درس چهاردهم: قدرت خدا و افعال قبیح
درس چهاردهم
قدرت خدا و افعال قبیح
مراد از حسن و قبح، و معیار آن
حُسن افعال الهی در قرآن
عدم صدور قبیح ازجانب خدا
راز تعلق نگرفتن ارادة الهی به فعل قبیح
بررسی پاسخهای دیگران
پاسخهای برخی دانشمندان عدلیه
پاسخ مختار
مسئله شرور
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. مراد از حسن و قبح، و معیار آن را بیان كند؛
2. بر حسن تمام افعال الهی با اتكا بر قرآن، استدلال كند؛
3. دلیل عدم صدور قبیح ازجانب خداوند را تبیین كند؛
4. پاسخهای عدلیه به امتناع صدور قبیح از خداوند را ارزیابی كند؛
5. به مسئله شرور از دیدگاه قرآن پاسخ دهد.
إِنَّ اللّهَ لاَ یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئًا وَلَـكنَّ النَّاسَ أنفُسَهُمْ یَظْلِمُون (یونس:44)؛ «بهراستی، خدا بر مردم هیچ ستم نكند؛ بلكه مردم خود بر خویشتن ستم كنند».
در درس گذشته با مفاهیم قدرت، مشیت و اراده آشنا شدیم و ضمن بیان قلمرو قدرت خداوند از دیدگاه قرآن، به این پرسش كه «آیا قدرت خدا بر امور محال تعلق میگیرد»، پاسخ دادیم. برخی دیگر از پرسشهای مهمی كه در بحث گسترة قدرت مطرح میشود، این است كه:
آیا خدا كار قبیح انجام میدهد یا خیر؟(1)
اگر انجام نمیدهد، آیا نمیتواند، یا نمیخواهد؟
اگر نمیتواند، چگونه با وسعت قدرت الهی سازگار است و اگر نمیخواهد و اراده نمیكند، چرا؟
پرسش نخست را به قرآن عرضه میكنیم و با جستوجوی مفاهیم مرتبط با این واژه و موضوع در قرآن، درصدد پاسخ آن با تكیه بر آیات، برمیآییم؛ اما پیش از آن باید توضیحی درباره مفهوم حسن و قبح بدهیم.
1. برخی از محققان معتقدند پرسش از حسن و قبح افعال الهی، بیش از آنكه جوشیده از مناظرات كلامی مسلمانان باشد، ریشهای تاریخی دارد و از كلام مسیحیت بهمیان مسلمانان راه یافته است. درباره چگونگی راهیابی مسئله تحسین و تقبیح عقلی به حوزه تفكر متكلمان مسلمان و پیدایش پرسش یادشده، ر.ك: جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، نگارش علی ربانی گلپایگانی، ص6ـ10.
مراد از حسن و قبح، و معیار آن
قبیح بهمعنای زشت، ناپسند و ناشایست، مفهوم شناختهشدهای درمیان انسانهاست و دربرابر آن، مفهوم حَسَن قرار میگیرد كه بهمعنای نیكو، بایسته و شایسته است(1) و حُسن و قُبح، بهمعنای خوبی و بدی، مصدر آن دواند. همه ما بهروشنی بدی و خوبی مصادیقی از قبیح و حَسَن، مانند ظلم و عدل را درك میكنیم؛ هرچند ممكن است نتوانیم بهسادگی دلیل این شناخت بدیهی را بهزبان بیان كنیم.
خوبی و بدی كارها، صرفاً حاصل قراردادی اجتماعی یا شرعی نیست؛ همچنین، تنها نشاندهندة گرایشها و احساسات درونی ما به برخی از موضوعات نیست؛ بلكه این مفاهیم كه از معقولات ثانویة فلسفیاند، هرچند مفاهیم اعتباری بهشمار میروند، بیانگر رابطهای حقیقی میان نتایج این افعال با كمال حقیقیاند.(2) برایناساس، میتوان كاری را درباره انسان، قبیح دانست كه تناسبی با كمال حقیقـی او ـ كه ازنظـر ما، قرب الهی اسـت ـ ندارد و همراه با نوعی نقصان و كاستی است. فعل قبیح درخصوص خداوند متعال نیز كاری است كه با كمال مطلـق ـ كه مصداق اَتَمّ آن ذات الهی اسـت ـ نامتناسـب باشد و نوعی كاستی و نقصان در آن دیده شود.(3) فعل حسن نیز با همین معیار روشن میشود. البته مبانی دیگری نیز دراینباره وجود دارد كه در ادامه، به برخی از آنها اشاره خواهیم كرد.(4)
1. خلیلبناحمد فراهیدی در ماده قبح مینویسد: القبح والقباحة: نقیضُ الحُسْن، عام فی كل شیء (ترتیب كتاب العین، ج3، ص1432). ابنمنظور نیز شبیه همین عبارت را در لسان العرب آورده است: القُبْحُ: ضد الحُسْنِ یكون فی الصورة والفعل. قَبُحَ یَقْبُح قُبْحاً وقُبُوحاً وقُباحاً وقَباحةً وقُبوحة، وهو قبیح. قال الأَزهری: هو نقیض الحُسْن، عامّ فی كل شیء (لسان العرب، ج2، ص552).
2. درباره منشأ انتزاع این مفاهیم ارزشی، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص80، 81؛ و همو، معارف قرآن 7 (اخلاق در قرآن)، تحقیق و نگارش محمدحسین اسكندری، ج3، ص140ـ148.
3. مانند كار بیهوده و ظلم كه تناسبی با ذات كامل الهی ندارند و نشاندهندة نوعی كمبود در فاعل آناند.
4. درخصوص دیدگاههای دیگر درباره مفهوم خوب و بد، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص65ـ80.
حُسن افعال الهی در قرآن
آیات فراوانی در قرآن بر این دلالت دارند كه هیچ كار قبیحی ازجانب خدا سر نمیزند و او هرچه میكند و هرچه میآفریند، حَسَن و نیكوست. دامنة این آیات بسیار گسترده است، اما عامترین آنها را میتوان در چند دستة كلی قرار داد:
1. آیاتی كه تمام آفریدگان خدا را نیكو معرفی میكند؛ مانند:
الَّذِی أحْسَنَ كلَّ شَیْءٍ خَلَقَه... (سجده:7)؛ «[خدایی] كه هرچه آفرید، نیكو آفرید...».
