حق چاپ محفوظ است
شابك: 1-080-304-964
آدرس مركز پخش: میدان فلسطین فروشگاه چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامى
تلفن: 66419053 فاكس: 88909988
«بسم الله الرحمن الرحیم»
الحمد لله ربّ العالمین. و الصلوة و السّلام على خیر خلقه محمد و آله الطاهرین. لاسیّما بقیّة الله فى الارضین عجل الله تعالى فرجه و جعلنا من اعوانه و انصاره.
عقاید و اندیشه هاى بنیادى، پایه و اساس هر نظام ارزشى و هر ایدئولوژى منسجم را تشكیل مىدهد و آگاهانه یا نیمه آگاهانه در شكل گیرى رفتار انسانها اثر مىگذارد. از اینروى، براى برقرارى و تحكیم نظام ارزشى و رفتارى اسلام باید مبانى عقیدتى آنكه ریشه هاى این درخت تنومند و پربركت بشمار مىرود در دل ها پابرجا گردد تا همواره میوه هاى شیرین و گوارایش را ببار آورد و سعادت خوشبختى دو جهان را تأمین كند.
بهمین جهت، دانشمندان اسلامى از نخستین قرن ظهور اسلام به تبیین عقاید اسلامى در شكلهاى گوناگون و با شیوه هاى مختلف پرداختند و از جمله، علماء كلام، كتابهاى كلامى را در سطحهاى متفاوت، تدوین كردند. در عصر جدید هم با توجه به شبهات نوظهور، كتابهاى عقیدتى مختلفى نوشته و در دسترس همگان قرار داده شده است. اما غالباً اینگونه كتابها در دو سطح كاملا متفاوت، نگارش یافته است. یكى در سطح عمومى با بیانات ساده و توضیحات فراوان، و دیگرى در سطح تخصّصى با بیانات پیچیده و عبارات سنگین و اصطلاحات علمى. و در این میان، جاى كتابهایى كه براى تدریس در سطح متوسط، مناسب باشد خالى مانده، و سالهاست كه مدارس دینى احساس نیاز شدید به چنین متون درسى مىكنند.
از اینروى، به پیشنهاد مسئولین محترم سازمان تبلیغات اسلامى و با كمك گروهى از فضلاء مؤسسه در راه حق، اقدام به تهیه این كتاب كردیم كه ویژگیهاى آن از این قرار است:
1- سعى شده مطالب كتاب با ترتیب منطقى تنظیم گردد و در حد امكان، براى تبیین مسائل به مطالب آینده حواله داده نشود.
2- كوشیدهایم تا مىتوانیم از عبارات روشن و ساده استفاده كنیم و از بكار گرفتن اصطلاحات پیچیده و عبارات دشوار پرهیز نماییم و نیز زودیابى معانى را فداى پیرایه هاى ادبى نسازیم.
3- سعى كردهایم براى اثبات مطالب، از دلیلهاى متقن و نسبتاً روشن، بهره بگیریم و از انباشتن دلایل متعدد و احیاناً سست بپرهیزیم.
4- نیز كوشیدهایم از توضیحات زائدى كه موجب خستگى دانشجویان مىشود پرهیز كرده، ایجاز مطلوب را رعایت كنیم.
5- چون این كتاب براى تدریس در یك سطح متوسط در نظر گرفته شده و از آوردن استدلالات عمیق و پیچیده كه نیاز به آشنایى با فلسفه یا تفسیر یا فقه الحدیث دارد خوددارى، و در مورد ضرورت، به تبیین مقدمات لازم، بسنده كردهایم و تكمیل و بررسى دیگر ابعاد مسائل را به كتب دیگر حواله دادهایم تا شوق ادامه تحصیل و تحقیق را در دانشجو برانگیزد.
6- محتواى كتاب بصورت درسهاى جداگانه، تقسیم و بطور متوسط، خوراك یك جلسه در یك درس، گنجانیده شده است.
7- نكات مهم بعضى از دروس، در درسهاى آینده، مورد تأكید و گاهى مورد تكرار، واقع شده تا بهتر در ذهن دانشجو جایگزین شود.
8- در پایان هر درسى سؤالاتى طرح شده كه كمك شایانى به بهتر آموختن مىكند.
9- بى شك، این كتاب نیز خالى از نقاط ضعف نخواهد بود و امیدواریم با استفاده از انتقادات و پیشنهادهاى اساتید محترم، برخى از آنها در چاپهاى بعد، اصلاح شود.
به امید آنكه این خدمت كوچك در پیشگاه مقدس حضرت ولى ارواحنا فداه و عجل اللّه فرجه الشریف مورد قبول واقع شود و بعنوان اداء بخشى از دیون ما به حوزه علمیه و به شهداء والامقام، پذیرفته گردد.
قم محمدتقى مصباح یزدى
شهریور 1365 شمسى
ـ مفهوم دین
ـ اصول و فروع دین
شامل: جهان بینى و ایدئولوژى
ـ جهان بینى الهى و مادّى
ـ ادیان آسمانى و اصول آنها
هدف این كتاب، تبیین عقاید اسلامى است كه اصطلاحاً «اصول دین» نامیده مىشود. از اینروى، لازم است قبل از هر چیز، توضیح مختصرى پیرامون واژه «دین» و واژه هاى مناسب با آن بدهیم زیرا چنانكه در علم منطق، بیان شده، جایگاه «مبادى تصوّرى» (= تعریفات) قبل از سایر مطالب است.
دین واژهاى است عربى كه در لغت به معناى اطاعت و جزاء و... آمده، و اصطلاحاً به معناى اعتقاد به آفرینندهاى براى جهان و انسان، و دستورات علمى متناسب با این عقاید مىباشد. از اینروى، كسانى كه مطلقاً معتقد به آفرینندهاى نیستند و پیدایش پدیده هاى جهان را تصادفى، و یا صرفاً معلول فعل و انفعالات مادى و طبیعى مىدانند «بى دین» نامیده مىشوند. اما كسانى كه معتقد به آفرینندهاى براى جهان هستند هر چند عقاید و مراسم دینى ایشان، توأم با انحرافات و خرافات باشد «با دین» شمرده مىشوند. و بر این اساس، ادیان موجود در میان انسانها به حق و باطل، تقسیم مىشوند، و دین حق عبارتست از: آیینى كه داراى عقاید درست و مطابق با واقع بوده، رفتارهایى را مورد توصیه و تأكید قرار دهد كه از ضمانت كافى براى صحت و اعتبار، برخوردار باشند.
با توجه به توضیحى كه درباره مفهوم اصطلاحىِ دین، داده شد روشن گردید كه هر دینى
دست كم از دو بخش، تشكیل مىگردد: 1 عقیده یا عقایدى كه حكم پایه و اساس و ریشه آن را دارد. 2 دستورات عملى كه متناسب با آن پایه یا پایه هاى عقیدتى و برخاسته از آنها باشد.
بنابراین، كاملا بجاست كه بخش عقاید در هر دینى «اصول»، و بخش احكام عملى «فروع» آن دین نامیده شود چنانكه دانشمندان اسلامى، این دو اصطلاح را در مورد عقاید و احكام اسلامى بكار برده اند.
واژه هاى جهان بینى و ایدئولوژى، به معناى كمابیش مشابهى بكار مىرود، از جمله معانى جهان بینى این است: «یك سلسله اعتقادات و بینشهاى كلى هماهنگ درباره جهان و انسان، و بطور كلى درباره هستى». و از جمله معانى ایدئولوژى اینست: «یك سلسله آراء كلّى هماهنگ درباره رفتارهاى انسان».
طبق این دو معنى مىتوان سیستم عقیدتى و اصولى هر دین را جهان بینى آن دین، و سیستم كلى احكام عملى آن را ایدئولوژى آن به حساب آورد و آنها را بر اصول و فروع دین، تطبیق كرد. ولى باید توجه داشت كه اصطلاح ایدئولوژى، شامل احكام جزئى نمىشود چنانكه جهان بینى نیز شامل اعتقادات جزئى نمىگردد.
نكته دیگر آنكه: گاهى كلمه ایدئولوژى به معناى عامى بكار مىرود كه شامل جهان بینى هم مىشود.1
در میان انسانها انواعى از جهان بینى، وجود داشته و دارد، ولى همگى آنها را مىتوان براساس پذیرفتن ماوراء طبیعت و انكار آن، به دو بخش كلى تقسیم كرد: جهان بینى الهى، و جهان بینى مادى.
پیرو جهان بینى مادى، در زمان سابق بنام «طبیعى» و «دهرى» و احیاناً «زندیق» و
1. براى توضیح بیشتر پیرامون جهان بینى و ایدئولوژى رجوع كنید به: ایدئولوژى تطبیقى، درس اول.
«ملحد» نامیده مىشد و در زمان ما «مادى» و «ماتریالیست» نامیده مىشود.
مادى گرى، نحله هاى مختلفى دارد و مشهورترین آنها در عصر ما «ماتریالیسم دیالكتیك» است كه بخش فلسفى ماركسیسم را تشكیل مىدهد.
ضمناً روشن شد كه دایره كاربرد «جهان بینى» وسیعتر از عقاید دینى است زیرا شامل عقاید الحادى و ماده گرایانه نیز مىشود، چنانكه واژه ایدئولوژى نیز اختصاص به مجموعه احكامى دینى ندارد.
درباره كیفیت پیدایش ادیان مختلف، در میان دانشمندان تاریخ ادیان و جامعهشناسى و مردم شناسى، اختلافاتى وجود دارد. ولى براساس آنچه از مدارك اسلامى بدست مىآید باید گفت: تاریخ پیدایش دین، همزمان با پیدایش انسان است و اولین فرد انسان (حضرت آدم«ع») پیامبر خدا و منادى توحید و یگانه پرستى بوده، و ادیان شرك آمیز همگى در اثر تحریفات و اعمال سلیقه ها و اغراض فردى و گروهى پدید آمده است.1
ادیان توحیدى كه همان ادیان آسمانى و حقیقى هستند داراى سه اصل كلى مشترك مىباشند: اعتقاد به خداى یگانه، اعتقاد به زندگى ابدى براى هر فردى از انسان در عالم آخرت و دریافت پاداش و كیفر اعمالى كه در این جهان انجام داده است، و اعتقاد به بعثت پیامبران از طرف خداى متعال براى هدایت بشر بسوى كمال نهائى و سعادت دنیا و آخرت.
این اصول سه گانه، در واقع، پاسخهایى است به اساسى ترین سؤالاتى كه براى هر انسان آگاهى مطرح مىشود: مبدأ هستى كیست؟ پایان زندگى چیست؟ از چه راهى مىتوان بهترین
1. از جمله تحریفهایى كه در بعضى از ادیان آسمانى براى جلب رضایت جباران و ستمگران انجام گرفته این است كه دایره دین را محدود به رابطه انسان با خدا، و احكام دین را منحصر به مراسم مذهبى خاصى قلمداد كردهاند و مخصوصاً سیاست و تدبیر امور جامعه را خارج از قلمرو دین، معرفى نمودهاند در صورتى كه هر دین آسمانى، عهده دار بیان همه مطالبى است كه مورد نیاز افراد جامعه براى رسیدن به سعادت دنیوى و اخرویشان مىباشد و عقل انسانهاى عادى براى شناختن آنها كافى نیست چنانكه توضیح این مطلب در جاى خودش خواهد آمد و آخرین پیامبرى كه از طرف خداى متعال، مبعوث مىشود مىبایست معارف و دستوراتى را كه تا پایان جهان، مورد نیاز انسانهاست در اختیار ایشان قرار دهد و از اینروى، بخش مهمى از تعالیم اسلام، مربوط به مسائل اجتماعى و اقتصادى و سیاسى است.
برنامه زیستن را شناخت؟ و اما متن برنامهاى كه از راه تضمین شده وحى، شناخته مىشود همان ایدئولوژى دینى است كه برخاسته از جهان بینى الهى مىباشد.
عقاید اصلى، لوازم و ملزومات و توابع و تفاصیلى دارد كه مجموعاً سیستم عقیدتى دین را تشكیل مىدهد و اختلاف در اینگونه اعتقادات، موجب پیدایش ادیان و فرقه ها و نحله هاى مذهبى مختلف شده است. چنانكه اختلاف در نبوت بعضى از انبیاء الهى و تعیین كتاب آسمانى معتبر، عامل اصلى اختلاف بین ادیان یهودى و مسیحى و اسلام شده و اختلافات دیگرى را در عقاید و اعمال، بدنبال آورده است كه بعضاً با اعتقادات اصلى، سازگار نیست، مانند اعتقاد به تثلیث مسیحى كه با توحید، وفق نمىدهد هر چند مسیحیان در صدد توجیه آن برآمده اند. همچنین اختلاف در كیفیت تعیین جانشین پیامبر كه باید از طرف خدا، یا از طرف مردم تعیین شود عامل اصلى اختلاف بین شیعه و سنى در اسلام شده است.
حاصل آنكه: توحید و نبوت و معاد، اساسى ترین عقاید در همه ادیان آسمانى است ولى مىتوان عقاید دیگرى را كه یا از تحلیل آنها بدست مىآید، یا از توابع آنها مىباشد طبق اصطلاح خاصى جزء عقاید اصلى بحساب آورد، مثلاً مىتوان اعتقاد به وجود خدا را یك اصل، و اعتقاد به وحدت او را اصل دوم شمرد، یا اعتقاد به نبوت پیغمبر خاتم(ص) را اصل دیگرى از اصول دین اسلام شمرد. چنانكه بعضى از دانشمندان شیعه «عدل» را كه یكى از عقاید فرعى توحید است اصل مستقلى شمردهاند و «امامت» را كه از توابع نبوت است اصل دیگرى محسوب داشته اند. در حقیقت، استعمال واژه «اصل» در مورد اینگونه اعتقادات، تابع اصطلاح و قرارداد است و جاى بحث و مناقشه ندارد.
بنابراین، واژه «اصول دین» را مىتوان به دو معناى عام و خاص بكار برد: اصطلاح عام آن در برابر «فروع دین» و بخش احكام بكار مىرود و شامل همه عقاید معتبر مىشود، و اصطلاح خاص آن، به اساسى ترین عقاید، اختصاص مىیابد. نیز مىتوان تعدادى از عقاید مشترك بین همه ادیان آسمانى مانند اصول سه گانه (توحید، نبوت، معاد) را «اصول دین» بطور مطلق و آنها را با اضافه یك یا چند اصل دیگر «اصول دین خاص» و یا با اضافه كردن یك یا چند اعتقادى كه مشخصات مذهب و فرقه خاصى است «اصول دین و مذهب» یا «اصول عقاید یك مذهب» بحساب آورد.
پرسش
1- مفهوم لغوى و اصطلاحى دین را بیان كنید.
2- جهان بینى و ایدئولوژى را تعریف، و فرق بین آنها را بیان كنید.
3- دو نوع كلى جهان بینى را توضیح دهید.
4- دو اصطلاح عام و خاص اصول دین را شرح دهید.
5- اصول مشترك بین همه ادیان آسمانى كدامند؟ و وجه اهمیت آنها چیست؟
ـ انگیزه هاى پژوهش
شامل: اهمیت پى جویى دین
ـ حل یك شبهه
از ویژگیهاى روانى انسان، میل فطرى و غریزى به شناختن حقایق و اطلاع از واقعیتهاست كه از آغاز كودكى در هر انسانى ظاهر مىشود و تا پایان عمر، ادامه دارد. همین فطرت حقیقت جویى كه گاهى بنام «حس كنجكاوى» نامیده مىشود مىتواند انسان را وادار كند تا درباره مسائلى كه در چارچوبه دین، مطرح مىشود بیندیشد و درصدد شناختن دین حق برآید، مانند این مسائل:
آیا موجود نامحسوس و غیرمادى (غیب) وجود دارد؟ در صورت وجود، آیا رابطهاى بین جهان غیب و جهان مادى و محسوس هست؟ در صورت وجود رابطه، آیا موجود نامحسوسى هست كه آفریننده جهان مادى باشد؟
آیا وجود انسان، منحصر به همین بدن مادى، و حیات او محدود به همین زندگى دنیوى است، یا زندگى دیگرى هم دارد؟ در صورت وجود زندگى دیگر، آیا رابطهاى بین زندگى دنیا و زندگى آخرت، وجود دارد؟ در صورت وجود رابطه، چه نوع از پدیده هاى دنیوى در امور اخروى مؤثر است؟ و چه راهى براى شناختن برنامه صحیح زندگى وجود دارد، برنامهاى كه سعادت انسان را در دو جهان، تضمین نماید؟ و سرانجام، آن برنامه كدام است؟
پس غریزه حقیقت جویى، نخستین عاملى است كه انسان را براى بررسى همه مسائل، و از جمله مسائل دینى و شناختن دین حق بر مىانگیزاند.
عامل دیگرى كه رغبت انسان را به شناختن حقایق، تقویت مىكند اینست كه رسیدن به
سایر خواسته ها كه هر كدام متعلق یك یا چند میل فطرى دیگر (غیر از میل به شناخت حقایق) است در گرو شناختهاى خاصى مىباشد، چنانكه بهره مندى از نعمتهاى گوناگون مادى و دنیوى، مرهون تلاشهاى علمى است و پیشرفت علوم تجربى كمك فراوانى به دستیابى انسان به خواسته هایش مىكند. و در صورتى كه دین نیز بتواند كمكى به تأمین خواسته ها و منافع و مصالح انسان بكند و جلو زیانها و خطرها را بگیرد براى وى مطلوب خواهد بود و غریزه منفعت طلبى و گریز از زیان، عامل دیگرى براى پژوهش درباره دین، شمرده خواهد شد.
ولى با توجه به وسعت دایره دانستنیها و فراهم نبودن شرایط كافى براى شناختن همه حقایق، ممكن است انسان، مسائلى را براى پژوهش برگزیند كه حل آنها آسانتر و نتایج آنها محسوستر و سهل الوصولتر باشد و از بررسى مسائل مربوط به دین، به گمان اینكه حل آنها دشوار است یا نتایج علمى مهمى ندارد خوددارى كند. از اینروى، باید توضیح داده شود كه مسائل دینى از اهمیت ویژهاى برخوردار است بلكه پژوهش درباره هیچ موضوعى ارزش بررسى و تحقیق پیرامون این موضوعات را ندارد.
یادآورى مىكنیم كه بعضى از روانشناسان و روانكاوان1 معتقدند كه اساساً خداپرستى، یك خواست فطرى مستقل است و منشاء آن را «حس دینى» مىنامند و آن را در كنار حس كنجكاوى و حس نیكى و حس زیبایى، بُعد چهارمى براى روح انسانى به حساب مىآورند.
ایشان با استفاده از شواهد تاریخى و دیرینه شناسى، خاطر نشان مىكنند كه خداپرستى همواره به نوعى در میان انسانها وجود داشته، و همین همگانى و همیشگى بودن، نشانه فطرى بودن آنست.
البته معناى عمومیت گرایش فطرى، این نیست كه همیشه در همه افراد، زنده و بیدار باشد و انسان را آگاهانه بسوى مطلوب خودش برانگیزاند، بلكه ممكن است تحت تأثیر عوامل محیطى و تربیتهاى ناصحیح، بصورت خفته و غیرفعال درآید. یا از مسیر صحیح خودش منحرف گردد چنانكه در مورد سایر غرایز هم، چنین خفتنها و سركوفتگیها و انحرافات، كمابیش یافت مىشود.
1. رجوع كنید به كتاب حس مذهبى، و كتاب انسان موجود ناشناخته، و كتاب دین و روان.
طبق این نظر، پى جویى دین، داراى انگیزه فطرى مستقلى است و نیازى به اثبات لزوم آن از راه دلیل و برهان ندارد.
این بیان را مىتوان با شواهدى از آیات و روایات مربوط به فطرى بودن دین كمابیش تأیید كرد ولى نظر به اینكه تأثیر این میل فطرى، آگاهانه نیست ممكن است كسى در مقام بحث و احتجاج، منكر وجود چنین گرایشى در خودش بشود. از اینروى، ما به این بیان، بسنده نمىكنیم و به اثبات اهمیت پى جویى دین، از راه دلیل عقلى مىپردازیم.
روشن شد كه میل فطرى به شناخت حقایق از یك سوى، و علاقه به دستیابى به منفعت و مصلحت و ایمنى از زیان و خطر از سوى دیگر، انگیزه نیرومندى براى اندیشیدن و تحصیل دانشها و بینشهاى اكتسابى مىباشد. بنابراین، هنگامى كه شخصى مطلع شود از اینكه در طول تاریخ، سلسلهاى از انسان هاى برجسته ادعا كردهاند كه ما از سوى آفریننده جهان براى هدایت بشر بسوى سعادت دو جهان، برانگیخته شدهایم و در راه رساندن پیام خویش و راهنمایى بشر، از هیچ كوششى و تلاشى دریغ نورزیدهاند و هرگونه سختى و رنجى را تحمل كردهاند و حتى جان خودشان را نیز در راه این هدف، فدا كرده اند؛ چنین شخصى با همان انگیزه یاد شده، درصدد تحقیق پیرامون دین برمى آید تا ببیند كه آیا ادعاى پیامبران، درست و داراى دلایل منطقى كافى است یا نه. بویژه هنگامى كه اطلاع پیدا كند كه دعوت ایشان مشتمل بر بشارت به سعادت و نعمت ابدى، و انذار از شقاوت و عذاب جاودانى بوده است. یعنى پذیرفتن دعوت ایشان مستوجب منافع احتمالى بى نهایت، و مخالفت با ایشان مستوجب ضررهاى احتمالى بى نهایت مىباشد. چنین كسى چه عذرى مىتواند براى تغافل و بى تفاوتى نسبت به دین بیاورد و درصدد تحقیق و پژوهش درباره آن برنیاید؟
آرى، ممكن است كسانى در اثر تنبلى و راحت طلبى نخواهند زحمت تحقیق و بررسى را به خود بدهند، و یا به این علت كه پذیرفتن دین، محدودیتهایى را پیش مىآورد و ایشان را از
پارهاى كارهاى دلخواهشان باز مىدارد از پى جویى دین، سرباز بزنند1.
اما چنین كسانى مىبایست به عاقبت وخیم این تنبلى و خودكامگى، تن در دهند و سرانجام، عذاب ابدى و شقاوت جاودانى را پذیرا شوند.
وضع چنین افرادى به مراتب، بدتر از كودك بیمار نادانى است كه از ترس داروى تلخ، از رفتن نزد پزشك خوددارى مىكند و مرگ حتمى را به جان مىخرد، زیرا كودك مزبور، رشد عقلى كافى براى تشخیص سود و زیان ندارد و زیان مخالفت با دستورات پزشك هم بیش از محرومیت از بهره هاى چند روزه زندگى دنیا نیست ولى انسان بالغ و آگاه، توان اندیشیدن درباره سود و زیان و سنجیدن لذتهاى زودگذر را با عذاب ابدى دارد.
بهمین جهت، قرآن كریم چنین افراد غفلت پیشهاى را از چارپایان هم گمراهتر دانسته و درباره ایشان مىفرماید: «أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»2 و در جاى دیگر، آنان را بدترین جنبندگان معرفى مىكند: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»3.
ممكن است كسانى چنین بهانهاى را دستاویز خودشان قرار دهند كه تلاش براى حل یك مسأله، در صورتى مطلوب است كه انسان، امیدى به یافتن راه حل آن داشته باشد ولى ما چندان امیدى به نتیجه اندیشیدن درباره دین و مسائل آن نداریم. و از اینروى، ترجیح مىدهیم كه وقت و نیروى خود را صرف كارهایى كنیم كه امید بیشترى به نتایج آنها داریم.
در برابر چنین كسانى باید گفت:
اولا امید به حل مسائل اساسى دین به هیچ وجه كمتر از دیگر مسائل علمى نیست و مىدانیم كه حل بسیارى از مسائل علوم، در سایه دهها سال تلاش پیگیر دانشمندان، میسر
1. بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ، سوره القیامة، آیه 5.
2. سوره اعراف، آیه 179. آنان مانند چهارپایان بلكه گمراهترند آنان غافلانند.
3. سوره انفال، آیه 22. همانا بدترین جنبندگان نزد خدا كر و لالهایى هستند كه حقایق را درك نمىكنند.
شده است.
ثانیاً ارزش احتمال، تنها تابع یك عامل (= مقدار احتمال) نیست بلكه مىبایست «مقدار محتمل را نیز در نظر گرفت. مثلاً اگر احتمال سوددهى در مورد یك كار اقتصادى 5% و در مورد كار دیگرى 10% باشد ولى مقدار سود محتمل در كار اول، یكهزار ریال و در كار دوم، یكصد ریال باشد كار اول، پنج مرتبه بر كار دوم، رجحان خواهد داشت با اینكه مقدار احتمال آن (5%) نصف مقدار احتمال در كار دوم (10%) است.1
و چون منفعت احتمالى پى جویى دین، بى نهایت است هر قدر هم احتمال دستیابى به نتیجه قطعى درباره آن، ضعیف باشد باز هم ارزش تلاش در راه آن، بیش از ارزش تلاش در هر راهى است كه نتیجه محدودى داشته باشد. و تنها در صورتى ترك پژوهش درباره دین عقلا موجه است كه انسان، قطع به نادرستى دین یا غیرقابل حل بودن مسائل آن داشته باشد، اما چنین قطع و اطمینانى از كجا بدست مىآید؟!
پرسش
1- انگیزه انسان براى شناختن حقایق چیست؟
2- چرا انسانها درباره همه حقایق به پژوهش نمىپردازند؟
3- منظور از حس دینى چیست؟ و چه دلیلى براى وجود آن آورده اند؟
4- ضرورت پژوهش درباره اصول دین را بیان كنید.
5- آیا مىتوان امید نداشتن به حل قطعىِ مسائل دینى را عذرى براى ترك پژوهش قرار داد؟ چرا؟
1. 50 = 100/5000 = 100/5 × 1000
10 = 100/1000 = 100/10 × 100
5 = 10÷50
ـ مقدمه
ـ انسان، كمال جو است
شامل: كمال انسان در گرو پیروى عقل است
ـ احكام عملى عقل، نیاز به مبانى نظرى دارد
ـ نتیجه گیرى
در درس پیشین، ضرورت پى جویى دین و تلاش براى شناختن دین حق را با بیان سادهاى اثبات كردیم كه مبتنى بر انگیزه فطرى منفعت جویى و زیان گریزى انسان بود1، انگیزهاى كه هركسى مىتواند در درون خود بیابد و باصطلاح، علم حضورى خطاناپذیر به آن دارد.
در این درس مىخواهیم همان مطلب را با بیان دیگرى اثبات كنیم كه مبتنى بر مقدمات دقیقترى است. و نتیجه آن اینست كه اگر كسى درباره دین نیندیشد و به جهان بینى و ایدئولوژى صحیحى معتقد نشود به كمال انسانى نخواهد رسید، بلكه اساساً نمىتوان او را انسان حقیقى دانست. و به دیگر سخن: شرط انسان زیستن، داشتن جهان بینى و ایدئولوژى صحیح است.
1. شكل فنى دلیل مزبور اینست: اگر رسیدن به منفعت و گریز از زیان، مطلوب فطرى انسان است پژوهش درباره دینى كه مدعى ارائه راه صحیح بسوى منفعت بى نهایت و ایمنى از ضرر بى نهایت است ضرورت دارد (ضرورت بالقیاس علت ناقصه براى تحقق معلول) اما رسیدن به منفعت و ایمنى از ضرر، مطلوب فطرى انسان است، پس پژوهش درباره چنین دینى ضرورت دارد.
این استدلال كه در شكل «قیاس استثنائى» بیان شده مبتنى بر تحلیل منطقى خاصى درباره احكام عملى عقل و بازگشت آنها به ضرورت بالقیاس علت (فعل اختیارى) براى رسیدن به معلول (نتیجه مطلوب) است چنانكه در جاى خودش بیان شده است.
دلیل مورد بحث در این درس را نیز مىتوان به این شكل بیان كرد: اگر رسیدن به كمال انسانى مطلوب فطرى باشد شناختن اصول جهان بینى كه شرط لازم براى تكامل روح مىباشد ضرورت خواهد داشت. اما رسیدن به كمال، مطلوب فطرى است، پس شناختن اصول مزبور، ضرورت دارد.
این دلیل، مبتنى بر سه مقدمه است:
1- انسان، موجودى كمال جو است.
2- كمال انسانى در سایه رفتارهاى اختیارى برخاسته از حكم عقل، حاصل مىشود.
3- احكام عملى، عقل در پرتو شناختهاى نظرى خاصى شكل مىگیرد كه مهمترین آنها اصول سه گانه جهان بینى است، یعنى شناخت مبدأ وجود (توحید)، سرانجام زندگى (معاد)، راه تضمین شده براى یافتن برنامه سعادت بخش (نبوت). یا: هستى شناسى، انسان شناسى، و راه شناسى.
اینك به توضیحى پیرامون هر یك از مقدمات سه گانه مىپردازیم:
هركس در انگیزه هاى درونى و تمایلات روانى خودش دقت كند خواهد دید كه ریشه بسیارى از آنها رسیدن به كمال است. اساساً هیچ فردى دوست ندارد كه نقصى در وجودش باشد و سعى مىكند كه هرگونه كمبود و نارسایى و عیب و نقصى را تا سر حدّ امان از خودش برطرف سازد تا به كمال مطلوبش برسد، و پیش از برطرف شدن نقصها، آنها را از دیگران پنهان مىدارد.
این میل در صورتى كه در مسیر فطرى خودش جریان یابد عامل هرگونه ترقى و تكامل مادى و معنوى مىشود، ولى اگر در اثر اسباب و شرایطى در مسیر انحرافى بیفتد موجب بروز صفاتى مانند بزرگى فروشى، ریاكارى، ستایش طلبى و... مىگردد.
بهرحال، گرایش به كمال، یك عامل فطرى نیرومند در ژرفاى روح انسان است كه غالباً نمودها و شاخه هاىآن، مورد توجه آگاهانه قرار مىگیرد ولى با اندكى دقت، روشن مىشود كه ریشه همه آنها كمال جویى است.
تكامل یافتن پدیده هاى نباتى، مرهون فراهم شدن اسباب و شرایط بیرونى و بصورت جبرى است. هیچ درختى به اختیار خودش رشد نمىكند و با گزینش خودش میوه نمىدهد زیرا شعور و ارادهاى ندارد.
در تكامل جانوران كمابیش جایى براى اراده و انتخاب مىتوان یافت، اما ارادهاى برخاسته از غرایز كور حیوانى با بُردى محدود به نیازهاى طبیعى، و در پرتو شعورى محدود به توان اندام هاى حسى هر حیوان.
اما انسان، علاوه بر خواص نباتى و حیوانى، داراى دو امتیاز روحى است: از یك سوى، خواسته هاى فطریش در دایره نیازهاى طبیعى، محدود نمىشود، و از سوى دیگر از نیروى عقل، برخوردار است كه بوسیله آن مىتواند دایره معلوماتش را بسوى بى نهایت، توسعه دهد. و براساس این ویژگیها بُرد ارادهاش از مرزهاى محدود طبیعت فراتر مىرود و بسوى بى نهایت، میل مىكند.
همانگونه كه كمالات ویژه نبات بوسیله قواى نباتى خاص، حاصل مىشود و كمالات حیوانى در سایه اراده برخاسته از غرایز و ادراكات حسى، پدید مىآید كمالات ویژه انسان هم كه در واقع همان كمالات روحى اوست در سایه اراده آگاهانه و در پرتو رهنمودهاى عقل بدست مىآید، عقلى كه مراتب مختلف مطلوبیت را بشناسد و در موارد تزاحم، بهترها را ترجیح دهد.
بنابراین، انسانى بودن رفتار به این است كه با ارادهاى برخاسته از تمایلات ویژه انسان و در پرتو هدایت عقل، انجام گیرد. و رفتارى كه تنها با انگیزه هاى حیوانى انجام مىگیرد رفتارى حیوانى خواهد بود چنانكه حركتى كه تنها در اثر نیروى مكانیكى در بدن انسان پدید آید حركتى فیزیكى خواهد بود.
رفتار اختیارى، وسیلهاى است براى رسیدن به نتیجه مطلوب، و ارزش آن، تابع مرتبه مطلوبیت هدفى است كه از آن در نظر گرفته شده و تأثیرى است كه در تكامل روح دارد، چنانكه اگر رفتارى موجب از دست دادن یك كمال روحى شود داراى ارزش منفى خواهد بود.
پس هنگامى عقل مىتواند درباره رفتارهاى اختیارى، قضاوت و ارزشگذارى كند كه از كمالات انسان و مراتب آنها آگاه باشد و بداند كه انسان چگونه موجودى است و شعاع دایره زندگى او تا كجا امتداد مىیابد و به چه درجهاى از كمال مىتواند برسد، و به دیگر سخن: بداند
كه ابعاد وجود او كدام است و هدف آفرینش او چیست.
بنابراین، یافتن ایدئولوژى صحیح یعنى همان نظام ارزشى حاكم بر رفتارهاى اختیارى در گرو داشتن جهان بینى صحیح و حل مسائل آن است و تا این مسائل را حل نكند نمىتواند قضاوتى قطعى درباره ارزش رفتارها داشته باشد، چنانكه تا هدف، معلوم نباشد تعیین مسیرى كه منتهى به آن مىشود امكان نخواهد داشت. پس این شناختهاى نظرى كه مسائل اساسى جهان بینى را تشكیل مىدهد در واقع مبناى نظام ارزشى و احكام عملى عقل بشمار مىرود.
اكنون با توجه به این مقدمات مىتوانیم ضرورت پى جویى دین و تلاش براى بدست آوردن ایدئولوژى و جهان بینى صحیح را بدینگونه اثبات كنیم:
انسان فطرتاً طالب كمال انسانى خویش است و مىخواهد بوسیله انجام دادن كارهایى به كمال حقیقى خودش برسد. اما براى اینكه بداند چه كارهایى او را به هدف مطلوبش نزدیك مىكند باید نخست كمال نهائى خودش را بشناسد، و شناخت آن در گرو آگاهى از حقیقت وجود خودش و آغاز و انجام آن است، سپس باید رابطه مثبت یا منفى میان اعمال مختلف و مراتب گوناگون كمالش را تشخیص دهد تا بتواند راه صحیحى را براى تكامل انسانى خویش بیابد. و تا این شناختهاى نظرى (اصول جهان بینى) را بدست نیاورد نمىتواند نظام رفتارى (ایدئولوژى) صحیحى را بپذیرد.
پس تلاش براى شناختن دین حق كه شامل جهان بینى و ایدئولوژى صحیح مىباشد ضرورت دارد، و بدون آن، رسیدن به كمال انسانى، میسر نخواهد بود چنانكه رفتارى كه برخاسته از چنین ارزشها و بینشهایى نباشد رفتارى انسانى نخواهد بود و كسانى كه درصدد شناختن دین حق برنمى آیند یا پس از شناختن آن، از روى لجاج و عناد، كفر مىورزند و تنها به خواسته هاى حیوانى و لذتهاى زودگذر مادى، بسنده مىكنند در واقع حیوانى بیش نیستند چنانكه قرآن كریم مىفرماید: «یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْكُلُونَ كَما تَأْكُلُ الْأَنْعامُ»1 و چون استعدادهاى
1. سوره محمد(ص)، آیه 12. همانند چهارپایان بهره مىگیرند و مىخورند.
انسانى خود را تباه مىكنند به كیفرى دردناك خواهند رسید «ذَرْهُمْ یَأْكُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ»1.
1- دلیل دوم بر لزوم پى جویى دین، از چه مقدماتى تشكیل مىشود؟
2- كمال جویى انسانى را توضیح دهید.
3- ویژگیهاى اساسى انسان را بیان كنید.
4- چه رابطهاى بین این ویژگیها و تكامل حقیقى انسان، وجود دارد؟
5- چگونه ایدئولوژى، مبتنى بر جهان بینى مىشود؟
6- سیر منطقى دلیل دوم را بیان كنید.
1. سوره حجر، آیه 3. بگذار بخورند و بهره گیرند و آرزوى دنیوى، ایشان را سرگرم كند كه بزودى (نتیجه آنرا) خواهند دانست.
ـ مقدمه
ـ انواع شناخت
شامل:
انواع جهان بینى
ـ نقد و بررسى
ـ نتیجه گیرى
هنگامى كه انسان درصدد حل مسائل بنیادى جهان بینى و شناختن اصول دین حق برمى آید در نخستین گام با این سؤال، مواجه مىشود كه: از چه راهى باید این مسائل را حل كرد؟ و چگونه باید شناختهاى بنیادى صحیح را بدست آورد و اساساً چه راههایى براى شناخت وجود دارد؟ و كدامیك از آنها را باید براى بدست آوردن این شناختها برگزید؟
بررسى تفصیلى و فنى این مطالب بعهده بخش شناختشناسى از فلسفه (= اپیستمولوژى) است كه انواع شناختهاى انسان را مورد بحث قرار داده به ارزشیابى آنها مىپردازد. و پرداختن به همه آنها ما را از هدفى كه در این كتاب داریم دور مىكند. از اینروى، تنها به ذكر پارهاى از مطالب مورد نیاز، بسنده كرده تحقیق بیشتر پیرامون آنها را به جاى خودش حواله مىدهیم.1
شناختهاى انسانى را از یك دیدگاه مىتوان به چهار قسم، تقسیم كرد:
1- شناخت تجربى و علمى (به اصطلاح خاص). اینگونه شناخت با كمك اندامهاى حسى بدست مىآید هر چند عقل نیز نقش خود را در تجرید و تعمیم ادراكات حسى، ایفاء مىكند.
1. براى اطلاعات بیشتر به بخش دوم از كتاب «آموزش فلسفه» و مقاله «شناخت» از كتاب پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیك، و به درس پنجم تا شانزدهم از ایدئولوژى تطبیقى، مراجعه كنید.
شناختهاى تجربى در علوم تجربى مانند فیزیك و شیمى و زیست شناسى، مورد استفاده قرار مىگیرد.
2- شناخت عقلى. اینگونه شناخت بوسیله مفاهیم انتزاعى (معقولات ثانیه) شكل مىگیرد و نقش اساسى در به دست آوردن آن را عقل، ایفاء مىكند هر چند ممكن است بعضاً از مقدمات قیاس، استفاده شود. قلمرو این شناختها منطق و علوم فلسفى و ریاضیات را در برمى گیرد.
3- شناخت تعبدى. اینگونه شناخت، جنبه ثانوى دارد و براساس شناخت قبلى «منبع قابل اعتماد» (اتوریته) و از راه خبر دادن «مخبر صادق» حاصل مىشود. مطالبى كه پیروان ادیان براساس سخنان پیشوایان دینى مىپذیرند و گاهى به آنها اعتقادى به مراتب قویتر از اعتقادات برخاسته از حس و تجربه پیدا مىكنند از همین قبیل است.
4- شناخت شهودى. اینگونه شناخت برخلاف همه اقسام گذشته بدون وساطت صورت و مفهوم ذهنى به ذات عینى معلوم، تعلق مىگیرد و به هیچ وجه جاى خطا و اشتباهى ندارد اما چنانكه در جاى خودش توضیح داده شده معمولاً آنچه بنام شناخت شهودى و عرفانى قلمداد مىشود در واقع، تفسیرى ذهنى از مشهودات است و قابل خطا و اشتباه مىباشد1.
براساس تقسیمى كه درباره شناخت، بیان شد مىتوان تقسیمى براى جهان بینى بدین صورت در نظر گرفت:
1- جهان بینى علمى. یعنى انسان براساس دستاوردهاى علوم تجربى، بینشى كلى درباره هستى بدست آورد.
2- جهان بینى فلسفى. كه از راه استدلالات و تلاشهاى عقلى، حاصل مىشود.
3- جهان بینى دینى. كه از راه ایمان به رهبران ادیان و پذیرفتن سخنان ایشان به دست مىآید.
1. ر.ك: آموزش فلسفه، درس سیزدهم.
4- جهان بینى عرفانى. كه از راه كشف و شهود و اشراق، حاصل مىگردد. اكنون باید دید كه آیا مسائل بنیادى جهان بینى را واقعاً مىتوان از همه این راههاى چهارگانه حل كرد تا نوبت به سؤال از امتیاز و برترى یكى از آنها برسد یا نه؟
با توجه به برد شناخت حسى و تجربى و محدود بودن آن به دایره پدیده هاى مادى و طبیعى، روشن مىشود كه نمىتوان تنها براساس دستاوردهاى علوم تجربى، اصول جهان بینى را شناخت و مسائل مربوط به آنها را حل كرد زیرا اینگونه مسائل، از قلمرو علوم تجربى، خارج است و هیچ علم تجربى سخنى درباره اثبات یا نفى آنها ندارد. مثلاً نمىتوان وجود خدا را بوسیله پژوهشهاى آزمایشگاهى اثبات كرد یا (العیاذ بالله) نفى نمود، زیرا دست تجربه حسى، بسى كوتاهتر از آنست كه به دامان ماوراءطبیعت، دراز شود و چیزى را خارج از محدوده پدیده هاى مادى، اثبات یا نفى كند.
بنابراین، جهان بینى علمى و تجربى (به معناى اصطلاحى «جهان بینى» كه قبلا ذكر شد) سرابى بیش نیست و نمىتوان آن را به معناى صحیح كلمه «جهان بینى» نامید و حداكثر مىتوان آنرا «شناخت جهان مادى» دانست و چنینشناختى نمىتواند پاسخگوى مسائل بنیاى جهان بینى باشد.
اما شناختهایى كه با روش تعبدى به دست مىآید چنانكه اشاره شد جنبه ثانوى دارد و متفرع بر این است كه قبلا اعتبار منبع یا منابع آن، ثابت شده باشد. یعنى باید نخست، پیامبرىِ كسى ثابت شود تا پیامهاى او معتبر، شناخته شود و قبل از آن باید وجود پیام دهنده یعنى خداى متعال، اثبات گردد. و روشن است كه اصل وجود «پیام دهنده» و نیز پیامبرىِ «پیام آور» را نمىتوان به استناد «پیام» اثبات كرد، مثلاً نمىتوان گفت: چون قرآن مىگوید «خدا هست» پس وجود او اثبات مىشود. البته بعد از اثبات وجود خدا و شناخت پیامبر اسلام و حقانیت قرآن كریم مىتوان سایر اعتقادات فرعى و نیز دستورات عملى را به استناد «مخبر صادق» و «منبع معتبر» پذیرفت، اما مسائل بنیادى را باید قبلا از راه دیگرى حل كرد.
پس روش تعبدى هم براى حل مسائل بنیادى جهان بینى، كارآیى ندارد.
اما روش عرفانى و اشراقى، جاى سخن فراوان دارد:
اولا: جهان بینى،شناختى است كه از مفاهیم ذهنى، تشكیل مىیابد، ولى در متن شهود، جایى براى مفاهیم ذهنى نیست. پس اسناد چنین مفاهیمى به شهود، توأم با مسامحه و به لحاظ خاستگاه آنها خواهد بود.
ثانیاً: تفسیر شهودها و بیان آنها در قالب الفاظ و مفاهیم، نیاز به ورزیدگى ذهنى خاصى دارد كه جز با سابقه طولانى در تلاشهاى عقلى و تحلیلهاى فلسفى، امكان پذیر نیست، و كسانى كه چنین ورزیدگى را ندارند الفاظ و مفاهیم متشابهى را بكار مىگیرند كه عامل بزرگى براى انحراف و گمراهى مىشود.
ثالثاً: در بسیارى از موارد، آنچه حقیقه مورد شهود قرار مىگیرد با انعكاسات خیالى آن و تفسیرى كه ذهن براى آن مىكند حتى براى خود شهود كننده هم مشتبه مىشود.
رابعاً: یافتن حقایقى كه تفسیر ذهنى آنها بنام «جهان بینى» نامیده مىشود در گرو سالها سیر و سلوك عرفانى است و پذیرفتن روش سیر و سلوك كه از قبیل شناختهاى عملى مىباشد نیازمند به مبانى نظرى و مسائل بنیادى جهان بینى است. پس قبل از شروع در سیر و سلوك مىبایست این مسائل، حل شود در حالى كه شناخت شهودى در پایان كار، حاصل مىشود، و اساساً عرفان واقعى براى كسى تحقق مىیابد كه در راه بندگى خداى متعال مخلصانه تلاش كند، و چنین تلاشى متوقف بر شناخت قبلى خداى متعال و راه بندگى و اطاعت اوست.
نتیجهاى كه از این بررسى به دست مىآید اینست كه تنها راهى كه فراروى هر جوینده راه حل براى مسائل بنیادى جهان بینى گشوده است راه عقل و روش تعقل است و از اینروى، جهان بینى واقعى را باید جهان بینىِ فلسفى دانست.
البته باید توجه داشت كه منحصر دانستن راه حل مسائل مزبور را به عقل، و منحصر دانستن جهان بینى به جهان بینى فلسفى، بدین معنى نیست كه براى بدست آوردن جهان بینى صحیح بایستى همه مسائل فلسفى را حل كرد بلكه حل چند مسأله فلسفى ساده و قریب به
بدیهى، براى اثبات وجود خدا كه اساسى ترین مسأله جهان بینى بشمار مىرود كافى است. هر چند تخصص در اینگونه مسائل و كسب توانایى بر پاسخگویى نسبت به هر اشكال و شبههاى احتیاج به بررسیهاى فلسفى بیشتر دارد. و نیز منحصر دانستن شناختهاى مفید براى حل مسائل بنیادى به شناختهاى عقلى، بدین معنى نیست كه از سایر معلومات به هیچ وجه براى حل این مسائل، استفاده نشود بلكه در بسیارى از استدلالات عقلى مىتوان از مقدماتى استفاده كرد كه یا از راه علم حضورى و یا از راه حس و تجربه بدست مىآید، چنانكه براى حل مسائل ثانوى و اعتقادات فرعى مىتوان از شناختهاى تعبدى استفاده كرد و آنها را براساس محتواى كتاب و سنت (منابع معتبر دین) اثبات نمود. و سرانجام، پس از دستیابى به جهان بینى و ایدئولوژى صحیح مىتوان با پیمودن مراحل سیر و سلوك، به مكاشفات و مشاهداتى رسید و بسیارى از آنچه با استدلال عقلى، اثبات شده را بدون وساطت مفاهیم ذهنى دریافت.
پرسش
1- انواع شناختهاى انسانى و قلمرو هر یك را بیان كنید.
2- چند نوع جهان بینى تصور مىشود؟
3- مسائل بنیادى جهان بینى را از چه راهى مىتوان اثبات كرد؟
4- جهان بینى علمى را نقادى كنید.
5- چگونه مىتوان از شناختهاى تجربى براى تبیین مسائل جهان بینى، استفاده كرد؟
6- در راه اثبات مسائل عقیدتى، چگونه و در چه مواردى مىتوان از شناختهاى تعبدى، سود جست؟
7- جهان بینى عرفانى چیست؟ و آیا مىتوان مسائل بنیادىِ جهان بینى را براساس شهود عرفانى حل كرد؟ چرا؟
ـ مقدمه
شامل: شناخت حضورى و حصولى
ـ شناخت فطرى
دانستیم كه اساس دین را اعتقاد به وجود خداى جهان آفرین، تشكیل مىدهد و فرق اصلى بین جهان بینى الهى و جهان بینى مادى نیز وجود و عدم همین اعتقاد است.
بنابراین، نخستین مسألهاى كه براى جوینده حقیقت، مطرح مىشود و باید پیش از هر چیز پاسخ صحیح آن را بدست بیاورد اینست كه آیا خدایى وجود دارد یا نه. و براى بدست آوردن پاسخ این سؤال همانگونه كه در درس قبل بیان شد باید عقل خود را بكار بگیرد تا به نتیجه قطعى برسد، خواه نتیجهاى مثبت باشد و خواه منفى.
در صورت مثبت بودن نتیجه، نوبت به بررسى مسائل فرعى آن (وحدت و عدل و سایر صفات الهى) مىرسد، و به فرض منفى بودنِ نتیجه، جهان بینى مادى تثبیت مىشود و دیگر نیازى به بررسى سایر مسائل مربوط به دین نخواهد بود.
در مورد خداى متعال، دو نوع شناخت، تصور مىشود: یكى شناخت حضورى، و دیگرى شناخت حصولى.
منظور از شناخت حضورى نسبت به خدا اینست كه انسان بدون وساطت مفاهیم ذهنى، با نوعى شهود درونى و قلبى با خدا آشنا شود.
بدیهى است كه اگر كسى شهود آگاهانه نسبت به خداى متعال داشته باشد آنگونه كه
عارفان بلند مرتبه ادعا كردهاند نیازى به استدلال و برهان عقلى نخواهد داشت. اما همچنانكه قبلا اشاره شد چنین علم حضورى و شهودى براى افراد عادى1، پس از خودسازى و پیمودن مراحل سیر و سلوك عرفانى، امكان پذیر است. و اما مراتب ضعیف آن هر چند در افراد عادى هم وجود داشته باشد چون توأم با آگاهى نیست براى بدست آوردن جهان بینى آگاهانه، كفایت نمىكند.
و منظور از شناخت حصولى اینست كه انسان بوسیله مفاهیمى كلى از قبیل «آفریننده، بى نیاز، همه دان، و همه توان و...»شناختى ذهنى و به یك معنى «غایبانه» نسبت به خداى متعال پیدا كند و همین اندازه معتقد شود كه چنین موجودى وجود دارد «آن كسى كه جهان را آفریده است و...» سپس شناختهاى حصولى دیگرى را به آنها ضمیمه كند تا به یك سیستم اعتقادى هماهنگ (جهان بینى) دست یابد.
آنچه مستقیماً از كاوشهاى عقلى و براهین فلسفى بدست مىآید همین شناخت حصولى است ولى هنگامى كه چنینشناختى حاصل شد انسان مىتواند درصدد دستیابى به شناخت حضورى آگاهانه نیز برآید.
