فصل سوم: درباره تامّ و ناقص، و مافوقِ تمام و درباره كلّ و جمیع
فصل سوم
درباره تامّ و ناقص، و مافوقِ تمام و درباره كلّ و جمیع
اَلْفَصْلُ الثّالِثُ
فِى التّامِّ، وَ النّاقِصِ، وَ ما فَوْقَ التَّمامِ، وَ فِى الْكُلِّ، وَ فِى الْجَمیعِ.
اَلتّامُّ اَوَّلَ ما عُرِفَ عُرِفَ فِى الاَْشْیاءِ ذَواتِ الْعَدَدِ، اِذا كانَ جَمیعُ ما یَنْبَغی اَنْ یَكُونَ حاِصلا لِلشَّىْءِ قَدْ حَصَلَ بِالْعَدَدِ، فَلَمْ یَبْقَ شَىْءٌ مِنْ ذلِكَ غَیْرَ مَوْجُود. ثُمَّ نُقِلَ ذلِكَ اِلَى الاَْشْیاءِ ذَواتِ الْكَمِّ الْمُتَّصِلِ، فَقیلَ: تامٌّ فِى الْقامَةِ اِذا كانَتْ تِلْكَ اَیْضاً عِنْدَ الْجُمْهُورِ مَعْدُوْدَةً لاَِنَّها اِنَّما تُعْرَفُ عِنْدَ الْجُمْهُورِ مِنْ حَیْثُ تُقَدَّرُ، وَاِذا قُدِّرَتْ لَمْ یَكُنْ بُدٌّ مِنْ اَنْ تُعَدّ. ثُمَّ نَقَلُوا ذلِكَ اِلَى الْكَیْفِیّاتِ وَالْقُوى، فَقالُوا: كَذا تامُّ الْقُوَّةِ وَتامُّ الْبَیاضِ وَتامُّ الْحُسْنِ وَتامُّ الْخَیْرِ، كانَ جَمیعُ ما یَجِبُ اَنْ یَكُونَ لَهُ مِنَ الْخَیْرِ قَدْ حَصَلَ لَهُ وَلَمْ یَبْقَ شَیْءٌ مِنْ خارِج. ثُمَّ اِذا كانَ مِنْ جِنْس الشَیْءِ شَیْءٌ، وَكانَ لا یُحْتاجُ اِلَیْهِ فی ضَرورَة اَوْ مَنْفَعَة اَوْ نَحْوِ ذلِكَ، رَأَوْهُ زائِداً وَرَأَوْا الشَىْءَ تامّاً دُونَهُ، ثُمَّ اِنْ كانَ ذلِكَ الَّذی یَحْتاجُ اِلَیْهِ الشَّىْءُ فی نَفْسِهِ قَدْ حَصَلَ وَحَصَلَ مَعَهُ شَىْءٌ آخَرُ مِنْ جِنْسِهِ لَیْسَ یُحْتاجُ اِلَیْهِ فی اَصْلِ ذاتِ الشَىْءِ اِلاّ اَنَّهُ وَاِنْ كانَ لَیْسَ یُحْتاجُ اِلَیْهِ فی ذلِكَ الشَىْءِ فَهُوَ نافِعٌ فی بابِهِ، قیلَ لِجُمْلَةِ ذلِكَ: اِنَّهُ فَوْقَ التَّمامِ وَوَراءَ الْغایَةِ. فَهذا(1) هُوَ التّامُّ وَالتَّمامُ. فَكَأَنَّهُ اِسْمٌ لِلنِّهایَةِ، وَهُوَ اَوَّلا لِلْعَدَدِ، ثُمَّ لِغَیْرِهِ عَلَى التَّرْتیبِ.
ضرورت بحث درباره واژههاى "تامّ" و "ناقص" و "فوق التمام"
در فصل گذشته درباره قوه و فعل بحث شد. و در پایان فصل به این مطلب اشاره شد كه رابطه قوه و فعل، رابطه نقص و تمام یا نقص و كمال است، شاید به همین مناسبت مصنف فصلى را هم به مفهوم «تام و ناقص» در اینجا
1. در نسخه چاپ قاهره «فهو» آمده؛ امّا، ظاهراً «فهذا» صحیح است.
اختصاص داده و موارد استعمال واژههایى همچون «تام» و «ناقص» و «فوق التمام» را بررسى مىكند.
همچنین در این فصل به كلماتى مانند «كل» و «جمیع» مىپردازد و به همین مناسبتْ موارد استعمال آنها را در فلسفه و ارتباطى كه بین اصطلاحات عرفى و فلسفى آنها وجود دارد بررسى مىكند.
علیرغم اینكه حاصل این مباحث چند جمله بیشتر نیست؛ امّا، مصنف چند صفحه را به بحث درباره این واژهها و اصطلاحات و تطوّرات تاریخى آنها اختصاص مىدهد، آنسان كه جناب صدرالمتألهین به طور تلویحى، زبان به ملامت شیخ مىگشاید(1) و مىگوید به جاى آنكه در كتاب الهیات كه باید از معارف بلند الهى بحث شود، ایشان درباره این الفاظ بحث كرده، آن هم بحثهایى كه هیچگونه دخالتى در تفهیم مباحث الهى ندارد. البته بحث از الفاظى لازم است كه اگر الفاظ و معانى دقیق آنها روشن نشود در بحثهاى الهى اشتباه رخ مىدهد. ولى، الفاظى كه چنین موقعیتى ندارند و منشأ خلط و اشتباهى هم نمىشوند، بحث كردن درباره آنها با تفصیل در اینجا ضرورت ندارد.
روند شكلگیرى مفهوم فلسفى «تام»
مصنف درباره «تام» مىگوید: این واژه در آغاز درباره موجوداتى بكار مىرفته كه عدددار باشند نه خودعدد و نه خود آن موجودات با صرفنظر از تعداد آنها. به طور مثال: یك گردان یا یك تیپ در نظر گرفته مىشود كه باید تعداد
معیّنى باشد؛ اگر از این تعداد كمتر باشد مىگویند «ناقص» است. اگر به همان اندازه كه مىبایست باشد، مىگویند «تام» است. مصنف مىگوید ابتدا «تام و ناقص» در این موارد بكار مىرفت، و بعد درباره خود عدد بكار رفته است.
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 176.