2. آیاتی كه تمام(1) اسمای(2) حسنی (نیكوتر)(3) را از آنِ خداوند میدانند؛ مانند: وَلِلّهِ الأسْمَاء الْحُسْنَی... (اعراف:180) و لَهُ الْأسْمَاء الْحُسْنَی (حشر:24، اسراء:110 و طه:8).
3. آیاتی كه مصادیق مختلف فعل قبیح را از خداوند نفی كردهاند. برخی از مصادیق بدین قرارند:
الف) تكلیف بیش از حدّ توان؛ مانند: لاَ یُكلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا (بقره:286).
1. جمع مُحلّی به الف و لام در «الاسماء» و تقدیم خبر (له) در اینگونه آیات، مفید این معناست كه حقیقت تمامی صفات نیكو، به خداوند متعال اختصاص دارد؛ آیات دیگری نیز در قرآن مؤید این برداشتاند؛ مانند: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعا (بقره:165) و إِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعًا (نساء:139 و یونس:65) (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، 343، 344).
2. درباره اسمای الهی، سخن فراوان است. صرفنظر از اختلافی كه میان دانشمندان علم صرف درباره ریشه واژه اسم وجود دارد (ر.ك: محمودبنعمر زمخشری، الكشاف، ج1، ص5؛ ابوعلی فضلبنحسن طبرسی، مجمع البیان، ج1ـ2، ص90؛ و سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص17)، اسم هرچیز، واژهای است كه بر آن دلالت میكند و با آن خوانده میشود؛ خواه دربردارندة وصفی در مدلول نیز باشد و از ویژگی او حكایت كند؛ مانند نام كریم كه با آن انسان بزرگواری را بخوانند؛ یا تنها، وسیلهای برای اشاره به كسی باشد؛ مانند نام زید كه تنها برای اشاره به شخص اوست (ر.ك: همین كتاب، پاورقی 6؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص7؛ همان، ج8، ص342ـ344 و352).
3. توصیف اسمای الهی به حُسنی (مؤنث احسن بهمعنای نیكوتر)، رسانندة این معناست كه اسامی خداوند افزون بر اشاره به ذات الهی، بر كمالات او نیز دلالت دارند و آیینهای برای صفات او بهشمار میآیند؛ اما نیكوتر بودن این اسامی، ازاینروست كه ذات الهی در عین دارا بودن این صفات، خالی از نقایصی است كه با اوصاف سایر موجودات، همراه است.
ب) تفاوت نگذاشتن میان مؤمنان فرمانبردار و نیكوكردار با بدكاران در جزا؛ مانند:
أفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ كالْمُجْرِمِینَ (قلم:35)؛ «آیا فرمانبرداران را مانند بدكاران قرار میدهیم؟»
أمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أن نَّجْعَلَهُمْ كالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْیَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا یَحْكمُونَ (جاثیه:21)؛ «آیا كسانی كه مرتكب كارهای بد شدند، پنداشتهاند كه آنان را مانند كسانی قرار میدهیم كه ایمان آورده و كارهای شایسته كردهاند [بهگونهایكه] زندگی آنها و مرگشان یكسان است. چه بد داوری میكنند».
ج) فرمان دادن به كارهای زشت؛ مانند: قُلْ إِنَّ اللهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ (اعراف:28)؛ «بگو: خدا قطعاً به كار زشت فرمان نمیدهد».
د) انجام كارهای عبث و بیهوده،(1) مانند: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ (انبیاء:16)؛ «و آسمان و زمین و آنچه را كه میان آندو است، بهبازیچه نیافریدیم».
أفَحَسِبْتُمْ أنَّمَا خَلَقْنَاكمْ عَبَثًا... (مؤمنون:114)؛ «آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدهایم...؟»
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِك ظَنُّ الَّذِینَ كفَرُوا فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ كفَرُوا مِنَ النَّارِ (ص:27)؛ «و آسمان و زمین و آنچه را كه میان آندو است، بهباطل نیافریدیم؛ این گمان كسانی است كه كافر شدهاند؛ پس وای از آتش بر كسانی كه كافر شدهاند».
عدم صدور قبیح ازجانب خدا
پس از بیان مفاهیم اساسی این مسئله و اشاره به آیات مرتبط با آن، به پرسش یادشده بازمیگردیم و آن اینكه آیا ارادة خدا به فعل قبیح تعلق میگیرد یا خیر؟
پاسخ این است كه ارادة خدا به فعل قبیح تعلق نمیگیرد و صدور قبیح از خدا محال است؛ البته تعلق نگرفتن ارادة الهی به قبیح، بهمعنای محدودیت ارادة خدا نیست
1. اینها بخشی از مهمترین مصادیق فعل قبیحاند، كه متكلمان در مقام بیان عدل و حكمت خداوند، افعال او را از آن بری میدانند. البته مصادیق فراوان دیگری نیز وجود دارد كه مجال طرح آنها نیست.
و قضیة «لو شاء فعل» صادق است، ولی «لایشاء ابداً»؛ درنتیجه، محال است كه بخواهد. پس قدرت نامحدود است؛ چون، هم به فعل و هم به ترك تعلق میگیرد؛ ولی اراده، تنها به ترك قبیح تعلق میگیرد.