در بسیارى از سخنان پیشوایان دینى و عارفان و حكیمان، به این عبارت برمى خوریم كه «خداشناسى، فطرى است» یا «انسان، بالفطره خداشناس است». براى اینكه معناى صحیح این عبارت را دریابیم باید توضیحى پیرامون واژه فطرت بدهیم:
فطرت، واژهاى عربى و به معناى «نوع آفرینش» است و امورى را مىتوان «فطرى» (= منسوب به فطرت) دانست كه آفرینش موجودى اقتضاى آنها را داشته باشد، و از اینروى مىتوان سه ویژگى را براى آنها در نظر گرفت:
1- فطریّات هر نوعى از موجودات در همه افراد آن نوع، یافت مىشود هر چند كیفیت آنها
1. البته وجود افراد استثنایى كه داراى چنین شهود آگاهانه باشند را نمىتوان انكار كرد چنانكه اعتقاد ما درباره پیرامون و پیشوایان معصوم (علیهم الصلوة و السلام) اینست كه در كودكى هم كمابیش از چنین شهودى برخوردار بودهاند و حتى بعضى از ایشان در شكم مادر هم چنینشناختى را داشته اند.
از نظر ضعف و شدت، متفاوت باشد.
2- امور فطرى، همواره در طول تاریخ، ثابت است و چنان نیست كه فطرت موجودى در برههاى از تاریخ، اقتضاء خاصى داشته باشد و در برهه دیگر، اقتضائى دیگر1.
3- امور فطرى از آن حیثیت كه فطرى و مقتضاى آفرینش موجودى است نیازى به تعلیم و تعلم ندارد هر چند تقویت یا جهت دادن به آنها نیازمند به آموزش باشد.
فطریات انسان را مىتوان به دو دسته تقسیم كرد:
الف- شناختهاى فطرى كه هر انسانى بدون نیاز به آموزش، از آنها برخوردار است.
ب- میلها و گرایشهاى فطرى كه مقتضاى آفرینش هر فردى است.
بنابراین، اگر نوعى شناخت خدا براى هر فردى ثابت باشد كه نیازى به آموزش و فراگیرى نداشته باشد مىتوان آن را «خداشناسى فطرى» نامید. و اگر نوعى گرایش بسوى خدا و پرستش او در هر انسانى یافت شود مىتوان آن را «خداپرستى فطرى» نامید.
در درس دوم اشاره كردیم كه بسیارى از صاحبنظران، گرایش به دین و خدا را از ویژگیهاى روانى انسان دانسته و آن را «حس مذهبى» یا «عاطفه دینى» نامیده اند. اكنون مىافزاییم كه شناخت خدا نیز مقتضاى فطرت انسان، دانسته شده است. اما همچنانكه فطرت خداپرستى، یك گرایش آگاهانه نیست فطرت خداشناسى نیزشناختى آگاهانه نمىباشد. بگونهاى كه افراد عادى را از تلاش عقلانى براى شناختن خداى متعال، بى نیاز كند.
ولى این نكته را نباید فراموش كرد كه چون هر فردى دست كم از مرتبه ضعیفى از شناخت حضورى فطرى برخوردار است مىتواند با اندكى فكر و استدلال، وجود خدا را بپذیرد و تدریجاً شناخت شهودى ناآگاهانهاش را تقویت كند و به مراتبى از آگاهى برساند.
حاصل آنكه: فطرى بودن شناخت خدا بدین معنى است كه دل انسان، با خدا آشناست و در ژرفاى روح وى مایهاى براى شناخت آگاهانه خدا وجود دارد كه قابل رشد و شكوفایى است. اما این مایه فطرى در افراد عادى بگونهاى نیست كه ایشان را بكلى بى نیاز از اندیشیدن و استدلال عقلى كند.
1.فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ. سوره روم، آیه 30.
پرسش
1- اساسى ترین مسأله جهان بینى كدام است؟ و وجه اساسى بودنِ آن چیست؟
2- شناخت حضورى و حصولى نسبت به خداى متعال را شرح دهید.
3- آیا مىتوان شناخت حضورى را بوسیله استدلال عقلى بدست آورد؟ چرا؟
4- شناخت حصولى چه نقشى را مىتواند در مورد شناخت حضورى ایفاء كند؟
5- معناى فطرت را بیان كنید.
6- ویژگیهاى امور فطرى را بیان كنید.
7- اقسام امور فطرى را بیان كنید.
8- چه امر فطرى به خداى متعال، تعلق مىگیرد؟
9- شناخت فطرى خدا را توضیح دهید.
10- آیا فطرت خداشناسى، انسانهاى عادى را از استدلال عقلى، بى نیاز مىكند؟ چرا؟
ـ راههاى شناخت خدا
شامل: ویژگیهاى راه ساده
ـ نشانه هاى آشنا
براى شناختن خداى متعال، راههاى فراوان و گوناگونى وجود دارد كه در كتابهاى مختلف فلسفى و كلامى و بیانات پیشوایان دینى و نیز در متن كتابهاى آسمانى به آنها اشاره شده است. این دلایل و براهین از جهات مختلفى با یكدیگر تفاوت دارند: مثلاً در بعضى از آنها از مقدمات حسى و تجربى استفاده شده در حالى كه بعضى دیگر از مقدمات عقلى محض، تشكیل یافته اند؛ و بعضى مستقیماً درصدد اثبات خداى حكیم هستند در صورتى كه بعضى دیگر تنها موجودى را اثبات مىكنند كه وجودش مرهون موجود دیگرى نیست (واجب الوجود) و براى شناختن صفات او مىبایست براهین دیگرى اقامه شود.
از یك نظر مىتوان دلایل خداشناسى را به راههایى تشبیه كرد كه براى عبور از رودخانهاى وجود دارد: بعضى از آنها مانند پل چوبى سادهاى است كه روى رودخانه كشیده شده و عابر سبكبار مىتواند به آسانى از آن بگذرد و بزودى به منزل مقصودش برسد، بعضى دیگر مانند پلهاى سنگىِ طولانى از استحكام بیشترى برخوردار است ولى راه را طولانىتر مىكند، و بالاخره بعضى دیگر مانند راه آهنهاى پر پیچ و خم و داراى فراز و نشیبها و تونلهاى عظیم است كه براى عبور قطارهاى سنگین ساخته شده است.
انسانى كه ذهن سبكبارى دارد مىتواند از راههاى خیلى ساده، خداى خود را بشناسد و به بندگى او بپردازد، اما كسى كه بار سنگینى از شبهات را بر دوش كشیده است باید از پل سنگى عبور كند، و بالاخره كسى كه خروارها بار شبهات و وساوس را با خود حمل مىكند باید راهى
را برگزیند كه داراى زیرسازیهاى محكم و استوار باشد هر چند پیچ و خمها و فراز و نشیبهاى زیادى داشته باشد.
ما در اینجا نخست به راه ساده خداشناسى، اشاره مىكنیم و سپس به بیان یكى از راههاى متوسط مىپردازیم. اما راههاى پر پیچ و خم را كه متوقف بر حل بسیارى از مسائل زیربنائى فلسفى است باید كسانى بپیمایند كه ذهنشان مشوب به شبهات فراوان شده یا درصدد زدودن شبهات و نجات دادن گمراهان دورافتاده، برآمده اند.
راه ساده خداشناسى، امتیازات و ویژگیهایى دارد كه مهمترین آنها از این قرار است:
1- این راه نیازى به مقدمات پیچیده و فنى ندارد و ساده ترین بیانى است كه مىتوان در این زمینه، مطرح كرد و از اینروى، براى همه مردم در هر سطحى از معلومات باشند قابل فهم و هضم است.
2- این راه مستقیماً بسوى «خداى آفریننده دانا و توانا» رهنمون مىشود برخلاف بسیارى از براهین فلسفى و كلامى كه نخست موجودى را بعنوان «واجب الوجود» اثبات مىكنند و علم و قدرت و حكمت و خالقیت و ربوبیت و دیگر صفات او را مىبایست با براهین دیگرى ثابت كرد.
3- این راه، بیش از هر چیز، نقش بیدار كردن فطرت و به آگاهى رساندن معرفت فطرى را ایفاء مىكند و با تأمل در موارد آن، حالتى عرفانى به انسان دست مىدهد كه گویا دست خدا را در ایجاد و تدبیر پدیده هاى جهان، مشاهده مىكند، همان دستى كه فطرت او با آن، آشناست.
با توجه به این ویژگیهاست كه رهبران دینى و پیشوایان ادیان آسمانى، این راه را براى توده هاى مردم برگزیدهاند و همگان را به پیمودن آن، دعوت كردهاند و روشهاى دیگر را یا به خواص، اختصاص داده اند، یا در مقام احتجاج و بحث با اندیشمندان ملحد و فیلسوفان مادى بكار گرفته اند.
راه ساده خداشناسى، تأمل در نشانه هاى خدا در جهان، و به تعبیر قرآن كریم «تفكر در آیات الهى» است. گویى هر یك از پدیده هاى جهان در زمین و آسمان و در وجود انسان، نشانى از مقصود و مطلوب آشنا دارند و عقربه دل را بسوى مركز هستى كه همیشه و در همه جا حضور دارد هدایت مىكنند.
همین كتابى كه در دست دارید نشانهاى از اوست، مگر نه اینست كه با خواندن آن، با نویسنده آگاه و هدفدارى آشنا مىشوید؟ آیا هیچگاه احتمال دادهاید كه این كتاب در اثر یك سلسله فعل و انفعالات مادى بى هدف بوجود آمده و نویسنده هدفدارى ندارد؟ آیا احمقانه نیست كه كسى بپندارد كه یك دائرة المعارف بزرگ چند صد جلدى در اثر انفجارى در یك معدن فلزات بوجود آمده است بدینگونه كه ذرات آنها بصورت حروفى در آمده و با برخورد تصادفى با پاره هاى كاغذ، نوشته هایى را پدید آورده و سپس كاغذها با تصادف دیگرى تنظیم و صحافى شده است؟!
اما پذیرفتن تصادفات كور براى تبیین پیدایش این جهان عظیم با آن همه اسرار و حكمتهاى شناخته و ناشناخته، هزاران بار احمقانهتر از آن پندار است!
آرى، هر نظم هدفمندى نشانهاى از ناظم هدفدار است و چنین نظمهایى در سراسر جهان، مشاهده مىشود و همگى یك نظام كلى را تشكیل مىدهند كه آفریننده حكیمى آن را پدید آورده و همواره دست اندركار اداره آن است.
بوته گلى كه در باغچه روییده و از میان خاك و كود، با چهره رنگارنگ و بوى خوش، ظاهر گشته است، و درخت سیبى كه از دانه كوچكى برآمده و هر ساله مقادیر زیادى سیب خوشرنگ و خوشبوى و خوشمزه ببار مىآورد و سایر درختان مختلف با شكلها و رنگها و خواص گوناگون...
نیز بلبلى كه بر شاخ گل مىسراید، و جوجهاى كه از تخم بیرون آمده، نوك به زمین مىزند و گوسالهاى كه تازه متولد شده پستان مادرش را مىمكد و شیرى كه در پستان مادر فراهم شده و براى نوشیدن نوزاد، مهیا گشته است و... همگى نشانه هاى اویند.
راستى چه هماهنگى عجیب و تدبیر شگفت انگیزى در پدید آمدن شیر در پستان مادران
همزمان با تولد نوزادان، وجود دارد!
ماهیهایى كه هر ساله براى تخم ریزى، كیلومترها راه براى نخستن بار مىپیمایند، و مرغان دریایى كه آشیانه هاى خود را در میان انبوه گیاهان دریایى مىشناسند و حتى براى یكبار هم اشتباهاً به آشیانه دیگرى سر نمىزنند، و زنبورهاى عسل كه هر صبح از كندوها خارج مىشوند و پس از پیمودن راههاى طولانى براى استفاده از گلهاى معطر، شامگاهان به كندوهاى خودشان بازمى گردند و... همگى نشانه هاى اویند.
عجیبتر آنكه هم زنبورهاى عسل و هم گاو و گوسفندهاى شیرده چندین بار بیش از اندازه نیازشان شیر و عسل، تولید مىكنند تا انسان، این آفریده استثنایى و برگزیده، از آنها بهرهمند شود!
اما انسان ناسپاس، ولى نعمت آشناى خود را نشناخته مىانگارد و درباره او به جدال و ستیزه مىپردازد!
در همین بدن انسان، شگفت انگیزترین آثار تدبیر حكیمانه دیده مىشود: تركیب بدن از جهازات هماهنگ، تركیب هر جهاز از اعضاء متناسب، تركیب هر عضو از میلیونها سلول زنده خاص با اینكه همگى آنها از یك سلول مادر پدید آمدهاند و تركیب هر سلول از مواد لازم به نسبت معین و قرار گرفتن هر اندام در مناسبترین جاى بدن و حركات و فعالیتهاى هدفدار اعضاء و جهازات مانند جذب اكسیژن بوسیله ششها و انتقال آن بوسیله گلبولهاى قرمز خون، ساختن قند به اندازه لازم بوسیله كبد، ترمیم نسوج آسیب دیده با پیدایش سلولهاى جدید، مبارزه با میكروبها و دشمنان مهاجم بوسیله گلبولهاى سفید و ترشح هورمونهاى مختلف بوسیله غده هاى متعدد كه نقشهاى مهمى را در تنظیم كارهاى حیاتى بدن به عهده دارند و... همگى نشانه هاى اویند1.
این نظام عجیبى كه هزاران دانشمند در طول دهها قرن هنوز نتوانستهاند بدرستى به ریزه كاریهاى آن پى ببرند بوسیله چه كسى برقرار شده است؟
1. براى توضیح بیشتر پیرامون این مطالب به كتابهاى زیر، مراجعه كنید:
راز آفرینش انسان، اثبات وجود خدا، نشانه هاى او.
هر سلولى یك سیستم كوچك هدفمند است و مجموعهاى از سلولها عضوى را پدید مىآورند كه سیستم بزرگتر هدفمندى است و مجموعه سیستم هاى گوناگون و در هم پیچیده، سیستم كلى و هدفمند بدن را تشكیل مىدهند. اما كار به همین جا خاتمه نمىیابد بلكه سیستمهاى بى شمار از موجودات جاندار و بى جان، یك سیستم عظیم كران ناپیدا را تشكیل مىدهند بنام جهان طبیعت كه تحت تدبیر حكیمانه واحدى با كمال نظم و انسجام، اداره مىشود.
«ذلِكُمُ اللّهُ فَأَنّى تُؤْفَكُونَ1».
بدیهى است هر قدر دانش بشر، گسترش یابد و قوانین و روابط پدیده هاى طبیعى، بیشتر كشف شود اسرار و حكمتهاى آفرینش، بیشتر آشكار مىگردد. ولى تأمل در همین پدیده هاى ساده و نشانه هاى روشن، براى دلهاى پاك و ناآلوده، كفایت مىكند.
پرسش
1- راههاى مختلف خداشناسى و ویژگیهاى آنها را بیان كنید.
2- راه ساده خداشناسى چیست؟ و چه ویژگیهایى دارد؟
3- نشانه هاى هدفمندى پدیده ها را شرح دهید.
4- شكل منطقى دلیل نظم را بیان كنید.
1. سوره انعام، آیه 95.
ـ مقدمه
ـ متن برهان
ـ امكان و وجوب
شامل: علت و معلول
ـ محال بودن تسلسل علل
ـ تقریر برهان
در درس پیشین اشاره كردیم كه فلاسفه الهى و علماء كلام (متكلمین) براهین زیادى را براى اثبات خداى متعال، اقامه كردهاند كه در كتب مبسوط فلسفه و كلام، مذكور است. ما در میان همه آنها یك برهان را كه نیاز به مقدمات كمترى دارد و در عین اتقان، سهل التناولتر هست برمى گزینیم و به توضیح آن مىپردازیم. ولى باید توجه داشت كه این برهان، خدا را تنها بعنوان «واجب الوجود» یعنى موجودى كه وجودش ضرورى و بى نیاز ایجاد كننده است اثبات مىكند و صفات ثبوتیه او مانند علم و قدرت و جسمانى نبودن و زمان و مكان نداشتن را باید با براهین دیگرى اثبات كرد.
موجود بحسب فرض عقلى یا واجب الوجود است یا ممكن الوجود، و هیچ موجودى عقلا از این دو فرض، خارج نیست. و نمىتوان همه موجودات را ممكن الوجود دانست، زیرا ممكن الوجود نیاز به علت دارد و اگر همه علتها هم ممكن الوجود و به نوبه خود نیازمند به علت دیگرى باشند هیچگاه هیچ موجودى تحقق نخواهد یافت، به دیگر سخن: تسلسل علتها محال است، پس ناچار سلسله علتها به موجودى منتهى مىشود كه خودش معلول موجود دیگرى نباشد یعنى واجب الوجود باشد.
این برهان، ساده ترین برهان فلسفى براى اثبات وجود خداست كه از چند مقدمه عقلى
محض، تشكیل یافته و نیازى به هیچ مقدمه حسى و تجربى ندارد. ولى چون در این برهان از مفاهیم و اصطلاحات فلسفى، استفاده شده مىبایست توضیحى پیرامون این اصطلاحات و مقدماتى كه برهان مزبور از آنها تشكیل یافته است داده شود.
هر قضیهاى هر قدر ساده باشد دست كم از دو مفهوم اساسى (موضوع و محمول) تشكیل مىیابد. مثلاً در این قضیه «خورشید روشن است» كه دلالت بر ثبوت روشنى براى خورشید دارد «خورشید» موضوع قضیه، و «روشن» محمول آن مىباشد.
ثبوت محمول براى موضوع، از سه حال، خارج نیست: یا محال است مانند اینكه گفته شود: «عدد سه بزرگتر از عدد چهار است» یا ضرورت دارد مانند این قضیه كه «عدد دو، نصف عدد چهار است» و یا نه محال است و نه ضرورت دارد مانند «خورشیدى بالاى سرِ ما قرار دارد».
طبق اصطلاح منطقى، در صورت اول، قضیه، داراى وصف «امتناع» و در صورت دوم، داراى وصف «ضرورت» یا «وجوب» و در صورت سوم داراى وصف «امكان» (بمعناى خاص) مىباشد.
اما نظر به اینكه در فلسفه، درباره «موجود» بحث مىشود و چیزى كه ممتنع و محال باشد هیچگاه وجود خارجى نمىیابد، از اینروى فلاسفه، موجود را بحسب فرض عقلى به واجب الوجود و ممكن الوجود، تقسیم كرده اند: واجب الوجود عبارتست از موجودى كه خودبخود وجود داشته باشد و نیازى به موجود دیگرى نداشته باشد و طبعاً چنین موجودى ازلى و ابدى خواهد بود زیرا معدوم بودن چیزى در یك زمان، نشانه اینست كه وجودش از خودش نیست و براى وجود یافتن، نیاز به موجود دیگرى دارد كه سبب یا شرط تحقق آنست و با فقدان آن مفقود مىشود. و ممكن الوجود عبارتست از موجودى كه خودبخود وجود ندارد و تحقق یافتنش منوط به موجود دیگرى است.
این تقسیم كه براساس فرض عقلى، انجام گرفته است بالضروره وجودِ ممتنع الوجود را نفى مىكند ولى دلالتى ندارد بر اینكه موجودات خارجى از كدامیك از دو قسم (واجب الوجود و
ممكن الوجود) هستند. و به دیگر سخن: صدق این قضیه به سه صورت، تصور مىشود: یكى آنكه هر موجودى واجب الوجود باشد، دوم آنكه هر موجودى ممكن الوجود باشد، سوم آنكه بعضى از موجودات، واجب الوجود و بعضى دیگر ممكن الوجود باشند. بنابر فرض اول و سوم، وجود واجب الوجود، ثابت است پس باید این فرض را مورد بررسى قرار داد كه آیا ممكن است همه موجودات، ممكن الوجود باشند یا نه؟ و با ابطال این فرض است كه وجود واجب الوجود بصورت قطعى و یقینى، ثابت مىگردد هر چند اثبات وحدت و سایر صفات او مىبایست با براهین دیگرى اثبات شود.
بنابراین، براى ابطال فرض دوم، باید مقدمه دیگرى را به برهان مزبور، ضمیمه كرد و آن اینست كه ممكن الوجود بودن همه موجودات محال است. ولى این مقدمه، بدیهى نیست و بهمین جهت درصدد اثبات و تبیین آن برآمدهاند به این صورت: ممكن الوجود نیاز به علت دارد، و تسلسل در علل، محال است. پس باید سلسله علل به موجودى منتهى شود كه ممكن الوجود و محتاج به علت نباشد یعنى واجب الوجود باشد. و از اینجاست كه پاى مفاهیم فلسفى دیگرى به میان مىآید كه باید توضیحى پیرامون آنها داده شود.
اگر موجودى نیازمند به موجود دیگرى باشد و وجودش به نوعى توقف بر آن دیگرى داشته باشد به اصطلاح فلسفى، موجود نیازمند را «معلول» و آن دیگرى را «علت» مىنامند. ولى علت، ممكن است بى نیاز مطلق نباشد بلكه خودش نیز نیازمند و معلول موجود دیگرى باشد. اما اگر علتى هیچگونه نیاز و معلولیتى نداشت علت مطلق و بى نیاز مطلق خواهد بود.
تا اینجا با اصطلاح فلسفى علت و معلول و تعریف آنها آشنا شدیم، اكنون باید به توضیح این مقدمه بپردازیم كه «هر ممكن الوجودى نیازمند به علت است».
با توجه به اینكه ممكن الوجود خودبخود وجود ندارد ناچار وجودش منوط به تحقق موجود یا موجودات دیگرى خواهد بود زیرا این قضیه، بدیهى است كه هر محمولى كه براى موضوعى در نظر گرفته شود یا خودبخود (بالذات) ثابت است و یا در اثر امر دیگرى (بالغیر) ثابت مىشود مثلاً هر چیزى یا خودبخود روشن است و یا به واسطه چیز دیگرى (نور) روشن
مى شود، و هر جسمى یا خودبخود چرب است و یا بوسیله چیز دیگرى (روغن) چرب مىشود و محال است كه چیزى نه خودش روشنى و چربى داشته باشد و نه بوسیله چیز دیگرى متّصف به این صفات گردد و در عین حال، روشن یا چرب باشد!
پس ثبوت وجود هم براى یك موضوع یا بالذات است و یا بالغیر، و هنگامى كه بالذات نبود ناچار بالغیر خواهد بود، بنابراین، هر ممكن الوجودى كه خودبخود متّصف به وجود نمىشود بواسطه موجود دیگرى بوجود مىآید و معلول آن خواهد بود. و این همان اصل مسلم عقلى است كه: هر ممكن الوجودى نیازمند به علت است.
ولى بعضى گمان كردهاند كه مفاد اصل علیّت اینست كه «هر موجودى احتیاج به علت دارد» و بر این اساس، اشكال كردهاند كه باید براى خدا هم علتى در نظر گرفت! غافل از اینكه موضوع اصل علیّت «موجود» بطور مطلق نیست بلكه موضوع آن «ممكن الوجود» و «معلول» است، و به دیگر سخن: هر موجود وابسته و نیازمندى محتاج به علت است نه هر موجودى.
آخرین مقدمهاى كه در این برهان بكار گرفته شده اینست كه سلسله علل باید منتهى به موجودى شود كه خودش معلول نباشد، و به اصطلاح تسلسل علل تا بى نهایت، محال است. و بدین ترتیب، وجود واجب الوجود بعنوان نخستین علت كه خودبخود موجود است و نیازى به موجود دیگرى ندارد ثابت مىشود.
فلاسفه، براهین متعددى براى ابطال تسلسل، اقامه كردهاند ولى حقیقت اینست كه بطلان تسلسل در مورد علل، قریب به بداهت است و با اندك تأملى روشن مىشود. یعنى با توجه به اینكه وجود معلول، نیازمند به علت و مشروط به وجود آن است اگر فرض كنیم كه این معلولیت و مشروطیت، عمومى باشد هیچگاه هیچ موجودى تحقق نخواهد یافت زیرا فرض مجموعهاى از موجودهاى وابسته بدون وجود موجود دیگرى كه طرف وابستگى آنها باشد معقول نیست.
فرض كنید یك تیم دونده، جلو خط شروع ایستادهاند و آماده دویدن هستند ولى هركدام
از ایشان تصمیم گرفته است كه تا دیگرى ندود او هم شروع به دویدن نكند، اگر این تصمیم واقعاً عمومیت داشته باشد هیچگاه هیچكدام از ایشان شروع به دویدن نخواهند كرد! همچنین اگر وجود هر موجودى مشروط به تحقق موجود دیگرى باشد هیچگاه هیچ موجودى تحقق نخواهد یافت. پس تحقق موجودات خارجى، نشانه اینست كه موجود بى نیاز و بى شرطى وجود دارد.
اكنون با توجه به مقدمات یاد شده، بار دیگر به تقریر برهان مىپردازیم:
هر چیزى كه بتوان آنرا «موجود» دانست از دو حال، خارج نخواهد بود: یا وجودى براى آن، ضرورت دارد و خودبخود موجود، و به اصطلاح «واجب الوجود» است و یا وجودش ضرورت ندارد و مرهون موجود دیگرى است و به اصطلاح «ممكن الوجود» مىباشد. و بدیهى است كه اگر تحقق چیزى محال باشد هرگز وجود نخواهد یافت و هیچگاه نمىتوان آن را موجود دانست. پس هر موجودى یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود.
با دقت در مفهوم «ممكن الوجود» روشن مىشود كه هر چیزى مصداق این مفهوم باشد معلول و نیازمند به علت خواهد بود، زیرا اگر موجودى خودبخود وجود نداشته باشد ناچار بوسیله موجود دیگرى بوجود آمده است چنانكه هر وصفى كه بالذات نباشد ثبوت آن بالغیر خواهد بود، و مفاد قانون علیّت هم همین است كه هر موجود وابسته و ممكن الوجودى نیازمند به علت است، نه اینكه هر موجودى نیاز به علت دارد تا گفته شود: پس خدا هم احتیاج به علت دارد، یا گفته شود: اعتقاد به خداى بى علت، نقض قانون علیّت است!
از سوى دیگر اگر هر موجودى ممكن الوجود و نیازمند به علت باشد هیچگاه موجودى تحقق نخواهد یافت، و چنین فرضى نظیر آنست كه هر یك از افراد یك گروه، اقدام خود را مشروط به شروع دیگرى كند كه در این صورت، هیچ اقدامى انجام نخواهد گرفت. پس وجود موجودات خارجى، دلیل آنست كه واجب الوجودى موجود است.
پرسش
1- اصطلاح منطقى و فلسفى امكان وجوب را بیان كنید.
2- واجب الوجود و ممكن الوجود را تعریف كنید.
3- صحت تقسیم عقلى موجود به واجب الوجود و ممكن الوجود، به چند صورت فرض مىشود؟
4- علت و معلول را تعریف كنید.
5- مفاد اصل علیّت چیست؟
6- چرا هر ممكن الوجودى نیاز به علت دارد؟
7- آیا مقتضاى اصل علیّت اینست كه خدا هم علتى داشته باشد؟ چرا؟
8- آیا اعتقاد به خداى ناآفریده، ناقض اصل علیّت است؟
9- محال بودن تسلسل در علل را بیان كنید.
10- شكل منطقى این برهان را تقریر كنید و توضیح دهید كه دقیقاً چه مطلبى را اثبات مىكند.
ـ مقدمه
ـ ازلى و ابدى بودن خدا
شامل: صفات سلبیّه
ـ علت هستى بخش
ـ ویژگیهاى علت هستى بخش
در دروس پیشین گفته شد كه مفاد بسیارى از براهین فلسفى، اثبات موجودى بعنوان «واجب الوجود» است و با ضمیمه كردن براهین دیگرى صفات سلبیّه و ثبوتیّه وى ثابت مىگردد و از مجموع آنها خداى متعال با صفات ویژه خودش كه او را از مخلوقات، متمایز مىكند شناخته مىشود. وگرنه صِرف واجب الوجود بودن براى شناختن او كافى نیست، زیرا ممكن است كسى گمان كند كه مثلاً ماده یا انرژى هم مىتواند مصداق واجب الوجود باشد. از اینروى، باید از یك سوى، صفات سلبیّه الهى ثابت شود تا معلوم گردد كه واجب الوجود از اتّصاف به صفات مخصوص مخلوقات، منزّه است و تطبیق بر یكى از مخلوقات وى نمىشود، و از سوى دیگر، باید صفات ثبوتیّه الهى ثابت شود تا هم شایستگى او براى پرستش، روشن گردد و هم زمینه براى اثبات سایر عقاید مانند نبوت و معاد و فروع آنها فراهم شود.
از برهان گذشته بدست آمد كه واجب الوجود، نیازى به علت ندارد و او علت براى وجود ممكنات مىباشد. و به دیگر سخن: دو صفت براى واجب الوجود، ثابت شد: یكى بى نیازى او از هر موجود دیگرى، زیرا اگر كمترین نیازى به موجود دیگرى داشته باشد آن موجود دیگر، علت او خواهد بود، و دانستیم كه معناى علت (در اصطلاح فلسفى) همین است كه موجود دیگرى نیازمند به او باشد. و دیگر آنكه موجوداتِ ممكن الوجود، معلول و نیازمند به او هستند و او نخستین علت براى پیدایش آنها مىباشد.
اینك با استفاده از این دو نتیجه، به بیان لوازم هر یك از آنها مىپردازیم و صفات سلبیّه و
ثبوتیّه واجب الوجود را اثبات مىكنیم البته براى اثبات هر یك از آنها براهین متعددى در كتب فلسفى و كلامى، ذكر شده است ولى ما براى رعایت سهولت فراگیرى و حفظ انسجام و پیوستگى مطالب، براهینى را انتخاب مىكنیم كه ارتباط آنها با برهان گذشته، محفوظ باشد.
اگر موجودى معلول و نیازمند به موجود دیگرى باشد وجودش تابع آن خواهد بود و با مفقود بودن علتش بوجود نخواهد آمد. به دیگر سخن: معدوم بودن موجودى در برههاى از زمان، نشانه نیازمندى و ممكن الوجود بودن آن است، و چون واجب الوجود، خودبخود وجود دارد و نیازمند به هیچ موجودى نیست همیشه موجود خواهد بود.
بدین ترتیب، دو صفت دیگر براى واجب الوجود، اثبات مىشود: یكى ازلى بودن، یعنى در گذشته، سابقه عدم نداشته است، و دیگرى ابدى بودن، یعنى در آینده هم هیچگاه معدوم نخواهد شد. و گاهى مجموع این دو صفت را تحت عنوان «سرمدى» بیان مىكنند.
بنابراین، هر موجودى كه سابقه عدم یا امكان زوال، داشته باشد واجب الوجود نخواهد بود، و بطلان فرض واجب الوجود بودنِ هر پدیده مادى، آشكار مىگردد.
یكى دیگر از لوازم واجب الوجود، بساطت و مركب نبودن از اجزاء است زیرا هر مركبى نیازمند به اجزاءش مىباشد و واجب الوجود از هرگونه نیازى منزّه و مبرّى است.
و اگر فرض شود كه اجزاء واجب الوجود، وجود بالفعلى ندارند بلكه مانند دو پاره خطِ مفروض در ضمن یك خط هستند، چنین فرضى نیز باطل است، زیرا چیزى كه داراى اجزاء بالقوه باشد عقلا قابل تجزیه خواهد بود هر چند در خارج، تحقق نیابد و معناى امكان تجزیه، امكان زوال كل است چنانكه اگر خط یك مترى به دو پاره خط نیم مترى، تقسیم شود دیگر خط یك مترى، وجود نخواهد داشت، و قبلا دانستیم كه واجب الوجود، امكان زوال ندارد.
و چون تركیب از اجزاء بالفعل و بالقوه، از خواص اجسام است ثابت مىشود كه هیچ موجود جسمانى، واجب الوجود نخواهد بود، و به دیگر سخن: تجرّد و جسمانى نبودن خداى متعال،
ثابت مىگردد. و نیز روشن مىشود كه خداى متعال، قابل رؤیت با چشم و قابل ادراك با هیچ حس دیگرى نیست، زیرا محسوس بودن آن خواص اجسام و جسمانیّات است.
از سوى دیگر، با نفى جسمیّت، سایر خواص اجسام مانند مكان داشتن و زمان داشتن نیز از واجب الوجود، سلب مىشود، زیرا مكان براى چیزى تصور مىشود كه داراى حجم و امتداد باشد. و همچنین هر چیز زماندارى از نظر امتداد و عمر زمانى، قابل تجزیه مىباشد و این نیز نوعى امتداد و تركیب از اجزاء بالقوه بشمار مىرود. بنابراین، نمىتوان براى خداى متعال، مكان و زمانى در نظر گرفت، و هیچ موجود مكاندار و زماندارى واجب الوجود نخواهد بود.
و سرانجام با نفى زمان از واجب الوجود، حركت و تحول و تكامل هم از او نفى مىشود زیرا هیچ حركت و تحولى بدون زمان، امكان پذیر نیست.
بنابراین، كسانى كه براى خدا مكانى مانند عرش، قائل شدهاند یا حركت و نزول از آسمان را به او نسبت دادهاند یا او را قابل رؤیت با چشم پنداشتهاند یا وى را قابل تحول و تكامل شمردهاند خدا را بدرستى نشناخته اند1.
بطور كلى هرگونه مفهومى كه دلالت بر نوعى نقص و محدودیت و نیاز، داشته باشد از خداى متعال نفى مىشود و معناى صفات سلبیّه الهى همین است.
نتیجه دومى كه از برهان گذشته بدست آمد این بود كه واجب الوجود، علت پیدایش ممكنات است. اینك به بررسى لوازم این نتیجه مىپردازیم و نخست، توضیحى كوتاه پیرامون اقسام علت مىدهیم و آنگاه ویژگیهاى علیّت الهى را بیان مىكنیم.
علت به معناى عامش بر هر موجودى كه طرف وابستگىِ موجود دیگرى باشد اطلاق مىگردد و حتى شامل شروط و معدّات هم مىشود. و علت نداشتن خداى متعال به این معنى
1. مكان داشتن و نزل از عرش و رؤیت با چشم از طوایفى از اهل سنت، و تحول و تكامل خدا از گروهى از فلاسفه غرب مانند هگل و برگسون و ویلیام جیمز و وایتهد، نقل شده است. ولى باید دانست كه نفى حركت و دگرگونى از خدا به معناى اثبات سكون براى او نیست بلكه به معناى ثبات ذات اوست، و ثبات، نقیض تغییر است اما سكون، عدم ملكه حركت مىباشد. و جز چیزى كه قابلیت حركت داشته باشد متصف به آن نمىگردد.
است كه هیچ نوع وابستگى به موجود دیگرى ندارد و حتى هیچ شرط و معدّى هم براى او نمىتوان در نظر گرفت.
اما علت بودن خداى متعال براى مخلوقات، به معناى هستى بخش است كه قسم خاصى از علیّت فاعلى مىباشد و براى توضیح این مطلب ناچاریم نظرى اجمالى به اقسام علت بیفكنیم و تفصیل آنها را به كتب فلسفى، حواله دهیم.
مى دانیم كه براى روییدن گیاه، وجود بذر و خاك مناسب و آب و هوا و... ضرورت دارد و نیز لازم است كه یك عامل طبیعى یا انسانى، بذر را در خاك بیفشاند و آب را به آن برساند. و همه اینها طبق تعریفى كه براى علت، ذكر شد علتهاى رویش گیاه بشمار مىروند.
این علتهاى گوناگون را مىتوان از دیدگاههاى مختلف، به اقسامى تقسیم كرد، مثلاً آن دسته از علل كه وجود آنها همواره براى وجود معلول، ضرورت دارد «علل حقیقى» و آن دسته دیگر كه بقاء آنها براى بقاء معلول، لازم نیست (مانند كشاورز براى گیاه) «علل اِعدادى» یا «معدّات» نامیده مىشوند. و نیز علتهاى جانشین پذیر را «علل جانشینى» و سایر علتها را «علل انحصارى» مىنامند.
اما نوع دیگرى از علت هست كه با همه آنچه در مورد رویش گیاه گفته شد تفاوت دارد، و نمونه آنرا مىتوان در مورد نفس و بعضى از پدیده هاى نفسانى ملاحظه كرد: هنگامى كه انسانى یك صورت ذهنى را در ذهن خودش ایجاد مىكند یا تصمیم بر انجام كارى مىگیرد پدیدهاى نفسانى و روانى بنام «صورت ذهنى» و بنام «اراده» تحقق مىیابد كه وجود آن، منوط به وجود نفس است و از اینروى، معلول آن بشمار مىرود. ولى این نوع معلول، بگونهاى است كه هیچ استدلالى از علتش ندارد و نمىتواند جدا و مستقل از آن وجود داشته باشد. در عین حال، فاعلیت نفس، نسبت به صورت ذهنى یا اراده، مشروط به شرایطى است كه از نقص و محدودیت و ممكن الوجود بودنِ آن، نشأت مىگیرد. بنابراین، فاعلیت واجب الوجود براى جهان، از فاعلیت نفس نسبت به پدیده هاى روانى هم بالاتر و كاملتر است و نظیرى در میان سایر فاعلها ندارد زیرا او بدون هیچگونه نیازى معلول خود را به وجود مىآورد معلولى كه تمام هستیش وابسته به اوست.
با توجه به آنچه گفته شد مىتوان چند ویژگى مهم را براى علت هستى بخش در نظر گرفت:
1- علت هستى بخش باید كمالات همه معلولات را به صورت كاملترى دارا باشد تا بتواند به هر موجودى به اندازه ظرفیّتش افاضه نماید برخلاف علتهاى معدّ و مادّى كه تنها زمینه تحول و تغییر معلولات را فراهم مىكنند و لزومى ندارد كه واجد كمالات آنها باشند، مثلاً لزومى ندارد كه خاك داراى گیاه باشد، یا پدر و مادر، واجد كمالات فرزندانشان باشند. اما خداى هستى بخش، باید در عین بساطت و تجزیه ناپذیرى، همه كمالات وجودى را داشته باشد1.
2- علت هستى بخش، معلول خود را از نیستى به هستى مىآورد، و در یك كلمه «آن را مىآفریند» و با آفرینش آن، چیزى از وجود وى كاسته نمىشود برخلاف فاعلهاى طبیعى كه كار آنها تنها دگرگون ساختن معلول موجود، و مصرف كردن نیرو و انرژى است. و فرض اینكه چیزى از ذات واجب الوجود، جدا و كنده شود مستلزم تجزیه پذیرى و تغییر پذیرى ذات الهى است كه بطلانش ثابت گردید.
3- علت هستى بخش، علتى است حقیقى، و از اینروى وجود او براى بقاء معلول ضرورت دارد، برخلاف علت اِعدادى كه بقاء معلول، نیازى به او ندارد.
بنابراین، آنچه از بعضى از متكلمین اهل سنت، نقل شده كه عالم در بقاء خودش نیازى به خدا ندارد، و نیز سخنى كه از برخى از فلاسفه غربى نقل شده كه جهان طبیعت همانند ساعتى است كه یك بار و براى همیشه كوك شده و دیگر كار كردنش نیاز به خدا ندارد، دور از حقیقت است. بلكه جهان هستى همواره در همه شئون و اطوارش نیازمند به خداى متعال مىباشد و اگر لحظهاى از افاضه هستى خوددارى كند هیچ چیزى باقى نخواهد ماند «اگر نازى كند از هم فرو ریزند قالبها».
1. باید دانست كه معناى واجد بودن كمالات مخلوقات، این نیست كه مفاهیم آنها (مانند مفهوم جسم و انسان) هم قابل صدق بر خداى متعال باشد زیرا اینگونه مفاهیم، حكایت از موجودات محدود و ناقص دارد و از اینروى قابل صدق بر خداى متعال كه داراى وجود و كمالات بى نهایت است نمىباشد.
پرسش
1- شناختن صفات خدا چه لزومى دارد؟
2- از برهان گذشته چه نتایجى به دست آمد؟
3- سرمدى بودن خدا را اثبات كنید.
4- چگونه مىتوان اثبات كرد كه ذات الهى بسیط است و اجزاء بالفعل و بالقوه ندارد؟
5- دلیل جسمانى نبودن خدا چیست؟
6- چرا خدا را نمىتوان دید؟
7- به چه دلیل خدا، مكان و زمان ندارد؟
8- آیا مىتوان حركت و سكون را به خدا نسبت داد؟ چرا؟
9- اقسام علت را بیان كنید.
10- ویژگیهاى علت هستى بخش را شرح دهید.
ـ مقدمه
ـ صفات ذاتیّه و فعلیّه
ـ اثبات صفات ذاتیّه
شامل: حیات
ـ علم
ـ قدرت
دانستیم كه خداى متعال كه علت هستى بخش جهان است همه كمالات وجود را دارد و هر نوع كمالى كه در هر موجودى یافت شود از اوست بدون اینكه با افاضه آن، چیزى از كمالات وى كاسته شود. و براى تقریب به ذهن مىتوان از این مثال بهره گرفت كه معلم از علم خود به متعلم مىآموزد بدون اینكه چیزى از علمش بكاهد. البته افاضه وجود و كمالات وجودى از طرف خداى متعالى، بسى بالاتر از این مثال است، و شاید رساترین تعبیر در این زمینه این باشد كه بگوییم: عالم هستى، پرتو و جلوهاى از ذات مقدس الهى است چنانكه از این آیه شریفه مىتوان استفاده كرد: «اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»1.
با توجه به كمالات نامتناهى الهى، هرگونه مفهومى كه دلالت بر كمال داشته باشد و مستلزم هیچ نقص و محدودیتى نباشد قابل صدق بر خداى متعال خواهد بود چنانكه در آیات كریمه قرآن و روایات شریفه و ادعیه و مناجاتهاى حضرات معصومین علیهم الصلوة و السلام مفاهیمى از قبیل نور و كمال و جمال و محبت و بهجت و مانند آنها به خداى متعال، نسبت داده شده است. اما آنچه در كتب عقاید و فلسفه و كلام اسلامى به عنوان صفات الهى، مطرح مىشود تعداد معینى از صفات است كه به دو دسته (صفات ذاتیّه و صفات فعلیّه) تقسیم مىگردد. از اینروى، نخست توضیحى درباره این تقسیم مىدهیم و سپس به ذكر و اثبات
1. سوره نور، آیه 35.
مهمترین آنها مىپردازیم.
صفاتى كه به خداى متعال، نسبت داده مىشود یا مفاهیمى است كه با توجه به نوعى از كمال، از ذات الهى انتزاع مىشود مانند حیات و علم و قدرت، و یا مفاهیمى است كه از نوعى رابطه بین خداى متعال و مخلوقاتش انتزاع مىشود مانند خالقیّت و رزاقیّت. دسته اول را «صفات ذاتیّه» و دسته دوم را «صفات فعلیّه» مىنامند.
فرق اصلى بین این دو دسته از صفات آنست كه در دسته اول، ذات مقدس الهى، مصداق عینى آنهاست، اما دسته دوم حكایت از نسبت و اضافهاى بین خداى متعال و آفریدگان دارد و ذات الهى و ذوات مخلوقات به عنوان طرفین اضافه در نظر گرفته مىشوند مانند صفت خالقیّت كه از وابستگى وجودى مخلوقات به ذات الهى، انتزاع مىشود و خدا و مخلوقات، طرفین این اضافه را تشكیل مىدهند و در خارج، حقیقت عینى دیگرى غیر از ذات مقدس الهى و ذوات مخلوقات بنام «آفریدن» وجود ندارد. البته خداى متعال در ذات خود قدرت بر آفریدن دارد ولى «قدرت» از صفات ذات است و «آفریدن» مفهومى است اضافى كه از مقام فعل، انتزاع مىشود و از اینروى «آفریدگار» از صفات فعلیه بشمار مىآید مگر اینكه بمعناى «قادر بر آفریدن» در نظر گرفته شود كه بازگشت به صفت قدرت مىكند.
مهمترین صفات ذاتیّه الهى، حیات و علم و قدرت است. و اما سمیع و بصیر اگر به معناى عالم به مسموعات و مُبْصرات، یا قادر بر سمع و ابصار باشد بازگشت به علیم و قدیر مىكند و اگر منظور از آنها شنیدن و دیدن بالفعل باشد كه از رابطه بین ذات شنونده و بیننده با اشیاء قابل شنیدن و دیدن انتزاع مىشود باید از صفات فعلیّه شمرده شود چنانكه گاهى «علم» نیز به همین عنایت بكار مىرود و بنام «علم فعلى» موسوم مىگردد.
بعضى از متكلمین، كلام و اراده را نیز از صفات ذاتیّه بشمار آوردهاند كه بعداً درباره آنها بحث خواهد شد.
ساده ترین راه براى اثبات حیات و قدرت و علم الهى اینست كه این مفاهیم هنگامى كه در مورد مخلوقات بكار مىرود حكایت از كمالات آنها مىكند پس باید كاملترین مرتبه آنها در علت هستى بخش، موجود باشد. زیرا هر كمالى كه در هر مخلوقى یافت شود از خداى متعال است و بخشنده آنها باید واجد آنها باشد تا به دیگران افاضه كند و ممكن نیست كسى كه حیات را مىآفریند خودش فاقد حیات باشد یا كسى كه علم و قدرت را به مخلوقات، افاضه مىكند خودش جاهل و ناتوان باشد. پس وجود این صفات كمالیه در بعضى از مخلوقات، نشانه وجود آنها در آفریدگار متعال مىباشد. بدون اینكه توأم با نقص و محدودیتى باشد. به دیگر سخن: خداى متعال، داراى حیات و علم و قدرت نامتناهى است. اینك به توضیح بیشترى درباره هر یك از این صفات مىپردازیم.
مفهوم حیات (= زنده بودن) در مورد دو دسته از مخلوقات بكار مىرود: یكى گیاهان كه داراى رشد و نمو هستند، و دیگرى حیوانات و انسان كه داراى شعور و اراده مىباشند. اما معناى اول، مستلزم نقص و نیاز است زیرا لازمه رشد و نمو اینست كه موجود رشد یابنده، در آغاز فاقد كمالى باشد و در اثر عوامل خارجى تغییراتى در آن پدید آید و تدریجاً به كمال جدیدى برسد، و چنین امورى را نمىتوان به خداى متعال نسبت داد چنانكه در بحث از صفات سلبیّه گذشت.
اما معناى دوم حیات، مفهومى است كمالى، و هر چند مصادیق امكانى آن، توأم با نقصها و محدودیتهایى هستند اما مىتوان براى آن، مرتبهاى نامتناهى در نظر گرفت كه هیچ نقص و محدودیت و نیازى نداشته باشد چنانكه مفهوم وجود و مفهوم كمال نیز چنین است.
اساساً حیات به معنایى كه ملازم با علم و فاعلیت ارادى است لازمه وجود غیرمادى مىباشد زیرا اگر چه حیات به موجودات مادى جاندار، نسبت داده مىشود اما در حقیقت، صفت روح آنهاست و بدنشان در اثر تعلق روح، متّصف به آن مىگردد. و به دیگر سخن: همچنانكه امتداد، لازمه وجود جسمانى است حیات نیز لازمه وجود مجرد (= غیرجسمانى) است. و با توجه به این مطلب، دلیل دیگرى بر حیات الهى بدست مىآید، و آن اینست، ذات مقدس
الهى مجرد و غیرجسمانى است چنانكه در درس پیشین به اثبات رسید، و هر موجود مجردى ذاتاً داراى حیات است، پس خداى متعال هم ذاتاً داراى حیات مىشاد.
مفهوم علم از بدیهى ترین مفاهیم است ولى مصادیقى كه از آن در میان مخلوقات مىشناسیم مصادیقى محدود و ناقص مىباشد و با این ویژگیها قابل اطلاق بر خداى متعال نخواهد بود. اما چنانكه اشاره شد عقل مىتواند براى این مفهوم كمالى، مصداقى را در نظر بگیرد كه هیچگونه نقص و محدودیتى نداشته باشد و عین ذات عالم باشد و آن همان علم ذاتى خداى متعال است.
علم خدا را از راههاى متعددى مىتوان اثبات كرد: یكى همان راهى است كه در اثبات همه صفات ذاتیّه، به آن اشاره شد یعنى چون علم در میان مخلوقات، وجود دارد باید كاملترین مرتبه آن در آفریننده آنها موجود باشد.
راه دیگر، كمك گرفتن از دلیل نظم است به این بیان: هر قدر پدیدهاى نظم و اتقان بیشترى برخوردار باشد دلالت بیشترى بر علم و دانش پدید آورندهاش دارد چنانكه یك كتاب علمى یا یك شعر زیبا یا هر اثر هنرى، دلالت بر دانش و ذوق و مهارت پدیدآوردهاش دارد و هیچگاه هیچ عاقلى چنین نمىپندارد كه مثلاً یك كتاب علمى یا فلسفى بوسیله فرد نادان و بى سوادى نوشته شده باشد. پس چگونه مىتوان احتمال داد كه این جهان عظیم با آن همه اسرار و شگفتیها از موجود بى علمى بوجود آمده باشد؟!
و بالاخره راه سوم، استفاده از مقدمات فلسفى نظرى (= غیربدیهى) است مانند این قاعده كه «هر موجود مجرد مستقلى داراى علم است» چنانكه در كتب مربوطه به اثبات رسیده است.
توجه داشتن به علم الهى، اهمیت زیادى در خودسازى دارد و از اینروى مكرراً در قرآن كریم بر آن تأكید شده است و از جمله مىفرماید: «یَعْلَمُ خائِنَةَ الْأَعْیُنِ وَ ما تُخْفِی الصُّدُورُ»1 یعنى خداى متعال از چشمهاى خیانتكار و راز دلها آگاه است.
1. سوره مؤمن، آیه 19.