مثلا عددى را در نظر مىگیریم كه به خاطر جهتى باید خصوصیتى داشته باشد، یعنى نوع عددخاصى باشد، و مثلا عدد 6 باشد؛ اگر به این حدّ نرسید عدد تامّ نخواهد بود.
آنگاه از اعداد به ذوات اعداد سرایت كرده و به طور مثال در مورد كم متّصل نیز بكار رفته است. چنانكه مىگوییم یك قواره پارچه باید سه متر باشد؛ و اگر دو متر و نیم بود مىگوییم ناقص است.
این جریان از كم منفصل به كم متصل ادامه مىیابد و به كیفیات هم مىرسد. از اینرو مىگویند: فلان چیز تامالقوه، تامالبیاض، تامالحسن و تامالخیر است. در اینگونه موارد هم واژه «تمام» را بكار مىبرند. به كسى «تام الخیر» مىگویند كه گویا همه آنچه باید از وجود خیر در او جمع شود، جمع شده و دیگر چیزى بیرون نمانده است.
عرفْ گاهى واژه «فوق التمام» را هم بكار مىبرد. و آن در جایى است كه هم عدد و كمیّتى را كه براى شیئى لازم مىدانند حاصل شده، و هم بیش از آنچه كه لازم است و منشأ خیر و بركتى مىشود. در چنین موردى اگر از جنس وجود خودش چیزى بیش از آن اندازه لازم، تحقق یافته باشد به آن «فوق التمام» و «وراء الغایة» مىگویند.
امّا اگر هرگاه چیزى از جنس چیزى باشد و در هیچ ضرورت یا منفعتى و یا مانند آن، نیازى را بر نیاورد، آنرا «زائد» مىانگارند و آن شىء را بدونِ آن، تامّ مىدانند؛ و امّا، اگر آن مقدارِ زاید، نفعى داشته باشد، آن شىء را «مافوق التمام» مىگویند.
وَكانَ الْجُمْهُورِ لا یَقُولُونَ لِذىِ الْعَدَدِ اِنَّهُ تامٌّ اَیْضاً اِذا كانَ اَقَلَّ مِنْ ثَلاثَة، وَكَذلِكَ كَأَنَّهُمْ لا یَقُولُونَ لَهُ كُلٌّ وَجَمیعٌ. وَكَأَنَّ الثَّلاثَةَ اِنَّما صارَتْ تامَّةً لاِنَّ لَها مَبْدَأً وَواسِطَةً وَنَهایَةً، وَاِنَّما كانَ كَونُ الشیءِ لَهُ مَبْدَأٌ وَواسِطَةٌ وَنَهایَةٌ یَجْعَلُهُ تامّاً لاَِنَّ اَصْلَ التَّمامِ كانَ فِى الْعَدَدِ.
اصل و ریشه تمامیّت
گویا مردم به كمتر از سه تا، «تام» اطلاق نمىكنند؛ و در همان موردى كه «تام» بكار مىبرند، «كل» و «جمیع» هم بكار مىبرند.
آرى، عدد سه را اصالتاً تامّ مىدانند از آنرو كه داراى مبدء و وسط و نهایت است. امّا، تامّ بودن اشیاء دیگرى كه براى آنها مبدء و وسط و منتهى قائل مىشویم از آنرو است كه براى اشیاء دیگر هم سه جزء فرض مىشود.
ثُمَّ لَمْ یَكُنْ فی طَبیعَةِ عَدَد مِنَ الاَْعْدادِ مِنْ حَیْثُ هُوَ عَدَدٌ اَنْ یَكُونَ تامّاً عَلَى الاِْطْلاقِ، فَاِنَّ كُلَّ عَدَد فَمِنْ جِنْسِ وَحْدانِیّاتِهِ ما لَیْسَ مَوْجُوداً فیهِ، بَلْ اِنَّما یَكُونُ تامّاً فی الْعَشْرِیَّةِ وَالتِّسْعِیَّةِ، وَاَمّا مِنْ حَیْثُ هُوَ عَدَدٌ فَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ تامّاً مِنْ حَیْثُ هُوَ عَدَدٌ، وَاَمّا مِنْ حَیْثُ لَهُ مَبْدَأٌ وَمُنْتَهى وَواسِطَةٌ فَهُوَ تامٌّ، لاَِنَّهُ مِنْ حَیْثُ یَكُونُ لَهُ مَبْدَأٌ وَمُنْتَهى یَكُونُ ناقِصاً مِنْ جِهَةِ ما لَیْسَ فیما بَیْنَهُما شَىْءٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَكُونَ بَیْنَهُما وَهُوَ الْواسِطَةُ، وَقِسْ عَلَیْهِ سائِرَ الاَْقْسامِ اَىْ اَنْ یَكُونَ واسِطَةٌ وَلَیْسَ مُنْتَهى، اَوْ واسِطَةٌ وَ مُنْتَهى وَقَدْ فَقَدَ ما یَجِبُ اَنْ یَكُونَ مَبْدأً. ثُمَّ مِنَ الْمُحالِ اَنْ یَكُونَ مَبْدءانِ فی الاَْعْدادِ لَیْسَ اَحَدُهُما واسِطَةً بِوَجْه اِلاّ لِعَدَدَیْنِ وَلا مُنْتَهیانِ لَیْسَ اَحَدُهُما واسِطَةً بِوَجْه اِلاّ لِعَدَدَیْنِ.
تامّ و ناقص در طبیعت عدد مطرح نیست
آنچه گفتیم در طبیعت عدد، از آنرو كه عدد است تحقق نخواهد یافت؛ آنسان كه عدد على الاطلاق، تامّ باشد. زیرا، اگر شما به طور مثال 600 هزار صندلى را در نظر بگیرید، باز هم صندلى دیگرى را مىتوان بدان افزود. پس، تامّ علىالاطلاق نخواهد بود. البته، مىتوان گفت: «تسعة تامّة» یا «عشرة تامة» چنانكه در كتاب خدا نیز آمده است: «تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَة».(1) امّا، از آن حیث كه عدد است نمىتواند تامّ باشد. لكن، از آن جهت كه داراى مبدء، منتهى و
1. بقره / 196.
