درس شانزدهم: هدف افعال الهی
درس شانزدهم
هدف افعال الهی
مفهوم هدف
هدفمندی افعال اختیاری
انواع هدف
تفاوت هدف در انسان و خداوند
اهداف طولی و هدف غایی در افعال الهی
دیدگاه قرآن درباره هدفمندی افعال الهی
هماهنگی عقل و وحی درباره هدفمندی افعال الهی
انتظار میرود دانشپژوه پس از فراگیری این درس بتواند:
1. هدف افعال الهی را از دیدگاه عقل تحلیل كند؛
2. آیات مرتبط با هدف افعال الهی را با دستهبندی دقیق بیان كند؛
3. معانی حق، باطل، لهو، لعب و عبث را در این آیات توضیح دهد؛
4. سازگاری دیدگاه عقل و وحی را در هدفمندی افعال الهی تبیین كند.
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ (دخان:38ـ39)؛ «و ما آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست، بهبازیچه نیافریدیم؛ آندو را جز بهحق نیافریدیم».
یكی از مسائل مرتبط با افعال الهی این است كه آیا خدای متعال در كارهای خود هدفی دارد یا خیر؟ اگر چنین است، آن هدف چیست؟ درباره این مسئله، درمیان دانشمندان مسلمان، بهویژه فیلسوفان و متكلمان، دیدگاههای متفاوتی مطرح شده است؛ ازیكسو، برخی از صاحبنظران، هدف را در افعال الهی انكار كردهاند(1) و ازسویدیگر، كسانی هدف الهی را سود رساندن به مخلوقات شمردهاند(2) و گروه سومی، هدف را ذات خداوند دانستهاند.(3) بهطوركلی، دراینباره سخنان فراوانی هست كه نقل و نقد آنها بهدرازا میكشد. در اینجا ابتدا مفهوم هدف و سایر مقدماتی را كه برای توضیح مسئله و
1. اشاعره مدعی شدهاند كه افعال الهی معلَّل به اغراض نیستند و برای این مدعا، استدلالهایی آوردهاند (دراینباره، ر.ك: عبدالرحمنبناحمد ایجی، المواقف فی علم الكلام، ص331ـ 333؛ و علیبنمحمد جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص202ـ 206). ظاهر سخن برخی از حكما نیز نفی غایت از افعال خداوند متعال است كه البته دارای توجیه و تأویل درستی است (ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص273).
2. برای نمونه، ر.ك: ابومنصور حلی، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص306.
3. ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص263.
رفع شبهات آن لازم است، یادآور میشویم و پس از آن، به بیان دیدگاه قرآن درباره هدفمندی افعال الهی و انواع هدف در كارهای خداوند میپردازیم.
مفهوم هدف
«هدف» در لغت، نشانهای است كه تیرانداز درنظر میگیرد و تیر را بهسوی آن پرتاب میكند(1) و در محاورات عرفی به نتیجة كار اختیاری گفته میشود كه فاعلِ مختار، از آغاز آن را درنظر میگیرد و كار را برای رسیدن به آن انجام میدهد.(2) نتیجة كار ـ هرچه باشد ـ ازآنرو كه منتهیالیه آن اسـت، «غایت» و ازآنرو كه از آغاز، مورد نظر و قصد فاعل بوده است، «هدف و غرض» و از آن جهت كه مطلوبیت آن، موجب تعلق ارادة فاعل به انجام كار شده است، در اصطلاح فلسفی، «علت غایی» نامیده میشود.(3) البته گاهی در عرف به نتیجه و فایدة ارزشمندی ـ كه ارزش آن را عقل و عقلا تصدیق كنند ـ هدف گفته میشود؛ بنابر این اصطلاح، اگر كسی كاری را بدون هدف عقلایی انجام دهد، میگویند كار گزافی كرده است یا كار او را، ازروی مسامحه، بیهدف میخوانند.
هدفمندی افعال اختیاری
اصولاً تمام كارهای اختیاری، نوعی هدف و غرض دارد؛(4) ولی گاهی آن هدف، ارزشمند و عقلپسند است و گاهی عقلپسند نیست؛ حتی افعالی كه ازروی مسامحه،
1. ر.ك: علیاكبر دهخدا، لغتنامة دهخدا، ذیل همین واژه.
2. گویی آن نتیجه و فایده، نشانهای است كه آن را درنظر میگیرد و فعل را بهسویش پرتاب میكند.
3. البته آنچه درحقیقت در تعلق اراده به فعل مؤثر است، علم و حبّ به نتیجه است و نتیجة خارجی، معلول آن است؛ نه علت آن. بنابراین، این نامگذاری با اندكی مسامحه صورت گرفته است (ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص431).
4. درباره دلیل این مدعا، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص430ـ433.
بیهدف میخوانند ـ وقتی با دقت ملاحظه شوند ـ بیهدف نیستند؛ مثلاً اگر از دوستتان كه قدم میزند، بپرسید: مقصودت از قدم زدن چیست، ممكن است بگوید: مقصودی ندارم؛ درصورتیكه با دقت متوجه میشوید كه همان قدم زدن، برای اهدافی مانند تفرّج یا رسیدن به آرامش روحی بوده است؛ ولی چون معمولاً هدف از قدم زدن، رسیدن به مقصد خاصی است، اگر كسی این هدف متعارف را نداشته باشد، میگویند: هدفی از قدم زدن ندارد.
انواع هدف
گاهی رسیدن به هدف، متوقف بر مقدماتی است كه اگر حاصل نشود، شخص به آن هدف بالاتر، قدرت نخواهد یافت؛ برای نمونه، كسی كه قصد حج دارد، برای تهیة مقدمات سفر باید به ادارة گذرنامه، سازمان حج و زیارت، فرودگاه و... برود. اگر از چنین كسی بپرسند: چرا به ادارة گذرنامه میروی، ممكن است بگوید: چون میخواهم گذرنامه بگیرم یا بگوید میخواهم به حج مشرّف شوم. هردو پاسخ، درستاند؛ در اینجا، چند كار در طول هماند كه هركدام غایت خاص خود را دارد. آن غایتی كه در پایان حاصل میشود، هدف نهایی و آنچه در بین قرار دارد، اهداف متوسط و نخستین چیزی كه بهدست میآید، هدف ابتدایی و مقدمی است.