در مورد فاعلى كه كار خود را با اراده و اختیار خویش انجام مىدهد گفته مىشود كه نسبت به كار خودش «قدرت» دارد. پس قدرت عبارتست از مبدأیت فاعل مختار براى كارى كه ممكن است از او سر بزند. و هر قدر فاعل از نظر مرتبه وجودى، كاملتر باشد داراى قدرت بیشترى خواهد بود و طبعاً موجودى كه داراى كمال بى نهایت باشد قدرتش نامحدود خواهد بود «إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ»1.
در اینجا باید چند نكته را خاطر نشان كنیم:
1- كارى كه متعلق قدرت قرار مىگیرد باید امكان تحقق داشته باشد پس چیزى كه ذاتاً محال یا مستلزم محال باشد مورد تعلق قدرت واقع نمىشود. و قدرت داشتن خدا بر هر كارى بدین معنى نیست كه فى المثل بتواند خداى دیگرى را بیافریند (زیرا خدا آفریدنى نیست) یا بتواند عدد (2) بودن از عدد (3) بزرگتر كند یا فرزندى را با فرض بودن، قبل از پدرش خلق كند.
2- لازمه قدرت داشتن بر هر كارى این نیست كه همه آنها را انجام دهد بلكه هر كارى را كه بخواهد انجام خواهد داد و خداى حكیم جز كار شایسته و حكیمانه را نمىخواهد و انجام نمىدهد هر چند قدرت بر انجام كارهاى زشت و ناپسند هم دارد. در درسهاى آینده توضیح بیشترى درباره حكمت الهى خواهد آمد.
3- قدرت به معنایى كه گفته شد متضمن اختیار هم هست و خداى متعال همچنانكه بالاترین قدرتها را دارد، كاملترین مراتب اختیار را نیز دارد و هیچ عاملى را نمىتواند او را براى انجام كارى تحت فشار قرار دهد یا اختیار را از او سلب كند، زیرا وجود و قدرت هر موجودى از اوست و هیچگاه مغلوب نیرویى كه خودش به دیگران داده است واقع نمىشود.
1. سوره بقره، آیه 20. و چندین آیه دیگر.
پرسش
1- چه مفاهیمى را مىتوان در مورد خداى متعال بكار برد؟
2- صفات ذاتیّه و فعلیّه را تعریف، و فرق بین آنها را بیان كنید.
3- راه كلى اثبات صفات ذاتیّه كدام است؟
4- حیات به چند معنى، استعمال مىشود و كدام معنى آن قابل اطلاق در مورد خداى متعال است؟
5- دلیل خاص بر حیات الهى را بیان كنید.
6- علم الهى را از سه راه اثبات كنید.
7- مفهوم قدرت را بیان و قدرت نامحدود الهى را اثبات كنید.
8- چه چیزهایى متعلق قدرت، واقع نمىشود؟
9- چرا خدا كارهاى زشت و ناپسند را انجام نمىدهد؟
10- مختار بودن خداى متعال را بیان كنید.
ـ مقدمه
شامل: خالقیّت
ـ ربوبیّت
ـ الوهیّت
چنانكه در درس قبلى بیان شد صفات فعلیّه عبارتست از مفاهیمى كه از مقایسه ذات الهى با مخلوقاتش با در نظر گرفتن نسبت و اضافه و رابطه خاصى انتزاع مىشود و آفریننده و آفریده، طرفین اضافه را تشكیل مىدهند مانند خود مفهوم «آفریدن» كه از ملاحظه وابستگى وجود مخلوقات به خداى متعال، انتزاع مىشود و اگر این رابطه در نظر گرفته نشود چنین مفهومى بدست نمىآید.
اضافات و روابطى كه بین خدا و خلق، در نظر گرفته مىشود حد و حصرى ندارد ولى از یك نظر مىتوان آنها را به دو دسته كلى، تقسیم كرد: یك دسته اضافاتى كه مستقیماً بین خدا و مخلوقاتى در نظر گرفته مىشود مانند ایجاد و خلق و ابداع و مانند آنها. و یك دسته اضافاتى كه بعد از لحاظ اضافات و روابط دیگرى منظور مىگردد مانند رزق. زیرا باید نخست، رابطه موجود روزى خوار را با چیزى كه از آن، ارتزاق مىكند در نظر گرفت، آنگاه تأمین آن را از طرف خداى متعال، مورد توجه قرار داد تا مفهوم رازق و رزاق بدست آید. و حتى ممكن است گاهى قبل از انتزاع صفت فعلى براى خداى متعال چندین نوع رابطه و اضافه، بین مخلوقات، لحاظ گردد و سرانجام، رابطه آنها با خداى متعال در نظر گرفته شود یا اضافهاى مترتّب بر چند اضافه قبلى بین خدا و خلق شود مانند مغفرت كه مترتّب بر ربوبیّت تشریعى الهى و تعیین احكام تكلیفى از طرف خداى متعال و عصیان آنها از طرف بنده، مىباشد.
حاصل آنكه: براى بدست آوردن صفات فعلیّه، باید مقایسهاى بین خداى متعال و
مخلوقات، انجام گیرد و نوعى رابطه و اضافه بین آفریننده و آفریدگان منظور شود تا مضهومى متضایف و قائم به طرفینِ اضافه بدست آید. و از اینروى، ذات مقدس الهى، خودبخود و بدون لحاظ این اضافات و نسبتها، مصداق صفات فعلیّه نخواهد بود. و همین است فرق اساسى بین صفات ذاتیّه و فعلیّه.
البته همانگونه كه قبلا اشاره شد ممكن است صفات فعلیّه را به لحاظ مبادى آنها در نظر گرفت و در این صورت، بازگشت به صفات ذاتیّه مىكند چنانكه اگر خالق یا خلاّق به معناى كسى كه مىتواند بیافریند در نظر گرفته شود به صفت «قدیر» بازمى گردد یا صفت «سمیع» و «بصیر» اگر به معناى عالم به مسموعات و مبصرات باشد بازگشت به «علیم» مىكند.
از سوى دیگر ممكن است بعضى از مفاهیمى كه از صفات ذاتیّه شمرده مىشود به معناى اضافى و فعلى در نظر گرفته شود و در این صورت از صفات فعلیّه، محسوب مىگردد چنانكه مفهوم «علم» در موارد متعددى در قرآن كریم به صورت صفت فعلى بكار رفته است1.
نكته مهمى را كه باید در اینجا خاطر نشان كنیم اینست: هنگامى كه رابطهاى بین خداى متعال و موجودات مادى در نظر گرفته مىشود و براساس آن، صفت فعلىِ خاصى براى خداى متعال، انتزاع مىگردد صفت مزبور به لحاظ تعلق به موجودات مادى كه یك طرف اضافه را تشكیل مىدهند مقید به قیود زمانى و مكانى مىگردد هر چند به لحاظ تعلق به خداى متعال كه طرفِ دیگرِ اضافه مىباشد منزه از چنین قیود و حدودى خواهد بود.
مثلاً روزى دادن به یك روزى خوار، در ظرف زمانى و مكانى خاصى انجام مىگیرد، اما این قیود، در حقیقت، مربوط به موجود روزى خوار است نه روزى دهنده. و ذات مقدس الهى از هرگونه نسبت زمانى و مكانى، منزه است.
این، نكتهاى است در خور دقت فراوان، و كلیدى است براى حل بسیارى از مشكلات در زمینه شناخت صفات و افعال الهى كه مورد اختلاف شدیدى بین اهل بحث و نظر، واقع شده است.
1. ر.ك: آیه 187 و آیه 235، از سوره بقره، و آیه 66، از سوره انفال، و آیه 18 و 27 از سوره الفتح و آیه 140 و 142 از سوره آل عمران و آیه 94 از سوره مائده و آیه 16 از سوره توبه و آیه 31 از سوره محمد(ص) و...
بعد از اثبات واجب الوجود به عنوان نخستین علت براى پیدایش موجوداتِ ممكن الوجود و در نظر گرفتن اینكه همگى آنها در هستى خودشان نیازمند به او هستند صفت خالقیت براى واجب الوجود، و مخلوقیت براى ممكنات انتزاع مىشود. مفهوم «خالق» كه براساس این رابطه وجودى بدست مىآید مساوى با علت هستى بخش و موجد (= ایجاد كننده) مىباشد و همه موجودات ممكن و نیازمند، طرف اضافه آن بوده، متّصف به مخلوقیت مىگردند.
ولى گاهى واژه «خلق» به معناى محدودترى در نظر گرفته مىشود و تنها موجوداتى كه از ماده قبلى بوجود آمدهاند طرف اضافه آن، قرار مىگیرد و در مقابل آن، مفهوم «ابداع» در مورد موجوداتى كه مسبوق به ماده قبلى نیستند (مانند مجردات و ماده نخستین) بكار مىرود. و بدین ترتیب، ایجاد به دو قسم خلق و ابداع، تقسیم مىگردد.
به هر حال، خلق كردن خدا مانند تصرفات انسان در اشیاء و ساختن مصنوعات نیست كه نیازى به حركت و بكار گرفتن اندامهاى بدن داشته باشد و حركت به عنوان «فعل» و پدیده حاصل از آن به عنوان «نتیجه فعل» تلقى شود و چنان نیست كه «آفریدن» چیزى و «آفریده» چیز دیگرى باشد زیرا علاوه بر اینكه خداى متعال از حركت و خواص موجودات جسمانى، منزه است اگر آفریدن خدا مصداق عینىِ زائد بر ذات آفریده مىداشت موجودى ممكن الوجود و مخلوقى از مخلوقات خدا به شمار مىرفت و سخن درباره آفریدن آن، تكرار مىشد. بلكه همانگونه كه در تعریف صفاتِ فعلیّه گفته شد اینگونه صفات، مفاهیمى هستند كه از صفات و نسبتهایى بین خدا و خلق، انتزاع مىشوند و قوام اضافه و نسبت به لحاظ عقل است.
از جمله روابطى كه بین خدا و خلق، لحاظ مىشود اینست كه مخلوقات نه تنها در اصل وجود و پیدایششان نیازمند به خدا هستند بلكه همه شئونِ وجودى آنها وابسته به خداى متعال است و هیچگونه استقلالى ندارد و او به هر نحوى كه بخواهد در آنها تصرف مىكند و
امورشان را تدبیر مىنماید.
هنگامى كه این رابطه را به صورت كلى در نظر بگیریم مفهوم ربوبیّت، انتزاع مىشود كه لازمه آن تدابیر امور است و مصادیق فراوانى، مانند حفظ و نگهدارى كردن، حیات بخشیدن و میراندن، روزى دادن، به رشد و كمال رساندن، راهنمایى كردن و مورد امر و نهى قرار دادن و... دارد.
شئون مختلف ربوبیّت را مىتوان به دو دسته كلى تقسیم كرد: ربوبیّت تكوینى كه شامل اداره امور همه موجودات و تأمین نیازمندیهاى آنها و در یك كلمه «كارگردانى جهان» مىشود، و ربوبیّت تشریعى كه اختصاص به موجودات ذى شعور و مختار دارد و شامل مسائلى از قبیل فرستادن انبیاء و نازل كردن كتب آسمانى و تعیین وظایف و تكالیف و جعل احكام و قوانین مىگردد.
حاصل آنكه: ربوبیّت مطلقه الهى بدین معنى است كه مخلوقات در همه شئون وجودى، وابسته به خداى متعال هستند وابستگیهایى كه به یكدیگر دارند سرانجام، به وابستگى همه آنها به آفریننده، منتهى مىشود و اوست كه بعضى از آفریدگان را بوسیله بعضى دیگر اداره مىكند و روزى خواران را بوسیله روزیهایى كه مىآفریند روزى مىدهد، و موجودات ذى شعور را با وسایل درونى (مانند عقل و سایر قواى ادراكى) و با وسایل بیرونى (مانند پیامبران و كتب آسمانى) هدایت مىكند و براى مكلفین، احكام و قوانینى وضع، و وظایف و تكالیفى تعیین مىكند.
ربوبیّت نیز مانند خالقیّت، مفهومى است اضافى با این تفاوت كه در موارد مختلف آن، اضافات خاصى بین خود مخلوقات هم در نظر گرفته مىشود چنانكه در مورد رزاقیّت گفته شد.
با دقت در مفهوم خالقیّت و ربوبیّت و اضافى بودن آنها روشن مىشود كه این دو با یكدیگر تلازم دارند و محال است ربّ جهان غیر از خالق آن باشد بلكه همان كسى كه مخلوقات را با ویژگیهاى خاص و وابستگى به یكدیگر مىآفریند آنها را نگهدارى و اداره هم مىكند. و در حقیقت، مفهوم ربوبیّت و تدبیر، از كیفیت آفرینش مخلوقات و همبستگى آنها انتزاع مىشود.
درباره مفهوم «اِله» و «اُلوهیّت» بحثهاى زیادى میان صاحبنظران، انجام گرفته كه در كتب تفسیر قرآن، مضبوط است. معنایى كه به نظر ما رجحان دارد اینست كه «اِله» به معناى «پرستیدنى» یا «شایسته عبادت و اطاعت» است مانند «كتاب» به معناى «نوشتنى» و چیزى كه شأنیّت نوشتن را دارد.
طبق این معنى، الوهیّت صفتى است كه براى انتزاع آن باید اضافه عبادت و اطاعت بندگان را نیز در نظر گرفت. و هر چند گمراهان، معبودهاى باطلى را براى خودشان برگزیدهاند اما كسى كه شایستگى عبادت و اطاعت را دارد همان كسى است كه خالق و ربّ ایشان مىباشد. و این حدّ نصاب اعتقادى است كه مىبایست هر كسى درباره خداى متعال داشته باشد یعنى علاوه بر اینكه خدا را به عنوان واجب الوجود و آفریدگار و كردگار و صاحب اختیار جهان مىشناسد باید او را شایسته عبادت و اطاعت نیز بداند و به همین جهت، این مفهوم در شعار اسلام (لا اله الاّ الله) اخذ شده است.
پرسش
1- ارتباط صفات ذاتیّه و فعلیّه، و كیفیت بازگشت آنها به یكدیگر را بیان كنید.
2- به چه لحاظى صفات فعلیّه، مقیّد به قیود زمانى و مكانى مىشوند؟
3- مفهوم خالقیّت را شرح دهید و فرق آن را با ایجاد و ابداع، بیان كنید.
4- چرا نمىتوان براى «آفریدن» مصداق عینىِ زائد بر ذوات مخلوقات در نظر گرفت؟
5- مفهوم ربوبیّت را بیان كنید.
6- اقسام ربوبیّت را شرح دهید.
7- تلازم خالقیّت و ربوبیّت را توضیح دهید.
8- مفهوم الوهیّت و تلازم آن را با خالقیّت و ربوبیّت، بیان كنید.
ـ مقدمه
ـ اراده
شامل: حكمت
ـ كلام
ـ صدق
یكى از مسائل جنجالىِ علم كلام، مسأله اراده الهى است كه از جهاتِ متعددى مورد بحث و اختلاف، واقع شده است مانند اینكه: آیا اراده از صفات ذاتى است یا از صفات فعلى؟ و آیا قدیم است یا حادث؟ و آیا واحد است یا متعدد؟ و...
و این همه، علاوه بر مباحثى است كه در فلسفه، پیرامون مطلق اراده و به ویژه اراده الهى، مطرح شده است.
بدیهى است بحث گسترده پیرامون این موضوع، متناسب با این كتاب نیست. از اینروى، نخست توضیحى درباره مفهوم اراده مىدهیم و آنگاه به بیان فشردهاى پیرامون اراده الهى مىپردازیم.
واژه «اراده» در محاورات عرفى، دست كم به دو معنى استعمال مىشود: یكى دوست داشتن، و دیگرى تصمیم گرفتن بر انجام كار.
معناى اول از نظر مورد، خیلى وسیعتر است و شامل دوست داشتنِ اشیاء خارجى1 و افعال خود شخص و افعال دیگران نیز مىشود. بخلاف معناى دوم كه تنها در مورد افعال خود
1. مانند این آیه شریفه «تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللّهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ» سوره انفال، آیه 87.
شخص بكار مىرود.
اراده بمعناى اول (= محبت) هر چند در مورد انسان، از قبیل اعراض و كیفیّات نفسانى است اما عقل مىتواند با تجرید جهات نقص، مفهوم عامّى را بدست بیاورد كه قابل اطلاق بر موجودات جوهرى و حتى بر خداى متعال باشد چنانكه در مورد علم نیز همین كار انجام مىدهد و از اینروى مىتوان «حبّ» را كه قابل اطلاق بر محبت الهى نسبت به ذات خودش هم مىباشد یكى از صفات ذاتیّه به شمار آورد. پس اگر منظور از اراده الهى، حبّ كمال باشد كه در مرتبه اول به كمال نامتناهى الهى، تعلق مىگیرد و در مراتب بعدى به كمالات سایر موجودات از آن جهت كه آثارى از كمال او هستند مىتوان آن را از صفات ذاتیّه، قدیم و واحد و عین ذات مقدس الهى دانست.
و اما اراده به معناى تصمیم گرفتن بر انجام كارى، بدون شك از صفات فعلیّه مىباشد كه به لحاظ تعلق به امر حادث، مقید به قیود زمانى مىگردد چنانكه در استعمالات قرآنى ملاحظه مىشود مانند «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»1.
ولى باید توجه داشت كه اتّصاف خداى متعال به صفات فعلیّه، به این معنى نیست كه تغییرى در ذات الهى حاصل شود یا عرَضى در آن، پدید آید بلكه بدین معنى است كه اضافه و نسبتى بین ذات الهى و مخلوقاتش از دیدگاه خاص و در شرایط معینى لحاظ مىشود و مفهوم اضافى ویژهاى به عنوان یكى از صفات فعلیّه، انتزاع مىگردد.
در مورد اراده، این رابطه در نظر گرفته مىشود كه هر مخلوقى از آن جهت كه داراى كمال و خیر و مصلحتى بوده آفریده شده است پس وجود آن در زمان و مكان خاص و یا كیفیت مخصوص، متعلق علم و محبت الهى قرار گرفته و به خواست خودش آن را آفریده است نه اینكه كسى او را مجبور كرده باشد. ملاحظه این رابطه، موجب انتزاع مفهومى اضافى بنام «اراده» مىگردد كه از نظر تعلق به شىء محدود و مقید، داراى حدود و قیودى خواهد بود، و همین مفهوم اضافى است كه متّصف به حدوث و كثرت مىشود زیرا اضافه، تابع طرفین است و حدوث و كثرتِ یكى از طرفین، كافى است كه این اوصاف به اضافه هم سرایت كند.
1. سوره یس، آیه 82.
با توجه به توضیحى كه درباره اداره الهى داده شد ضمناً روشن گردید كه این اراده به صورت گزافى و بى حساب، به ایجاد چیزى تعلق نمىگیرد بلكه آنچه اصالتاً مورد تعلق اراده الهى واقع مىشود جهت كمال و خیر اشیاء است. و چون تزاحم مادیّات، موجب نقض و زیان بعضى از آنها بوسیله بعضى دیگر مىشود مقتضاى محبت الهى به كمال اینست كه پیدایش مجموع آنها به گونهاى باشد كه خیر و كمال بیشترى بر آنها مترتّب گردد، و از سنجیدن اینگونه روابط، مفهوم «مصلحت» بدست مىآید و گرنه مصلحت، امرى مستقل از وجود مخلوقات نیست كه تأثیرى در پیدایش آنها داشته باشد چه رسد به اینكه در اداره الهى اثر بگذارد.
حاصل آنكه: چون افعال الهى از صفات ذاتیّه او مانند علم و قدرت و محبت به كمال و خیر، سرچشمه مىگیرد همیشه به صورتى تحقق مىیابد كه داراى مصلحت باشد یعنى بیشترین كمال و خیر بر آنها مترتب گردد و چنین ارادهاى به نام «اراده حكیمانه» نامیده مىشود و از اینجا صفت دیگرى براى خداى متعال در مقام فعل، به نام صفت «حكیم» انتزاع مىگردد كه مانند دیگر صفات فعلیّه، قابل بازگشت به صفات ذاتیّه خواهد بود.
البته باید توجه داشت كه انجام كار به خاطر مصلحت به این معنى نیست كه مصلحت، علت غائى براى خداى متعال باشد بلكه نوعى هدف فرعى و تبعى به شمار مىرود و علت غائىِ اصلى براى انجام كارها همان حبّ به كمال نامتناهى ذاتى است كه بالتّبع به آثار آن یعنى كمال موجودات هم تعلق مىگیرد، و از اینجاست كه گفته مىشود: علت غائى براى افعال الهى همان علت فاعلى است و خداى متعال، هدف و غرضى زائد بر ذات ندارد. اما این مطلب، منافاتى ندارد با اینكه كمال و خیر و مصلحت موجودات به عنوان هدف فرعى و تَبَعى به حساب آورده شود. و به همین معنى است كه افعال الهى در قرآن كریم، تعلیل به امورى شده كه بازگشت همه آنها به كمال و خیر مخلوقات است چنانكه آزمایش شدن و انتخاب بهترین
كارها و بندگى خدا كردن و رسیدن به رحمت خاص و جاودانى الهى1، به عنوان اهدافى براى آفرینش انسان، ذكر شده كه به ترتیب، هر كدام از آنها مقدمه دیگرى مىباشد.
یكى از مفاهیمى كه به خداى متعال، نسبت داده مىشود مفهوم تكلم و سخن گفتن است و بحث درباره كلام الهى از دیرباز، میان متكلمین مطرح بوده و حتى گفته شده كه علت نامیده شدن «علم كلام» به این نام، همین است كه اصحاب این علم، درباره كالم الهى بحث مىكردهاند و اشاعره، آنرا از صفات ذاتیّه و معتزله آن را از صفات فعلیّه مىشمرده اند. و یكى از موارد اختلاف شدید بین این دو دسته از متكلمین همین مسأله بوده كه آیا قرآن كه كلام خدا مىباشد مخلوق است یا غیرمخلوق؟ و حتى گاهى یكدیگر را بر سر این موضوع، تكفیر مىكرده اند!
با توجه به تعریفى كه براى صفات ذاتیّه و صفات فعلیّه شد به آسانى مىتوان دریافت كه سخن گفتن از صفات فعل است كه باید براى انتزاع آن، مخاطبى را در نظر گرفت كه مقصود گوینده را بوسیله شنیدن صورت یا دیدن مكتوب یا یافتن مفهومى در ذهن خودش و یا بصورت دیگرى دریابد. و در حقیقت، این مفهوم از رابطه بین خدا كه مىخواهد حقیقتى را بر كسى مكشوف سازد با مخاطبى كه آن حقیقت را درك مىكند انتزاع مىشود. مگر اینكه براى تكلم، معناى دیگرى منظور گردد و مثلاً به قدرت بر سخن گفتن یا علم به مفاد سخن، بازگردانده شود كه در این صورت، بازگشت به صفات ذاتیّه مىكند چنانكه نظیر آن در مورد بعضى دیگر از صفات فعلیّه گفته شد.
و اما قرآن، به معناى خطوط یا الفاظ یا مفاهیم موجود در اذهان یا حقیقت نورانى و مجرد آن، از مخلوقات است. مگر اینكه كسى علم ذاتى الهى را به عنوان حقیقت قرآن تلقى كند كه در این صورت، بازگشت آن به صفت ذاتى علم خواهد بود. ولى اینگونه تأویلات در مورد كلام
1. ر. ك: سوره هود: آیه 7، سوره ملك: آیه 2، سوره كهف: آیه 7، سوره ذاریات: آیه 56، سوره هود: آیه 108 و 119، سوره جاثیه: آیه 23، سوره آل عمران: آیه 15، سوره توبه: آیه 72.
الهى و قرآن كریم و مانند آنها، خارج از عرف محاوره است و باید از آنها اجتناب كرد.
سخنان الهى اگر به صورت امر و نهى و انشاء باشد وظایف عملى بندگان را تعیین مىكند و جاى اتّصاف به صدق و كذب را ندارد. اما اگر بصورت اِخبار از حقایق موجود یا حوادث گذشته و آینده باشد متّصف به صدق مىگردد چنانكه قرآن كریم مىفرماید: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِیثاً»1و هیچكس هیچ گونه عذرى براى عدم قبول آنها نخواهد داشت.
این صفت، اساس اعتبار نوع دیگرى از استدلال (استدلال نقلى و تعبّدى) براى اثبات مسائل فرعى جهان بینى و بسیارى از مسائل ایدئولوژى را تشكیل مىدهد.
از جمله دلایل عقلى كه براى اثبات این صفت مىتوان اقامه كرد اینست كه سخن گفتن خدا از شئون ربوبیّت الهى و تدبیر جهان و انسان، و براساس علم و حكمت، و به منظور هدایت مخلوقات و فراهم كردن وسیله شناختهاى صحیح براى مخاطبین است و اگر امكان مخالفت با واقع داشته باشد اعتمادى بر آنها نخواهد بود و موجب نقض غرض شده خلاف حكمت الهى خواهد بود.
1. سوره نساء، آیه 87.
پرسش
1- اراده الهى به چه معنى از صفات ذاتیّه، و به چه معنى از صفات فعلیّه شمرده مىشود؟
2- براى انتزاع مفهوم اراده به عنوان صفت فعلى، چه رابطهاى بین خدا و مخلوقات، در نظر گرفته مىشود؟
3- اراده الهى چگونه متّصف به حدوث و كثرت مىگردد؟
4- حكمت الهى را بیان كنید.
5- مفهوم مصلحت چگونه بدست مىآید؟
6- به چه معنى مىتوان مصلحت و خیر و كمال مخلوقات را هدف آفرینش بشمار آورد؟
7- كلام الهى را شرح دهید.
8- دلیل عقلى بر صادق بودن خداى متعال را بیان كنید.
ـ مقدمه
ـ علل انحراف
شامل: 1 ـ علل روانى
2- علل اجتماعى
3- علل فكرى
مبارزه با عوامل انحراف
در نخستین درس، اشاره شد كه جهان بینى ها را مىتوان به دو دسته كلى (جهان بینى الهى و جهان بینى مادى) تقسیم كرد و مهمترین اختلاف میان آنها مسأله وجود آفریدگار دانا و تواناست كه جهان بینى الهى بعنوان یك اصل اساسى، بر آن پاى مىفشرد و جهان بینى مادى، آن را انكار مىكند.
در درسهاى قبلى در حدودى كه متناسب با این كتاب بود به اثبات وجود خدا و بیان مهمترین صفات سلبیّه و ثبوتیّه و ذاتیّه و فعلیّه الهى پرداختیم و اینك براى مضاعف شدن اعتقاد به این اصل اساسى، به نقد كوتاهى از جهان بینى مادى مىپردازیم تا علاوه بر تثبیت موضع جهان بینىِ الهى، سستى و بى پایگى جهان بینى مادى نیز مستقیماً روشن گردد.
براى این منظور، نخست به علل و عوامل انحراف از بینش الهى و گرایش به الحاد، اشارهاى مىكنیم و سپس مهمترین نقاط ضعف جهان بینىِ مادى را توضیح مىدهیم.
الحاد و مادّیگرى، سابقهاى طولانى در تاریخ بشر دارد و علیرغم اینكه همواره در جوامع بشرى ـ تا آنجا كه شواهد تاریخى و دیرینهشناسى نشان مىدهد ـ اعتقاد به آفریدگار، وجود داشته است از زمانهاى قدیم، افراد یا گروههاى ملحد و منكر خدا هم یافت مىشده اند. ولى رواج بى دینى از قرن هجدهم میلادى در اروپا آغاز شد و اندك اندك به سایر مناطقِ جهان،
سرایت كرد.
این پدیده هر چند به صورت عكس العملى در برابر دستگاه كلیسا و بر ضدّ مسیحیّت، شروع شد اما موج آن، سایر ادیان و مذاهب را نیز در برگرفت و گرایش به بى دینى همراه با صنعت و هنر و تكنولوژى مغرب زمین به دیگر سرزمینها صادر گردید و در قرن اخیر، توأم با اندیشه هاى اجتماعى ـ اقتصادى ماركسیسم در بسیارى از كشورها شیوع یافت و بزرگترین آفت را براى انسانیت گدید آورد.
علل و عواملى كه موجب پیدایش یا رشد گسترش این پدیده انحرافى شده فراوان است و بررسى همه آنها نیاز به كتاب مستقلى دارد1 ولى بطور كلى مىتوان از سه دسته علل و عوامل، یاد كرد:
1- علل روانى: یعنى انگیزه هایى كه ممكن است براى بى دینى و گرایش به الحاد، در شخص وجود داشته باشد هر چند خودش از تأثیر آنها آگاه نباشد. و مهمترین آنها راحت طلبى و میل به بى بند و بارى و نداشتن مسئولیّت است. یعنى از یك سوى، زحمت تحقیق و پژوهش ـ به خصوص درباره امورى كه لذت مادّى و محسوسى ندارد ـ مانع از این مىشود كه افراد تنبل و راحت طلب و دون همت، درصدد تحقیق برآیند، و از سوى دیگر، میل به آزادى حیوانى و بى بند و بارى و نداشتن مسئولیّت و محدودیت، آنان را از گرایش به جهان بینى الهى، باز مىدارد. زیرا پذیرفتن بینش الهى و اعتقاد به آفریدگار حكیم، ریشه یك سلسله اعتقادات دیگر را تشكیل مىدهد كه لازمه آنها مسئولیّت انسان در همه رفتارهاى اختیارى است، و چنین مسئولیّتى اقتضاء دارد كه در بسیارى از موارد، از خواسته هاى خودش چشم پوشى كند و محدودیتهایى را بپذیرد، و پذیرفتن این محدودیتها با میل به بى بند و بارى، سازگار نیست. از اینروى، این میل حیوانى، هر چند به صورت ناخودآگاه، موجب مىشود كه ریشه این مسئولیتها را بزند و اساساً وجود خداى متعال را انكار كند.
عوامل روانى دیگرى نیز در گرایش به بى دینى مؤثر است كه به دنبال سایر عوامل ظاهر مىگردد.
1. بخشى از این علل و عوامل از مرحوم استاد مطهرى در كتاب «علل گرایش مادّیگرى» مورد بررسى قرار داده اند.
2- علل اجتماعى: یعنى اوضاع و احوال اجتماعىِ نامطلوبى كه در پارهاى از جوامع، پدید مىآید و متصدّیان امور دینى، نقشى در پیدایش یا گسترش آنها دارند. در چنین شرایطى بسیارى از مردم كه از نظر تفكر عقلانى، ضعیف هستند و نمىتوانند مسائل را به درستى تجزیه و تحلیل كنند و علل واقعى رویدادها را تشخیص دهند این نابسامانیها را به دلیل دخالت دینداران در وقوع آنها، به حساب مكتب و دین مىگذارند و چنین مىپندارند كه اعتقادات دینى، موجب پیدایش اینگونه اوضاع و احوال نامطلوب شده است و از اینروى، از دین و مذاهب بیزار مىشوند.
نمونه هاى بارز این دسته از علل و عوامل را مىتوان در اوضاع اجتماعى اروپا در عهد رنسانس، ملاحظه كرد كه رفتارهاى ناشایست كلیسائیان در زمینه هاى مذهبى و حقوقى و سیاسى، عامل مهمى براى بیزارى مردم از مسیحیّت و بطور كلى از دین و دیندارى گردید.
توجه به تأثیر این دسته از عوامل، براى همه دست اندركاران امور دینى، ضرورت دارد تا حساسیّت موقعیّت و اهمیّت مسئولیت خودشان را درك كنند و بدانند كه لغزشهاى آنان مىتواند موجب گمراهى و بدبختى جامعهاى شود.
3- علل فكرى: یعنى اوها و شبهاتى كه به ذهن شخص مىآید یا از دیگران مىشنود و در اثر ضعف نیروى تفكر و استدلال، قدرت بر دفع آنها را ندارد و كمابیش تحت تأثیر آنها قرار مىگیرد و دست كم، موجب تشویش و اضطراب ذهن، و مانع از حصول اطمینان و یقین مىگردد.
این دسته از عوامل نیز به نوبه خود، قابل تقسیم به دسته هاى فرعى است مانند شبهات مبنى بر حس گرایى، شبهات ناشى از عقاید خرافى، شبهات ناشى از تبیینهاى نادرست و استدلالهاى ضعیف، شبهات مربوط به حوادث و رویدادهاى ناگوارى كه پنداشته مىشود خلاف حكمت و عدل الهى است، شبهات ناشى از فرضیّه هاى علمى كه مخالف با عقاید دینى، تلقى مىشود و شبهاتى كه مربوط به پارهاى از احكام و مقررات دینى به خصوص در زمینه مسائل حقوقى و سیاسى است.
و گاهى دو یا چند عامل، مجموعاً موجب شك و تردید، یا انكار و الحاد مىشود چنانكه گاهى ناهنجاریهاى گوناگون روانى، زمینه را براى دامن زدن به شبهات و اوهام، فراهم مىكند
و بیمارى روانىِ «وسواس فكرى» را پدید مىآورد و در نتیجه، شخص بیمار، به هیچ دلیل و برهانى قانع نمىشود چنانكه شخص مبتلى به وسواس در عمل، به صحّتِ كارى كه انجام مىدهد مطمئن نمىگردد و مثلاً دهها بار دستش را در آب فرو مىبرد و باز هم اطمینان به طهارت آن پیدا نمىكند با اینكه چه بسا از اول، طاهر بوده و نیازى به تطهیر نداشته است!
با توجه به تنوع و گونه گونىِ علل و عوامل انحراف، روشن مىشود كه مبارزه و برخورد با هر یك از آنها شیوه خاص و محل و شرایط ویژهاى را مىطلبد. مثلاً علل روانى و اخلاقى را باید بوسیله تربیت صحیح و توجه دادن به ضررهایى كه بر آنها مترتّب مىشود علاج كرد چنانكه در درس دوم و سوم، ضرورت پى جویى دین و ضرر بى تفاوتى نسبت به آن را بیان كردیم.
همچنین براى جلوگیرى از تأثیر سوء عوامل اجتماعى ـ علاوه بر جلوگیرى عملى از بروز چنین عواملى مىبایست فرق بین نادرستى دین با نادرستى رفتار دینداران را روشن ساخت. ولى بهرحال، توجه به تأثیر عوامل روانى و اجتماعى، دست كم این فایده را دارد كه شخص، كمتر به صورت ناخودآگاه، تحت تأثیر آنها واقع شود.
نیز براى جلوگیرى از تأثیرات سوء عوامل فكرى باید شیوه هاى متناسبى را اتّخاذ كرد و از جمله، عقاید خرافى را از عقاید صحیح، تفكیك كرد، و از بكار گرفتن استدلالات ضعیف و غیرمنطقى براى اثبات عقاید دینى، اجتناب ورزید و نیز باید روشن كرد كه ضعف دلیل، نشانه نادرستى مدّعا نیست و...
بدیهى است بررسى همه علل و عوامل انحراف، و بیان روش مناسب براى مبارزه با هر یك از آنها مناسب این مبحث نیست. از اینروى، تنها به ذكر پارهاى از علل فكرىِ گرایش به الحاد و پاسخ به شبهات مربوط به آنها بسنده خواهیم كرد.
پرسش
1- نقد و بررسى جهان بینى مادّى چه فایدهاى دارد؟
2- چگونه گرایش الحادى در قرنهاى اخیر، گسترش یافت؟
3- علل روانى انحراف از دین را بیان كنید؟
4- علل اجتماعى این پدیده را شرح دهید.
5- علل فكرى و شاخه هاى آن را بیان كنید.
6- وسواس فكرى چگونه پدید مىآید؟
7- راه مبارزه با علل انحراف چیست؟
1- اعتقاد به موجود نامحسوس
شامل: 2 ـ نقش ترس و جهل در اعتقاد به خدا
3- آیا اصل علیّت، یك اصل كلّى است؟
4- دستاوردهاى علوم اجتماعى
یكى از شبهات ساده در زمینه خداشناسى اینست كه چگونه مىتوان به وجود موجودى معتقد شد كه قابل درك حسّى نیست؟
این شبهه، در ذهن افراد ساده اندیش به صورت «استبعاد» پدید مىآید ولى اندیشمندانى نیز پیدا شدهاند كه اساس تفكر خود را بر «اصالت حسّ» قرار دادهاند و موجود نامحسوس را انكار كردهاند یا دست كم، آن را قابل شناخت یقینى ندانسته اند.
پاسخ این شبهه آنست كه ادراكات حسّى، در اثر ارتباط اندامهاى بدن با اجسام و جسمانیّات، حاصل مىشود و هر كدام از حواس ما نوعى از پدیده هاى مادّى و متناسب با خودش را در شرایط معیّنى درك مىكند و همانگونه كه نمىتوان توقّع داشت كه چشم، صداها را درك كند یا گوش، رنگها را ببیند نباید انتظار داشت كه مجموع حواسّ ما هم همه موجودات را درك كند.
زیرا اولا در میان موجودات مادّى هم چیزهایى وجود دارد كه قابل درك حسى نیست چنانكه حواسّ ما از درك انوار ماوراءبنفش و مادون قرمز و امواج الكترومنیتیك و... عاجز است.
ثانیاً ما بسیارى از حقایق را از غیر راه حواسّ ظاهرى، درك مىكنیم و اعتقاد یقینى به وجود آنها پیدا مىكنیم با اینكه قابل درك حسّى نیستند. مثلاً از حالت ترس و محبت، یا اراده و تصمیم خودمان آگاه هستیم و اعتقاد یقینى به وجود آنها داریم در صورتى كه این پدیده هاى
روانى همانند خود روح، قابل درك حسّى نیستند و اساساً خود «ادراك» امرى غیرمادّى و نامحسوس است.
پس درك نشدن چیزى بوسیله اندامهاى حسّى، نه تنها دلیلى بر عدم وجود آن نیست بلكه حتى نباید موجب استبعاد هم بشود.
شبهه دیگرى كه از سوى بعضى از جامعه شناسان، مطرح شده اینست كه اعتقاد به وجود خدا در اثر ترس از خطرها به ویژه خطرهاى ناشى از زلزله و صاعقه و مانند آنها پدید آمده است و در واقع، بشر براى آرامش روانى خودش (العیاذ باللّه) یك موجود خیالى را بنام «خدا» ساخته و به پرستش آن پرداخته است. و به همین جهت، هر قدر علل طبیعىِ پدیده ها و راه ایمنى از خطرها بیشتر شناخته شود اعتقاد به وجود خدا ضعیفتر مىگردد.
ماركسیستها این شبهه را با آب و تاب زیاد، در كتابهاى خودشان به عنوان یكى از دستاوردهاى «علم جامعه شناسى» مطرح مىكنند و آن را وسیلهاى براى فریفتن ناآگاهان، قرار مىدهند.
در پاسخ باید گفت:
اولا مبناى این شبهه، فرضیهاى است كه بعضى از جامعه شناسان، طرح كردهاند و هیچ دلیل علمى بر صحّت آن، وجود ندارد.
ثانیاً در همین عصر، بسیارى از اندیشمندان بزرگ كه بیش از دیگران، از علل پدیده ها آگاه بوده و هستند اعتقاد جزمى و یقینى به وجود خداى حكیم داشته و دارند1. پس چنان نیست كه اعتقاد به وجود خدا، ناشى از ترس و جهل باشد.
ثالثاً اگر ترس از پارهاى رویدادها یا نشناختن علل طبیعىِ پارهاى از پدیده ها موجب توجه به خدا گردد بدین معنى نخواهد بود كه خدا، زاییده ترس و جهل انسان است. چنانكه بسیارى
1. مانند انیشتاین و كرسى موریس و الكسیس كارل و دانشمندان برجسته دیگرى كه مقالاتى پیرامون جود خدا نوشتهاند و بخشى از آنها در كتاب «اثبات وجود خدا» گردآورى شده است.
از انگیزه هاى روانى مانند لذت طلبى و شهرت طلبى و... موجب تلاشهاى علمى و فنى و فلسفى مىشود ولى زیانى به اعتبار آنها نمىزند.
رابعاً اگر كسانى خدا را به عنوان پدیدآورنده پدیده هاى مجهول العلّه شناختهاند و حتى اگر با كشف علل طبیعىِ آنها از ایمانشان كاسته شده است باید آن را دلیل ضعف بینش و ایمان آنان دانست نه دلیل بى اعتبارى اعتقاد به خدا، زیرا حقیقت اینست كه علیّت خداى متعال نسبت به پدیده هاى جهان از سنخ تأثیر علتهاى طبیعى و در عرض آنها نیست بلكه علیّتى است فراگیر و در طول تأثر همه علتهاى مادّى و غیرمادّى1. و شناختن و نشناختن علل طبیعى، تأثیرى در اثبات و نفى آن ندارد.
شبهه دیگرى كه بعضى از اندیشمندان غربى، مطرح كردهاند اینست كه اگر اصل علیّت، داراى كلیّت باشد باید براى خدا هم علتى در نظر گرفت در صورتى كه فرض اینست كه او علت نخستین مىباشد و علتى ندارد. پس پذیرفتن خداى بى علت، نقض قانون علیّت و دلیل بر عدم كلّیّت آن است، و اگر كلّیّت آن را نپذیریم نمىتوانیم براى اثبات واجب الوجود، از این اصل، استفاده كنیم. زیرا ممكن است كسى بگوید كه اصل مادّه یا انرژى، خودبخود و بدون علت بوجود آمده و تحوّلات آن به پیدایش سایر پدیده ها انجامیده است.
این شبهه ـ همانچونه كه در درس هفتم اشاره شد ـ در اثر تفسیر نادرست براى اصل علیّت، پدید آمده است. یعنى چنین پنداشتهاند كه مفاد اصل مزبور اینست كه «هر چیزى احتیاج به علت دارد» در صورتى كه تعبیر صحیح آن اینست كه «هر ممكن الوجود یا هر موجود وابسته و نیازمندى احتیاج به علت دارد» و این قاعدهاى است كلى و ضرورى و استثناءناپذیر. اما فرض اینكه اصل مادّه یا انرژى بدون علت، پدید آمده و تحوّلات آن، موجب پیدایش پدیده هاى جهان شده است اشكالات زیادى دارد كه در درسهاى آینده به بیان آنها خواهیم پرداخت.
1. در درسهاى آینده توضیح بیشترى در این باره خواهد آمد.
یكى دیگر از شبهات اینست كه اعتقاد به وجود آفریدگار براى جهان و انسان، با پارهاى از دستاوردهاى علوم جدید، سازگار نیست. مثلاً در شیمى، ثابت شده كه مقدار مادّه و انرژى، همواره ثابت است و بنابراین، هیچ پدیدهاى از نیستى بوجود نمىآید و هیچ موجودى هم به كلى نابود نمىگردد، در صورتى كه خداگرستان معتقدند كه خدا آفریدگان را از نیستى به هستى آورده است.
همچنین در زیست شناسى، ثابت شده كه موجودات زنده، از موجودات بى جان پدید آمدهاند و تدریجاً تطوّر و تكامل یافتهاند تا به پیدایش انسان انجامیده است در صورتى كه خداگرستان معتقدند كه خدا هر یك از آنها را جداگانه آفریده است.
در پاسخ باید گفت:
اولا قانون بقاء مادّه و انرژى به عنوان یك قانون علمى و تجربى، تنها در مورد پدیده هاى قابل تجزیه، معتبر است و نمىتوان براساس آن، این مسأله فلسفى را حل كرد كه آیا مادّه و انرژى، ازلى و ابدى است یا نه؟
ثانیاً همیشگى بودن و ثابت بودن مقدار مجموع مادّه و انرژى، به معناى بى نیازى از آفریننده نیست بلكه هر قدر عمر جهان، طولانىتر باشد نیاز بیشترى به آفریدگار خواهد داشت زیرا ملاك احتیاج معلول به علت، امكان و وابستگى ذاتىِ آن است نه حدوث و محدودیّت زمانى آن.
به دیگر سخن: مادّه و انرژى علت مادى جهان را تشكیل مىدهند نه علت فاعلى آن را، و خودشان نیز محتاج به علت فاعلى هستند.
ثالثاً ثابت بودن مقدار مادّه و انرژى، مستلزم نفى پیدایش پدیده هاى جدید و افزایش و كاهش آنها نیست و پدیده هایى از قبیل روح و حیات و شعور و اراده و... از قبیل مادّه و انرژى نیستند تا افزایش و كاهش آنها منافاتى با قانون بقاء مادّه و انرژى داشته باشد.
رابعاً فرضیه تكامل ـ علاوه بر اینكه هنوز هم از اعتبار علمىِ كافى، برخوردار نشده و از طرف بسیارى از دانشمندان بزرگ، مردود شناخته شده است ـ منافاتى با اعتقاد به خدا ندارد و حداكثر، نوعى علیّت اِعدادى را میان موجودات زنده، اثبات مىكند نه اینكه رابطه آنها را با
خداى هستى بخش، نفى نماید. و شاهد آن اینست كه بسیارى از طرفداران همین فرضیه، معتقد به خداى آفریدگار براى جهان و انسان بوده و هستند.
پرسش
1- حسّ گرایى و انكار امور نامحسوس، چه اشكالاتى دارد؟
2- چه اشكالاتى بر فرضیه بعضى از جامعه شناسان، وارد است كه منشأ اعتقاد به وجود خدا را ترس و جهل بشر پنداشته اند؟
3- آیا اعتقاد به وجود خدا منافاتى با كلّیّت اصل علیّت دارد؟ چرا؟
4- آیا قانون بقاء مادّه و انرژى، منافاتى با اعتقاد به آفریدگار جهان دارد؟ چرا؟
5- آیا فرضیه تكامل، اعتقاد به وجود خدا را ابطال كرده است؟ چرا؟
ـ اصول جهان بینى مادّى
ـ بررسى اصل اول
شامل: ـ بررسى اصل دوم
ـ بررسى اصل سوم
ـ بررسى اصل چهارم
براى جهان بینى مادّى مىتوان اصولى را بدین شرح در نظر گرفت:
نخست آنكه هستى، مساوى با مادّه1 و مادیّات است و چیزى را مىتوان موجود دانست كه یا مادّه و داراى حجم و امتدادات سه گانه (طول و عرض و ضخامت) باشد، یا از خواص مادّه به شمار آید و به تَبع خود ماده، داراى كمیّت و قابل انقسام باشد. براساس همین اصل، وجود خدا به عنوان یك موجود غیرمادّى و فوق طبیعى، انكار مىگردد.
دوم آنكه مادّه، ازلى و ابدى و ناآفریدنى است و احتیاج به هیچ علتى ندارد، و طبق اصطلاح فلسفى ما «واجب الوجود» است.
سوم آنكه براى جهان، هدف و علت غائى نمىتوان قائل شد زیرا فاعلِ با شعور و ارادهاى ندارد كه بتوان هدفى را به او نسبت داد.
چهارم آنكه پدیده هاى جهان (نه اصل مادّه) در اثر انتقال ذرات مادّه و تأثیر آنها بر یكدیگر، پدید مىآیند و از اینروى مىتوان پدیده هاى قبلى را نوعى شرط و علت اِعدادى براى پدیده هاى بعدى دانست و حداكثر مىتوان نوعى فاعلیّت طبیعى را در میان مادیّات پذیرفت و مثلاً درخت را فاعل طبیعى براى میوه به حساب آورد یا پدیده هاى فیزیكى و شیمیائى را به
1. براى آشنایى با مفهوم و تعریف ماده رجوع كنید به: پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیك، جهان بینى مادى ص 292 ـ 297، و آموزش فلسفه، جلد دوم، درس چهل و یكم.
عاملهاى آنها نسبت داد ولى هیچ پدیدهاى احتیاج به فاعل الهى و هستى بخش ندارد.
اصل پنجمى را نیز مىتوان بر اصول یاد شده افزود كه مربوط به شناختشناسى است و از یك نظر، تقدّم بر سایر اصول دارد و آن اینست: تنهاشناختى اعتبار دارد كه برخاسته از تجربه حسّى باشد، و چون تجارب حسّى، تنها وجود مادّه و مادیّات را اثبات مىكند و وجود هیچ چیز دیگرى قابل قبول نخواهد بود.
اما نادرستى این اصل، در درس سابق آشكار شد1 و دیگر احتیاج به نقد مجرد ندارد، از اینروى به بررسى سایر اصول مىپردازیم:
این اصل كه اساسى ترین اصل در جهان بینى مادّى به شمار مىرود چیزى جز ادّعادى گزاف و بى دلیل نیست و هیچچونه برهانى بر نفى ماوراء طبیعت نمىتوان اقامه كرد مخصوصاً براساس معرفتشناسى ماتریالیستى كه بر اصالت حسّ و تجربه، استوار است. زیرا روشن است كه هیچ تجربه حسّى نمىتوان در ماوراء قلمرو خودش كه مادّه و مادیّات مىباشد سخنى بگوید و چیزى را اثبات یا نفى كند، و حداكثر چیزى كه براساس منطقِ حسّ گرایى مىتوان اظهار داشت اینست كه بر طبق آن نمىتوان وجود ماوراءطبیعت را اثبات كرد، پس دست كم باید احتمال وجود آن را بپذیرند. و قبلا اشاره كردیم كه انسان، بسیارى از امور غیرمادّى را كه داراى ویژگیهاى مادّه و خواص مادّه نیستند و از جمله خود روح را با علم حضورى، درك مىكند، و نیز براهین عقلى زیادى بر وجود امور مجرد، اقامه شده كه در كتب فلسفى، مضبوط است2. و از بهترین شواهد بر وجود روح مجرد، رؤیاهاى صادقانه و بسیارى از كارهاى مرتاضان و نیز معجزات و كرامات انبیاء و اولیاء خدا (علیهم الصلوة و السلام) است3. به هر حال، براهینى كه بر وجود خداى متعال و جسمانى نبودن او اقامه شده4 براى ابطال این اصل، كفایت مىكند.
1. براى اطلاع بیشتر رجوع كنید به: ایدئولوژى تطبیقى، درس هشتم تا شانزدهم، و آموزش فلسفه، درس سیزدهم تا هیجدهم.
2. براى نمونه، رجوع كنید به: آموزش فلسفه، جلد دوم، درس چهل و چهارم و چهل و نهم.
