درس سوم: شناخت خدا در قرآن (2)
درس سوم
شناخت خدا در قرآن (2)
اقسام و مراتب خداشناسی حضوری
دلالت آیه فطرت بر فطری بودن خداشناسی حضوری
دلالت آیه میثاق بر فطری بودن خداشناسی حضوری
دلالت آیه میثاق بر فطری بودن صفات دیگر خداوند
مقایسة خداشناسی حصولی و حضوری
هدف از آیات خداشناسی
انتظار می‌رود دانش‌پژوه پس از فراگیری این درس، بتواند:
1. چگونگی دلالت آیه فطرت و آیات میثاق را بر خداشناسی فطری حضوری تبیین كند؛
2. چگونگی استفادة فطری بودن توحید و مراتبی از آن را از آیات میثاق توضیح دهد؛
3. شخصی بودن معرفت فطری به خدا را با توجه به روایات ذیل آیات میثاق تحلیل كند؛
4. دلیل وجود شرك درمیان مردم را باوجود فطری بودن توحید، بیان كند؛
5. راههای تقویت و ارتقای شناخت فطری به خدا را بیان كند.
عن زرارة قال قلت لأبی جعفر(علیه السلام) أصلحك الله قول الله عز وجل فی كتابه فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها قال فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنّه ربهم قلت وخاطبوه قال فطأطأ رأسه ثم قال لو لا ذلك لم یعلموا من ربهم ولا من رازقهم؛(1) «از زراره نقل است كه به امام باقر(علیه السلام) عرض كردم: مراد از قول خداوند عزوجلّ در كتابش (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها) چیست؟ فرمودند: خداوند، مردم را هنگامی‌كه از آنان بر ربوبیت خود میثاق می‌گرفت، بر فطرت توحیدی سرشت. گفتم: آیا مردم خدا را مخاطب خود قرار دادند؟ حضرت سر خود را [به‌نشانه پاسخ مثبت] پایین آوردند و فرمودند: و اگر این نبود، كسی نمی‌دانست ربّ و رازقش كیست».
در درس‌های گذشته از انواع معرفت خداوند سخن به‌میان آوردیم و گفتیم شناخت خدا، هم با عقل و از طریق مفاهیم كلی قابل حصول است و هم به‌صورت شخصی و از راه شهود؛ و اشاره كردیم كه مرتبهای از معرفت حضوری و شهودی به‌صورت فطری
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص330، ح8.
در نهاد همه انسان‌ها وجود دارد كه البته با تلاش و قطع وابستگی‌ها، مراتب بالاتر و آگاهانه‌تر آن برای بندگان مخلص دست‌یافتنی است. بنابراین، معرفت خدا به هردو صورت حصولی و حضوری برای همگان، ممكن و زمینه تحقق آن برای تمام افراد بشر، فراهم است.
در درس گذشته به‌تفصیل درباره معرفت حصولی خداوند سخن گفتیم؛ اینك در این درس در ادامة مبحث خداشناسی، به شناخت حضوری خداوند می‌پردازیم.
اقسام و مراتب خداشناسی حضوری
درك مستقیم و بیواسطة خداوند را كه از آن به شهود و شناخت حضوری تعبیر میكنیم، به اعتبارات مختلفی می‌توان تقسیم كرد. این‌نوع شناخت را می‌توان به‌لحاظ وضعیت بروز و شكوفایی، به نیمه‌آگاهانه و آگاهانه و یا با توجه به ظرف ظهور و تحقق آن ـ برحسب عرصه‌های زندگی آدمی ـ به شهود در دنیا و شهـود در آخرت تقسیم كرد؛(1) همچنین، می‌توان آن را، با توجه به امكان و نحوة برخورداری افراد از آن، دارای مراتبی دانست؛ مرتبه فطری كه نیاز به تحصیل و اكتساب ندارد و همگان از آن برخوردارند و مراتب بالاتر كه تنها از راه بندگی، تهذیب نفس و عبادت خالصانه به‌دست میآیند و اكتسابی‌اند. همینطور برحسب مبادی مختلف دیگر، امكان تقسیم‌های متعدد دراین‌زمینه وجود دارد؛ اما آنچه در اینجا برای آن تلاش میشود،
1. مانند شهود خدا در آخرت كه در این آیه به آن اشاره شده است: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ؛ «چهره‌هایی در آن روز شاداب‌اند، [به چشم دل] به پروردگارشان می‌نگرند» (قیامت:22ـ23). بی‌تردید، مراد از نظارة خدا در آخرت، نگریستن با چشم مادی نیست؛ بلكه مراد همان رؤیت و مشاهدة قلبی است كه بر شناخت حضوری قابل تطبیق است (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، ص121). از برخی تعابیر قرآنی، مانند «لِقاءَ اللّه»، «إِلی رَبِّك الْمُنْتَهی»، «إِلی رَبِّك الرُّجْعی»، «بَرَزُوا لِلّه» و مانند آن نیز شاید بتوان گونه‌ای از شهود عینی خداوند در آخرت را اصطیاد كرد.
اثبات وجود مرتبهای از علم حضوری فطری به خداوند متعال با تكیه بر آیات قرآن است. در این درس، با استناد به آیات فطرت (روم:30) و میثاق (اعراف:172ـ173) به تبیین دیدگاه قرآن درباره این مرتبه از خداشناسی فطری حضوری خواهیم پرداخت.
دلالت آیه فطرت بر خداشناسی فطری حضوری
خداوند در آیه سیام سوره روم می‌فرماید: فَأقِمْ وَجْهَك لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِك الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَكنَّ أكثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُون (روم:30). ترجمه تحت‌اللفظی فَاَقِمْ وَجْهَك لِلدِّین چنین است: «[ای پیامبر!] روی خودت را مواجه با دین قرار بده». ترجمه تحت‌اللفظی این تعبیر، درست با ذهن ما آشنا نیست؛ ولی این عبارت در زبان عربی خیلی شایع است؛(1) عرب‌ها وقتی می‌خواهند بگویند كسی توجه خودش را بر چیزی یا كسی متمركز كرد و تمام توجهش معطوف به آن شد، میگویند: اَقَامَ وَجْهَهُ اِلَیْه او نَحْوَهُ؛ یعنی صورتش را درست روبه‌روی او قرار داد. چنین تعبیری، كنایه از این است كه توجهش كاملاً معطوف به او شد.(2) حنیفاً(3) در اینجا، حال برای
1. هر زبانی، یك سلسله تعابیر ادبی مخصوص به‌خود دارد كه آنها را نمی‌توان عیناً به زبان دیگر برگرداند؛ بلكه باید به‌جای آن، از تعبیر رایج در زبان مقصد با همان مفهوم استفاده كرد؛ برای نمونه، اگر تعبیر خودمان را كه می‌گوییم: «فلانی به زمین خورد»، عیناً به عربی برگردانیم و به‌جای «فلان سقط علی الارض» یا «فلان وقع علی الارض»، بگوییم: «فلان اكل الارض»، چیز مضحكی میشود.
2. زمخشری در تفسیر این آیه چنین آورده است: فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّینِ: فقوّم وجهك له وعدّله، غیر ملتفت عنه یمیناً وشمالاً وهو تمثیل لاقباله علی الدین واستقامته علیه وثباته واهتمامه باسبابه؛ فإنّ مَن اهتمّ بالشیء، عقد علیه طرفه وسدّ الیه نظره وقوم له وجهه مقبلاً به علیه؛ یعنی «چهره‌ات را روبه‌روی دین قرار بده؛ بدون اینكه به چپ و راست توجه كنی. و این تمثیلی است برای روی آوردن به دین و استقامت و پایمردی و همت گماردن بر اسباب آن؛ زیرا كسی كه به چیزی اهتمام میورزد، به آن چشم می‌دوزد و چهرة خود را مقابل آن قرار می‌دهد؛ درحالی‌كه به آن توجه كامل دارد» (محمود زمخشری، الكشاف، ج3، ص479).
3. ابن‌فارس اصل «حنف» را به‌معنای «میل» دانسته است و می‌نویسد: حنیف، كسی است كه به دین استوار تمایل دارد (ر.ك: ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغة، ماده «حنف»).
فاعل اَقِم یا مفعول اَقِم (وجهَك) و یا دین است. هر سه تركیب، درست است؛ ولی شاید تركیب اول با توجه به نظایر این آیه، مناسب‌تر باشد؛(1) دراین‌صورت، این قید همان مضمون جملة پیشین را تأكید میكند؛ بنابراین، ترجمه مناسب عبارت یادشده این است كه: [ای پیامبر!] توجه خود را كاملاً و دقیقاً به‌سوی دین معطوف كن و مواظب باش كوچك‌ترین انحرافی از آن پیدا نكنی. بعد اضافه میكند: فِطْرَت اللّهَ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ «سرشت خدایی؛ آن‌گونه سرشت و آفرینشی كه خدا انسان‌ها را بر آن سرشته و آفریده است». این تعبیر نیز در زبان عربی شایع است و در زبان فارسی، تنها در عبارات ادبی و شعرگونه به‌كار می‌رود؛ اما در تعبیرهای متعارف و رایج فارسی، از چنین ساختاری كه در میانة كلام، جملهای به‌ظاهر نیمهتمام را به‌كار ببریم، استفاده نمیكنیم. «توجه خود را به‌سوی دین بدار؛ سرشت خدایی؛ همان سرشتی كه خدا همه انسان‌ها را بر آن آفریده است». چنان‌كه می‌بینید، قسمت دوم این عبارت، به‌ظاهر ناتمام است. برخی مفسران(2) گفته‌اند: این «فطرت اللّه» منصوب به اغرا(3) و از تعبیراتی است كه در ادبیات عربی و در مباحث نحوی به‌مثابة مصداق یكی از قواعد نحوی مطرح میشود. در زبان عربی و فارسی نیز گاهی در عبارات ادبی میگویند: «الله، الله»،(4) «خدا را، خدا را»؛ یعنی حواست به خدا باشد. این «فطرت الله» در اینجا، ازنظر ادبی چنین
1. مثلاً در آیه 79 انعام (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكین) كه مشابهت زیادی با آیه یادشده دارد، این واژه، حال برای فاعل«وجَّهْتُ» است.
2. برای نمونه، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص180؛ ابوسعید عبدالله‌بن‌عمر بیضاوی، تفسیر البیضاوی، ج3، ص345؛ و محمود آلوسی، روح المعانی، ج12، ص60.
3. برخی از نحویان در تعریف «اغرا» گفته‌اند: هو تنبیه المخاطب علی امرٍ محبوبٍ لِیَفْعَلَهُ؛ اغرا آگاه ساختن مخاطب بر امری دوستداشتنی است، برای اینكه آن كار را انجام دهد. در اغرا تلاش گوینده بر این است كه با گفتن كلمه‌ای و یا تكرار آن، مخاطب را بر انجام كاری كه مطلوب اوست، تشویق و تحریك كند؛ مانند: العمل، العمل؛ فانّه مفتاح الغنی والطریق الی المجد (ر.ك: عباس حسن، النحو الوافی، ج4، ص132ـ135).
