درس نهم: اقسام توحید
درس نهم
اقسام توحید
اقسام توحید در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان
رابطه نصاب توحید با اقسام آن
اقسام توحید در اصطلاح عارفان
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. اقسام توحید را در اصطلاح متكلمان، فیلسوفان و عارفان بیان كند؛
2. تفاوتها و شباهتهای اساسی میان این اصطلاحات را توضیح دهد؛
3. مستندات قرآنی یا روایی اقسام توحید را در اصطلاح متكلمان، فیلسوفان و عارفان ذكر كند.
عَنْ عَبْدِاللَّه ِبن أبِی یَعْفُورٍ قَالَ قَالَ أبُو عَبْدِ اللَّه(علیه السلام) یَا ابن أبِی یَعْفُورٍ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَك وَتَعَالَی وَاحِدٌ مُتَوَحِّدٌ بِالْوَحْدَانِیَّةِ مُتَفَرِّدٌ بِأمْرِه...؛(1) «از امام صادق(علیه السلام) نقل است كه فرمودند: ابنابییعفور! خداوند تبارك و تعالی [در ذات و صفاتش] یكتا و یگانه است و در امر خویش متفرد (مستقل) است».
یكی از مسائل مطرح درباره توحید، تقسیم آن به سه قسم ذاتی، صفاتی و افعالی است. كاربرد این سه اصطلاح درمیان فیلسوفان و متكلمان، با كاربرد آن درمیان عارفان تفاوت دارد و كسانی ممكن است براثر بیتوجهی، ایندو كاربرد را باهم خلط كنند؛ بنابراین، بهاختصار معنا و تفاوت این اصطلاحات را از دو منظر یادشده، بیان میكنیم.
اقسام توحید در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان
1. توحید ذاتی
در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان، توحید ذاتی یعنی اعتقاد به اینكه اولاً، ذات
1. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، ص152، ح9؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج26، ص260، ح39.
خداوند متعال یكتاست؛ یعنی شبیه و شریكی در ذات برای او نیست و ثانیاً، بسیط است؛ یعنی اجزا و تركیبی در ذاتش وجود ندارد؛(1) بهدیگرسخن، ذات خداوند ذاتی بسیط و عاری از هرگونه اجزا، اعم از بالفعل، بالقوه(2) و تحلیلی(3) است.(4)
شاید سخن حضرت علی(علیه السلام) در پاسخ به پرسش مردی اعرابی درباره معنای وحدانیت خداوند، اشاره به همین دو معنا باشد؛ آنجا كه حضرت پس از نفی انطباق وحدت عددی و نوعی درباره خداوند متعال، میفرماید: أمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ یَثْبُتَانِ فِیهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَیْسَ لَهُ فِی الْأشْیَاءِ شِبْهٌ كذَلِك رَبُّنَا وَقَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّ وَجَلَّ أحَدِیُّ الْمَعْنَی یَعْنِی بِهِ أنَّهُ لَا یَنْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَلَا عَقْلٍ وَلَا وَهْمٍ كذَلِك رَبُّنَا عَزَّ وَجَلَّ؛(5) «یعنی دو وحدانیتی كه درباره خداوند ثابت است: یكی، یگانگی خدا بهمعنای نفی شبیه اسـت ـ كه خداوندگار ما چنین است ـ و دیگری، احدیت ذات است؛ به این معنا كه خداوند در وجود خارجی، تقسیمبردار نیست؛ همچنـین، خداوند بهحسب عقل و وهم نیز تقسیمبردار نیست.(6) برخی از مفسران
1. برخی از دانشمندان علم كلام برای تمایز دو معنای یادشده (1. نفی شریك و شبیه از ذات خداوند؛ 2. بساطت و نفی اجزا از ذات او) اولی را «توحید واحدی» و دومی را «توحید احدی» نام نهادهاند و بهترتیب، آیه چهارم و اول سوره توحید را بر این دو معنا تطبیق كردهاند (ر.ك: جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، ج2، ص11).
2. اجزای بالقوه در اشیا دارای ابعاد (طول، عرض و ارتفاع) قابل تصور است.
3. مراد از اجزای تحلیلی، تحلیل شیء در ذهن به ماهیت و وجود است.
4. درباره دلایل بساطت ذات خدا و بری بودن از اجزای بالفعل، بالقوه و تحلیلی، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص379382؛ سیدحیدر آملی، جامع الاسرار ومنبع الانوار، ص138ـ149.
5. ر.ك: محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، باب معنی الواحد والتوحید والموحد، ص83 و 84 ، ح3؛ همو، معانی الاخبار، باب معنی الواحد، ص5.
6. شاید بتوان مفاد بخش آخر این حدیث را بر آنچه امروزه حكیمان و فیلسوفان تحت عنوان نفی اجزای تحلیلی (ماهیت) از آن یاد میكنند، تطبیق كرد؛ یعنی خداوند دارای ماهیت ـ كه از اجزای تحلیلی موجودات محدود است ـ نیست. فرض هرگونه تقسیم دیگری نیز برای خدا در ذهن نادرست است.
نیز از آیه اول سوره توحید (قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَد) و برخی آیات دیگر، چنین معنایی را استفاده كردهاند.(1)
2. توحید صفاتی
منظور از توحید صفاتی در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان، آن است كه صفاتی مانند علم، حیات و قدرت(2) كه به خدای متعال نسبت میدهیم، درواقع چیزی غیر از ذات خدا نیستند؛ همه آنها عین ذات و عین یكدیگرند. اختلافشان با ذات و با یكدیگر، تنها در مفهوم است.
در موجودات دیگر، نوعاً چنین است كه ابتدا ذات بدون صفت است؛ سپس صفتی به آن اضافه میشود؛ مثلاً انسان جاهل علم ندارد و با اضافه شدن علم به وی، عالم میشود؛ یعنی صفتی به نام علم كه خارج و زاید بر ذات اوست، به او افزوده میشود. همچنین، كسی كه ارادة كاری را ندارد، باید اراده به او افزوده شود و در او پدید آید تا مُرید نامیده شود. در این موارد، ذاتی هست كه این ویژگی را ندارد، بعد دارای آن
1. با این توضیح كه این سوره، خداوند را به احدیت (یكتایی) وصف میكند كه آن عین ذات است و «احد» وصف چیزی است كه نه در خارج و نه در ذهن، كثرت نمیپذیرد و آمدن وصف احد در آیه بهزبان اثبات، بدون همراهی هرگونه نفی و تقیید یا وصف، بیانگر این نكته است كه هویت (ذات) خداوند متعال بهگونهای است كه فرض وجود مُماثل را بهكلی دفع میكند (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، ص387؛ همان، ج6، ص90؛ عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قرآن)، ص221ـ 225).
2. برخی از متكلمان، صفات خداوند را در یك تقسیم، به صفات ذاتیه و فعلیه تقسیم میكنند. صفات ذاتیه صفاتیاند كه از ذات الهی، با توجه به نوعی از كمال وجودی انتزاع میشوند. در انتزاع این صفات، تنها تصور ذات الهی و كمالات ذات، كافی است و نیازی به درنظر گرفتن چیزی خارج از ذات نیست؛ مانند: علم خداوند به خودش. صفات فعلیه صفاتیاند كه از مقایسة ذات خداوند با مخلوقاتش، با توجه به نوع رابطه وجودی آنها انتزاع میشود؛ مانند: خالقیت، رازقیت، تكلم، اراده و علم به اشیا پس از خلقت آنها. گاهی صفات ذاتیه را به صفاتی كه از مقام ذات، و صفات فعلیه را به صفاتی كه از مقام فعل خداوند انتزاع میشوند، تعریف میكنند. مراد از صفات در اصطلاح یادشده، همان صفاتی است كه از مقام ذات الهی انتزاع میشوند (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص401ـ403؛ و سیدمحمدحسین طباطبایی، نهآیه الحكمة، ص284).