3. ر. ك: نقدى فشرده بر اصول ماركسیسم، درس دوم.
4. ر. ك: درس هفتم و هشتم از همین كتاب، درس شصت و دوم و شصت سوم از آموزش فلسفه.
در این اصل بر ازلى و ابدى بودن مادّه، تأكید و سپس نتیجه گیرى شده كه مادّه، ناآفریدنى است.
ولى اولا ازلى و ابدى بودن مادّه، براساس دلایل علمى و تجربى، قابل اثبات نیست، زیرا بُرد تجربه، محدود است و هیچ تجربهاى نمىتواند بى نهایت بودن جهان را از نظر زمان یا مكان، اثبات كند.
و ثانیاً فرض ازلى بودن مادّه، مستلزم بى نیازى آن از آفریننده نیست چنانكه فرض یك حركت مكانیكىِ ازلى، مستلزم فرض نیروى محرك ازلى است نه بى نیازى آن از نیروى محرّك.
افزون بر این، ناآفریدنى بودن مادّه به معناى واجب الوجود بودنِ آن است و در درس هشتم اثبات كردیم كه محال است ماده، واجب الوجود باشد.
اصل سوم، انكار هدفمندى جهان است كه نتیجه طبیعىِ انكار آفریدگار مىباشد و طبعاً با اثبات وجود خداى حكیم، این اصل هم ابطال مىشود. علاوه بر این، جاى این سؤال هست كه چگونه هر انسان عاقلى با مشاهده نظام شگفت انچیز جهان و هماهنگى پدیده هاى آن و فواید و مصالح بیشمارى كه بر آنها مترتّب مىشود، پى به هدفمندى جهان نمىبرد؟!
چهارمین اصلِ جهان بینى مادّى، منحصر دانستن علیّت در روابط مادّى پدیده هاست كه اشكالات زیادى بر آن، وارد مىشود و مهمترین آنها از این قرار است:
نخست: آنكه طبق این اصل نباید هیچگاه موجود جدیدى در جهان بوجود بیاید در صورتى كه ما همواره شاهد پیدایش موجودات نوینى به خصوص در عالم حیوانات و انسان هستیم كه مهمترین آنها حیات و شعور و عواطف و احساسات و فكر و ابتكار و اراده است.
ماتریالیستها مىگویند: این پدیده ها هم چیزى جز خواصّ مادّه نیستند!
در جواب مىگوییم: اولا ویژگى تفكیك ناپذیر مادّه و مادیّات، امتداد و قسمت پذیرى است و این ویژگى در پدیده هاى یاد شده، یافت نمىشود.
ثانیاً این پدیده ها را كه بنام «خواصّ مادّه» مىنامید شك در مادّه بى جان، موجود نبوده است، و به دیگر سخن: زمانى مادّه، فاقد این خواصّ بوده و بعد، واجد آنها شده است، پس پدید آمدن این موجوداتى كه به نام خواصّ مادّه نامیده مىشود نیاز به پدیدآورندهاى دارد كه آنها را در مادّه بوجود آورد، و این همان علت ایجادى و هستى بخش است.
یكى دیگر از اشكالات مهم این قول آنست كه براساس آن باید همه پدیده هاى جهان، جبرى باشد زیرا در تأثیر و تأثّرات مادّه، جایى براى اختیار و انتخاب، وجود ندارد. و انكار اختیار، علاوه بر اینكه خلاف بداهت و وجدان است مستلزم انكار هرچونه مسئولیت و هرچونه ارزش اخلاقى و معنوى است و ناگفته پیدا است كه انكار مسئولیت و ارزشها چه پیامدهایى را براى زندگى انسانى خواهد داشت.
و سرانجام، با توجه به اینكه مادّه نمىتواند واجب الوجود باشد ـ چنانكه قبلا به اثبات رسید ـ باید علتى را براى وجود آن در نظر گرفت، و چنین علتى از قبیل علل طبیعى و اِعدادى نخواهد بود زیرا این چونه ارتباطات و همبستگیها تنها در میان مادیّات با یكدیگر تصوّر مىشود اما كل مادّه نمىتواند چنین رابطهاى را با علت خودش داشته باشد. پس علتى كه مادّه را بوجود آورده است علتى ایجادى و ماوراء مادّى مىباشد.
پرسش
1- اصول جهان بینى مادّى را بیان كنید.
2- مادّه و مادّى را تعریف كنید.
3- اشكالات اصل اول را شرح دهید.
4- اشكالات اصل دوم را بیان كنید.
5- اصل سوم را نقّادى كنید.
6- اشكالات اصل چهارم را شرح دهید.
ـ ماتریالیسم مكانیكى و دیالكتیكى
شامل: اصل تضاد و نقد آن
ـ اصل جهش و نقد آن
ـ اصل نفى نفى و نقد آن
ماتریالیسم، شاخه هاى مختلفى دارد كه هر كدام، پیدایش جهان و پدیده هاى آن را به شكل خاصّى بیان مىكنند. در آغاز عصر جدید، ماتریالیستها با استفاده از مفاهیم فیزیك نیوتنى، پیدایش پدیده هاى جهان را براساس حركت مكانیكى، توجیه مىكردند و هر حركتى را معلول نیروى محرّكه خاصّى مىدانستند كه از خارج، وارد جسم متحرّك مىشود، به دیگر سخن: جهان را همانند ماشین بزرگى تصوّر مىكردند كه نیروى محرّك از جزئى به جزء دیگر، منتقل مىشود و در نتیجه، كل این ماشین عظیم به حركت در مىآید.
این فرضیّه كه بنام «ماتریالیسم مكانیكى» نامیده شد نقطه ضعفهایى داشت كه مورد انتقاد مخالفین، قرار مىگرفت. از جمله آنكه: اگر هر حركتى معلول نیروى خارجى باشد باید براى حركت مادّه اولیه جهان، نیز نیرویى را در نظر گرفت كه از خارج، وارد آن شده باشد، و لازمه آن، پذیرفتن موجودى ماوراء مادى است كه دست كم، منشأ نخستین حركت در عالم مادّه شده باشد.
دیگر آنكه: تنها حركات وضعى و انتقالى را مىتوان با نیروى مكانیكى توجیه كرد در صورتى كه همه پدیده هاى جهان را نمىتوان منحصر به تغییرات مكانى دانست و ناچار باید علت و عامل دیگرى را براى پیدایش سایر پدیده ها پذیرفت.
ناتوانى ماتریالیسم مكانیكى از پاسخ دادن به این اعتراضات، موجب شد كه ماتریالیستها درصدد یافتن عامل دیگرى براى دگرگونیهاى جهان برآیند و دست كم، بعضى از حركات را به
دینامیكى تفسیر كنند و نوعى خودجُنبى براى مادّه در نظر بگیرند.
از جمله، بنیانگذاران مكتب ماتریالیسم دیالكتیك (ماركس و انگلس) با استفاده از مفاهیم فلسفى هگل، عامل حركت را تضادّ درونى پدیده هاى مادّى، قلمداد كردند و علاوه بر پذیرفتن اصول: جاودانى و ناآفریدنى بودن مادّه، و حركت همگانى، و تأثیر متقابل پدیده ها بر یكدیگر؛ سه اصل موضوع را براى تبیین فرضیه خودشان مطرح كردند:
1- اصل تضادّ داخلى.
2- اصل جهش یا تبدیل تغییرات كمّى به تغییرات كیفى.
3- اصل نفى نفى یا قانون تكاپوى طبیعت
در اینجا توضیح مختصرى پیرامون هر یك از اصول یاد شده مىدهیم و سپس به نقد آنها مىپردازیم1:
ماتریالیسم دیالكتیك بر آنست كه هر پدیدهاى مركّب از دو ضد (تزو آنتى تز) است و تضاد آنها موجب حركت و دگرگونى پدیده مىشود تا اینكه «آنتى تز» غالب مىگردد و پدیده جدیدى كه «سنتز» آنهاست بوجود مىآید. مثلاً تخم مرغ، داراى نطفهاى است كه تدریجاً رشد مىكند و مواد غذائى را در خودش هضم مىكند و سپس جوجه كه سنتز آنهاست بوجود مىآید.
الكتریسته مثبت و منفى، نمونهاى از تضاد در پدیده هاى فیزیكى است چنانكه جمع و تفریق، تضادى در ریاضیات ابتدائى، و مشتق و انتگرال، تضادى در ریاضیات عالى به شمار مىرود.
این جریان در پدیده هاى اجتماعى و تاریخى هم وجود دارد و از جمله در جامعه سرمایه دارى، طبقه كارگر كه آنتى تز طبقه سرمایه دار است رشد مىكند و تدریجاً بر آن غالب مىشود و سنتز آنها كه جامعه سوسیالیستى و كمونیستى است تحقق مىیابد.
1. براى اطلاع بیشتر به كتاب پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیك، مقالات حركت و دیالكتیك و جهان بینى مادّى، مراجعه كنید.
نخست باید توجه داشت كه قرار گرفتن دو موجود مادّى در كنار یكدیگر به گونهاى كه یكى از آنها دیگرى را تضعیف كند و حتى به نابودى آن، منتهى شود مورد انكار هیچ كسى نیست چنانكه در آب و آتش، ملاحظه مىشود ولى اولا این جریان، كلیّت ندارد و نمىتوان آن را به عنوان قانونى جهان شمول پذیرفت زیرا صدها و هزارها مثال برخلاف آن مىتوان یافت. و ثانیاً وجود چنین تضادى در میان برخى از پدیده هاى مادّى، ربطى به تضاد و تناقضى كه در منطق كلاسیك و فلسفه متافیزیك، محال شمرده شده ندارد زیرا آنچه محال دانسته شده اجتماع ضدّین و نقیضین در «موضوع واحد» است و در مثالهاى یاد شده موضوع واحدى وجود ندارد. بگذریم از مثالهاى مضحكى كه ماركسیستها براى اجتماع ضدّین آوردهاند مانند اجتماع جمع و تفریق یا مشتق و انتگرال و... و یا غیبگوئیهاى كاذبى كه درباره تشكیل حكومت كارگرى در كشورهاى سرمایه دارى كرده اند. و ثالثاً اگر هر پدیدهاى مركب از دو ضدّ باشد باید براى هر یك از تز و آنتى تز هم تركیب دیگرى در نظر گرفت زیرا هر یك از آنها پدیدهاى هستند و طبق اصل مزبور مىبایست مركب از دو ضدّ باشند و در نتیجه باید هر پدیده محدودى مركّب از بى نهایت اضداد باشد!
و اما اینكه تضاد درونى را به عنوان عامل حركت، معرفى كردهاند و خواستهاند بدینوسیله نقطه ضعف ماتریالیسم مكانیكى را جبران كنند كمترین اشكالش اینست كه هیچ دلیل علمى بر چنین فرضیهاى وجود ندارد. علاوه بر اینكه وجود حركتهاى مكانیكى كه در اثر نیروى خارجى بوجود مىآید به هیچ وجه قابل انكار نیست مگر اینكه حركت توپ فوتبال را هم در اثر تضاد درونى توپ بدانند و نه در اثر برخورد پاى فوتبالیست به آن!!
با توجه به اینكه همه دگرگونیهاى جهان، تدریجى و در خطّ واحدى نیست و در بسیارى از موارد، پدیده جدیدى بوجود مىآید كه شبیه پدیده پیشین نیست و نمىتوان آن را دنباله حركت و دگرگونى سابق، تلقى كرد ماركسیستها به اصل دیگرى به نام «جهش» یا «گذار از تغییرات كمّى به تغییرات كیفى» تمسك و چنین وانمود كردهاند كه تغییرات كمّى هنگامى كه
به نقطه خاصى رسید موجب پیدایش تغییر كیفى و نوعى مىشود چنانكه بالا رفتن درجه حرارت آب به حدّ معیّنى كه برسد آب تبدیل به بخار مىشود و هر فلزى نقطه ذوب خاصى دارد و هنگامى كه در درجه حرارتش به آن نقطه برسد تبدیل به مایع مىگردد. در جامعه هم هنگامى كه اختلافات، شدت یابد و به حد معیّنى برسد انقلاب، رخ مىدهد.
اولا در هیچ موردى كمیّت، تبدیل به كیفیت نمىشود و حداكثر اینست كه پیدایش پدیده خاصى مشروط به وجود كمیّت معیّنى باشد مثلاً درجه حرارت آب، تبدیل به بخار نمىشود بلكه تبدیل شدن آب به بخار، مشروط به وجود مقدار معیّنى از حرارت است.
ثانیاً ضرورتى ندارد كه این كمیّت لازم، در اثر افزایش تدریجى كمیّتهاى سابق، حاصل شود بلكه ممكن است در اثر كاهش كمیّت پیشین، تحقق یابد چنانكه تبدیل شدن بخار به آب، مشروط به كاهش حرارت است.
ثالثاً تغییرات كیفى همیشه به صورت دفعى و ناگهانى نیست بلكه در بسیارى از موارد به صورت تدریجى حاصل مىشود چنانكه ذوب شدن موم و شیشه، تدریجى است.
بنابراین، آنچه را مىتوان پذیرفت لزوم كمیّت خاصى براى تحقق برخى از پدیده هاى طبیعى است، نه تبدیل كمیّت به كیفیت، و نه لزوم افزایش تدریجى كمیّت، و نه كلیّت چنین شرطى براى همه تغییرات كیفى و نوعى. پس قانون جهان شمولى به نام جهش یاگذار از تغییرات كمّى به تغییرات كیفى، وجود ندارد.
منظور از اصل نفى نفى كه گاهى به نام قانون تكامل ضدّین یا تكاپوى طبیعت نیز نامیده مىشود اینست كه در جریان تحولات فراگیر دیالكتیكى همواره «تز» بوسیله «آنتى تز» نفى مىشود و «آنتى تز» نیز به نوبه خود بوسیله «سنتز» نفى مىگردد. چنانكه گیاه، دانه را نفى مىكند و خود آن با دانه هاى جدید، نفى مىشود. و نطفه، تخم مرغ را نفى مىكند و خود بوسیله جوجه، نفى مىگردد. اما هر پدیده نوى كاملتر از پدیده كهنه است. و به دیگر سخن
سیر دیالكتیكى، همیشه صعودى و رو به تكامل مىباشد، و اهمیت این اصل در همین نكته، نهفته است كه جهت سیر تحوّلات را نشان مىدهد و بر صعودى بودن و تكاملى بودن جریان تحوّلات، تأكید مىكند.
شكى نیست كه در هر دگرگونى و تحولى وضع و موقعیّت سابق از بین مىرود و وضع و موقعیّت جدیدى پیش مىآید و اگر اصل نفى نفى را به همین معنى بگیریم چیزى بیش از بیان لازمه تحول نخواهد بود، اما با توجه به تفسیرى كه براى این اصل كردهاند و آن را مبیّن جهت حركت و تكاملى بودن آن دانستهاند باید گفت: تكاملى بودن همه حركات و تحولات جهان به این معنى كه هر پدیده جدیدى لزوماً كاملتر از پدیده پیشین باشد قابل قبول نیست. آیا اورانیوم كه در اثر تشعشع، تبدیل به سرب مىشود كاملتر مىگردد؟ آیا آب كه تبدیل به بخار مىشود تكامل مىیابد، یا بخار كه تبدیل به آب مىگردد؟ آیا گیاه و درختى كه مىخشكد و هیچ دانه و میوهاى از آن باقى نمىماند كاملتر مىشود؟ پس تنها چیزى را كه مىتوان پذیرفت اینست كه برخى از موجودات طبیعى در اثر حركت و تحول، كاملتر مىشوند. بنابراین، تكامل را هم به عنوان یك قانون كلى براى همه پدیده هاى جهان نمىتوان پذیرفت.
در پایان، خاطر نشان مىكنیم: به فرض اینكه همه این اصول به صورت كلى و جهان شمول، ثابت مىبود تنها مىتوانست مانند قوانین ثابت شده در علوم طبیعى، چگونگى پیدایش پدیده ها را بیان كند. اما وجود قوانین كلى و ثابت در جهان به معناى بى نیازى پدیده ها از پدیدآورنده و علت هستى بخش نیست و چنانكه در درسهاى گذشته بیان كردیم چون مادّه و مادیّات، ممكن الوجود هستند، بالضروره نیازمند به واجب الوجود خواهند بود.
پرسش
1- فرق بین ماتریالیسم مكانیكى و دیالكتیكى را توضیح دهید.
2- اصل تضاد را شرح دهید و اشكالات آن را بیان كنید.
3- اصل جهش و اشكالات آن را شرح دهید.
4- اصل نفى نفى را بیان و نقّادى كنید.
5- آیا بر فرض صحّت و كلیّت این اصول، بى نیازى جهان از آفریننده، ثابت مىشود؟ چرا؟
شامل: مقدمه
ـ برهانى بر یگانگى خدا
در درسهاى گذشته، ضرورت وجود خداى جهان آفرین، ثابت گردید خداى دانا و توانایى كه پدیده آورنده و نگهدارنده و تدبیركننده جهان است. و در درسهاى اخیر، به بررسى جهان بینى مادّى پرداختیم و با بیان اشكالات انواع این جهان بینى، روشن شد كه فرضِ جهانِ بى خدا، فرضِ نامعقولى است و توجیه قابل قبولى ندارد.
اكنون، نوبت آن رسیده است كه به مسأله توحید بپردازیم و نادرستىِ اندیشه هاى مشركان را آشكار سازیم.
درباره اینكه عقاید شرك آمیز چگونه در میان انسانها پدید آمده و چگونه تحول یافته، نظرهاى مختلفى از طرف جامعه شناسان، اظهار شده است ولى هیچكدام از آنها دلیل روشن و قابل اعتمادى ندارد.
شاید بتوان گفت: نخستین عامل گرایش به شرك و چند خدائى، مشاهده تنوع پدیده هاى آسمانى و زمینى بوده كه چنین تصورى را بوجود آورده است كه هر نوع از آنها تحت تدبیر خداى خاصى قرار داد، و از جمله، بعضى پنداشتند كه خوبیها مستند به خداى خیر، و بدیها مستند به خداى شرّ است و بدین ترتیب، قائل به دو مبدأ براى جهان شدند.
از سوى دیگر با توجه به تأثیرى كه نور خورشید و ماه و ستارگان در پدیده هاى زمینى دارد چنین پندارى بوجود آمد كه آنها نوعى ربوبیّت، نسبت به موجودات زمینى دارند.
و از سوى دیگر، میل به داشتن معبود محسوس و ملموس، موجب این شد كه براى
خدایان مفروض، مجسمه ها و نشانه هاى سمبولیك بسازند و به پرستش آنها بپردازند. و كم كم، خود بتها در میان توده هاى كوتاه فكر، جنبه اصالت پیدا كردند و هر ملت بلكه هر قبیلهاى براساس توهّمات خودشان آیینهایى براى پرستش بتها وضع نمودند تا از طرفى گرایش فطرى به خداپرستى را به صورت بَدَلى، ارضاء كنند و از طرف دیگر، به تمایلات حیوانى و هوسهاى خودشان رنگ تقدس ببخشند و آنها را در قالب مراسم مذهبى بریزند و هنوز هم برگزارى جشنهاى توأم با رقص و پایكوبى و میگسارى و شهوترانى به عنوان مراسم مذهبى در میان بت پرستان، رواج دارد.
افزون بر همه اینها اغراض خودخواهانه و برترى جویانه قدرتمندان و جبّاران بود كه موجب سوء استفاده از افكار و عقاید ساده لوحانه توده هاى مردم مىشد و از اینروى، براى توسعه قدرت و سلطه خودشان افكار شرك آمیز را القاء و ترویج مىكردند و براى خودشان نیز نوعى ربوبیّت قائل مىشدند و پرستش طاغوتها را جزء مراسم مذهبى، قلمداد مىنمودند. چنانكه نمودهاى روشنى از این انگیزه ها را در میان سلاطین چین و هند و ایران و مصر و دیگر كشورها مىتوان یافت.
به هر حال، آیینهاى شرك آمیز، تحت تأثیر علل و عوامل مختلفى در میان انسانها شكل گرفت و رواج یافت و مانع رشد و تكامل واقعىِ انسانها در سایه پیروى از دین الهى و توحیدى گردید و از اینروى، بخش عظیمى از تلاشهاى پیامبران خدا به مبارزه با شرك و مشركان، اختصاص داده شد، چنانكه داستانهاى ایشان در قرآن كریم مكرراً بیان شده است.
بنابراین، اساس عقاید شرك آمیز را اعتقاد به ربوبىّ موجودى غیر از خداى متعال براى برخى از پدیده هاى جهان، تشكیل مىداده است و حتى بسیارى از مشركان، معتقد به یگانگى آفریننده جهان بودهاند و در واقع، توحید در خالقیّت را پذیرفته بودهاند ولى در مرتبه نازلتر، خدایان درجه دومى قائل بودهاند كه به گمان ایشان، اداره و تدبیر جهان را مستقلا به عهده دارند و خداى آفریننده را خداى خدایان و ربّ الارباب مىنامیده اند.
این خدایان كارگردان به گمان بعضى، فرشتگان هستند كه اعراب مشرك، ایشان را دختران خدا مىپنداشتند، و به گمان بعضى جنّیان و پریان هستند، و به گمان بعضى دیگر، ارواح ستارگان یا ارواح بعضى از انسانهاى پیشین یا نوع خاصى از موجودات نامرئى.
در درس دهم اشاره كردیم كه خالقیّت و ربوبیّت حقیقى، قابل انفكاك از یكدیگر نیستند و اعتقاد به خالقیّت خدا با اعتقاد به ربوبیّت دیگرى سازگار نیست و كسانى كه چنین اعتقادات متناقضى داشتهاند توجه به تناقض آنها نداشتهاند و براى ابطال عقایدشان كافى است كه وجه تناقض آنها بیان شود.
براى اثبات یگانگى خداى متعال، براهین متعددى اقامه شده كه در كتب مختلف كلامى و فلسفى، مذكور است و ما در اینجا به بیان برهانى مىپردازیم كه مستقیماً ناظر به توحید در ربوبیّت و ردّ عقاید مشركان است.
فرض اینكه جهان، داراى دو یا چند خدا باشد از چند حال، بیرون نخواهد بود: یا اینكه هر یك از پدیده هاى جهان، مخلوق و معلول همه آنها فرض مىشوند، و یا هر دسته از آنها معلول یكى از خدایان مفروض، به حساب مىآیند، و یا همگى آفریده یك خدا شمرده شده خدایان دیگر به عنوان مدبّر و كارگردان جهان، فرض مىشوند.
اما فرض اینكه هر پدیدهاى داراى چند آفریننده باشد محال است زیرا معناى اینكه دو، یا چند آفریننده (= علت هستى بخش) موجودى را بیافرینند اینست كه هر كدام از آنها وجودى را افاضه كنند و در نتیجه، چند وجود پدید مىآید در صورتى كه هر موجودى فقط یك وجود دارد و گرنه موجود واحدى نخواهد بود.
اما فرض اینكه هر یك از آنها آفریننده یك مخلوق یا مجموعه خاصى از مخلوقات باشند لازمهاش اینست كه هر مخلوقى قائم به آفریننده خودش باشد و نیازى به موجود دیگرى نداشته باشد مگر نیازى كه در نهایت به آفرینندهاش منتهى شود و چنین نیازى تنها به آفریدگانِ همان آفریننده خواهد بود.
به دیگر سخن: لازمه فرض چند خدا براى جهان، وجود نظامهاى متعدد و منعزل از یكدیگر است، در صورتى كه جهان، نظام واحدى دارد و هم پدیده هاى همزمان، با یكدیگر مرتبطند و بر یكدیگر اثر مىگذارند و به یكدیگر نیاز دارند، و هم بین پدیده هاى گذشته با پدیده هاى فعلى، و بین پدیده فعلى با پدیده هاى آینده، ارتباط برقرار است و هر پدیده قبلى
زمینه پیدایش پدیده بعدى را فراهم مىكند. پس چنین جهانى كه داراى اجزاء همبسته و مرتبط مىباشد و نظام واحدى بر آن حكمفرماست نمىتواند معلول چند علت هستى بخش باشد.
و اگر فرض شود كه آفریننده همه آفریدگان، یكى است و دیگران عهده دار اداره و تدبیر جهان مىباشند چنین فرضى هم صحیح نخواهد بود زیرا هر معلولى با تمام شئون هستیش قائم به علت هستى بخش مىباشند و هیچ موجود مستقل دیگرى راهى براى تصرّف در آن ندارد مگر تأثیر و تأثّراتى كه بین معلولات یك علت، حاصل مىشود و همگى در حیطه قدرت و سیطره فاعل هستى بخش، قرار دارد و با اذن تكوینى او انجام مىگیرد. و در این صورت، هیچكدام از آنها در حقیقت «ربّ» نخواهد بود زیرا معناى حقیقى ربّ اینست كه تصرّف استقلالى در مربوب خود انجام دهد و فرض اینست كه اینگونه تصرّفات و تأثیرات، استقلالى نیست بلكه همگى آنها در شعاع ربوبیّت آفریننده و با نیرویى كه او مىدهد انجام مىگیرد. و فرض چنین ارباب و كارگردانانى منافاتى با توحید در ربوبیّت ندارد چنانكه خالقیّتى هم كه به اذن الهى باشد منافاتى با توحید در خالقیت نخواهد داشت و در قرآن كریم و روایات شریفه، وجود اینگونه خلق و تدبیرهاى تطفّلى و غیراستقلالى براى بعضى از بندگان خدا ثابت شده است چنانكه درباره حضرت عیسى(ع) مىفرماید:
«وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَكُونُ طَیْراً بِإِذْنِی»1 و نیز مىفرماید: «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً»2.
حاصل آنكه: توهّم امكان چند خدا براى جهان، از مقایسه خدا با علل مادى و اِعدادى برخاسته است كه تعدّد آنها براى معلول واحد، اشكالى ندارد. در صورتى كه علت هستى بخش را نمىتوان به اینگونه علتها تشبیه كرد و براى هیچ معلولى نمىتوان چند علت هستى بخش یا چند ربّ و مدبّر استقلالى فرض نمود.
بنابراین، براى دفع این توهّم باید از یك سوى، در معناى علت هستى بخش و ویژگیهاى این نوع علیّت، دقت كرد تا معلوم شود كه تعدّد چنین علتى براى معلول واحد، محال است، و از سوى دیگر باید در همبستگى جهان، تأمل نمود تا روشن گردد كه چنین نظام همبسته اى
1. سوره مائده، آیه 110.
2. سوره نازعات، آیه 5.
نمى تواند آفریده چند خدا یا تحت تدبیر چند ربّ مستقلّ باشد.
ضمناً روشن شد كه قائل شدن به ولایت تكوینى براى بعضى از بندگان شایسته خدا در صورتى كه به معناى خالقیّت و ربوبیّت استقلالى نباشد منافاتى با توحید نخواهد داشت چنانكه ولایت تشریعى پیغمبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله) و ائمه اطهار (سلام اللّه علیهم اجمعین) منافاتى با ربوبیّت تشریعى الهى ندارد چون از طرف خداى متعال و با اذن الهى است.
پرسش
1- علل پیدایش عقاید شرك آمیز را شرح دهید.
2- اساس عقاید شرك آمیز چیست؟
3- ملازمه بین خالقیّت و ربوبیّت را بیان كنید.
4- چرا نمىتوان براى هر پدیدهاى چند آفریننده فرض كرد؟
5- چرا نمىتوان هر دسته از آفریدگان را مخلوق آفریننده خاصى شمرد؟
6- چه اشكالى دارد كه همه جهان، آفریده خداى واحدى دانسته شود و در عین حال، ارباب و كارگردانان متعددى براى جهان، فرض گردد؟
7- توهّم امكان تعدّد خدا از كجا ناشى شده و چگونه دفع مىگردد؟
8- چرا اعتقاد به ولایت تكوینى براى اولیاء خدا، منافاتى با توحید در خالقیّت و ربوبیّت ندارد؟
ـ مقدمه
ـ نفى تعدّد
ـ نفى تركیب
شامل: نفى صفات زائد بر ذات
ـ توحید افعالى
ـ استقلال در تأثیر
ـ دو نتیجه مهم
ـ دفع یك شبهه
واژه توحید كه از نظر لغوى به معناى «یگانه دانستن و یكتا شمردن» است در لسان اهل فلسفه و كلام و اخلاق و عرفان، به معناى گوناگونى بكار مىرود كه در همه آنها یگانه دانستن خداى متعال در حیثیّت خاصى لحاظ مىگردد. و گاهى به عنوان «اقسام توحید» و یا «مراتب توحید» از آنها یاد مىشود، و بررسى همه آنها متناسب با سبك این نوشتار نیست.
از اینروى، در اینجا به بیان معروفترین و مناسبترین اصطلاحات آن با این بحثها بسنده مىكنیم:
نخستین اصطلاح معروف توحید، همان اعتقاد به وحدانیّت خدا و نفى تعدّد و كثرت برون ذاتى است در برابر شرك صریح و اعتقاد به دو، یا چند خدا به گونهاى كه هر كدام وجود مستقل و جداگانهاى از دیگرى داشته باشد.
دومین اصطلاح آن به معناى اعتقاد به اَحدیّت و بساطت درون ذاتى و مركّب نبودن ذات الهى از اجزاء بالفعل و بالقوه است.
این معنى را غالباً به صورت صفت سلبى (نفى تركیب) بیان مىكنند چنانكه در درس
دهم اشاره شد زیرا ذهن ما با مفهوم تركیب و متقابلا با نفى آن، آشناتر است تا با مفهوم بساطت.
سومین اصطلاح آن به معناى اعتقاد به یگانگى صفات ذاتیّه با خود ذات الهى و نفى صفات زائد بر ذات است كه به نام «توحید صفاتى» نامیده مىشود و در لسان روایت به عنوان «نفى صفات» مطرح شده است، در برابر كسانى (مانند اشاعره) كه صفات الهى را امورى زائد بر ذات پنداشته و قائل به «قدماء ثمانیه» شده اند.
دلیل بر توحید صفاتى اینست كه اگر هر یك از صفات الهى، مصداق و «ما بازاء» جداگانهاى داشته باشد از چند حال، خارج نخواهد بود: یا مصادیق آنها در داخل ذات الهى فرض مىشوند و لازمهاش اینست كه ذات الهى، مركّب از اجزاء باشد و قبلا ثابت كردیم كه چنین چیزى محال است، و یا اینكه مصادیق آنها خارج از ذات الهى آفریننده، تصور مىگردند؛ و یا اینكه ممكن الوجود و آفریده خدا انگاشته مىشوند. اما فرض واجب الوجود بودن آنها به معناى تعدّد ذات و شرك صریح است و گمان نمىرود كه هیچ مسلمانى مستلزم به آن شود. و اما فرض ممكن الوجود بودن صفات، مستلزم اینست كه ذات الهى كه على الفرض فاقد این صفات است آنها را بیافریند و سپس به آنها متّصف گردد، مثلاً با اینكه ذاتاً فاقد حیات است موجودى را به نام «حیات» بیافریند و بوسیله آن، داراى حیات گردد، و همچنین در مورد علم و قدرت و... در صورتى كه محال است علت هستى بخش، ذاتاً فاقد كمالات مخلوقاتش باشد، و از آن رسواتر اینست كه در سایه آفریدگانش داراى حیات و علم و قدرت، و متّصف به سایر صفات كمالیّه شود!
با بطلان این فرضها روشن مىشود كه صفات الهى مصادیق جداگانهاى از یكدیگر و از ذات الهى ندارند بلكه همگى آنها مفاهیمى هستند كه عقل، از مصداق واحد بسیطى كه همان ذات مقدس الهى است، انتزاع مىكند.
اصطلاح چهارم توحید كه در لسان فلاسفه و متكلمین «توحید افعالى» نامیده مىشود اینست كه خداى متعال در انجام كارهاى خودش نیازى به هیچ كس و هیچ چیز ندارد و هیچ موجودى نمىتواند هیچ گونه كمكى به او بكند.
این مطلب با توجه به ویژگى علت هستى بخش كه همان قیّومیّت نسبت به همه معلولاتش مىباشد ثابت مىگردد زیرا معلول چنین علتى با تمام وجود، قائم به علت، و به اصطلاح فلسفى «عین ربط و تعلق» به اوست و هیچگونه استقلالى از خودش ندارد.
به دیگر سخن: هر كس هر چه دارد از او و در حیطه قدرت و سلطنت و مالكیتِ حقیقى و تكوینى اوست و قدرت و مالكیت دیگران در طول قدرت الهى و از فروع آن است نه اینكه مزاحمتى با آن داشته باشد، چنانكه مالكیتِ اعتبارى «عبد» بر اموالى كه كسب مىكند در طول مالكیت اعتبارىِ «مولى» است «العبد و ما فى یده لمولاه». پس چگونه ممكن است خداى متعال نیازمند به كمك كسانى باشد كه تمام هستى و شئون وجود آنها از او و قائم به اوست؟!
اصطلاح پنجم توحید، استقلال در تأثیر است1 یعنى مخلوقات الهى در كارهاى خودشان نیز بى نیاز از خداى متعال نیستند و تأثیرهایى كه در یكدیگر دارند به اذن خدا و در سایه نیرویى است كه خداى متعال به آنها عطا فرموده و مىفرماید. و در حقیقت، تنها كسى كه مستقلا و بدون احتیاج به دیگرى در همه جا و در همه چیز، تأثیر مىبخشد همان ذات مقدس الهى است و فاعلیّت و تأثیر دیگران در طول فاعلیّت و تأثیر او و در پرتو آن مىباشد.
بر همین اساس است كه قرآن كریم، آثار فاعلهاى طبیعى و غیرطبیعى (مانند ملك و جنّ و انسان) را به خداى متعال، نسبت مىدهد و فى المثل، باریدن باران و روییدن گیاه و میوه دادن درختان را هم مستند به او مىكند و اصرار دارد كه مردم، این استناد به خدا را كه در طول استناد به فاعلهاى قریب مىباشد درك كنند و بپذیرند و همواره به آن، توجه داشته باشند.
1. عرفا، تعبیر «توحید افعالى» را در این معنى بكار مىبرند.
براى تقریب به ذهن، مثالى از امور اعتبارى مىآوریم: اگر رئیس ادارهاى به كارمند یا خدمتگزارى فرمان دهد كه كارى را انجام دهد با اینكه كار از دست خدمتگزار انجام مىیابد در عین حال، در مرتبه بالاترى مستند به رئیس و فرمانده است بلكه عقلاء، استناد كار را به فرمان دهنده، بیشتر و قویتر مىشمارند.
فاعلیّت تكوینى نیز داراى سلسله مراتبى است و از آنجا كه وجود هر فاعلى قائم به اراده الهى است و از جهتى نظیر صورتهاى ذهنى است كه قائم به تصوّركننده آنها مىباشد «و للّه المثل الأعلى» از اینروى همه آثار وجودى كه از هر فاعل و مؤثرى پدید مىآید در مرتبه بالاترى منوط به اذن و اراده تكوینى الهى و مستند به خداى متعال خواهد بود «و لا حول و لا قوة الا باللّه العلىّ العظیم».
نتیجه توحید افعالى اینست كه انسان، هیچ كس و هیچ چیزى را جز خداى متعال، سزاوار پرستش نداند زیرا چنانكه قبلا اشاره كردیم جز كسى كه خالق و ربّ بنده باشد سزاوار عبادت نخواهد بود و به دیگر سخن: اولوهیّت، لازمه خالقیّت و ربوبیّت است.
از سوى دیگر، نتیجه توحید به معناى اخیرش اینست كه تمام اعتمادِ انسان، بر خدا باشد و در همه كارها بر او توكّل كند و تنها از او یارى بخواهد و ترس و امیدى جز از او و به او نداشته باشد، و حتى هنگامى كه اسباب عادى براى تأمین خواسته ها و نیازمندیهایش فراهم نباشد باز هم نومید نشود زیرا خدا مىتواند از راههاى غیرعادى هم نیاز او را تأمین كند.
چنین انسانى تحت ولایت خاص الهى قرار مىگیرد و از آرامش روحى بى نظیرى برخوردار مىگردد «أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ»1.
این دو نتیجه در این آیه شریفه كه هر مسلمانى روزانه دست كم ده مرتبه آن را تكرار مىكند گنجانیده شده است: «إِیّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیّاكَ نَسْتَعیِن».
1. سوره یونس، آیه 62.
در اینجا ممكن است شبههاى به ذهن بیاید كه اگر مقتضاى توحید كامل اینست كه انسان از هیچ كسى جز خدا یارى نخواهد پس نباید توسّل به اولیاء خدا هم صحیح باشد.
جواب اینست كه متوسّل شدن به اولیاء خدا اگر به این عنوان باشد كه ایشان مستقلا و بدون نیاز به اذن خدا كارى براى توسّل كننده انجام مىدهند چنین توسّلى با توحید، سازگار نیست. اما اگر به این عنوان باشد كه خدا ایشان را وسیلهاى براى رسیدن به رحمتهاى خودش قرار داده و به مردم هم دستور داده است كه متوسّل به ایشان شوند نه تنها منافاتى با توحید ندارد بلكه از شئون توحید در عبادت و اطاعت خواهد بود زیرا به امر او انجام مىگیرد.
و اما اینكه چرا خداى متعال چنین وسایلى را قرار داده؟ و چرا مردم را امر به توسّل به ایشان كرده است؟ پاسخ اینست كه این امر الهى، حكمتهایى دارد و از جمله آنها مىتوان این امور را برشمرد: معرفى مقام والاى بندگان شایسته، و تشویق دیگران به عبادت و اطاعتى كه موجب رسیدن آنان به چنین مقامى شده است، و جلوگیرى از اینكه كسانى به عبادتهاى خودشان مغرور شوند و خود را در عالیترین مقامات و داراى برترین كمالات انسانى بپندارند، چنانكه متأسفانه براى كسانى كه از نعمت ولایت اهل بیت (علیهم الصلوة و السلام) و توسّل به ایشان محروم بودهاند رخ داده است.
پرسش
1- معناى لغوى و معانى اصطلاحى توحید را بیان كنید.
2- دلیل بر توحید صفاتى چیست؟
3- توحید افعالى را چگونه مىتوان اثبات كرد؟
4- توحید به معناى یگانگى در تأثیر استقلالى را شرح دهید.
5- نتایجى كه از دو قسم اخیر توحید گرفته مىشود كدام است؟
6- آیا توسّل به اولیاء خدا منافاتى با توحید دارد؟ چرا؟
7- حكمت اینكه خداى متعال، امر به توسّل فرموده چیست؟
ـ مقدمه
شامل: توضیح اختیار
ـ دفع شبهات جبرگرایان
چنانكه در درس پیشین، اشاره شد توحید در تأثیر استقلالى، از معارف ارزشمندى است كه نقش عظیمى در سازندگى انسانها دارد و به همین جهت، در قرآن كریم، مورد تأكید فراوان واقع شده و با بیانات گوناگونى زمینه فهم صحیح آن، فراهم گردیده است و از جمله آنها منوط دانستن همه پدیده ها به اذن و مشیّت و اراده و قضا و قدر الهى است.
اما درك صحیح این مطلب، از یك سوى، نیاز به رشد فكرى و عقلانى، و از سوى دیگر، نیاز به تعلیم و تبیین صحیح دارد. و كسانى كه یا فاقد رشد عقلى كافى بودهاند و یا از تعالیم پیشوایان معصوم و مفسرین حقیقى قرآن، استفاده نكردهاند دچار لغزش شده و آن را به معناى اختصاص هرگونه تأثیر و علیّت، به خداى متعال پنداشته و برخلاف صریح بسیارى از آیات محكمه قرآن، هرگونه تأثیر و علیّتى را از اسباب و وسایط، نفى نمودهاند و چنین وانمود كردهاند كه مثلاً عادت الهى بر این، جارى شده كه هنگام وجود آتش، حرارت را ایجاد كند یا هنگام خوردن غذا و نوشیدن آب، سیرى و سیرابى را بوجود آورد و گرنه، آتش و غذا و آب، تأثیرى در حرارت و سیرى و سیرابى ندارند؟
آثار شوم این انحراف فكرى هنگامى آشكار مىگردد كه پى آمدهاى آن را در مورد افعال اختیارى انسان و مسئولیت وى مورد بررسى قرار دهیم. یعنى نتیجه چنین طرز فكرى اینست.
افعال انسانى هم مستقیماً مستند به خداى متعال گردد و فاعلیّت انسان نسبت به آنها به
دیگر سخن: یكى از نتایج تباه كننده این كژاندیشى، جبرگرایى و سلب مسئولیت از انسان است كه به معناى نفى مهمترین ویژگى انسان، و پوچى و بیهودگى هر نظام تربیتى و اخلاقى و حقوقى و از جمله نظام تشریعى اسلام است. زیرا در صورتى كه انسان، اختیارى در انجام كارهایش نداشته باشد دیگر جایى براى وظیفه و تكلیف و امر و نهى و پاداش و كیفر، باقى نخواهد ماند. بلكه مستلزم پوچى و بى هدف بودن نظام تكوین نیز مىباشد زیرا چنانكه از آیات كریمه1 و روایات شریفه و براهین عقلى بدست مىآید هدف از آفرینش جهان طبیعت، فراهم شدن زمینه آفرینش انسان است تا با فعالیت اختیارى و عبادت و بندگى خداى متعال، به والاترین كمالات امكانى و مقام قرب الهى نائل گردد و شایسته دریافت رحمتهاى ویژه پروردگار شود، و در صورتى كه انسان، اختیار و مسئولیتى نداشته باشد شایسته دریافت پاداش و نعمتهاى جاودانى و رضوان الهى نخواهد شد و هدف آفرینش، نقض خواهد گردید و دستگاه آفرینش به صورت یك صحنه وسیع خیمه شب بازى در خواهد آمد كه انسانها عروسكهاى آن را تشكیل مىدهند و بى اختیار، حركاتى در آنان پدید مىآید و سپس بعضى مورد نكوهش و كیفر، و برخى مورد ستایش و پاداش، قرار مىگیرند.
مهمترین عاملى كه موجب رواج و گسترش این گرایش خطرناك شد اغراض سیاسى حكومتهاى ستمگرى بود كه مىتوانستند بوسیله این افكار، رفتارها و كردارهاى ناشایست خودشان را توجیه كنند و توده هاى ناآگاه را به پذیرفتن سلطه و سیادتشان وادار نمایند و ایشان را از مقاومت و حركت و قیام باز دارند. و به راستى باید جبرگرائى را مهمترین عامل تخدیركننده ملتها به حساب آورد.
از سوى دیگر، كسانى كه كمابیش به نقاط ضعف این گرایش، پى برده بودند ولى نه خودشان توانِ جمع بین توحید كامل و بین نفى جبر را داشتند و نه از تعالیم اهل بیت عصمت و طهارت (سلام الله علیهم اجمعین) بهره مىگرفتند معتقد به تفویض شدند و افعال اختیارى انسان را از دایره فاعلیّت الهى، خارج دانستند و به نوع دیگرى از انحراف و كژاندیشى مبتلى شدند و از معارف بلند اسلامى و نتایج والاى آن، محروم گردیدند.
1. به این آیات، مراجعه كنید: سوهر هود: آیه 7، سوره ملك: آیه 2، سوره كهف: آیه 7، سوره ذاریات: آیه 56، سوره توبه: آیه 72.
اما كسانى كه هم استعداد كافى براى درك این معارف را داشتند و هم معلمین و مفسرین حقیقى قرآن را شناخته بودند از این كژاندیشى مصون ماندند و از طرفى فاعلیّت اختیارى خود را در شعاع قدرتى كه خداى متعال به ایشان عطا فرموده و مسئولیت مترتّب بر آن را پذیرفتند، و از طرف دیگر، تأثیر عالى و استقلالى الهى را در مرتبه بالاترى درك كردند و به نتایج این معرفت ارزشمند، دست یافتند.
در روایاتى كه از خاندان پیامبر اكرم(صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) به ما رسیده است بیانات روشنگرى در این زمینه، یافت مىشود كه در كتب حدیث، تحت عنوان استطاعت و نفى جبر و تفویض، و نیز در ابواب اذن و مشیّت و اراده و قضاء و قدر الهى، مضبوط است و همچنین روایاتى یافت مىشود كه افراد كم استعداد را از غور در این مسائل دقیق، نهى كردهاند تا دچار انحراف و لغزش نگردند.
بارى، مسأله جبر و اختیار، ابعاد گوناگونى دارد كه بررسى همه آنها متناسب با این نوشتار نیست ولى باتوجه به اهمیت موضوع، مىكوشیم بیان سادهاى پیرامون بعضى از ابعادِ مورد حاجت آن، ارائه دهیم و به كسانى كه علاقه به تحقیق بیشتر دارند توصیه مىكنیم كه براى آموختن مبانى عقلى و فلسفىِ مسأله، شكیبایى داشته باشند.
قدرت تصمیم گیرى و انتخاب، یكى از یقینى ترین امورى است كه مورد شناسایى انسان، واقع مىشود زیرا هر كسى آن را در درون خویش با علم حضورىِ خطاناپذیر، مىیابد چنانكه از سایر حالات روانى خودش با چنین علمى آگاه مىشود و حتى هنگامى كه درباره چیزى شك دارد وجود خود «شك» را با علم حضورى درك مىكند و نمىتواند درباره آن تردیدى به خود، راه دهد.
همچنین هر كسى با اندك توجهى به درون خویش مىیابد كه مىتواند سخنى را بگوید یا نگوید، یا دستش را حركت دهد یا ندهد، یا غذائى را تناول كند یا نكند و...
تصمیم گرفتن بر انجام كارى، گاهى در جهت اشباع تمایلات غریزى و حیوانى است مانند گرسنهاى كه اراده خوردن غذا مىكند یا تشنهاى كه تصمیم بر نوشیدن آب مىگیرد؛ و گاهى
در جهت ارضاء خواستهاى عقلانى و تحقق بخشیدن به آرمانهاى بلند انسانى است مانند مریضى كه براى باز یافتن سلامتى داروى تلخى را مىخورد و از خوردن غذاى لذیذى خوددارى مىكند، یا دانش پژوهى كه در راه تحصیل علم و كشف حقایق، چشم از لذایذ مادّى مىپوشد و رنجهاى فراوانى را بر خود همواره مىكند، یا سرباز فداكارى كه حتى حیات خودش را در راه رسیدن به آرمانهاى والایش فدا مىكند.
در واقع، ارزش انسانى هنگامى ظاهر مىشود كه بین خواستهاى گوناگون، تزاحمى پدید آید و شخص براى رسیدن به فضایل اخلاقى و كمالات روحى و ابدى و قرب و رضوان الهى، از خواستهاى پست و حیوانى خودش بگذرد. و هر كارى كه با اختیار بیشتر و انتخاب آگاهانهتر انجام گیرد تأثیر بیشترى در تكامل یا تنزّل روحى و معنوى خواهد داشت و استحقاق بیشترى را براى پاداش و كیفر، پدید خواهد آورد.
البته قدرت مقاومت در برابر تمایلات نفسانى، در همه افراد و نسبت به همه چیز یكسان نیست ولى هر انسانى كمابیش از این موهبت خدادادى (اراده آزاد) بهرهاى دارد و هر قدر بیشتر تمرین كند مىتواند آن را تقویت نماید.
بنابراین، جاى هیچ تردیدى در وجود اراده و اختیار نیست و نباید شبهات گوناگون، موجب تشویش ذهن و شك درباره چنین امر وجدانى و بدیهى گردد. و چنانكه اشاره كردیم وجود اختیار به عنوان یك اصل بدیهى در همه نظامهاى تربیتى و اخلاقى و ادیان و شرایع آسمانى پذیرفته شده، و بدون آن، جایى براى وظیفه و تكلیف و نكوهش و ستایش و كیفر و پاداش، وجود نخواهد داشت.
آنچه موجب انحراف از این حقیقت بدیهى و گرایش به جبر شده شبهاتى است كه باید به آنها پاسخ داده شود تا جایى براى وسوسه و تردید، باقى نماند. از اینروى، در اینجا به طور فشرده به دفع مهمترین آنها مىپردازیم.
مهمترین شبهات جبرگرایان از این قرار است:
1- اراده انسان در اثر برانگیخته شدن میلهاى درونى، شكل مىگیرد، و نه وجود این میلها
در اختیار انسان است و نه برانگیخته شدن آنها بوسیله عوامل بیرونى. پس جایى براى اختیار و انتخاب، باقى نمىماند.
پاسخ اینست كه برانگیخته شدن میلها زمینه را براى اراده و تصمیم گیرى، فراهم مىكند نه اینكه تصمیم بر انجام كارى، نتیجه جبرى برانگیخته شدن میلها باشد بطورى كه قدرت مقاومت را سلب كند. و شاهدش اینست كه در بسیارى از موارد، حالت تردید و دودلى براى انسان، دست مىدهد و تصمیم گیرى، احتیاج به تأمل و سنجش سود و زیان كار دارد و گاهى به دشوارى انجام مىگیرد.
2- برحسب آنچه در علوم مختلف، ثابت شده عوامل گوناگونى از قبیل وراثت، ترشح غدد (كه تحت تأثیر مواد غذائى و دارویى خاصى مىباشد) و نیز عوامل محیطى و اجتماعى، در شكل گرفتن اراده انسان، مؤثر است و اختلاف رفتار انسانها تابع اختلاف این عوامل مىباشد. چنانكه در متون دینى نیز این مطالب كمابیش مورد تأیید، واقع شده است. بنابراین، نمىتوان افعال انسان را برخاسته از اراده آزاد وى دانست.
پاسخ اینست كه پذیرفتن اختیار و اراده آزاد، به معناى نفى تأثیر این عوامل نیست بلكه بدین معنى است كه با وجود همه این عوامل، انسان مىتواند مقاومت كند و هنگام تزاحم انگیزه هاى مختلف، یكى را برگزیند.
