند. بدون شك بحث از این دسته، بحث از امور مفارق از ماده است.

‌‌ 2ـ امورى كه گرچه با ماده اختلاط و ارتباط دارند ولى ارتباط آنها با مادیّات، از قبیل ارتباط سبب با مسبّب است.

‌‌ توضیح اینكه: گاهى امرى با ماده اختلاط دارد به این معنى كه معلولِ موجود مادّى است. چنین امرى را نمى‌توان مفارق از ماده دانست ولى اگر امرى با ماده ارتباط داشت به این معنى كه مقوّم موجود مادّى بود و نوعى علّیت و سببیّت نسبت به آن داشت چنین امرى را مى‌توان به یك معنى مفارق از ماده دانست. هیولى و صورت در خارج از مادیات جدا نیستند ولى باید توجه داشت كه عدم مفارقتشان از مادیات بدین معنا نیست كه قوام ماده و صورت به مادیات است بلكه بر عكس، اینها قوام بخش و سبب مقوّم مادیّات مى‌باشند.

‌‌ پس اگر در فلسفه بحث از ماده یا صورت مى‌شود، بحث از چیزى نشده كه تقوّم به مادیات دارد بلكه از امرى بحث شده كه قوام بخش و سبب مقوّم مادیات است و چون سبب، مقدّم بر خود شىء است پس بحث از ماده یا صورت، بحث از امرى مقدم بر مادیات مى‌باشد. به این لحاظ مى‌توان امرى مثل ماده یاصورت را مفارق از مادیات دانست و بحث از آن را داخل در بحث از مفارقات قلمداد كرد.

وَ بعضُها قد یوجدُ فى المادّةِ و یُوجدُ لا فى مادّةِ(1) مثلُ العلّیّةِ والوحدةِ، فیكونُ الَّذى لها بالشّركةِ بما هى هى أنْ لاتكونَ مفتقرةَ التَّحقُّقِ الى وجودِ المادّةِ، تشتركُ هذه الجملةُ أَیضاً فى أَنَّها غیرُ مادّیةِ الوجودِ أى غیرُ مستفادةِ الوجود من المادَّةِ.

«و قسمى [از امور مورد بحث در فلسفه] هم در ماده و هم در غیر ماده یافت مى‌شوند مثل علیت و وحدت، پس آنچه براى این قسم بنحو اشتراك


1. در بعضى نسخه‌ها «المادة» ضبط شده است. [شرح الهیات نراقى، ص 116]

[بین مادى و غیر مادى]هست این است كه در تحقق نیازى به ماده ندارند و این عده از امور، مادّى الوجود نیستند یعنى وجودشان را از ماده استفاده نكرده‌اند.»

‌‌ 3ـ امورى كه هم در مادیات و هم در غیر مادیات یافت مى‌شوند مثل علیت، وحدت، سبق و لحوق، فعلیت، تقدم و تأخر و امثال اینها.

‌‌ اگر این امور مشترك بین مادیات و غیر مادیات را «بما هى هى» درنظر بگیریم احتیاجى به ماده ندارند و گرنه نباید در غیر مادیات یافت شوند. پس همینكه در غیر مادیات هم تحقق دارند روشن مى‌سازد كه این امور تعلق وجودى به ماده ندارند.

‌‌ بنابراین بحث از چنین امورى در واقع بحث از امر غیر متعلق به ماده است و به عبارتى بحث از امر مفارق است. اتفاقاً بخش زیادى از مسائل فلسفه را بحث از همین امور به خود اختصاص داده است.

‌‌ شیخ مى‌گوید: این سه قسم ـ كه تا حال ذكر شد ـ همگى (1) در «غیر مادى» بودن اشتراك دارند یعنى هر سه قسم، امورى هستند كه وجودشان را از ماده نگرفته‌اند و استفاده نكرده‌اند.

‌‌ قسم چهارم از امور مورد بحث در فلسفه، مشكل آفرین هستند چون فقط در مادیات تحقق دارند. اینجاست كه باید بیشترین تلاش صورت پذیرد تا بنحوى بحث از این امور را در فلسفه توجیه كنیم.

و بعضُها أمورٌ مادّیّةٌ، كالحركةِ والسُّكونِ ولكن لیسَ المبحوثُ عنه فى هذَا العلمِ حالَها فى المادّةِ، بل نحوُ الوجودِ الّذى لها. فإِذا أُخذَ هذاالقسمُ مع الأَقسامِ الأُخرى إشتركتْ فى أنَّ نحوَ البحثِ عنها هو من جهةِ معنىً غیرِ قائمِ الوجود بالمادّةِ.