میشود؛ ولی صفات خداوند اینگونه نیست. اتصاف خداوند به این صفات از این جهت است كه ذات او، چنان است كه همه این كمالات را دارد.
بیشتر فیلسوفان و متكلمان شیعه معتقدند كه صفات خدا چیزی جز ذات خدا نیست؛(1) ازنظر ایشان، ذات خدا، ذاتی بسیط است كه عقل انسان وقتی از جهات و حیثیتهای مختلف بدان نظر و توجه میكند، مفاهیم متفاوتی مانند علم، قدرت و حیات را از آن انتزاع مینماید؛ بنابراین، منشأ همه این مفاهیم، خود ذات است. البته عقل ما هریك از این مفاهیم را قبلاً از جای دیگری گرفته است، اما چون مفاهیم كمالیاند و بر نوعی كمال دلالت دارند، عقل از آن جهت كه میبیند خدا فاقد هیچ كمالی نیست، میگوید: خداوند این كمال را هم دارد؛ اما این كمال چیزی غیر از ذات و زاید بر ذات او نیست. برای نمونه، ما ابتدا حقیقت علم را در خودمان از راه علم حضوریِ نفس به خود، حالات و قوای نفسانی، و صورتها و مفاهیم ذهنی مییابیم؛ سپس عقل ما از این یافتهها، مفهومی انتزاع میكند و آن مفهوم را پس از پیراستن از جهات نقص، به خداوند نسبت میدهد. عقل وقتی ذات خدا را درنظر میگیرد، درمییابد كه خداوندی كه فاقد هیچ كمالی نیست، محال است فاقد كمال علم و آگاهی باشد. همچنین، ما مفهوم قدرت و اراده را در درون خود بهخوبی میشناسیم؛ زیرا توانمندی نفسمان را در انجام یا واگذاشتن كاری و نیز اِعمال ارادة خود را برای انجام كاری مشخص، بارها در خود تجربه كردهایم. عقل ما پس از انتزاع مفهوم عقلی قدرت
1. بیشتر فیلسوفان و همچنین بیشتر متكلمان شیعه و برخی از متكلمان معتزله، ضمن پذیرش صفات خداوند، بر این باورند كه صفات خداوند مصداقاً (نه مفهوماً) عین ذات اویند و هر صفتی عین صفت دیگر است. درباره سخنان برخی از ایشان، ر.ك: ابوعلی حسینبنعبداللهبنسینا، المبدأ والمعاد، ص20، 21؛ صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج6، ص133143؛ همان، ص145 به بعد؛ همو، المبدأ والمعاد، ج1، ص111؛ ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، ج3، ص549ـ556؛ علامة حلی، كشف المراد، ص296؛ عبدالرزاق لاهیجی، سرمآیه ایمان، ص51؛ قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص182؛ شیخابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ج1، ص165.
و اراده، آنها را با حذف جهات نقص، به ذات خداوند نسبت میدهد؛ چون اینها كمالاتیاند كه ذات الهی بالاترین مرتبه آنها را داراست.(1) پس منشأ انتزاع این مفاهیم، جز ذات مقدس الهی چیز دیگری نیست.(2)
احادیث فراوانی در توحید صدوق و اصول كافی نیز بر وحدت ذات و صفات [ذاتی] الهی دلالت دارد؛ ازجمله، امام صادق(علیه السلام) در روایتی میفرماید: لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَل رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ... وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُور؛(3) یعنی «ذات خداوند از ازل عین علم... و قدرت بوده است؛ درحالیكه متعلق علم و قدرت (مخلوقات الهی) وجود خارجی نداشته است». و شاید سخن امام علی(علیه السلام) كه فرمود: وَكمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛(4) «و كمال اخلاص برای او، نفی صفات از اوست»، اشاره به همین حقیقت باشد.(5)
1. درباره چگونگی انتزاع این مفاهیم، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس13؛ و همان، ج2، درس 49 و 66.
2. درباره دلیل اتحاد ذات و صفات خداوند و نفی دیدگاههای دیگر، ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهآیه الحكمة، الفصل التاسع، ص285ـ287.
3. محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، التوحید، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ص139، ح1؛ همان، ص107، ح8 و 9؛ محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، باب صفات الذات، ص107. متن حدیث در اصول كافی چنین است: لَمْ یَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیَاءَ وَكانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَی الْمَعْلُومِ وَالسَّمْعُ عَلَی الْمَسْمُوع و... (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، باب صفات الذات، ص107).
4. ر.ك: نهج البلاغه، تنظیم صبحیصالح، خطبة 1؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج77، ص302، باب 14، روایت 7.
5. با مروری اجمالی بر قرآن، با صفات بسیاری درباره خداوند، مانند علم، قدرت، حكمت و حیات روبهرو میشویم. حضرت علی(علیه السلام)، خود در خطبة 91 نهج البلاغه، خداوند متعال را با وصف جمیل ستوده است: اللَّهُمَّ أَنْتَ أَهْلُ الْوَصْفِ الْجَمِیل؛ بنابراین، مراد از نفی صفات در خطبة اول، باید توصیف خداوند با تشبیه به مخلوقات و ذكر صفاتی باشد كه میان آن صفات و ذات، دوگانگی وجود دارد؛ چنانكه دنبالة سخن حضرت در همین خطبه، شاهد بر این جمع است: كمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَكمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ كلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ (نهج البلاغه، خطبة 1)؛ «و كمال توحید، اخلاص و كمال اخلاص او، نفی صفاتِ [مخلوقات] از خداوند است؛ زیرا هر صفتی نشان میدهد كه غیر موصوف و هر موصوفی گواهی میدهد كه غیر صفت است».
برخی از مفسران نیز با تحلیل دقیق آیه اول سوره توحید (قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَد) چنین حقیقتی را بیان كردهاند.(1)
درمقابل، اشاعره بر این باورند كه صفات خدا غیر از ذات اوست. خدا خود حقیقتی است و هفت صفت دارد كه قائم به ذات و قدیماند؛ اما عین ذات نیستند. ازاینرو گفته میشود كه اشاعره به قدمای ثمانیه (ذات و هفت صفت حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تكلم) اعتقاد دارند.(2)
3. توحید افعالی
منظور از توحید افعالی در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان، این اعتقاد است كه خدا در انجام كارهایش نیازی به كمك و یاوری ندارد و در انجام هر كاری، مستقل و یگانه است.(3)
1. با این توضیح كه چون خداوند، احد (یگانه) است، باید صفات ذاتی او عین ذات باشند؛ درعینحالكه هر صفت ذاتی نیز عین صفت ذاتی دیگر است. بنابراین، اگر گفتیم خدا حیّ، علیم و قادر است، قدرت او عین علم و حیات اوست. دیگر صفات ذاتی او نیز چنین است كه همگی عین هم و همه آنها عین ذات خدایند (ر.ك: عبدالله جوادی آملی، توحید در قرآن، ص310).