البته قوت برخى از این عوامل، گاهى مقاومت و گزینش كارى كه در جهت خلاف آنهاست را دشوار مىسازد ولى در عوض، چنین مقاومت و گزینشى تأثیر بیشترى در كمال داشته استحقاق پاداش را افزایش مىدهد چنانكه هیجانات فوق العاده و دیگر شرایط دشوار، موجب كاهش كیفر و تخفیف جرم مىگردد.
3- شبهه دیگر جبرگرایان اینست كه خداى متعال، به همه پدیده هاى جهان، و از جمله افعال انسان، قبل از وقوع آنها آگاه است، و علم الهى، خطا بردار نیست. پس ناچار همه حوادث بر طبق علم ازلى الهى، واقع خواهد شد و تخلّف از آن، ممكن نیست. بنابراین جایى براى اختیار و انتخاب انسان، وجود نخواهد داشت.
پاسخ اینست كه علم الهى بر هر حادثهاى آنچنان كه واقع مىشود تعلق گرفته است، و افعال اختیارى انسان هم به وصف اختیاریّت، براى خداى متعال، معلوم است پس اگر به
وصف جبریّت، تحقق یابد برخلاف علم الهى، واقع مىشود.
مثلاً خداى متعال مىداند كه فلان شخص در فلان شرایطى تصمیم بر انجام كارى خواهد گرفت و آن را انجام خواهد داد، نه اینكه علم الهى فقط به وقوع فعل، صرف نظر از ارتباط آن با اراده و اختیار فاعل، تعلق گرفته باشد، پس علم ازلى الهى، منافاتى با اختیار و اراده آزاد انسان ندارد.
یكى دیگر از شبهات جبرگرایان، مربوط به مسأله قضاء و قدر است كه به گمان آنان با اختیار انسان، سازگار نیست. و ما در درس آینده به توضیح این مسأله خواهیم پرداخت.
پرسش
1- علل گرایش به جبر و رواج آن را شرح دهید.
2- آثار سوء این گرایش را بیان كنید.
3- وجود اختیار و اراده آزاد انسان را توضیح دهید.
4- آیا تأثیر میلهاى درونى و عوامل برانگیزنده آنها منافاتى با اختیار انسان دارد؟ چرا؟
5- فرق بین كسانى كه تحت تأثیر هیجانات فوق العاده و شرایط دشوار، قرار مىگیرند با دیگران چیست؟
6- آیا تأثیر وراثت و عوامل محیطى و اجتماعى، مستلزم جبر است؟ چرا؟
7- آیا علم ازلى الهى، اختیار انسان را نفى مىكند؟ چرا؟
ـ مفهوم قضاء و قدر
ـ قضاء و قدر علمى و عینى
شامل: رابطه قضاء و قدر با اختیار انسان
ـ انواع تأثیر علل متعدّد
ـ آثار اعتقاد به قضاء و قدر
واژه «قدَر»؛ به معناى اندازه، و «تقدیر»؛ به معناى سنجش و اندازه گیرى و چیزى را با اندازه معینى ساختن است. و واژه «قضاء»؛ به معناى یكسره كردن و به انجام رساندن و داورى كردن (كه آن هم نوعى به انجام رساندنِ اعتبارى است) استعمال مى;شود. و گاهى این دو واژه به صورت مترادف و به معناى «سرشت»؛ بكار مى;رود.
منظور از تقدیر الهى اینست كه خداى متعال براى هر پدیده;اى اندازه و حدود كمّى و كیفى و زمانى و مكانى خاصى قرار داده است كه تحت تأثیر علل و عوامل تدریجى، تحقق مى;یابد. و منظور از قضاء الهى اینست كه پس از فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایطِ یك پدیده، آنرا به مرحله نهائى و حتمى مى;رساند.
طبق این تفسیر، مرحله تقدیر، قبل از مرحله قضاء و داراى مراتب تدریجى است و شامل مقدمات بعید و متوسط و قریب مى;شود و با تغییر بعضى از اسباب و شرایط، تغییر مى;یابد، مثلاً سیر تدریجى جنین از نطفه و علقه و مضغه تا حد یك چنین كامل، مراحل مختلف تقدیر آنست كه شامل مشخصات زمانى و مكانى نیز مى;شود، و سقوط آن در یكى از مراحل، تغییرى در تقدیر آن بشمار مى;رود. ولى مرحله قضاء، دفعى و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرایط، و نیز حتمى و غیرقابل تغییر است
«إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»1.
اما چنانكه اشاره شد گاهى «قضاء و قدر»؛ بصورت مترادف بكار مى;رود، و از اینروى، تقسیم به حتمى و غیرحتمى مى;گردد، و بدین لحاظ است كه در روایات و ادعیه، از تغییر قضاء، یاد شده، و صدقه و بِرّ به والدین و صله رحم و دعاء، از عوامل تغییر قضاء، معرفى گردیده است.
گاهى تقدیر و قضاء الهى، به معناى علم خدا به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و نیز علم به وقوع حتمى آنها بكار مى;رود، و آن را «قضاء و قدر علمى»؛ مى;نامند، و گاهى به معناى انتساب سیر تدریجى پدیده ها و نیز انتساب تحقق عینى آنها به خداى متعال، استعمال مى;شود و «قضاء و قدر عینى»؛ نام مى;گیرد.
برحسب آنچه از آیات و روایات، استفاده مى;شود علم الهى به همه پدیده ها به صورتى كه عیناً در خارج، تحقق مى;یابد در مخلوقى شریف و متعالى به نام «لوح محفوظ»؛ منعكس است و هر كس به اذن الهى، با آن، تماس پیدا كند از حوادث گذشته و آینده، آگاه مى;گردد، و نیز الواح نازلترى هست كه حوادث را به صورت ناتمام و مشروط، منعكس مى;سازد و كسانى كه بر آنها اشراف یابند اطلاعات محدودى بدست مى;آورند كه مشروط و قابل تغییر است. و شاید این آیه شریفه، ناظر به این دو نوع سرنوشت باشد: «یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ»2. و تغییر یافتن تقدیراتِ مشروط و غیرحتمى، در لسان روایات، به نام «بداء»؛ نامیده شده است.
به هر حال، اعتقاد به قضاء و قدر علمى، مشكلى را بیش از آنچه در مورد علم ازلى الهى گفته شد بوجود نمى;آورد، و در درس سابق، شبهه جبرگرایان مربوط به علم الهى، مورد بررسى واقع شد و سستى و بى مایگىِ آن، روشن گردید.
1. سوره آل عمران به آیه 47 و به این آیات نیز رجوع كنید: سوره بقره: آیه 117، سوره مریم: آیه 35، سوره غافر: آیه 68.
2. سوره رعد، آیه 39.
اما اعتقاد به قضاء و قدر عینى، مخصوصاً اعتقاد به سرنوشت حتمى، اشكال دشوارترى دارد كه باید به پاسخ آن بپردازیم هر چند پاسخ اجمالىِ آن در بحث از توحید به معناى تأثیر استقلالى، دانسته شد.
دانستیم كه مقتضاى اعتقاد به قضاء و قدر عینى الهى اینست كه وجود پدیده ها را از آغاز پیدایش تا دوران شكوفایى و تا پایان عمر، بلكه از هنگام فراهم شدن مقدماتِ بعیده تحت تدبیر حكیمانه الهى بدانیم و فراهم شدن شرایط پیدایش و رسیدن به مرحله نهائى را مستند به اراده الهى بشماریم1.
به دیگر سخن: همانگونه كه وجود هر پدیده;اى انتساب به اذن و مشیّت تكوینىِ خدا دارد و بدون اذن او هیچ موجودى پا به عرصه وجود نمى;نهد همچنین پیدایش هر چیزى مستند به تقدیر و قضاء الهى است و بدون آن، هیچ موجودى شكل و حدود ویژه خودش را نمى;یابد و به سرانجام خودش نمى;رسد. و بیان این انتساب و استنادات، در واقع، تعلیم تدریجىِ توحید به معناى استقلال در تأثیر است كه از والاترین درجات توحید مى;باشد و نقش عظیمى در سازندگى انسانها دارد چنانكه قبلا اشاره كردیم.
اما استناد پدیده ها به اذن و حتى به مشیّت خدا، آسان یابتر و قابل فهم;تر است به خلاف استناد مرحله نهائى و تعیّن قطعى آنها به قضاء الهى كه به دلیلِ دشواریابى آن، بیشتر مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. زیرا جمع بین چنین اعتقادى با پذیرفتن اختیار انسان در رقم زدن سرنوشت خویش بسیار مشكل است و از اینروى، گروهى از متكلمین (اشاعره) كه شمول قضاء الهى را نسبت به رفتار انسانها پذیرفته بودند گرایش به جبر پیدا كردند، و گروهى دیگر (معتزله) كه نمى;توانستند جبر و پى آمدهاى وخیم آن را بپذیرند منكر شمول قضاء الهى نسبت به افعال اختیارى انسان شدند و هر دسته، آیات و روایاتِ مخالف با نظریه خودشان را
1. انطباق اراده و قضاء الهى بر یكدیگر (بحسب مورد) از تطبیق آیه (47) آل عمران بر آیه (82) از سوره یس «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»؛ روشن مى;شود.
مورد تأویل قرار دادند چنانكه در كتب مفصل كلامى و در رساله هاى خاصى كه درباره جبر و تفویض نوشته شده، آمده است.
نقطه اصلىِ اشكال اینست كه اگر كار انسان، واقعاً اختیارى و مستند به اراده اوست چگونه مى;توان آن را مستند به اراده و قضاء الهى دانست؟ و اگر مستند به قضاء الهى است چگونه مى;توان آن را تابع اختیار و انتخاب انسان بشمار آورد؟
بنابراین، براى رفع این اشكال و بیان جمع بین استناد فعل به اراده و اختیار انسان و استناد آن به اراده و قضاء الهى، باید توضیحى پیرامون انواع استناد معلول واحد به چند علت بدهیم تا نوع استناد فعل اختیارى به انسان و خداى متعال، آشكار گردد.
تأثیر چند علت در پیدایش یك پدیده، به چند صورت تصور مى;شود:
1- چند علت با هم و در كنار یكدیگر، تأثیر كنند مانند اینكه اجتماع بذر و آب و حرارت و... موجب شكفتن بذر و روییدن گیاه مى;شود.
2- هر یك از آنها متناوباً مؤثر باشد كه به نوبت، تأثیر خود را مى;بخشند چنانكه چند موتور، على التناوب روشن شوند و موجب ادامه حركت هواپیما گردند.
3- تأثیر آنها مترتّب بر یكدیگر باشد چنانچه در برخورد چند توپ با یكدیگر یا در تصادفات زنجیره;اى ملاحظه مى;شود. و نمونه دیگر آن، تأثیر اراده انسان در حركت دست، و تأثیر دست در حركت قلم، و تأثیر قلم در پیدایش نوشته است. بطورى كه طول عمر پدیده بر تعداد آنها تقسیم مى;شود و هر بخشى از آن معلول یكى از عواملى باشد.
4- تأثیر مترتّب چند عامل طولى، بگونه;اى كه وجود هر یك از آنها وابسته به وجود دیگرى باشد برخلاف فرض قبلى كه وجود قلم، وابسته به وجود دست نبود و وجود دست هم وابسته به اراده انسان نبود.
در همه این صورتها اجتماع چند علت براى پیدایش معلولِ واحد، ممكن بلكه لازم است و تأثیر اراده الهى و اراده انسان در فعل اختیارى از همین قسم اخیر مى;باشد زیرا وجود انسان و اراده او وابسته به اراده الهى است.
و اما آن صورتى كه اجتماع دو علت بر معلول واحد، ممكن نیست عبارتست از اجتماع دو
علت هستى بخش یا دو علت مانعة الجمع كه در عرض هم و على البدل تأثیر مى;كنند مانند فرض اینكه اراده واحدى از دو فاعل مرید، سر بزند یا دو پدیده واحدى مستند به دو مجموعه علل (دو علت تامّه) باشد.
با توضیحاتى كه داده شد روشن گردید كه استناد وجودِ افعال اختیارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به خود وى ندارد زیرا این استنادها در طول یكدیگر هستند و تزاحمى با هم ندارند.
به دیگر سخن: استناد فعل به فاعل انسانى در یك سطح است و استناد وجود آن به خداى متعال در سطح بالاترى است كه در آن سطح، وجود خود انسان و وجود مادّه;اى كه كارش را روى آن انجام مى;دهد و وجود ابزارهایى كه كار را بوسیله آنها انجام مى;دهد همگى مستند به اوست.
پس تأثیر اراده انسان به عنوان «جزء اخیر از علت تامّه»؛ در كار خودش منافاتى با استناد وجود همه اجزاء علت تامّه، به خداى متعال ندارد. و این، خداى متعال است كه وجود جهان و انسان و همه شئون وجودى او را در یَدِ قدرت خود دارد و همواره به آنها وجود مى;بخشد و نو به نو آنها را مى;آفریند و هیچ موجودى در هیچ حالى و در هیچ زمانى بى نیاز از او نیست و استقلالى از او ندارد. بنابراین، كارهاى اختیارى انسان هم بى نیاز از خداى متعال، و خارج از قلمرو اراده او نخواهد بود و همه صفات و ویژگیها و حدود و مشخصات آنها نیز وابسته به تقدیر و قضاء الهى مى;باشد و چنان نیست كه یا باید مستند به اراده انسان باشند و یا مستند به اراده خدا. زیرا این دو اراده در عَرض یكدیگر و مانعة الجمع نیستند و تأثیر آنها در تحقق كارها على البدل انجام نمى;گیرد بلكه اراده انسان مانند اصل وجودش وابسته به اراده الهى است و اراده خداى متعال براى تحقق آن، ضرورت دارد «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ»1.
1. سوره تكویر، آیه 29.
اعتقاد به قضاء و قدر الهى، علاوه بر اینكه درجه ارزشمندى از معرفت خدا و موجب تكامل انسان در بُعد عقلى بشمار مى;رود آثار عملى فراوانى دارد كه به برخى از آنها اشاره شد و اینك به بیان برخى دیگر از آنها مى;پردازیم:
كسى كه پیدایش حوادث را تابع اراده حكیمانه خداى متعال و مستند به تقدیر و قضاء الهى مى;داند از پیشامدهاى ناگوار نمى;هراسد و در برابر آنها خود را نمى;بازد و به جزع و فزع نمى;افتد بلكه توجه به اینكه این حوادث، جزئى از نظام حكیمانه جهان است و طبق مصالح و حكمتهایى رخ داده و مى;دهد با آغوش باز از آنها استقبال مى;كند و ملكات فاضله;اى از قبیل صبر و توكّل و رضا و تسلیم را بدست مى;آورد.
و نیز شیفته و فریفته خوشیها و شادیهاى زندگى نمى;شود و به آنها مغرور و سرمست نمى;گردد و نعمتهاى خدا داده را وسیله فخرفروشى و به خود بالیدن، قرار نمى;دهد.
این آثار ارزنده، همان است كه در این آیه شریفه، به آنها اشاره شده است:
«ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَة فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِكُمْ إِلاّ فِی كِتاب مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ یَسِیرٌ. لِكَیْلا تَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ كُلَّ مُخْتال فَخُور»1.
در عین حال، باید توجه داشته باشیم كه برداشت نادرست از مسأله قضاء و قدر و توحید در تأثیر استقلالى، موجب سستى و تنبلى و زبونى و ستم پذیرى و تهى كردن شانه از زیر بار مسئولیّت نشود و بدانیم كه سعادت و شقاوت جاودانى اینان در گرو فعالیّتهاى اختیارى خود اوست: «لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اكْتَسَبَتْ»2؛ «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى»3.
1. سوره حدید، آیه 22 و 23.
2. سوره بقره، آیه آخر.
3. سوره نجم، آیه 39.
پرسش
1- مفهوم لغوى قضاء و قدر را بیان كنید؟
2- منظور از تقدیر و قضاء الهى چیست؟
3- به چه لحاظ، قضاء و قدر، به حتم و غیرحتمى تقسیم مى;شود؟
4- بداءِ چیست؟
5- قضاء و قدر علمى و عینى را بیان كنید.
6- لوح محفوظ و لوح محو و اثبات، و ارتباط آنها را با سرنوشت حتمى و غیرحتمى، شرح دهید.
7- دشوارى جمع بین قضاء و قدر و بین اختیار انسان، و اختلاف نظر متكلمین در این موضوع را توضیح دهید.
8- انواع تأثیر علل متعدد در معلول واحد را بیان كنید و توضیح دهید كه چه نوعى از اجتماع چند علت بر سر معلول واحد، محال است.
9- پاسخ شبهه جبر در مسأله قضاء و قدر را بیان كنید.
10- آثار اعتقاد به قضاء و قدر الهى را شرح دهید.
ـ مقدمه
شامل: مفهوم عدل
ـ دلیل عدل الهى
ـ حلّ چند شبهه
در درسهاى گذشته، در موارد متعددى به اختلاف بین دو نحله كلامى (اشعرى و معتزلى) برخورد كردیم كه از جمله آنها مسائل كلام و اراده الهى و توحید صفاتى و جبر و اختیار و قضاء و قدر بود و غالباً نظریات ایشان در دو طرف افراط و تفریط قرار داشت.
یكى دیگر از موارد اختلاف اساسى بین این دو گروه، مسأله عدل الهى است كه در این مسأله، نظر شیعه موافق گروه معتزله، تلقى شده و مجموعاً در برابر اشاعره، بنام «عدلیّه» نامیده شده اند. و نظر به اهمیتى كه این مسأله در علم كلام دارد از مسائل محورى بشمار آمده و حتى از اصول عقاید و از مشخصات مذهب كلامى شیعه و معتزله، محسوب شده است.
باید توجه داشت كه اشاعره نیز عدل الهى را نفى نمىكنند و چنان نیست كه (العیاذباللّه) خدا را ظالم بدانند در حالى كه آیات صریح و غیرقابل تأویل قرآن كریم، عدل الهى را اثبات و هرگونه ظلمى را از ساحت مقدسش نفى مىكند، بلكه بحث بر سر این است كه آیا عقل انسان مىتواند به خودى خود و صرف نظر از بیانات شرعى (كتاب و سنت) ضوابطى را براى افعال، و بخصوص افعال الهى، در نظر بگیرد و براساس آنها حكم به لزوم انجام كارى و ترك كار دیگرى بكند و مثلاً بگوید: «لازم است خداى متعال، مؤمنان را به بهشت و كافران را به دوزخ ببرد» یا اینگونه قضاوتها تنها براساس وحى، صورت مىگیرد و صرف نظر از آنها عقل نمىتواند قضاوتى داشته باشد؟
پس نقطه اصلى اختلاف، همان است كه بنام مسأله «حسن و قبح عقلى» نامگذارى شده،
و اشاعره آنرا انكار كرده و معتقد شدهاند كه (در امور تكوینى) آنچه را خدا انجام مىدهد نیكو است، و (در امور تشریعى) آنچه را خدا امر مىكند خوب است نه اینكه چون كارى خوب است خدا آنرا انجام مىدهد یا به آن، امر مىكند.
اما عدلیّه معتقدند كه افعال، صرف نظر از انتساب تكوینى و تشریعى آنها به خداى متعال متّصف به حسن و قبح مىشوند و عقل انسان هم تا حدودى مىتواند جهت حسن و قبح افعال را درك كند و ساحت الهى را از انجام افعال قبیح، تنزیه نماید، البته نه بدان معنى كه (العیاذباللّه) به خدا فرمان بدهد و امر و نهى كند بلكه بدین معنى كه تناسب كارى را با آنها كشف مىكند و بر این اساس، صدور كارهاى قبیح را از خداى متعال محال مىداند.
بدیهى است بررسى تفضیلى این مسأله و پاسخ به شبهاتى كه موجب انكار حسن و قبح عقلى از طرف اشاعره شده و سرانجام، ایشان را رویاروى عدلیّه قرار داده است در حوصله این نوشتار نیست. همچنین ممكن است سخنان معتزله در این زمینه نیز نقطه ضعفهایى داشته باشد كه باید در جاى خودش مورد بررسى قرار گیرد. ولى اصل اعتقاد به حسن و قبح عقلى، مورد قبول شیعیان و تأیید كتاب و سنت و تأكید پیشوایان معصوم (علیهم الصلوة و السلام) مىباشد.
از اینروى، ما در اینجا نخست توضیحى پیرامون مفهوم عدل مىدهیم و سپس اشارهاى به دلیل عقلى بر این صفت كه از صفات فعلیّه الهى است مىكنیم و در پایان، به حل مهمترین شبهاتى كه پیرامون این مسأله، وجود دارد مىپردازیم.
معناى لغوى عدل، برابرى و برابر كردن است، و در عرف عام به معناى رعایت حقوق دیگران، در برابر ظلم (= تجاوز به حقوق دیگران) بكار مىرود، و از اینروى، عدل را به این صورت، تعریف كرده اند:
«إعطاء كلِّ ذى حقٍّ حقَّه». و بنابراین باید نخست موجودى را در نظر گرفت كه داراى حقى باشد تا رعایت آن «عدل» و تجاوز به آن «ظلم» نامیده شود. ولى گاهى توسعهاى در مفهوم
عدل داده مىشود و به معناى «هر چیزى را بجاى خود نهادن، یا هر كارى را به وجه شایسته، انجام دادن» بكار مىرود و به این صورت، تعریف مىشود: «وَضْعُ كلِّ شىء فى مَوضعِه» و طبق این تعریف، عدل مرادف با حكمت، و كار عادلانه، مساوى با كار حكیمانه مىگردد. اما درباره اینكه چگونه «حق صاحب حق» و «جایگاه شایسته هر چیزى» تعیین مىشود سخن بسیار است كه بخش مهمى از فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق را به خود، اختصاص داده است و طبعاً در اینجا نمىتوان به تحقیق پیرامون اینگونه مسائل بپردازیم.
آنچه لازم است در اینجا به آن، توجه شود این است كه هر عاقلى درك مىكند كه اگر كسى بدون هیچ علتى لقمه نانى را از دست طفل یتیمى برباید یا خون انسان بى گناهى را بریزد ظلم كرده و مرتكب كار قبیحى شده است، و برعكس اگر لقمه نان ربوده شده را از دست رباینده بگیرد و به طفل یتیم برگرداند و قاتل جنایتكار را به كیفر برساند كار عادلانه و شایستهاى انجام داده است. و این قضاوت، متكى به امر و نهى الهى نیست و حتى اگر كسى معتقد به وجود خدا هم نباشد چنین قضاوتى را خواهد داشت.
اما اینكه راز این قضاوت چیست و چه نیروى درك كنندهاى این حسن و قبح را درك مىكند و مانند اینها، مسائلى است كه باید در شاخه هاى مختلف فلسفه، مورد بررسى قرار گیرد.
حاصل آنكه: براى عدل مىتوان دو مفهوم خاصّ و عامّ در نظر گرفت: یكى رعایت حقوق دیگران، و دیگرى انجام دادن كار حكیمانه كه رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن مىباشد.
بنابراین، لازمه عدل، برابر قرار دادن همه انسانها یا همه اشیاء نیست، و مثلاً معلم عادل كسى نیست كه همه شاگردان را، خواه كوشا باشند و خواه تنبل، بطور یكسان مورد تشویق یا توبیخ قرار دهد، و قاضى عادل كسى نیست كه مال مورد نزاع را بطور مساوى بین طرفین دعوى تقسیم كند، بلكه معلم عادل كسى است كه هر كدام از شاگردان را به اندازه استحقاقشان ستایش یا نكوهش كند، و قاضى عادل كسى است كه مال مورد نزاع را به صاحبش بدهد.
همچنین مقتضاى حكمت و عدل الهى این نیست كه همه مخلوقات را یكسان بیافریند و مثلاً به انسان هم شاخ و یال و بال و... بدهد بلكه اقتضاى حكمت آفریدگار اینست كه جهان را بگونهاى بیافریند كه بیشترین خیر و كمال، بر آن مترتّب گردد و موجودات مختلف را كه
اجزاء همبسته آنرا تشكیل مىدهند بگونهاى بیافریند كه متناسب با آن هدف نهائى باشد. و نیز مقتضاى حكمت و عدل الهى اینست كه هر انسانى را به اندازه استعدادش مورد تكلیف قرار دهد1 و سپس با توجه به توانایى و تلاش اختیارى وى درباره او قضاوت كند2 و سرانجام، پاداش یا كیفرى در خور كارهایش به او عطا فرماید3.
چنانكه اشاره شد عدل الهى، طبق یك تفسیر، بخشى از حكمت الهى، و طبق تفسیر دیگر، عین آنست و طبعاً دلیل اثبات آن هم همان دلیلى خواهد بود كه حكمت الهى را اثبات مىكند و در درس یازدهم به آن اشاره شد و در اینجا به توضیح بیشترى درباره آن مىپردازیم:
دانستیم كه خداى متعال، بالاترین مراتب قدرت و اختیار را دارد و هر كار ممكن الوجودى را مىتواند انجام دهد یا ندهد بدون اینكه تحت تأثیر هیچ نیروى مجبوركننده و مقهوركنندهاى قرار بگیرد. ولى همه آنچه را مىتواند انجام نمىدهد بلكه آنچه را مىخواهد و اراده مىكند انجام مىدهد.
و نیز دانستیم كه اراده او گزافى و بى حساب نیست، بلكه آنچه را كه مقتضاى صفات كمالیّهاش باشد اراده مىكند. و اگر صفات كمالیّه او اقتضاى كارى را نداشته باشد هرگز آنرا انجام نخواهد داد. و چون خداى متعال، كمال محض است اراده او اصالتاً به جهت كمال و خیر مخلوقات، تعلق مىگیرد و اگر لازمه وجود مخلوقى پیدایش شرور و نقایصى در جهان باشد جهت شرّ آن، مقصود بالتّبع خواهد بود یعنى چون لازمه انفكاك ناپذیر خیر بیشترى است بالتَبَع آن خیر غالب، مورد اراده الهى واقع مىشود.
پس مقتضاى صفات كمالیّه الهى اینست كه جهان بگونهاى آفریده شود كه مجموعاً داراى بیشترین كمال و خیر ممكن الحصول باشد، و از اینجا صفت حكمت براى خداى متعال، ثابت
1. «لا یُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها». سوره بقره، آیه 286.
2. «وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ». سوره یونس، آیه 54.
3.«فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ». سوره یس، آیه 54
مى گردد.
بر همین اساس، اراده الهى به آفرینش انسان در شرایطى كه امكان وجود داشته باشد و وجود او منشأ بیشترین خیرات باشد تعلق گرفته است، و یكى از امتیازات اصلى انسان، اختیار و اراده آزاد است و بى شك، داشتن نیروى اختیار و انتخاب، یكى از كمالات وجودى بشمار مىرود و موجودى كه واجد آن باشد كاملتر از موجود فاقد آن، محسوب مىشود. اما لازمه مختار بودن انسان اینست كه هم بتواند مرتكب كارهاى زشت و ناپسند گردد و بسوى خسران و شقاوت جاودانى، سقوط كند. و البته آنچه اصالتاً مورد اراده الهى قرار مىگیرد همان تكامل اوست ولى چون لازمه تكامل اختیارى انسان، امكان تنزل و سقوط هم هست كه در اثر پیروى از هواهاى نفسانى و انگیزه هاى شیطانى حاصل مىشود چنین سقوط اختیارى هم بالتَبَع مورد اراده الهى واقع خواهد شد.
و چون انتخاب آگاهانه، نیازمند به شناخت صحیح راههاى خیر و شرّ است خداى متعال، انسان را به آنچه موجب خیر و مصلحت اوست امر فرموده و از آنچه موجب فساد و سقوط اوست نهى كرده است تا وسیله حركت تكاملى او فراهم گردد. و چون تكالیف الهى به منظور رسیدن انسان به نتایج عمل به آنها وضع شده و نفعى براى خداى متعال در برندارد از اینروى، حكمت الهى اقتضاء دارد كه این تكالیف، متناسب با تواناییهاى مكلفین باشد، زیرا تكلیفى كه امكان اطاعت نداشته باشد لغو و بیهوده خواهد بود.
بدین ترتیب، نخستین مرحله عدل (بمعناى خاص) یعنى عدالت در مقام تكلیف، به این دلیل، ثابت مىشود كه اگر خداى متعال تكلیفى فوق طاعت بندگان، تعیین كند امكان عمل نخواهد داشت و كار بیهودهاى خواهد بود.
و اما عدالت در مقام قضاوت بین بندگان، با توجه به این نكته، ثابت مىشود كه این كار به منظور مشخص شدن استحقاق افراد براى انواع پاداش و كیفر، انجام مىگیرد و اگر برخلاف قسط و عدل باشد نقض غرض خواهد شد.
و سرانجام، عدالت در مقام دادن پاداش و كیفر با توجه به هدف نهائى آفرینش، ثابت مىگردد. زیرا كسى كه انسان را براى رسیدن به نتایج كارهاى خوب و بدش آفریده است اگر او را
برخلاف اقتضاى آنها پاداش یا كیفر دهد به هدف خودش نخواهد رسید.
پس دلیل عدل الهى به معناى صحیح و در همه مظاهرش اینست كه صفات ذاتیّه او موجب رفتار حكیمانه و عادلانه مىباشد و هیچ صفتى كه اقتضاى ظلم و ستم یا لغو و عبث را داشته باشد در او وجود ندارد.
1- اختلافاتى كه در آفرینش مخلوقات و به ویژه انسانها وجود دارد چگونه با عدل و حكمت الهى سازگار است؟ و چرا خداى حكیم و عادل، همه مخلوقات را یكسان نیافریده است؟
پاسخ اینست كه اختلاف آفریدگان در بهره هاى وجودى، لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علّى و معلولىِ حاكم بر آنست، و فرض یكسان بودن همه آنها پندار خامى است و اگر اندكى دقت كنیم خواهیم دانست كه چنین فرضى مساوى با ترك آفرینش است زیرا اگر مثلاً همه انسانها مرد یا زن بودند توالد و تناسل انجام نمىگرفت و نسل انسان، منقرض مىگردید، و اگر همه مخلوقات، انسان بودند چیزى براى خوردن و تأمین سایر نیازمندیها نمىیافتند، و نیز اگر همه حیوانات یا نباتات یك نوع و یك رنگ و داراى خواص یكسان مىبودند این همه فواید بیشمار و زیباییهاى خیره كننده پدید نمىآمد. و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیده ها، با این یا آن شكل و ویژگى، تابع اسباب و شرایطى است كه در جریان حركت و تحول مادّه، فراهم مىشود و هیچ كس را قبل از آفرینش، حقى بر خدا نیست كه او را چنین یا چنان بیافریند یا در این یا در آن مكان، و در این یا آن زمان قرار دهد تا جایى براى عدل و ظلم داشته باشد.
2- اگر حكمت الهى اقتضاى حیات انسان را در این جهان داشته است پس چرا او را مىمیراند و به حیات او خاتمه مىدهد؟
پاسخ اینست كه اولا مرگ و حیات موجودات در این جهان هم تابع قوانین تكوینى و روابط علّى و معلولى، و لازمه نظام آفرینش است. و ثانیاً اگر موجودات زنده نمىمردند زمینه پیدایش موجودات بعدى فراهم نمىشد و آیندگان از نعمت وجود و حیات، محروم مىگردیدند. و ثالثاً اگر تنها فرض كنیم كه همه انسانها زنده بمانند طولى نمىكشد كه پهنه زمین براى
زندگى ایشان، تنگ مىشود و از رنج و گرسنگى، آرزوى مرگ خواهند كرد. و رابعاً هدف اصلى آفرینش انسان، رسیدن به سعادت ابدى است و تا انسانها بوسیله مرگ، از این جهان منتقل نشوند به آن هدف نهائى نخواهند رسید.
3- وجود این همه رنجها و امراض و بلاهاى طبیعى (مانند سیل و زلزله) و گرفتاریهاى اجتماعى (مانند جنگلها و ستمها) چگونه با عدل الهى، سازگار است؟
پاسخ اینست كه اولا حوادث ناگوار طبیعى، لازمه فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خیرات آنها بر شرورشان غلبه دارد مخالف حكمت نیست، و نیز پدید آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه مختار بودن انسان است كه مقتضاى حكمت الهى مىباشد و در عین حال، مصالح زندگى اجتماعى، بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود انسانى در زمین باقى نمىماند.
ثانیاً وجود این رنجها و گرفتاریها از یك سوى، موجب تلاش انسان براى كشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانشها و صنایع مختلف مىشود، و از سوى دیگر، دست و پنجه نرم كردن با سختیها عامل بزرگى براى رشد و شكوفایى استعدادها و ترقّى و تكامل انسانها مىگردد. و بالاخره، تحمل هر سختى و رنجى در این جهان اگر به منظور صحیحى باشد پاداش بسیار ارزندهاى در جهان ابدى خواهد داشت و بنحو احسن، جبران خواهد شد.
4- عذاب ابدى براى گناهان محدودى كه در این جهان، ارتكاب مىشود چگونه با عدل الهى، سازگار است؟
پاسخ اینست كه بین اعمال نیك و بد و بین پاداش و كیفر اُخروى نوعى رابطه علیّت وجود دارد كه بوسیله وحى الهى، كشف و به مردم گوشزد شده است. و همچنانكه در این جهان، بعضى از جنایات، موجب آثار شوم طولانى مىشود و مثلاً كور كردن چشم خود یا دیگران در یك لحظه، انجام مىگیرد اما نتیجه آن، تا پایان عمر ادامه دارد، همچنین گناهان بزرگ هم داراى آثار اخروى جاویدان است و اگر كسى وسایل جبران آنها را در همین جهان (مثل توبه) فراهم نكند آثار سوء آن تا ابد، دامنگیر وى خواهد شد. و همانگونه كه كور ماندن انسانها تا پایان عمر بوسیله یك جنایت لحظه اى، منافاتى با عدل الهى ندارد مبتلى شدن به عذاب ابدى هم در اثر گناهان بزرگ، منافاتى با عدل الهى نخواهد داشت زیرا نتیجه عملى است كه
شخص گنهكار، آگاهانه به آن، اقدام كرده است.
پرسش
1- چرا مسائل بخش خداشناسى را تنها با اسلوب تعلقى، بیان كردیم؟
2- مسائل بنیادى بخش نبوت كدامند؟
3- آیا مىتوان مسائل بنیادى نبوت و معاد را با دلایل نقلى، اثبات كرد؟ و آیا فرقى بین این دو دسته از مسائل، وجود دارد؟
4- كدام دسته از مسائل علم كلام را مىتوان با دلایل نقلى، اثبات كرد؟
5- وجه مقدم داشتن بخش نبوت بر بخش معاد چیست؟ و آیا ترتیب منطقى دیگرى براى تنظیم مسائل این دو بخش، وجود دارد؟
6- چه فرقهایى میان فلسفه و كلام، وجود دارد؟
7- مسائل علم كلام را از نظر اثبات، به چند دسته مىتوان تقسیم كرد؟ ترتیب این دسته ها را بیان كنید.
ـ مقدمه
شامل: هدف از مباحث این بخش
ـ متد تحقیق در علم كلام
دانستیم كه اساسى ترین مسائلى كه هر شخص عاقلى باید آنها را حل كند تا بتواند یك زندگى انسانى و خردپسند داشته باشد عبارتست از:
1- هستى جهان و انسان از كیست؟ و تدبیر و اراده آنها به دست چه كسى است؟
2- سرانجام زندگى و مقصد نهائى انسان كجاست؟
3- باتوجه به نیازى كه هر انسانى براى شناختن راه صحیح زندگى دارد تا با پیمودن آن، به سعادت حقیقى و كمال مطلوبش برسد چه وسیله تضمین شدهاى براى تحصیل این شناخت وجود دارد؟ و در اختیار چه كسانى است؟
پاسخ صحیح به این پرسشها همان اصول سه گانه (توحید، معاد، نبوّت) است كه اصلى ترین عقاید در همه ادیان آسمانى بشمار مىرود.
در نخستین بخش از این كتاب، به بررسى مسائل «خداشناسى» پرداختیم و به این نتیجه رسیدیم كه همه آفریدگان، هستى خود را از آفریدگار یگانه، دریافت مىدارند و همگى تحت تدبیر حكیمانه او هستند و هیچكدام در هیچ شأنى و در هیچ كارى و در هیچ زمان و مكانى بى نیاز از او نیستند.
این مطالب را با براهین عقلى، اثبات كردیم1 و توضیح دادیم كه اینگونه مسائل را تنها از
1. اشاره به بعضى از آیات كریمه قرآن در خلال بحثها به عنوان استدلال نبود بلكه به منظور توجه دادن به موارد طرح این مسائل قرآن كریم بود.
راه عقل مىتوان اثبات كرد، زیرا استدلال تعبّدى و استناد به كلام خدا، هنگامى صحیح است كه وجود خدا و سخن وى و نیز اعتبار آن سخن، با دلیل عقلى ثابت شده باشد چنانكه استناد به سخن پیامبر و امام، متوقف بر اثبات نبوّت و امامت و حجیت سخنان ایشان است. پس اصل نبوّت را نیز باید با دلیل عقل، اثبات کرد هرچند بعد از اثبات حقانیت قرآن کریم میتوانیم تفصیل مسائل را از این منبع الهی، استنباط کنیم. همچنین، تفاصیل معاد را باید از راه وحى، ثابت كرد اگر چه اصل معاد، هم با دلیل عقلى و هم با دلیل نقلى، قابل اثبات است.
بنابراین، براى تبیین مسائل این دو بخش (نبوّت و معاد) مىتوان نخست، اصل معاد و اصل نبوّت را با دلیل عقلى اثبات كرد و هنگامى كه نبوّت پیامبر اسلام و حقانیّت قرآن كریم به ثبوت رسید تفاصیل مسائل هر دو بخش را براساس مضامین كتاب و سنت، تبیین كرد. ولى نظر به اینكه تفكیك مسائل بخشها از یكدیگر، براى آموزش، مناسبتر و دلنشینتر است ما هم طبق روش سنتى، نخست به بیان مسائل نبوّت، و سپس به بیان مسائل معاد مىپردازیم و اگر در بعضى از موارد نیاز به مطلبى بود كه باید بعداً ثابت شود آن مطلب مورد نیاز در استدلال را به عنوان «اصل موضوع» مىپذیریم تا در جاى خودش به اثبات برسد.
نخستین هدف از مباحث این بخش، اثبات این مطلب است كه براى شناختن حقایق هستى و راه صحیح زندگى، وسیله دیگرى غیر از حسّ و عقل، وجود دارد كه خطا و اشتباهى در آن، راه ندارد، و آن عبارتست از «وحى» كه نوعى تعلیم الهى مىباشد و اختصاص به بعضى از بندگان برگزیده خداى متعال دارد و عموم مردم، از حقیقت آن، آگاه نیستند زیرا نمونه آنرا در خودشان نمىیابند ولى مىتوانند از راه آثار و علائمى به وجود آن، پى ببرند و ادعاى انبیاء (علیهم السلام) را مبنى بر دریافت وحى الهى، تصدیق كنند. و طبعاً هنگامى كه نزول وحى بر كسى ثابت شد و پیام آن به دیگران رسید آنان موظفند آنرا بپذیرند و بر طبق آن، عمل كنند و هیچكس در مخالفت با آن، معذور نخواهند بود مگر اینكه پیامى اختصاص به فرد یا گروه خاصى داشته باشد و یا مخصوص به زمان معینى باشد.
بنابراین، مسائل بنیادى این بخش، عبارتست از: ضرورت بعثت انبیاء، ضرورت مصونیّت وحى از هرگونه تصرف عمدى و سهوى تا هنگام رسیدن محتواى آن به مردم، و به
دیگر سخن: وجوب عصمت انبیاء در تلقى و ابلاغ پیام الهى، و همچین لزوم وجود راهى براى اثبات نبوت پیامبران براى دیگران.
پس از آنكه مسائل بنیادى وحى و نبوت بوسیله دلیل عقلى، تبیین شد آنگاه نوبت مىرسد به مسائل دیگرى از قبیل تعدّد انبیاء و كتب و شرایع آسمانى، و تعیین آخرین پیامبر و آخرین كتاب آسمانى، و نیز تعیین جانشینان او.
اما اثبات همه این مسائل با برهان عقلى، میسر نیست و در بسیارى از موارد باید از دلایل نقلى و تعبّدى، بهره گرفت.
با توجه به آنچه گفته شد فرقهاى اساسى بین فلسفه و علم كلام، روشن مىشود زیرا فلسفه، تنها از مسائلى است كه با دلیل عقلى، اثبات مىگردد ولى علم كلام، شامل مسائلى است كه جز با دلیل نقلى و تعبّدى، قابل اثبات نیست.
به دیگر سخن: نسبت بین مسائل فلسفه و مسائل علم كلام «عموم و خصوص من وجه» است. یعنى در عین حال كه فلسفه و كلام، داراى مسائل مشتركى هستند با اسلوب تعقّلى، اثبات مىشود هر كدام از آنها مسائل ویژه خود دارند ولى مسائل ویژه فلسفه نیز كه با اسلوب تعقّلى، بیان مىشود. به خلاف مسائل ویژه كلام كه با اسلوب نقلى و تعبّدى، اثبات مىگردد، و به دیگر سخن: متد تحقیق در علم كلام «تلفیقى» و «دو گانه» است و در این علم، هم از اسلوب تعقّلى و هم از اسلوب تعبّدى، استفاده مىشود.
یكى آنكه هركدام از آنها علاوه بر مسائل مشترك (مانند مسائل خداشناسى) داراى مسائل ویژهاى است كه در دیگرى مورد بحث واقع نمىشود.
دو دیگر آنكه: متد تحقیق در همه مسائل فلسفه، متد تعقّلى است بخلاف علم كلام كه در پارهاى از مسائل (مانند مسائل مشترك بین فلسفه و كلام) از متد تعقّلى استفاده مىكند و در پارهاى از مسائل (مانند مسائل امامت) از اسلوب نقلى، بهره مىگیرد و در پارهاى دیگر از هر دو روش (مانند اثبات اصل معاد). لازم به تذكر است كه مسائل خاص علم كلام كه با
روش نقلى و تعبّدى، اثبات مىشوند همگى در یك سطح نیستند بلكه یك دسته از مطالب، و از جمله، حجیّت رفتار و گفتار پیامبر اكرم (صلّى الله علیه و آله و سلّم) «= سنت» مستقیماً بوسیله آیات كریمه قرآن، ثابت مىشود (بعد از آنكه حقانیت قرآن كریم بوسیله دلیل عقلى به ثبوت رسید) سپس مسائل دیگرى مانند تعیین جانشین آن حضرت و حجیّت سخنان ائمه اطهار (سلام الله علیهم اجمعین) تبیین مىشود.
بدیهى است نتیجهاى كه از دلایل نقلى بدست مىآید در صورتى یقینى خواهد بود كه سند آنها قطعى و دلالت آنها صریح باشد.
پرسش
1- چرا مسائل بخش خداشناسى را تنها با اسلوب تعقّلى، بیان كردیم؟
2- مسائل بنیادى بخش نبوّت كدامند؟
3- آیا مىتوان مسائل بنیادى نبوّت و معاد را با دلیل نقلى، اثبات كرد؟ و آیا فرقى بین این دو دسته از مسائل، وجود دارد؟
4- كدام دسته از مسائل علم كلام را مىتوان با دلایل نقلى، اثبات كرد؟
5- وجه مقدم داشتن بخش نبوّت بر بخش معاد چیست؟ و آیا ترتیب منطقى دیگرى براى تنظیم مسائل این دو بخش، وجود دارد؟
6- چه فرقهایى میان فلسفه و كلام، وجود دارد؟
7- مسائل علم كلام را از نظر اثبات، به چند دسته مىتوان تقسیم كرد؟ ترتیب این دسته ها را بیان كنید.
ـ ضرورت بعثت انبیاء
شامل: نارسایى دانش بشر
ـ فوائد بعثت انبیاء
این مسأله را كه بنیادى ترین مسائل بخش نبوّت است مىتوان با برهانى اثبات كرد كه از سه مقدمه، تشكیل مىیابد:
1- هدف از آفرینش انسان این است كه با انجام دادن افعال اختیارى، مسیر تكامل خود را بسوى كمال نهائى بپیماید كمالى كه جز از مجراى اختیار و انتخاب بدست نمىآید. به دیگر سخن: انسان براى این، آفریده شده كه با عبادت و اطاعت خداى متعال، شایستگى دریافت رحمتهایى را پیدا كند كه ویژه انسانهاى كامل است. و اراده حكیمانه الهى اصالتاً به كمال و سعادت انسان، تعلق گرفته است اما از آنجا كه این كمال و سعادت والا و ارجمند جز از راه انجام دادن افعال اختیارى، حاصل نمىشود مسیر زندگى بشر، دو راهه و دو سویه قرار داده شده تا زمینه انتخاب و گزینش براى وى فراهم شود و طبعاً یك راه آن هم بسوى شقاوت و عذاب خواهد بود كه بالتّبع (و نه بالاصاله) مورد اراده الهى واقع مىشود.
این مقدمه ضمن بحث از حكمت و عدل الهى1 روشن شد.
2- اختیار و انتخاب آگاهانه، علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمینه هاى بیرونى براى كارهاى گوناگون و وجود میل و كشش درونى بسوى آنها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به كارهاى خوب و بد و راههاى شایسته و ناشایسته دارد و در صورتى انسان مىتواند راه
1. ر. ك: درس یازدهم و درس بیستم.
تكامل خویش را آزادانه و آگاهانه، انتخاب كند كه هم هدف و هم راه رسیدن به آن را بشناسد و از فراز و نشیبها و پیچ و خمها و لغزشگاههاى آن، آگاه باشد. پس مقتضاى حكمت الهى این است كه ابزار و وسایل لازم براى تحصیل چنین شناختهایى را در اختیار بشر قرار دهد. و گرنه همانند كسى خواهد بود كه مهمانى را به مهمانسرایى دعوت كند ولى محل مهمانسرایش و راه رسیدن به آن را به او نشان ندهد! و بدیهى است كه چنین رفتارى خلاف حكمت و موجب نقض غرض است.
این مقدمه هم روشن و بى نیاز از تفصیل و توضیح بیشتر است.
3- شناختهاى عادى و متعارف انسانها كه از همكارى حس و عقل، بدست مىآید هر چند نقش مهمى را در تأمین نیازمندیهاى زندگى، ایفاء مىكند اما براى باز شناختن راه كمال و سعادت حقیقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى، و مادى و معنوى، و دنیوى و اخروى، كافى نیست و اگر راه دیگرى براى رفع این كمبودها وجود نداشته باشد هدف الهى از آفرینش انسان، تحقق نخواهد یافت.
با توجه به مقدمات سه گانه، به این نتیجه مىرسیم كه مقتضاى حكمت الهى این است كه راه دیگرى وراى حس و عقل براى شناختن مسیر تكامل همه جانبه، در اختیار بشر، قرار دهد تا انسانها بتوانند مستقیماً یا با وساطت فرد یا افراد دیگرى از آن، بهرهمند شوند1. و آن همان راه وحى است كه در اختیار انبیاء (علیهم السلام) قرار داده شده و ایشان بطور مستقیم، و دیگران بوسیله ایشان، از آن بهرهمند مىشوند و آنچه را براى رسیدن به سعادت و كمال نهائى، لازم است فرا مىگیرند.
در میان مقدمات این برهان، ممكن است مقدمه اخیر، مورد تشكیك واقع شود، از اینروى به توضیح بیشترى پیرامون آن مىپردازیم تا نارسایى دانش بشرى براى تشخیص مسیر تكامل همه جانبه انسان، و نیاز وى به راه وحى كاملا روشن گردد.
1. این برهان از موارد استنتاج قضیه عملى (باید) از قضیه نظرى (هست) و از مصادیق اثبات ضرورت بالقیاس براى معلول از راه ضرورت علت، و نیز از موارد جریان براهین لّمى در الهیات است.
براى اینكه راه صحیح زندگى در همه ابعاد و جوانبش شناخته شود باید آغاز و انجام وجود انسان و پیوندهایى كه با موجودات دیگر دارد و روابطى كه مىتواند با همنوعان و سایر آفریدگان برقرار كند و تأثیراتى كه انواع روابط گوناگون مىتواند در سعادت یا شقاوت او داشته باشد، معلوم گردد و نیز باید كسر و انكسار بین سودها و زیانها و مصالح و مفاسد مختلف، شناخته شود و مورد ارزیابى قرار گیرد تا وظایف میلیاردها انسانى كه داراى ویژگیهاى بدنى و روانى متفاوت هستند و در شرایط مختلف طبیعى و اجتماعى، زندگى مىكنند مشخص شود. ولى احاطه بر همه این امور، نه تنها براى یك یا چند فرد، میسر نیست بلكه هزارها گروه متخصص در رشته هاى علوم مربوط به انسان هم، نمىتوانند چنین فرمولهاى پیچیدهاى را كشف و بصورت قوانین و مقررات دقیق و اخروى همه انسانها تضمین گردد و در صورت تزاحم بین انواع مصالح و مفاسد كه فراوان اتفاق مىافتد مصلحت اهمّ دقیقاً تعیین و مقدم داشته شود.
روند تغییرات حقوقى و قانونى در طول تاریخ بشر، نشان مىدهد كه با وجود پژوهشها و تلاشهاى هزاران دانشمند متخصص، در طول هزارها سال هنوز هم یك نظام حقوقى صحیح و كامل و همه جانبه بوجود نیامده است و همواره محافل حقوقى و قانونگذارى جهان به نقص قوانین خود ساخته شان پى مىبرند و با لغو و نَسخِ مادّهاى یا اضافه كردن مادّه و تبصره جدیدى به اصلاح و تكمیل آنها مىپردازند.