واسطه است، تامّ نامیده مىشود. به هر حال اگر این سه جزء را بتوان در آن تصوّر كرد مىتوان آن را تامّ خواند. و اگر مبدء و منتهى داشته باشد ناقص خواهد بود از آنرو كه واسطه در میان آندو وجود ندارد. سایر اقسام نیز به همین منوال مىباشند. یعنى اگر واسطه داشته باشد ولى منتهى نداشته باشد یا واسطه و منتهى داشته باشد ولى مبدء نداشته باشد، ناقص خوانده مىشود.
نكته دیگر آن است كه یك عدد خاصّ معیّن نمىتواند دو تا مبدء داشته باشد. به طور مثال مبدءِ عدد 16، یك است؛ منتهاى آن هم 16 است. بنابراین نمىتوان براى یك سلسله اشیاء كه یك عدد خاصّ بر آن منطبق مىشود دو تا مبدء در نظر گرفت، به گونهاى كه یكى از آندو، به هیچ نحوى واسطه نباشد. مگر آنكه دو سلسله عدد فرض كنیم. چنانكه در دو دسته صندلى بگوییم صندلىِ «الف»، مبدء دسته نخستین است و صندلىِ «ب» مبدء دسته دوّم است. این نكته درباره منتهى هم صادق است. هر سلسله با عدد معیّن، یك آخر و منتهى دارد و نمىتوان براى یك سلسله دو منتهى در نظر گرفت كه یكى از آندو واسطه نباشد.
وَاَمَّا الْوَسائِطُ فَقَدْ یَجُوزُ اَنْ تَكَثَّر اِلاّ اَنَّها تَكُونُ جُمْلَتُها فی اَنَّها واسِطَةٌ كَشَىْء واحِد:ثُمَّ لا یَكوُنُ لِلتَّكَثُّرِ حَدٌّ یُوقَفُ عَلَیْهِ. فَاِذَنْ حُصُولُ الْمَبْدَئِیَّةِ وَالنَّهایَةِ وَالتَّوَسُّطِ هُوَ اَتَمُّ ما یُمْكِنُ اَنْ یَقَعَ فی تَرْتیبِ مِثْلِهِ، وَلا یَكُونُ ذلِكَ اِلاّ لِلْعَدَدِ وَلا یَكُونُ مُنْحَصِراً اِلاّ فِى الثَّلاثِیَّةِ.
وحدت مبدء و منتهى و كثرت واسطه
درباره مبدء و منتهى گفتیم كه در هر سلسله و عددى، یكى از آنها وجود دارد؛ امّا، وسائط اینگونه نیستند. وسط ممكن است یكى باشد و ممكن است هزارها باشد. امّا، مبدء و منتهى در عدد، یكى است. البته، ممكن است
دو مبدء را در نظر گرفت كه یكى از آندو، مبدء حقیقى و دیگرى مبدء نسبى و اضافى باشد. چنانكه مطلب در مورد منتهى نیز از همین قرار است. ممكن است یكى از دو منتهاى حقیقى باشد و دیگرى اضافى! امّا، منتهاى اضافى از یك جهت وسط محسوب شود. مگر اینكه دو منتها را براى دو عدد در نظر بگیریم.
امّا، وسائط مىتوانند كثرت داشته باشند ولى همه آنها در واسطه بودن یكساناند. یعنى همه آنها از آن جهت كه واسطهاند مانند این است كه یكى باشند.
نكته شایان ذكر درباره وسائط این است كه كثرت آنها محدود به حدّى نیست كه توقف آنها بر آن حدّ لازم باشد. از این رو، نمىتوان گفت عددى باید باشد كه مبدء و منتهاى آن یكى است و وسائط آن نباید از این تعداد معیّن بیشتر نباشد. زیرا، عددْ حدّ معیّنى ندارد و چنین نیست كه اگر از آن حدّ گذشت، دیگر عدد نباشد. هر عددى را فرض كنید مىتواند واسطهاش بیش از آنچه كه هست باشد.
بنابراین، حصول مبدء و منتهى و وسط، بهترین ترتیبى است كه مىتوان براى اشیاء ذواتالعدد در نظر گرفت. و این ویژگى، جز براى عدد، تحقق نمىیابد و عددى كه منحصر است در یك مبدء و منتهى و وسط، تنها عددِ سه (3) است.
وَاِذا اَشَرْنا اِلى هذَا الْمَبْلَغِ فَلْنُعْرِضْ عَنْهُ، فَلَیْسَ مِنْ عادَتِنا اَنْ نَتَكَلَّمَ فی مِثْلِ هذِهِ الاَْشْیاءِ الَّتی تُبْنى عَلى تَخْمینات اِقْناعِیَّة وَلَیْسَتْ مِنْ طُرُقِ الْقِیاساتِ الْعِلْمِیَّةِ. بَلْ نَقُولُ: اِنَّ الْحُكَماءَ اَیْضاً قَدْ نَقَلُوا التّامَّ اِلى حَقیقَةِ الْوُجُودِ، فَقالُوا مِنْ وَجه: اِنَّ التّامَّ هُوَ الَّذی لَیْسَ شَىْءٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَكْمُلَ بِهِ وُجُودُهُ بِما لَیْسَ لَهُ، بَلْ كُلُّ ما هُوَ كَذلِكَ فَهُوَ حاصِلٌ لَهُ. وَقالُوا مِنْ وَجْه آخَرَ: اِنَّ التّامَّ هُوَ الَّذی بِهذِهِ الصِّفَةِ مَعَ شَرْطِ اَنَّ وُجُودَهُ بِنَفْسِهِ عَلى اَكْمَلِ ما یَكُونُ لَهُ هُوَ وَحْدَهُ حاصِلٌ لَهُ وَلَیْسَ مِنْهُ اِلاّ
ما لَهُ، وَلَیْسَ یُنْسَبُ اِلَیْهِ مِنْ جِنْسِ الْوُجُودِ شَیْءٌ فَضُلَ عَنْ ذلِكَ الشَىْء نِسْبَةً اَوَّلِیَّة(1) لا بِسَبَبِ غَیْرِهِ.(2)
دیدگاه حكما درباره واژههاى «تامّ» و «ناقص»
مصنف مىگوید تا اینجا به موارد كاربرد واژههاى تامّ و ناقص، اشاره كردیم و به همین اندازه بسنده مىكنیم. عادت ما آن نیست كه درباره اینگونه اشیاء كه بر اساس تخمیناتِ اقناعى، استوار مىگردد و از راههاى قیاسات علمى به دست مىآید، بیش از این بحث و گفتگو كنیم.