4. مانند این تعبیر در نهج البلاغه: اللَّهَ اللَّهَ فِی الْقُرْآنِ لَا یَسْبِقُكمْ بِالْعَمَلِ بِهِ غَیْرُكم (نهج البلاغه، نامة 47).
موقعیتی دارد و درحقیقت، تفسیر و تحلیلی برای جملة قبلی به‌شمار می‌آید. «توجه خودت را دقیقاً به‌سوی دین كن»؛ معنایش این است كه ملازم همان چیزی باش كه فطرت تو اقتضا میكند. به‌گفتة برخی از مفسران،(1) یعنی: الْزَم فِطْرَتَ اللّهَ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ یعنی ملازم با فطرت خدایی باش كه [خداوند] مردم را بر آن سرشته است. برخی «فطرت الله» را مفعول مطلق برای فعل محذوف گرفته‌اند. اما اگر «فطرت الله» را منصوب به اغرا بگیریم، ارتباط این بخش از آیه با جملة قبل روشن‌تر است. احتمالات دیگری نیز مطرح شده است كه درصدد بیان آن نیستیم.(2) بعد در ادامه می‌فرماید: لا تَبْدِیلَ لِخَلْـقِ اللّه؛ یعنـی گمـان نكنید بعضـی از انسان‌هـا چنین بوده‌اند یا در زمـانی خـاص، فطـرت انسان این‌گونه بوده اسـت؛ نه؛ بلكـه لا تَبْدِیل لِخَلْـقِ اللّه؛ «آفـرینش الهـی تغـییرپـذیـر نیست». خدا انسان را چنین آفریده و مقتضای فطرتش این است كه متوجه دین باشد. سپس اضافه میكند: ذَلِك الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَكنَّ أكثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛ «دین استوار همین است؛ ولی بیشتر مردم این را نمی‌دانند».
آنچه گذشت، توضیحی كوتاه درباره مفاد ظاهری این آیه شریفه بود و حاصلِ آن، این شد كه در این آیه، نخست به توجه كامل به «دین» امر شده و سپس به این نكته
1. ر.ك: محمود زمخشری، الكشاف، ج3، ص479، فضل‌بن‌حسن طبرسی، جوامع الجامع، تصحیح ابوالقاسم گرجی، ج3، ص226؛ محمود آلوسی، روح المعانی، ج12، ص60؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص178، ذیل همین آیه.
2. برخی ادیبان و مفسران، فعل مقدر را به‌جای «الزم»، «اتّبع» یا «اعنی» دانسته‌اند و برخی، فطرت‌الله را مفعول مطلق و متعلق به فعل مقدر «فطركم» دانسته‌اند. هرچند این احتمالات تفاوت چندانی به‌لحاظ معنا ندارند، ولی سه احتمال نخست، بر دیگر احتمالات ترجیح دارند. البته اگر فطرت‌الله مفعول مطلق نیز باشد، در این سیاق، خواه‌ناخواه رابطه‌ای را به دلالت اقتضا میان این جمله با جملة قبل می‌فهمیم؛ اما اگر فطرت‌الله را منصوب به اغرا یا مفعول اعنی یا اتّبع بدانیم، بر احتمال آخر ترجیح دارد؛ زیرا سه احتمال نخست، با سیاق آیه قبل مناسب‌تر و ارتباط دو جمله، طبق این احتمالات روشن‌تر است. درباره احتمالات این آیه، ر.ك: ابوالبركات ابن‌الانباری، البیان فی غریب القرآن، ج2، ص250، 251؛ محمود آلوسی، روح المعانی، ذیل همین آیه.
اشاره شده است كه این كار، موافق و به‌مقتضای سرشتی است كه خدای متعال، انسان‌ها را بر آن آفریده است و قابل تغییر و تبدیل هم نیست؛ و اضافه شده است كه دین استوار همین است. در پایان نیز خاطرنشان شده است كه بیشتر مردم، از این مطلب آگاه نیستند.
حال، سخن در این است كه مراد از این «امر فطریِ» موافق و هماهنگ با دین چیست؟ آیا خداشناسی است یا خداپرستی و یا چیز دیگر؟
تحلیل فطری بودن دین از نگاه مفسران
مفسران در مقام تفسیر این آیه و بیان مراد از دین و هماهنگی آن با فطرت انسان، احتمالاتی را ذكر كرده‌اند كه در اینجا به مهم‌ترین آنها می‌پردازیم.
1. فطری بودن كلیات آموزه‌های دین
برخی گفته‌اند، منظور از فطری بودن دین این است كه كلیات احكام دین و اصول و قواعد كلی آن، مانند اصل توحید، خداپرستی، رسیدگی به محرومان و برپایی عدل و قسط در جامعه، حلال بودن ازدواج، حرام بودن پلیدی‌ها و حلال بودن طیبات، و دیگر مسائل اساسی و پایه‌ای اسلام، با فطرت آدمی سازگار و با خواست‌ها، بینش‌ها و گرایش‌های انسانی هماهنگ است. بنابر این احتمال، خداشناسی و خداپرستی جزئی از فطرتی است كه در آیه شریفه ذكر شده است.(1)
1. چنان‌كه قبلاً دانستیم، خداشناسی و خداپرستیِ حضوری، از بینش‌ها و گرایش‌های اصیل انسان است كه در نهاد همه انسان‌ها به ودیعت نهاده شده است. ازآنجاكه كلیات احكام و عقاید دینی، ازجمله خداشناسی و خداپرستی، مطابق با فطرت آدمی است، می‌توان چنین تعبیر كرد كه توجه به دین، مقتضای همان سرشتی است كه خدای متعال، انسان‌ها را بر آن آفریده است.
2. فطری بودن خداپرستی
تفسیر دیگری كه به تفسیر اول نزدیك است، این است كه حقیقت دین كه طبق آیه 19 سوره آل عمران (إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَم)(1) تسلیم بودن در برابر خدای متعال(2) و خضوع دربرابر اوست و در شكل‌های گوناگون عبادت و اطاعت از دستورها و قوانین الهی تجلی میكند، موافق فطرت انسان است. بنابراین، منظور از فطری بودن دین این است كه تسلیم بودن در برابر خدا و خداپرستی ـ كه ریشه همه احكام و فروعات دین است ـ امری فطری است. هر انسانی به‌مقتضای فطرت خود، خواهان خضوع دربرابر خدا، پرستش او و تعلق و تقرب به «كامل مطلق» است(3) و پرستش‌های انحرافی و شرك‌آمیز براثر تلقینات و تربیت‌های غلط و یا براثر جهل و خطای در تطبیق، پدید می‌آید.(4)
1. به‌راستی، دین نزد خدا تسلیم بودن است.
2. افزون بر معنای لغوی اسلام در آیه 19 سوره آلعمران، آیات و روایات دیگری بر این دلالت دارد كه حقیقت دین، همان تسلیم بودن دربرابر خواست و ارادة خداوند است؛ مانند: وَمَنْ أَحْسَنُ دِینًا مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِن (نساء:125)؛ «دین چه كسی بهتر است از آن كه خود را درحالی‌كه نیكوكار است، تسلیم خدا نماید». در برخی از روایات نیز حقیقت دین، همان تسلیم بودن دربرابر خدای متعال معرفی شده است؛ مانند: الاسلام هو التسلیم (ر.ك: محمد‌بن‌یعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص45، روایت 1؛ و همان، ج8، ص11).
3. پیش از این نیز به وجود چنین گرایشی در انسان اشاره كردیم. انسان فطرتاً طالب كمال و خاضع دربرابر آن است و هرچه را كمال برای خود یا متناسب با آن بپندارد، دوست می‌دارد و دربرابر آن فروتنی و تواضع میكند. ریشه همه اینها كششی است كه دربرابر كامل مطلق در نهاد انسان وجود دارد. خضوع‌های او دربرابر دیگران ازآن‌روست كه جلوه‌ای از زیبایی و كمال در آنها می‌بیند؛ وگرنه رسیدن به هیچ‌یك از این معشوق‌ها انسان را سیراب نمی‌كند؛ بنابراین، اگر معشوق بهتر و كامل‌تری را پیدا كند، به‌تدریج، آن انس و دل‌بستگی به معشوق اول را از دست می‌دهد و باز اگر كامل‌تر از او بیابد، همین حالت را دارد. پس اینها مطلوب حقیقی و استقلالی نیستند. آنچه آدمی اصالتاً خواهان تقرب به آن است، همان كامل مطلق است كه هیچ عیب و نقصی در او نیست و تنها مصداق آن، خدای متعال است.
4. از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده است كه: كل مولود یولد علی الفطرة حتی یكون ابواه یهوّدانه او ینصّرانه؛ «هر زاده‌شده‌ای، بر فطرت [الهی] زاییده میشود تا اینكه پدر و مادرش او را یهودی یا مسیحی می‌سازند» (ر.ك: ابن‌ابی‌الجمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج1، ص35؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص281، باب 11، روایت 22؛ و نزدیك به همین عبارت در: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، علل الشرایع، ص376؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج100، ص65، باب 12، روایت 8).
بنابر این تفسیر، آیه شریفه مستقیماً ناظر به خداشناسی نیست؛ ولی می‌توان گفت كه لازمة فطری بودن خداپرستی و گرایش به خضوع دربرابر خدا، وجود نوعی شناخت از خدای متعال است؛ زیرا هر گرایش در انسان، متعلَّق خود را نشان می‌دهد و با نوعی شناخت به متعلَّق آن همراه است.(1)
3. فطری بودن شناخت حضوری خدا
احتمال دیگر این است كه بگوییم مراد از فطری بودنِ دین در آیه شریفه، فطری بودن همان شناخت حضوری و قلبی به خداوند است.(2) این احتمال، درست منطبق بر همان
1. برای نمونه، وقتی انسان به مرحله‌ای از رشد می‌رسد كه در خود میل جنسی و نیاز به همسر را احساس میكند، این‌گونه نیست كه نفهمد آیا مثلاً می‌خواهد به كرة ماه سفر كند یا از درخت بالا برود. وقتی این خواست در دل انسان بیدار میشود، می‌فهمد كه چه می‌خواهد؛ پس هر گرایشی با نوعی شناخت همراه است.