باید توجه داشت كه وقتی میگوییم: صدور فعل قبیح از خدا محال است، بهمعنای محال ذاتی نیست؛ بلكه بهمعنای امتناع بالغیر است. چیزی ممتنع بالذات است كه در خود فرض آن، تناقض باشد؛ ولی صدور قبیح، خودش دربردارندة تناقض نیست؛ صدور قبیح از یك فاعل نیز دربردارندة تناقض نیست؛ صدور قبیح از این فاعل خاص، محال است. امتناع در ذات صدور نیست؛ ازجانب فاعل خاص است؛ پس درباره غیر (فاعل خاص: خدا) امتناع دارد و علت امتناعش این است كه جهتی در ذات الهی هست كه این فعل را ممتنع میكند؛ نه اینكه خود فعل «یمتنع علی الله» باشد؛ به این معنا كه خدا از انجام آن ناتوان باشد. این امتناع، نفی قدرت نمیكند؛ اوست كه به این كار امتناع میدهد؛ همانگونهكه وقتی فعل، وجوب بالغیر مییابد، معنایش این نیست كه فاعل، بیاختیار میشود؛ هر فعلی در ظرف تحققش واجب بالغیر است؛ الشیءُ اذا لَمْ یَجِبْ لَمْ یُوجَدْ. اینكه فعل در ظرف تحقق خود از فاعل مختار، واجب بالغیر است، موجب مجبور شدن فاعل نمیشود؛ چون این ضرورت و وجوب، ازجانب خود فاعل است. فاعل است كه به فعل، امتناع میدهد؛ پس معنایش نفی اختیار از خداوند و محدودیت قدرت نیست؛ بنابراین، چنین امتناعی كه از ذات الهی سرچشمه میگیرد و عامل بیرونی در آن تأثیر ندارد، مستلزم نفی اختیار خداوند و محدودیت قدرت او نیست.
راز تعلق نگرفتن ارادة الهی به فعل قبیح
اكنون این پرسش ممكن است مطرح شود كه آیا معنای اینكه ارادة خدا به فعل قبیح تعلق نمیگیرد، این نیست كه ارادة خدا دارای نقص و محدودیت است؟
در پاسخ به این پرسش، یادآور میشویم كه ارادة الهی ـ چنانكه گذشت ـ گزاف نیست و همانگونهكه میان هر علت و معلولی تناسب و سنخیتی هست، میان خداوند و آنچه میآفریند نیز تناسبی وجود دارد و ارادة خدا به اموری تعلق میگیرد كه متناسب با ذات او باشد. برایناساس، معنای اینكه اراده به فعل قبیح تعلق نمیگیرد، این است كه ذات خدا كه كامل مطلق است، با وجود ناقص، تناسبی ندارد و فعل قبیح، دارای نقص است. نقص و محدودیت در اراده نیست؛ بلكه در مراد، یعنی فعل قبیح است؛ بههمیندلیل گفتیم كه قبح، امتناع بالغیر دارد.(1)
به این مسئله، پاسخهای دیگری نیز داده شده است كه برخی از آنها را ازنظر میگذرانیم.
بررسی پاسخهای دیگران
اشاعره معتقدند كه حسن و قبح، در اصل، تابع فعل خدایند و از آن انتزاع میشوند؛ هرچه او انجام دهد یا بدان امر كند، خوب است و هرچه از آن نهی كند یا خبر از انجام ندادن آن
1. كارهایی كه از خدای متعال سر میزند با ذات الهی تناسب دارد. ذات خدای متعال بهتعبیر فلسفی، وجود صرف است و نقصی ندارد؛ بنابراین، با عدم محض هیچ تناسبی ندارد. اگر خدا هیچچیز نمیآفرید، یعنی ارادهاش بر عدم عالم تعلق میگرفت، این اراده با ذات او سنخیت نداشت؛ چون او وجود محض است. نرساندن خیر و ایجاد نكردن خیر نیز با ذاتی كه خیر محض است، تناسبی ندارد و این مقتضای علیت است. علیت و معلولیت، همین است كه مرتبهای از وجود، به مرتبهای از وجودِ عالیتر متقوم باشد. عدم، هیچگاه به وجود متقوم نمیشود و وجود ناقص هم بدون واسطه، متقوم به وجود كامل نمیشود. مراتب وجود این اقتضا را میكند كه نخست از وجود كامل، چیزی صادر شود كه جز مخلوق بودن، نقصی نداشته باشد. چون مخلوق نمیتواند مثل خالق باشد، ناچار مخلوق از خدا ناقصتر است؛ البته این مخلوق بههیچوجه قابل مقایسه با خدا نیست؛ ولی در عالم مخلوقات، آنچه بیواسطه از خدا صادر میشود، كاملترین است و مخلوقات دیگر، با وساطت آن مخلوق به وجود میآیند. اراده به چیزی تعلق میگیرد كه با فاعل تناسب داشته باشد؛ انسان هیچگاه اراده نمیكند كه همچون عقاب پرواز كند؛ چون پرواز با بدن انسان تناسب ندارد. پس اراده، با نحوة وجود مرید، متناسب است. چون وجود خدا كمال محض است، ارادة او به كمال تعلق میگیرد، نه به نقص. پس اقتضای قاعدة علیت و صفات كمال الهی این است كه مخلوقات، جز آنچه مخلوق بودنشان اقتضا میكند، نقصی نداشته باشند.
دهد، بد است؛ پس حسن و قبح، دایرمدار ارادة خدایند.(1) پس این پرسش كه «آیا خدا كار قبیح انجام میدهد؟»، نادرست است؛ چون حسن و قبح، تابع فعل خدایند؛ تا خدا كاری انجام نداده است، حسن و قبحی نیست و وقتی انجام داد، قطعاً خوب است.
دربرابر اشاعره، عدلیه (معتزله و امامیه) معتقدند كه برخی از كارها، صرفنظر از امرونهی شارع، از خوبی و بدی نفسالامری و واقعی برخوردارند(2) و عقل ما بدون درنظر گرفتن ارشادات شارع، تفاوت میان بسیاری از كارهای خوب و بد، مانند عدالت ورزیدن و ستم كردن را درك میكند؛ براساس این مبنا، پاسخهای گوناگونی به مسئله یادشده داده شده است. به نمونههایی از این پاسخها توجه كنید:
پاسخهای برخی دانشمندان عدلیه
دانشمندان عدلیه پاسخهای مختلفی به این پرسش دادهاند كه برخی را ازنظر میگذرانیم:
منع عقل از فعل قبیح
برخـی گفتهاند ـ یا ظاهر حـرفشان این استـ كه خدا قدرت بر انجام فعـل قبیح دارد؛ ولی
1. بنابر این دیدگاه، كارها صرفنظر از فعل و ترك، و امرونهی شارع، هیچگونه اقتضایی درباره خوبی یا بدی ندارند. قوشچی (م 879) پس از بیان معانی حسن و قبح، و تأكید بر اینكه حسن و قبح شرعیاند، چنین اظهار میكند: همه افعال ازنظر خوبی و بدی یكساناند؛ هیچ فعلی فینفسه اقتضای ستایش و ثواب، یا نكوهش و عقاب ندارد؛ تنها امرونهی شارع است كه به افعال چنین اقتضایی میدهد (ر.ك: علاءالدین علیبنمحمد قوشچی، شرح تجرید الاعتقاد، ص338).