نشانه نهایی بودن هدف، آن است كه در آنجا، سؤال متوقف میشود. مثلاً اگر از ما بپرسند: چرا به مدرسه میروید؟ میگوییم: برای كسب علم و اگر بپرسند: چرا دانش میآموزید؟ میگوییم: چون جهل، كاستی و دانایی، مطلوب ذات انسان است. اگر بپرسند: چرا این مطلوب ذاتی را باید تحصیل كرد؟ ممكن است گفته شود، چون دانایی، كمال ذاتی و مسیر قرب الهی است؛ ولی اگر بپرسند: این كمال ذاتی و قرب الهی را برای چه میخواهید؟ پاسخ آن است كه چون ذات انسان، كمالطلب است و
قرب الهی برترین كمال انسان است، مطلوب من است؛ برای انسان، كمالی فراتر از قرب الهی و مطلوبی بالاتر از آن وجود ندارد؛ قرب به خدا، برای چیز دیگری مطلوب نیست. اینجا سؤال قطع میشود؛ زیرا كمالخواهی، امری ذاتی است و بهقول فیلسوفان «الذاتی لایُعَلَّل»؛ یعنی برای قرب الهی كه برترین كمال است، نمیتوان دلیلی آورد. بنابراین، هدف نهایی و مطلوب اصلی جایی است كه مسئله، به امری ذاتی و درونی ختم میشود. دیگر اهداف، به اندازهای كه در رسیدن به هدف نهایی مؤثرند، مطلوباند.(1)
تفاوت هدف در انسان و خداوند
وقتی ما در كارهای خود دقت، و غایات آن را بررسی میكنیم، میبینیم همه این اهداف درصورتیكه عقلایی باشند، برای تأمین نیازی از نیازهای ذاتی ما و برای ارضای یكی از امیال و گرایشهای درونی مایند. برای نمونه، اگر غذا میخوریم، برای تأمین نیاز بدن ما به غذاست و اگر تحصیل علم میكنیم، برای رفع جهل و ارضای گرایش فطری كمالخواهی و حقیقتجویی خود ماست. در مواردی، ابتدا بهنظر میرسد كه تأمین نیاز و رسیدن به نفع شخصی در كار نیست؛ مثلاً كسی كه بهصورت رایگان از بیماری پرستاری میكند، دست بینوایی را میگیرد و یا حتی برای حفظ و نگهبانی از مرزوبوم خود یا ارزشهای دیگری كه بدان معتقد است، از مال و جان خود میگذرد، بهظاهر در پی نفع شخصی خود نیست؛ اما با دقت روشن میشود كه در بیشتر اینها نیز هدف اصلی، رساندن نفعی به خود یا رفع نیازی از خود است؛ انگیزة اصلی در چنین اموری، غالباً ارضای گرایشهای درونی، مانند عاطفة میهندوستی، نوعدوستی یا بالاتر از آن،
1. البته گاهی، انسان از هدف نهایی و مطلوب اصیل خود (رسیدن به كمال حقیقی كه ازنظر ما، همان قرب الهی است) غافل میشود و یكی از اهداف متوسط را مطلوب اصیل خود میپندارد؛ دراینصورت، هدف نهایی او همین هدف متوسط خواهد بود.
رسیدن به آرامش روحی و كمال معنوی است. حتی كسی كه برای خدا كار میكند، برای رفع نیاز خود است؛ چون معتقد است كه با این نیت، كارش ارزش بیشتری مییابد و فضیلت و كمال بیشتری به او میرسد. هدف اصلی در همه این موارد، بهصورت مستقیم یا غیرمستقیم، تأمین نیازها و منافع شخصی فاعل است؛ مگر اینكه انسان به مقامی برسد یا حالی پیدا كند كه در آن حال، خود را هم فراموش كند و دربرابر عظمت الهی برای خود استقلالی نبیند. آن حال دیگری است و حساب دیگری دارد؛(1) وگرنه انسان تا خودش را میبیند، انگیزهاش مبادی نفسانی است و سرانجام، منافع خود را منظور میدارد.
حاصل اینكه، هدف در كارهای انسان، فایدهای است كه انسان هنگام انجام كار، برای خود درنظر میگیرد و برای رسیدن به آن میكوشد. آیا میتوان بدین معنا، برای افعال الهی هدف نهایی درنظر گرفت؟
با توجه به نكات یادشده، پاسخ، منفی است؛ چون خدای متعال نیاز به چیزی ندارد تا برای تأمین آن، كاری انجام دهد. او كمال مطلق است و هركه هرچه دارد، از اوست. او در ذات خود فاقد چیزی نیست تا با كار، دارای آن شود. بنابراین، وجود هدف نهایی بهمثابة اهداف نهایی انسان (تأمین نیازهای ذاتی) برای خدا محال است. منظور كسانی هم كه میگویند: افعال الهی معلَّل به اغراض نیستند، با توجه به دلیلی كه میآورند، همین است؛ یعنی خدا همچون انسان نیست كه غرضی خارج از ذاتش باشد؛ كمالی را
1. عبادتهای خالصانة ما انسانهای عادی، معمولاً سوداگرانه است. نهایت درجة خلوص ما، غالباً این است كه با خدا معامله كنیم و زندگی ناچیز و كمارزش دنیا را به سرای جاودان آخرت میفروشیم. البته این هم همتی بلند و ارادهای استوار میخواهد؛ اما كسانی هستند كه معرفتشان به خداوند متعال بالاتر و همتشان در بندگی او والاتر است. آنان تنها به جمال حق چشم دوختهاند و نه ازسَرِ سودای با او، بلكه بهدلیل شایستگی او سر به آستانش میسایند و از سَرِ صدق، دربرابر عظمت پروردگارشان چنین عرضه میدارند كه: ما عبدتك طمعاً فی جنّتك ولا خوفاً من نارك؛ ولكن وجدتك أهلاً للعبادة فعبدتك (ابنابیجمهور احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة، ج1، ص404).
نداشته باشد و بخواهد با انجام كاری به آن برسد. در اینجا این پرسش پیش میآید كه آیا هدف نداشتن خدا در افعالش، بهمعنای بیهدف و گزاف بودن فعل خدا نیست؟
پاسخ این است كه ـ چنانكه در مباحث پیشین گفتیم ـ كار خدا بیهوده و عبث، و ارادة او بهگزاف نیست. آنچه از خدا نفی میشود، هدف و غرض خارج از ذات و تأمینكنندة نیاز ذات است؛ ولی نفی چنین هدفی، بهمعنای نفی مطلق هدف نیست؛ بلكه برای افعال الهی نیز میتوان با معنای لطیفتر، هدف منظور داشت.