2. شیخابوالحسن اشعری بر دوگانگی ذات خداوند با صفاتی مانند علم استدلال كرده است (ر.ك: شیخابوالحسن علیبناسماعیل اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ والبدع، ص30؛ و همو، الابانة عن اصول الدیانة، ص109). قاضی عضدالدین ایجی و برخی دیگر از بزرگان و پیشوایان اشاعره نیز ضمن بیان دیدگاه اشاعره بر زاید بودن صفات بر ذات، بر این عقیده استدلال كردهاند (ر.ك: عضدالدین عبدالرحمنبناحمد ایجی، المواقف فی علم الكلام، ص279ـ280؛ علیبنمحمد جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص44ـ49؛ و ابوحامد غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، ص155ـ164). شهرستانی در الملل و النحل ضمن بیان دیدگاه شیخابوالحسن اشعری درباره صفات خدا، عقیده به قدمای ثمانیه (هفت صفت علم، قدرت، حیات، اراده، كلام، سمع، بصر، علاوه بر ذات) را به وی نسبت داده و گفته است كه این صفات درنظر وی، ازلی و قائم به ذاتاند (ر.ك: محمدبنعبدالكریم شهرستانی، الملل والنحل، ج1، ص94ـ95).
3. برخی از مفسران، از آیه سوم و چهارم سوره توحید، نفی هرگونه كفو (شریك و همتا) را در ذات و فعل خداوند استفاده كردهاند (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، ص389). صفات الهی نیز، یا صفات ذاتیاند كه به ذات برمیگردند و یا صفات فعلاند كه از مقام فعل انتزاع میشوند. پس، از تحلیل دقیق معنای این آیه میتوان سه قسم توحید را استفاده كرد.
البته این بهمعنای نفی تأثیر وسایط نیست؛ بلكه بهمعنای نفی تأثیر استقلالی آنهاست؛ بهدیگرسخن، تمام وسایط در اصلِ وجود و تأثیرشان، به ذات خداوند وابستهاند.(1) درمقابل، برخی از مشركان و منحرفان معتقد بودند كه تا ابزار و وسایطی نباشد، خدا نمیتواند كاری را انجام دهد و برای انجام كارهای خود، حتماً باید از دیگران كمك بگیرد. بنابراین، هرگونه خیر و شری باید ازجانب این شركا به دیگر مخلوقات برسد.(2) باید به این نكتة دقیق توجه داشت كه فرق است بین اینكه بگوییم خدا كاری را با اسبابی كه خودش میآفریند، انجام میدهد و اینكه بگوییم خدا بدون اسباب نمیتواند كاری انجام دهد. مشركان، خدایان موهومی را باور داشتند كه خدای خالق، اختیارات خود را در تدبیر جهان به آنها واگذار كرده است و آنان بهصورت مستقل، جهان را تدبیر میكنند و ازاینرو، آنها را شایسته پرستش میدانستند؛ اما مؤمنان معتقدند كه خدا كارهایش را بهواسطة اسبابی انجام میدهد كه وجود و تأثیر آنها از آنِ خدا و كاملاً وابسته به اوست؛ بنابراین، شریك او بهشمار نمیآیند. این حقیقتی است كه در آیات و روایات، از آن به وابسـته بودن تحقق همهچیز ـ حتی افعال اختیاری انسان ـ به اذن، مشیت، اراده، تقدیر و قضای الهی تعبیر شده است.(3)
رابطه نصاب توحید با اقسام آن
پیش از این گفتیم كه نصاب توحید در اسلام، توحید در الوهیت است و این مرتبه از
1. براساس نظر فیلسوفان پیرو مكتب مشّا، تأثیر این واسطهها در طول تأثیر خداوند قرار دارد و خداوند، علةالعلل تمامی علل طولیه است؛ اما براساس حكمت متعالیه، هرچند هر علت از معلول خودش استقلال نسبی دارد، اما همه علتها و معلولها نسبتبه خدای متعال، عین فقر، وابستگی و نیازند و محال است موجودی در یكی از شئون وجودی خود بینیاز از وی باشد و بتواند مستقلاً كاری انجام دهد. درباره چگونگی ارتباط وسایط با خداوند و تأثیر آنها، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص387، 388.
2. ر.ك: درس ششم، مبحث توحید و وساطت غیرخدا در امور.
3. درباره این مسئله، در بحث افعال الهی توضیح بیشتری خواهیم داد.
توحید، مراتب پایینتر، مانند توحید در وجوب وجود، توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت را در خود دارد. در اینجا ممكن است این پرسش مطرح شود كه رابطه نصاب توحید با توحید ذاتی، صفاتی و افعالی چیست؟
در پاسخ میگوییم: نصاب توحید در اسلام به توحید ذاتی و صفاتی ختم نمیشود، بلكه توحید افعالی هم در این نصاب میگنجد؛ زیرا چنانكه پیش از این گفتیم، برای رسیدن به نصاب توحید، باید یگانگی خدا در ربوبیت نیز لحاظ شود و اعتراف كرد كه جز خدا ربّی وجود ندارد. ربّ كسی است كه مالك و صاحباختیار چیزی است و بالاستقلال در ملك خود تصرف میكند. این مفهوم، از مقام فعل خدا انتزاع میشود؛ اوست كه صاحباختیار جهان است و میتواند بالاستقلال در آن تصرف كند؛ بنابراین، حتی توحید افعالی نیز بهاصطلاح فیلسوفان و متكلمان، جزء نصاب توحید است.(1)
توحید فعل
گاهی برخی از فیلسوفان اسلامی بهجای توحید افعالی، اصطلاح توحید فعل را بهكار میبرند و منظورشان این است كه همه آفریدگان خداوند، باهم یك ارتباط وجودی دارند كه مجموعاً آنها را بهصورت یك واحد درمیآورد. براساس این دیدگاه، مجموع جهان یك واحد است(2) و كاری كه خدا انجام میدهد، ایجاد همین جهان واحد است. درحقیقت، خدا یك كار بیشتر ندارد و آن ایجاد جهان با همه جزئیات و ابعاد آن در
1. شایان ذكر است كه اعتقاد تفصیلی به همه این دقایق و دانستن چنین اصطلاحاتی، برای صدق موحد بر یك شخص لازم نیست. همین كه شخص معتقد است كه خداوند در الوهیت یگانه است و هیچ شریك و همتایی ندارد، برای صدق توحید كافی است و این مرتبه از توحید، سایر مراتب را در خود دارد.
2. برخی از فیلسوفان براساس تحلیلهایی فلسفی به این نتیجه رسیدهاند كه تمام عالم، یك نظام واحد است و بهاصطلاح فلسفی، یك حقیقت ذات مراتب است؛ بنابراین، وجود جهان بهطوركلی با یك امر الهی تحقق مییابد. درباره مراد فیلسوفان از وحدت جهان، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس 29، «وحدت جهان».