از اینرو، وارد این بحث مىشویم كه ببینیم حكماء اصطلاحات تامّ و ناقص را در كجا بكار مىبرند. حكما واژه «تام» را در مورد «حقیقة الوجود» به كار بردهاند.
جناب شیخ مىگوید: حكماء درباره «وجود تام» دو اصطلاح دارند:
1ـ اصطلاح عامّ: بر اساس این اصطلاح، تامّ به چیزى گفته مىشود كه هرچه برایش امكانِ وجود داشته باشد، آن را دارا باشد. چنین موجودى را موجود «تام» مىگویند، و براى آن دست كم دو مصداق در نظر مىگیرند: الفـ ذات واجب، تبارك و تعالى؛ بـ عقول مجرده تامّ؛ براى چنین موجوداتى، هرچه امكان وجود، داشته باشد، از همان آغازِ(3) وجودشان، وجود خواهد داشت.
2ـ اصطلاح خاص: طبق این اصطلاح، واژه «تام» تنها در مورد عقول بكار برده مىشود. از اینرو، وجود واجب را طبق این اصطلاح، تامّ نمىگویند. بلكه آن را «فوق التمام» مىگویند.
1. «نسبةً اولیّة» مفعول مطلق نوعى است.
2. «لا بسبب غیره» تفسیر اوّلیّت است. یعنى وقتى مىگوییم نسبت اوّلى است كه واسطه در ثبوت نداشته باشد.
3. البته، این دسته از موجودات چناناند كه گویى براى آنها اصلا آغازِ وجود، معنا ندارد.
براى اینكه واژه «تام» به عقول اختصاص یابد، گفتند باید موجودى باشد كه هرچه برایش ممكنالحصول است داشته باشد؛ ولى وجودش بگونهاى نباشد كه وجود دیگرى حقیقةً از او فیضان كند. امّا، خداوند متعال علاوه بر اینكه همه كمالات ممكنالحصول (بالامكان العام) را واجد است؛ وجودى دارد كه وجودِ سایر موجودات از او فیضان مىكند بدون آنكه از وجود خودش چیزى كم شود.
آنها از وصف عدمى، قیدى براى فوق التمام ساختند.
توضیح عبارت متن
حكما از یك سو تامّ را اینگونه تعریف كردند: «انّ التامّ هو الذى لیس شىء من شأنه ان یكمل به وجوده بما لیس له بل كلّ ما هو كذلك فهو حاصل له» یعنى تامّ عبارت است از موجودى كه كمال هیچ شأنى از شؤون وجودش نیاز به چیزى كه فاقد آن است نداشته باشد، به دیگر سخن: كمال هر شأنى از شؤون وجودش را داشته باشد.
طبق این تعریف، تامّ دو مصداق خواهد داشت:
1ـ ذات واجب تبارك و تعالى؛
2ـ عقول مجرّده؛ تعداد عقول هرچه باشد، در شمار «تام» قرار مىگیرند.
و از سوى دیگر «تام» را به گونهاى تعریف كردهاند كه اختصاص به عقول مىیابد. و طبق این تعریف، به ذات واجب تعالى اطلاق نمىشود بلكه او را «فوق التمام» مىنامند. و براى اینكه این تعریف اختصاص به عقول پیدا كند، به تعریف پیشین قیدى را افزودند تا اصطلاح خاصى براى «تام» پدید آید. لذا، گفتند: «انّ التام هو الذى بهذه الصفة مع شرط ان وجوده بنفسه على اكمل ما یكون له هو وحده حاصل له ولیس منه الاّ ما له، ولیس ینسب الیه من جنس الوجود شىء فضل عن ذلك الشىء نسبة اولیة لا بسبب غیره».
یعنى علاوه بر آنچه در تعریف گذشته گفتیم یك شرط اضافه هم داشته باشد، و آن اینكه وجودى كه مالِ خودش است، وجود آن فى حدّ نفسه بر كاملترین وجهى باشد كه براى او ممكن است. یعنى واجد همه كمالات خود شىء باشد و این وجود به تنهائى از آن خود او باشد. (هو وحده حاصل له = این وجود به تنهایى برایش حاصل است) چیز دیگرى مربوط به وجود او نیست مگر همان وجودى كه مال خودش است. (ولیس منه الاّ ما له).
یعنى وجود زائدى كه به غیر افاضه كند ندارد. مگر آنكه افاضهاش تسبیبى و از باب توسیط باشد. «ولیس ینسب الیه من جنس الوجود شىء...» یعنى جنس وجودش از همان وجودى باشد كه مال خودش است؛ وجود زائدى نداشته باشد كه با نسبت اوّلى به او نسبت داده شود. البته، ممكن است وجود زائدى به او نسبت داده شود كه با نسبت اوّلى نباشد بلكه نسبت بالتسبیب یا با واسطه باشد. یعنى واسطه در ثبوت داشته باشد. پس، هرگاه نسبت اوّلى باشد، واسطه در ثبوت نخواهد داشت. آرى، ممكن است چیزى تامّ باشد و به گونهاى افاضه به غیر داشته باشد؛ امّا، این افاضه با نسبت اوّلى منسوب به او نباشد. نسبت اوّلى از آنِ مبدء نخستین یعنى واجب تبارك و تعالى است. مفیضهاى دیگر، مَجراىِ فیض او به شمار مىآیند. در نتیجه طبق این اصطلاح، «تام» اختصاص به عقول مىیابد. زیرا، آنها همه كمالات خود را دارند؛ ولى چیزى كه به غیر بدهند و از خود افاضه كنند ندارند، مگر چیزى كه خدا به آنها افاضه كند و آنها واسطه در افاضه به غیر شوند.
بنابراین، طبق اصطلاح یاد شده، در برابر اصطلاح «تام»، اصطلاح فوقالتمام هم فهمیده مىشود. و آن عبارت است از موجودى كه علاوه بر داشتن كمالات خویش، چیز زائدى هم داشته باشد كه به دیگران بدهد، بدون آنكه چیزى از او كاسته شود.
وَفَوْقَ التَّمامِ ما لَهُ الْوُجُودُ الَّذی یَنْبَغی لَهُ، وَیَفْضُلُ عَنْهُ الْوُجُودُ لِسائِرِ الاَْشْیاءِ كَأَنَّ لَهُ وُجُودَهُ الَّذی یَنْبَغی لَهُ، وَلَهُ الْوُجُودُ الزّائِدُ الَّذی لَیْسَ یَنْبَغی لَهُ، وَلكِنْ یَفْضُلُ عَنْهُ لِلاَْشْیاءِ وَذلِكَ مِنْ ذاتِهِ.