توضیح اینكه، در بحث از اوصاف الهی بیان شد كه برای نسبت دادن اوصافی كه هم درباره خدا و هم درباره خلق او بهكار میروند، باید ابتدا آنها را از ویژگیهای مادی و نقایص و لوازم عدمی تجرید كنیم؛ آنگاه به خدا نسبت دهیم. در اینجا نیز هدف را با ویژگیهایی كه در خود مییابیم، نمیتوانیم به خدا نسبت دهیم؛ اما اگر جنبههای عـدمی و نقصی را حذف كنیم ـ یعـنی ایـن جنبه را كه هـدف باید رفعكنندة نیاز باشد و یا این جنبه كه گفتیم در اهداف طولی، انسان كاری را انجام میدهد تا توانایی انجام كار دیگری را پس از آن پیدا كنـد ـ دراینصورت میتوانیم افعـال الهی را نیـز دارای هدف بدانیم.
اهداف طولی و هدف غایی در افعال الهی
اهداف طولی در افعال الهی به این معنا نیست كه خدا مانند انسان نتواند بدون انجام مقدمات، كار دیگری انجام دهد؛ زیرا قدرت الهی نامحدود است و قیدوشرطی ندارد. شرایطی كه برای آفرینش مخلوقات وجود دارد، بهدلیل نقص در مخلوقات است، نه نقص قدرت خدا؛ اگر انسان باید طی مراحل خاصی از خاك آفریده شود؛ بدین دلیل است كه انسان موجودی خاكی است و خمیرمآیه وجودی او از خاك است. این جهت، از آنِ انسان است، نه از آنِ قدرت خدا. قدرت او محدود نیست. اگر خدا كاری انجام
میدهد تا در پی آن، كار دیگری را انجام دهد، بدین دلیل است كه كار دوم مشروط به تحقق كار قبلی و كار اول، زمینهساز كار بعدی است. برای تقریب به ذهن، مخلوقاتی كه خداوند طی مراحلی آنها را میآفریند، مثل مراتب عددیاند كه هریك، جایگاه ویژة خود را دارند؛ بدینترتیب كه هر عدد، مثلاً عدد سه، درست پیش از عدد بزرگتر، مثلاً عدد چهار و پس از عدد كوچكتر، مثلاً عدد دو قرار میگیرد و جابهجایی هریك، بهمعنای نفی آن است و این امر، معلول خود آن عدد است و بهدلیل نقصی در شمارنده یا واضع عدد نیست. ازسویدیگر، هدف در افعال الهی، تأمین نیاز ذاتی و رسیدن به سود شخصی نیست؛ زیرا ذات الهی، غنای محض است و كسی نمیتواند سودی به او برساند. با همین معنای تلطیفشده، میتوان گفت كه خدا كار را برای نفع خلایق انجام میدهد، نه برای خود. هدف، رساندن سود به خود نیست؛ بلكه رساندن سود به مخلوقات و بندگان(1) است. اما سود رساندن به مخلوقات، هدف نهایی نیست؛ بلكه هدفی متوسط و چیزی است خارج از ذات. هدف نهایی، خود ذات است كه جای پرسش ندارد؛ اما در سود رساندن به مخلوقات، باز جای این پرسش هست كه چرا به مخلوقات سود میرساند؟ پس هدف نهایی این نیست. هدف غایی، چرای غایی ندارد. پاسخ نهایی این است كه چون ذات خدا اقتضا میكند. دیگر پس از آن، «چرا» ندارد. سودرسانی به مخلوقات، لازمة خداییِ خداست. وجود خدا، وجودی است كه اقتضایش سود رساندن به دیگران است. این، مبدائی در ذات الهی دارد. خدا اینگونه است. خدا رحمان است؛ صفتی كه مخصوص ذات اوست. رحمانیت مطلق و فیاضیت، مختص خداست.
پس هدف نهایی برمیگردد به آنچه كه مقتضای ذات الهی و اسمای حسنی و
1. من نكردم امر تا سودی كنم بلك تا بر بندگان جودی كنم
جلالالدین محمدبنمحمدبنحسن بلخی رومی (مولوی)، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ص248، بیت 1757.
صفات علیای اوست. بهزبان فلسفی چنین است كه هدف، خود ذات است و بهزبان عرفانی اینكه خدا دوست دارد صفات او تجلی كند؛ البته نه بهدلیل اینكه سودی به خدا میرسد؛ بلكه چون خودش و آثارش را دوست دارد،(1) ایجاد میكند.(2)
بنابراین، در خداوند، هدف از فعل زاییده نمیشود؛ بلكه مقدم بر فعل است. بهتعبیردیگر، كمال موجود سبب فعل شده است، نه رسیدن به كمال مفقود. از همین باب است كه فیلسوفان میگویند: در فعل الهی، علت غایی و فاعلی یكی است.
پس صرفنظر از علت نهایی كه خود ذات است، میتوان علل متوسطهای خارج از ذات درنظر گرفت. این علل، منافعی است كه به مخلوقات میرسد و درواقع، علل غایی مخلوقات است، نه غایات خدا. بنابراین، افزون بر علت غایی كه ذات اوست، میتوان برای افعال الهی، غایات متوسطی را نیز درنظر گرفت.
با توجه به آنچه گفته شد، میتوان میان دیدگاههای مختلف جمع كرد. منظور كسانی كه علت غایی را ذات مقدس الهی دانستهاند، این است كه مطلوب ذاتی و بالاصالة برای خدای متعال، چـیزی جـز ذات مقدسش ـ كه خیـر مطلق و كمـال بینهایت اسـت ـ نیست و منظور كسانی كه علت غایی را از افعال الهی نفی كردهاند، این است كه خداوند هدفی خارج از ذات ندارد و كسانی كه علت غایی را سود رساندن به
1. محبت ـ چنانكه پیش از این گفتیم ـ كششـی درونی و آگاهانه اسـت كه در یك موجـود باشعور به كسـی یا چـیزی كه با وجود او یا تمایلات و خواستههای او هماهنگی و تناسب دارد، پدید میآید. عالیترین محبت درباره خداوند متعال، از آن جهت كه كمالات ذاتی خود را درك میكند محقق است. محبت خداوند به آثار (مخلوقات) خود نیز شعاعی از همین محبت است. خدا چون ذاتش و آثار ذاتش را دوست دارد، انسان و جهان را آفریده است؛ بنابراین، علت غایی در افعال خداوند، چیزی خارج از ذات او نیست؛ بلكه خود ذات الهی است (ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج2، ص263، 264).