2. در این تفسیر كه مؤیدات روایی فراوانی نیز دارد، مراد از «امر فطری»، همان خداشناسی فطری حضوری است؛ اما چگونه می‌توان توجه به دین را هماهنگی با خداشناسی فطری حضوری دانست؟ شاید بتوان این هماهنگی را این‌گونه تبیین كرد كه عالیترین هدف دین (قرآن و سنت)، آشنا كردن دل انسان با خدای متعال و كمال بخشیدن به همان معرفت حضوری فطریِ ناآگاهانه به اوست كه ذاتاً در سرشت تمامی انسان‌ها قرار داده شده است. هرچه انسان خداشناس‌تر و دلش با خدا آشناتر باشد (مقربتر باشد)، دین‌دارتر است. بنابراین، می‌توان چنین تعبیر كرد كه توجه به دین و پایبندی به آن، با فطرت آدمی هماهنگ است. در حدیثی از امیرالمؤمنین(علیه السلام) چنین آمده است: اوّل الدین معرفته وكمال معرفته التصدیق به وكمال التصدیق به توحیده وكمال توحیده الاخلاص له وكمال الاخلاص له نفی الصفات عنه... فبعث فیهم رسله وواتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته ویذكروهم منسی نعمته... (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج77، ص302، باب 14، روایت 7). ابن‌میثم بحرانی در تفسیر این روایت می‌نویسد: مراد از معرفت در این روایت، معرفت تامه است كه غایت و هدف نهایی عارف در مراتب سلوك بوده و اول بودن آن، به‌لحاظ علت غایی بودنش است. حضرت در این حدیث، مراتب معرفت را بیان كرده است و هر مرتبهای كمال مرتبه قبل به‌شمار می‌آید تا عالیترین مرتبه معرفت و كاملترینِ آن كه در آن، دین تمام میشود و سفر الی‌‌الله به‌پایان می‌رسد (ر.ك: ابن‌میثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، الجزء الاول، ص120). بنابر این تحلیل، توحید، هدف غایی و به‌یك‌معنا، حقیقت دین است؛ هرچه انسان خداشناس‌تر باشد، دین‌دارتر است. بنابراین، می‌توان چنین تعبیر كرد كه توجه به دین، همان چیزی است كه مقتضای فطرتِ تمام انسان‌هاست؛ زیرا زمینه توجه به این حقیقت، به‌صورت خداشناسی حضوری ناآگاهانه، در تمام انسان‌ها وجود دارد.
مطلبی است كه ما درصدد اثبات آنیم و مؤید آن، روایاتی است كه مفاد این آیه شریفه را همان مفاد آیه میثاق می‌دانند(1) و توضیح آن خواهد آمد.
احتمالات دیگری نیز درباره مراد از فطری بودن دین وجود دارد؛ مثل اینكه شناخت عقلی خدا(2) یا خداجویی فطری(3) باشد؛ ولی دو احتمال اخیر، مؤیدی از آیات شریفه و روایات ندارند.
رابطه فطری بودن دین و خداشناسی حضوری در آیه فطرت
بنابر تفسیر اول، فطری بودن خداشناسی به‌لحاظ هماهنگی دین با فطرت آدمی، درضمن سایر بینش‌ها و گرایش‌های فطری آدمی اثبات میشود؛ زیرا مراد از فطری بودن دین در این تفسیر، فطری بودن كلیات احكام دین و اصول و عقاید كلی آن، مانند اصل توحید و خداپرستی است. بنابراین، با این تفسیر، فطری بودن خداشناسی هم اثبات میشود. البته چنان‌كه گذشت، خداشناسی فطری دارای دو قسم است؛ خداشناسی فطری حضوری كه مراد از آن، وجود رابطه‌ای درونی و قلبی میان همة
1. در روایتی به نقل از زراره چنین آمده است: قلت لابی جعفر(علیه السلام): اصلحك الله قول الله عزوجل فی كتابه فَطَرت اللّه الّتی فَطَر النّاسَ عَلَیْها؟ قال: فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته انه ربهم، قلت: وخاطبوه؟ قال: فطأطأ رأسه، ثم قال: لو لا ذلك لم یعلموا من ربهم ومن رازقهم (ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص330، باب 53، روایت 8؛ و دیگر روایات در همین باب، و نیز محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص287، باب 11، روایت 10).
2. بنابر این احتمال، مراد از فطری بودن دین، این است كه عقل خدادادی انسان، برای تصدیق وجود خدا نیازی به تلاش ندارد؛ بلكه با همان قوة عقل فطری و خدادادی خود به‌آسانی درك میكند كه وجود همه پدیده‌های جهان و ازجمله انسان، نیازمند است؛ پس خدای بی‌نیازی وجود دارد كه آنها را پدید آورده، نیازشان را برآورده میكند. فطری بودن شناخت خدا، با این تعریف، اصطلاحی منطقی است كه نمی‌توان آیات قرآن را بر آن حمل كرد.
3. بنابر این احتمال، مراد از فطری بودن دین این است كه در فطرت انسان نیرویی نهفته است كه او را به جست‌وجو و یافتن خدا وامی‌دارد و شاهد آن این است كه تمام انسان‌ها در طول تاریخ، باوجود اختلاف‌های نژادی، فرهنگی و جغرافیایی، در جست‌وجوی خدا بوده‌اند و همیشه نوعی دین و اعتقاد به خدای جهان‌آفرین درمیان آنها وجود داشته است.
انسان‌ها با خداست و دیگری، خداشناسی فطری حصولی كه مراد از آن، قریب به بدیهی بودن معرفت به خداست؛ اما قسم اخیر، اصطلاح خاصی در منطق است و تطبیق آیه شریفه بر آن، صحیح نیست؛ بنابراین، با این آیه فطری بودن خداشناسی حضوری، به‌دلالت تضمنی ثابت میشود.
بنابر تفسیر دوم، آیه فطرت مستقیماً بر فطری بودن خداپرستی دلالت دارد؛ اما ازآنجاكه هر گرایشی با نوعی شناخت همراه است، با اثبات خداپرستی فطری حضوری، خداشناسی فطری حضوری نیز بالملازمه اثبات میشود.
اما بنابر تفسیر سوم، آیه فطرت به‌دلالت مطابقی، بر فطری بودن خداشناسی حضوری دلالت دارد.
دلالت آیه میثاق بر خداشناسی فطری حضوری
خداوند در آیات 172 و 173 سوره اعراف می‌فرماید: وَإِذْ أخَذَ رَبُّك مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وأشْهَدَهُمْ عَلَی أنفُسِهِمْ ألَسْتَ بِرَبِّكمْ قَالُواْ بَلَی شَهِدْنَا أن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا كنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ * أوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أشْرَك آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكنَّا ذریه مِّن بَعْدِهِمْ أفَتُهْلِكنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُون؛ «هنگامی‌كه خداوندِ تو از پشت آدمیزادگان، فرزندانشان را برگرفت و ایشان را بر خودشان شاهد قرار داد [و فرمود:] آیا من خداوندگار شما نیستم؟ گفتند: چرا؛ شهادت دادیم. [و این گواهی را گرفتیم] تا مبادا روز قیامت بگویید كه ما از این مطلب غافل بودیم، یا بگویید كه پدران ما قبلاً شرك ورزیدند و ما نسلی ازپس ایشان [و دنبالهرو آنان] بودیم؛ پس آیا ما را به‌سزای كار آن تبهكاران هلاك میسازی؟».
این دو آیه ازنظر تفسیر، از آیات مشكل قرآن‌اند و از جنبه‌های متعددی جای بحث گسترده دارند؛ ولی پرداختن به همه آنها ما را از هدفی كه در اینجا داریم دور میكند.
مفسران در مقام توضیح جمله‌جملة این‌دو آیه، ارتباط مطالب آن با یكدیگر و بیان لبّ معنای آن، اختلاف‌نظرهایی دارند. پرسش‌های زیادی درباره این‌دو آیه مطرح است؛ تاآنجاكه برخی این‌دو آیه را از متشابهاتی دانسته‌اند كه باید تفسیر آن را به اهلش واگذاشت.
انصاف این است كه هرچند آیه میثاق در برخی از جنبه‌ها حقاً از متشابهات قرآن است و در آن ابهامهایی وجود دارد، اما چنین نیست كه این آیه از همه جهات متشابه باشد و نتوان از آیات متشابه بههیچوجه رفع تشابه كرد.
با دقت در این دو آیه، یك مطلب با كمال وضوح به‌دست می‌آید و آن اینكه خدا با فردفرد انسان‌ها یك رویارویی (مواجهه) داشته و به آنها گفته است كه آیا من خداوندگار شما نیستم؟ و آنها گفته‌اند: آری، تو خداوندگار مایی؛ و این رویارویی با تك‌تك انسان‌ها موجب تحقق چنان معرفتی به خدای متعال شده كه عذری برای شرك ورزیدن به او باقی نمانده است و كسانی نمی‌توانند بگویند كه ما اساساً از توحید و یگانهپرستی غافل بودیم و دنبالهروی از پدرانمان موجب این شد كه مشرك شویم؛ پس گناه شرك ما به گردن پدران ماست و ما مسئول نیستیم. درعین‌حال، ابهام‌ها و پرسش‌هایی در این آیه هست؛ ازجمله اینكه ما در خودمان چنین چیزی را در این دنیا سراغ نداریم كه با خدا برخوردی داشته باشیم و خدا به ما فرموده باشد كه آیا من «ربّ» شما نیستم و ما بگوییم چرا؛ و نیز نمی‌دانیم كه این رویارویی و گفت‌وگو در چه عالمی و در چه شرایطی واقع شده است؟ آیا گروهی بوده یا انفرادی؟ و پرسش‌هایی از این دست؛ به این دلیل، مشكل است كه مفاد این آیه را با همین معنای ظاهری بپذیریم. اما این ابهام‌ها به اصل مفاد آیه كه به آن اشاره شد، سرایت نمی‌كند و در آنجا ابهامی وجود ندارد؛ پس باید تلاش كنیم تا با كمك قراین موجود در آیه، مراد خداوند را به‌دست آوریم.
با توجه به ظاهر این آیه، رویارویی و گفت‌وگـویی كه آیه از آن حكایت دارد ـ هر‌گونه تصور شـود ـ نمی‌تواند سخنی غایبانه و از پشت پرده باشد؛ بلكه باید به‌گونه‌ای تحقق یافته باشد كه قابل خطا و اشتباه نباشد؛ وگرنه جای عذر برای انسان باقی میماند؛ مثلاً اگر كسی فریاد بزند كه آیا من خدای شما نیستم و دیگری فقط صدای او را بشنود و گمان كند كه این سخن خداست و بگوید: چرا؛ این خطاپذیر است؛ یعنی صرف اینكه صدایی به‌گوش برسد، نمی‌تواند دلیل آن باشد كه گوینده، فلان‌كس است. هنگامی این گفت‌وگو قطع عذر میكند كه شما شخص طرف مقابل را ببینید و بشناسید.
حاصل آنكه به‌روشنی از این آیه به‌دست می‌آید كه فردفرد انسان‌ها در این میثاق، نوعی معرفت به خدای یگانه یافته‌اند و می‌توان از كیفیت حصول آن، این‌گونه تعبیر كرد كه خدا به آنان فرمود: ألَسْتُ بِرَبِّكم و آنها پاسخ دادند: بَلَی شَهِدْنَا و این گفت‌وگو به‌گونه‌ای واقع شده كه جایی برای عذر و ادعای خطا در تطبیق باقی نگذاشته است. ازاین‌رو، كسی در روز قیامت نمی‌تواند بگوید كه با ربوبیت الهی آشنا نبوده است و همچنین، نمی‌تواند پیروی از پدران و پیشینیان را بهانه شرك و كج‌روی خود قرار دهد.