نباید فراموش كنیم كه براى تدوین همین قوانین هم، بهره هاى فراوانى از نظامهاى حقوقى الهى و شرایع آسمانى برده اند. و نیز باید توجه داشته باشیم كه تمام همّ و تلاش حقوقدانان و قانونگذاران، صَرف تأمین مصالح دنیوى و اجتماعى شده و مىشود و هرگز اهتمامى به تأمین مصالح اخروى و كسر و انكسار آنها با مصالح مادّى و دنیوى نداشته و ندارد و اگر مىخواستند این جهت را هم كه مهمترین جهات مسأله است رعایت كنند هرگز نمىتوانستند به نتیجه قطعى، دست یابند زیرا مصالح مادّى و دنیوى را تا حدودى مىتوان بوسیله تجارب عملى، تشخیص داد اما مصالح معنوى و اخروى، قابل تجربه حسّى نیست و
نیز نمىتوان آنها را دقیقاً ارزشیابى كرد و در صورت تزاحم با مصالح مادّى و دنیوى، میزان اهمیت هر یك را باز شناخت.
با توجه به وضع فعلى قوانین بشرى مىتوان میزان كارآیى دانش انسانها را در هزاران یا صدها هزار سال قبل، حدس زد و به این نتیجه قطعى رسید كه بشر ابتدایى، براى تشخیص راه صحیح زندگى بسیار ناتوانتر از بشر این عصر بوده است. و به فرض اینكه انسان این عصر با استفاده از تجارب هزاران ساله توانسته بود. به نظام حقوقى صحیح و كامل و فراگیرى دست یابد و به فرض اینكه چنین نظامى ضامن سعادت ابدى و اخروى هم بود تازه، جاى این سؤال باقى مىماند كه رها كردن میلیاردها انسان در طول تاریخ و وانهادن ایشان با جهل خودشان، چگونه با حكمت الهى و غرض از آفرینش آنان سازگار است؟!
حاصل آنكه: هدف از آفرینش انسانها آغاز تا انجام، هنگامى قابل تحقق است كه راه دیگرى وراى حسى و عقل براى شناختن حقایق زندگى و وظایف فردى و گروهى، وجود داشته باشد و آن، چیزى جز راه وحى نخواهد بود.
ضمناً روشن است كه مقتضاى این برهان، آن است كه نخستین انسان، پیامبر خدا باشد تا راه صحیح زندگى را بوسیله وحى بشناسد و هدف آفرینش در مورد شخص او تحقق یابد و سپس دیگر انسانها بواسطه او هدایت شوند.
انبیاء الهى علاوه بر نشان دادن راه صحیح براى تكامل حقیقى انسان، و دریافت وحى و ابلاغ آن به مردم، تأثیرات مهم دیگرى نیز در تكامل انسانها داشتهاند كه مهمترین آنها از این قرار است:
1- بسیارى از مطالب هست كه عقل انسان، توانایى درك آنها را دارد ولى یا نیاز به گذشت زمان و تجارب فراوان دارد و یا در اثر اهتمام افراد به امور مادى و غلبه گرایشهاى حیوانى بر ایشان مورد غفلت و فراموشى قرار مىگیرد و یا در اثر بدآموزیها و تبلیغات سوء، بر توده هاى مردم، پنهان مىماند. چنین مطالبى نیز بوسیله انبیاء، بیان مىگردد و با تذكرات و یادآوریهاى پى در پى، از فراموش شدن كلى آنها جلوگیرى بعمل مىآید و با آموزشهاى صحیح و منطقى،
جلوى مغالطات و بدآموزیها گرفته مىشود.
از اینجا نكته نامیده شدن انبیاء به «مذكر» و «نذیر» و نامیده شدن قرآن كریم به «ذِكر» و «تذكره» روشن مىگردد.
امیرمؤمنان (علیه السلام) در مقام بیان حكمتهاى بعثت انبیاء مىفرماید:
«لِیَسْتَأدُوهم میثاقَ فِطْرَته، و یُذكِّروهم مَنْسِىَّ نِعْمتِه، و یَحتجّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغ» یعنى خداى متعال، پیامبران خود را پى در پى فرستاد تا وفادارى به پیمان فطرت را از مردم بخواهند، و نعمتهاى فراموش شده را به یادشان آورند، و با تبلیغ و بیان حقایق، حجت را برایشان تمام كنند.
2- یكى از مهمترین عوامل تربیت و رشد و تكامل انسان، وجود الگو و نمونه رفتار است كه اهمیت آن، در مباحث روانشناسى به ثبوت رسیده است. انبیاء الهى بعنوان انسانهاى كامل و تربیت شده الهى، این نقش را به بهترین وجهى ایفاء مىكنند و علاوه بر تعلیمات و آموزشهاى مختلف، به تربیت و تزكیه مردم نیز مىپردازند. و مىدانیم كه در قرآن كریم «تعلیم و تزكیه» توأماً ذكر شده و حتى در بعضى از موارد «تزكیه» مقدم بر «تعلیم» آمده است.
3- یكى دیگر از بركات وجود انبیاء در میان مردم این است كه در صورت فراهم بودن شرایط لازم، رهبرى اجتماعى و سیاسى و قضائى مردم را به عهده مىگیرند. و بدیهى است كه رهبر معصوم، یكى از بزرگترین نعمتهاى الهى براى جامعه مىباشد و بوسیله او جلو بسیارى از نابسامانیهاى اجتماعى گرفته مىشود و جامعه از اختلاف و پراكندگى و كجروى نجات مىیابد و به سوى كمال مطلوب رهبرى مىگردد.
پرسش
1- هدف از آفرینش انسان چیست؟
2- آیا اراده حكیمانه الهى به شقاوت و عذاب انسان هم مثل سعادت و رحمت، تعلق گرفته است یا فرقى میان آنها وجود دارد؟
3- اعمال اختیار و انتخاب آگاهانه انسان، نیاز به چه امورى دارد؟
4- چرا عقل بشر براى تأمین همه شناختهاى لازم، كفایت نمىكند؟
5- برهان بر ضرورت بعثت انبیاء را تقریر كنید.
6- اگر انسان مىتوانست با استفاده از تجارب طولانى، راه سعادت دنیوى و اجتماعى خود را بشناسد آیا دیگر نیازى به وحى نمىداشت؟ چرا؟
7- آیا دلیل عقلى بر پیامبر بودن نخستین انسان مىتواند اقامه كرد؟ چگونه؟
8- سایر فواید وجود انبیاء را بیان كنید.
ـ چرا بسیارى از مردم، از هدایت انبیاء محروم مانده اند؟
شامل: چرا خداى متعال جلو اختلافات و انحرافات را نگرفته است؟
ـ چرا انبیاء داراى امتیازات صنعتى و اقتصادى نبودند؟
پیرامون برهانى كه براى ضرورت بعثت انبیاء (علیهم السلام) بیان شده، سؤالات و شبهاتى مطرح مىشود كه اینك به ذكر و پاسخ آنها مىپردازیم:
1- اگر حكمت الهى، اقتضاى بعثت انبیاء براى هدایت همه انسانها را دارد پس چرا همگى ایشان در یك منطقه خاص جغرافیایى (خاورمیانه) مبعوث شده اند. و سایر بخشهاى روى زمین از این نعمت، محروم مانده اند؟ مخصوصاً با توجه به اینكه در روزگارهاى پیشین، وسایل ارتباط و تبادل اطلاعات، خیلى محدود بوده و انتقال اخبار از نقطهاى به نقطه دیگر به كندى، انجام مىگرفته است و شاید اقوام و مللى بودهاند كه اصلا اطلاعى از دعوت انبیاء، پیدا نكرده اند.
پاسخ این است كه اولا ظهور انبیاء (علیهم السلام) اختصاص به منطقه خاصى نداشته و آیات كریمه قرآن، دلالت دارد بر اینكه هر قوم و امتى پیامبرى داشته اند، چنانكه در آیه (24) از سوره فاطر مىفرماید:
«وَ إِنْ مِنْ أُمَّة إِلاّ خَلا فِیها نَذِیرٌ» و در آیه (36) از سوره نحل مىفرماید: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی كُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ». و اگر در قرآن مجید تنها نام عده معدودى از انبیاء عظام (علیهم السلام) برده شده، بدین معنى نیست كه تعداد ایشان منحصر به همین افراد بوده است، بلكه در خود قرآن، تصریح شده به اینكه بسیارى از پیامبران بودهاند كه نامى از ایشان در این كتاب شریف به میان نیامده است. چنانكه در آیه (164) از سوره نساء مىفرماید:
«وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْكَ».
ثانیاً مقتضاى برهان مزبور این است كه باید راهى و راى حس و عقل باشد كه بتوان از آن براى هدایت مردم، استفاده كرد. اما فعلیّت یافتن هدایت افراد، مشروط به دو شرط است: یكى آنكه خودشان بخواهند از این نعمت الهى، بهرهمند شوند؛ دوم آنكه دیگران موانعى براى هدایت آنان فراهم نكنند. و محروم ماندن بسیارى از مردم از هدایت انبیاء، در اثر سوء اختیار خودشان بوده است، چنانكه محرومیت بسیارى دیگر، در اثر موانعى بوده كه دیگران در راه گسترش دعوت انبیاء بوجود آورده بودند. و مىدانیم كه پیامبران الهى همواره براى برداشتن این موانع مىكوشیدهاند و با دشمنان خدا و به ویژه زورمندان و مستكبران به ستیز برمى خاستهاند و بسیارى از ایشان در راه ابلاغ رسالت الهى و هدایت مردم، جان خود را فدا كردهاند و در مواردى كه پیروان و یارانى یافتهاند به جنگ و نبرد نظامى با جباران و ستمگران كه مهمترین عامل ایجاد موانع براى گسترش دین خدا بودهاند پرداخته اند.
نكته قابل توجه این است كه ویژگى اختیارى بودن حركت تكاملى انسان، ایجاب مىكند كه همه این جریانات بصورتى انجام یابد كه زمینه حسن یا سوء انتخاب براى طرفین حق و باطل، فراهم باشد مگر اینكه تسلط زورمندان و اهل باطل بجایى برسد كه راه هدایت دیگران را بكلّى مسدود كنند و نور حق و هدایت را در جامعه، خاموش سازند كه در این صورت، خداى متعال از راههاى غیبى و غیرعادى، طرفداران حق را یارى خواهد فرمود.
حاصل آنكه: اگر چنین موانعى بر سر راه انبیاء نمىبود دعوت ایشان بگوش همه جهانیان مىرسید و همگى از نعمت هدایت الهى بوسیله وحى و نبوت، بهرهمند مىشدند. پس گناه محرومیت بسیارى از مردم از هدایت انبیاء، بگردن كسانى است كه جلو گسترش دعوت ایشان را گرفته اند.
2- اگر انبیاء براى تتمیم شرایط كامل انسانها مبعوث شدهاند چرا با وجود ایشان این همه فساد و انحطاط، پدید آمده و اكثریت مردم در اكثر زمانها مبتلى به كفر و عصیان شدهاند و حتى پیروان ادیان آسمانى نیز به دشمنى و ستیز با یكدیگر برخاستهاند و جنگهاى خونین و خانمان براندازى برپا ساخته اند؟ آیا حكمت الهى، اقتضاء نداشت كه خداى متعال اسباب دیگرى نیز فراهم كند كه جلو این فسادها گرفته شود و دست كم، پیروان انبیاء به نبرد با
یكدیگر برنخیزند؟
پاسخ این سؤال از تأمّل در ویژگى اختیارى بودن تكامل انسان، روشن مىشود زیرا چنانكه گفته شد حكمت الهى، اقتضاء دارد كه اسباب و شرایط تكامل اختیارى (و نه جبرى) براى انسانها فراهم شود تا كسانى كه بخواهند، بتوانند راه حق را بشناسند و با پیمودن آن به كمال و سعادت خودشان برسند، ولى فراهم شدن اسباب و شرایط براى چنین تكاملى بدین معنى نیست كه همه انسانها از آنها حسن استفاده كرده لزوماً راه صحیح را برگزینند. و به تعبیر قرآن كریم، خداى متعال انسانها را در شرایط این جهانى بدین منظور، آفریده است كه ایشان را بیازماید كه كدامیك نیكوكارترند1. و همچنانكه مكرراً در قرآن كریم، تأكید شده است اگر خداى متعال مىخواست مىتوانست همه را به راه راست بدارد و جلو انحراف و كجروى را بطور كلى بگیرد2، ولى در این صورت، زمینهاى براى انتخاب و گزینش، باقى نمىماند و رفتار انسانها فاقد ارزش انسانى مىشد و غرض الهى از آفرینش انسان مختار و انتخابگر، نقض مىگشت.
حاصل آنكه: گرایش انسانها به فساد و تبهكارى و كفر و عصیان، مستند به سوء اختیار خودشان است و داشتن قدرت بر چنین رفتارهایى در متن آفرینش ایشان ملحوظ است و رسیدن به لوازم و تبعات آنها مقصود بالتَبَع مىباشد. و هر چند اراده الهى اصالت به تكامل انسانها تعلق گرفته است ولى چون متعلق این اراده مشروط به اختیاریّت مىباشد سقوط و انحطاط ناشى از سوء اختیار را نفى نمىكند و مقتضاى حكمت الهى، این نیست كه همه انسانها خواه ناخواه در مسیر صحیح به حركت در آیند هر چند برخلاف میل و اراده ایشان باشد.
3- با توجه به اینكه حكمت الهى اقتضاء دارد كه انسانها هر چه بیشتر و هر چه بهتر، به كمال و سعادت برسند آیا بهتر این نبود كه خداى متعال، اسرار طبیعت را بوسیله وحى، بر
1.ر. ك: آیات (7) از سوره هود، و (7) از سوره كهف، و (2) از سوره ملك، و (48) از سوره مائده، و (165) از سوره انعام.
2. ر. ك: آیات (35، 107، 112، 137، 128) از سوره انعام، (99) از سوره یونس، (118) از سوره هود، (9 و 93) از سوره نحل، (8) از سوره شورى، (2) از سوره شعراء، و (253) از سوره بقره.
مردم مكشوف سازد تا با بهره گیرى از انواع نعمتها بتوانند به سیر تكاملى خودشان شتاب بخشند؟ چنانكه كشف بسیارى از نیروهاى طبیعى در چند قرن اخیر و اختراع اسباب و وسایل زندگى، تأثیر شگرفى در پیشرفت تمدن داشته و آثار مطلوبى را در حفظ سلامتى و مبارزه با امراض و نیز تبادل اطلاعات و توسعه ارتباطات و مانند آنها به ارمغان آورده است. بدیهى است اگر انبیاء با ارائه علوم و صنایع شگفت انگیز و فراهم كردن وسایل آسایش، به مردم كمك مىكردند مىتوانستند بر نفوذ اجتماعى و قدرت سیاسى خودشان بیفزایند و بهتر به اهدافشان برسند.
پاسخ این است كه نیاز اصلى به وجود وحى و نبوت، در امورى است كه بشر با ابزار و شناختهاى عادى نتواند به آنها پى ببرد و در صورت جهل به آنها، نتواند جهت حركت خود را به سوى كمال حقیقى، تعیین كند و در مسیر آن، گام بردارد. به دیگر سخن: وظیفه اصلى انبیاء (علیهم السلام) این است كه انسانها را در جهت دادن به زندگى و حركت تكاملى، یارى دهند تا بتوانند در هر شرایطى وظیفه خود را بشناسند و نیروهایشان را در راه رسیدن به هدف مطلوب بكار بگیرند، خواه مردمى بیابانگرد و چادرنشین باشند و خواه مردمى اقیانوس پیما و فضانورد، ارزشهاى اصیل انسانى را بشناسند و بدانند چه وظایفى در مورد پرستش خداى متعال و درباره فردفرد خودشان و نیز نسبت به همنوعان و سایر آفریدگان دارند تا با انجام دادن آنها به كمال و سعادت حقیقى و ابدى، نائل گردند، اما اختلاف استعدادها و امكانات طبیعى و صنعتى، چه در زمان واحد و چه در زمانهاى مختلف، امرى است كه بر طبق اسباب و علل خاصى پدید مىآید و نقش تعیین كنندهاى در تكامل حقیقى و سرنوشت ابدى ندارد چنانكه پیشرفتهاى علمى و صنعتى امروز كه موجب گسترش و افزایش بهره هاى مادى و دنیوى شده، تأثیرى در تكامل معنوى و روحى مردم نداشته بلكه مىتوان گفت كه با آن، تناسب معكوس داشته است.
حاصل آنكه: مقتضاى حكمت الهى این است كه انسانها بتوانند با بهره گیرى از نعمتهاى مادى، به زندگى دنیوى خودشان ادامه دهند و با بهره گیرى از عقل و وحى، جهت حركت خود را به سوى كمال حقیقى و سعادت ابدى، تعیین كنند، اما اختلاف در توانشهاى بدنى و روحى و نیز اختلاف در شرایط طبیعى و اجتماعى و همچنین اختلاف در بهره مندى از علوم و صنایع، تابع اسباب و شرایط تكوینى خاصى است كه بر طبق نظام علّى و معلولى، پدید مىآید و این
اختلافات، نقش تعیین كنندهاى در سرنوشت ابدى انسانها ندارد و چه بسا فردى یا گروهى كه به ساده ترین وجهى زندگى كرده و از حداقل نعمتهاى مادى و دنیوى، بهرهمند شده و در عین حال، به درجات والایى از كمال و سعادت، نائل گشته است و چه بسا فرد یا گروهى كه از پیشرفته ترین صنایع و علوم و بهترین وسایل زندگى، برخوردار بوده و در اثر ناسپاسى و غرور و استكبار و ستم به دیگران در پست ترین دركاتِ شقاوت، سقوط كرده است.
البته انبیاء الهى غیر از انجام وظیفه اصلى یعنى هدایت بشر بسوى كمال و سعادت حقیقى و ابدى كمكهاى فراوانى به بهتر زیستن مردم در همین زندگى دنیا كردهاند و هر جا حكمت الهى، اقتضاء داشته تا حدودى پرده از حقایق ناشناخته و اسرار طبیعت برداشتهاند و به پیشرفت تمدن بشر كمك كردهاند چنانكه نمونه هاى این گونه كمكها را در زندگى حضرات داود و سلیمان و ذوالقرنین (علیهم السلام) مىتوان یافت1 و یا در اداره جامعه و حُسن تدبیر امور، تلاشهایى انجام دادهاند چنانكه حضرت یوسف (علیه السلام) در سرزمین مصر، انجام داد2 ولى همه اینها خدماتى زائد بر وظیفه اصلى ایشان بوده است.
و اما درباره اینكه چرا انبیاء الهى براى پیشبرد مقاصدشان از قدرت صنعتى و اقتصادى و نظامى، استفاده نكردند باید گفت: هدف انبیاء (علیهم السلام) همانگونه كه بارها گفته شد فراهم كردن زمینه براى انتخاب آگاهانه و آزادانه بوده است و اگر مىخواستند با توسّل به قدرتهاى غیرعادى، قیام كنند رشد معنوى و تكامل آزادانه براى انسانها حاصل نمىشد بلكه مردم تحت فشار قدرت ایشان تن به پیروى در مىدادند نه با انگیزه الهى و براساس انتخاب آزاد.
امیرمؤمنان (علیه السلام) در این باره مىفرماید:
«اگر خداى متعال مىخواست هنگامى كه پیامبران را برمى انگیخت گنجینه هاى زر و سیم و معادن گوهرهاى ناب و باغ و بستانهاى پرمیوه را در اختیار ایشان قرار مىداد و پرندگان هوا و چرندگان زمین را به خدمت ایشان مىگماشت و اگر چنین مىكرد زمینه
1.ر. ك: سوره انبیاء: آیه 78-82، سوره كهف: آیه 83-97، سوره سبأ: آیه 10-13، لازم به تذكر است كه بر حسب چند روایت ذوالقرنین پیامبر نبوده بلكه از اولیاء خدا بوده است.
2. ر. ك: سوره یوسف، آیه 55.
آزمایش و پاداش از بین مىرفت.
... و اگر مىخواست به پیامبران، قدرتى دست نیافتنى و عزتى شكست ناپذیر و ملك و سلطنتى عطا مىكرد كه دیگران از روى ترس یا طمع، تسلیم ایشان شوند و دست از گردنكشى و بزرگى فروشى بردارند و در آن صورت، انگیزه ها و ارزشها همسان مىشد ولى خداى متعال چنین خواسته است كه پیروى از پیامبران و تصدیق كتابهاى او و كرنش و فروتنى و تسلیم مردم، تنها با انگیزه الهى و بدون شائبه باشد. هر قدر بلاء و آزمایش، بزرگتر باشد پاداش و ثواب الهى فراوانتر و افزونتر خواهد بود»1.
البته هنگامى كه مردمى با میل و رغبت و با گزینش آزاد، به دین حق گرویدند و جامعهاى الهى و خداپسند تشكیل دادند استفاده از انواع قدرتها در راه پیشبرد اهداف الهى بویژه براى سركوبى تجاوزگران و دفاع از حقوق مؤمنان، مطلوب خواهد بود چنانكه نمونه آن در حكومت حضرت سلیمان (علیه السلام) ملاحظه مىشود2.
پرسش
1- آیا همه انبیاء در منطقه جغرافیایى خاصى مبعوث شده اند؟ به چه دلیلى؟
2- چرا دعوت انبیاء در همه نقاط جهان، گسترش نیافت؟
3- چرا خداى متعال، اسبابى فراهم نكرده است كه جلو فسادها و خونریزیها گرفته شود؟
4- چرا پیامبران خدا اسرار طبیعت را براى مردم كشف نكردند تا پیروان ایشان از نعمتهاى مادى بیشترى بهرهمند شوند؟
5- چرا انبیاء براى پیشبرد مقاصدشان از قدرت صنعتى و اقتصادى استفاده نكردند؟
1. ر. ك: نهج البلاغه، خطبه قاصعه، سوره فرقان: آیه 7-10، سوره زخرف: آیه 31-35.
2.ر. ك: سوره انبیاء: آیه 81-82، سوره نمل: آیه 15-44.
ـ ضرورت مصونیّت وحى
شامل: سایر موارد عصمت
ـ عصمت پیامبران
بعد از آنكه ضرورت وحى بعنوان راه دیگرى براى دستیابى به شناختهاى لازم، و جبران نارسایى حس و عقل انسانى، به ثبوت رسید مسأله دیگرى مطرح مىشود و آن این است:
با توجه به اینكه افراد عادى انسان مستقیماً از این وسیله شناخت، بهرهمند نمىشوند و استعداد و لیاقت دریافت وحى الهى را ندارند. و ناچار پیام الهى بوسیله افراد خاصى (پیامبران) باید به ایشان ابلاغ شود چه ضمانتى براى صحّت چنین پیامى دارد؟ و از كجا مىتوان مطمئن شد كه شخص پیامبر، وحى الهى را درست دریافت كرده و آنرا درست به مردم رسانده است؟ و نیز اگر واسطهاى بین خدا و پیامبر، وجود داشته، او نیز رسالت خود را بطور صحیح انجام داده است؟ زیرا راه وحى، در صورتى كارآیى لازم را دارد، و مىتواند نارسایى دانش بشرى را جبران كند كه از مرحله صدور تا مرحله وصول به مردم، از هرگونه تحریف و دستبرد عمدى و سهوى، مصون باشد و گرنه با وجود احتمال سهو و نسیان در واسطه یا وسائط، یا تصرف عمدى در مفاد آن، باب احتمال خطاء و نادرستى در پیام واصل به مردم، باز مىشود و موجب سلم اعتماد از آن مىگردد. پس از1 چه راهى مىتوان اطمینان یافت كه وحى الهى بطور صحیح و سالم بدست مردم مىرسد؟
بدیهى است هنگامى كه حقیقت وحى، بر مردم مجهول باشد و استعداد دریافت و آگاهى
1. قرآن كریم در این باره مىفرماید: «وَ ما كانَ اللّهُ لِیُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَیْبِ وَ لكِنَّ اللّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ ». سوره آل عمران، آیه 179.
از آنرا نداشته باشند راهى براى كنترل و نظارت بر درستى كار وسائط نخواهند داشت و تنها در صورتى كه محتواى پیامى مخالف احكام یقینى عقل باشد خواهند فهمید كه خللى در آن، وجود ندارد. مثلاً اگر كسى ادعا كرد كه از طرف خدا به او وحى شده كه اجتماع نقیضین جایز یا واجب است یا (العیاذباللّه) تعدّد یا تركیب یا زوال، در ذات الهى راه دارد مىتوان به كمك حكم یقینى عقل به بطلان چنین مطالبى كذب ادعا وى را اثبات كرد اما نیاز اصلى به وحى، در مسائلى است كه عقل، راهى براى اثبات یا نفى آنها ندارد و نمىتواند با ارزیابى مفاد و محتواى پیام، صحّت و سقم آنرا تشخیص دهد. در چنین مواردى از چه راهى مىتوان صحّت محتواى وحى و مصونیّت آن را از تصرف عمدى یا سهوى وسائط، اثبات كرد؟
جواب این است: همانگونه كه عقل، با توجه به حكمت الهى طبق برهانى كه در درس بیست و دوم بیان شد درمى یابد كه باید راه دیگرى براى شناختن حقایق و وظایف عملى، وجود داشته باشد هر چند از حقیقت و كنه آن راه، آگاه نباشد به همین ترتیب درك مىكند كه مقتضاى حكمت الهى این است كه پیامهاى او سالم و دست نخورده بدست مردم برسد و گرنه نقض غرض خواهد شد.
به دیگر سخن: بعد از آنكه معلوم شد كه باید پیامهاى الهى با یك یا چند واسطه به مردم برسد تا زمینه تكامل اختیارى انسانها فراهم شود و هدف الهى از آفرینش بشر تحقق یابد با استناد به صفات كمالیّه الهى ثابت مىشود كه این پیامها مصون از تصرفات عمدى و سهوى خواهد بود. زیرا اگر خداى متعال نخواهد كه پیامهایش بطور صحیح به بندگانش برسد خلاف حكمت خواهد بود و اراده حكیمانه الهى، آنرا نفى مىكند، و اگر خدا نداند كه پیام خود را از چه راهى و بوسیله چه كسانى بفرستد كه سالم به بندگانش برسد با علم نامتناهى او منافات خواهد داشت، و اگر نتواند وسایط شایستهاى را برگزیند و ایشان را از هجوم شیاطین، حفظ كند با قدرت نامحدود او سازگار نخواهد بود.
پس با توجه به اینكه خداى متعال، عالم به همه چیز است نمىتوان احتمال داد كه واسطهاى را برگزیده كه از خطاكاریهاى او آگاه نبوده است1، و با توجه به قدرت نامحدود الهى نمىتوان
1. قرآن كریم در این باره مىفرماید: «اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَه». سوره انعام، آیه 124.
احتمال داد كه نتوانسته است وحى خودرا از دستبرد شیاطین و تأثیر عوامل سهو نسیان، حفظ كند1، چنانكه با توجه به حكمت الهى نمىتوان پذیرفت كه نخواسته است پیام خود را مصون از خطا بدارد2. بنابراین، مقتضاى علم و قدرت و حكمت الهى آن است كه پیام خود را سالم و دست نخورده به بندگانش برساند و بدین ترتیب؛ مصونیّت وحى با برهان عقلى، ثابت مىشود.
با این بیان، مصونیّت فرشته یا فرشتگان وحى و نیز مصونیّت پیامبران در مقام دریافت وحى، و همچنین عصمت آنان از خیانت عمدى یا سهو و نسیان در مقام ابلاغ پیام الهى، به اثبات مىرسد.
و از اینجا نكته تأكیدات قرآن كریم بر امین بودن فرشته وحى و نیرومندى وى بر حفظ امانت الهى و دفع تصرفات شیاطین و امین بودن پیامبران و بطور كلى تأكید بر حراست وحى تا هنگام رسیدن به مردم، روشن مىشود3.
عصمتى كه براساس برهان مزبور، براى فرشتگان و انبیاء (علیهم السلام) ثابت مىشود اختصاص به تلقى و ابلاغ وحى دارد، لیكن موارد دیگرى براى عصمت هست كه با این برهان، ثابت نمىشود و آنها را مىتوان به سه دسته، تقسیم كرد: یك دسته، مربوط به عصمت فرشتگان است، و دسته دیگر مربوط به عصمت پیامبران، و دسته سوم مربوط به عصمت بعضى دیگر از انسانها مانند ائمه معصومین (علیهم السلام) و حضرت مریم و حضرت فاطمه زهراء (سلام الله علیهما).
در مورد عصمت فرشتگان در غیر تلقى و ابلاغ وحى، دو مسأله را مىتوان مطرح ساخت:
1. قرآن مجید در این باره مىفرماید: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَداً. إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول فَإِنَّهُ یَسْلُكُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً. لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَیْء عَدَداً». سوره جن، آیه 26-28.
2.«لِیَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَیِّنَة وَ یَحْیى مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَة». سوره انفال، آیه 42
3. سوره شعراء: آیه 193، سوره تكویر: آیه 21، سوره اعراف: آیه 68، سوره شعراء: آیات 107، 125، 143، 162، 178، سوره دخان: آیه 18، سوره تكویر: آیه 20، سوره نجم: آیه 5، سوره الحاقه: آیه 44-47، سوره جن: آیه 26-28.
یكى عصمت فرشتگان وحى در آنچه مربوط به دریافت و رساندن وحى نیست، و دیگرى عصمت سایر فرشتگان كه ارتباطى با موضوع وحى ندارند مانند موكلین ارزاق و كتابت اعمال و قبض ارواح و...
درباره عصمت انبیاء در آنچه مربوط به رسالتشان نیست نیز دو مسأله، مطرح است: یكى عصمت پیامبران از گناه و عصیان عمدى، و دیگرى عصمت ایشان از سهو و نسیان، عین این دو مسأله را درباره غیر انبیاء نیز مىتوان مورد بحث قرار داد.
اما مسائل مربوط به عصمت فرشتگان در غیر تلقى و ابلاغ وحى، در صورتى بوسیله برهان عقلى، قابل حل است كه ماهیّت ملائكه، شناخته شود. ولى بحث درباره ماهیّت ایشان نه آسان است و نه متناسب با مباحث این بخش. از اینروى تنها به ذكر دو آیه شریفه از قرآن كریم كه دلالت بر عصمت ملائكه دارد بسنده مىكنى: یكى آیه (27) از سوره انبیاء است كه مىفرماید: «بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ. لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» و دیگرى آیه (6) از سوره تحریم است كه مىفرماید: «لا یَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ». این دو آیه بصراحت، دلالت دارند بر اینكه ملائكه، بندگانى ارجمندند كه تنها به فرمان الهى كارشان را انجام مىدهند و هرگز از فرمان او سرپیچى نمىكنند، هر چند عمومیّت آیات، نسبت به همه فرشتگان، قابل بحث است.
و اما بحث درباره عصمت بعضى از انسانهاى دیگر (غیر از پیامبران) با مباحث امامت، مناسبتر است. از این جهت در اینجا به مسائل مربوط به عصمت پیامبران مىپردازیم هر چند بعضى از این مسائل را تنها بوسیله دلایل نقلى و تعبّدى مىتوان حل كرد و على القاعده مىبایست بعد از اثبات حجیت كتاب و سنت، مطرح شود ولى براى رعایت تناسب بین موضوعات مسائل، آنها را در همین جا مورد بحث قرار مىدهیم و حجیّت كتاب و سنت را بعنوان اصل موضوع مىپذیریم تا در جاى خودش به اثبات برسد.
درباره اینكه پیامبران تا چه اندازه، مصون از ارتكاب گناهان هستند بین طوایف مسلمین، اختلاف است: شیعیان اثناعشرى معتقدند كه پیامبران از آغاز تولد تا پایان عمر، از همه
گناهان، اعم از كبیره و صغیره، معصومند و حتى از روى سهو نسیان هم گناهى از ایشان سر نمىزند، ولى بعضى از طوایف دیگر، عصمت انبیاء را تنها از كبائر مىدانند، و بعضى دیگر از هنگام بلوغ، و برخى از هنگام نبوت. و از بعضى از طوایف اهل سنت (حشویّه و بعضى از اهل حدیث) نقل شده كه اساساً منكر عصمت انبیاء شدهاند و صدور هر گناهى را از ایشان حتى در زمان نبوت و بصورت عمدى هم ممكن پنداشته اند.
پیش از آنكه منظور از معصوم بودن پیامبران یا بعضى دیگر از انسانها تنها عدم ارتكاب گناه نیست، زیرا ممكن است یك فرد عادى هم مرتكب گناهى نشود مخصوصاً اگر عمرش كوتاه باشد.
بلكه منظور این است كه شخص، داراى مَلكه نفسانى نیرومندى باشد كه در سخت ترین شرایط هم او را از ارتكاب گناه، بازدارد مَلَكهاى كه از آگاهى كامل و دائم به زشتى گناه و اراده قوى بر مهار كردن تمایلات نفسانى، حاصل مىگردد. و چون چنین مَلَكهاى با عنایت خاص الهى، تحقق مىیابد فاعلیّت آن، به خداى متعال نسبت داده مىشود. و گرنه، چنان نیست كه خداى متعال، انسان معصوم را جبراً از گناه، باز دارد و اختیار را از او سلب كند. عصمت كسانى كه داراى مناصب الهى مانند نبوت و امامت هستند و به معناى دیگرى نیز به پروردگار، نسبت داده مىشود و آن اینكه او مصونیّت آنان را تضمین كرده است.
نكته دیگر آنكه: لازمه عصمت هر شخص، ترك اعمالى است كه بر او حرام باشد مانند گناهانى كه در همه شرایع، حرام است و كارهایى كه در شریعت متبوع او در زمان ارتكاب، حرام باشد. بنابراین، عصمت یك پیامبر با انجام دادن عملى كه در شریعت خود وى و براى شخص او جایز است و در شریعت قبلى حرام بوده، یا بعداً حرام مىشود خدشه دار نمىگردد.
و نكته سوم آنكه: منظور از «گناه» كه شخص معصوم، مصونیّت از ارتكاب آن دارد عملى است كه در لسان فقه «حرام» نامیده مىشود و همچنین ترك عملى كه در لسان فقه «واجب» شمرده مىشود. اما واژه «گناه» و معادلهاى آن، مانند «ذنب» و «عصیان» كاربرد وسیعترى دارد كه شامل «ترك اولى» هم مىشود و انجام دادن چنین گناهانى منافات با عصمت ندارد.
پرسش
1- چگونه مىتوان مصونیّت وحى را از هرگونه خللى اثبات كرد؟
2- غر از مصونیّت در دریافت و ابلاغ وحى، چه موارد دیگرى براى عصمت، وجود دارد؟
3- عصمت فرشتگان را از چه راهى مىتوان ثابت كرد؟
4- چه اقوالى درباره عصمت انبیاء (علیهم السلام) وجود دارد؟ و نظر شیعه، كدام است؟
5- عصمت را تعریف و لوازم آنرا بیان كنید.
ـ مقدمه
شامل: دلایل عقلى بر عصمت انبیاء
ـ دلایل نقلى بر عصمت انبیاء
ـ راز عصمت انبیاء
اعتقاد به عصمت انبیاء (علیهم السلام) از گناهان عمدى و سهوى، یكى از عقاید قطعى و معروف شیعه است كه ائمه اطهار (علیهم السلام) آنرا به پیروانشان تعلیم دادهاند و با بیانات گوناگونى به احتجاج با مخالفان پرداخته اند. و یكى از معروفترین احتجاجات ایشان در این زمینه احتجاج حضرت رضا (صلوات الله و سلامه علیه) است كه در كتب حدیث و تاریخ، مضبوط مىباشد.
و اما نفى سهو و نسیان از ایشان در امور مباح و عادى كمابیش مورد اختلاف، واقع شده و ظاهر روایات منقول از اهل بیت (علیهم السلام) هم خالى از اختلاف نیست و تحقیق درباره آنها نیاز به مجالى گستردهتر دارد و بهرحال، نمىتوان آنرا یكى از اعتقادات ضرورى قلمداد كرد.
و اما دلایلى كه براى عصمت انبیاء (علیهم السلام) آورده شده به دو دسته، تقسیم مىشود: یكى دلایل عقلى، و دیگرى دلایل نقلى.
هر چند بیشترین اعتماد، بر دلایل نقلى است. ما در اینجا به ذكر دو دلیل عقلى، مبادرت مىورزیم و سپس به ذكر بعضى از دلایل قرآنى مىپردازیم.
نخستین دلیل عقلى بر لزوم عصمت انبیاء (علیهم السلام) از ارتكاب گناهان این است كه هدف اصلى از بعثت ایشان راهنمایى بشر بسوى حقایق و وظایفى است كه خداى متعال براى
انسانها تعیین فرموده است و ایشان در حقیقت، نمایندگان الهى در میان بشر هستند كه باید دیگران را به راه راست، هدایت كنند. حال اگر چنین نمایندگانى و سفیرانى پاى بند به دستورات الهى نباشند و خودشان بر خلاف محتواى رسالتشان عمل كنند مردم، رفتار ایشان را بیانى مناقض با گفتارشان تلقى مىكنند و دیگر به گفتارشان هم اعتماد لازم را پیدا نمىكنند، و در نتیجه، هدف از بعثت ایشان بطور كامل، تحقق نخواهد یافت. پس حكمت و لطف الهى اقتضاء دارد كه پیامبران، افرادى پاك و معصوم از گناه باشند و حتى كار ناشایستهاى از روى سهو و نسیان هم از ایشان سر نزند تا مردم، گمان نكنند كه ادعاى سهو و نسیان را بهانهاى براى ارتكاب گناه، قرار داده اند.
دومین دلیل عقلى بر عصمت انبیاء (علیهم السلام) این است كه ایشان علاوه بر اینكه موظفند محتواى وحى و رسالت خود به مردم، ابلاغ كنند و راه راست را به ایشان نشان دهند همچنین وظیفه دارند كه به تزكیه و تربیت مردم بپردازند و افراد مستعد را تا آخرین مرحله كمال انسانى برسانند. به دیگر سخن: ایشان علاوه بر وظیفه تعلیم و راهنمایى، وظیفه تربیت و راهبرى را نیز به عهده دارند آن هم تربیتى همگانى كه شامل مستعدترین و برجسته ترین افراد جامعه نیز مىشود و چنین مقامى در خور كسانى است كه خودشان به عالیترین مدارج كمال انسانى رسیده باشند و داراى كاملترین ملكات نفسانى (ملكه عصمت) باشند.
افزون بر این، اساساً نقش رفتار مربى در تربیت دیگران بسى مهمتر از نقش گفتار اوست و كسى كه از نظر رفتار، نقصها و كمبودهایى داشته باشد گفتارش هم تأثیر مطلوب را نمىبخشد. پس هنگامى هدف الهى از بعثت پیامبران بعنوان مربیان جامعه، بطور كامل تحقق مىیابد كه ایشان از هرگونه لغزشى در گفتار و كردارشان مصون باشند.
1- قرآن كریم، گروهى از انسانها را مُخْلَص1، (= خالص شده براى خدا) نامیده است كه
1. باید توجه داشت كه مخلَص (به فتح لام) غیر از مخلِص (به كسر لام) است و اولى دلالت دارد بر اینكه خدا شخص را خالص كرده است، و معناى دومى این است كه شخص اعمالش را با اخلاص انجام مىدهد.
ابلیس هم طمعى در گمراه كردن ایشان نداشته و ندارد و در آنجا كه سوگند یاد كرده كه همه فرزندان آدم(ع) را گمراه كند مخلَصین را استثناء كرده است چنانكه در آیه (82 و 83) از سوره ص از قول وى مىفرماید: «قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِین. إِلاّ عِبادَكَ مِنْهُمُ الُْمخْلَصِین». و بى شك، طمع نداشتن ابلیس در گمراهى ایشان بخاطر مصونیّتى است كه از گمراهى و آلودگى دارند و گرنه دشمنى وى شامل ایشان هم مىشود و در صورتى كه امكان مىداشت هرگز دست از گمراه كردن ایشان برنمى داشت.
بنابراین، عنوان «مُخلَص» مساوى با «معصوم» خواهد بود. و هر چند دلیلى بر اختصاص این صفت به انبیاء (علیهم السلام) نداریم ولى بدون تردید، شامل ایشان هم مىشود، چنانكه قرآن كریم تعدادى از انبیاء را از مخلصین شمرده و از جمله در آیه (45 و 46) از سوره ص مىفرماید:
«وَ اذْكُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصار. إِنّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَة ذِكْرَى الدّار» و در آیه (51) از سوره مردم مىفرماید: «وَ اذْكُرْ فِی الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولاً نَبِیّا» و نیز علت مصونیّت حضرت یوسف (ع) را كه در سخت ترین شرایط لغزش، قرار گرفته بود مُخلَص بودن وى دانسته و در آیه (24) سوره یوسف مىفرماید:
«كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الُْمخْلَصِین».
2- قرآن كریم، اطاعت پیامبران را بطور مطلق، لازم دانسته، و از جمله در آیه (63) از سوره نساء مىفرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّه» و اطاعت مطلق از ایشان در صورتى صحیح است كه در راستاى اطاعت خدا باشد و پیروى از آنان منافاتى با اطاعت از خداى متعال نداشته باشد و گرنه امر به اطاعت مطلق از خداى متعال و اطاعت مطلق از كسانى كه در معرض خطا و انحراف باشند موجب تناقض خواهد بود.
3- قرآن كریم، مناصب الهى را اختصاص به كسانى داده است كه آلوده به «ظلم» نباشند و در پاسخ حضرت ابراهیم(ع) كه منصب امامت را براى فرزندانش درخواست كرده بود
مى فرماید: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِین»1، و مىدانیم كه هر گناهى دست كم، ظلم به نفس مىباشد و هر گنهكارى در عرف قرآن كریم «ظالم» نامیده مىشود پس پیامبران یعنى صاحبان منصب الهى نبوت و رسالت هم منزه از هرگونه ظلم و گناهى خواهند بود.
از آیات دیگر و نیز از روایات فراوانى مىتوان عصمت انبیاء (علیهم السلام) را استفاده كرد كه از پرداختن به آنها صرف نظر مىكنیم.
در پایان این درس، مناسب است اشارهاى به راز عصمت انبیاء (علیهم السلام) داشته باشیم. اما راز مصونیّت ایشان در مقام دریافت وحى این است كه اساساً ادارك وحى از قبیل ادراكات خطابردار نیست و كسى كه استعداد دریافت آنرا داشته باشد واجد یك حقیقت علمى مىشود كه حضوراً آنرا با وحى كننده خواه فرشتهاى واسطه باشد یا نباشد مشاهده مىكند2 و امكان ندارد كه گیرنده وحى، دچار تردید شود كه آیا وحى را دریافت داشته یا نه؟ و یا چه كسى به او وحى كرده است؟ و یا مفاد و محتواى آن چیست؟ و اگر در پارهاى از داستانهاى ساختگى آمده است كه پیامبرى در پیامبرى خودش شك كرد یا مفاد وحى را درك نكرد یا وحى كننده را نشناخت كذب محض است و چنین اباطیلى شبیه آن است كه گفته شود كسى در وجود خودش یا در امور حضورى و وجدانیش شك كرده است!!
اما بیان راز عصمت انبیاء (علیهم السلام) در انجام وظایف الهى و از جمله ابلاغ پیام و رسالت پروردگار به مردم نیاز به مقدمهاى دارد، و آن این است:
كارهاى اختیارى بشر به این صورت، انجام مىگیرد كه میلى در درون انسان نسبت به امر مطلوبى پدید مىآید و در اثر عوامل مختلفى برانگیخته مىشود و شخص به كمك علوم و ادراكات گوناگونى راه رسیدن به هدف مطلوب را تشخیص مىدهد و اقدام به كارى متناسب با آن مىكند. و در صورتى كه میلهاى متعارض و كششهاى متزاحمى وجود داشته باشد سعى
1. سوره بقره، آیه 124.
2. قرآن كریم در این باره مىفرماید: «ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى». سوره نجم، آیه 11
مى كند بهترین و ارزنده ترین آنها را تشخیص دهد و آنرا برگزیند. ولى گاهى در اثر نارسایى دانش، در ارزیابى و تشخیص بهتر، اشتباه مىكند یا غفلت از امر برتر یا عادت و انس به امر پست تر، موجب سوء گزینش مىشود و مجالى براى اندیشه صحیح و انتخاب اصلح، باقى نمىماند.
پس هر قدر انسان، حقایق را بهتر بشناسد و نسبت به آنها آگاهى و توجه بیشتر و زندهتر و پایدارترى داشته باشد و نیز اراده نیرومندترى بر مهار كردن تمایلات و هیجانات درونیش داشته باشد حسن انتخاب بیشترى خواهد داشت و از لغزشها و كجرویها بیشتر در امان خواهد بود.
و به همین جهت است كه افراد مستعد با برخوردارى از دانش و بینش لازم و بهره مندى از تربیت صحیح، مراتب مختلفى را از كمال و فضیلت بدست مىآورند تا آنجا كه به مرز عصمت، نزدیك مىشوند و حتى خیال گناه و كار زشت را هم در سر نمىپرورانند چنانكه هیچ فرد عاقلى به فكر نوشیدن داروهاى سمى و كشنده یا خوردن مواد پلید و گندیده نمىافتد.
اكنون اگر فرض كنیم كه استعداد فردى براى شناختن حقایق در نهایت شدت باشد و نیز صفاى روح دلش در حد اعلا باشد و به تعبیر قرآن كریم همانند روغن زیتون خالص و زلال و آماده احتراقى باشد كه گویى خودبخود و بدون نیاز به تماس با آتشى در حال شعله ور شدن است. «یَكادُ زَیْتُها یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نار» و بخاطر همین استعداد قوى و صفاى ذاتى، تحت تربیت الهى قرار گیرد و بوسیله روح القدس تأیید شود چنین فردى با سرعت غیرقابل وصفى مدارج كمال را طى خواهد كرد و ره صد ساله را یك شبه خواهد پیمود و حتى در دوران طفولیّت بلكه در شكم مادر هم بر دیگران برترى خواهد یافت. براى چنین فردى، بدى و زشتى همه گناهان همانقدر روشن است كه زیان نوشیدن زهر، و زشتى اشیاء پلید و آلوده براى دیگران، و همانگونه كه اجتناب افراد عادى از چنین كارهایى جنبه جبرى ندارد اجتناب معصوم از گناهان هم به هیچ وجه منافاتى با اختیار وى نخواهد داشت.
پرسش
1- عصمت انبیاء (علیهم السلام) را با دلایل عقلى، اثبات كنید.
2- چه آیاتى از قرآن كریم، دلالت بر عصمت انبیاء (علیهم السلام) دارد؟
3- راز مصونیّت پیامبران از خطا در تلقى وحى چیست؟
4- چگونه عصمت پیامبران از گناهان، با اختیار ایشان سازگار است؟
ـ معصوم چه استحقاقى براى پاداش دارد؟
ـ چرا معصومین اقرار به گناه مىكرده اند؟
ـ تصرف شیطان در مورد انبیاء چگونه با عصمت ایشان سازگار است؟
شامل: نسبت عصیان و نسیان به حضرت آدم(ع)
ـ نسبت دروغ به بعضى از انبیاء
ـ قتل قبطى بوسیله حضرت موسى(ع)
ـ نهى پیامبر اكرم(ص) از شك در رسالتش
پیرامون عصمت انبیاء (علیهم السلام) شبهاتى مطرح شده اینك به ذكر و پاسخ آنها مىپردازیم:
1- نخستین شبهه این است كه اگر خداى متعال انبیاء را از ارتكاب گناهان، مصون و معصوم داشته و لازمه آن، ضمانت انجام دادن وظایف هم هست در این صورت، امتیاز اختیارى براى ایشان ثابت نمىشود و استحقاق پاداشى براى انجام وظایف و اجتناب از گناهان نخواهند داشت. زیرا اگر خدال متعال هر شخص دیگرى را هم معصوم قرار مىداد مانند ایشان مىبود.
پاسخ این شبهه از بیانات گذشته بدست مىآید و حاصل این است كه معصوم بودن به معناى مجبور بودن بر انجام وظایف و ترك گناهان نیست چنانكه در درس گذشته روشن شد و خدا را عاصم و حافظ دانستن براى معصومین نیز به معناى نفى استناد كارهاى اختیارى به خود ایشان نمىباشد زیرا هر چند همه پدیده ها در نهایت، مستند به اراده تكوینى الهى است چنانكه توضیح خاصى از سوى خداى متعال، وجود داشته باشد استناد كار به او وجه مضاعفى خواهد داشت ولى اراده الهى در طول اراده انسان است نه در عرض آن و نه بعنوان جانشینى براى اراده وى.
اما عنایت خاص الهى نسبت به معصومین مانند دیگر اسباب و شرایط و امكانات ویژهاى كه براى افراد خاصى فراهم مىشود مسئولیت ایشان را سنگینتر مىكند و همچنانكه پاداش
كارشان افزایش مىیابد كیفر مخالفت را نیز افزایش مىدهد و بدین ترتیب، تعادل بین پاداش و كیفر، برقرار مىگردد هر چند شخص معصوم با حُسن اختیار خودش استحقاق كیفرى پیدا نخواهد كرد. نظیر این تعادل را در مورد همه كسانى كه از نعمت ویژهاى برخوردار هستند مىتوان ملاحظه كرد چنانكه علماء و وابستگان به خاندان پیامبر اكرم(ص)1 داراى مسئولیت حساستر و سنگین ترى هستند و همانگونه كه پاداش اعمال نیكشان بیشتر است كیفر گناهانشان (به فرض ارتكاب) افزونتر مىباشد2. و به همین جهت است كه هركس مقام معنوى بالاتر داشته باشد خطر سقوطش بیشتر و بیم هراسش از لغزش، زیادتر است.