ثُمَّ جَعَلُوا هذا مَرْتبَةَ الْمَبْدَأِ الاَْوَّلِ الَّذی هُوَ فَوْقَ التَّمامِ، وَمِنْ وُجُودِهِ فی ذاتِهِ لا بِسَبَبِ غَیْرِهِ یَفیضُ الْوُجُودُ فاضِلا عَنْ وُجُودِهِ عَلَى الاَْشْیاءِ كُلِّها. وَجَعَلُوا مَرْتبَةَ التَّمامِ لِعَقْل مِنَ الْعُقُولِ الْمُفارِقَةِ الَّذی هُوَ فی اَوَّلِ وُجُودِهِ بِالْفِعْلِ لا یُخالِطُهُ ما بِالْقُوَّةِ، وَلا یَنْتَظِرُ وُجُوداً آخَرَ یُوجَدُ عَنْهُ، فَاِنَّ كُلَّ شَىْء آخَرَ، فَذلِكَ اَیْضاً مِنَ الْوُجُودِ الفائِضِ مِنَ الاَْوَّلِ.
مرتبه فوقالتمام
فوقالتمام، عبارت است از وجودى كه كمالات شایسته و بایسته خویش را دارد؛ و بیش از وجودى كه براى خودش دارد، زائد بر آن هم براى سایر اشیاء دارد. گویى، هم وجود و كمالى را كه باید داشته باشد دارد و هم وجود و كمالى را كه براى او ضرورتى ندارد، دارد.
در عبارتِ متن، تعبیر «كأنّه» را از آنرو آورده است كه خداوند متعال مىتواند بالذات افاضه وجود به اشیاء دیگر كند، بدون اینكه چیزى از وجودش كم شود؛ «كأنّه» بیش از وجود خودش وجودى دارد كه مىتواند به دیگران بدهد. وجودى را به دیگران مىدهد كه از قبیل وجودِ «ینبغى» نیست. یعنى از مقوّماتِ ذاتش نیست، چنین وجودى است كه مىتواند آن را به دیگران افاضه كند. و این افاضه، افاضه اوّلیه است. منظور از نسبت اوّلیه هم كه در كلام مصنف آمده، همین است. یعنى بدون آنكه از دیگرى دریافت كند خودش بتواند افاضه نماید. علیرغم اینكه مجرّدات مىتوانند به غیر افاضه كنند؛ امّا، آنها واسطه در فیض مىباشند. در واقع آنها با یك دست مىگیرند و با دست دیگر مىدهند. امّا، خدا وقتى به دیگران افاضه مىكند وجود
خودش را به دیگران نمىدهد، وجود دیگرى دارد كه به دیگران مىدهد. و این اعطاء، اعطاءِ بدون واسطه است. از خودش به دیگران مىدهد، واسطهاى در اعطاء وجود ندارد.
مرتبه فوقالتمام: حكماء، این مرتبه «فوقالتمام» را به مبدء اوّل (واجب تعالى) اختصاص داده و مىگویند از چنین وجودى كه از آنِ خودِ او است، نه به سبب دیگرى بر همه اشیاء وجود افاضه مىشود؛ در حالى كه این وجود زائد، بر وجود خودش است.
پس، وجود خودش ثابت است و چیزى از آن كم نمىشود؛ امّا، فیضانِ وجود بر اشیاء، از وجودى زائد بر وجود خودش است. و این فیضان بالذّات است نه به سبب غیر. چنین موجودى را «فوق التمام» مىگویند.
حكماء مرتبه «تمام» را مربوط به هر یك از عقول مجرّده كه تجرّدشان تام باشد، مىدانند. ویژگى عقولِ مجرّده این است كه هر یك از آنها از آغاز وجودش بالفعل است و همه كمالاتِ وجود خود را بالفعل دارد. هیچ كمالِ بالقوّهاى ندارد. منتظر وجود دیگرى نیست كه از آن پدید آید. اگر چیزى هم از آن پدید آید نسبت اوّلى با آن ندارد. نسبت اوّلىِ آن به واجب مىرسد. زیرا، از فیضانات ذات واجب مىباشد.
وَجَعَلُوا دُونَ التَّمام شَیْئَیْنِ: الْمُكْتَفی وَالنّاقِص. وَالْمُكْتَفی هُوَ الَّذی اُعْطِیَ ما بِهِ یَحْصُلُ كَمالُ نَفْسِهِ فی ذاتِهِ، وَالنّاقِصُ الْمُطْلَقُ هُوَ الَّذی یَحْتاجُ اِلى آخَرَ یَمُدُّهُ الْكَمالَ بَعْدَ الْكَمال. مِثالُ الْمُكْتَفی: النَّفْسُ النُّطْقِیَّةُ الَّتی لِلْكُلِّ، اَعْنی السَّمواتِ، فَاِنَّها بِذاتِها تَفْعَلُ الاَْفْعالَ الَّتی لَها وَتُوجِدُ الْكَمالاتِ الَّتی یَجِبُ اَنْ یَكُونَ لَها شَىْءٌ بَعْدَ شَىْء لا تَجْتَمِعُ كُلُّها دَفْعَةً واحِدَةً، وَلا تَبْقى اَیْضاً دائِماً اِلاّ ما كانَ مِنْ كَمالاتِها الَّتى فی جَوْهَرِها وَصُورَتِها، فَهُوَ لا یُفارِقُ ما بِالْقُوَّةِ وَاِنْ كانَ فیهِ مَبْدَءٌ یُخْرِجُ قُوَّتَهُ اِلَى الْفِعْلِ، كَما تَعْلَمُ هذا بَعْدُ. وَامّا النّاقِصُ فَهُوَ مِثْلُ هذِهِ الاَْشْیاءِ الَّتی فی الْكَوْنِ وَالْفَسادِ.
مادون تمام
حكماء دو نوع از موجودات را مادون تمام دانستهاند:
1ـ مكتفى؛
2ـ ناقص.