2. این سخن، شبیه حدیثی قدسی است كه در برخی از مجامع روایی به آن اشاره شده است و برخی از فیلسوفان و عارفان به آن استشهاد میكنند: [قال الله تعالی] كنت كنزاً مخفیاً فاحببتُ أن أُعرَف فخلقتُ الخلق لكی أُعرَف (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج87، ص198، 344).
مخلوقات قلمداد كردهاند، خواستهاند هدف متوسط و تبعی را بیان كنند. اكنون پس از این مقدمات كه براساس اندیشة عقلانی و فلسفی بیان شد، به تبیین نظر قرآن دراینزمینه میپردازیم.
دیدگاه قرآن درباره هدفمندی افعال الهی
از بررسی آیات قرآن روشن میشود كه افعال الهی گزاف و بیهدف نیستند؛ بلكه هدفی حكیمانه و عقلپسند دارند. برای اثبات این مدعا میتوان به چند دسته از آیات استناد كرد.
دستة اول، آیاتی كه از حكیم بودن خدا سخن میگویند؛ مانند:
إِنَّ رَبَّك حَكیمٌ عَلِیمٌ (انعام:83، 128)؛ «بهراستی كه خداوندگار تو حكیم داناست».
معنای «حكیم» بودن خداوند، در درسهای گذشته بیان شد.(1) مقتضای این صفت این است كه تمام كارهای الهی از هدفی شایسته (عقلپسند) برخوردار باشند؛ زیرا كار حكیمانه، دربرابر كار بیهوده (بدون هدف عقلایی) قرار دارد.(2)
دستة دوم، آیاتی كه افعال الهی (آفرینش جهان و انسان) را بهحق توصیف میكنند؛ مانند:
وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ بِالْحَقِّ (انعام:73)؛ «او كسی است كه آسمانها و زمین را بهحق(3) آفرید».
دستة سوم، آیاتی كه باطل، عبث، لعب و لهو را از افعال الهی نفی میكنند؛ مانند:
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلًا (ص:27)؛ «ما آسمانها و زمین و آنچه را میان آندو قرار دارد، بهباطل نیافریدیم».
1. ر.ك: درس چهارده، پاورقی ذیل عنوان «منع عدل و حكمت از فعل قبیح».
2. مفاد حكیمانه بودن افعال الهی، در دستة دوم تا چهارم آیات، بهصورتهای گوناگون بیان شده است.
3. توضیح درباره حق و سایر مفاهیم مقابل آن، مانند باطل و عبث، در همین درس خواهد آمد.
... وَیَتَفَكرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَك... (آل عمران:191)؛ «... و در آفرینش آسمانها و زمین میاندیشند [و گویند:] پروردگارا! این را بهگزاف و بیهوده نیافریدی. تو پیراستهای [از اینكه كاری بهگزاف و بیهوده كنی]».
أفَحَسِبْتُمْ أنَّمَا خَلَقْنَاكمْ عَبَثًا (مؤمنون:115)؛ «آیا چنین پنداشتید كه شما (انسانها) را بیهوده آفریدیم؟»(1)
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ (دخان:38ـ39)؛ «و ما آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست، بهبازیچه نیافریدیم؛ آندو را جز بهحق نیافریدیم».
از مقایسة این آیات فهمیده میشود كه دربرابر حق، هم باطل و هم عبث و لعب قرار میگیرد.
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * لَوْ أرَدْنَا أن نَّتَّخِذَ لَهْوًا لَّاتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّا (انبیاء:16ـ17)؛ «و ما آسمان و زمین و آنچه بین آنهاست را بهبازیچه نیافریدیم. اگر میخواستیم سرگرمی انتخاب كنیم، چیزی متناسب با ذات خود برمیگزیدیم».
درباره این آیات، پرسشهای فراوانی قابل طرح است. آنچه ما بر آن تكیه داریم، این است كه لهو و لعب، تقریباً مرادف باهم تلقی شدهاند یا برحسب مورد، تصادق دارند. پس لهو و لعب، و عبث و باطل، دربرابر حق قرار میگیرند.
برای روشن شدن مفاد آیات یادشده و چگونگی استناد به آنها، باید توضیح بیشتری درباره کلمه حق و باطل، و لهو و لعب و عبث بدهیم.
حق: حق در لغت بهمعنای ثبوت و اگر بهمنزلة صفت بهكار رود، بهمعنای ثابت است؛ ولی در كاربردهای عرفی، معانی مختلفی دارد، هرچند در همه كاربردهای حق،
1. مفاد چنین استفهام انكاری، نفی آفرینشِ بیهوده است.
نوعی ثبوت لحاظ شده است. ولی چون عنایتهای خاصی در هر مورد لحاظ شده است، شبیه مشترك لفظی است. برخی كاربردهای حق به این قرار است:
1. گاهی حق درباره خدا بهكار میرود كه معنای آن، ثابت بالذات است و تقریباً مساوی با واجبالوجود بالذات است.(1) این ثبوت، ویژة خداوند متعال است.
2. گاهی حق درباره وجود ثابت، بهلحاظ زمان (وجود دائم)، دربرابر وجودی كه نابود میشود و دوام ندارد، بهكار میرود؛ هرچند ثبوتش بالذات نباشد.
3. گاهی حق درباره اعتقاد بهكار میرود كه دربرابر اعتقاد باطل قرار میگیرد و منظور از آن، اعتقادِ مطابقِ با واقع است.
4. گاهی حق درباره كلام بهكار میرود. در اینجا نیز حق بهمعنای مطابق واقع (كلام صادق) است. پس حق، مساوی با صدق است. چه بگوییم سخن حق، چه سخن صدق، باهم مترادفاند.(2)
5. گاهی حق درباره خود حقیقت و واقعیت ـ صرفنظر از نحوة ثبوت آن ـ بهكار میرود؛ برای نمونه، در قرآن آمده است: الآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ (یوسف:51)؛ «اكنون حقیقت آشكار شد».
6. گاهی حق درباره وعده بهكار میرود. مراد از آن، وعدهای است كه در ظرف خودش حتماً به آن وفا میشود و دربرابر آن، وعدة باطل قرار میگیرد؛ مانند: إِنَّ اللّه
1. برای نمونه، در فلسفه میگویند: وجوب وجود بالذات، حق است؛ یعنی ازجانب خود ثبوت دارد و هیچگونه عدم و بطلانی در ذاتش و در هیچیك از شئونش راه ندارد. در آیه شریفة ذَلِك بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَق (لقمان:12) نیز حق، شبیه چنین معنایی دارد. مرحوم علامه ی حق بودن خدا را در این آیه چنین تفسیر كردهاند: ای هو ثابت لا یشوب ثبوته بطلان وهو موجود علی كل تقدیر؛ فوجوده مطلق غیر مقید بقید ولا مشروط بشرط؛ فوجوده ضروری وعدمه ممتنع (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج16، ص236).