2- شبهه دیگر آنكه: برحسب آنچه از دعاها و مناجاتهاى انبیاء و سایر معصومین (علیهم السلام) نقل شده، ایشان خودشان را گنهكار مىدانستهاند و از گناهانشان استغفار مىكردهاند و با وجود چنین اقرارها و اعترافاتى چگونه مىتوان آنان را معصوم دانست؟
پاسخ این است كه حضرات معصومین (علیهم الصلاة و السلام) كه با اختلاف درجات، در اوج كمال و قرب الهى قرار داشتند براى خودشان وظایفى فوق وظایف دیگران قائل بودند و بلكه هرگونه توهى به غیر معبود و محبوبشان را گناهى عظیم مىشمردند و از اینروى در مقام عذرخواهى و استغفار برمى آمدند. و قبلا گفته شد كه منظور از عصمت انبیاء، مصون بودن از هر كارى كه بتوان به وجهى آنرا گناه نامید، بلكه منظور، مصونیّت ایشان از مخالفت با تكالیف الزامى و از ارتكاب محرمات فقهى است.
3- شبهه سوم آنكه: در یكى از استدلالات قرآنى براى عصمت انبیاء (علیهم السلام) آمده است كه ایشان، از «مُخْلَصین» هسنتد و شیطان را طمعى در آنان نیست در صورتى كه در خود قرآن كریم تصرفاتى براى شیطان در مورد انبیاء (علیهم السلام) ذكر شده است: از جمله در آیه (27) از سوره اعراف مىفرماید: «یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَیْكُمْ مِنَ الْجَنَّة» كه فریفتن حضرت آدم و حوّاء و در نتیجه، بیرون كردن ایشان از بهشت را به شیطان، نسبت مىدهد، و در آیه (41) از سوره ص از قول حضرت ایّوب (علیه السلام) مىفرماید: «إِذْ
1. قرآن كریم در این باره مىفرماید: «یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ كَأَحَد مِنَ النِّساء...». سوره احزاب، آیه 30-32
2. چنانكه در روایت آمده است: «یُغْفَرُ لِلجاهِلِ سَبْعُونَ ذَنْباٌ قَبْلَ أَنْ یُغْفَرَ لِلْعالِمِ ذَنْب واحِدٌ».
نادى رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْب وَ عَذاب» و در آیه (52) از سوره حج نوعى القائات شیطانى براى همه انبیاء ثابت مىكند زیرا مىفرماید: «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُول وَ لا نَبِیّ إِلاّ إِذا تَمَنّى أَلْقَى الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ».
پاسخ این است كه در هیچ یك از این آیات، تصرفى كه موجب مخالفت انبیاء (علیهم السلام) با تكالیف الزامى شود به شیطان، نسبت داده نشده است. اما آیه (27) از سوره اعراف، اشاره به وسوسه شیطان در مورد تناول از «شجره منهیّه» است كه نهى تحریمى به خوردن از آن، تعلق نگرفته بود و فقط به آدم و حواء تذكر داده شده بود كه خوردن از آن، موجب خروج از آن «جنت» و هبوط به «ارض» خواهد شد و وسوسه شیطان، سبب مخالفت آنان با این نهى ارشادى گردید. و اساساً آن عالَم، عالَم تكلیف نبود و هنوز شریعتى نازل نشده بود. و اما آیه (41) از سوره ص اشاره به رنجها و گرفتاریهایى است كه از ناحیه شیطان، متوجه به حضرت ایّوب (علیه السلام) گردید و دلالتى بر هیچ نوع مخالفت آن حضرت با اوامر و نواهى الهى ندارد. و اما آیه (52) از سوره حج، مربوط به كارشكنیهایى است كه شیطان در مورد فعالیتهاى همه انبیاء (علیهم السلام)مى كند و اخلالهایى است كه در راه تحقق یافتن آرزوهاى ایشان در مورد هدایت مردم، انجام مىدهد و سرانجام، خداى متعال مكر و حیله هاى وى را ابطال، و دین حق را استوار مىسازد.
4- شبهه چهارم آنكه، در آیه (121) از سوره طه نسبت عصیان، و در آیه (115) از همین سوره، نسبت نسیان به حضرت آدم (علیه السلام) داده است، و چنین نسبتهایى چگونه با عصمت آن حضرت، سازگار است؟
جواب این شبهه از بیانات گذشته معلوم شد كه این عصیان و نسیان، مربوط به تكلیف الزامى نبوده است.
5- شبهه پنجم این است كه در قرآن كریم، نسبت دروغ به بعضى از انبیاء (علیهم السلام) داده شده است و از جمله در آیه (89) از سوره صافّات از قول حضرت ابراهیم (علیه السلام) مىفرماید: «فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ» در حالى كه مریض نبود، و در آیه (63) از سوره انبیاء از قول آن حضرت مىفرماید: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِیرُهُمْ هذا» در حالى كه خودش بتها را شكسته بود و در آیه (70) از سوره یوسف مىفرماید: «ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ» در حالى كه برادران
یوسف، مرتكب دزدى نشده بودند.
جواب اینست كه اینگونه سخنان كه بحسب بعضى از روایات از روى «توریه» «= اراده معناى دیگر» گفته شده بخاطر مصالح مهمترى بوده و از بعضى از روایات مىتوان استظهار كرد كه با الهام الهى بوده است چنانكه در داستان حضرت یوسف (علیه السلام) مىفرماید: «كَذلِكَ كِدْنا لِیُوسُفَ» و بهرحال، چنین دروغهایى گناه و مخالف با عصمت نیست.
6- شبهه ششم آنكه: در داستان حضرت موسى (علیه السلام) آمده است كه یك فرد قبطى را كه با یكى از بنى اسرائیل درگیر شده بود به قتل رسانید و به همین جهت از مصر فرار كرد و هنگامى كه از طرف خداى متعال، مأمور به دعوت فرعونیان شد عرض كرد: «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ»1 و سپس در پاسخ فرعون كه قتل مزبور را به او گوشزد كرد فرمود: «فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضّالِّینَ»2. این داستان چگونه با عصمت انبیاء حتى قبل از بعثتشان سازگار است؟
جواب این است كه اولا قتل فرد قبطى، عمدى نبود بلكه در اثر نواختن مشتى بر وى اتفاق افتاد. ثانیاً جمله «وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ» بر طبق نظر فرعونیان گفته شده و منظور این است كه ایشان مرا قاتل و گنهكار مىدانند و مىترسم بعنوان قصاص مرا بكشند. و ثالثاً جمله «وَ أَنَا مِنَ الضّالِّینَ» یا از روى مماشات با فرعونیان گفته شده كه گیرم در آن موقع، من گمراه بودم ولى اینك خدا مرا هدایت كرده و با براهین قاطع بسوى شما فرستاده است، و یا منظور از «ضلال» ناآگاهى از عواقب آن كار بوده است و در هر صورت، دلالتى بر مخالفت حضرت موسى (علیه السلام) با تكلیف الزامى الهى ندارد.
7- شبهه هفتم آنكه: در آیه (94) از سوره یونس، خطاب به پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) مىفرماید: «فَإِنْ كُنْتَ فِی شَكّ مِمّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ فَسْئَلِ الَّذِینَ یَقْرَؤُنَ الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكَ لَقَدْ جاءَكَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ المُمْتَرِینَ» و در آیات (147) از سوره بقره و (60) از آل عمران و (114) از انعام و (17) از هود و (23) از سوره سجده نیز آن حضرت را از شك و تردید، نهى مىفرماید، پس چگونه مىتوان گفت كه ادراك وحى، غیرقابل شك و تردید
1. سوره شعراء، آیه 14.
2. سوره شعراء، آیه 20.
است؟
پاسخ این شبهه آن است كه این آیات، دلالتى بر روى دادن شك براى آن حضرت ندارد بلكه در مقام بیان این نكته است كه رسالت آن حضرت و حقّانیت قرآن كریم و محتواى آن، جاى شك و تردیدى ندارد. و در حقیقت، اینگونه خطابها از قبیل «اِیَّاكَ أعْنى وَ اسْمَعى یا جارة» (= در بزن دیوار تو بشنو) مىباشد.
8- شبهه هشتم آنكه: در قرآن كریم گناهانى به پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) نسبت داده شده است كه خدا آنها را آمرزیده است در آنجا كه مىفرماید: «لِیَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ»1.
جواب این است كه منظور از «ذنب» در این آیه شریفه، گناهى است كه مشركان براى آن حضرت پیش از هجرت و پس از آن، قائل بودند كه به معبودهاى ایشان، توهین كرده است و منظور از مغفرت آن، دفع آثارى است كه ممكن بود بر آن، مترتّب شود و شاهد این تفسیر، آن است كه فتح مكه را علت آمرزش آن شمرده، مىفرماید: «إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ...» و بدیهى است كه اگر منظور از آن، گناه مصطلح مىبود تعلیل آمرزش آن به فتح مكه، وجهى نمىداشت.
9- شبهه نهم آنكه: قرآن كریم در داستان ازدواج پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) با همسر مطلّقه زید (پسر خوانده آن حضرت) مىفرماید: «وَ تَخْشَى النّاسَ وَ اللّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ»2 و چگونه چنین تعبیرى با مقام عصمت، سازگار است؟
جواب این است كه پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) بیم آن داشتند كه مردم در اثر ضعف ایمان، این اقدام را كه به دستور خداى متعال و براى شكستن یكى از سنتهاى غلط جاهلیّت (همسان شمردن فرزند خوانده با فرزند حقیقى) انجام مىگرفت حمل بر تمایل شخصى آن حضرت كنند و موجب ارتداد ایشان از دین شود، و خداى متعال در این آیه شریفه، پیامبر خود را آگاه مىسازد كه مصلحت این سنت شكنى، مهمتر و ترس از مخالفت با اراده الهى مبنى بر مبارزه عملى پیامبرش با این پندار غلط، سزاوارتر است. پس این آیه شریفه
1. سوره فتح، آیه 2.
2. سوره احزاب، آیه 37.
به هیچ وجه در مقام نكوهش و سرزنش آن حضرت نیست.
10- شبهه دهم آنكه: قرآن كریم در مواردى پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) را مورد عتاب، قرار داده است از جمله در مورد اجازهاى كه پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) مبنى بر ترك شركت در جنگ، به بعضى از افراد داده بود مىفرماید: «عَفَا اللّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ»1 و در مورد تحریم بعضى از امور حلال، بخاطر جلب رضایت بعضى از همسرانش مىفرماید: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكَ تَبْتَغِی مَرْضاتَ أَزْواجِكَ»2 و چنین عتابهایى چگونه با عصمت آن حضرت، سازگار است؟
پاسخ این است كه اینگونه خطابها در واقع «مدح در قالب عتاب» است و دلالت بر نهایت عطوفت و دلسوزى پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) دارد كه حتى منافقان و بیماردلان را نیز ناامید نمىكرد و پرده از رازشان برنمى داشت و نیز رضایت خاطر همسرانش را مقدّم بر خواسته هاى خودش مىداشت و كار مباحى را بوسیله سوگند بر خودش حرام مىكرد نه اینكه (العیاذ باللّه) حكم خدا را تغییر دهد و حلالى را بر مردم حرام سازد.
در حقیقت، این آیات از یك نظر، شبیه آیاتى است كه به تلاش و دلسوزى فوق العاده آن حضرت براى هدایت كافران، اشاره مىكند مانند: «لَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ أَلاّ یَكُونُوا مُؤْمِنِینَ»3 یا آیاتى كه دلالت بر تحمل رنج فراوان در راه عبادت خداى متعال دارد مانند «طه. ما أَنْزَلْنا عَلَیْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقى»4 و بهرحال، منافاتى با عصمت آن حضرت ندارد.
1. سوره توبه، آیه 43.
2. سوره تحریم، آیه اول.
3. سوره شعراء، آیه 3.
4. سوره طه، آیه اول.
پرسش
1- شخص معصوم چه امتیاز اختیارى بر دیگران دارد؟ و كارى كه مستند به عصمت الهى باشد چه استحقاقى را براى پاداش بوجود مىآورد؟
2- چرا انبیاء و اولیاء خدا خودشان را گنهكار مىدانستند و به تضرع و استغفار مىپرداختند؟
3- تصرف شیطان در مورد انبیاء (علیهم السلام) چگونه با عصمت ایشان مىسازد؟
4- عصیان و نسیانى كه در قرآن كریم به حضرت آدم (علیه السلام) نسبت داده شده چگونه با عصمت وى سازگار است؟
5- اگر همه انبیاء (علیهم السلام) معصوم بودهاند چرا حضرت ابراهیم و حضرت یوسف (علیهما السلام) دروغ گفته اند؟
6- شبهه مربوط به عصمت حضرت موسى (علیه السلام) و پاسخ آنرا بیان كنید.
7- اگر ادراك وحى، خطاناپذیر است چرا خداى متعال مكرراً پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) را از شك و تردید در رسالتش نهى مىكند؟
8- نسبت دادن گناه به پیامبر اسلام در سوره فتح چگونه با عصمت آن حضرت سازگار است؟
9- شبهه مربوط به داستان زید و پاسخ آنرا بیان كنید.
10- شبهه مربوط به عتاب پیغمبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) چیست؟ و جواب آن كدام است؟
ـ راههاى اثبات نبوّت
ـ تعریف معجزه
شامل: ـ امور خارق العاده
ـ خارق العاده هاى الهى
ـ ویژگى معجزات انبیاء
سومین مسأله بنیادى در بخش نبوّت این است كه صدق ادعاى پیامبران راستین و كذب مدعیان دروغین را چگونه مىتوان براى دیگران اثبات كرد؟
بدون شك اگر فردى تبهكار و آلوده به گناهانى باشد كه عقل هم زشتى آنها را درك مىكند چنین كسى قابل اعتماد و تصدیق نخواهد بود و با توجه به شرط عصمت در پیامبران مىتوان كذب ادعاى وى را اثبات كرد مخصوصاً اگر دعوت به امورى كند كه مخالف عقل و فطرت انسان باشد یا در سخنانش تناقضاتى یافت شود.
از سوى دیگر، ممكن است حسن سوابق فرد بگونهاى باشد كه افراد بى غرض، اطمینان به صدق وى پیدا كنند بویژه اگر عقل هم به صحّت محتواى دعوت او گواهى دهد. نیز ممكن است پیامبرى كسى با پیشگویى و معرفى پیامبر دیگر، ثابت شود بطورى كه براى افراد حقیقت جو، جاى شك و شبههاى باقى نمىماند.
اما در صورتى كه مردمى قرائن اطمینان بخشى در دست نداشتند و بشارت و تأییدى هم از دیگر پیامبران به ایشان نرسیده بود طبعاً نیاز به راه دیگرى براى اثبات نبوّت خواهند داشت. و خداى متعال بر حسب حكمت بالغهاش این راه را گشوده و معجزاتى به پیامبران داده است كه نشانه هایى بر صدق ادّعاى ایشان باشد و از اینروى، آنها را «آیات»1 (= نشانه ها) نامیده
1. واژه «آیات» كاربردهایى نیز دارد كه از جمله آنها نشانه هاى علم و قدرت و حكمت الهى در پدیده هاى هستى است خواه عادى و خواه غیرعادى.
است.
حاصل آنكه: صدق ادّعاى پیامبر راستین را از سه راه مىتوان ثابت كرد:
1- از راه قرائن اطمینان بخش، مانند راستى و درستى و عدم انحراف از مسیر حق و عدالت در طول زندگى. اما این راه در مورد پیامبرانى وجود دارد كه سالها در میان مردم، زندگى كرده و داراى منش شناخته شدهاى باشند. ولى اگر پیامبرى مثلاً در عنفوان جوانى و پیش از آنكه مردم پى به شخصیت و منش ثابت او ببرند مبعوث به رسالت شد نمىتوان صحّت ادّعاى او را از راه چنین قرائنى شناخت.
2- معرفى پیامبر پیشین یا معاصر. این راه هم اختصاص به مردمى دارد كه پیامبر دیگرى را شناخته و از بشارت و تأیید وى اطلاع یافته باشند و طبعاً درباره نخستین پیامبر هم موردى نخواهد داشت.
3- از راه ارائه معجزه كه مىتواند كارآیى گسترده و همگانى داشته باشد. از اینروى به توضیح این راه مىپردازیم.
معجزه عبارتست از: امر خارق العادهاى كه با اراده خداى متعال از شخص مدّعى نبوت، ظاهر شود و نشانه صدق ادّعاى وى باشد.
چنانكه ملاحظه مىشود این تعریف، مشتمل بر سه مطلب است:
الف- پدیده هاى خارق العادهاى وجود دارد كه از راه اسباب و علل عادى و متعارف، پدید نمىآید.
ب- برخى از این امور خارق العاده، با اراده الهى و با اذن خاص خداى متعال، از پیامبران، ظهور مىكند.
ج- چنین امر خارق العادهاى مىتواند نشانه صدق ادّعاى پیامبر باشد و در این صورت، اصطلاحاً «معجزه» نامیده مىشود.
اینك به توضیحى پیرامون عناصر سه گانه تعریف فوق مىپردازیم.
پدیده هایى كه در این جهان، پدید مىآید غالباً از راه اسباب و عللى است كه با آزمایشهاى گوناگون، قابل شناخت مىباشد مانند اكثریت قریب به اتفاق پدیده هاى فیزیكى و شیمیایى و زیستى و روانى. ولى در موارد نادرى، پارهاى از این پدیده ها بگونه دیگرى تحقق مىیابد و مىتوان كلیّه اسباب و علل آنها را بوسیله آزمایشهاى حسى شناخت و شواهدى یافت مىشود كه در پیدایش اینگونه پدیده ها نوع دیگرى از عوامل، مؤثر است مانند كارهاى شگفت انگیزى كه مرتاضان، انجام مىدهند و متخصصان علوم مختلف، گواهى مىدهند كه این كارها براساس قوانین علوم مادى و تجربى، انجام نمىیابد. چنین امورى را «خارق العاده» مىنامند.
امور خارق العاده را مىتوان به دو بخش كلى، تقسیم كرد: یكى امورى كه هر چند اسباب و علل عادى ندارد، اما اسباب غیرعادى آنها كم و بیش در اختیار بشر قرار مىگیرد و مىتوان با آموزشها و تمرینهاى ویژهاى به آنها دست یافت مانند كارهاى مرتاضان. بخش دیگر، كارهاى خارق العادهاى است كه تحقق آنها مربوط به اذن خاص الهى مىباشد. و اختیار آنها بدست افرادى كه ارتباط با خداى متعال ندارند سپرده نمىشود و از اینروى داراى دو ویژگى اساسى است. اولا قابل تعلیم و تعلّم نیست، و ثانیاً تحت تأثیر نیروى قویترى قرار نمىگیرد و مغلوب عاملِ دیگرى واقع نمىشود. اینگونه خوارق عادت، مخصوص بندگان برگزیده خداست و هرگز در دام گمراهان و هوسبازان نمىافتد ولى اختصاص به پیامبران ندارد بلكه گاهى سایر اولیاء خدا هم از آنها برخوردار مىشوند و از اینروى، باصطلاح كلامى، همه آنها را «معجزه» نمىخوانند و معمولاً چنین كارهایى كه از غیر پیامبران سرمى زند بنام «كرامت» موسوم مىگردد چنانكه علمهاى غیرعادى الهى هم منحصر به «وحى نبوّت» نیست و هنگامى كه چنین علمهایى به دیگران داده شود بنام «الهام» و «تحدیث» و مانند آنها نامیده مىشود.
ضمناً راه بازشناسى این دو نوع از خوارق عادت «الهى و غیرالهى» نیز معلوم شد یعنى اگر انجام دادن امر خارق العادهاى قابل تعلیم و تعلّم باشد یا فاعل دیگرى بتواند جلو ایجاد یا ادامه آنرا بگیرد و اثرش را خنثى سازد از قبیل خوارق عادت الهى نخواهد بود. چنانكه تبهكارى و فساد عقاید و اخلاق شخص را مىتوان نشانه دیگرى بر عدم ارتباط وى با خداى متعال، و شیطانى یا نفسانى بودن كارهایش بحساب آورد.
در اینجا مناسب است به نكته دیگرى اشاره كنیم كه فاعل كارهاى خارق العاده الهى را مىتوان خداى متعال دانست (علاوه بر فاعلیتى كه نسبت به همه مخلوقات و از جمله پدیده هاى عادى دارد) از این نظر كه تحقق آنها منوط به اذن خاص وى مىباشد1، و مىتوان آنها را به وسایطى مانند فرشتگان یا پیامبران، نسبت داد به لحاظ نقشى كه بعنوان واسطه یا فاعل قریب دارند چنانكه در قرآن كریم، احیاء مردگان و شفاء بیماران و خلق طیر، به حضرت عیسى (علیه السلام) نسبت داده شده است2 و بین این دو نسبت، تعارض و تضادى وجود ندارد زیرا فاعلیّت الهى در طول فاعلیّت بندگان است.
سومین مطلبى كه در تعریف معجزه، به آن اشاره شد كه معجزات پیامبران، نشانه صدق ادّعاى ایشان است و از اینروى، هنگامى كه امر خارق العادهاى باصطلاح خاصّ كلامى «معجزه» نامیده مىشود كه علاوه بر استناد به اذن خاص الهى، بعنوان دلیلى بر پیامبرى پیامبران پدید آید. و با اندكى تعمیم در مفهوم آن، شامل امور خارق العادهاى نیز مىشود كه بعنوان دلیل بر صدق ادّعاى امامت، انجام یابد. و بدین ترتیب، اصطلاح «كرامت» اختصاص مىیابد به سایر خارق العاده هاى الهى كه از اولیاء خدا صادر مىشود در برابر خوارق عادتى كه مستند به نیروهاى نفسانى و شیطانى است مانند سحر و كهانت و اعمال مرتاضان، اینگونه اعمال، هم قابل تعلیم و تعلّم است و هم بوسیله نیروى قویترى مغلوب مىگردد و معمولاً الهى نبودنِ آنها را مىتوان از راه فساد عقاید و اخلاقِ صاحبانشان نیز شناخت.
1.ر. ك: سوره رعد آیه 37، سوره غافر آیه 78.
2.ر. ك: سوره آل عمران آیه 49، سوره مائده آیه 110.
نكتهاى كه در اینجا باید به آن توجه كرد این است كه آنچه را معجزات انبیاء (علیهم السلام) مستقیماً اثبات مىكند صدق ایشان در ادّعاى نبوّت است و اما صحّت محتواى رسالت، و لزوم اطاعت از فرمانهایى كه ابلاغ مىكنند مع الواسطه و بطور غیرمستقیم، ثابت مىشود. و به دیگر سخن: نبوّت انبیاء (علیهم السلام) با دلیل عقلى، و اعتبار محتواى پیامهایشان با دلیل تعبّدى، اثبات مىگردد1
پرسش
1- پیامبران راستین را از چه راههایى مىتوان شناخت؟ و چه فرقى بین این راهها وجود دارد؟
2- نشانه هاى كذب مدّعیان دروغین چیست؟
3- معجزه را تعریف كنید؟
4- امور خارق العاده كدامند؟
5- فرق خارق العاده هاى الهى با غیرالهى چیست؟
6- خارق العاده هاى الهى را از چه راههایى مىتوان شناخت؟
7- ویژگى معجزات انبیاء در میان خارق العاده هاى الهى چیست؟
8- اصطلاحات معجزه و كرامت را بیان كنید.
9- معجزه، كار خداست یا كار پیامبر؟
10- معجزه، دلیل بر صدق پیامبر است یا بر صحّت محتواى پیام؟
1.ر. ك: درس چهارم و درس بیست و یكم از همین كتاب.
ـ آیا اعجاز، اصل علیّت را نقض نمىكند؟
شامل: آیا خرق عادت، بمنزله تغییر در سنّت الهى نیست؟
ـ چرا پیامبر اسلام از ارائه معجزات، خوددارى مىكرد؟
ـ آیا معجزات، برهان عقلى است یا دلیل اقناعى؟
پیرامون مسأله اعجاز، شبهاتى مطرح مىشود كه اینك به ذكر و توضیح آنها مىپردازیم:
1- شبهه اول آنكه: هر پدیده مادّى، علت خاصى دارد كه مىتوان آنرا به كمك آزمایشهاى علمى شناخت، و ناشناخته بودن علت پدیدهاى كه معلول نقص ابزارهاى آزمایشگاهى مىباشد را نمىتوان دلیلى بر عدم وجود علت عادى براى پدیدهاى قلمداد كرد. بنابراین، پدیده هاى خارق العاده را تنها به این عنوان مىتوان پذیرفت از علل و عوامل ناشناختهاى بوجود مىآیند. و حداكثر، آگاهى از علل آنها در زمانى كه هنوز ناشناخته هستند را مىتوان امرى اعجازآمیز بحساب آورد. و اما انكار علل قابل شناخت بوسیله آزمایشهاى علمى، بمعناى نقض اصل علیّت و مردود است.
پاسخ این است كه اصل علیّت، بیش از این، اقتضائى ندارد كه براى هر موجود وابسته و معلولى، علتى اثبات شود و اما اینكه هر علتى باید لزوماً قابل شناخت بوسیله آزمایشهاى علمى باشد به هیچ وجه لازمه اصل علیّت نیست و دلیلى هم بر آن نمىتوان یافت زیرا بُرد آزمایشهاى علمى، محدود به امور طبیعى است و هرگز نمىتوان وجود یا عدم امور ماوراء طبیعى یا عدم تأثیر آنها را بوسیله ابزارهاى آزمایشگاهى، ثابت كرد.
و اما تفسیر اعجاز به آگاهى از علل ناشناخته، صحیح نیست زیرا اگر این آگاهى از راه علل عادى، بدست آمده باشد تفاوتى با سایر پدیده هاى عادى نخواهد داشت و به هیچ وجه نمىتوان آنرا امرى خارق العاده بحساب آورد، و اگر آگاهى مزبور بصورت غیرعادى، حاصل شده باشد
هر چند امرى خارق العاده خواهد بود و در صورتى كه مستند به اذن خاص خداى متعال و بعنوان دلیلى بر صدق نبوت باشد یكى از اقسام معجزه (معجزه علمى) بشمار خواهد رفت چنانكه آگاهى حضرت عیسى (علیه السلام) از خوراكها و اندوخته هاى مردم، یكى از معجزات آن حضرت شمرده شده است1، ولى نمىتوان معجزه را منحصر به همین قسم دانست و سایر اقسام آنرا نفى كرد. سرانجام، جاى این سؤال، باقى مىماند كه فرق بین این پدیده با سایر پدیده هاى خارق العاده، در ارتباط با اصل علیّت چیست؟
2- شبهه دوم آنكه: سنت الهى بر این، جارى شده كه هر پدیدهاى را از راه علت خاصى بوجود بیاورد، و طبق آیات كریمه قرآن سنتهاى الهى، تغییر و تبدیلى نخواهد یافت2. بنابراین، خرق عادت كه بمنزله تغییر و تبدیل در سنت الهى است بوسیله چنین آیاتى نفى مىشود.
این شبهه، نظیر شبهه پیشین است با این تفاوت كه در آنجا صرفاً از راه عقل، استدلال مىشود و در اینجا به آیات قرآنى، استناد شده است. و پاسخ آن اینست: انحصار اسباب و علل پدیده ها در اسباب و علل عادى را یكى از سنتهاى تغییرناپذیر الهى شمردن، سخنى است بى دلیل، و نظیر اینست كه كسى ادعا كند كه منحصر بودن علت حرارت در آتش، یكى از سنتهاى تغییرناپذیر الهى است! و در برابر چنین ادعاهایى مىتوان گفت كه تعدّد انواع علل براى انواع معلولها و جانشین شدن اسباب غیرعادى براى اسباب عادى، امرى است كه همیشه در جهان وجود داشته و از اینروى باید آنرا یكى از سنن الهى بشمار آورد و منحصر شدن اسباب به اسباب عادى را تغییرى براى آن تلقى كرد كه در آیات كریمه قرآن، نفى شده است.
بهرحال، تفسیر كردن آیاتى كه دلالت بر نفى تغییر و تحول در سنتهاى الهى دارد بصورتى كه جانشین ناپذیرى اسباب عادى بعنوان یكى از آن سنتهاى تغییرناپذیر بحساب آید تفسیرى است بى دلیل. بلكه آیات فراوانى كه دلالت بر وقوع معجزات و خوارق عادت دارد
1.ر. ك: سوره آل عمران، آیه 49.
2.ر. ك: سوره اسراء: آیه 77، سوره احزاب: آیه 62، سوره فاطر: آیه 43، سوره فتح: آیه 23.
دلیل محكمى بر عدم صحّت این تفسیر مىباشد. و تفسیر صحیح آیات مزبور را باید از كتب تفسیر، جستجو كرد و در اینجا بطور اجمال، اشاره مىكنیم كه این دسته از آیات شریفه، ناظر به نفى تخلف معلول از علت است نه نفى تعدّد علت و جانشین شدنِ علت غیرعادى نسبت به علت عادى، بلكه شاید بتوان گفت كه قدر متیقّن از مورد این آیات، تأثیر اسباب و علل غیرعادى است.
3- شبهه سوم آنكه: در قرآن كریم آمده است كه مردم مكرراً از پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) درخواست معجزات و خوارق عادت مىكردند و آن حضرت از اجابت چنین درخواستهایى خوددارى مىكرد1 و اگر ارائه معجزات، راهى براى اثبات نبوت است چرا پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) از این راه، استفاده نمىكرد؟
پاسخ اینست كه اینگونه آیات، مربوط به درخواستهایى است كه بعد از اتمام حجت و اثبات نبوت آن حضرت از هر سه راه (قرائن صدق، بشارات پیامبران پیشین، و ارائه معجزه) و از سر لجاج و عناد یا اغراض دیگرى غیر از كشف حقیقت انجام مىگرفت2 و حكمت الهى، اقتضاء اجابت چنین درخواستهایى را نداشت.
توضیح آنكه: هدف از ارائه معجزات كه امرى استثنائى در نظام حاكم بر این جهان است و گاهى بعنوان اجابت درخواست مردم (مانند ناقه حضرت صالح (علیه السلام)) و گاهى بطور ابتدایى (مانند حضرت عیسى (علیه السلام)) انجام مىگرفت شناساندن پیامبران خدا و اتمام حجت بر مردم بود نه الزام بر پذیرفتن دعوت انبیاء (علیهم السلام) و تسلیم و انقیاد جبرى در برابر ایشان، و نه فراهم كردن وسیلهاى براى سرگرمى و بر هم زدن نظام اسباب و مسبّبات عادى. و چنان هدفى اقتضاء پاسخ مثبت به هر درخواستى را ندارد بلكه اجابت بعضى از آنها خلاف حكمت و نقض غرض مىباشد مانند درخواستهایى كه مربوط به كارهایى بود كه راه گزینش را مسدود مىساخت و مردم را براى پذیرفتن دعوت انبیاء (علیهم السلام) تحت فشار
1.ر. ك: سوره انعام: آیه 37، 109، سوره یونس: آیه 20، سوره رعد: آیه 7، سوره انبیاء: آیه 5.
2.ر. ك: سوره انعام: آیه 35، 124، سوره طه: آیه 133، سوره صافّات: آیه 14، سوره قمر: آیه 2، سوره شعراء: آیه 3 و 4، 197، سوره اسراء: آیه 59، سوره روم: آیه 58.
قرار مىداد یا درخواستهایى كه از سر عناد و لجاج و یا با انگیزه هاى دیگرى غیر از حقیقت جویى، انجام مىگرفت. زیرا از سویى، ارائه معجزات، به ابتذال كشیده مىشد و مردم بعنوان سرگرمى به تماشاىِ آنها روى مىآورند، یا براى تأمین منافع شخصى، گرد پیامبران اجتماع مىكردند؛ و از سوى دیگر، باب امتحان و آزمایش و گزینش آزاد، مسدود مىشد و مردم از روى كراهت و تحت تأثیر عامل فشار، پیروى انبیاء (علیهم السلام) را مىپذیرفتند و این هر دو، برخلاف حكمت و هدف از ارائه معجزات بود. اما در غیر این موارد و در جایى كه حكمت الهى، اقتضاء مىكرد درخواستهاى ایشان را مىپذیرفتند چنانكه معجزات فراوانى از پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) نیز ظاهر گشت كه بسیارى از آنها با نقل با متواتر، ثابت شده است و در رأس آنها معجزه جاودانى آن حضرت یعنى قرآن كریم قرار دارد و توضیح آن خواهد آمد.
4- شبهه چهارم آنكه: معجزه از آن جهت كه منوط به اذن خاص الهى است مىتواند نشانهاى بر وجود ارتباط خاصى بین خداى متعال و آورنده معجزه باشد به این دلیل كه آن اذن خاص را به او داده، و به تعبیر دیگر: كار خود را بدست او و از مجراى اراده او تحقق بخشیده است. اما لازمه عقلىِ این نوع ارتباط، آن نیست كه ارتباط دیگرى هم بین خداى متعال و آورنده معجزه، بعنوان فرستادن و گرفتن وحى، برقرار باشد. پس نمىتوان معجزه را دلیلى عقلى بر صحّت ادّعاى نبوت شمرد و حداكثر باید آنرا نوعى دلیل ظنّى و اقناعى بحساب آورد.
پاسخ این است كه كار خارق العاده هر چند خارق العاده الهى باشد خودبخود دلالتى بر وجود رابطه وحى ندارد و از اینروى نمىتوان كرامات اولیاء خدا را دلیلى بر پیامبرى ایشان دانست ولى سخن درباره كسى است كه ادّعاى نبوت كرده و معجزه را بعنوان نشانهاى بر صدق ادّعاى خودش انجام داده است. اگر فرضاً چنین كسى به دروغ، ادّعاى نبوّت مىكرد یعنى بزرگترین و زشت ترین گناهانى كه موجب بدترین مفاسد دنیا و آخرت مىشود را انجام مىداد1 هرگز صلاحیت و شایستگى چنان ارتباطى را با خداى متعال نمىداشت و حكمت
1.ر. ك: سوره انعام: آیه 21، 93، 144، سوره اعراف: آیه 37، سوره یونس: آیه 17، سوره هود: آیه 18، سوره كهف: آیه 15، سوره عنكبوت: آیه 68، سوره شورى: آیه 24.
الهى اقتضاء نمىكرد كه قدرت بر ارائه معجزه را به او بدهد تا موجبات گمراهى بندگان را فراهم آورد.1
حاصل آنكه: عقل به روشنى درمى یابد كه كسى شایستگىِ ارتباط خاص با خداى متعال و اعطاء قدرت بر انجام معجزات را دارد كه به مولاى خودش خیانت نكند و موجبات گمراهى و بدبختى ابدىِ او را فراهم نیاورد.
بنابراین، آوردن معجزه، دلیل عقلىِ قاطعى بر صحّت ادعاى نبوّت خواهد بود.
پرسش
1- مفاد اصل علیّت چیست؟ و لازمه آن كدام است؟
2- چرا پذیرفتن اصل علیّت، منافاتى با پذیرفتن اعجاز ندارد؟
3- چرا تفسیر اعجاز، به آگاهى از علل ناشناخته، صحیح نیست؟
4- آیا پذیرفتن اعجاز، منافاتى با تغییرناپذیرى سنتهاى الهى دارد؟ چرا؟
5- آیا انبیاء ابتدائاً اقدام به آوردن معجزه مىكردند یا برحسب درخواست مردم انجام مىدادند؟
6- چرا پیامبران به هر درخواستى براى معجزه، پاسخ مثبت نمىدادند؟
7- توضیح دهید كه معجزه، تنها یك دلیل ظنّى اقناعى نیست بلكه برهانى عقلى بر صدق ادّعاى نبوّت است.
1.ر. ك: سوره الحاقه: آیات 44-46 .
ـ كثرت پیامبران
ـ تعداد پیامبران
شامل: نبوّت و رسالت
ـ پیامبران اولواالعزم
ـ چند نكته
تاكنون سه مسأله بنیادى از مسائل نبوت و راهنماشناسى را مورد بحث قرار دادیم و به نتیجه رسیدیم كه با توجه به نارسایى دانش بشرى براى دستیابى به همه معلوماتى كه نقش اساسى را در سعادت دنیا و آخرت دارد مقتضاى حكمت الهى این است كه پیامبر یا پیامبرانى را برگزیند و حقایق مورد نیاز را به ایشان تعلیم دهد تا آنها را سالم و دست نخورده به سایر انسانها برسانند، و از سوى دیگر: آنان را براى دیگران بگونهاى معرفى كند كه حجت بر ایشان تمام شود، و عمومى ترین راه آن، ارائه معجزات مىباشد.
این مطالب را با براهین عقلى، اثبات كردیم. ولى براهین مزبور، دلالتى بر لزوم تعدّد انبیاء و كتب و شرایع آسمانى نداشت، و اگر فرضاً شرایط زندگى بشر بگونهاى بود كه یك پیامبر مىتوانست همه نیازمندیهاى انسانها را تا پایان جهان، بیان كند بطورى كه هر فردى و هر گروهى در طول تاریخ بتواند وظیفه خود را بوسیله پیامهاى همان پیامبر بشناسند خلاف مقتضاى این براهین نبود.
اما مىدانیم كه: اولا عمر هر انسانى و از جمله پیامبران محدود است و مقتضاى حكمت آفرینش، این نبوده كه نخستین پیامبر تا پایان جهان، زنده بماند و همه انسانها را شخصاً راهنمایى كند.
ثانیاً شرایط و اوضاع و احوال زندگى انسانها در زمانها و مكانهاى مختلف یكسان نیست و این اختلاف و تغییر شرایط و بویژه، پیچیده شدنِ تدریجىِ روابط اجتماعى مىتواند در كیفیت
و كمیّت احكام و قوانین و مقرّرات اجتماعى، مؤثر باشد و در پارهاى از موارد، تشریع قوانین جدیدى را مىطلبد و اگر این قوانین بوسیله پیامبرى كه هزاران سال قبل، مبعوث شده بیان مىشد كار لغو و بیهودهاى مىبود چنانكه حفظ و تطبیق آنها بر موارد خاص، كار بسیار سخت و دشوارى مىباشد.
ثالثاً در بسیاى از زمانهاى گذشته امكانات تبلیغ و نشر دعوت انبیاء (علیهم السلام) به گونهاى نبوده كه یك پیامبر بتواند پیامهاى خود را به همه جهانیان ابلاغ نماید.
رابعاً تعالیم یك پیامبر در میان همان مردمى كه آنها را دریافت مىداشتند به مرور زمان و تحت تأثیر عوامل مختلفى دستخوش تحریف1 و تفسیرهایى نادرست قرار مىگرفت و پس از چندى تبدیل به یك آیین انحرافى مىشد، چنانكه آیین توحیدىِ عیسى بن مریم (علیهما السلام) پس از چندى تبدیل به آیین تثلیث و سه گانگى گردید.
با توجه به این نكات، حكمت تعدّد انبیاء (علیهم السلام) و اختلاف شرایع آسمانى در پارهاى از احكام عبادى یا قوانین اجتماعى، روشن مىشود2 با اینكه همه آنها علاوه بر یكسانى در اصول عقاید و مبانى اخلاقى، در كلّیات احكام فردى و اجتماعى نیز هماهنگى داشته اند3. مثلاً نماز در همه ادیان آسمانى، وجود داشته هر چند كیفیّت اداء یا قبله نمازِ امتها متفاوت بوده است، یا زكوة و انفاق در همه شرایع بوده گرچه مقدار یا موارد آن یكسان نبوده است.
بهرحال، ایمان به همه پیامبران و فرق نگذاشتن بین آنها از نظر تصدیق نبوت و نیز پذیرفتن همه پیامها و معارفى كه بر آنان نازل شده و عدم تبعیض بین آنها، بر هر انسانى لازم است4 و تكذیب هیچیك از پیامبر، بمنزله تكذیب همه ایشان، و انكار یك حكم الهى، بمثابه انكار همه احكام خداست5. البته وظیفه عملىِ هر امتى و در زمانى، پیروى از دستورالعملهاى پیامبرِ همان امت و همان زمان مىباشد.
نكتهاى را كه باید در اینجا خاطر نشان كنیم این است كه هر چند عقل انسان مىتواند با
1. براى آگاهى از نمونه هایى از این تحریفات، به كتاب «الهدى الى دین المصطفى» تألیف علامه شیخ محمدجواد بلاغى نجفى، مراجعه كنید.
2. ر. ك: مائده: آیه 48، سوره حج: آیه 67.
3. ر. ك: سوره بقره: آیه 131، 137، 285، سوره آل عمران: آیه 19، 20.
4. ر. ك: سوره شورى: آیه 13، سوره نساء: آیه 136، 152، سوره آل عمران: آیه 84، 85.
5. ر. ك: سوره نساء: آیه 150، سوره بقره: آیه 85.
توجه به نكات یاد شده، حكمت تعدّد انبیاء و كتب آسمانى و تفاوت شرایع الهى را درك مىكند اما نمىتواند فرمول دقیقى براى تعداد پیامبران و شرایع آسمانى بدست بیاورد به گونهاى كه بتواند قضاوت كند كه در چه زمان و در چه مكانى مىبایست پیامبر دیگرى مبعوث شود یا شریعت جدیدى نازل گردد. همین اندازه مىتوان فهمید كه هر گاه شرایط زندگى بشر به گونهاى باشد كه دعوت پیامبر به همه جهانیان برسد و پیامهاى او براى آیندگان، محفوظ و مصون بماند و دگرگونى شرایط اجتماعى، مستلزم تشریعات اساسىِ جدید و تغییر احكام و قوانین موجود نباشد ارسالِ پیامبر دیگرى ضرورت نخواهد داشت.
چنانكه اشاره شد عقل ما، راهى براى تعیین تعداد پیامبران و كتب آسمانى ندارد و اثبات اینگونه مطالب، جز از راه دلیل نقلى، میسر نیست. در قرآن كریم هم با اینكه تأكید شده بر اینكه خداى متعال براى هر امتى پیامبرى مبعوث فرموده1، اما شماره امتها و پیامبران ایشان مشخص نگردیده و تنها نام بیست و چند نفر از انبیاء الهى (علیهم السلام) ذكر شده و به داستان چند نفر دیگر بدون ذكر نام ایشان نیز اشاره شده است2. ولى در چند روایت منقول از اهل بیت عصمت و طهارت (سلام الله علیهم اجمعین) آمده است3 كه خداى متعال یكصد و بیست و چهار هزار پیامبر، مبعوث فرموده، و سلسله انبیاء با حضرت آدم ابوالبشر (علیه السلام) آغاز، و با حضرت محمد بن عبدالله (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) پایان یافته است.
پیامبران خدا علاوه بر عنوان «نبى» كه نشانه این منصب خاص الهى است داراى صفات دیگرى از قبیل «نذیر» و «مُنذِر» و «بشیر» و «مُبَشِّر»4 بودهاند و نیز از «صالحین» و «مُخلَصین» بشمار مىرفتهاند و شمارى از ایشان، منصب «رسالت» را هم داشتهاند و در بعضى از روایات، عده رسولان الهى سیصد و سیزده نفر، تعیین شده است5.
1.ر. ك: سوره فاطر: آیه 24، سوره نحل: آیه 36.
2. ر. ك: سوره بقره: آیه 246 و 256.
3. ر. ك: رساله اعتقادات صدوق، و بحارالانوار (طبع جدید): ج 11، ص 28، ص 30، ص 32، ص 42.
4. ر. ك: سوره بقره: 213، سوره نساء: آیه 165.
5. ر. ك: بحارالانوار، ج 11، ص 32.
به همین مناسبت، در اینجا به توضیحى پیرامون مفهوم نبوّت و رسالت و فرق بین «نبى» و «رسول» مىپردازیم.
واژه «رسول» به معناى «پیام آور»، و واژه «نبى» اگر از مادّه «نبأ» باشد به معناى «صاحب خبر مهم» و اگر از مادّه «نبو» باشد به معناى «داراى مقام والا و برجسته» است.
بعضى گمان كردهاند كه مفهوم نبى، اعم از مفهوم رسول است به این بیان: نبى یعنى كسى كه از طرف خداى متعال به او وحى شده باشد خواه مأمور به ابلاغ به دیگران هم باشد و خواه نباشد، ولى رسول یعنى كسى كه مأموریت ابلاغ وحى را هم داشته باشد.
اما این ادعا، صحیح نیست، زیرا در بعضى از آیات قرآن كریم، صفت «نبى» بعد از صفت «رسول» آمده است1 در صورتى كه طبق بیان مزبور، باید صفتى كه مفهوماً عام باشد (نبى) قبل از صفت خاص (رسول) ذكر شود. افزون بر این، دلیلى بر اختصاص مأموریت ابلاغ وحى، به رسولان نداریم.
در پارهاى از روایات آمده است كه مقتضاى مقام نبوت این است كه فرشته وحى را در حال خواب ببیند و در حال بیدارى، فقط صداى او را بشنود در حالى كه صاحب مقام رسالت، فرشته وحى را در حال بیدارى هم مىبیند2.
اما این فرق را هم به حساب مفهوم لفظ نمىتوان گذاشت. و بهرحال، آنچه را مىتوان پذیرفت این است كه «نبى» از نظر مصداق (و نه از نظر مفهوم) اعم از رسول است. یعنى همه پیامبران، داراى مقام نبوت بودهاند ولى مقام رسالت اختصاص به گروهى از ایشان داشته است و به حسب روایتى كه قبلا اشاره شد تعداد رسولان، سیصد و سیزده نفر مىباشد. و طبعاً مقام ایشان بالاتر از مقام سایر انبیاء خواهد بود، چنانكه خود رسولان هم از نظر مقام و فضیلت، یكسان نبوده اند3 و بعضى از ایشان به مقام «امامت» نیز مفتخر گردیده اند4.
1. ر. ك: سوره مریم: آیه 51 و آیه 54.
2. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 176.
3. ر. ك: سوره بقره: آیه 253، سوره اسراء: آیه 55.
4. ر. ك: سوره بقره: آیه 124، سوره انبیاء: آیه 73، سوره سجده: آیه 24.
در قرآن كریم، گروهى از پیامبران خدا بعنوان «اولوالعزم» معرفى شده اند1 ولى ویژگیهاى آنان مشخص نشده است. و به حسب آنچه از روایات اهل بیت (علیهم الصلوة و السلام) بدست مىآید پیامبران اولوالعزم پنج نفر بودهاند به این ترتیب: حضرت نوح، حضرت ابراهیم، حضرت موسى، حضرت عیسى و حضرت محمد بن عبدالله (علیهم الصلاة و السلام)2. و ویژگى ایشان علاوه بر صبر و استقامت ممتاز كه در قرآن كریم نیز به آن، اشاره شده این بوده كه هر كدام از ایشان كتاب و شریعت مستقلى داشتهاند و پیامبران معاصر یا متأخر، از شریعت آنان تبعیّت مىكردهاند تا هنگامى كه یكى دیگر از پیامبران اولوالعزم، مبعوث به رسالت مىشد و كتاب و شریعت جدیدى مىآورد.
ضمناً روشن شد كه اجتماع دو پیامبر در زمان واحد، ممكن است چنانكه حضرت لوط، معاصر حضرت ابراهیم (علیهما السلام) بود و حضرت هارون با حضرت موسى (علیهما السلام) به پیامبرى رسید و حضرت یحیى در زمان حضرت عیسى (علیهما السلام) مىزیست.
در پایان این درس به چند نكته پیرامون مسأله نبوت فهرست وار اشاره مىكنیم:
الف- پیامبران خدا یكدیگر را تصدیق مىكردهاند و به آمدن پیامبرى بشارت مىداده اند3. بنابراین، اگر كسى ادعاى نبوت كرد و پیامبران پیشین یا معاصر را تكذیب نمود دروغگو خواهد بود.
ب- پیامبران خدا اجر و مزدى بر انجام وظایف پیامبرى، از مردم نمىخواستند4 و تنها
1. ر. ك: سوره احقاف: آیه 35.
2. ر. ك: بحارالانوار، ج 11، ص 33-34، و معلم النبوة: ص 113.
3. ر. ك: سوره آل عمران، آیه 81.
4. ر. ك: سوره انعام: آیه 90، سوره یس: آیه 21، سوره طور: آیه 40، سوره قلم: آیه 46، سوره یونس: آیه 72، سوره هود: آیه 29، 51، سوره فرقان: آیه 57، سوره شعراء: آیه 109، 127، 145، 164، 180، سوره یوسف: آیه 104.
پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) مودّت اهل بیتش را بعنوان اجر رسالت، به امت خویش توصیه فرمود1 تا تأكیدى بر پیروى از آنان باشد و در حقیقت، نفع آن به خود امت، باز مىگردد2.
ج- بعضى از پیامبران خدا مناصب الهى دیگرى مانند قضاوت و حكومت داشتهاند كه در میان پیامبران پیشین مىتوان بعنوان نمونه از حضرت داود و حضرت سلیمان (علیهما السلام) یاد كرد. و از آیه (64) از سوره نساء، كه اطاعت هر رسولى را بطور مطلق، واجب فرموده است مىتوان استفاده كرد كه همه رسولان داراى چنین مقامهایى بوده اند.
د- جنیان كه نوعى از مخلوقات مختار و مكلف هستند و در حال عادى، مورد رؤیت انسانها قرار نمىگیرند از دعوت بعضى از انبیاء الهى آگاه مىشدهاند و افراد صالح و پرهیزگارشان به آنان ایمان مىآوردند و در میان ایشان پیروان حضرت موسى (علیه السلام) و پیروان حضرت محمد (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) وجود دارند؛3 چنانكه برخى دیگر به تبعیت از ابلیس، به پیامبران خدا كفر ورزیدهاند4.
1. ر. ك: سوره شورى، آیه 23.
2. ر. ك: سوره سبأ: آیه 47.
3. ر. ك: سوره احقاف: 29-32.
4. ر. ك: سوره جن: آیه 1-14.
پرسش
1- حكمتهاى تعدّد انبیاء را بیان كنید.
2- وظیفه مردم نسبت به دعوت همه انبیاء و دستورات ایشان چیست؟
3- در چه صورتى فرستادن پیامبر جدید، ضرورتى نخواهد داشت؟
4- تعداد انبیاء و رُسُل را بیان كنید.