به‌نظر می‌رسد چنین مکلمه رودررو و عذربراندازی كه خطای در تطبیق را هم نفی میكند، جز با علم حضوری و شهود قلبی به‌دست نمی‌آید و مؤید آن، روایات فراوانی در همین زمینه است كه دربردارندة تعبیرات «رؤیت» و «معاینه»اند؛(1) ازجمله، روایتی در كافی ذیل آیه فطرت از امام باقر(علیه السلام) كه می‌فرماید: فَعَرَّفَهم واَراهُم نَفْسَهُ ولَو لا ذلِك لَمْ یَعْرِفْ اَحَدٌ رَبَّهُ؛(2) یعنی «خداوند [در واقعه اخذ میثاقِ ربوبیت] خودش را به ایشان
1. این روایات كه همه، ازنظر مضمون، مشابه و برخی از آنها ازنظر سند هم معتبرند، در كتاب‌های معتبری همچون اصول كافی و یا در تفاسیری مانند تفسیر علـی‌بن‌ابراهیم، تفسـیر برهـان و تفسیر نورالثقلین ـ ذیل آیات میثاق و فطرت ـ و كتاب‌های دیگر نقل شده‌اند.
2. محمد‌بن‌یعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص5، باب فطرة الخلق علی التوحید، ح4؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج67، ص135، باب 4، ح7.
شناساند و ارائه كرد و اگر این كار انجام نمیگرفت، هیچكس خداوندگارش را نمیشناخت» و در تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی به نقل از ابن‌مسكان آمده است كه به حضرت صادق(علیه السلام) عرض كردم: معاینةً كانَ هذا؟ قال: نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَنَسُوا الْمَوْقِفَ؛(1) یعنی «آیا [ذریه آدم در جریان اخذ میثاق ربوبیت] عیناً خدا را مشاهده كردند؟ فرمود: آری؛ پس [خداوند] معرفت [خود را] تثبیت كرد و [آنها] جایگاه [آن را] فراموش كردند». در دنبالة همین حدیث آمده است: ولو لا ذلك لم یدر احدٌ مَن خالقه ورازقه؛(2) «اگر این صحنه نبود، هیچكس نمی‌دانست چه كسی آفریننده و روزی‌دهندة اوست».
در حدیثی دیگر، امام صادق(علیه السلام) در پاسخ ابوبصیر درباره چگونگی اعتراف بنی‌آدم در عالم ذرّ به ربوبیت خداوند فرمود: جعل فیهم ما اذا سألهم اجابوه یعنی فی المیثاق؛(3) یعنی «خداوند در [درون] ایشان، چیزی را قرار داد كه اگر از ایشان بپرسند، به او پاسخ خواهند گفت».
از این تعابیر استفاده میشود كه معرفتی كه در آیه شریفه به آن اشاره شده، معرفتی شخصی است، نه شناختی كلی كه از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین عقلی، حاصل میشود و معرفت شخصی درباره خدای متعال، جز از راه علم حضوری و شهودی
1. ر.ك: علی‌بن‌ابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج1، ص248؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج5، ص237، باب 10 (باب الطینة و المیثاق)، روایت 14.
2. همان. شبیه همین عبارت، با اندكی تفاوت، در این مصادر نیز آمده است: احمدبن‌محمدبن‌خالد برقی، محاسن، ج1، ص241، ح224؛ و محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص280، باب 11، ح16؛ و همان، ج5، ص223، باب 9، ح13، و ص237، باب 10 (باب الطینة و المیثاق)، ح14، و ص243، باب 10، ح32 و ص260، باب 10، ح67. در برخی روایات دیگر، مضمون این روایات با اندك تفاوتی در تعبیر دیده میشود؛ ازجمله: لو لا ذلك لم یعلموا من ربهم ولا من رازقهم (محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، باب فطرة الله الخلق علی التوحید، روایت هشتم) یا لو لا ذلك لم یعرف احد ربه (همان، ص330، روایت 8 و 9).
3. محمد‌بن‌یعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص12، ح1؛ محمد‌بن‌مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، ج2، ص37، ح104؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج5، ص257، ح57؛ و همان، ج64، ص101، ح16.
امكان ندارد؛ با این توضیح كه اگر منظور، تحقق معرفت كلی ـ كه نتیجة استدلال عقلی است ـ میبود، امام(علیه السلام) باید چنین می‌فرمود: ولو لا ذلك لم یعلم احدٌ اَنّ له خالقاً؛ یعنی هیچكس نمی‌دانست كه خالقی دارد؛ نه اینكه چه كسی خالق اوست.
این مطلب نیاز به دقت و توضیح بیشتر دارد و آن اینكه اگر انسان به چیزی علم شهودی نداشته باشد، تنها، شناختی كلی و معرفتی غایبانه درباره آن می‌تواند داشته باشد؛ مثلاً اگر شما سازندة یك ساختمان را ندیده باشید، با دیدن ساختمان، تنها می‌توانید بفهمید كه سازندهای، این مصنوع را ساخته است؛ همچنین، از صفات مصنوع می‌توانید به صفات صانع پی ببرید؛ مثلاً هرچه دقت و مهارت در آن مصنوع بیشتر به‌كار رفته باشد، از دقیق بودن، كارآیی و مهارت صانع بیشتر آگاه می‌شوید؛ اما اینكه او چه كسی است، از این راه قابل دستیابی نیست و با این روش نمی‌توان شخص او را شناخت.
شناخت‌های كلی و استدلال‌های عقلی می‌تواند ما را به این حقیقت راهنمایی كند كه جهان، آفریننده‌ای یكتا و حكیم دارد؛ اما این مفهومی كلی است؛ شناخت مصداق این مفهوم كلی و شخص خدا را هرگز نمی‌توان از این راه به‌دست آورد. اگر آن رابطه درونی و قلبی بین ما و خدا نبود، خودِ خدا را هرگز نمیشناختیم؛ میدانستیم كه جهان آفریننده‌ای یگانه دارد؛ اما پی نمی‌بردیم كه او كیست. شناخت شخص آفریدگار وقتی میسر است كه قبلاً گونه‌ای از شهود درباره او حاصل شده باشد؛ وگرنه حاصل هر معرفتی از راه عقل، معرفتی كلی خواهد بود. نكتة دقیق مورد نظر در اینجا فرقی است كه بین دو تعبیر لو لا ذلك لم یدرِ احدٌ مَن خالقُه ورازُقه ولو لا ذلك لم یدرِ احدٌ اَنّ لَه خالقا وجود دارد؛ معنای عبارت اول این است كه اگر این رویارویی و گفت‌وگو نبود، هیچكس نمی‌دانست خالق و رازق او كیست و معنای عبارت دوم این است كه اگر چنین چیزی نبود، هیچكس نمی‌دانست كه او خالقی دارد؛ هیچ‌یك از این دو روایت نمیفرمایند اگر چنین رویارویی و گفت‌وگویی نبود،
هیچكس نمی‌دانست كه او یا جهان خالقی دارد؛ زیرا اگر این جریان هم نبود، انسان با عقل خود میفهمید كه جهان و انسان خالقی دارد؛ عقل حتی می‌توانست صفاتش را هم بفهمد؛ اما شخص او را نمیتوانست بشناسد؛ پس این رویارویی موجب شده است كه رابطه‌ای بین دل و خدا برقرار شود؛ به‌گونه‌ای‌كه وقتی انسان به عمق دلش توجه میكند، خودِ خدا را می‌یابد، نه اینكه می‌فهمد كسی هست كه آفریننده است. اگر خدا توفیق دهد و آدمی در دعا و مناجات، توجهش از همه‌چیز قطع شود و در توجه به خدا تمركز كامل بیابد، حالتی پیدا میكند كه گویی خودِ خدا را می‌بیند؛ این‌گونه نیست كه از پشت پرده و غایبانه بگوید: «ای كسی كه بالاتر از آسمان‌ها و زمین هستی و جهان را تدبیر میكنی...»؛ بلكه او را در پیش روی خود می‌یابد و در حضورش با او سخن می‌گوید؛ گویی سخنش را میشنود. حضرت (علیه السلام) در نهج البلاغه درباره آیه شریفة رِجَالٌ لَّا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیْعٌ عَن ذِكرِ اللَّهِ (نور:37) می‌فرماید: وَإِنَّ لِلذِّكرِ لَأهْلًا أخَذُوهُ مِنَ الدُّنْیَا بَدَلًا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیْعٌ عَنْهُ؛(1) «یاد خدا اهلی دارد كه ایشان آن را به‌جای لذایذ زندگی دنیا برمیگزینند و هیچ تجارت و دادوستدی آنها را از آن بازنمیدارد». حضرت برای اهل ذكر و كسانی كه زندگیشان را با یاد خدا میگذرانند، اوصافی را ذكر میكند؛ ازجمله می‌فرماید: وَمَا بَرِحَ لِلَّهِ عَزَّتْ آلَاؤُهُ فِی الْبُرْهَةِ بَعْدَ الْبُرْهَةِ وَفِی أزْمَانِ الْفَتَرَاتِ عِبَادٌ نَاجَاهُمْ فِی فِكرِهِمْ وَكلَّمَهُمْ فِی ذَاتِ عُقُولِهِمْ؛(2) «همواره خداوند در مقاطع مختلف زمانی بندگانی دارد كه در باطن و درونشان با آنها رازگویی میكند». به‌جای اینكه بنده با خدا مناجات كند، خدا با آنها رازگویی میكند؛ كسانی‌اند كه مخفیانه راز خدا را میشنوند. اینها مقام‌هایی است كه ائمه(علیهم السلام) دارند. پیروان راستین ایشان نیز می‌توانند با عنایت خداوند و مدد ایشان، به
1. نهج البلاغه، خطبة 222.
2. همان.
چنین مقام‌هایی برسند. این مقام، مقام معرفت غایبانه و كلی نیست؛ مقام حضور و شهود است.
پس براساس این برداشت ـ كه روایات فراوانی نیز آن را تأیید می‌كنند ـ می‌تـوان گفت كه قرآن معرفت حضوری و شهودی انسان به خدای متعال را تصدیق می‌فرماید و خداشناسی فطری، به‌معنای علم حضوری و شهودی به خدای متعال، در عمق وجود همه انسان‌ها نهاده شده است؛ نهایت این است كه این معرفت، نیمه‌آگاهانه است و بیشتر مردم در حالات عادی زندگی، توجهی به آن ندارند و همین معرفت نیمه‌آگاهانه است كه براثر مشاهده و توجه به آثار خداوند، قطع وابستگی‌های مادی و تقویت توجهات قلبی، به مرز آگاهی می‌رسد. این معرفت در اولیای خدا به پایه‌ای می‌رسد كه میگویند: اَیكون لغیرك من الظهور ما لیس لك...؛(1) «آیا غیر تو ظهوری دارد كه تو نداری» وما كنت اَعبُدُ ربّاً لَمْ آَرَهُِِ؛(2) «این‌گونه نیستم كه خدایی را كه ندیده‌ام، بپرستم» و شاید هدف بسیاری از آیات قرآن، توجه دادن به همین معرفت فطری و آشنا كردن هرچه بیشتر دل با خدا باشد؛ برای نمونه، در سوره انعام پس از توجه دادن به پدیده‌های حیات، می‌فرماید: ذَلِكمُ اللّهُ فَأنَّی تُؤْفَكون (انعام:95)؛ «این است خدا؛ پس چگونه [از حق] منحرف می‌شوید». گویا تأمل در پدیده‌های هستی، دل را آماده میكند كه دست خدا را در طبیعت ببیند و حضور او را بیابد. همچنین، در آیه 102 از همین سوره، پس از یادآوری شماری از آیات الهی می‌فرماید: ذَلِكم اللّهُ رَبُّكمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُو؛ «این است الله، خداوندگار شما؛ معبودی جز او نیست».