2. در كاربرد اول و دوم، خود واقعیت متصف به حق میشود. منظور از حق در ایندو كاربرد، واقعیتی است كه وجودش بهلحاظ ذات یا زمان ثابت است. اما در كاربرد سوم و چهارم (اعتقاد و كلام حق)، خود واقعیت متصف به حق نمیشود؛ بلكه حق صفتی است كه حاكی از مطابقت موصوفش (اعتقاد یا كلام) با واقعیت است. گفتنی است، مرحوم صدرالمتألهین در اسفار در بیان معانی حق، بهمعنای اول تا چهارم اشاره كرده است (ر.ك: صدرالدین محمدبنابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الاربعة، ج1، ص89).
وَعَدَكمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدتُّكمْ فَأخْلَفْتُكمْ (ابراهیم:22)؛ «خدا به شما وعدهای حق داد و من نیز به شما وعده دادم؛ ولی من به وعدة خود وفا نكردم».
در اینجا هم نوعی ثبوت هست كه بهلحاظ آن ثبوت، به این وعده، «حق» میگویند.(1)
7. حق درباره افعال اختیاری نیز بهكار میرود كه آن هم دو كاربرد دارد:
الف) گاهی بدینلحاظ است كه به هدف مورد نظر فاعل (آن هدف هرچه باشد)، منتهی میشود. دربرابر، باطل یعنی كاری كه از هدف بریده شده و به نتیجه نرسیده است یا نخواهد رسید.(2)
ب) گاهی بدینلحاظ است كه كاری به هدف برسد و آن هدف، حكیمانه، عقلپسند و متناسب با فاعل و كمالاتش باشد.
8. حق درباره امور اعتباری محض ـ كه ثبوت اعـتباری دارند ـ نیز بهكار مـیرود؛ برای نمونه، درزمینه حقوق گفته میشود: حقوقی كه برای افراد در ظرف اجتماع ثابت میشود، انواع مختلفی دارند. قدر جامعِ آن، این است كه همه آنها ثبوت اعتباری دارند.
در مواردی كه كلمهای در عرف، كاربردهای متعددی یافته است، باید با دقت فراوان در قراین موجود، معنای متناسب را بهدست آوریم؛ درغیراینصورت، از خطا و مغالطه مصون نیستیم.(3)
1. ثبوت و تحقق آنچه به آن وعده داده شده است، در ظرف تحقق خودش.
2. امثال این كاربرد، در ادبیات فارسی نیز فراوان است؛ مانند:
و بمانده دور از مطلوب خویش سعی ضایع، رنـج باطـل، پای ریش
(مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 3119).
3. بیتوجهی به معنای دقیق كلمات، بهویژه در مشتركات لفظی، راه را برای خطاها و مغالطهها باز میكند؛ برای نمونه، میگویند: انسان فطرتاً حقجوست؛ خدا نیز حق است؛ بنابراین، خداجویی در سرشت انسان است. چنانكه در متن یادآور شدیم، تنها، یكی از كاربردهای حق، خداست. کلمه حق در تركیب حقجو و تركیبات مشابه، مانند حقپرست، معانی متفاوتی دارد. حقجو یعنی كسی كه در پی كشف حقیقت است؛ اما حقپرست، یعنی خداپرست. پس باید به مغالطات لفظی توجه داشت و با توجه به قراین، معنای دقیق هر كلمه را در جای خود بهدست آورد.
باید ببینیم در آیاتی كه میفرمایند: آسمانها و زمین را بهحق آفریدیم و نه باطل،(1) كدام معنا مراد است؟
آیا به این معناست كه آسمانها و زمین وجود بالذات دارند؟ اینكه مخصوص خداست. آیا مقصود آن است كه بهلحاظ زمانی ثبوت و دوام دارند؟ این هم درست نیست؛ زیرا میبینیم كه موجودات دائماً درحال فنایند. آیا بهمعنای این است كه خدا حقوق دیگران را رعایت میكند و در آفرینش، به كسی و در حق كسی تجاوز نكرده است؟ چنین معنایی نیز نمیتواند مراد باشد؛ زیرا اصلاً دربرابر خدا مسئله حق مطرح نیست. كسی بر خدا حقی ندارد؛ بهویژه اینكه دربرابر حق، در آیات مرتبط با آفرینش، لهو، لعب و عبث قرار گرفتهاند: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ (دخان:38ـ39).
اینها نشان میدهند كه منظور از حق در این آیات، این است كه این كار طبق هدف درست و عقلپسند انجام گرفته است. برای روشن شدن بیشتر مطلب، كلمات مقابل حق را نیز در آیات آفرینش بررسی میكنیم:
باطل: باطل، درست دربرابر حق، به همه آن معانی است(2) و چون حق، معانی مختلفی دارد، باطل نیز در هرجا معنای ویژة خود را دارد؛ بنابراین، در این مورد خاص، برای شناخت معنای حق نمیتوان از آن (یعنی باطل) استفاده كرد. حق و باطل، متضایفاند.
عبث: اگر فاعل مختاری كه با اراده كار میكند و شأنش این است كه برای كارش منظور خاصی درنظر میگیرد، در كاری چنین رفتار نكند ـ یعنی هدف صحیحی را درنظر نگیرد ـ چنین كاری عبث و بیهوده تلقی میشود.(3)
1. یعنی همان آیاتی كه در انعام:73؛ ص:27؛ دخان:38ـ39 به آن اشاره شد.
2. بسیاری از اهل لغت به این مطلب تصریح كردهاند كه حق، دربرابر باطل بهكار میرود؛ برای نمونه، ر.ك: خلیلبناحمد فراهیدی، ترتیب كتاب العین؛ و جمالالدین محمدبنمكرمبنمنظور، لسان العرب، ذیل ماده حق.
3. برخی از اهل لغت، به این ویژگی در معنای عبث تصریح كردهاند؛ مثلاً ازهری در تهذیب اللغة، عبث را بازی كردن با چیزی كه شایسته و در شأن انسان نیست، دانسته است: قد عَبِثَ یَعبَثُ عَبَثاً فهو عابث: لاعب بما لا یعنیه ولیس من باله (ر.ك: ابومنصور محمدبناحمد ازهری(م370ق)، تهذیب اللغة، ج2، ص199، ماده عبث).