پهنة زمان و مكان است. البته مرادشان این نیست كه خدا عالم را در یك لحظه آفرید و این عالم خودبهخود تا پایان ادامه دارد؛ زیرا زمـان ـ مانند مكان ـ یكـی از ابعاد موجـودات مادی است كه با آفرینش جهانِ ماده معنا مییابد. توضیح اینكه زمان، ظرفی مستقل از اشیا و پدیدهها نیست كه وجود جداگانهای داشته باشد و امور زماندار در آن بگنجند؛ بلكه همانند حجم اجسام، صفتی ذاتی و درونی برای آنهاست كه عقل، آن را از نحوة وجودِ موجودات مادی انتزاع میكند. درحقیقت، زمان و مكان و سایر ویژگیهای جهان ماده، اموریاند كه با آفرینش موجودات مادی خلق میشوند، یا بهتعبیر دقیقتر، منشأ انتزاع مییابند؛ بنابراین، اساساً فعل الهی ازآنرو كه منسوب به ذات مقدس خداوند است، زمانمند نیست و فراتر از ابعاد مادی و اینجهانی است.(1) بههرحال، منظور این است كه مجموع جهان با تمام ابعاد مكانی و زمانیاش یك واحد است كه خدا آن را به یك فرمان خویش آفریده است. برخی این مطلب را بر آیه 50 سوره قمر: وَمَا أمْرُنَا
1. این جهان همانگونهكه ابعادی دارد كه باهم جمعاند (طول، عرض و ضخامت)، یك بعد زمانی هم دارد و اگر این جهان را با این بعدی كه در پهنة زمان گسترده شده است نگاه كنیم، یك واحد است كه ایجادش دیگر در زمان واقع نمیشود. زمان، ظرف جهان است؛ نه ظرف خدا. خدا این جهان را با زمانش میآفریند؛ اما در چه زمانی؟ این دیگر زمان ندارد. رابطه جهان با مجموع پدیدههایش در طول زمان، یك رابطه وجودی با خداست؛ اما این رابطه، دیگر در ظرف زمان و مكان نیست. آیا میشود گفت: خدا جهان را در كجا آفرید؟ كجایی عالم با خود عالم است؛ عالم كه خلق میشود، كجایی هم پیدا میشود. نمیشود گفت: خدا جهان را در كجا خلق كرد؟ اگر بگوییم: «جا» چیزی است كه ابتدا خدا خلق كرده، سپس جهان را در آن آفریده است، پرسیده میشود كه آن «جا» را در كجا آفریده است؟ فرض كنید، یك فضای خالی باشد كه آن را خدا خلق میكند تا بعد، جهان را در آن بیافریند. پرسیده میشود كه آن فضا را در كجا میآفریند؟ سرانجام به جایی میرسد كه دیگر نمیشود گفت این مخلوق را در كجا آفرید. كجا متعلق به خود مخلوق است. قبلاز مخلوق، «كجایی» نیست. «جا» و «گاه» كه همان مكان و زماناند، از شئون خود جهاناند؛ چنانكه طول و عرض و ضخامت نیز از شئون خود جهاناند. عالم ماده بدون طول، عرض و عمق، موجود نیست؛ چنانكه عالم ماده بدون زمان هم موجودشدنی نیست. پس، زمان و مكان مثل حجم و سایر ابعاد، از شئون خود عالماند و چیزی خارج از جهان نیستند. درباره حقیقت زمان و چگونگی انتزاع آن، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص157.
إَِّلا وَاحِدَةٌ كلَمْحٍ بِالْبَصَر؛ تطبیق كردهاند؛(1) «و كار ما، یكی بیش نیست؛ [آن هم] چون چشمبههمزدنی»؛ و آن، همان است كه به جهان فرمان میدهد كه باش و به وجود بیا و جهان به وجود میآید. تا اینجا اصطلاح اهل معقول(2) بیان شد. اما ببینیم مراد از توحید افعالی، صفاتی و ذاتی در اصطلاح عارفان چیست.
اقسام توحید در اصطلاح عارفان
عارفان برخلاف فیلسوفان كه با فكر و استدلال به اثبات حقایق میپردازند، حقایق را از راه تهذیب نفس و تصفیة باطن به شهود و علم حضوری مییابند و یافتههای خود را در قالب عبارات و اشاراتی ـ كه بعضاً نمادیناندـ بیان میكنند. البته این عبارات و اشارات هرگز نمیتوانند حقیقت آنچه را عارف با دل خود یافته است، بیان كنند.(3)
حقیقت عرفان، یافتن حقایق از راه صفای باطن و شهود قلبی است. عارفان حقیقی براثر زحمات و ریاضتهای مشروعی كه متحمل میشوند، میتوانند واجد علم شهودی شوند و حقایق را ببینند. آنچه بیان میكنند، درواقع قالبهایی است از آنچه یافتهاند؛ اشاراتی است به آنچه میچشند. هیچگاه الفاظ نمیتوانند حقیقت آنچه را عارف با دل مییابد، بیان كنند؛ چون آنچه را مییابد، ورای این جهان محدود است كه سراپا تنگی و تزاحم است. ایشان وقتی میخواهند یافتههای خود را در قالب الفاظ بریزند، اصطلاحاتی را بهكار میبرند. حال چه كسانی عارف حقیقیاند، آن مسئله دیگری است؛ مدعیانِ هر شیء نفیسی فراواناند و
1. ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص341.
2. منظور از اهل معقول، فیلسوفان و متكلماناند كه از راه بحثهای نظری و عقلی، چیزی را اثبات میكنند.
3. سخن عشق نه آن است كه آید به زبان ساقیا می ده و كوتاه كن این گفت و شنفت
شمسالدین محمد حافظ شیرازی، دیوان خواجه حافظ شیرازی، بهكوشش سیدابوالقاسم انجوی شیرازی، غزلیات، ص37، سطر 18.
چهبسا مدعیان دروغین، بیش از عارفان حقیقی باشند!(1) بههرحال، اگر كسانی از راه صفای باطن، حقایق را بیابند و ببینند، آن را معرفت عرفانی، شهودی یا علم حضوری میگویند.
عارفان حقیقی برای تبیین یافتههای خود در توحید، راهی متفاوت از فیلسوفان دارند. فیلسوفان در تبیین این اصطلاحات، از توحید ذاتی شروع میكنند. ایشان میگویند: اول باید باور داشته باشیم كه ذات خدا یكی است؛ سپس باید معتقد باشیم كه خدا صفاتی زاید بر ذات ندارد و بعد برسیم به اینكه خداوند در افعالش هم نیاز به یار و یاوری ندارد؛ ولی عرفا، چون این مطلب را براساس سیر و سلوك عرفانی انسان بیان میكنند؛ از توحید افعالی شروع میكنند، زیرا نخستین چیزی كه برای انسان در سیر و سلوك الیالله، كشف میشود، توحید افعالی است و چون كاملتر شد، آنگاه لیاقت مییابد كه توحید صفاتی را درك كند و آخرین مرحلهای كه عارف به آن میرسد، توحید ذاتی است؛ اما نه به آن اصطلاحی كه فیلسوفان میگویند.