گاهى «ناقص» را در هر دو و گاهى تنها در برابر «مكتفى» بكار مىبرند. بنابراین، ناقص هم دو اصطلاح دارد:
1/2. ناقصى كه شامل مكتفى مىشود. یعنى، غیر از مجرّداتِ تامّ همه موجودات را شامل مىشود. اعمّ از نفوس افلاك و عالم عناصر، و اعمّ از عناصر بسیط و عناصر مركب. همه اینها جزء ناقصها بشمار مىروند.
2/2. ناقصى كه شامل مكتفى نمىشود. طبق این اصطلاح، مكتفى اختصاص به نفوس فلكیه دارد و بقیه جزء ناقصها بشمار مىروند.
تعریف مكتفى: «مكتفى» آن است كه همه كمالات آن موجود نیست و تدریجاً بوجود مىآید. امّا، براى بوجود آمدن كمالاتش، مبدئى در درون ذات خود دارد. نفوس فلكیه را نیز اینچنین تعریف مىكنند. ولى با توجّه به ضعف این فرضیّه مصداقى براى آن سراغ نداریم.
تعریف ناقص: غیر از نفوس فلكیه كه كمالاتشان تدریجاً حاصل مىشود؛ مبدئى درونى قوّه آنها را به فعلیّت مىرساند؛ بقیّه را «ناقص» مىگویند.
حاصل آنكه: حكماء دو چیز را مادون تمام مىدانند: یكى مكتفى، و دیگرى ناقص. مكتفى آن است كه در درون ذات خود مبدئى براى حصول كمالاتش دارد، و ناقص مطلق (یعنى ناقص اصطلاح خاصّ كه در مقابل مكتفى قرار مىگیرد) آن است كه براى تحقق تدریجى كمالاتش نیازمند موجود دیگرى است كه از خارج به او مدد رساند تا كمالاتش یكى پس از دیگرى حاصل شود.
مثال مكتفى: نفس نطقیه فلكى براى كلّ یعنى آسمانها (افلاك) است. چنین نفسى همه كارهایش را خودش انجام مىدهد و نیازمند مَدَدِ خارجى
نیست. یعنى كمالات اوّلى و همه آنچه قوام وجودش به آن است را از آغاز دارد و همواره، ثابت باقى مىماند؛ امّا، كمالات ثانیه كه همان اعراضِ آن است، شیئاً فشیئاً در آن حاصل مىشود؛ ولى مبدء آنها در خود ذات وجود دارد. بنابراین، چنین ذاتى فعلیّت محض نبوده، خالى از قوّه نیست. ولى داراى مبدئى است كه قوّههایش را به فعلیت مىرساند. این مطلب در اینجا به عنوان اصل موضوع پذیرفته مىشود تا در مقالات آخر كتاب، اثبات شود.
امّا وجود ناقص، مانند همه چیزهایى كه در عالم كون و فساد هست.
وَ لَفْظُ التَّمامِ وَ لَفْظُ الْكُلِّ وَ لَفْظُ الْجَمیعِ تَكادُ اَنْ تَكُونَ مُتَقارِبَةَ الدَّلالَةِ. لكِنَّ التَّمامَ لَیْسَ مِنْ شَرْطِهِ اَنْ یُحیطَ بِكَثْرَة بِالْقُوَّةِ اَوْ بِالْفِعْلِ. وَ اَمَّا الْكُلُّ فَیَجِبُ اَنْ یَكُونَ لِكَثْرَة بِالْقُوَّةِ اَوْ بِالْفِعْلِ، بَل(1) الْوَحْدَةُ فی كَثیر مِنَ الاَْشْیاءِ هُوَ الْوُجُودُ الَّذی یَنْبَغی لَهُ. وَاَمَّا التَّمامُ فی الاَْشْیاءِ ذَواتِ الْمَقادیرِ وَالاَْعْدادِ فَیُشْبِهُ اَنْ یَكُونَ هُوَ بِعَیْنِهِ الْكُلَّ فِی الْمَوْضُوعِ. فَالْشَىْءُ «تامٌّ» مِنْ حَیْثُ إنَّهُ لَمْ یَبْقَ شَىْءٌ خارِجاً عَنْهُ، وَهُوَ «كُلٌّ» لاَِنَّ ما یَحْتاجُ اِلَیْهِ حاصِلا فیهِ فَهُوَ، بِالْقِیاسِ اِلَى الْكَثْرَةِ الْمَوْجُودَةِ الْمَحْصُورَةِ فیهِ «كُلّ» وَبِالْقِیاسِ اِلى ما لَمْ یَبْقَ خارِجاً عَنْهُ «تامٌّ».
بررسى مفاهیم «تمام» و «كلّ» و «جمیع»
«تام» و «ناقص» را در عرف فلسفه بررسى كردیم، اینك الفاظ دیگرى كه شبیه آنها است مانند: لفظ «كل» و «جمیع» را مورد بررسى قرار مىدهیم.
لفظ «تمام» و لفظ «جمیع» از جهت دلالت، نزدیك به هماند. فرق آنها این است كه در اطلاقِ لفظ «تمام» لزومى ندارد كه كثرتى در مورد آنْ لحاظ شده باشد. اگر شىء واحدى هم باشد مىتوان «تام» را بر آن اطلاق كرد. چنانكه
1. بازگشت «بل» به جمله قبلى: «لكن التمام لیس من شرطه ان یحیط بكثرة بالقوة او بالفعل» است. یعنى شرط «تمام» آن نیست كه كثرت داشته باشد؛ بلكه اینگونه است كه وحدت در بسیارى از اشیاء همان وجودى است كه «ینبغى له»؛ و «تام» آن است كه «وجودِ ینبغى له» را داشته باشد. در بسیارى از اشیاء وجودِ «ینبغى له» وجود واحدى است و به آن «تام» اطلاق مىشود.
در مورد واجب تعالى چنین است یعنى با اینكه هیچگونه كثرتى در آن راه ندارد، معذلك تامّ را بر آن اطلاق مىكنیم. همچنین عقول مجرّده كه كثرتى ندارند، یعنى نه اجزاء بالقوّه دارند و نه اجزاء بالفعل ولى تامّ در مورد آنها اطلاق مىشود. پس، براى اطلاق لفظ «تام» لزومى ندارد كه اجزائى در نظر گرفته شود و یا كثرتى لحاظ گردد. امّا، آنجا كه كثرتى در كار باشد، هم «تام» و هم «جمیع» و هم «كل» اطلاق مىشود. ولى اطلاق آنها بر اساسِ اعتبارات گوناگون خواهد بود.