1. رضی‌الدین علی‌بن‌طاووس، الاقبال، ص349؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج67، ص142، باب 4، روایت 7؛ شیخ‌عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای عرفه.
2. محمد‌بن‌یعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص151، كتاب التوحید، باب ابطال الرؤیة، ح6؛ همان، ص187، 188، باب جوامع التوحید، ح4 (حدیث ذعلب)؛ محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص109، باب ما جاء فی الرؤیة؛ همان، ص308، باب حدیث ذعلب؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج4، ص44، باب 5، روایت 33.
درواقع، ذكر این آیات، منبّهی است برای آنچه كه انسان به‌طور فطری درك میكند. شاهدش همان تعبیر ذلكم الله ربّكم است؛ یكی در آیه اول و دیگری در آیه آخر كه این معنا را می‌رساند كه با توجه به این آیات و نشانه‌ها و با تأمل در چگونگی احیاء و پیدایش حیات، گویی مشارالیه «ذلكم» برای شما ظاهر میشود و خود خدا را آشكارا مشاهده می‌كنید.
البته این احتمال نیز وجود دارد كه این بیانات، ناظر به استدلال‌های عقلی هم باشند؛ یعنی با توجه به این آیات تكوینی، عقل می‌تواند استدلال كند كه خداوند متعال ربّ شماست؛ مجموع این آیات برای این است كه عبد را متوجه كند خدایی كه این جهان و انسان را آفریده است، ربّ و مالك مدبّر این عالم نیز هست. شاهد بر این مطلب نیز اینكه در همه این آیات، بر اموری تكیه شده است كه منافع آن برای همه افراد بشر آشكار است؛ برای نمونه، ستارگان نشانه‌ای برای پیدا كردن راه در تاریكی‌های شب، و خورشید و ماه وسیله‌هایی برای محاسبة اوقات دانسته شده‌اند؛ درحالی‌كه قطعاً اهداف و فواید آفرینش ماه و خورشید و ستارگان از آنچه در این آیات بیان شده، بسیار فراتر است. ذكر منافع این امور تكوینی برای انسان، شاهد بر این است كه این آیات می‌خواهند عقل انسان را متوجه ربوبیت خدا كنند؛ یعنی خدا این عالم را به‌گونه‌ای آفریده است كه همه‌چیز به‌نفع شما كار میكند؛ گردش ماه و خورشید، پدید آمدن شب و روز، طلوع و غروب ستارگان، روییدن گیاهان، پیدایش میوه‌ها و...، همه اینها به‌سود شماست؛ آن كسی كه این عالم را به این ترتیب آفریده، منظورش تدبیر شما بوده است؛ پس خالق این جهان، مدبر شما نیز هست و جایی برای این توهم نیست كه شاید ربّ و مدبر امور انسان، كسی غیر از آفرینندة آسمان‌ها و زمین باشد. پس دو مطلب از آیه قابل استفاده است؛ یكی، بیدار كردن درك فطری انسان از توحید و دیگری، استدلال
عقلی برای ربوبیت الهی.
دلالت آیه میثاق بر فطری بودن درک صفات دیگر خداوند
با دقت در مفهوم آیه و تحلیل مفاد آن، مطالب دیگری هم به‌دست می‌آید كه در روایات نیز به آنها اشاره شده است؛ ازجملة این مطالب، فطری بودن درک برخی صفات خدا، مانند ربوبیت، وحدانیت، خالقیت، رازقیت و معبودیت است كه اكنون به آن می‌پردازیم.
فطری بودن درک ربوبیت، وحدانیت و الوهیت خداوند
بنابر مفاد این آیه، در این شهود افزون بر اصل وجود خداوند، ربوبیت او نیز مورد معرفت قرار گرفته است. تعبیری كه در این آیه از چنین چیزی حكایت میكند، این است كه خداوند می‌فرماید: ألَسْتُ بِرَبِّكمْ؛ آیا من «ربّ» شما نیستم؟ یعنی همان كسی كه هستی و تدبیر امور شما در اختیار اوست؟ آنها نیز گفتند: چرا. پس نه‌تنها فطری بودن معرفت به شخص خدا، بلكه فطری بودن ربوبیت او هم اثبات میشود. افزون بر این، فطری بودن توحید در ربوبیت خدا هم اثبات میشود و این، دقیقاً به‌دلیل نوع رابطه‌ای است كه بین انسان و خدا (آفریننده و علتِ هستی‌بخش) وجود دارد و در این رویارویی، دیده شده است (پیوند وجودی). انسان با مشاهدة حضوری هویت خود، آن را عین ربط و وابستگی به خدا می‌یابد. در چنین مشاهده‌ای، اگر وابستگی به دو خدا باشد، وابستگی به هردو خدا درك میشود؛ به‌عبارت‌دیگر، انسان در علم حضوری، رابطه تكوینی میان خود و خدا را می‌بیند. چنین شهودی برای انسان، درباره كسی حاصل میشود كه با او این رابطه وجودی را دارد؛ اگر رابطه تكوینی میان یك خدا و انسان باشد، در شهود، همان یك رابطه دیده میشود و اگر میان دو خدا (آفریننده و علتِ هستی‌بخش) باشد، رابطه وجودی با دو خدا مشاهده میشود؛ ولی بنابر آیه
میثاق، در این رویارویی و مشاهده، جز یك ربّ دیده نشده است؛ بنابراین، جز او ربّ دیگری نیست.(1)
پس با دقت در آیه میثاق، افزون بر اثبات فطری بودن معرفت ربوبیت خداوند، فطری بودن توحید در ربوبیت نیز اثبات میشود؛ یعنی در این شهود، آدمی دیده است و اگر توجه كامل پیدا كند، هم‌اكنون نیز می‌بیند كه نسبتش به خدا، مانند یك صورت ذهنی است به ذهنی كه او را تصور میكند؛ اصلاً وجود آن صورت ذهنی، وابسته به توجه اوست؛ برای مثال، درخت سیبی كه در ذهن تصور میشود، اگر ذهن متوجه آن درخت سیب خاص باشد، صورت ذهنی آن درخت وجود خواهد داشت و اگر منصرف شود، اصلاً آن صورت ذهنی، نیست و نابود میشود:(2) «اگر نازی كند، از هم فرو ریزند قالب‌ها».
چنانچه انسان به این حالت برسد، می‌بیند كه وجودش نسبت به خدا یك ربط و ارتباط است؛ هستیاش از او و در ید قدرت اوست؛ بخواهد، هست و نخواهد، نیست: إِنَّمَا أمْرُهُ إِذَا أرَادَ شَیْئًا أنْ یَقُولَ لَهُ كنْ فَیَكون (یس:82)؛ «وقتی چیزی را اراده كند، تنها به او می‌گوید: موجود باش!؛ آن نیز بیدرنگ موجود میشود». اگر آدمی این حالت را ببیند، حقیقت ربوبیت الهی را دیده است و در این حالت، همه‌چیز را وابسته به یك
1. برای نزدیك شدن این مطلب به ذهن، فرض كنید كه لامپی به‌وسیلة سیمی به سقف وصل شده و درنتیجه، به سقف وابسته است؛ رابط آن نیز همان سیمی است كه آن را به سقف متصل میكند. اگر كسی چشم داشته باشد و شرایط دیدن هم فراهم باشد، وقتی نگاه میكند، آنچه هست می‌بیند؛ یعنی اگر تنها یك سیم بین لامپ و سقف، واسطه باشد، همان یك سیم را می‌بیند و اگر دو یا چند سیم باشد، دو یا چند سیم ارتباطی را می‌بیند. رابطه بین ما و خدا، رابطه تكوینی و حقیقی است؛ یعنی وجود ما وابسته به اوست؛ آن‌گونهكه افعال و حالات نفسانی ما وابسته به ماست. صورتی كه انسان در ذهن خود ایجاد میكند، امكان ندارد كه عیناً در ذهن دیگری باشد؛ زیرا حقیقت آن، وابسته به ذهن اوست. همه جهان نیز با الله ـ تبارك و تعالی ـ چنین رابطه‌ای، بلكه فوق چنین رابطه‌ای دارد. البته تشبیه رابطه تكوینی انسان و خدا به رابطه افعال و حالات نفسانی انسان و خودش، برای نزدیك شدن مطلب به ذهن است؛ وگرنه حقیقت این رابطه تكوینی برای ما فهمیدنی نیست.
2. این مثال نیز تنها برای نزدیك شدن مطلب به ذهن است؛ وگرنه حقیقت این رابطه تكوینی برای ما فهمیدنی نیست.
اراده الهی می‌بیند. هستی جهان در رابطـه با الله ـ تبارك و تعالی ـ این حـالت را دارد. وقتی ما این حالت را یافتیم؛ خواهیم دید كه هستی ما دررابطه‌با خدا این‌گونه است و هیچ استقلالی از خود نداریم؛ به‌تعبیردیگر، تمام ماسویالله تبلور ارادة اوست. این خواست اوست كه جهان هست؛ اگر این خواست نبود، هیچ نبود. انسان می‌تواند این رابطه را با علم حضوری، به‌طور آگاهانه بیابد و البته آن را در عالَمی كه برخی از علما آن را عالم ذرّ یا میثاق نامیده‌اند، یافته است؛ اما از كیفیت آن عالَم و چگونگی تحقق آن معرفت، اطلاعی نداریم؛ زیرا ما تنها عالم طبیعت را میشناسیم و با آن انس داریم. عامل ابهام آیه میثاق نیز نقص فهم ماست كه با ماورای طبیعت آشنا نیست.
بنابراین، در این معاینه و مكالمه، هم به ذات خدا، هم به ربوبیت او و هم به وحدانیت او معرفت پیدا شده است. به‌همین‌دلیل، در برخی از روایات آمده است كه خداوند در جریان این میثاق، فطرت انسان‌ها را بر معرفت ربوبیت خود سرشته است: فطرهم علی معرفة انّه ربهم(1) و در حدیث دیگری آمده كه خداوند در این واقعه، آنها را بر فطرت توحیدی سرشته است: فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته انه ربهم؛(2) یعنی «هنگامی‌كه خداوند از ذریه بنی‌آدم بر معرفت خود پیمان گرفت، آنها را بر توحید سرشت». تعبیر اخیر، هم به آیه فطرت (روم:30) مربوط میشود و هم به آیات میثاق(3)
1. متن حدیث چنین است: عن زرارة سألت ابا جعفر(علیه السلام) عن قول الله عز وجل: فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ قال: فطرهم علی معرفة انه ربهم ولو لا ذلك لم یعلموا اذا سئلوا من ربهم ولا من رازقهم (ر.ك: احمدبن‌محمدبن‌خالد برقی، المحاسن، ج1، ص241، ح224؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج64، ص44؛ و همان، ص134، ح5).
2. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص330، ح8؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص278، ح10.
3. متن روایتی كه نشان می‌دهد سرشته شدن انسان بر فطرت توحید، در همان واقعه میثاق بوده، چنین است: عن زرارة قال: قلت لابی جعفر(علیه السلام): اصلحك الله، قول الله عز وجل فی كتابه فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؟ قال: فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفة انه ربهم... (ر.ك: ابوجعفر محمدبنعلیبنبابویه قمی، التوحید، باب 53، ص330، ح8؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص279، باب 11، روایت 13؛ و همان، ج64، ص44). در برخی از روایات به‌جای عند المیثاق علی معرفة انه ربهم، عبارت عند المیثاق علی معرفته انه ربهم آمده است؛ برای نمونه، ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص33، ح8؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص278، ح10.
(اعراف:173ـ174) و منظور از آن، این است كه خدا هنگامی‌كه از انسان‌ها درباره معرفت خود میثاق گرفت، آنها را بر پرستش خدای یگانه سرشته است.(1)
نتیجه اینكه، در این شهود، تمام انسان‌ها افزون بر وجود خدا، ربوبیت، قابل پرستش بودن و یگانگی او را در پرستش درك كرده‌اند؛(2) زیرا وقتی در این جریان، انسان شهود میكند كه تنها موجودی كه ربّ اوست، خداست، پس درك میكند كه تنها موجود شایسته پرستش نیز خداست و تنها باید دربرابر او اظهار خضوع و سرسپردگی كند؛ به‌عبارت‌دیگر، حاصل چنین مشاهده‌ای، درنهایت، سرشته شدن فطرت انسان بر توحید در الوهیت (حد نصاب توحید) و تحقق معرفتی بوده كه اثر آن، هم‌اكنون باقی است و عذر كسی را كه درصدد خداشناسی و پرستش خدا برمیآید، برطرف میكند؛ همچون كسی كه آثار بنّای ماهری را ببیند كه قبلاً خود او را نیز دیده است؛ او بیدرنگ متوجه شخص بنّا خواهد شد و دیگر حق ندارد بگوید این اثر بنّای دیگری است. حتی بتپرست و مشرك عصر جاهلیت هم معذور نیست؛ زیرا هرچند غفلت كرده و توجه به عالم ماده و اسباب مادی، این معرفت او را ضعیف كرده است، وقتی در مقام پرستش برآید و از راه دلیل عقلی و انذار پیامبران،
1. در برخی از روایات نیز از سرشته شدن فطرت انسان بر اسلام (تسلیم بودن دربرابر خدای متعال و خداپرستی) سخن به‌میان آمده است كه باز همین مفاد را می‌رساند: [فی التوحید] عن عبدالله بن سنان عن ابی عبد الله†، قال: سألته عن قول الله عز وجل: فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، ما تلك الفطرة؟ قال: هی الاسلام فطرهم الله حین اخذ میثاقهم علی التوحید، قال: ألست بربكم؟... (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج3، ص278، ح7).
2. زیرا پیش از این نیز یادآور شدیم كه الوهیت و ربوبیت با یكدیگر تلازم دارند؛ پرستش، تنها سزاوار كسی است كه هستی و تدبیر موجودات به‌دست اوست؛ بنابراین، لازمة درك حضوری خدا به‌منزلة ربِ یگانة جهان و اقرار بر آن ـ كه در هنگام اخذ میثاق تحقق یافـته است ـ درك حضـوری یگـانگی او در الوهیت و اقرار بر توحید در الوهیت نیز هست.
فطرت وی به او نموده شود،(1) حق ندارد كوركورانه راه پدران مشرك خود را پی بگیرد و بگوید: من گمان كردم كه ربّ آسمان و زمین و تنها موجود پرستیدنی، بتی تراشیده از سنگ یا فراهم‌آمده از كشك و خرماست!
وقتی انسان به این حقیقت توجه پیدا كرد كه باید كسی را پرستید كه نظام عالم از او و قِوام عالم به اوست، حق ندارد دیگری را بپرستد؛ زیرا رب و یگانه معبود قابل پرستش، خود را در عمق جانش به وی شناسانده و درباره این شناخت، از او اقرار و پیمان گرفته است.(2)
1. یكی از اهداف مهم فرستادگان الهی و كتاب‌های آسمانی ـ به‌ویژه قرآن كریم ـ تذكر و یادآوری برای بیدار كردن دل‌ها و زدودن غفلت‌هاست: فَذَكرْ بِالْقُرْآنِ مَن یَخَافُ وَعِید (ق:45)؛ كلَّا إِنَّهُ تَذْكرَةٌ * فَمَن شَاء ذَكرَه (مدثر:54ـ55). تذكر و یادآوری، در جایی به‌كار می‌رود كه كسی چیزی را از قبل بداند و شما بخواهید همان دانسته‌ای را كه از آن غفلت شده است، به‌یاد او آورید؛ نه اینكه مطلبی را به كسی كه كاملاً به آن جاهل بوده است، بیاموزید: والتذكر: تذكر ما انسیته وذكرت الشیء بعد النسیان وذكرته بلسانی وقلبی وتذكرته واَذكرتُه بمعنی قال تعالی: وَادَّكرَ بَعْدَ أُمَّةٍ؛ ای ذكر بعد نسیان (ر.ك: جمال‌الدین محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ج4، ص309). حضرت علی(علیه السلام) در خطبة اول نهج البلاغه پس از اشاره به اینكه هدف غایی دین و اساسیترین پآیه آن، خداشناسی است، هدف از ارسال پیامبران ازپی یكدیگر را چنین بیان می‌دارد: وَاصْطَفَی سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِیَاءَ أَخَذَ عَلَی الْوَحْیِ مِیثَاقَهُمْ وَعَلَی تَبْلِیغِ الرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ لَمَّا بَدَّلَ أَكثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَیْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَاتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ وَاجْتَالَتْهُمُ الشَّیَاطِینُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَاقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِه فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَوَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَائَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَیُذَكرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ؛ یعنی «خداوند سبحان ازمیان فرزندان آدم، پیامبرانی برگزید و از آنان پیمان گرفت كه هرچه را كه به آنها وحی میشود، به مردم برسانند و در امر رسالت او، امانت نگه دارند؛ به‌هنگامی‌كه بیشتر مردم، پیمانی را كه با خدا بسته بودند، شكسته بودند و حق پرستش او ادا نكرده بودند و برای او در عبادت، شریكانی قرار داده بودند و شیطان‌ها از معرفت خداوند، منحرفشان كرده بودند و پیوندشان را از پرستش خداوندی بریده بودند. پس پیامبران را به میانشان بفرستاد. پیامبران ازپی یكدیگر بیامدند تا از مردم بخواهند كه آن عهد را كه خلقتشان بر آن سرشته شده، به‌جای آرند و نعمت او را كه از یاد بردهاند، به‌یاد آورند».
2. شاید آیات 60 و 61 سوره یس نیز اشاره به همین پیمان باشد: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ * وَأَنِ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیم؛ یعنی «ای آدمیزادگان! مگر با شما پیمان نبستم كه شیطان را پرستش نكنید كه او برای شما دشمنی آشكار است و مرا بپرستید و همین راه راست است». به این بیان كه راه راست، همان است كه فطرت انسانی نشان می‌دهد و آن، پرستش خدای یگانه است و پرستش هر معبود دیگر، كج‌روی و انحراف از مسیر مستقیم فطرت است.
بنابراین، فطری بودن شناخت خدا، درواقع از رابطه وجودی انسان با آفرینندة هستی حكایت میكند و چنین شناختی، از آفریدهای كه استعداد درك آن را داشته باشد، جداشدنی نیست؛ ازاین‌رو، تعبیر «فطری» درباره آن كاملاً صدق میكند. چنین شهودی نه‌تنها به اصل «وجود» آفریننده، بلكه به همه شئون رابطه یادشده و ازجمله، یگانگی خدا در ربوبیت و الوهیت نیز تعلق میگیرد و به همین دلایل است كه عذری برای شرك، باقی نمیگذارد.
فطری بودن توحید در خالقیت و رازقیت
مطلب دیگری كه در برخی از روایات درباره این آیه آمده است و با تحلیل دقیق مفهوم آیات میثاق نیز می‌توان به آنها دست یافت، فطری بودن توحید در خالقیت و رازقیت خداست؛ یعنی همان مطلبی كه امام صادق(علیه السلام)، بنابر نقل زراره ذكر فرمودهاند: ولو لا ذلك لم یدر احد من خالقه ورازقه؛(1) در این مكالمه و مشاهده، بنابر این حدیث، همه انسان‌ها شخص خالق و رازق را شناختهاند و به یگانگی او نیز ـ با توضیحی كه گذشت ـ معرفت یافته‌اند. تحلیل دقیق مفهوم «رب» در این آیه شریفه نیز ما را به همین نكته رهنمون میسازد؛ زیرا رب ـ چنان‌كه پیش‌تر گفتیم ـ به‌معنای مالك مدبّر، یعنی صاحب‌اختیاری است كه تأمین همه نیازها و تدبیر تمام شئون مربوب خود را در اختیار دارد و میدانیم كه فراهم كردن همیشگی روزی مربوب (رازقیت)، یكی از این شئون است؛ ازسویی، با توجه به این نكته كه مالكیت خداوند بر دیگر موجودات، مالكیت تكوینی است، می‌توان گفت كه در حقیقتِ رب، خالقیت نیز نهفته است؛(2)
1. ر.ك: علی‌بن‌ابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج1، ص248.
2. «رب» از دیدگاه قرآن، كسی است كه هم آفرینندة موجودات باشد و هم تدبیر امور ایشان در اختیار او باشد: أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَك اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِین (اعراف:54).
پس شناخت شخص خداوند به‌منزلة ربّ یگانه، توحید در خالقیت و رازقیت را نیز دربردارد.
البته فطری بودن توحید در خالقیت، رازقیت و ربوبیت، افزون بر آیه میثاق، شواهدی در آیات دیگر قرآن نیز دارد. برخی آیات، نشان از این حقیقت دارند كه اگر از كسانی كه در مقام عبادت، دیگران را شریك خدا می‌گیرند، درباره آفرینندة آسمان‌ها و زمین، روزی‌دهندة آفریدگان و رب و مدبر آنها بپرسی، بی‌تردید و بدون‌درنگ، پاسخ می‌دهند: الله.