«و قسمى [از امور مورد بحث در فلسفه] امور مادى‌اند مثل حركت و سكون ولى آنچه در این علم مورد بحث قرارمى‌گیرد حالِ این امور در ماده نیست بلكه نحوه وجود آنها مورد بحث فلسفه است. پس این قسم را با


1. «ایضاً» در كلام شیخ اشاره به این است كه این سه قسم نیز همانند وجودبما هو وجود و عوارض و مبادى‌اش بى‌تعلّق به ماده هستند. [نراقى، شرح الهیات، ص 116]

اقسام دیگر كه در نظر بگیریم وجه اشتراك آنها این است كه نحوه بحث از آنها در فلسفه همانا از جهت معنایى است كه وجوداً قائم به ماده نیست.»

توجیه بحث از امور مادّى در فلسفه

‌‌ 4ـ امورى كه متقوّم به ماده‌اند و در غیر مادیات یافت نمى‌شوند مثل حركت و سكون. در بعضى از مسائل فلسفى از چنین امورى بحث مى‌شود. اگر فلسفه همان علم الهى است كه از مفارقات بحث مى‌كند، چه دلیلى مى‌توان آورد كه بحث از این امور هم جزو مسائل فلسفى بحساب آید؟

‌‌ شیخ چنین مى‌گوید كه: حیثیت بحث از این امور بگونه‌اى است كه بحثى الهى مى‌شود نه طبیعى. یعنى مثلا وقتى در فلسفه بحث از حركت به میان مى‌آید از این جهت حركت را مورد تحقیق قرار نمى‌دهیم كه حالتى از حالات ماده است بلكه از نحوه وجودش بحث مى‌كنیم. بدین سبب است كه این بحث را باید بحثى از مفارق دانست.

‌‌ توضیح اینكه گاهى بحث از حركت مى‌كنیم به این نحو كه مثلا فاعل طبیعى آن چیست؟ عوارض حركت و احكام آن چیست؟ در این بحثها تعلق حركت به مادیات مدّ نظر است. چنین بحثهایى ارتباط با فلسفه ندارد بلكه متعلق به علم طبیعى است.

‌‌ گاهى بحث از حركت مى‌كنیم به این صورت كه آیا حركت وجود حقیقى دارد یا اینكه امرى موهوم است؟ آیا حركت جوهر است یا عرض؟ آیا حركت وجودى معلولى دارد یا اینكه بى‌نیاز از علت است؟ آیا حركت امر واحدى است یا كثیر؟ و امثال این مباحث.

‌‌ بحثهاى نوع دوم بحثهایى غیر طبیعى است یعنى گرچه این مباحث بحثهایى در باب امور متعلق به مادیات است ولى حیثیت بحث و جهت آن، حیثیتى نیست كه تعلق به ماده و مادیات داشته باشد. چنین بحثى را بحث از امر مفارق قلمداد مى‌كنیم.(1)


1. قبلا در ص 140 پاورقى شماره 2 ذكر شد كه بعضى اصرار دارند كه «معنى» در كلام شیخ كه گفته بود: «ذلك المعنى غیر محتاج الوجود الى المادّة» را بر «محمول» حمل كنند نه بر «موضوع». وجه آن این است كه همانهایى كه در آنجا چنین اصراى داشتند در اینجا گفته‌اند كه از كلام شیخ در اینجا معلوم مى‌شود كه مادى بودن و مفارق بودن در جانب محمول اعتبار مى‌شود نه در جانب موضوع، گرچه مراد از «مفارقت امور» در تعریف «علم الهى» همان مفارقت از ماده است كه در موضوع اعتبار مى‌شود ولى این مفارقت اعم از این است كه موضوع بذاته مفارق باشد یا اینكه موضوع بواسطه محمولش مفارق لحاظ شود. حركت موضوعى مادى است ولى بحث از محمولش كه «وجود» و امورى مشابه آن است مفارق تلقى شده است. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 283; نراقى، شرح الهیات، ص 117]. توضیحات بیشتر در این باب را از منابع یاد شده بجویید.

‌‌ پس قسم اخیر با سه قسم قبلى در این امر اشتراك دارند كه نحوه بحث از همه آنها بگونه‌اى است كه مى‌توان گفت قوام به ماده ندارد و حیثیت «حالتى از حالات ماده‌بودن» در آنها ملحوظ نیست.