اعتبارات گوناگون در اطلاق لفظ «تام» و «جمیع» و «كلّ»
اعتبارى كه در اطلاق لفظ «تام» لحاظ مىگردد آن است كه چیزى از كمالِ شىء، بیرون نماند، گویى اعتبار سلبى را در مورد لفظ «تام» لحاظ مىكنند. «تام» است؛ یعنى هیچ چیز از كمالات شىء، بیرون از آن نیست.
امّا، آنجا كه شىء داراى اجزاء باشد و همه اجزاء آن موجود باشد به این اعتبار لفظ «كل» اطلاق مىشود. پس، اعتبارى كه در اطلاق لفظ «كل» لحاظ مىگردد یا كثرت بالقوه اجزاء آن مىباشد، مانند كم متصل، و یا كثرت بالفعل آن مانند كم منفصل.
امّا، «تمام» علاوه بر اینكه در مورد واحد كامل به كار مىرود در اشیاء داراى مقادیر، مانند كمیّتهاى متصل و در اشیاء داراى اعداد یعنى كمیّتهاى منفصل هم بكار مىرود. و در این صورت با «كل» و «جمیع»، همعنان مىشود. منتهى «تام» از آن رو اطلاق مىگردد كه چیزى از كمالاتِ آن خارج نیست. امّا، «كل» از آن رو اطلاق مىگردد كه همه اجزاء بالقوه یا بالفعل آن حاصل است.
ثُمَّ قَدْ اخْتُلِفَ فی لَفْظَیِ الْكُلِّ وَالْجَمیعِ عَلى اعْتِبارَیْهِما، فَتارَةً یَقُولُونَ: اِنَّ الْكُلَّ یُقالُ لِلْمُتَّصِلِ وَالْمُنْفَصِلِ، وَالْجَمیعِ لا یُقالُ اِلاّ لِلْمُنْفَصِلِ، وَتارَةً یَقُولُونَ: اِنَّ
الْجَمیعَ یُقالُ خاصَّةً لِما لَیْسَ لِوَضْعِهِ اِخْتِلافٌ وَالْكُلُّ لِما لِوَضْعِهِ اِخْتِلافٌ، وَیُقالُ: «كُلٌّ» وَ«جَمیعٌ» مَعَاً لِما یَكُونُ لَهُ الْحالانِ جَمیعاً.
رابطه «كلّ» با «جمیع» چگونه است؟
سؤالى كه اینجا مطرح مىشود آن است كه آیا «كل» و «جمیع» با یكدیگر فرق دارند یا نه؟
در پاسخ این سؤال، نظرات گوناگونى بیان شده است. برخى گفتهاند: «كل» در كم متصل و منفصل بكار مىرود؛ ولى «جمیع» تنها در كم منفصل، یعنى در جایى كه آحادِ مستقل و منفصل وجود داشته باشد بكار برده مىشود؛ و آنجا كه اجزاء بالقوه باشد، لفظ «كل» بكار مىرود. چنانكه مىگویند كلّ بدنِ انسان یا كلّ یك توپ پارچه، و در چنین مواردى لفظ جمیع را بكار نمىبرند. امّا آنجا كه اجزاء و افراد یك مجموعه بطور مستقل و منفصل وجود داشته باشند؛ لفظ «جمیع» را هم بكار مىبرند. مانند: جمیع افراد تیپ، یا جمیع افراد كلاس.
بنابراین، از آنرو كه «كل» هم براى متصل و هم براى منفصل بكار مىرود، اعمّ از «جمیع» است.
برخى دیگر مىگویند: «جمیع» در جایى بكار مىرود كه اجزاء آن اختلاف در وضع نداشته همه در یك وضع قرار داشته باشند. امّا، كلّ در جایى بكار مىرود كه اختلاف در وضع داشته باشند. و اگر چیزى باشد كه گاهى اختلاف در وضع دارد و گاهى ندارد، آنجا هم لفظ «كُل» بكار مىرود و هم لفظ «جمیع»!
وَاَنْتَ تَعْلَمُ اَنَّ هذِهِ الاَْلْفاظَ یَجِبُ اَنْ تُسْتَعمَلَ عَلى ما یَقَعُ عَلَیْهِ الاِْصْطِلاحُ، وَالاَْحْرى مِنْ وَجْه اَنْ یُقالَ: «كُلّ» لِما كانَ فیهِ انْفِصالٌ حَتّى یَكُونَ لَهُ جُزْءٌ، فَاِنَّ الْكُلَّ یُقالُ بِالْقِیاسِ اِلَى الْجُزْءِ، وَالْجَمیعُ اَیْضاً یَجِبُ اَنْ یَكُونَ كَذلِكَ. فَاِنّ الْجَمیعَ
مِنَ الْجَمْعِ، وَالْجَمْعُ اِنَّما یَكُونُ لاِحاد بِالْفِعْلِ اَوْ وَحَدات بِالْفِعْلِ، لكِنَّ الاِْسْتِعْمالَ قَدْ اَطْلَقَهُ عَلى ما كانَ اَیْضاً جُزْؤُهُ وَواحِدُهُ بِالْقُوَّةِ. فَكَأَنَّ الْكُلَّ یُعْتَبَرُ فیهِ اَنْ یَكُونَ فِى الاَْصْلِ بِاِزاءِ الْجُزْءِ، وَالْجَمیعُ بِاِزاءِ الْواحِدِ، كَأَنَّ الْكُلَّ یُعْتَبَرُ فیهِ اَنْ یَكُونَ لَهُ ما یَعُدُّهُ،(1) وَ اِنْ لَمْ یُلْتَفَتْ اِلى وَحْدَتِهِ، وَكَأَنَّ الْجَمیعَ یُعْتَبَرُ فیهِ اَنْ یَكُونَ فیهِ آحادٌ وَاِنْ لَمْ یُلْتَفَتْ اِلى عَدِّهِ.