وَلَئِن سَألْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّه (عنكبوت:61)؛ «و اگر از ایشان بپرسی چه كسی آسمان‌ها و زمین را آفریده و خورشید و ماه را [چنین] رام كرده است، حتماً خواهند گفت: الله»؛
وَلَئِن سَألْتَهُم مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَاء مَاءً فَأحْیَا بِهِ الارْضَ مِن بَعْدِ مَوْتِهَا لَیَقُولُنَّ اللَّهُ (عنكبوت:63)؛ «و اگر از آنان بپرسی چه كسی از آسمان، آبی فروفرستاده و زمین را پس از مرگش به‌وسیلة آن زنده گردانیده است؛ حتماً خواهند گفت: الله»؛
قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ * سَیَقُولُونَ لِلَّه (مؤمنون:86ـ87)؛ «بگو: خداوندگار آسمان‌های هفت‌گانه و خداوندگار عرش عظیم كیست؟ خواهند گفت: الله)؛
قُلْ مَن یَرْزُقُكم مِّنَ السَّمَاء وَالارْضِ أمَّن یَمْلِك السَّمْعَ والابْصَارَ وَمَن یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیَّتَ مِنَ الْحَیِّ وَمَن یُدَبِّرُ الامْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّهُ... (یونس:31)؛ «بگو: كیست كه از آسمان و زمین به شما روزی میبخشد؟ یا كیست كه مالك گوش‌ها و دیدگان است؟ و كیست كه زنده را از مرده بیرون می‌آورد و مرده را از زنده خارج میسازد؟ و كیست كه كارها را تدبیر میكند؟ خواهند گفت: الله».
این‌گونه آیات نشان می‌دهند كه حتی مشركان به‌اقتضای سرشت خدایی خود، به این حقیقت اعتراف دارند كه یگانه خالق، مالك، رب و مدبر جهان هستی، خداست و
البته این سرشت خدایی، در طوفان بلا و شرایط حساس تجلی میكند و چه‌بسا در هنگامة آرامش، آسایش و وفور نعمت، دچار غفلت و فراموشی گردد:
فَإِذَا رَكبُوا فِی الْفُلْك دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذَا هُمْ یُشْرِكون (عنكبوت:65)؛ «و هنگامی‌كه بر كشتی سوار می‌شوند، خدا را مخلصانه (بی‌هیچ شائبه و شریكی) می‌خوانند؛ و[لی] چون آنان را به‌سوی خشكی رساند و نجاتشان داد، ناگاه شرك میورزند»؛
وَإِذَا مَسَّ الانسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِیبًا إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِیَ مَا كانَ یَدْعُو إِلَیْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أندَادًا... (زمر:8)؛ «و چون به انسان،(1) سختیِ زیان‌باری رسد، پروردگارش را درحالی‌كه رو به‌سوی او دارد، می‌خواند؛ سپس چون او را از‌جانب خود نعمتی عطا كند، آن [مصیبتی] را كه در رفع آن پیش‌تر به درگاه او دعا میكرد، فراموش میكند و برای خدا همتایانی قرار می‌دهد».
مقایسة خداشناسی حصولی و حضوری
حال كه معنای خداشناسی حصولی و حضوری را در پرتو آیات قرآن دانستیم، در پایان این مبحث، مقایسهای میان آن‌دو برای جمعبندی كلی، بی‌فایده نیست. در مقام مقایسه میان خداشناسی حصولی و حضوری، باید گفت: خداشناسی حضوری اهمیت بیشتری دارد؛ زیرا چنان‌كه پیش‌تر گفتیم، این شناخت با شناخت حصولی و عقلی تفاوت فراوانی دارد؛ شناخت‌های عقلانی، همیشه كلی‌اند و حاصل آن برای انسان، شناخت موجودی است كه جهان را آفریده و آن را تدبیر میكند؛ اما غایب است و او را نمی‌یابد. این معرفتی كلی و غایبانه است؛ اما در علم حضوری و شهودی، دیگر سخن
1. مراد، انسانی است كه فطرت خدایی او در پرتو عمل به آموزه‌های پیامبران شكوفا نشده است؛ وگرنه تربیت‌یافتگان مكتب توحید، در همه‌حال خدا را می‌خوانند.
از شناخت موجودی با عنوان كلی نیست؛ بلكه انسان در این‌گونه شناخت، خدا را با توجه به رابطه‌ای كه در دل با او دارد، می‌یابد و او را می‌شناسد و معرفتی شخصی و حضوری به او دارد. اگر كسی توجهات و وابستگی‌های خود را به جهان ماده و پدیده‌های آن، به‌طور ارادی قطع كند یا در یك حالت اضطراری، خودبه‌خود این‌گونه توجهات قطع شود، آن‌گاه در عمق دل خود آن رابطه را درمی‌یابد. این رابطه در همه هست، ولی اغلب مورد توجه قرار نمیگیرد.(1) چون توجه ما به بیرون از خود و به اشیای مادی و زیورها و زینت‌های دنیا معطوف شده است، از رابطه قلبی خود غافل شده‌ایم. اگر بتوانیم توجه خود را از اطراف خود قطع كنیم و به درون خود بپردازیم، آن رابطه را خواهیم یافت و این راهی است كه به‌طوركلی، عرفا پیشنهاد می‌كنند. سیر عرفانی و راه رسیدن به معرفت شهودی و قلبی، براین‌اساس است كه توجه انسان با انجام برخی از عبادت‌ها و ریاضت‌های مشروع، به درون متمركز شود و انسان در عمق دلش، رابطه خود را با خدا بیابد.
در روایتی از امام صادق(علیه السلام) آمده است كه شخصی خدمت آن حضرت عرض كرد: یا
ابن‌رسول‌الله(صلى الله علیه وآله)! خدا را برای من معرفی كن؛ [چراكه] مجادله‌كنندگان بر من فراوان شده‌اند و مرا متحیر كرده‌اند. حضرت از او پرسید: آیا هیچ بر كشتی نشسته‌ای؟ گفت: آری.
فرمودند: اتفاق افتاده است كه كشتی شما درهم بشكند و آنجا، نه كشتی باشد كه تو را نجات دهد و نه شناگری كه تو را از مرگ برهاند؟ گفت: بلی.
1. قرآن این حقیقت را یادآوری كرده است كه انسان درحال گرفتاری و اضطرار، بی‌اختیار رو به‌سوی خدا می‌آورد و در آن حالت، تنها او را می‌خواند؛ برای نمونه، آیه 8 سوره زمر همین حالت را در انسان بیان میكند: وَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِیبًا إِلَیْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِیَ مَا كانَ یَدْعُو إِلَیْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أَندَادًا. علامه طباطبایی درباره این آیه می‌فرماید: این آیه تنبه می‌دهد كه انسان طبعاً ناسپاس است؛ بااینكه فطرتاً پروردگار خود را می‌شناسد (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ذیل همین آیه؛ همچنین، ر.ك: یونس:12 و عنكبوت:65).
فرمودند: آیا در آن هنگامه خطر، دلت متوجه این حقیقت شد كه چیزی وجود دارد كه می‌تواند تو را از این ورطه رهایی بخشد؟ گفت: بلی.
فرمودند: آن چیز، همان خداوند است كه در جایی كه نجات‌بخش و فریادرسی نیست، بر نجات‌بخشی و فریادرسی تواناست.(1)
این همان حالتی است كه در آن، اضطراراً توجه انسان از ماسوا قطع میشود و رابطه قلبی خود را با خدا درمی‌یابد. انسان، با اختیار نیز می‌تواند چنین كاری بكند و این، ارزش دارد. سیر و سلوك مورد پذیرش ادیان حق، براین‌اساس استوار است كه انسان به‌تدریج وابستگی و دل‌بستگی‌های خود را از غیرخدا قطع كند؛ نه به این معنا كه از همه‌چیز كناره بگیرد و در غاری سكنی گزیند؛ بلكه باید دل در گروی غیرخدا نداشته باشد و در همان حال كه درمیان مردم و با مردم زندگی میكند، كانون اصلی توجه و محبت او، خداوند متعال باشد.(2) اگر انسان بتواند چنین حالتی را تمرین كند، به جایی می‌رسد كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود: ما كنت اَعبُد رباً لم اره؛(1) «این‌گونه نیستم كه خدایی را كه ندیده‌ام بپرستم» و هنگام پرستش، رابطه قلبی خود را با خدا می‌یابد. برای چنین شخصی، وجود خدا مسئله نیست؛ دلیلی برای وجود خدا نمی‌جوید؛ آیا هیچكس برای
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، معانی الاخبار، باب معنی الله عزوجل، ص4؛ و همو، التوحید، باب معنی بسم الله الرحمن الرحیم، ص231، ح5.
2. این همان مقام قرب الهی است كه انسان با رسیدن به آن، به معرفت حقیقی و مشاهدة پروردگارش نایل میشود و دلش لبریز از محبت او می‌گردد؛ همان مقامی كه مقصد اعلای محبان خداست. اللهم اجعلنا ممّن اصطفیته لقربك وولایتك واخلصته لودّك ومحبتك وشوّقته الی لقائك... وخصّصته بمعرفتك واهّلته لعبادتك وهیّمت قلبه لارادتك واجتبیته لمشاهدتك واخلیت وجهه لك وفرّغت فؤاده لحبّك... وقطعت عنه كل شیء یقطعه عنك (المناجاة التاسعة، المناجاة المحبین؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج94، ص148، باب 32، روایت 21).
وجود خود دنبال دلیل می‌گردد؟ كسی كه فكر میكند و می‌اندیشد، درباره اشیای دیگر تحقیق میكند و برای مسائل علمی و فلسفی دلیل می‌آورد، آیا برای وجود خود هم نیاز به دلیل دارد؟ هرگز؛ زیرا خود را با علم حضوری می‌یابد. كسی هم كه خدا را بیابد و رابطه وجودی خود با خدا را با علم حضوری درك كند، دیگر جای این پرسش برای او باقی نمی‌ماند كه آیا خدا هست یا نیست؛ بلكه همه‌چیز را در پرتو نور وجود خدا می‌بیند. اینجاست كه چنین كسی می‌گوید: بِك عَرَفتُك؛ تو را با خودت شناختم. در دعای ابوحمزه می‌خوانیم كه حضرت سجاد(علیه السلام) در پیشگاه خدا عرض میكند: بك عرفتك وانت دللتنی علیك؛(2) «من تو را با خودت شناختم». آفتاب را با خود آفتاب می‌بیند؛ نور را با خود نور می‌بیند و اشیای دیگر در پرتو نور دیده می‌شوند. در اواخر دعای عرفه، حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) عرض میكند: أیَكونُ لِغِیرِك من الظُهُورِ ما لَیسَ لَك؛(3) «آیا غیر تو ظهوری دارد كه تو نداری و باید با ظهور او، تو را دید»؟ یعنی تو از همه‌چیز روشن‌تری و همه اشیای دیگر را باید در پرتو نور تو دید. این است كه اولیای خدا، خلق را با خدا، و خدا را با خود خدا می‌شناسند.