2. در كتابهای اصولی و كلامی، معانی متعددی برای حسن و قبح شمردهاند؛ همچون كمال و نقص، ملایمت و منافرت با طبع، تناسب و عدم تناسب با هدف، و قابل ستایش و نكوهش بودن. مشهور این است كه اختلاف اشاعره و عدلیه درباره شرعی بودن یا عقلی بودن حسن و قبح، در معنای اخیر است. عدلیه معتقدند كه عقل انسان بدون درنظر گرفتن ارشادات شارع، توانایی درك معیار ستایش و نكوهش برخی از كارها را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند كه عقل توانایی چنین كاری را ندارد. درباره محل نزاع میان اشاعره و عدلیه، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفة اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، ص80.
خداوند آنچه را عقل تقبیح و از آن نهی میكند، مرتكب نمیشود و آنچه را نیكو میشمارد و بدان فرمان میدهد، انجام میدهد؛ بنابراین، علت عدم صدور قبیح ازجانب خدا را باید حكم و فرمان عقل، به قبح آن دانست.(1)
این پاسخ، در ظاهر چندان دلچسب نیست و نیاز به تبیین و توضیح بیشتری دارد؛ زیرا خدا را فرمانبردار عقل و عقل را حاكم بر خدا معرفی میكند و این مطلب با الوهیت خدا متناقض است؛ زیرا انسان و تمام شئون وجودی او، ازجمله عقل وی، مخلوق و محكوم خداست.
برخی در مقام تبیین این سخن گفتهاند كه منظور از عقل، عقل خداست؛ خدا عقل كل است و عقلهای ما پرتوی ضعیف از عقل اوست؛ پس اشكال حاكمیت مخلوق بر خالق پیش نمیآید.
این پاسخ شاید برای تودة مردم پذیرفتنی باشد و چنین تصور شود كه وقتی ما عقل داریم، آیا خدا ندارد؟ خدا نیز عقل دارد و بهدستور عقلش عمل میكند و اشكالی هم ندارد؛ ولی با دقت روشن میشود كه این پاسخ پذیرفتنی نیست؛ زیرا اولاًً لازمة وجود عقل، تعدد و تكثر در ذات الهی است و در ذات الهی نمیشود تعددی فرض كرد؛ یعنی یكی قوهای بهنام عقل باشد و دیگری، قوهای كه فرمانبردار عقل باشد؛ حالآنكه تعدد از ویژگیهای موجودات مادی است و در خدا كه از هرجهت بسیط است، نمیتوان دو حیثیت عاقل و عامل فرض كرد. ثانیاً، وجود عقل بهمعنای قوة ادراككنندة مفاهیمی كه از سنخ علم حصولیاند، در خدا قابل تصور نیست؛ زیرا علم خدا حضوری است و به عین موجودات تعلق میگیرد. ثالثاً، این تبیین مستلزم نسبت دادن صفات مخلوق
1. عبدالرحمن ایجی مانند این سخن را به معتزله نسبت داده است (ر.ك: عضدالدین عبدالرحمنبناحمد ایجی، المواقف فی علم الكلام، ص328). البته برخی از معتزله درباره امتناع فعل قبیح ازجانب خداوند، به علم خدا به قبح آن و استغنای او از فعل قبیح استدلال كردهاند (برای نمونه، ر.ك: قاضی عبدالجباربناحمد معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ص302).
(داشتن ذهن و قوة مفهومگیری) به خداست؛ درحالیكه، چنانكه پیشتر گفتیم، علم خدا، عین ذات اوست؛(1) افزون بر اینكه كار عقل دستور دادن نیست؛ بلكه عقل، تنها، ادراككنندة مفاهیم است. بنابراین، این پاسخ نیز قانعكننده نیست.
منع عدل و حكمت از فعل قبیح
برخی از بزرگان عدلیه فرمودهاند كه قدرت به قبایح هم تعلق میگیرد؛ اما آنچه قدرت و مشیت را در مقام عمل محدود میكند و مانع صدور فعل قبیح از خداوند میشود، صفاتی مانند حكمت و عدل الهی است؛(2) بهتعبیردیگر، برخی از صفات میتوانند دایرة صفات دیگر را محدود كنند؛ مثلاً رحمت خدا بیپایان است و اقتضا دارد كه حتی شمر را عفو كند؛ ولی بهمقتضای حكمت یا عدلش چنین نمیكند و میان مؤمن و فاسق در جزا تفاوت میگذارد. از برخی تعابیر روایی نیز چنین برمیآید كه هر صفتی در خداوند، مقتضای رفتاری خاص است كه با رفتار برخاسته از صفتی دیگر تفاوت دارد؛ برای نمونه، در دعاها میخوانیم: اللَّهُمَّ إِنْ تَشَأْ تَعْفُ عَنَّا فَبِفَضْلِك، وَإِنْ تَشَأْ تُعَذِّبْنَا فَبِعَدْلِك؛ «خداوندا! اگر بخواهی از ما درگذری، پس بهمقتضای فضل توست و اگر بخواهی عذابمان كنی، پس بهمقتضای عدل توست».(3) پس ممكن است عدل خدا جلوی
1. نبود عقل بهمعنای قوة ادراككنندة علم حصولی، نقص در خدا نیست؛ زیرا علم خداوند كه از ذات او نشئت میگیرد، فراتر از عقل و علم حصولی است. او برای درك اشیا نیازی به واسطه ندارد؛ ازاینرو، در قرآن و روایات، عقل (بهمعنای قوة ادراككنندة علوم حصولی) به خدا نسبت داده نشده و صفت عاقل بر او اطلاق نشده است؛ اما صفت عالم، علیم، علّام و مانند آن، بر او اطلاق شده است.