‌‌ شیخ با این تفسیرى كه از مفارق بودن ارائه مى‌دهد مى‌خواهد اثبات كند كه حدّ و تعریف «علم الهى» بر فلسفه تطبیق مى‌كند ولى از آنجا كه این تفسیر از «مفارق» تفسیرى نامأنوس است و ذهن از این تفسیرْ استیحاش دارد. شیخ براى رفع استیحاش اشاره‌اى به علم ریاضى و نحوه بحث در ریاضیات از امور متعلق به ماده مى‌كند. ایشان مى‌گوید:

و كما أنَّ العلومَ الرِّیاضیّةَ قد كانَ یوضَع فیها ما هو متحدّدٌ بالمادّةِ، لكن نحوُ النَّظِر و البحثِ عنهُ كان من جهةِ معنىً غیرِ متحدّد بالمادّةِ، و كان لا یُخرجُهُ تعلّقُ ما یُبحثُ عنه بالمادةِ عن أَن یكونَ البحثُ ریاضیّاً، كذلك الحالُ ههنا، فقد ظهرَ و لاحَ أنَّ الغرضَ فى هذا العلم أىُّ شیىء هو.

«و همانگونه كه در بعضى علوم ریاضى [مثل هیئت و موسیقى]موضوع چیزى است كه با ماده تعیّن پیدا مى‌كند ولى نحوه بحث و گفتگو از جهت معنایى است كه با ماده تعیّن نمى‌یابد. و تعلق موضوع آن علوم به ماده بحث را از ریاضى بودن خارج نمى‌كند، در اینجا هم حال بدین منوال است. پس بدرستى روشن و آشكار شد كه غرض در فلسفه چه چیزى است.»

توجیه چرایى بحث از امور متعلق به ماده در علم ریاضى

‌‌ در ریاضیات چیزهایى داریم كه موضوع آنها با ماده تعیّن پیدا مى‌كند لكن نحوه بحث در ریاضیات ازجهت معنایى است كه با ماده تعیّن نمى‌یابد. یعنى ذهن مى‌تواند حیثیت مادى بودن را تفكیك كند و مجرد از ماده به آن نظر كند. در این موارد تعلّق داشتن موضوع به ماده موجب نمى‌شود كه بحث از ریاضى‌بودن خارج شود چرا كه حیثیت بحث، حیثیت كمیّت داشتن یا داراى عدد بودن است نه حیثیت تعلق به مادّه.

‌‌ توضیح اینكه: چنانكه گفته شد علم ریاضى چهار علم فرعى دارد: حساب، هندسه، هیأت و موسیقى. در موسیقى و هیأت از أصوات و أجرام بحث مى‌شود.(1) با اینكه موضوع این دو علم در مادیات تحقق دارد ولى بحث از اینها در علوم ریاضى واقع مى‌شود. چرا؟

‌‌ چون مثلا در علم هیأت بحث بر سر این نیست كه احكام اجرام آسمانى از آن جهت كه موجودى طبیعى‌اند چیست بلكه حیثیت بحث در این علم، روابط هندسى‌اى است كه ذهن مى‌تواند آن روابط را مجرد از اجرام لحاظ كند. همچنین در علم موسیقى به حیثیت روابط عددى حاكم بر اصوات نظر مى‌كنند نه به جهت مادى‌بودن این اصوات و ویژگیهاى آنها.

‌‌ در فلسفه هم همینطور است.(2) گرچه از حركت و سكون، كه متعلق به مادیات‌اند، بحث مى‌شود ولى حیثیت بحث در فلسفه غیر از حیثیت بحث از اینها در علوم طبیعى است.(3)

‌‌ شیخ بعد از بیان چهار قسم از امور مورد بحث در فلسفه، نتیجه مى‌گیرد كه از مطالب گفته شده روشن شد كه غرض از این علم (= فلسفه) چیست. غرض، شناخت حقایق اشیاء است از آن جهت كه امورى وجودى‌اند. در فلسفه به حیثیات دیگر اشیاء كارى نیست.

وهذا العلمُ یُشارِكُ الجدلَ والسَّفسطةَ من وجه، و یُخالِفُهما من وجه، و یخالفُ كلَّ واحد منهما من وجه. أَمّا مُشاركتُهما فلأَنَّ ما یُبحثُ عنه فى هذا العلمِ لا یتكلّمُ فیه صاحبُ علم جزئىٍّ، و یتكلّمُ فیه الجدلىُّ و السُّوفسطائىُّ،


1. موضوع علم هیأت آسمان و كواكب است و موضوع علم موسیقى نغمات و أصوات است پس در این دو علم بحث از امورى مى‌شود كه هم وجودشان و هم حدودشان مقارن با ماده است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 15]

2. در اینجا مرحوم خوانسارى توضیحات فراوانى دارد و مى‌خواهد نشان دهد كه در علوم فرعى ریاضیات گرچه بحث از امورى است كه تعلق به ماده دارند ولى بحث، ریاضى است و تعلقى به ماده ندارد ولى در فلسفه كار به این آسانى توجیه‌پذیر نیست. [الحاشیه، ص 105 تا ص 111]

3. شیخ در موارد متعددى به این امر اشاره كرد كه ممكن است امرى از یك جهت در طبیعیات مورد بحث واقع شود و از جهتى دیگر مثلا در علم ریاضیات [براى نمونه بنگرید: فصل 7 و 9 از مقاله 2 برهان شفاء (ص 162 به بعد و 178 به بعد) و نیز فصل 3 از مقاله 3 برهان شفاء (ص 205 به بعد)]

وأَمّا المخالفةُ فلأنَّ الفیلسوف الاوَّلَ من حیثُ هو فیلسوفُ اَوَّلُ لا یتكلّمُ فى مسائل العلومِ الجزئیّةِ و ذانكَ یتكلّمان.