لزوم كاربرد الفاظ بر اساس اصطلاحات خاص
براى كاربرد صحیح الفاظ، مراجعه به لغت، تنها كافى نیست؛ بلكه باید دید اصطلاح در مورد آنها چگونه است؟
از یك جهت بهتر آن است كه بگوییم: «كل» در جایى بكار مىرود كه اجزاء منفصل دارد و هر كدام یك جزء از كلّ را تشكیل مىدهد. درباره جمیع هم بگوییم باید اینچنین باشد. جمیع، از جمع است، و آن در جایى است كه آحادى بالفعل داشته باشد؛ یا یكانها و وَحَداتى بالفعل داشته باشد. ولى لفظ جمیع اصطلاحاً در مورد آنچه كه جزء و واحدهایش بالقوه باشد نیز اطلاق مىشود. پس، گویا اصل در «كل» این است كه در مقابل جزء بكار رود؛ امّا، اصل در «جمیع» این است كه مقابل واحد بكار رود. گویا در «كل» اعتبار مىشود كه «عادّ» داشته باشد یعنى چیزى داشته باشد كه آن را «عَد» كند. چنانكه یك توپ پارچه به وسیله متر «عَد» مىشود. هرچند كه به وحدت آن مجموعه، التفاتى نشود و هما حیثیّت عادّ داشتن ملاك اطلاق لفظ «كل» باشد، امّا، در «جمیع» داشتن آحاد، مورد نظر است. هرچند توجّهى به داشتن «عادّ» نباشد.
وَكَأَنَّ هذا الْقَوْلَ كُلَّهُ مِنَ الْفَضْلِ، فَاِنَّ الاِْصْطِلاحَ أَجْراهُما بَعْدَ ذلِكَ مَجْرىً واحِداً حَتّى صارَ اَیْضاً یُقالُ الْكُلُّ وَالْجَمیعُ فی غَیْرِ ذَواتِ الْكَمِّیَّةِ، اِذْ كانَ لَها اَنْ
1. در نسخه چاپ قاهره «ما بعده» آمده كه ظاهراً صحیح نیست. صحیح آن «مایعدّه» است كه در متن آوردهایم.
تَتَكَمَّمَ بِالْعَرَض(1)كَالْبَیاضِ كُلِّهِ وَالسَّوادِ كُلِّهِ، اَوْ كانَ لَها اَنْ تَشْتَدَّ وَتَضْعُفَ كَالْحَرارَةِ كُلِّها وَالْقُوَّةِ كُلِّها. وَیُقالُ لِلْمُرَكَّبِ مِنْ اَشْیاءَ تَخْتَلِفُ كَالْحَیْوانِ «كُلٌّ» اِذْ هُوَ مِنْ نَفْس وَبَدَن.
اطلاقات لفظ "كلّ"
مصنف در عبارتهاى گذشته با استفاده از واژه «كأن» (گویا) موارد كاربرد «كل» و «جمیع» را به طور مصطلح، بیان كرد. امّا، اینك با استفاده از همان واژه «كأن» مىگوید آن گفتهها لزومى نداشت زیرا، اصطلاح، آندو را در یك مسیر قرار داده و عملا هر دو، یكسان استعمال مىشوند؛ و حتّى «كل» و «جمیع» را در مورد «غیر ذوات الكمیة» نیز اطلاق مىكنند.(2) چنانكه در كیفیاتى مانند سواد و بیاض كه بالعرض كمیّتى به آنها نسبت مىدهند هم بكار مىبرند. به طور مثال مىگویند: «كُلّ سواد...» یا در مورد كیفیاتى كه شدّت و ضعف مىپذیرند مانند حرارت و قوّه نیز لفظ كلّ را اطلاق مىكنند. و نسبت به مركب از اشیاء گوناگون مانند حیوان، «كل» گفته مىشود به این لحاظ كه حیوان تركیبى از نفس و بدن است.
وَ اَمَّا الْجُزْءُ فَاِنَّهُ تارَةً یُقالُ لِما یُعَدُّ، وَ تارَةً لِما یَكُونُ شَیْئاً مِنَ الشَّىْءِ وَلَهُ غَیْرُهُ مَعَهُ وَ اِنْ كانَ لا یَعُدُّهُ، وَ رُبَّما خُصَّ هذا بِاسْمِ الْبَعْضِ.
وَ مِنَ الْجُزْءِ ما یَنْقَسِمُ اِلَیْهِ الشَّىْءُ لا فی الْكَمِّ، بَلْ فی الْوُجُودِ، مِثْلُ النَّفْسِ وَ الْبَدَنِ لِلْحَیْوانِ، وَ الْهَیُولى وَ الصُّورَةِ لِلْمُرَكَّبِ، وَ بِالْجُمْلَةِ ما یَتَرَكَّبُ مِنْهُ الْمُرَكَّبُ لِمُخْتَلِفِ الْمَبادِئِ.
1. كمیّت بالعرض، مانند سواد و بیاض كه «فى ذاته» كمیّت ندارند؛ امّا، در سایه شىء دیگرى ذو كمیّت مىشوند و بالعرض متكمّم مىگردند.
2. اینجا جناب صدرالمتألهین، اظهار ناراحتى مىكند كه شما الهیات و معارف مىگویید؛ حال آنكه به سراغ مباحثى رفتهاید كه مهمّ نیستند و فایده چندانى ندارند (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 176).
اطلاقات «جزء»
گاهى «جزء»، در مورد چیزهایى بكار مىرود كه قابل عَدّ و شمارش مىباشند. و گاهى آنرا در جایى بكار مىبرند كه دو چیز یا چند چیز را با هم لحاظ كنند هرچند كه عادّى نداشته باشند و از یك جنس نباشند. وگاهى اختصاصاً اسم «بعض» را در مورد آن بكار مىبرند.
همچنین جزء در مورد بخشى از مجموعهاى بكار مىرود كه از نظر وجودْ قابل تفكیك و تقسیم است (نه از نظر كمیّت) مانند نفس و بدن براى حیوان. چه اینكه حیوان یك موجود است كه در اصلِ وجود خود به روح و بدن تقسیم مىشود نه از لحاظ كمّیت. همچنین جسم كه مركّب از هیولا و صورت است؛ امّا نه آنسان كه مثلا نصف طرف راست آن، هیولا و طرف چپ آن، صورت باشد؛ بلكه كلّ وجود آن منقسم مىشود به هیولا و صورت! به طور كلّى، هر نوع تركیبى كه از مبادى گوناگون حاصل مىشود، یكى از آنها را «جزء» و مجموعِ آنها را «كل» مىگویند.(1)
* * * * *
1. فایده چندانى بر این مباحث لفظى مترتب نبود جز اینكه با پرداختن به آنها با عبارات شیخ آشنایى بیشتر حاصل شود.