2. ر.ك: ابومنصور حلی، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صححه وقدّم له وعلّق علیه الاستاذ حسن حسنزاده آملی، ص306.
3. امام زینالعابدین(علیه السلام)، الصحیفة السجادیة، دعای دهم. شبیه به همین مضمون در روایات متعدد دیگری آمده است؛ مانند: اللهم افعل بی ما أنت أهله ولا تفعل بی ما أنا أهله لا تأخذنی بعدلك وخذ علیّ بعفوك ورحمتك ورأفتك ورضوانك (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج84، ص215، باب 12؛ و اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَآلِهِ، وَاحْمِلْنِی بِكرَمِك عَلَی التَّفَضُّلِ، وَلَا تَحْمِلْنِی بِعَدْلِك عَلَی الِاسْتِحْقَاق (امام زینالعابدین(علیه السلام)، الصحیفة السجادیة، ص68، دعای سیزدهم).
فضل او را بگیرد و حكمت خدا جلوی رحمتش را و چون عدل و حكمت، هردو صفات الهیاند، پس عامل خارجی باعث محدودیت قدرت و مشیت الهی نشده است.
این تحلیل نیز قانعكننده نیست؛ چون حكمت(1) و عدالت،(2) یا از صفات فعل خدایند یا از صفات ذات؛ اگر از صفات فعل باشند، عقل ما ابتدا ارتباط فعل الهی را با ذات خدا و سایر امور میسنجد و سپس، این مفهوم را انتزاع میكند؛ پس باید فعل الهی با شرایط خاصی، در رتبة قبل تحقق یافته باشد تا ما این مفهوم را از آن انتزاع كنیم؛ آنگاه چگونه این مفهوم میتواند دایرة فعل را محدود كند؟(3) اما اگر این صفات از صفات ذات باشند، با توجه به اینكه صفات ذاتی، عین ذات خدایند، چگونه میتوان فرض كرد كه یك صفت ذاتی، صفت ذاتی دیگر را محدود كند و ذات، هم فاعل باشد و هم منفعل؟ درحالیكه میدانیم، در ذات الهی تأثیر و تأثر نیست؛ زیرا لازمة آن مادیت یا تركیب است.(4)
1. یكی از اسمای الهی در قرآن، «حكیم» است كه در آیات فراوانی تكرار شده است؛ مانند: وَاللّهُ عَلِیمٌ حَكیم (نساء:26). این اسم اشاره به صفت حكمت در خداوند تعالی دارد. دانشمندان علم كلام دستكم دو تعریف برای آن ذكر كردهاند: یكی، حكیم بهمعنای مُحكم ـ مانند الیم بهمعنای مؤلِم ـ یعنی كسی كه كارهایش از اتقان و احكام برخوردار است؛ چنانكه برخی از آیات قرآن بر این مطلب دلالت دارند؛ مانند: سجده:8 و نمل:77؛ و دیگری، بهمعنای كسی كه از كارهای ناشایسـت ـ ازنظر عقـل ـ پرهیز میكند (ر.ك: جعفر سبحانی، الالهیات علـی هـدی الكتاب والسنة والعقل، ج1، ص225، 226؛ محمـد غـزالی، اسـماء الله الحسنی، ص279 ـ 280). بنابر ایندو تعریف، حكمت را باید از صفات فعل شمرد. عقل وقتی میبیند كه كارهای خداوند در كمال اتقان است و هیچ كار قبیح و ناپسندی از او سر نمیزند، كارهای خدا را حكیمانه میشمارد و صفت حكمت را به او نسبت میدهد.
2. عدل الهی را میتوان به این معنا دانست كه خداوند به هركس آنچه را شایستگی دارد، میبخشد و هیچ ستمی به احدی روا نمیدارد.
3. لازمة پذیرش این مطلب، بهاصطلاح «تقدم الشیء علی نفسه: مقدم شدن چیزی بر خودش» است. زیرا ازسویی، فعل الهی باید در رتبة متأخر از مصلحت موجود باشد؛ زیرا بنابر این پاسخ، ابتدا مصلحت لحاظ میشود و سپس فعل، بنابر مصلحت مقتضی صورت میگیرد؛ ازسویدیگر، طبق این فرض كه حكمت و رعایتِ مصلحت، از صفات فعل باشد، مصلحت با لحاظ خاصی، از فعل الهی انتزاع شده است؛ پس باید ابتدا فعل موجود باشد تا بتوان مصلحت را از آن انتزاع كرد. پس فعل الهی باید به یك واسطه، بر خودش، مقدم باشد.
4. مادیت، بهلحاظ استعداد و قابلیت تغییر، و تركیب، بهلحاظ وجود مؤثر و وجود متأثر است.
رعایت مصلحت
نظیر این سخن این است كه گفته شود: خداوند قدرت بر فعل قبیح دارد؛ ولی خداوند در كارهایش همیشه مصلحت را درنظر میگیرد و انجام كار قبیح، بهصلاح نیست؛ بنابراین، خدا از كار قبیح پرهیز میكند.
درباره این پاسخ نیز ممكن است توهم شود كه مصلحت، امری مستقل از خداوند و افعال اوست؛ یعنی خداوند باید چیزی را بهنام مصلحت درنظر بگیرد و طبق آن عمل كند و برایناساس، ممكن است پرسیده شود كه اگر خدا قادر مطلق است، آیا نمیتواند برای همان كار قبیح نیز مصلحت ایجاد كند، تا كار دارای مصلحت باشد؟
این پاسخ نیز قانعكننده نیست؛ زیرا مصلحت نیز چیزی جدای از فعل الهی نیست تا خداوند در ظرف تحقق فعل، آن را رعایت كند؛ بلكه مصلحت، از خود فعل انتزاع میشود؛ بنابراین، نمیتواند دایرة فعل الهی را محدود سازد.
برای روشن شدن مطلب، توضیح كوتاهی درباره مفهوم مصلحت میدهیم.