1. توحید افعالی
توحید افعالی مورد نظر عارفان، آن است كه كسی كه روحش صفا مییابد، میبیند كه هر كاری، كار خداست؛ یعنی این حقیقت قرآنی را بهدیدة دل میبیند كه: إِنَّ الامْرَ كلَّهُ لِلَّه
1. بیشتر كسانی كه ادعای عرفان میكنند، خودشان چیزی نیافتهاند؛ بلكه مطالبی را كه از دیگران شنیدهاند و در نظرشان شیرین و دلپسند آمده است، تكرار میكنند؛ ازاینرو، روشن نمیشود كه آیا ایشان واقعاً آنچه را از آن دم میزنند، چشیدهاند یا تنها الفاظ و اصطلاحاتی را از دیگران بهعاریت گرفتهاند. ازنظر ما، عارفان حقیقی و صاحبان مقامات كشف و شهود، همان انبیا و ائمه اطهار(علیهم السلام) و دستپروردگان كامل آنهایند. اما آیا كسان دیگری نیز واقعاً به عرفان حقیقی رسیدهاند یا نه، شناختن آن برای ما كار آسانی نیست؛ تنها كسانی كه خود دارای مراتبی از عرفان باشند، میتوانند با دیدن نشانهها و آثار، و یا با احاطة نفسانی، عارفان حقیقی را بشناسند.
(آل عمران:154)؛ «كار [عالم] یكسره بهدست خداست». آن دستی كه پشت پردة اسباب، جهان را میگرداند و هرچیز را در جای خود میآفریند و قرار میدهد، دست قدرت الهی است و این دست، همیشه و در همهجا، حتی در تحقق و تدبیر كـوچكترین پدیدههای جهـان هسـتی، حاضر اسـت؛ فاعلهای دیگر، ابزارهـایی بیـش نیستند؛ همچون قلمی كه در دست نویسندهای قرار دارد؛ نویسنده با قلم مینویسد؛ اما نقش اساسی را خود نویسنده ایفا میكند. گاهی برخی از عبارتهای ایشان، موهِم جبر است؛ برای نمونه، مولوی اشعاری دارد كه انسان هنگام خواندن آنها گمان میكند كه وی درصدد اثبات جبر محض است؛(1) اما جای دیگری میبینیم كه بهتفصیل درباره اختیار سخن گفته است.(2) ظاهراً اینگونه نیست كه وی در عقاید خود تجدیدنظر كرده باشد؛ بلكه این، دو گونه درك است؛ وقتی میگوید همهچیز دست خداست، منظورش این نیست كه اختیاری در كار نیست و نسبت كارها به فاعلهای دیگر مجازی است؛ بلكه مراد این است كه اصالتاً هر كاری دست خداست. ظاهر آیات قرآن نیز همین ایهام را دارد.
عارفان معتقدند پس از اینكه انسان به خدا ایمان پیدا كرد و اطاعت و عبادت او را پیشة خود ساخت، در سیر خود، چنین نوری ازسوی خدا به او افاضه
1. ما همـه شیران ولـی شیر عَلَـم حـملهشـان از باد باشـد، دمبهدم
حملهشان پیدا، و ناپیداست باد آن كه ناپیداست، هرگز گم مباد
(مولانا جلالالدین محمد بلخی رومی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ص30، بهكوشش و اهتمام رینولد الین نیكلسون، ازروی چاپ 1925ـ1933 میلادی، لیدن (هلند)، چاپ پنجم، انتشارات بهزاد، 1373ش).
2.
|
اینكه فردا این كنم یا آن كنم |
این دلیل اختیار است ای صنم |
|
و آن پشیمانی كه خوردی زان بَدی |
ز اختیار خویش گشتی مهتدی |
|
جمله قرآن امر و نهی است و وعید |
امر كردن سنگ مرمر را كه دید |
|
هیچ دانا هیچ عاقل این كند |
با كلوخ و سنگ خشم و كین كند |
(همان، دفتر پنجم، ص863).
میشود(1) كه پدیدههای جهان را اینگونه میبیند و مییابد؛ نهتنها بهحسب فكر و اندیشه؛ بلكه حالتی برای او پیدا میشود كه این حقایق را به علم حضوری، شهود میكند. پس، نخستین مرتبهای كه انسان در مراتب توحید به آن میرسد، توحید افعالی است. فیلسوفان نیز از راه بحثهای فلسفی، كموبیش به چنین مطالبی رسیدهاند، اما عارفان این حقیقت را میبینند و مییابند؛ نه اینكه تنها بدانند.(2)
پس اصطلاح توحید افعالی درنظر عارفان، یعنی دیدن و یافتن اینكه هر پدیدهای را خدا به وجود میآورد و همهچیز درواقع كار اوست و دیگر فاعلها، ابزاری بیش نیستند.(3)
1. ازنظر عارفان، علم، نوری است كه ازسوی خداوند به برخی از بندگانش افاضه میشود. حدیثی نیز از امام صادق(علیه السلام) به این مضمون در مصباح الشریعة موجود است: العلم هو نورٌ یقذفه الله فی قلب من یرید أن یهدیه؛ «علم نوری است كه خدا در قلب كسی كه بخواهد هدایتش كند، قرار میدهد» (ر.ك: امام الصادق(علیه السلام)، مصباح الشریعة و مفتاح الحقیقة، الباب السادس، ص16). در تفسیر مجمع البیان نیز چنین آمده است: وردت الروآیه الصحیحة أنه لما نزلت هذه الآیه ]انعام:125[، سئل رسول الله(صلى الله علیه وآله) عن شرح الصدر ما هو؟ فقال: نور یقذفه الله فی قلب المؤمن، فینشرح له صدره، وینفسح. قالوا: فهل لذلك من إمارة یعرف بها؟ قال(صلى الله علیه وآله): نعم الإنابة إلی دار الخلود، والتجافی عن دار الغرور، والإستعداد للموت قبل نزول الموت (ابوعلی فضلبنحسن طبرسی، مجمع البیان، ج3ـ4، ص561). همچنین، این عبارت بهنقل از حضرت صادق(علیه السلام) در منیة المرید آمده است: وفی حدیث عنوان البصری الطویل عن الصادق(علیه السلام) لیس العلم بكثرة التعلم إنما هو نور یقع فی القلب من یرید الله أن یهدیه (زینالدین علیبناحمد شامی عاملی (شهید الثانی)، منیة المرید، ص148).
2. داستانی است تاریخی كه میگویند: دیداری بین شیخالرئیس بوعلیسینا و ابوسعید ابوالخیر صورت پذیرفت. شیخالرئیس، فیلسوف بود و ابوسعید ابوالخیر، عارف. پس از این دیدار، شاگردان شیخ ابوعلیسینا از او پرسیدند كه ابوسعید ابوالخیر را چگونه یافتی؟ گفت: آنچه را كه ما میدانیم، او میبیند. شاگردان ابوسعید نیز از او پرسیدند كه ابنسینا را چگونه یافتی؟ گفت: آنچه را ما میبینیم، او میداند. اگر این داستان، درست هم نباشد، برای تبیین فرق اساسی بین فلسفه و عرفان، بیان جالبی است. نتیجة فلسفه، دانستن است، ولی عرفانِ حقیقی، دیدن و یافتنِ خود واقعیت است و ازاینرو، قابل تخطئه نیست. البته معمولاً علم حضوری همراه با تفسیر ذهنی است؛ بهگونهایكه جداسازی آنها از یكدیگر به دقت فراوان نیاز دارد و این تفسیرهای ذهنی، كه ازقبیل علوم حصولی است، خطاپذیر است. آنچه با برهان عقلیِ قطعی و بدیهی رد میشود، همین تفسیرهای ذهنی نادرست از مشاهدات و علوم حضوری است؛ نه آنچه دقیقاً به علم حضوری یافته شده است. درباره رابطه و تفاوتهای فلسفه و عرفان، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، درس نهم؛ همو، چكیدة چند بحث فلسفی، ص13ـ 18.