لعب: لعب فعالیتهای منظمی است كه انگیزة آن، برخاسته از خیال باشد، نه عقل و نتیجة آن، خیال را ارضا كند.(1)
لهو: لهو نیز بهمعنای سرگرمی است؛ اعم از اینكه نظم خاصی داشته باشد، یا صرفاً برای گذراندن وقت باشد. لهو ممكن است نتایج مطلوبی هم داشته باشد؛ ولی مانع از رسیدن به هدف ارزندهتری میشود و گاه، ممكن است زیان داشته باشد؛ مانند لهوهای حرام؛ یا زیانش بیشتر از سودش باشد؛ مانند شراب و قمار: یَسْألُونَك عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ كبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَآ أكبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا (بقره:219).
شاید بتوان نسبت میان لهو و لعب را عموم و خصوص مطلق شمرد. در لعب، حركاتی منظم وجود دارد؛ ولی در لهو نظم خاصی معتبر نیست؛ گاهی در آن، نظم هست كه هم مصداق لهو است و هم لعب، و گاهی نظم نیست كه فقط لهو است. در موارد لهو، گاهی ممكن است هدفهایی باشد و نظمی هم در كار باشد كه به آن هدف بینجامد و حتی ممكن است هدف، ازجهتی مطلوبیتی نیز داشته باشد؛ ولی در تمام مصادیق لهو چنین است كه انسان را از هدفی ارزنده كه لایق مرتبة انسانی است، بازمیدارد و ازاینرو میگویند: اللهو ما اَلهی عن ذكر الله؛ یعنی طبع این كار بهگونهای است كه آدمی را از هدف شایسته كه توجه به خداست، بازمیدارد. بههرحال، طبع لهو، سرگرم كردن و بازداشتن است.
با توجه به تقابل حق با چهار واژه باطل، عبث، لهو و لعب در آیات مرتبط با آفرینش جهان و انسان، میتوان فهمید كه وقتی خداوند میفرماید: آسمانها و زمین را بهحق آفریدیم، مراد چیست.
1. لعب در كتابهای لغت، بهمعنای بازی آمده است. توضیحات متن، تحلیل مصادیق بازی ازنظر عقل است. البته ممكن است كسی بگوید كه برخی از بازیها، مانند فوتبال، افزون بر ارضای قوة خیال، اهداف عقلپسندی، مانند تقویت، سلامتی و افزایش نیروی بدنی را نیز در پی دارند؛ اما باید توجه داشت كه شكل خاص بازی موجب تقویت نمیشود؛ بلكه فعالیتهای ورزشی كه ضمن آن صورت میگیرد، در تقویت بدن و سلامتی مؤثرند. شكل خاص بازی، هدفی خیالی را تأمین میكند كه همان بردوباخت است.
روشن است كه معنای ثبوت، دوام، مطابقت با واقع یا معنای اعتباری حق، منظور نیست؛ بلكه مراد این است كه كار خدا حكیمانه، عقلپسند و متناسب با مقام فاعل و كمالات اوست؛ زیرا وجه مشترك معانی مقابل حق (چهار معنای اخیر) در آیات یادشده، این است كه هدفی عقلپسند و متناسب با مقام و منزلت فاعل حكیم ندارند.
دستة چهارم، آیاتیاند كه بهتفصیل، هدف از آفرینش جهان و انسان را بیان كردهاند؛ مانند: وَهُوَ الَّذِی خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِی سِتَّةِ أیَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَی الْمَاء لِیَبْلُوَكمْ أیُّكمْ أحْسَنُ عَمَلاً (هود:7)؛ «و اوست كسی كه آسمانها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش او بر آب بود تا شما را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترید».
این آیات نیز بر هدفمندی و حكیمانه بودن افعال الهی دلالت دارند كه در درس بعدی، بهتفصیل درباره آنها سخن خواهیم گفت.
هماهنگی عقل و وحی درباره هدفمندی افعال الهی
در تحلیل عقلیِ هدف از افعال الهی، گفتیم كه درباره فعل الهی، هدفی كه ذات الهی فاقد آن باشد و خدا بخواهد بهوسیلة كاری به آن برسد، وجود ندارد. هیچ نقص و كمبودی در ذات خدا نیست تا بخواهد با كاری آن را جبران كند. هدف اصلی و مطلوب نهایی از افعال الهی، خود ذات است؛ اما اهداف متوسطِ افعال الهی، میتواند غایاتی خارج از ذات، مانند رساندن مخلوقات به كمال و سود رساندن به بندگان باشد.
آیاتی كه از آنها هدفدار بودن افعال الهی را استفاده كردیم، چنین تحلیلی را نفی نمیكنند؛ زیرا این آیات، تنها اثبات میكنند كه جهان بدون هدف و بهگزاف یا با هدفی پست و بیمقدار آفریده نشده است؛ بلكه هدفی حكیمانه و عقلپسند دارد؛ ولی در هیچ آیه یا روایتی، از اینكه هدف از افعال الهی، رفع نیاز از اوست، سخنی بهمیان نیامده
است؛ بهعكس، در آیات و روایات فراوانی بر بینیازی خدا تأكید شده و از او با صفاتی مانند غنی و صمد یاد شده است؛ همچون:
وَمَن كفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ (آل عمران:97)؛ «و هركه كفر ورزد، یقیناً خدا از جهانیان بینیاز است».
إِن تَكفُرُواْ أنتُمْ وَمَن فِی الأرْضِ جَمِیعًا فَإِنَّ اللّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ (ابراهیم:8)؛ «اگر شما و هركه برروی زمین است، همگی كافر شوید، بیگمان خدا بینیاز و ستوده [صفات] است».
یَا أیُّهَا النَّاسُ أنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (فاطر:15)؛ «ای مردم! شما همه به خدا نیازمندید، ولی خدا بینیاز و ستوده[صفات] است». همچنین این آیه شریفه از سوره اخلاص: اللَّهُ الصَّمَدُ (اخلاص:2)؛ «خدا بینیاز است».