منظور از مصلحت داشتنِ فعل، این است كه یك فعل بهصورتی تحقق یابد كه در ظرف خود، دارای بهترین كمال متناسب با خودش باشد. البته گاه، مصلحتِ یك وجود را بهصورت مستقل ـ بدون درنظر گرفتن رابطه آن با دیگر موجودات ـ درنظر میگیریم و گاه، مصلحت آن موجود را با توجه به روابط او با دیگر موجودات و رعایت مصالح مجموع ملاحظه میكنیم؛ مثلاً اگر برقراری امنیت در جامعه و رسیدن افراد به حقوق فردی و اجتماعی خود را یكی از اركان سعادت جامعه بدانیم، آنگاه مجازات مجرمان (متعدیان به حقوق دیگران) رعایت مصلحت آن جامعه است؛ هرچند بهظاهر با مصلحت برخی از افـراد ـ در بهرهمندی از آزادی لجامگسیخته ـ تزاحم داشته باشد. رعایت مصلحت در كارهای الهی نیز چیزی شبیه همین معناست. اگر بپذیریم كه خداوند، نظام جهان را برای رسیدن انسـانها ـ اشرف مخـلوقات ـ به بالاترین كمال آفـریده است، آنگاه
رعایت مصلحت در این نظام، این است كه هر كاری در ظرف خود، تناسب بیشتری با این هدف داشته باشد؛ هرچند ظاهراً با مصلحت برخی از افراد یا اجزای این عالم در تزاحم باشد؛ مثلاً مصلحت هر دانة گندم ـ بدون درنظر گرفتن هـدف آفـرینش ـ این است كه خورده نشود و دوباره بروید و مصلحت هر گوسفندی این است كه تا عمر دارد، بچرد و سرش بریده نشود؛ ولی با مصلحت انسان در بهرهمندی از مواهب طبیعی برای ادامة حیات در تزاحم است. در اینجا، نظام احسن اقتضا میكند كه اكمل باقی بماند. خداوند، انسان را در این نظام بهگونهای آفریده است كه هم بتواند بر گوسفند مسلط شود و از گوشتش استفاده كند و هم بر حیوانات درنده و وحشی، مانند گرگ پیروز شود و اگر غیر از این بود، چهبسا نسل انسان، مانند بسیاری از حیوانات، تا امروز منقرض میشد. بههرصورت، مصلحت مفهومی انتزاعی است كه از ملاحظة تناسب فعل الهی با اهداف آفرینشِ نظام احسن انتزاع میشود؛ ازاینرو، در رتبهای متأخر از فعل الهی است و نمیتواند دایرة فعل الهی را محدود سازد.
پاسخ مختار
تنها چیزی كه در مقام توجیه پاسخ متكلمان عدلیه درباره مسئله محدودیت فعل الهی بهلحاظ برخی از صفاتش میتوان گفت، این است كه عقل وقتی ذات الهی و افعال او را درنظر میگیرد، با ملاحظاتی، مفاهیمی را انتزاع میكند كه برخی عامترند و برخی دارای ویژگیها و قیود بیشتریاند؛ برای نمونه، ما از ذات الهی دو مفهوم انتزاع میكنیم كه ازنظر مفهومیت، سعه و ضیق دارند؛ فرض كنید كه از ذات الهی، صفت فیاضیت و رحمانیت را انتزاع میكنیم (بهفرض اینكه صفات ذات باشند) و صفت حكمت و عدالت را هم انتزاع میكنیم. با توجه به این نكته، عقل ما در انتزاع هریك، جهت خاصی را درنظر گرفته است (نه اینكه در خدا جهات متعددی است). دو مفهوم دوم را
كه عقل لحاظ میكند، اضیق از دو مفهوم نخست است. پس برگشت این مطلب به این است كه مفاهیمی كه ما انتزاع میكنیم، نسبتبههم وسعت و ضیق دارند.(1)
پاسخ روشن این مسئله كه چرا ارادة خداوند، باوجود گستردگی دایرة قدرت او، در مقام عمل همواره به فعل حَسَن تعلق میگیرد، بهنظر ما، همان عدم تناسب فعل قبیح با كمال ذاتی خداوند و اسما و صفات نیكوی اوست كه پیش از این، بیان شد.
مسئله شُرور
امتناع صدور فعل قبیح ازجانب خداوند، پرسشهای تازهای را برمیانگیزد؛ ازجمله اینكه منشأ وجود شرور در گوشهوكنار عالم، مانند فقر، بیماری، حوادث طبیعی ویرانگر و مرگ، چیست؟ كاستیهایی كه در زندگی بشر وجود دارد، چگونه با حكمت خداوند و كمال ذات او سازگار است و بالاخره، ارادة الهی كه از ذات كامل او نشئت میگیرد، چگونه به وجود چنین كاستیهایی تعلق گرفته است؟
ما در اینجا درصدد پاسخ تفصیلی به این پرسش نیستیم. بهطور خلاصه، پاسخ این است كه اراده گاهی، بالذات به چیزی تعلق میگیرد، یعنی خود آن چیز مراد است و گاهی، بالتبع و بالعرض(2) چیزی متعلق اراده قرار میگیرد؛ بدین معنا كه آن چیزی كه
1. درباره تعلق قدرت به قبیح و عدم تعلق اراده به آن نیز، سخن همین است. ارادة الهی، در مقام مقایسه، از قدرت او محدودتر است؛ زیرا قدرت ـ چنانكه از تعریف آن برمیآید ـ به طرفین یك نقیض (انجام و ترك یك كار) تعلق میگیرد؛ اما اراده، در یك زمان، تنها به یكی از دو طرف (انجام یا ترك) آن تعلق میگیرد. وقتی خداوند ارادة انجام كاری را كرد، نمیتواند ارادة تركش را كند؛ زیرا ارادة هردو باهم، اجتماع نقیضین و محال است؛ پس دایرة اراده، همواره تنگتر از قدرت است و ارادة خدا به چیزی تعلق میگیرد كه با كمالات ذاتی او تناسب داشته باشد؛ پس این بهمعنای ضعیفتر بودن اراده از قدرت نیست؛ بلكه مقتضای مفهوم قدرت و اراده است.