3. البته این بیان برای توحید افعالی، منافاتی با اختیار و ارادة انسان ندارد كه انشاءالله در جای خود، توضیح داده خواهد شد.
2. توحید صفاتی
عارفان معتقدند كه وقتی این حالات برای انسان سالك ملكه و بهاصطلاح ایشان، مقام شد و او به سیر خود ادامه داد، به مقام توحید صفاتی وارد میشود و در این مقام، عارف افزون بر اینكه كارها را اصالتاً از خدا میبیند، صفات كمالی را نیز اصالتاً از آنِ خدا میبیند و این حقیقت را درك میكند كه آنچه در خلق دیده میشود، سایهها، مظاهر و جلوههایی از صفات اصیل الهیاند و مخلوقات از خود هیچ ندارند؛ مثلاً میبیند كه جز خدا كسی حقیقتاً علم ندارد. علمهای دیگران، تنها جلوهای از علم بینهایت الهیاند و تمام قدرتهایی كه در مظاهر خلق تجلی كرده است، اصالتاً از آنِ خدایند.(1) ظاهر برخی از آیات قرآن نیز كه با ادات حصر و مانند آن، برخی از صفات كمالی را منحصر در خدا دانستهاند، همین است كه تمام هر صفت كمالی، حقیقتاً از آن خداست؛ مانند آیات ذیل:
رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّك أنتَ السَّمِیعُ الْعَلِیم (بقره:127)؛ «پروردگارا! از ما بپذیر كه تنها تویی شنوا و دانا»؛(2)
أنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعا (بقره:16)؛ «قدرت و توانایی، یكسره از آنِ خداست»؛
فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعًا (نساء:139)؛ «عزت، یكسره از آنِ خداست».
گاهی این یافتههای عرفانی، با بیانی نمادین در قالب شعر عرضه میشوند كه
1. ما نمیتوانیم از آنچه كه عارفان ادعا میكنند دریافتهاند، برداشت دلنشین و قابل فهمی داشته باشیم، برای نمونه، هرچه تأمل و دقت كنیم كه چگونه علمی كه من دارم، همان علم خداست، نمیتوانیم درست بفهمیم؛ زیرا این یافتهها از سنخ مفاهیم نیستند. عارفان، خود نیز مدعیاند كه این مطالب را با عقل نمیتوان شناخت و انسان باید صفای روح پیدا كند تا آن را بیابد و بهتعبیری، این حقایق چشیدنیاند، نه شنیدنی. البته كسانی كه قدرت تعقل كافی و ذهن ورزیدة فلسفی داشته باشند، میتوانند آن مطالب عرفانی را در قالب اصطلاحات بسیار ظریف فلسفی بیان كنند؛ ولی چنین كسانی هم زیاد نیستند.
2. آوردن ادات تأكید، ضمیر فصل و الف و لام بر سر صفات سمیع و علیم، رسانندة حصر سمیع و بصیر در خداوندند؛ یعنی اینكه خدایا! تنها تو شنوا و بینایی و بس.
نمونههای آن در ادبیات عرفانی بهزبان عربی و پارسی، فراوان است. برای نمونه، ابواسحاق صابی از شعرای عرفانگرای قرن چهارم هجری، در شعر عرفانی خود،(1) توحید صفاتی را چنین بیان كرده است:
رَقَّ الـزُجاجُ وَرقّـتِ الخَمـرُ فَـتَشَابَهَـا فَتَشَـاكلَ الاَمــر
فَكأنَّمَـا خَمـرٌ وَلا قَــــدَحٌ فَكأنّمـا قَــدَحٌ وَلا خَمــر
فخرالدین عراقی نیز در زبان فارسی، در موضوع یادشده اینگونه سروده است:
|
از صفای می و لطافت جام |
|
درهم آمیخت رنگ جام و مُدام(2) |
|
همه جام است، نیست گویی می |
|
یا همـه می بود، نباشد جام |
بههرصورت، شعر ابواسحاق صابی و فخرالدین عراقی، درباره شرابی صاف در ساغری شفاف سخن میگوید؛ شرابی چنان صاف و ساغری چندان شفاف كه بیننده متحیر میماند كه ساغری است سرخفام و تهی از شراب، یا شرابی ارغوانی بیساغر.(3) تعابیر، نمادی از یافتة عارف در نگاه به خدا و جهاناند. در دیدة عارف، صفات خدا و صفات پسندیدة مخلوقات، چنین وضعیتی دارند و میان آندو، یگانگی احساس میشود. صفات خدا وقتی در خلق جلوهگر میشوند، اگر به صفت مخلوق توجه شود، گویا صفات خلقاند؛ از آنِ خدا نیستند؛ ولی اگر انسان به مرتبه توحید صفاتی برسد، به مقامی میرسد كه صفات كمالی مخلوقات را در جهان فقط از خدا میبیند. هرجا علم میبیند، این را علم خدا میبیند كه در این ظرف و در این مظهر، ظهور كرده است. حقیقتش از خداست و مخلوق، تنها مظهری برای تجلی صفات حق تعالی است.
1. این شعر را برخی بهناروا به معاصر وی، صاحببنعباد نیز نسبت دادهاند.
2. «مدام» در لغت بهمعنای شراب انگوری و باده نیز آمده است (ر.ك: همین واژه در فرهنگ دكتر معین).
3. در اصطلاح شعرای عرفانی، كلماتی مانند می، جام و ساغر بهكار رفته است. این واژهها؛ چنانكه عارفان نیز مطرح كردهاند، نمادیناند و معانی عرفی آنها مد نظر عارفان نیست. كتابهایی نیز در تبیین این اصطلاحات نوشته شده است. برای نمونه، ر.ك: جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی.
3. توحید ذاتی
آخرین مرحله توحیدی كه عرفا مطرح میكنند، توحید ذاتی است. اهل عرفان میگویند: انسان در سیر تكاملش به مقامی میرسد كه هستی حقیقی را منحصر به خدا میداند و همه عالم وجود را جلوهها و عكسهایی(1) از وجود او میبیند.(2) ایشان میگویند: وقتی انسان به عالیترین مراتب توحید رسید، به هرچه نگاه میكند، گویی به آینهای مینگرد كه وجود خدای متعال در آن جلوهگر است. این كثرتهایی كه در جهان دیده میشوند، كثرتهای آیینهاند. آیینهها متعددند؛ ولی آن نوری كه در همه این آیینهها جلوهگر است، یك نور است؛ آینهها نور نیستند؛ بلكه نمایشگر آن نورند. برخی از حكما این قسم از توحید را بر مفاد آیه 35 سوره نور: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ مَثَلُ نُورِهِ كمِشْكاةٍ فِیهَا مِصْبَاح، تطبیق كردهاند.(3)
1. البته تعبیر عكس، تعبیر درستی نیست؛ ولی در اینجا برای نزدیك شدن به ذهن مطرح میشود.
2. در ادبیات عرفانی كه زبان آن، رمز و تمثیل است، از اینگونه تعابیر فراوان یافت میشود:
|
حُسن روی تو به یك جلوه كه در آینه كـرد |
اینهمـــه نقش در آیینة اوهام افتاد |
|
اینهمه عكس می و نقش مخالف كه نمود |
یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد |
(دیوان حافظ، ص99).