هدف از آیات خداشناسی
از آنچه گذشت، می‌توان به این نتیجه رسید كه خداوند متعال در آیات شریفة قرآن، از دو نوع شناخت حصولی كلی و حضوری شخصی به خود، سخن به‌میان آورده است و انسان را به این نكته توجه می‌دهد كه از دو راهِ عقل و دل می‌تواند به شناخت خدا
1. متن كامل حدیث در اصول كافی چنین است: جاء حبر الی امیر المؤمنین صلوات الله علیه؛ فقال: هل رأیتَ ربك حین عبدتَه؟ فقال: وَیلَك! ما كنت اعبد رباً لَم اَرَهُ. قال: وَكیفَ رَأیتَه؟ قال: وَیلَك! لا تُدرِكهُ العیونُ فی مشاهدةِ الابصار ولكن رَأتهُ القلوبُ بحقائق الایمان (محمد‌بن‌یعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص97، روایت 6).
2. ابوجعفر محمد‌بن‌حسن طوسی، مصباح المتهجد، فصل فی ادعیة السحر، ص582؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص82، باب 6، روایت 2؛ شیخ‌عباس قمی، مفاتیح الجنان، ادعیة ماه مبارك رمضان، اوایل دعای ابوحمزة ثمالی.
3. رضی‌الدین علی‌بن‌طاووس، الاقبال، ص349؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص226، باب 2، روایت 3؛ و شیخ‌عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای عرفه.
برسد و به بیان هریك از این‌دو نوع شناخت پرداخته است. اساساً هدف از آیات خداشناسی، تنها ارائة یك‌سلسله شناخت‌های حصولی و كلی به خدای متعال نیست؛ بلكه قران هدف والاتری نیز دارد؛ قرآن در بسیاری از آیات، می‌خواهد ما را به معرفتی حضوری راهنمایی فرماید و با یادآوری نشانه‌های خود در جهان هستی و در وجود خودمان، معرفت فطری ما را شكوفا سازد و آن را از سطحی ناآگاهانه یا نیمه‌آگاهانه، به سرحد شهودی آگاهانه ارتقا دهد؛ حتی آنجا كه خدا در قرآن، آیات تكوینی، اعم از پدیده‌های جهان هستی و شگفتی‌های آفرینش انسان را مطرح میكند، دو گونه هدف را درنظر دارد: یكی اینكه از راه تفكر و تعقل، عقل انسان را اقناع كند و دیگر اینكه ادراك فطری را كه به‌صورت مبهم و كم‌اثر در انسان وجود دارد، شكوفا و اثربخش سازد. همان علم حصولی كه از راه تفكر در آیات خلقت حاصل میشود، می‌تواند موجب برانگیخته شدن درك حضوری گردد. گاهی تفكر در پدیده‌های هستی، فقط برای كشف رابطه میان آنهاست؛ چنین تفكر و تأملی موجب بیدار شدن علم حضوری نمی‌شود؛ ولی گاهی تأمل در پدیده‌ها به‌گونه‌ای است كه یادآورِ حقایقی متعالی در وجود انسان است. مقارن چنین تفكر و تأملی، حالتی در انسان پیدا میشود كه در آن حالت، قلبش جلا می‌یابد و متوجه حقایقی میشود كه قبلاً به آن توجه نداشته است.(1) براثر تأمل در تك‌تك پدیده‌های هستی، مرتبهای از ادراك به‌دست می‌آید كه هیچ‌گاه از براهین متعدد به‌دست نمی‌آید؛ نتیجة براهین، علم كلی است؛ اما اثر تأمل در جزءجزء پدیده‌های هستی، صفای قلب و نورانیتی است كه در پرتو آن، دل انسان زنده میشود و آن ادراك نظری حضوری كه به‌صورت مبهم و كم‌اثر در انسان وجود داشته، بیدار و اثربخش میشود. این‌گونه تربیت روح، با سرشت انسان، سازگارتر است. روح انسان از
1. مانند برخی از عوامل طبیعی كه یادآورِ نیازهای طبیعی انسان‌اند و برخی از امیال و غرایز طبیعی، مانند میل به غذا را در انسان زنده می‌كنند.
تأمل در جزئیات بیشتر متأثر میشود؛ ازاین‌رو، قرآن از گردش شب و روز گرفته تا خواب شبانه و فعالیت روزانه، و از كیفیت آفرینش شتر گرفته تا افراشتگی آسمان‌ها و گسترش زمین و...؛ همه را یكی‌یكی به‌منزلة آیات الهی و نشانه‌هایی از قدرت و عظمت خداوند در تدبیر جهان نام می‌برد و روی دانه‌دانة آنها انگشت می‌گذارد تا انسان در آیینة آیات، نور خداوند را ببیند و فطرتش شكوفا شود.
البته چنان‌كه اشاره كردیم، این مطلب فقط احتمال نیست؛ بلكه می‌توان شواهد و مؤیداتی نیز بر آن یافت. یكی اینكه در مقام تفكر عقلانی و شناخت حصولی، صرف برهان عقلی، متوقف بر مطالعه جزئیات نیست. اگر منظور خداوند صرفاً تفكر عقلانی بود، باید به‌طوركلی می‌فرمود: به هر پدیده‌ای از عالم نگاه كنید، می‌بینید كه مخلوق است و علامت نیاز بر پیشانی‌اش خورده است؛ پس خدایی هست كه نیاز پدیده‌های عالم را تأمین میكند. دربارة هر پدیده‌ای تأمل كنید، آثار علم، قدرت و حكمت خالق را در آن خواهید دید. اما اینكه خداوند روی دانه‌دانة این پدیده‌ها انگشت می‌گذارد، روشن میشود كه نكتة خاصی غیر از تفكر عقلانی و برهان عقلی منظور است. این مطلب، مؤید این است كه افزون بر فهم عقلانی در آیات قرآن، چیز دیگری منظور است. دیگر اینكه در برخی از آیات می‌فرماید: وَفِی الْأرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أنفُسِكمْ أفَلَا تُبْصِرُون (ذاریات:20ـ21)؛ «و در زمین نشانه‌هایی برای اهل یقین است و در خود شما؛ آیا نمی‌نگرید»؟ موقنین؛ یعنی كسانی كه علم یقینی دارند و آگاه‌اند كه علمشان مطابق واقع است. اگر یادآوری این نشانه‌ها برای ایجاد علم حصولی بود، دیگر برای كسی كه یقین پیدا كرده است، اقامة برهان لغو بود؛ زیرا اقامة برهان، بر علم حصولیِ چنین كسی چیزی نمی‌افزاید. پس روشن میشود كه اهل یقین از مطالعه و تأمل در این آیات استفاده می‌كنند؛ بنابراین، علمی هم كه از این‌گونه تأملات به‌دست می‌آید، باید چیزی فراتر از علم حصولی باشد.
خلاصه
1. درباره مراد از فطری بودن دین در آیه 30 سوره روم، سه دیدگاه قابل توجه ذكر شده است: الف) كلیات عقاید و احكام دین، مانند خداشناسی، خداپرستی و اقامة عـدل و قسط در جامعـه، فطری است؛ ب) حقیقت دین ـ یعنی تسلیم بودن دربرابر خـدای متعال ـ كه در قالب انـواع عبادت جلوه میكند، ریشه در فطـرت آدمی دارد؛ ج) معرفت حضوری به خدای یگانه، فطری است.
2. بنابر تفسیر اول و دوم، آیه فطرت به دلالت تضمنی و التزامی، بر فطری بودن خداشناسی حضوری دلالت میكند؛ ولی بنابر تفسیر سوم كه مؤیَد به روایات است، این آیه مستقیماً بر مطلب مزبور دلالت دارد.
3. طبق مفاد آیه میثاق، تمام انسان‌ها در پی رویارویی و گفت‌وگوی بی‌واسطه با خدا، به‌گونه‌ای از معرفت به او دست یافته‌اند كه اثر آن باقی است و هیچ عذری برای شرك به خدا و پرستش دیگران باقی نگذاشته است. چنین معرفتِ خطاناپذیر و عذربراندازی، جز بر علم حضوری و شهودی تطبیق‌پذیر نیست. مؤید این تطبیق، روایات فراوانی است كه با آیه فطرت و میثاق مرتبط‌اند و دربردارندة تعبیرات «رؤیت» و «معاینه»اند كه نشان از تحقق درك حضوری و شهودی پروردگار دارند.
4. تحلیل واژه «رب» در آیه میثاق و بررسی لوازم شناخت شهودی شخص خداوند با عنوان رب، ما را به این مطلب راهنمایی میكند كه در شهود خداوند در واقعه میثاق، تمام افراد بشر افزون بر ربوبیت الهی، برخی از صفات او مانند وحدانیت، الوهیت، خالقیت و رازقیت را نیز شناختهاند.
5. نتیجة خداشناسی حصولی كه از راه براهین عقلی حاصل میشود، معرفتی غایبانه و كلی به خداوند است؛ اما در خداشناسی حضوری، انسان از راه توجه درونی به رابطه‌ای كه در دل خود با خدا دارد، شخص خدا را بدون واسطه در عمق جان خود می‌یابد.
6. اگر بتوانیم با عبادت‌ها و ریاضت‌های دینی به درون خود بپردازیم و از دل‌بستگی و دلمشغولیهای خود به ظواهر مادی این دنیا بكاهیم، آن‌گاه می‌توانیم نور خدا را به‌روشنی در دل خود بیابیم و معرفت قلبی خود را به خدا، به شهودی آگاهانه تبدیل كنیم.
پرسشها
1. دیدگاه یادشده در متن را در تحلیل فطری بودن دین، بیان كنید.
2. رابطه مهم‌ترین دیدگاهها درباره فطری بودن دین را با فطری بودن خداشناسی حضوری تبیین كنید.
3. شناختی كه در آیه میثاق از آن سخن به‌میان آمده، شخصی است یا كلی؟ توضیح دهید.
4. از آیه میثاق به‌جز فطری بودن معرفت حضوری به خدا، چه اموری استفاده میشود؟
5. چگونه می‌توان از روایات ذیل آیه میثاق، برای تأیید شخصی بودن شناخت خداوند در واقعه میثاق بهره برد؟
6. اگر معرفت خدا و میل به پرستش او فطری است، چرا عدهای از مردم، مشرك و بتپرستاند؟
فعالیت تكمیلی
شواهدی از امكان مشاهدة بیپردة پروردگار را از ادعیه بجویید و درباره دلالت آن با یكدیگر بحث كنید (می‌توانید به مناجات شعبانیه، دعای عرفه یا فرازهای نخستین دعای ابوحمزه مراجعه كنید).
منابعی برای مطالعه بیشتر
1. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ذیل آیات میثاق و آیه فطرت.
2. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج12 (فطرت در قرآن)، فصل سوم و چهارم از بخش دوم (آیات میثاق و فطرت).
3. مصباح یزدی، محمدتقی، به‌سوی خودسازی، ص97ـ104.
4. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج2، بخش دوم (مقصود از پیمان الست یا عالم ذرّ چیست؟).