در روایات نیز بر بینیازی خداوند از هرچیز در آفرینش جهان تصریح شده است. حضرت امیرالمؤمنین† در آغاز خطبة متقین میفرماید: فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی خَلَقَ الْخَلْقَ حِینَ خَلَقَهُمْ غَنِیّاً عَنْ طَاعَتِهِمْ آمِناً مِنْ مَعْصِیَتِهِمْ؛(1) «خدای سبحان آنگاه كه به آفرینش خلق دست یازید، هم از طاعتشان بینیاز بود و هم از عصیانشان مصون». حضرت در خطبهای دیگر، درباره آفرینش جهان چنین فرموده است: …لَمْ تَخْلُقِ الْخَلْقَ لِوَحْشَةٍ وَلَا اسْتَعْمَلْتَهُمْ لِمَنْفَعَة؛(2) «ازسرِ وحشت تنهایی، آفریدگان را نیافریدهای و به انگیزة سودجویی، بهكارشان نگرفتهای».
بنابراین، همانگونهكه پیشتر اشاره شد، لازمة هدفدار بودن فعل الهی، رفع نیاز از فاعل (خدا) نیست؛ زیرا رفع نیاز از فاعل، در معنای هدف و هدفداری نهفته نیست.
1. نهج البلاغه، خطبة 193.
2. همان، خطبة 109. روایات دیگری نیز در كتابهای روایی شبیه همین مضامین موجود است. برای نمونه، از امام باقر و صادق‡ در زیارتی، چنین نقل شده است:... ولا لِوَحْشَةٍ دَخَلَتْ علیك إذ لا غیرُك ولا حاجةٍ بَدَتُ لك فی تكوینه (ر.ك: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج102، باب 8 (الزیارات الجامعة)، روایت 6، ص167؛ حسنبنحسن دیلمی، اعلام الدین، ص61؛ و ابوعبدالله محمدبنجعفر مشهدی، المزار الكبیر، ص300).
مهم این است كه هدف با ذات فاعل تناسب و هماهنگی داشته باشد. هدف نهایی و مطلوب اصلی از كارهای الهی، ذات اوست. مقتضای ذات الهی و صفات نیكوی او این است كه جهان را بیافریند؛ وجود آن را حفظ كند و درحدی كه حكمت او اقتضا میكند، موجودات جهان را به كمال برساند. این مطلب چون برای همه قابل فهم نبوده، در قرآن به آن تصریح نشده است؛ هرچند ممكن است این مطلب را از برخی آیات استفاده كرد؛(1) مانند: وأنَّ إِلَی رَبِّك الْمُنتَهَی (نجم:42) و آیاتی كه میفرمایند: بازگشت همهچیز بهسوی خداست؛ مانند: وَإِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الأمُورُ (بقره:210؛ آل عمران:109؛ انفال:44؛ حج:76؛ فاطر:4 و حدید:5)؛ وَإِلَیْهِ یُرْجَعُ الأمْرُ كلُّهُ (هود:123) و إِنَّ إِلَی رَبِّك الرُّجْعَی (علق:8). سایر اهداف ذكرشده برای افعال الهی، همه، اهداف متوسط و مقدماتیاند. در درس بعدی به نظارة این اهداف از دیدگاه قرآن مینشینیم.
1. علامه طباطبایی(رحمه الله) در تفسیر حق بودن آفرینش آسمانها و زمین در آیه 19 سوره ابراهیم(علیه السلام) میفرماید: فعل حق كه دربرابر آن، فعل باطل قرار میگیرد، كاری است كه در آن، برای فاعلش نتیجهای مطلوب (ارزشمند) وجود داشته باشد كه فاعل، خودبهخود بهسوی آن نتیجه پیش میرود و هریك از انواع موجودات این جهان، از آغاز پیدایش و تكوّن خود، متوجه نتیجه و غایتی معین است و این سیر، همچنان ادامه دارد تا به آخرین مرحله خود كه بازگشت به خدای سبحان است، برسد؛ چنانكه خدای متعال میفرماید: وَأَنَّ إِلَی رَبِّك الْمُنتَهَی (نجم:42) (سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسـیر القرآن، ج12، ص41ـ42). از این سخن مرحـوم علامه مـیتوان نتیجه گرفت كه علت غایی آفرینش، براساس این آیات، خود خداوند بوده است. ازطرفی، علامه طباطبایی در تفسیر آیه اخیر میفرماید: این آیه نشان میدهد كه همه اشیا ازجهت آغاز (آفرینش) و فرجام (حشر)، بهسوی خدا منتهی میشوند (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج19، ص47ـ48). بنابراین، با توجه به مجموعه این آیات، چنین برمیآید كه علت غایی و علت فاعلی در آفرینش جهان، خود (ذات) خداوند متعال است.
خلاصه
1. صاحبنظران درباره هدفمندی كارهای خداوند متعال، دیدگاههای مختلفی بیان داشتهاند. گروهی اساساً هدف را در افعال الهی انكار كردهاند. دستة دوم، هدف را سود رساندن به مخلوقات شمردهاند و گروه سوم، هدف را ذات خدا دانستهاند.
2. هدف در لغت، نشانه تیر و در عرف، نتیجهای است كه فاعل مختار از آغاز، آن را درنظر میگیرد و كار را برای رسیدن به آن انجام میدهد. البته گاهی در عرف، به نتیجة ارزشمندی كه عقل و عقلا ارزش آن را تصدیق كنند، هدف گفته میشود. نتیجة كار را از آن جهت كه فرجام آن است، غایت، و از آن جهت كه از آغاز مورد نظر فاعل بوده، غرض و هدف، و از آن جهت كه موجب تعلق اراده به انجام كار است، در اصطلاح فلسفی، علت غایی مینامند.
3. گاهی رسیدن به هدف، مقدماتی دارد كه اگر حاصل نشوند، آن هدف مقدور نخواهد بود. دراینصورت، چند كار در طول هماند كه هركدام غایت ویژة خود را داراست. غایتی كه درنهایت حاصل میشود، هدف نهایی است و بقیة غایات، هدف متوسط یا هدف ابتداییاند. مطلوبیت هدف ابتدایی و اهداف متوسط، تابع مطلوبیت هدف نهایی است و نشانه نهایی بودن هدف، آن است كه به امری ذاتی ختم، و پرسش درباره دلیل صدور آن، متوقف شود.
4. هدف در انسان، فایدهای است كه برای رسیدن به آن میكوشد و با آن، نیاز ذات خود را تأمین میكند. درباره خداوند متعال كه ذاتاً بینیاز است، وجود چنین هدفی معنا ندارد؛ اما ازآنجاكه كار او عبث و ارادة او بهگزاف نیست، برای كار خدا نیز میتوان با تجرید نقایص، هدف منظور داشت.