3. مرحوم صدرالمتألهین در فصلی در تفسیر این آیه شریفه درباره اضافة «نور» به «السموات و الارض» میفرماید: اضافة نور به آسمانها و زمین بهمنزلة این است كه گفته شود: خداوند «نور الانوار» و «وجود الموجودات» است. سپس براساس مبانی حكمت متعالیه و اصالةالوجود به تحلیل این سخن میپردازد و میگوید: ازآنجاكه موجودیت اشیا، به اتصاف ماهیت آنها به وجود نیست، بلكه به آفرینش وجود آنها ازجانب خداست، میتوان گفت خداوند، وجود موجودات است و تحصل و هویت هر موجودی از خداست...؛ بنابراین، موجود حقیقی منحصر در حق تعالی است و موجودیت غیر او، بهاعتبار ارتباطی است كه با او پیدا كرده است؛ بنابراین، وجود سایر موجودات، ازقبیل سایهها و شبحهایی است كه در آیینهای صیقلی بهتبع شخص خارجی دیده میشود و ماهیات [كه اموری عدمی و منتزع از مرزهای وجودی اشیایند] بهمنزلة آیینههاییاند كه در آنها، صورت وجود حقیقی منعكس است (مراد، وحدت وجود در عین كثرت آن است؛ نه وحدتی كه جَهَلة صوفیه به آن معتقدند). ازاینروست كه حلاج گفته است: الله مصدر الموجودات و بعضی گفتهاند: الله وجود السماوات والارض و... گفتة ابنعباس به همین اشاره دارد كه لیس فی الدارین الاّ ربّی، وأن الموجودات كلّها معدومة الاّ وجوده تعالی (ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، تفسیر القرآن الكریم، ج4 (تفسیر آیتالكرسی و النور)، ص356ـ357).
پس ایشان جهان را همچون آیینهای میبینند كه ذات اقدس الهی در آن جلوهگر است. این همان مطلبی است كه سعدی در شعرش به آن اشاره میكند:
رسد آدمی به جایی كه بهجز خدا نبیند بنگـر كه تا چه حـد اسـت مقام آدمیت
این عالیترین مرتبه ای است كه انسان ازنظر توحید، بدان میرسد.
فهمیدن آنچه این بزرگان ادعا میكنند و بیان آن در قالب الفاظ متعارف، كار آسانی نیست؛ ولی بههرحال، ما درباره كسانی كه این سخنان را گفتهاند و رفتارشان مطابق موازین شرع بوده است، میتوانیم چنین حسن ظنی را داشته باشیم كه آنها بهگزاف چیزی نمیگویند. حقایقی را یافتهاند كه این الفاظ از آنها حكایت میكند؛(1) هرچند حكایتش نارسا
1. كسانی كه زندگیشان سراسر، بندگی و اطاعت خدا بوده است، اگر چنین ادعاهایی بكنند، حق داریم كه با خوشگمانی به آنها بنگریم و بگوییم كه سخنانشان معانی بلندی دارد كه ما درست نمیفهمیم؛ نه آنكه به هر آدم لاابالی، میگسار و بیبندوباری كه دم از عرفان میزند، خوشگمان باشیم. این معرفت، گوهری نیست كه به هر بیسروپایی بدهند. دهها سال خون دل میخواهد و بهقول آن مرد بزرگ، كندن كوه با مژة چشم میخـواهد. راه سیر و سلـوك، راهی ساده نیست؛ مانند این است كه كسی با مژة چشمش بخواهد كوهی را بساید. كسانی كه چنین زحماتی در راه معرفت و بندگی خدا كشیدهاند، ممكن است خدا هم حقایقی را به آنها ارائه داده باشد كه فهم ما از آنها قاصر است. در روایات هم اشارهای به این مطلب شده است كه حتی درمیان اصحاب پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) كسانی بودهاند كه آنچه را میفهمیدند، نمیتوانستند حتی به نزدیكترین دوستانشان بگویند. روایتی در اصول كافی از امام سجاد(علیه السلام) به این عبارت داریم كه: ... وَاللَّهِ لَوْ عَلِمَ أَبُوذَرٍّ مَا فِی قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ وَلَقَدْ آخَی رَسُولُ اللَّه(صلى الله علیه وآله) بَیْنَهُمَا فَمَا ظَنُّكمْ بِسَائِرِ الْخَلْقِ...؛ «بهخدا سوگند، اگر ابوذر میدانست در قلب سلمان چه میگذرد، او را میكشت؛ باآنكه رسول خدا میان آندو عهد اخوت بسته بود. پس به سایر مردم چه گمان میكنید؟...» (محمدبنیعقوب كلینی، الكافی، ج1، باب 158، فیما جاء ان حدیثهم صعب مستصعب، ص466). حضـرت سلمـان و حضـرت ابوذر، از بزرگترین صحـابة پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بودند و آنقدر ایمانشان بههم نزدیك بود كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) ایندو نفر را در آن روزی كـه عهـد اخوت بیـن مؤمنین بست، برادر قرار داد. بااینكه ایندو، ایمانشان اینقدر بههم نزدیك بود، این روایت میفرماید: اگر ابوذر میدانست كه در دل سلمان چه میگذرد، او را میكشت؛ یعنی آن معرفتی كه سلمان یافته بود، آنقدر والا و دقیق بود كه اگر میخواست بیان كند، ابوذر نمیفهمید كه او چه میگوید و معنای دیگری استنباط میكرد و خیال میكرد كه سلمان كافر است. حقایقی كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) درك میكرد، به سلمان هم نمیتوانست بگوید؛ یعنی قـابل بیان نبود. اگـر آنهـا در قـالب الفاظ ریخـته میشد، معانی دیگری از آن فهمیده میشد؛ چنانكه در كلمات بسیاری از بزرگان چنین توهماتی شده و نسبتهای ناروایی به آنها داده شده است؛ درصورتیكه آنها دامنشان از این نسبتها، در اعتقاد و عمل پاك بوده است.
و گاه بهظاهر، كفرآمیز است. كسانی كه خودشان در كتابهایشان نوشتهاند كه خدا جسم نیست و در جسم حلول نمیكند، روشن است كه وقتی میگویند: ما غیرخدا نمیبینیم، به این معنا نیست كه همه موجودات خدایند؛ بلكه معنایش این است كه در این آیینهها، جمال محبوب خودمان یعنی خداوند را میبینیم.(1) شاید مراد حضرت اباعبدالله(علیه السلام) در دعای عرفه نیز همین معنا باشد؛ آنجا كه میفرماید: اَنْتَ الّذی تَعَرَّفتَ اِلَی فی كلِّ شَیء، فَرَاَیْتُك ظاهِراً فی كلِّ شَیء وَاَنْتَ الظَّاهِرُ لِكلِّ شَیء؛(2) «یعنی تو آن كسی هستی كه در هرچیزی خود را به من شناساندی و به هرچه نگاه میكنم، تو را در آنجا میبینم و تویی كه بر هرچیزی هویدایی».
یقین داریم كه آنچه از ناحیة معصومین(علیهم السلام) دراینزمینه رسیده، صحیح است؛ اما ادعاهای دیگر را نمیتوانیم ادعایی یقینی تلقی كنیم؛ البته نفی هم نمیكنیم؛ زیرا از باطن آنها خبر نداریم. ممكن است از آثاری كه در اعمال و رفتارشان ظاهر میشود، تاحدودی صداقت گفتار آنها را حدس بزنیم.(3)
1. خوشگمانی ما به عرفای اسلامی ـ بهدلیل قراینی كه در كلامشـان اسـت ـ ایجاب میكند كه بگـوییم: مـراد از «وحدت وجود» در كلامشان این است كه وجود استقلالی از آنِ خداست و دیگر موجودات، عین ربط به اویند و از خود هیچ ندارند؛ نه اینكه تمام موجودات ـ العیاذ بالله ـ خدا یا اجزایی از وجود او باشند.
2. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج98، ص227، باب اعمال خصوص یوم عرفة ولیلةها؛ رضیالدین علیبنطاووس، الاقبال، ص350.
3. برای نمونه، اگر شخص مدعی شهود و عرفان، در زندگی خود برای كوچكترین چیزی تملق بگوید؛ به دریوزگی این و آن بپردازد؛ برای لقمة نانی دست بهسوی سلاطین و ثروتمندان دراز كند و مدح و ثنای آنان را بگوید، چگونه میتوان از او باور كرد كه واقعاً خدا را كارگردان جهان میداند؛ چه رسد به اینكه باور كنیم كه این حقیقت را شهود كرده است؟ آری، اگر كسی همچون بنیانگذار كبیر انقلاب اسلامی، حضرت امام خمینی ـ اعلیالله مقامه الشریف ـ ادعا كند كه من یافتهام كه قدرت در دست خداست و دیگران ابزارهایی بیش نیستند، از او میتوان پذیرفت؛ از كسی كه حقایقی از عرفان را یافته است كه میگوید: «والله در عمرم از كسی نترسیدهام» (صحیفة نور، ج1، ص79، 1343/02/25) و زندگیاش هم نشان میدهد كه از كسی جز خدا نمیترسد؛ نام خدا كه برده میشود، اشك از چشمانش جاری میشود؛ اما دربرابر بزرگترین قدرتهای جهان، بهگونهای برخورد میكند كه گویا با بچهای صحبت میكند؛ در محراب عبادت كه میایستد، بدنش میلرزد؛ اما دربرابر هیچ خطری كه جان و مال و هستیاش را تهدید میكند، خم به ابرو نمیآورد؛ آنچنان استوار است كه چشم تمام جهان را خیره میكند؛ از چنین كسی میتوانیم بپذیریم.
این حد از معرفت، مخصوص اولیا و مؤمنان كامل است كه هركدام درحد وسعت وجودی خود، حقایق را درك میكنند. اگر بخواهیم این مطالب را در قالب اصطلاحات فلسفی بریزیم، اینگونه میشود كه منظور عارف از توحید افعالی این است كه فاعلِ بالاستقلال، تنها خداست و مراد از توحید صفاتی، آن است كه این صفات را مستقلاً فقط خدا دارد و توحید ذاتی درنظر او، یعنی وجود استقلالی را تنها از آنِ خدا بدانیم.
اگر مراد كسانی كه وجود، صفات و افعال را از غیرخدا نفی میكنند، چنین مطلبی باشد، پذیرفتنی است؛ چنانكه ظاهر برخی از آیات نیز بر این مطلب دلالت دارد.
خلاصه
1. در یك تقسیم، توحید به سه قسم ذاتی، صفاتی و افعالی تقسیم میشود. كاربرد این سه اصطلاح درمیان دو طایفة فیلسوفان و متكلمان ازیكسو و عرفا ازسویدیگر، تفاوت دارد.
2. توحید ذاتی در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان، اعتقاد به یگانگی خدا در ذات و نفی هرگونه شریك، شبیه و تركیب از ذات اوست.
3. توحید صفاتی، یعنی صفاتی كه به خدا نسبت میدهیم، در مصداق خارجی عین ذات خداوند و عین یكدیگرند و تنها بهلحاظ مفهومی با ذات خداوند و با یكدیگر مغایرت دارند.
4. از برخی اشاعره نقل شده است كه آنها معتقد به زاید بودن صفات ذاتی خداوند بر ذات اویند كه لازمة آن، با توجه به ازلی بودن صفات ذاتی، اعتقاد به قدمای ثمانیه (ذات و هفت صفت حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تكلم) است.
5. توحید افعالی در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان به این است كه خدا در انجام كارهایش شریك و یاور ندارد و اصل وجود و تأثیر سایر فاعلها، وابسته به خداوند متعال است.
6. برخی از فیلسوفان اسلامی، اصطلاح دیگری با عنوان توحید فعل دارند و منظور از این اصطلاح، این است كه مجموع جهان در گسترة مكانی و زمانیاش، یك واحد است و كاری كه خدا انجام میدهد، ایجاد همین جهان واحد به یك فرمان خویش است.
7. نزد اهل عرفان، توحید افعالی به این معناست كه عارف در ابتدای سیر خود، به این حقیقت میرسد كه كارگردان جهان، واحد است و هر كاری، كار خداست و توحید صفات به این معناست كه عارف در میانة راه، این واقعیت را كشف میكند كه هر صفت كمالی در عالم، حقیقتاً از آنِ خداست و دیگران مانند آیینهایاند كه كمالات او را بازمیتابانند و توحید ذاتی بدین معناست كه عارف در پایان سیر تكاملیاش، به جایی میرسد كه هستی حقیقی را منحصر به خدا میداند.
8. شاید بتوان یافتههای عارفان درباره توحید افعالی، صفاتی و ذاتی را در قالب اصطلاحات فلسفی اینگونه بیان كرد كه منظور عارف از توحید افعالی این است كه فاعل بالاستقلال، تنها خداست. مراد از توحید صفاتی، آن است كه این صفات را مستقلاً فقط خدا دارد و توحید ذاتی درنظر عارف، یعنی هستی استقلالی تنها از آنِ خداست.
پرسشها
1. توحید ذاتی، صفاتی و افعالی در اصطلاح فیلسوفان به چه معناست؟
2. شواهدی از آیات و روایات برای اقسام سهگانة توحید در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان را بیان كنید.
3. رابطة نصاب توحید با اقسام آن در اصطلاح فیلسوفان و متكلمان چیست؟
4. منظور از توحید فعل در اصطلاح برخی از فیلسوفان چیست و چگونه آن را بر آیه 50 سوره قمر تطبیق دادهاند؟
5. تفاوت معرفتشناختی اهل معقول و اهل عرفان در چیست؟
6. چرا یافتههای عارفان، بهآسانی قابل بیان نیست؟
7. توحید افعالی، صفاتی و ذاتی در اصطلاح اهل عرفان به چه معناست؟
8. مقصود از اقسام سهگانة توحید را در اصطلاح عارفان، بهزبان فلسفی بیان كنید.
فعالیت تكمیلی
1. بهنظر شما، توحید افعالی در فصل اول رسالة سوم الرسائل التوحیدیة، اثر علامه طباطبایی، بر كدام اصطلاح قابل تطبیق است؟ با استاد دراینزمینه بحث كنید (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، الرسائل التوحیدیة، ص55ـ60).
2. یكی از دلایل قرآنی مرحوم علامه را بر توحید افعالی در الرسائل التوحیدیة را با مشورت استاد تقریر كنید.
منابعی برای مطالعه بیشتر
1. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج2 (توحید در قرآن).
2. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج20، سوره توحید؛ و همان، ج6، ص86ـ91 (كلام فی التوحید فی القرآن).
3. ـــــــــــــــــــــــــ ، الرسائل التوحیدیة، ص5ـ99.