2. تعلق اراده به امور وجودی، بالتبع و به امور عدمی، بالعرض است؛ زیرا عدم چیزی نیست تا اراده بهطور مستقیم (بالذات) یا غیرمستقیم (بالتبع) به آن تعلق بگیرد؛ مثلاً رویاندن گیاه، سلب صورت جمادی دانه را بهدنبال دارد. حقیقتاً رویاندن گیاه (امر وجود) مراد است؛ اما میتوان مجازاً گفت كه عدم صورت جمـادی (امر عدمی) ـ كه لازمة رویاندن گیاه است ـ نیز مراد بوده است.
بالذات مورد اراده است، بدون تحقق چیز دیگری محقق نمیشود و یا دارای لوازمی است كه با تحقق مرادِ بالذات، رخ مینماید. تعلق ارادة خداوند به شرور نیز از همین قبیل است؛ ضمن یك مثال، چگونگی تعلق ارادة الهی به شرور را توضیح میدهیم: درنظر بگیرید كه شما برای رفع گرسنگی، قصد خوردن قدری گوشت را دارید. هدف شما خوردن گوشت گوسفند است. ارادة شما به خوردن گوشت تعلق میگیرد، نه مرگ گوسفند و مرگ گوسفند اصالتاً مراد شما نیست؛ ولی بدون آن، هدف اصلی تحقق نمییابد. پس اراده، بالتبع یا بالعرض به مرگ گوسفند تعلق گرفته است.(1) ارادة خداوند اصالتاً به آفرینش انسان و گوسفند تعلق گرفته است. البته ممكن است اصلاً ارادة خدا به آفرینش گوسفند و بسیاری از موجودات دیگر، برای استفادة انسان باشد؛ یعنی ارادة الهی، بالتبع به آفرینش گوسفند و مانند آن تعلق گرفته باشد؛ چنانكه ظاهر برخی از آیات قرآن بر این مطلب دلالت دارند؛ مانند: هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَكم مَّا فِی الأرْضِ جَمِیعاً (بقره:29)؛ «او كسی است كه تمام آنچه در زمین است را برای شما آفرید». بالاتر از این، ظاهر برخی از آیات نشان میدهند كه اساساً آفرینش تمام جهان برای انسان بوده است: وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَكمْ أیُّكمْ أحْسَنُ عَمَلاً (هود:7)؛ «و او كسی است كه آسمانها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او بر آب بود تا شما را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترید». هدف اصلی، آفرینش انسان و آزمایش اوست و ارادة فرعی به چیزهایی است كه انسان از آن بهره میبرد؛ معدوم شدن چیزهای دیگر متعلق اراده است؛ اما بالعرض. خدا ارادهاش به این تعلق گرفته است كه انسان از گوشت گوسفند استفاده كند؛ لازمهاش این است كه گوسفند ذبح شود.
همچنین، طبق آیه بالا، آزمایش انسان یكی از اهداف آفرینش اوست؛ اما آزمایش
1. بسته به اینكه مرگ جانداران را امری عدمی یا وجودی قلمداد كنیم.
انسان در این دنیا لوازمی همچون كاستی در برخی از مواهب دنیوی را بههمراه دارد(1) كه همه آن كاستیها، بالتبع مراد خداوندند.
پس شرور، بالذات مورد ارادة الهی نیستند؛ بلكه بالعرض و بالتبعاند. این نقصها كه در گوشهوكنار عالم بهچشم میخورند، مانند زلزله، سیل، مرگومیر و تصادفات، همه متعلق ارادة خدایند؛ اما بالتبع یا بالعرض. آنچه متعلق ذاتی و اصلی ارادة خداست، كمالاتی است كه از این عالم به وجود میآیند. لازمة رسیدن انسان به كمالِ اختیاری، آفرینش انسان در این دنیا و قرار گرفتن او در معرض انواع آزمایشها و ابتلائات است.
اگر بیشتر دقت كنیم، درمییابیم كه ارادة خدا به آفرینش انسانها نیز در یك سطح تعلق نگرفته است؛ ارادة خدا در اصل، به این تعلق گرفته است كه انسانهایی آفریده شوند كه با ارادة خود به كمال برسند و شایسته رحمت خاص الهی شوند و سایر افراد، بالتبع مورد ارادة الهی قرار گرفتهاند؛ بنابراین، خدا كسی را برای عذاب نیافریده است. اما انسانهایی با سوءاختیار، برخلاف رضای الهی گام برمیدارند و با گناه، خود را سزاوار عذاب الهی میكنند. بههرصورت، ارادة الهی مستقیماً و بالذات، به آفرینش انسانها و رسیدن ایشان به كمال اختیاری شایسته خود تعلق گرفته است و ارادة الهی بالتبع، به آفرینش سایر انسانها كه با سوءاختیار خود، درجهت دوری از كمال انسانی گام برمیدارند، تعلق گرفته است.
ازسویدیگر، شرّ بودن امور یادشده نسبی است؛ با نگاهی عمیقتر، همین امور ناخوشایند و بهظاهر شر را میتوان بهلحاظ خیرات و بركاتی كه در آنها نهفته است، خیر نامید؛ برای نمونه، زلزله و پیامدهای ناگوار آن، هرچند ازجهتی برای
1. وَلَنَبْلُوَنَّكمْ بِشَیْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ (بقره:155). مراد اصلی، آزمایش انسان و پاداش مؤمنان صابر است؛ اما لازمة این آزمایش، ترس، گرسنگی و از دست رفتن اموال، جانها و برخی دیگر از بهرههای دنیوی است.
مصیبتدیدگان، نقص و شر بهشمار میآید؛(1) همین آزمونهای سخت و مصیبتبار، با رفتار شایسته بازماندگان دربرابر آنها میتواند كمالات معنوی و پاداشهای دنیوی و اخروی بسیاری را بههمراه داشته باشد و فوایدش بر ضررهایی كه در پی داشته، افزون باشد. ازاینرو، خوشایند یا ناخوشایند بودن چیزی نزد بشر، نمیتواند ملاك شر بودن یا خیر بودن آن بهشمار بیاید. آنچه مهم است، خیرات و بركات و كمالات حقیقی است كه با هر پدیدهای همراه است؛ چنانكه آیه ذیل و برخی از آیات دیگر،(2) گویای همین حقیقتاند: فَعَسَی أن تَكرَهُواْ شَیْئًا وَیَجْعَلَ اللّهُ فِیهِ خَیْرًا كثِیرًا (نساء:19)؛ «پس چهبسا چیزی را دوست ندارید و خداوند در آن، خیر فراوان قرار میدهد».(3)
1. چنانكه قرآن كریم نیز از چنین اموری به «نقص» تعبیر كرده است (ر.ك: بقره:155).