«فلسفه از یك جهت با جدل و سفسطه اشتراك دارد و از جهتى هم با هر دو مخالفت دارد و با هر یك از جدل و سفسطه تفاوت خاص هم دارد. مشابهت فلسفه با جدل و سفسطه در این است كه موضوعاتى در فلسفه مطرح مى‌شوند كه صاحب علم جزئى بدانها نمى‌پردازد امّا جدلى و سفسطى به آن موضوعات مى‌پردازند. و امّا مخالفت فلسفه با آن دو فن در این است كه فیلسوف در مسائل علوم جزئى بحثى نمى‌كند در حالى كه این دو بحث مى‌كنند.»

اشتراك و اختلاف فلسفه با جدل و سفسطه

‌‌ روشن است كه در هریك از علوم جزئى ،از موضوعى خاص بحث مى‌شود در حالى كه فیلسوف از امورى عام و كلى مثل وجود، وحدت و علّیت بحث مى‌كند. هیچ ریاضیدان یا عالم طبیعى نیست كه در باب علت و امثال آن بحث كند. جدلى و سوفسطایى(1) هم همانند فیلسوف مى‌باشند كه درباره امور عام بحث مى‌كنند.

‌‌ اما اختلافى كه فلسفه با هر دوى جدل و سفسطه دارد این است كه فیلسوف هیچگاه خود را با مسائل علوم جزئى درگیر نمى‌كند در حالیكه جدلى و سفسطى در مسائل علوم جزئى هم وارد مى‌شوند همانگونه كه در مسائل علم كلى هم بحث مى‌كنند.

و أَمَّا مخالفتُه للجدلِ خاصَّةً فبِالقوَّةِ، لأَنَّ الكلامَ الجدلىَّ یُفیدُ الظَّنَّ لاّ الیقینَ كما علمتَ فى صِناعةِ المنطقِ. وَ أَمّا مُخالفةُ(2) السُّوفسطائیّةِ فَبِالإِرادَةِ، و ذلكَ لِأَنَّ هذا یریدُ الحقَّ نفسه، و ذلكَ یُریدُ أَن یُظَنَّ به أَنَّه حكیمٌ یقولُ الحقَّ وإِن لم یكنْ حكیماً.(3)


1. نكته قابل توجه این است كه مراد شیخ از سوفسطائى در اینجا همان معناى مشهور سوفسطائى نیست چرا كه معناى مشهور از سوفسطائى كسى است كه منكر مطلق علوم حتى علوم بدیهى است بلكه مراد شیخ در اینجا و در قسمت سفسطه منطق شفاء (7) از سوفسطایى كسى است كه خودش را به حكمت مى‌زند و تظاهر به حكمت و برهان مى‌كند [خوانسارى، الحاشیه صص 2ـ 111]

2. در بعضى نسخه‌ها «مخالفته للسوفسطائیه» ضبط شده است. [نراقى، شرح الهیات، ص 126]

3. گفتنى است كه شیخ در برهان الشفاء، مقاله 2، فصل 7 تفاوت بین فلسفه اولى با جدل و سفسطه را در سه امر یعنى موضوع، مبادى و غایت بطور بسیار زیبایى بیان كرده است. [برهان شفاء، ص 165 به بعد]

«اختلافى كه فلسفه بالخصوص با جدل دارد در قوّت بحث است یعنى بحث جدلى مفید ظن است نه یقین همانگونه كه در منطق دانستى. و مخالفتى كه فلسفه با خصوص سفسطه دارد در نیّت است زیرا فیلسوف مى‌خواهد كه خود حق را اثبات كند در حالى كه سوفسطایى مى‌خواهد خود را به گونه‌اى وانمود كند كه مردم او را حكیم بدانند یعنى سخن حقّى بر زبان میراند گرچه حكیم نیست.»

‌‌ شیخ در جایى مى‌گوید: سوفسطایى هدفش این است كه عالم نما باشد و خودش را حكیم جا بزند.(1)


1. ابن سینا، الشفاء، المنطق، (7) السفسطه، ص 4 به بعد.