5. هدف نهایی در كارهای خداوند، ذات كامل اوست. مقتضای ذات كامل الهی و صفـات علیای او ـ كه عین ذات اویند ـ آن است كه جهان را بیافـریند؛ وجـود آن را
حفظ كند و مخلوقات را بهمقتضای حكمتش به كمال برساند. البته برای كارهای خدا اهداف طولی دیگری، مانند سود رساندن به بندگان میتوان درنظر گرفت كه همگی، سرانجام به ذات او بازمیگردند.
6. منظور برخی از كسانی كه غایت را در كارهای الهی انكار میكنند، این است كه خداوند در كارهای خود هدفی خارج از ذات ندارد و بهاصطلاح، علت غایی و فاعلی در افعال الهی یكی است. كسانی نیز كه اهدافی مانند سود رساندن به مخلوقات را مطرح میكنند، نظر به اهداف متوسط (دربرابر هدف نهایی) دارند.
7. وجود اهداف طولی در كارهای خدا و آفرینش مرحلهبهمرحله مخلوقات، ملازم با نقص در قدرت الهی نیست؛ بلكه این مخلوقاتاند كه وجود و آفرینش آنها مشروط به تحقق شرایطی ویژه است؛ بنابراین، این محدودیتها ازنوع آفرینش مخلوقات ناشی میشود، نه از قدرت خدا.
8. آیاتی كه از حكیم بودن خدا، آفرینش بهحق آسمانها و زمین، و نفی باطل، عبث، لهو و لعب در آفرینش جهان و انسان سخن میگویند و نیز، آیاتی كه حكمت كارهای خدا را بهتفصیل بیان میكنند، همگی بر این حقیقت دلالت دارند كه كارهای الهی گزاف و بیهدف نیستند.
9. حق، كاربردهای متعددی دارد كه در همه آنها، نوعی ثبوت لحاظ شده است؛ ولی بهدلیل خصوصیتی كه در هریك لحاظ شده، كاربردی شبیه مشترك لفظی پیدا كرده است. برخی از معانی حق در این كاربردها عبارتاند از: ثابت بالذات، وجود دائم و صدق. این واژه درباره كارها نیز بهكار میرود؛ گاهی، بدینلحاظ كه به هدف مورد نظر فاعل میانجامد و گاهی، بهاعتبار اینكه هدف، حكیمانه، عقلپسند و متناسب با فاعل و كمالاتش است.
10. در آیات مرتبط با آفرینش، حق دربرابر باطل، عبث، لهو و لعب قرار گرفته است. عبث بهمعنای كار بیهوده است. لهو كاری است كه انسان را بهخود
مشغول میكند و از مقصود مهمی بازمیدارد؛ و لعب فعالیتهای منظمی است كه انگیزة آن برخاسته از خیال باشد و نتیجة آن، بهجای عقل، خیال آدمی را ارضا كند. لعب نیز مانند لهو، انسان را از هدف مهمتر بازمیدارد؛ اما در آن، ویژگی نظم لحاظ نشده است؛ بنابراین، عامتر از لعب است.
11. با توجه به كاربرد حق در آیات مرتبط با آفرینش، درباره فعلِ خداوند و تقابل آن با باطل، عبث، لهو و لعب، میتوان فهمید كه مراد از آفرینش بهحق آسمانها و زمین، این است كه خدای متعال جهان را بیهوده و بهگزاف نیافریده است؛ بلكه هدفی ارزنده و عقلپسند از آن داشته است؛ زیرا معانی متقابل حق در این آیات، همه در این وجه مشتركاند كه هدفی متناسب با فاعل ندارند.
12. آیات بیانگر هدف خدا، فقط اثبات میكنند كه جهان، بیهدف و گزاف آفریده نشده است و هدفی حكیمانه دارد؛ ولی در هیچ آیه یا روایتی، از اینكه هدف، رفع نیاز از اوست، سخنی بهمیان نیامده است؛ بهعكس در آیات و روایات فراوانی، با توصیف خدا به غنی و صمد، بر بینیازی خدا تأكید شده است؛ بنابراین، عقل و وحی در مسئله هدف افعال الهی، كاملاً هماهنگاند.
13. هدف خداوند، متناسب با ذات و كمالات اوست، رفع نیاز، لازمة هدفداری خدا نیست؛ زیرا این ویژگی در معنای هدف و هدفداری نهفته نیست.
14. آفرینش كه فعل خداست، دارای هدف و علت غایی است كه همان ذات خدای متعال است. این مقتضای ذات اوست كه جهان را بیافریند؛ وجود آن را حفظ كند و درحدی كه حكمتش اقتضا میكند، مخلوقات را به كمال برساند.
15. مسئله بازگشت علت غایی آفرینش به ذات الهی، چون برای همگان قابل فهم نبوده، در قرآن به آن تصریح نشده است؛ ولی میتوان این مطلب را از برخی آیات، مانند إِنَّ إِلَی رَبِّك الرُّجْعَی (علق:8) و وأنَّ إِلَی رَبِّك الْمُنتَهَی (نجم:42) استفاده كرد.
پرسشها
1. هدف، غایت و علت غایی، و تفاوت آنها را تبیین كنید.
2. اهداف متوسط و هدف نهایی را توضیح دهید.
3. تفاوت هدف در كارهای الهی با هدف در كارهای انسان چیست؟
4. چگونه میتوان میان دیدگاههای مختلف در مسئله هدف خداوند، سازگاری برقرار كرد؟
5. هدفدار بودن افعال الهی در آیات قرآن، چگونه بیان شده است؟
6. معنای لهو، لعب و عبث را توضیح دهید.
7. چگونه میتوان از تقابل معنای حق با لهو، لعب و عبث در آیات مرتبط با آفرینش، معنای حق را بهدست آورد؟
8. چگونگی سازگاری عقل و وحی در مسئله هدفداری كارهای الهی را بیان كنید.
فعالیت تكمیلی
دلایل عضدالدین ایجی در المواقف را مبنیبر مُعلل نبودن اغراض الهی، نقد و بررسی كنید (ر.ك: عبدالرحمنبناحمد عضدالدین ایجی، مواقف الكلام، ص331ـ332).
منابعی برای مطالعه بیشتر
1. جوادی آملی، عبدالله، توحید در قرآن، ص389ـ392.
2. مصباح یزدی، محمدتقی، مشكات (مجموعهآثار آیتالله مصباح)، نظریة حقوقی اسلام، ج1، ص21ـ76.