2. مانند: بقره:216.
3. درباره تبیین عقلی هویت شر و فلسفة شرور در عالم، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص453ـ 460.
خلاصه
1. آیات قرآن گویای این حقیقتاند كه تمام كارهای الهی نیكویند و هیچ كار قبیحی از او سر نمیزند. این آیات را میتوان در چند دسته قرار داد؛ دستة اول، آیاتی كه تمام آفریدگان خدا را نیكو، متقن و بدون هرگونه نقص و كاستی میدانند؛ مانند: الَّذِی أحْسَنَ كلَّ شَیْءٍ خَلَقَه... (سجده:7)؛ دستة دوم، آیاتی كه خداوند را صاحب اسمای نیكو معرفی میكنند؛ مانند وَلِلّهِ الأسْمَاء الْحُسْنَی... (اعراف:180)؛ و دستة سوم، آیاتی كه انواع مختلفی از روشنترین مصادیق فعل قبیح، مانند تكلیف خارج از حد توان، انجام كارهای بیهوده، فرمان دادن به كارهای زشت را، از خداوند نفی میكنند.
2. راز اینكه ارادة الهی به كار قبیح تعلق نمیگیرد، این است كه ارادة الهی از ذات او كه كمال و خیر محض است، سرچشمه میگیرد و كار قبیح با چنین ذاتی تناسبی ندارد و این مطلب، بهمعنای محدودیت و نقص در فاعلیت و قدرت الهی نیست؛ بلكه این فعل قبیح است كه نقص دارد و بدان دلیل كه علتی برای صدور آن در ذات الهی یافت نمیشود، تحقق آن در این فرض، محال و ازقبیل امتناع بالغیر است.
3. اشاعره كه حسن و قبح عقلی را انكار كردهاند و معتقدند حسن و قبحِ كارها، صرفاً باید با ترازوی فعل الهی سنجیده شود، پرسش از دلیل عدم صدور فعل قبیح ازجانب خداوند را بیمعنا دانستهاند؛ ایشان معتقدند كه هر كاری ازجانب خدا صادر شود، خوب است؛ حتی اگر خداوند صالحان را به دوزخ ببرد؛ و پیش از بیان شرعی، عقل نمیتواند درباره خوبی و بدی كارها نظر بدهد یا اعتراضی بكند.
4. دستهای از عدلیه گفتهاند: خداوند قادر به هر كاری است؛ ولی او از كارهایی كه عقل، آن را قبیح میشمارد، پرهیز میكند. برخی با بیان این مطلب كه مراد از عقل، عقل خداست، درصدد توجیه ظاهر این پاسخ ـ كه حاكمیت عقل انسان را بر خدا میرساند ـ برآمدهاند؛ اما باید توجه داشت فرض دو حیثیت عاقل و عامل در ذات یگانة الهی،
نابجاست؛ ازطرفی وجود عقل بهمعنای قوة ادراككنندة مفاهیم حصولی در خدا كه علم او از سنخ علم حضوری است، معنا ندارد.
5. صفاتی مانند حكمت و عدل را نیز نمیتوان محدودكنندة فعل الهی دانست؛ چون اگر این صفات از صفات فعل باشند، ممكن نیست امری كه از فعل الهی انتزاع میشود و پس از تحقق فعل قابل انتزاع است، محدودكنندة فعل الهی باشد. اگر حكمت و عدل را از صفات ذات نیز بدانیم، نمیتوانند محدودكنندة قدرت باشند؛ زیرا صفات خدا عین ذات اویند و در ذات الهی تأثیر و تأثری نیست. بهترین تبیینِ پاسخ متكلمان عدلیه این است كه عقل وقتی ذات الهی و افعال او را درنظر میگیرد، با ملاحظاتی، مفاهیمی را انتزاع میكند كه برخی عامترند و برخی دارای ویژگیها و قیود بیشتری هستند.
6. ارادة الهی، بالذات (مستقیماً) به آفرینش انسانها و رسیدن ایشان به كمال اختیاری تعلق گرفته است. آنچه متعلق ذاتی و اصلی ارادة خداست، كمالاتی است كه از این عالم به وجود میآیند. لازمة رسیدن انسان به كمالِ اختیاری، آفرینش انسان در این دنیا و قرار گرفتن او در معرض انواع آزمایشها و ابتلائات است. موجودات دیگر و نیز شرور عالم، مانند مرگومیرهای طبیعی و غیرطبیعی، بالتبع یا بالعرض متعلق ارادة خداوندند و خداوند، بالذات آنها را اراده نكرده است.
پرسشها
1. تناسب بین اراده و ذات را توضیح دهید.
2. دیدگاه قرآن را درباره صدور یا عدم صدور قبیح ازجانب خداوند بیان كنید.
3. دلیل پرهیز خداوند از فعل قبیح چیست؟
4. چگونه وجود شرور در عالم با امتناع صدور فعل قبیح ازجانب خداوند سازگار است؟
فعالیت تكمیلی
گزارشی اجمالی درباره فواید و آثار تربیتی شرور تهیه كرده و درباره این آثار، با استاد بحث كنید.(1)
منابعی برای مطالعه بیشتر
1. مطهری، مرتضی، مجموعهآثار، ج4، ص276ـ341 (توحید و مسئله شرور).
2. ـــــــــــــــ ، عدل الهی، ص123ـ 199.
3. جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص402ـ416.
4. سبحانی، جعفر، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، ج1، ص227ـ310.
1. برای این منظور میتوانید به دو منبع ذیل مراجعه كنید:
الف) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الكتاب والسنة والعقل، ج1، ص281ـ 286 (التحلیل التربوی لمسألة الشرور).
ب) مرتضی مطهری، عدل الهی، ص142ـ 179.