5- فرق بین نبى و رسول چیست؟ و چه نسبتى از نظر مفهوم و از نظر مصداق بین آنها وجود دارد؟
6- پیامبران چه برتریهایى از نظر مناصب الهى بر یكدیگر داشته اند؟
7- پیامبران اولوالعزم چه كسانى هستند؟ و ویژگیهاى ایشان كدام است؟
8- آیا تعدّد پیامبر در زمان واحد، ممكن است؟ در صورت امكان، چه نمونه هایى را مىتوانید ذكر كنید؟
9- چه اوصاف دیگرى از انبیاء الهى مىشناسید؟
10- رفتار جنیان از نظر ایمان و كفر به انبیاء چگونه بوده است؟
ـ مقدمه
ـ واكنش مردم در برابر پیامبران
شامل: علل و انگیزه هاى مخالفت با انبیاء
ـ شیوه هاى برخورد با انبیاء
ـ برخى از سنت هاى الهى در تدبیر جوامع
قرآن كریم هنگامى كه از پیامبران پیشین یاد مىكند و گوشه هایى از زندگى درخشان و پربركت ایشان را شرح مىدهد و زنگار تحریفات عمدى و غیرعمدى را از صفحات نورانى تاریخ ایشان مىزداید اهتمام فراوانى به بیان واكنش هاى امتها در برابر انبیاء (علیهم السلام) مبذول مىدارد: از یك سوى، به بیان موضع گیریهاى مردم در برابر پیامبران خدا و علل و عوامل مخالفتهاى ایشان مىپردازد؛ و از سوى دیگر به روشهاى هدایت و تربیت انبیاء و مبارزه آنان بر ضدّ عوامل كفر و شرك و انحراف، اشاره مىكند و نیز سنتهاى الهى را در تدبیر جوامع، به ویژه از نظر ارتباط متقابل مردم با انبیاء یادآور مىشود كه حاوى نكاتى بس آموزنده و روشنگر است.
این مباحث هر چند ارتباط مستقیم با مسائل اعتقادى و كلامى ندارد ولى هم به جهت خصلت روشنگرانهاى كه پیرامون مسائل نبوت دارد و بسیارى از ابهامها را در این زمینه مىزداید و هم از نظر اهمیتى كه در آموزندگى و سازندگى انسانها و پند و عبرت گرفتن از حوادث مهم تاریخى دارد از اهمیت فوق العادهاى برخوردار مىباشد. از اینروى، در این درس به مهمترین آنها اشاره مىكنیم.
هنگامى كه پیامبران الهى بپا مىخاستند و مردم را به پرستش خداى یگانه1 و اطاعت از دستورات او، بیزارى از بتها و معبودهاى باطل و پرهیز از شیاطین و طاغوتها و ترك ظلم و افساد و گناهان و كارهاى زشت، دعوت مىكردند عموماً با انكار و مخالفت مردم مواجه مىشدند2 و مخصوصاً فرمانروایان و ثروتمندان جامعه كه سرمست عیش و نوش3 و مغرور به مال و مكنت یا علم و دانش خودشان4 بودند، سرسختانه كمر مبارزه با ایشان را مىبستند و بسیارى از قشرهاى دیگر را به دنبال خودشان مىكشاندند و از پیروى راه حق بازمى داشتند5. و تدریجاً گروه اندكى كه غالباً از محرومان جامعه بودند به انبیاء الهى ایمان مىآوردند6 و كمتر اتفاق مىافتاد كه جامعهاى بر پایه عقاید صحیح و موازین عدل و قسط و مطیع فرمان خدا و پیامبران، تشكیل گردد آنچنانكه فى المثل در زمان حضرت سلیمان (علیه السلام) تشكیل شد. هر چند بخشهایى از تعالیم انبیاء تدریجاً در فرهنگ جوامع، نفوذ مىكرد و از جامعهاى به جامعه دیگر، انتقال مىیافت و مورد اقتباس، قرار مىگرفت و احیاناً بعنوان ابتكارات سردمداران كفر، ارائه مىشد چنانكه بسیارى از نظامهاى حقوقى جهان، از شرایع آسمانى اقتباس كردهاند و بدون ذكر منبع و مآخذ، و بنام افكار و آراء خودشان عرضه داشته و مىدارند.
مخالفت با انبیاء (علیهم السلام) علاوه بر انگیزه كلى «میل به بى بند و بارى و پیروى از هواهاى نفسانى»7 علل و انگیزه هاى دیگرى نیز داشته است. از جمله خودخواهى و غرور و خود برتربینى (استكبار) بود كه بیشتر در میان اشراف و نخبگان و ثروتمندان، بروز مىكرد8.
1. ر. ك: سوره نحل: آیه 36، سوره انبیاء: آیه 25، سوره فصّلت: آیه 14 و سوره احقاف: آیه 21.
2. ر. ك: سوره ابراهیم: آیه 9، سوره مؤمنون: آیه 44.
3. ر. ك: سوره سبأ: آیه 34.
4. ر. ك: سوره غافر: آیه 83، سوره قصص: آیه 78، سوره زمر: آیه 49.
5. ر. ك: سوره احزاب: آیه 67، سوره سبأ: آیه 31-33.
6. ر. ك: سوره هود: آیه 40، و آیات 27-31.
7. ر. ك: سوره مائده: آیه 70.
8. ر. ك: سوره غافر: آیه 56، سوره اعراف: آیه 76.
دیگرى تعصبات و پایبندى به سنتهاى پیشینیان و نیاكان و ارزشهاى غلطى بود كه در میان جوامع مختلف، رواج داشت1.
همچنین حفظ منابع اقتصادى و موقعیتهاى اجتماعى، انگیزه نیرومندى براى ثروتمندان و حكمرانان و دانشمندان بود2، و از سوى دیگر، جهل و ناآگاهى توده هاى مردم، عامل بزرگى براى فریب خوردن از سردمداران كفر، و پیروى از بزرگان و اكثریت جامعه بود و موجب این مىشد كه به اوهام و پندارهاى خودشان دل، خوش كنند و از ایمان به آیینى كه جز افراد معدودى آنرا نپذیرفته بودند سرباز زنند آن هم افرادى كه غالباً از موقعیت اجتماعى چشمگیرى بهرهمند نبودند و از طرف بزرگان قوم و اكثریت جامعه، طرد مىشدند. ضمناً فشار قشر حاكم و زورگویان را نباید از نظر دور داشت3.
مخالفان انبیاء براى جلوگیرى از پیشرفت كار ایشان با شیوه هاى گوناگون به مبارزه مىپرداختند:
الف- تحقیر و استهزاء نخست گروهى مىكوشیدند كه شخصیت پیام آوران الهى را بوسیله تحقیر و استهزاء و توهین و مسخره كردن بكوبند4 تا توده هاى مردم نسبت به ایشان بى اعتناء شوند.
ب- افتراء و نسبتهاى ناروا سپس دست به دروغ و افتراء مىزدند و نسبتهاى ناروا به ایشان مىدادند و از جمله آنان را «سفیه» و «مجنون» مىخواندند5 و هنگامى كه معجزهاى را اظهار مىكردند تهمت سحر و افسون به ایشان مىزدند6
1. ر. ك: سوره بقره: آیه 170، سوره مائده: آیه 104، سوره اعراف: آیه 28، سوره یونس: آیه 78، سوره انبیاء: آیه 53، سوره شعراء: آیه 74، سوره لقمان: آیه 21، سوره لقمان: آیه 21، سوره زخرف: آیه 22-23.
2. ر. ك: سوره هود: آیه 84-86، سوره قصص: آیه 76-79، سوره توبه: آیه 34.
3. ر. ك: سوره ابراهیم: آیه 21، سوره فاطر: آیه 47، سوره هود: آیه 27، سوره شعراء: آیه 111.
4. ر. ك: سوره حجر: آیه 11، سوره یس: آیه 30، سوره زخرف: آیه 7، سوره مُطفّفین: آیه 29-32.
5. ر. ك: سوره اعراف: آیه 66، سوره بقره: آیه 13، سوره مؤمنون: آیه 25.
6. ر. ك: سوره الذاریات: آیه 39، 52، 53، سوهر انبیاء: آیه 3، سوره قمر: آیه 2.
و افسانه ها مىنامیدند1.
ج- مجادله و مغالطه هنگامى كه فرستادگان خدا با لسان حكمت و استدلال برهانى سخن مىگفتند یا با شیوه «جدال احسن» به بحث و گفتگو مىپرداختند یا مردم را موعظه و نصیحت مىكردند و نسبت به پیامدهاى كفر و شرك و طغیان، هشدار مىدادند و نتایج سودمند و خوش فرجام خداپرستى را بازگو مىنمودند و مژده سعادت دنیا و آخرت به مؤمنان و صالحان مىدادند و در چنین موقعى سردمداران كفر مردم را از گوش دادن به سخنان ایشان منع مىكردند و سپس با منطقى ضعیف و ابلهانه به ایشان پاسخ مىدادند و مىكوشیدند توده هاى مردم را با سخنان آراسته بفریبند2 و از پیروى انبیاء (علیهم السلام) باز دارند و غالباً به روش و منش پیشینیان و نیاكان، استناد مىكردند3 و مال و ثروت و پیشرفتهاى مادى خودشان را به رخ آنان مىكشیدند و ضعف و عقب ماندگیهاى مادى پیروان انبیاء را دلیل نادرستى، عقاید و رفتارشان قلمداد مىكردند4. و بهانه هایى را دستاویز خودشان قرار مىدادند از این قبیل كه چرا خدا رسولان و سفیران خود را از میان فرشتگان، انتخاب نكرده است؟ یا چرا فرشتهاى را به همراه آنان نفرستاده است؟ یا چرا ایشان را از مزایاى مالى و اقتصادى چشمگیرى بهرهمند نساخته است؟5 و گهگاه لجاجت را بدان جا مىرساندند كه مىگفتند: ما در صورتى ایمان مىآوریم كه به خودمان وحى شود یا خدا را ببینیم و سخنانش را بىواسطه بشنویم!6
د- تهدید و تطمیع شیوه دیگرى كه در قرآن كریم از بسیارى از امتها نقل شده این است كه پیامبران خدا و پیروانشان را تهدید به انواع شكنجه و اخراج از شهر و وطن و سنگسار
1. ر. ك: سوره انعام: آیه 25، سوره انفال: آیه 24، سوره مؤمنون: آیه 83، سوره فرقان: آیه 5، سوره نمل: آیه 68، سوره احقاف: آیه 17، سوره قلم: آیه 15، سوره مُطفّفین: آیه 13.
2. ر. ك: سوره نوح: آیه 7، سوره فصلت: آیه 26، سوره انعام: آیه 112، 121، سوره غافر: آیه 5، 35، سوره اعراف: آیه 70، 71، سوره كهف: آیه 56.
3. ر. ك: سوره بقره: آیه 170، سوره مائده: آیه 104، سوره اعراف: آیه 28، سوره انبیاء: آیه 53، سوره یونس: آیه 78، سوره لقمان: آیه 21.
4. ر. ك: سوره یونس: آیه 88، سوره سباء: آیه 35، سوره قلم: آیه 14، سوره مریم: آیه 77، سوره مدثّر: آیه 12، سوره مزمل: آیه 11، سوره احقاف: آیه 11.
5. ر. ك: سوره انعام: آیات 7-9، سوره اسراء: آیات 90-95، سوره فرقان: آیات 4-8.
6. ر. ك: سوره بقره: آیه 118، سوره انعام: آیه 124، سوره نساء: آیه 153.
كردن و كشتن مىكردند1. و از سوى دیگر ابزار تطمیع را بكار مىگرفتند و مخصوصاً با صرف اموال هنگفتى مردم را از پیروى انبیاء باز مىداشتند2.
ه خشونت و قتل و سرانجام با دیدن صبر و استقامت و صلابت و متانت انبیاء (علیهم السلام)3 و جدّیت و پایمردى پیروان راستینشان، و با نومیدى از تأثیر تبلیغات سوء و حربه هایى كه بكار مىگرفتند اقدام به عملى كردن تهدیداتشان مىكردند و دست به اعمال خشونت آمیز مىزدند چنانكه بسیارى از پیامبران خدا را به قتل رساندند4 و جامعه انسانى را از بزرگترین نعمتها و مواهب الهى و شایسته ترین مصلحان و رهبران اجتماعى، محروم ساختند.
هر چند هدف اصلى از بعثت انیاء (علیهم السلام) این بود كه مردم به شناختهاى لازم براى تحصیل سعادت دنیا و آخرتشان دست یابند و نارسایى عقل و تجاربشان بوسیله وحى، جبران شود و به دیگر سخن: حجت بر ایشان تمام گردد5. اما خداى متعال از فرط رحمت خودش هنگام ظهور پیامبران، با تدابیرات حكیمانهاش زمینه هاى روانى خاصى براى پذیرفتن دعوت ایشان فراهم مىكرد تا كمكى براى حركت تكاملى مردم باشد. و چون بزرگترین عامل كفر و روگردانى از خدا و پیامبران، احساس بى نیازى6، و غفلت از نیازمندیهاى فراگیر و همه جانبه خلق بود پروردگار حكیم، شرایطى فراهم مىكرد كه مردم، توجه به نیازمندى خودشان پیدا كنند و از مركب غفلت و غرور و نخوت، فرود آیند و از اینروى، سختیها و گرفتاریهایى پیش مىآورد خواه ناخواه به ناتوانى خودشان پى ببرند و رو بسوى خدا آورند7.
اما این عامل هم تأثیر كلى و همگانى نداشت و بسیارى از مردم، به ویژه كسانى كه از امكانات مادّى بیشترى برخوردار بودند و سالیان درازى با ظلم و ستم بر دیگران، وسایل عیش
1. ر. ك: سوره ابراهیم: آیه 13، سوره هود: آیه 91، سوره مریم: آیه 46، سوره یس: آیه 18، سوره غافر: آیه 26.
2. ر. ك: انفال: آیه 36.
3. ر. ك: سوره ابراهیم: آیه 12.
4. ر. ك: سوره بقره: آیات 61، 87، 91، سوره آل عمران:آیات 21، 112، 181، سوره مائده: آیه 70، سوره نساء:آیه 155.
5. ر. ك: سوره نساء: آیه 65، سوره طه: آیه 134.
6. ر. ك: سوره علق: آیه 6.
7. ر. ك: سوره انعام: آیه 42، سوره اعراف: 94.
و نوش زیادى براى خودشان فراهم كرده بودند و به تعبیر قرآن كریم دلهاى ایشان سخت همانند سنگ شده بود، بخود نمىآمدند1. و همچنان در خواب غفلت، فرو مىماندند و به راه باطلشان ادامه مىدادند. چنانكه مواعظ و اندرزها و هشدارهاى پیامبران هم تأثیرى در ایشان نمىبخشید. و هنگامى كه خداى متعال بلاها و گرفتاریها را رفع مىفرمود و بار دیگر نعمتهاى خود را بر مردم، ارزانى مىداشت مىگفتند: این گونه دگرگونیها و نوسانات و جابجا شدن سختى و آسایش و غم و شادى، لازمه زندگى است و براى پیشینیان هم رخ داده است2. و مجدداً به ستمگرى و اندوختن ثروت و توسعه نیروها مىپرداختند غافل از اینكه همین افزایش امكانات، دامى است الهى براى شقاوت دنیا و آخرت ایشان3.
بهرحال، در صورتى كه پیروان انبیاء از نظر شما و توان بحدى مىرسیدند كه بتوانند جامعه مستقلى تشكیل دهند و از خودشان دفاع كنند و با دشمنان خدا به مبارزه برخیزند مأمور به جهاد مىشدند4. و به دست ایشان عذاب الهى بر سر كافران و ستمگران فرود مىآمد5 و در غیر این صورت، مؤمنان به دستور پیامبران، از كافران كناره مىگرفتند و سپس عذاب الهى از مجارى دیگرى بر جامعهاى كه امید خیر و بازگشتى درباره آن نمىرفت نازل مىشد6. و این است سنت تغییرناپذیر الهى در تدبیر جوامع بشرى7.
پرسش
1- واكنش مردم در برابر دعوت انبیاء (علیهم السلام) چگونه بود؟
2- علل و انگیزه هاى مخالفت با پیامبران را شرح دهید.
3- مخالفین انبیاء چه شیوه هایى را بكار مىگرفتند؟
4- سنتهاى الهى را در ارتباط با بعثت پیامبران و واكنش مردم در برابر ایشان بیان كنید.
1. ر. ك: سوره انعام: آیه 43، سوره مؤمنون: آیه 76.
2. ر. ك: سوره اعراف: آیه 183، 95.
3. ر. ك: سوره اعراف: آیه 183، 182، سوره آل عمران: آیه 178، سوره توبه: آیه 55، 85، سوره مؤمنون: آیه 54، 56.
4. ر. ك: سوره آل عمران: آیه 146.
5. ر. ك: سوره آل عمران: آیه 146.
6. ر. ك: سوره عنكبوت: آیه 41، و بسیارى از موارد دیگر.
7. ر. ك: سوره فاطر: آیه 43، سوره غافر: آیه 85، سوره اسراء: آیه 77.
شامل: مقدمه
ـ اثبات رسالت پیامبر اسلام
دهها هزار پیامبر الهى در مقاطع مختلف تاریخى و در نقاط گوناگون زمین، مبعوث شدند و نقش ممتاز خود را در هدایت و تربیت انسانها ایفاء كردند و آثار درخشانى در جامعه بشرى بجاى نهادند. و هركدام، گروهى را براساس عقاید صحیح و ارزشهاى والا، تربیت كردند و تأثیرات غیرمستقیمى نیز بر دیگران بخشیدند. و بعضى از ایشان موفق شدند كه جامعهاى توحیدى و عادلانه نیز بوجود آورند و رهبرى آنرا بعهده بگیرند.
در میان ایشان، حضرت نوح و حضرت ابراهیم و حضرت موسى و حضرت عیسى (علیهم الصلاة و السلام) از طرف خداى متعال، كتابهایى مشتمل بر احكام و مقررات فردى و اجتماعى و وظایف اخلاقى و قانونى متناسب با شرایط زمان، در دسترس بشر قرار دادند. ولى این كتابها یا به مرور زمان بكلى محو شد و از میان رفت، و یا دستخوش تحریفهاى لفظى و معنوى قرار گرفت، و در نتیجه، آیینها و شریعتهاى آسمانى بصورت مسخ شدهاى در آمد. چنانكه تورات موسى (علیه السلام) مورد تحریفهاى فراوانى واقع شد و چیزى به نام انجیل عیسى (علیه السلام) باقى نماند بلكه از دست نویسهاى افرادى كه از پیروان آن حضرت شمرده مىشدند مجموعه هایى تهیه شد و به نام كتاب مقدس، قلمداد گردید.
هر شخص بى غرضى كه نظرى بر عهدین (تورات و انجیل فعلى) بیفكند خواهد دانست كه هیچكدام از آنها كتابى كه بر موسى یا عیسى (علیهما السلام) نازل شده نیست. اما تورات، علاوه بر اینكه خداى متعال را (العیاذباللّه) بصورت انسانى ترسیم مىكند كه نسبت به بسیارى
از امور، آگاهى ندارد1 و بارها از كار خودش پشیمان مىشود2. و با یكى از بندگانش (حضرت یعقوب) كشتى مىگیرد و نمىتواند بر او غالب شود و سرانجام التماس مىكند كه از او دست بردارد تا مردم، خدایشان را در چنین حالى نبینند3. و علاوه بر اینكه نسبتهاى ناروایى به پیامبران الهى مىدهد چنانكه (العیاذباللّه) نسبت زناى محصنه به حضرت داود (علیه السلام)4 و نسبت شرب خمر و زناى با محارم به حضرت لوط (علیه السلام) مىدهد5. علاوه بر همه اینها جریان مرگ حضرت موسى (علیه السلام) یعنى آورنده كتاب تورات را نیز شرح مىدهد كه چگونه و در كجا از دنیا رفت6.
آیا تنها همین نكته، كافى نیست كه ما بفهمیم این كتاب، از حضرت موسى (علیه السلام) نیست؟!
و اما وضع انجیل، از تورات هم رسواتر است زیرا اولا چیزى به نام كتابى كه بر حضرت عیسى (علیه السلام) نازل شده در دست نیست و خود مسیحیان هم چنین ادعایى ندارند كه انجیل فعلى، كتابى است كه خدا بر حضرت عیسى (علیه السلام) نازل كرده است، بلكه محتواى آن، گزارشاتى است منسوب به چند تن از پیروان آن حضرت.
و علاوه بر تجویز شرب خمر، ساختن آنرا بعنوان معجزه عیسى قلمداد مىكند7.
در یك جمله، وحیهاى نازل شده بر این دو پیامبر بزرگوار، تحریف شده و نمىتواند نقش خود را در هدایت مردم، ایفاء كند.
و اما اینكه چرا و چگونه این تحریفها و دستبردها انجام گرفته، داستانهاى مفصّلى دارد كه در اینجا مجال بیان آنها نیست8.
بارى، در ششمین سده بعد از میلاد مسیح (علیه السلام) در حالى كه سراسر جهان را تیرگیهاى جهل و ظلم، فرا گرفته بود و مشعلهاى هدایت الهى در همه سرزمینها به خاموشى
1. ر. ك: تورات، سفر پیدایش، باب سوم، شماره 8-12.
2. ر. ك: تورات، سفر پیدایش، باب ششم، شماره 6.
3. ر. ك: تورات، سفر پیدایش، باب 32، شماره 24-32.
4. ر. ك: عهد قدیم، كتاب دوم سموئیل، باب 11.
5. ر. ك: تورات، سفر پیدایش، باب 19، شماره 30-38.
6. ر. ك: تورات، سفر تثنیه، باب 34.
7. ر. ك: انجیل یوحنّا، باب دوم.
8. ر. ك: اظهار الحق، نوشته رحمة الله هندى، الهدى الى دین المصطفى، از علامه بلاغى، راه سعادت از علامه شعرانى.
گراییده بود خداى متعال آخرین و برترین پیامبران خود را در تاریكترین و منحط ترین جوامع آنروز، برانگیخت تا مشعل پر فروغ وحى را فرا راه همه انسانها و براى همیشه برافروزد. و كتاب الهى جاویدان و مصون از تحریف و نسخ را در دسترس بشر قرار دهد، و معارف حقیقى و حكمتهاى آسمانى و احكام و قوانین الهى را به مردم بیاموزد، و همه انسانها را بسوى سعادت دنیا و آخرت، رهبرى كند1.
امیرمؤمنان (علیه السلام) در بخشى از سخنانش در وصف اوضاع و احوال جهان، هنگام ظهور پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) چنین مىفرماید:
«خداى متعال، پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) را هنگامى به رسالت برگزید كه دیر زمانى از بعثت انبیاء پیشین گذشته بود، مردمان در خوابى عمیق و طولانى فرو رفته بودند، شعله هاى فتنه و آشوب در سراسر دنیا برافروخته، و رشته كارها از هم گسیخته بود. آتش جنگ، شعله ور؛ و تاریكى جهل و گناه، فراگیر؛ و نیرنگ و تزویر، آشكار بود. برگهاى درخت زندگى بشر به زردى گراییده، امید باروبرى از آن نبود. آبها فرو رفته؛ مشعلهاى هدایت، سرد و خاموش گشته؛ پرچمهاى ضلالت و گمراهى برافراشته بود. پستى و بدبختى به بشر، هجوم آورده چهره زشت خود را نمایان ساخته بود. این فساد و تیره روزى، چیزى جز فتنه و آشوب، ببار نمىآورد و مردمى كه بیم و هراس و ناامنى برایشان چیره گشته بود پناهگاهى جز شمشیر خون آشام نمىدیدند2.
از زمان ظهور پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) مهمترین موضوع براى هر انسان حقیقت جویى (بعد از خداشناسى) تحقیق درباره نبوت و رسالت آن حضرت و حقّانیت دین مقدس اسلام است. و با اثبات این موضوع كه توأم با اثبات حقّانیت قرآن كریم و اعتبار آن بعنوان تنها كتاب آسمانى موجود در دست بشر و محفوظ از تحریف و تغییر خواهد بود راه تضمین شدهاى براى اثبات سایر عقاید صحیح و تبیین نظام ارزشى و وظایف عملى همه انسانها تا پایان جهان، شناخته مىشود و كلید حلّ سایر مسائل جهان بینى و ایدئولوژى بدست مىآید.
1. ر. ك: سوره جمعه: آیه 2، 3.
2. ر. ك: نهج البلاغه، خطبه 187.
در درس بیست و هفتم گفته شد كه پیامبرى پیامبران، از سه راه قابل اثبات است: یكى از راه آشنایى با منش ایشان و استفاده از قرائن اطمینان بخش. دوم از راه پیشگویى پیامبران پیشین. و سوم راه ارائه معجزه.
در مورد پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) هر سه راه، وجود داشت: از سویى مردم مكه، چهل سال زندگى پرافتخار آن حضرت را از نزدیك دیده بودند كه كوچكترین نقطه تاریكى در آن، یافت نمىشد و آنچنان او را به راستگویى و درست كردارى شناخته بودند كه لقب «امین» به آن حضرت داده بودند. و طبعاً در مورد چنین شخصى احتمال دروغ و ادّعاى كذب، داده نمىشد.
از سوى دیگر، پیامبران پیشین، بشارت بعثت آن حضرت را داده بودند1. و گروهى از اهل كتاب، انتظار ظهور او را مىكشیدند و نشانه هاى روشن و گویایى از وى در دست داشتند2 و حتى به مشركان عرب مىگفتند كه از میان فرزندان حضرت اسماعیل (علیه السلام) (كه قبایلى از عرب را تشكیل مىدادند) كسى مبعوث به رسالت خواهد شد كه پیامبران پیشین و ادیان توحیدى را تصدیق خواهد كرد3. و بعضى از دانشمندان یهود و نصارى، با استناد به همان پیشگوییها، به آن حضرت ایمان آوردند4 هر چند بعضى دیگر در اثر انگیزه هاى نفسانى و شیطانى از پذیرفتن دین اسلام سرباز زدند.
قرآن كریم، با اشاره به این راه مىفرماید: «أَ وَ لَمْ یَكُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ»5.
شناسایى پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) بوسیله علماء بنى اسرائیل و براساس پیشگوییها و معرّفیهاى پیامبران پیشین، همانگونه كه دلیل روشنى بر صحّت رسالت آن
1. ر. ك: سوره صف، آیه 6.
2. ر. ك: سوره اعراف: آیه 157، سوره بقره: آیه 146، سوره انعام: آیه 20.
3. ر. ك: سوره بقره، آیه 89.
4. ر. ك: سوره مائده: آیه 83، سوره احقاف: آیه 10.
5. ر. ك: سوره شعراء، آیه 197.
حضرت براى همه اهل كتاب بود حجت قانع كننده اى، هم بر حقّانیت پیامبران بشارت دهنده، و هم بر حقّانیت پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) براى دیگران بشمار مىرفت زیرا صدق این پیشگوییها و انطباق شواهد و علامات معرّفى شده را بر آن حضرت، با چشم خود مىدیدند و با عقل خودشان تشخیص مىدادند.
و عجیب این است كه در همین تورات و انجیل تحریف شده، با همه تلاش و كوششى كه براى محو كردن این گونه بشارتها بعمل آمده نكته هایى یافت مىشود كه حجت را بر حق جویان، تمام مىكند چنانكه بسیارى از علماء یهود و نصارى كه طالب حق و حقیقت بودند با استفاده از همین نكات و بشارات، هدایت شدند و به دین مقدس اسلام، ایمان آوردند1.
همچنین از پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) معجزات فراوانى ظاهر گشت كه در كتب تاریخ و حدیث، ضبط شده و نقل بسیارى از آنها به حد تواتر رسیده است2. اما عنایت الهى در مورد معرّفى آخرین پیامبر و دین جاودانى او، اقتضاء داشت كه علاوه بر معجزاتى كه حجت را بر حاضرین تمام مىكرد و دیگران مىبایست از راه نقل، از آنها آگاه شوند معجزاتى جاودانى به او بدهد كه براى همیشه، حجت را بر جهانیان تمام كند، و آن قرآن كریم است.
از اینروى، در درس آینده به بیان اعجاز این كتاب عزیز مىپردازیم.
پرسش
1- وضع كتابهاى پیامبران پیشین را شرح دهید.
2- برخى از نشانه هاى تحریف تورات را بیان كنید.
3- عدم اعتبار انجیل موجود را ثابت كنید.
4- اهمیت مسأله «رسالت پیامبر اسلام» را بیان كنید.
5- راههاى اثبات پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) را شرح دهید.
1. از جمله مىتوان از میرزا محمدرضا (از دانشمندان بزرگ، یهود تهران) صاحب كتاب «اقامه الشهود فى ردّ الیهود» و حاج بابا قزوینى یزدى (از علماء یهود یزد) صاحب كتاب «محضر الشهود فى ردّ الیهود» و پروفسور عبدالاحد داود (اسقف سابق مسیحى) صاحب كتاب «محمد در تورات و انجیل» كه اخیراً از انگلیسى به فارسى برگردانده شده یاد كرد.
2. ر. ك: بحارالانوار، ج 17، ص 225، تا آخر 18، و سایر مجامع حدیث و كتب معتبر تاریخ.
ـ معجزه بودن قرآن
ـ جهات اعجاز قرآن
شامل: الف فصاحت و بلاغت
ب- امّى بودن آورنده
ج- هماهنگى و عدم اختلاف
قرآن كریم، تنها كتاب آسمانى است كه با صراحت و قاطعیّت تمام، اعلام داشته كه هیچكس توان آوردن كتابى همانند آن را ندارد، و حتى اگر همه آدمیان و جنّیان با یكدیگر همكارى كنند قدرت چنین كارى را نخواهند داشت1. و نه تنها قدرت برآوردن كتاب كاملى مثل كل قرآن را ندارند بلكه قدرت برآوردن ده سوره2 و حتى یك سوره یك سطرى را هم نخواهند داشت3.
سپس با بیشترین تأكیدات، همگان را مورد «تحدّى» قرار داده و به معارضه طلبیده و عدم قدرت ایشان را بر چنین كارى، دلیل بر خدایى بودن این كتاب و رسالت پیامبر گرامى اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) دانسته است4.
پس جاى شكّى نیست كه این كتاب شریف، ادّعاى معجزه بودن خوش را دارد و آورنده این كتاب، آنرا بعنوان معجزهاى جاودانى و برهانى قاطع بر پیامبرى خودش، به همه جهانیان و براى همیشه، عرضه داشته است. و هم اكنون بعد از گذشتن چهارده قرن، این نداى الهى هر صبح و شام بوسیله فرستنده هاى دوست و دشمن، به گوش جهانیان مىرسد و حجت را بر ایشان تمام مىكنند.
1. ر. ك: سوره اسراء، آیه 88.
2. ر. ك: سوره هود، آیه 13.
3. ر. ك: سوره یونس، آیه 38.
4. ر. ك: سوره بقره، آیه 23، 24.
از سوى دیگر مىدانیم كه پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) از نخستین روز اظهار دعوتش، با دشمنان سرسخت و كینه توزى مواجه شد كه از هیچگونه تلاش و كوششى براى مبارزه با این آیین الهى، كوتاهى نكردند و پس از نومید شدن از تأثیر تهدیدات و تطمیعات، كمر به قتل آن حضرت بستند. كه با تدبیر الهى، این توطئه هم از هجرت شبانه و مخفیانه آن بزرگوار بسوى مدینه، خنثى شد. و بعد از هجرت هم بقیه عمر شریفش را در جنگهاى متعدّد با مشركان و همدستان یهودى آنان سپرى كرد. و از هنگام رحلت آن حضرت تا امروز هم همواره منافقین داخلى و دشمنان خارجى درصدد خاموش كردن این نور الهى بوده و هستند و از هیچ كارى در این راه، فروگذار نكرده و نمىكنند. و اگر آوردن كتابى مانند قرآن كریم، امكان مىداشت هرگز از آن، صرف نظر نمىكردند.
در این عصر هم كه همه دولتهاى بزرگ دنیا اسلام را بزرگترین دشمن براى سلطه ظالمانه خودشان شناخته و كمر مبارزه جدّى با آن را بستهاند و همه گونه امكانات مالى و علمى و سیاسى و تبلیغاتى را در اختیار دارند اگر مىتوانستند اقدام به تهیه یك سطر مشابه یكى از سوره هاى كوچك قرآن مىكردند و آنرا بوسیله رسانه هاى گروهى و وسایل تبلیغات جهانى عرضه مىداشتند. زیرا این كار، ساده ترین و كم هزینه ترین و مؤثرترین راه براى مبارزه با اسلام و جلوگیرى از گسترش آن است.
بنابراین، هر فرد عاقلى كه جویاى حقیقت باشد با توجه به این نكات، یقین خواهد كرد كه قرآن كریم، كتابى استثنائى و غیرقابل تقلید است و هیچ فرد یا گروهى با هیچ آموزش و تمرینى نمىتواند مانند آنرا بیاورد. یعنى همه ویژگیهاى یك معجزه (خارق العاده بودن، الهى و غیرقابل تقلید بودن، و بعنوان دلیلى بر صحّت نبوّت ارائه شدن) را داراست. و از اینروى، بهترین دلیل قاطع بر صدق دعوت پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) و حقّانیت دین مقدس اسلام مىباشد. و از بزرگترین نعمتهاى الهى بر جامعه انسانى همین است كه این كتاب شریف را به گونهاى نازل فرموده كه همواره بصورت معجزهاى جاویدان باقى بماند و دلیل صدق و صحّتش را با خودش داشته باشد. دلیلى كه درك دلالت آن، نیازى به تحصیل و تخصص ندارد و براى هر فردى قابل فهم و پذیرش است.
اكنون كه اجمالا و سر بسته دانستیم كه قرآن مجید، سخنى الهى و اعجازآمیز است به توضیح بعضى از جهات اعجاز آن مىپردازیم.
نخستین وجه اعجاز قرآن كریم، شیوایى (فصاحت) و رسایى (بلاغت) آن است. یعنى خداى متعال براى بیان مقاصد خود در هر مقامى شیواترین و زیباترین الفاظ، و سنجیده ترین و خوش آهنگ ترین تركیباتى را بكار گرفته كه به بهترین و رساترین وجهى معانى مورد نظر را به مخاطبین مىفهماند. و گزینش چنین الفاظ و تركیبات متناسب و هماهنگ با معانى بلند و دقیق، براى كسى میسر است كه احاطه كافى بر همه ویژگیهاى الفاظ و دقایق معانى و روابط متقابل آنها داشته باشد و بتواند با در نظر گرفتن همگى اطراف و ابعاد معانى مورد نظر و رعایت مقتضیات حال و مقام، بهترین الفاظ و عبارات را انتخاب كند. و چنین احاطه علمى بدون وحى و الهام الهى براى هیچ انسانى فراهم نمىشود.
زیبایى آهنگ جذّاب و ملكوتى قرآن براى همگان، و شیوایى و رسایى آن براى آشنایان به زبان عربى و فنون فصاحت و بلاغت، قابل درك است اما تشخیص معجزه بودن فصاحت و بلاغت، قابل درك است اما تشخیص معجزه بودن فصاحت و بلاغت آن از كسانى ساخته است كه مهارت و تخصص در فنون مختلف سخنورى داشته باشد و آنرا با دیگر سخنان فصیح و بلیغ، مقایسه كنند و توان خودشان را در برابر آن بیازمایند و این، كارى بود كه از شعراء و چكامه سرایان عرب برمى آمد، زیرا بزرگترین هنر اعراب، سخن سرایى بود كه در عصر نزول قرآن، به اوج شكوفایى رسیده بود و نمونه هایى از بهترین اشعار را پس از نقد ادبى بعنوان بهترین و ارزشمندترین دستاوردهاى هنرى، گزینش و معرّفى مىكردند.
اساساً حكمت و عنایت الهى، اقتضاء دارد كه معجزه هر پیامبرى متناسب با علم و هنر رایج در آن زمان باشد تا امتیاز و برترى اعجازآمیز آنرا بر آثار بشرى، به خوبى درك كنند چنانكه امام هادى (علیه السلام) در پاسخ «ابن سكیّت» كه پرسید: «چرا خداى متعال، معجزه حضرت موسى (علیه السلام) را ید بیضاء و اژدها كردن عصا، و معجزه حضرت عیسى
(علیه السلام) را شفاء دادن بیماران، و معجزه پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) را قرآن كریم قرار داد؟» فرمود: «هنر رایج حضرت موسى (علیه السلام) سحر و جادو بود از اینروى، خداى متعال معجزه آن حضرت را شبیه كارهاى آنان قرار داد تا عجز و ناتوانى خودشان را از آوردن مانند آن دریابند. و هنر رایج زمان حضرت عیسى (علیه السلام) فنّ پزشكى بود از اینروى، خداى متعال معجزه آن حضرت را شفاء دادن بیماران علاج ناپذیر، قرار داد تا جهت اعجاز آنرا بخوبى درك كنند. اما هنر رایج در زمان پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) سخنورى و چكامه سرایى بود از این جهت، خداى متعال قرآن كریم را با زیباترین اسلوب، نازل فرمود تا برترى اعجازآمیز آنرا باز شناسند1.»
بارى، بزرگترین سخن شناسان آن عصر، مانند ولید بن مغیره مخزومى و عتبة بن ربیعه و طفیل بن عمرو، به نهایت فصاحت و بلاغت قرآن و برترى آن بر شیواترین سخنان بشرى، گواهى دادند2. و در حدود یك قرن بعد، كسانى امثال ابن ابى العوجاء و ابن مقفّع و ابوشاكر دیصانى و عبدالملك بصرى، تصمیم گرفتند كه توان خود را در معارضه با قرآن بیازمایند و یك سال تمام، نیروى خود را بر سر این كار گذاشتند ولى كوچكترین كارى از پیش نبردند و سرانجام، همگى در برابر عظمت این كتاب الهى، زانوى عجز و حیرت به زمین زدند و هنگامى كه در مسجدالحرام جلسهاى براى بازرسى كارهاى یك ساله شان تشكیل داده بودند امام صادق (علیه السلام) از كنار ایشان عبور كرد و این آیه شریفه را تلاوت فرمود:
«قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْض ظَهِیراً»3.
قرآن كریم، كتابى است كه با وجود كوچكى نسبى حجم، مشتمل بر انواعى از معارف و علوم و احكام و قوانین فردى و اجتماعى است و بررسى كامل هر دسته از آنها نیازمند به گروههاى متخصصى است كه در طول سالیان دراز، به تحقیق و تلاش علمى
1. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 24.
2. ر. ك: اعلام الورى، ص 27، 28 و ص 49. و سیره ابن هشام، ج 1، ص 293، و ص 410.
3. سوره اسراء، آیه 88، و نورالثقلین در ذیل همین آیه.
درباره آنها بپردازند و تدریجاً رازهاى نهفته آنرا كشف كنند و به حقایق بیشترى دست یابند هر چند كشف همه حقایق و اسرار آن، جز بوسیله كسانى كه داراى علم الهى و تأیید خدایى باشند میسّر نخواهد بود.
این مجموعه هاى گوناگون كه شامل ژرفترین و بلندترین معارف، و والاترین و ارزشمندترین دستورات اخلاقى، و عادلانه ترین و استوارترین قوانین حقوقى و جزائى، و حكیمانه ترین مناسك عبادى و احكام فردى و اجتماعى، و سودمندترین مواعظ و اندرزها، و آموزنده ترین نكات تاریخى، و سازنده ترین شیوه هاى تعلیم و تربیت، و در یك جمله: حاوى همه اصول مورد نیاز بشر براى سعادت دنیا و آخرت است با اسلوبى بدیع و بى سابقه، در هم آمیخته شده، به گونهاى كه همه قشرهاى جامعه بتوانند به فراخور استعدادشان از آن، بهرهمند شوند.
فراهم آوردن همه این معارف و حقایق در چنین مجموعه اى، فراتر از توان انسانهاى عادى است. ولى آنچه بر شگفتى آن مىافزاید این است كه این كتاب عظیم بوسیله یك فرد درس نخوانده و تعلیم ندیده كه هرگز قلمى بر كاغذ نیاورده و در محیطى دور از تمدن و فرهنگ، پرورش یافته بود عرضه شد. و عجیبتر آنكه در زندگى چهل ساله قبل از بعثتش نمونهاى از این سخنان، از وى شنیده نشده بود و در دوران رسالتش هم آنچه را بعنوان وحى الهى، ارائه مىكرد اسلوب ویژه و هماهنگ و موزونى داشت كه كاملا آنرا از دیگر سخنانش متمایز مىساخت و تفاوت آشكارى میان این كتاب با سایر سخنان وى مشهود و محسوس بود.
قرآن كریم با اشاره به این نكات مىفرماید: «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتاب وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِكَ إِذاً لاَرْتابَ الْمُبْطِلُونَ»1.
و در جاى دیگر مىفرماید: «قُلْ لَوْ شاءَ اللّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»2 یعنى: اگر خدا خواسته بود این كتاب را بر شما تلاوت نمىكردم و شما را از آن، آگاه نمىساختم، چه اینكه قبلا عمرى را در میان شما سپرى كردم (در حالى كه نمونهاى از این سخنان از من نشیدند) مگر نمىفهمید؟!
1. ر. ك: سوره عنكبوت، آیه 48.
2. ر. ك: سوره یونس، آیه 16.
و به احتمال قوى، آیه (23) از سوره بقره «فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ» نیز اشاره به همین جهت اعجاز است یعنى احتمال قوى دارد كه ضمیر «مثله» به «عبدنا» برگردد.
حاصل آنكه: اگر بفرض محال، امكان داشته باشد كه صدها گروه دانشمند و متخصص با همكارى و همیارى یكدیگر، چنین كتابى را تهیه كنند اما هرگز یك فرد درس نخوانده، از عهده چنین كارى برنخواهد آمد.
بنابراین، ظهور چنین كتابى با این ویژگیها از فرد تحصیل نكرده اى، مبیّن جهت دیگرى از جهات اعجاز آن مىباشد.
قرآن كریم، كتابى است كه در طول بیست و سه سال رسالت پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) كه دورانى بحرانى و پرماجرا و توأم با فراز و نشیبها و حوادث تلخ و شیرین فراوان بود نازل گردید ولى این دگرگونیهاى عجیب، تأثیرى در انسجام مطالب و شیوه اعجازآمیز آن نگذاشت. و همین هماهنگى و یكنواختى آن از نظر شكل و محتوى، جهت دیگرى از جهات اعجاز بشمار مىرود كه مانند دو جهت دیگر، در خود قرآن به آن، اشاره شده است در آنجا كه مىفرماید: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً»1.
توضیح آنكه: هر انسانى دست كم، دستخوش دو نوع دگرگونى قرار مىگیرد: یكى آنكه تدریجاً بر معلومات و مهارتهایش افزوده مىشود و افزایش دانشها و توانشها در سخنانش انعكاس مىیابد و طبعاً در فاصله زمانى بیست ساله، تفاوت و اختلاف چشمگیرى بین گفتارهایشان نمایان مىگردد.
دو دیگر، آنكه حوادث گوناگون زندگى، موجب پیدایش حالات روانى و احساسات و عواطف مختلفى از قبیل بیم و امید غم و شادى و هیجان و آرامش مىشود و اختلاف این حالات، تأثیر بسزایى در اندیشه و گفتار و كردار شخص مىگذارد و طبعاً با شدت یافتن این دگرگونیها، سخنان وى هم دچار اختلاف شدیدى مىگردد. و در حقیقت تغییرات گفتار، تابعى از تغییرات حالات روانى است كه آنها هم به نوبه خود، تابع اوضاع و احوال طبیعى و اجتماعى مىباشد.
1. ر. ك: سوره نساء، آیه 82.
اكنون اگر فرض كنیم كه قرآن كریم، دستبافت شخص پیامبر اكرم (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) بعنوان یك انسان محكوم دگرگونیهاى یاد شده، باشد با توجه به شرایط بسیار متغیّر زندگى آن حضرت، مىبایست از نظر شكل و محتوى، داراى اختلافات فراوانى باشد در صورتى كه اثرى از چنین اختلافات، در آن مشاهده نمىشود.
پس نتیجه مىگیریم كه هماهنگى و عدم اختلاف در مضامین قرآن و در سطح بلاغت اعجازآمیز آن، نشانه دیگرى از صدور این كتاب شریف، از منبع علم ثابت و نامتناهى خداى متعال است كه حاكم بر طبیعت و نه محكوم پدیده هاى دگرگون شونده آن مىباشد.
پرسش
1- توضیح دهید كه قرآن كریم، ادّعاى معجزه بودن خودش را دارد.
2- دلیل اجمالى بر اعجاز قرآن چیست؟
3- آیا مىتوان احتمال داد كه كسى نخواسته است مانند قرآن را بیاورد یا آورده است و ما مطلع نشده ایم؟ چرا؟
4- بلاغت اعجازآمیز قرآن را شرح دهید.
5- امّى بودن پیامبر اكرم چه ارتباطى با اعجاز قرآن دارد؟
6- عدم اختلاف در قرآن، چه دلالتى بر معجزه بودن آن دارد؟
ـ مقدمه
شامل: زیاد نشدن چیزى بر قرآن
ـ كم نشدن چیزى از قرآن
چنانكه قبلا اشاره شد دلیل ضرورت نبوت، اقتضاء دارد كه پیامهاى الهى بطور سالم و دست نخورده، در دسترس انسانها قرار گیرد تا بتوانند از آنها براى پیمودن راه سعادت دنیا و آخرتشان بهره بگیرند.
بنابراین، مصونیّت قرآن كریم تا هنگام ابلاغ به مردم، مانند هر كتاب آسمانى، بعد از آنكه در اختیار مردم، قرار گرفت كمابیش دستخوش تحریفات و تغییراتى گردید و یا پس از چندى بدست فراموشى سپرده شد چنانكه امروز اثرى از كتاب حضرت نوح و حضرت ابراهیم (علیهماالسلام) در دست نیست و كتاب حضرت موسى و حضرت عیسى (علیهماالسلام) به صورت اصلى، یافت نمىشود. با توجه به این مطلب، سؤالى مطرح مىشود كه: از كجا بدانیم كه آنچه امروز بنام آخرین كتاب آسمانى در دست ماست همان كتابى است كه بر پیامبر اسلام (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) نازل شده و هیچ گونه تغییر و تبدیلى در آن، راه نیافته و نه چیزى بر آن افزوده و نه چیزى از آن، كاسته شده است؟
البته كسانى كه اندك آشنایى با تاریخ اسلام و مسلمین داشته باشند و از اهتمام رسول اكرم و جانشینان معصومش (صلّى اللّه علیه و علیهم) به كتابت و ضبط آیات قرآن، آگاه باشند و همچنین از اهتمام مسلمانان به حفظ كردن آیات قرآن، مطلع باشند بطورى كه تنها در یك جنگ، عدد شهدایى كه حافظ قرآن بودند به هفتاد نفر رسید. و نیز از نقل متواتر قرآن در طول چهارده قرن و اهتمام به شمارش آیات و كلمات و حروف و مانند آنها با خبر باشند چنین
كسانى احتمال كمترین تحریف در این كتاب شریف را نخواهند داد. ولى صرف نظر از این قرائن یقین آور تاریخى، مىتوان مصونیّت قرآن كریم را با بیانى مركّب از یك دلیل عقلى و یك دلیل نقلى، نیز ثابت كرد یعنى مىتوان نخست، زیاد نشدن چیزى بر قرآن كریم را با دلیل عقلى ثابت كرد و بعد از ثابت شدن اینكه قرآن موجود، از طرف خداى متعال است با استناد به آیات آن، كاسته نشدن چیزى از آن را نیز به اثبات رساند.
از اینروى، موضوع مصونیّت قرآن شریف از هرگونه تحریف را در دو بخش جداگانه، مورد بررسى قرار مىدهیم.
زیاد نشدن چیزى بر قرآن كریم، مورد اجماع همه مسلمانان بلكه مورد اتّفاق همه آگاهان جهان است و هیچگونه حادثهاى كه منشأ احتمال افزایش چیزى بر قرآن شود روى نداده، و هیچگونه سندى براى چنین احتمالى، قابل ارائه نیست. در عین حال، مىتوان فرض افزایش را با دلیل عقلى نیز ابطال كرد به این بیان:
اگر فرض شود كه مطلب تامّى بر قرآن، افزوده شده معنایش این است كه آوردن مثل قرآن، امكان داشته است و چنین فرضى با اعجاز قرآن و عدم توانایى بشر برآوردن مثل آن، سازگار نیست. و اگر فرض شود كه تنها یك كلمه یا آیه كوتاهى (مانند «مُدْهامَّتانِ»)1افزوده شده لازمهاش این است كه نظم سخن بهم خورده باشد و از صورت اصلى اعجاز آمیزش خارج شده باشد و در این صورت، قابل تقلید و آوردن مثل آن خواهد بود. زیرا نظم اعجازآمیز عبارات قرآنى، به انتخاب كلمات و حروف نیز بستگى دارد و با دگرگونى آنها از حالت اعجازآمیز، خارج مىشود.
پس به همان دلیلى كه معجزه بودن قرآن كریم، ثابت شد محفوظ بودن آن از اضافات نیز ثابت مىشود. چنانكه با همین دلیل، كم شدن كلمات یا جملاتى كه موجب خروج آیات از حالت اعجاز باشد نفى مىگردد. و اما عدم حذف یك سوره كامل یا یك مطلب تامّ به گونهاى
1. ر. ك: سوره الرحمن، آیه 64.
كه موجب خارج شدن بقیه آیات از حالت اعجاز نباشد احتیاج به دلیل دیگرى دارد.
بزرگان علماء اسلام از شیعه و سنّى، تصریح و تأكید كردهاند به اینكه: همانگونه كه چیزى بر قرآن كریم، افزوده نشده چیزى هم از آن كم نشده است. و براى این مطلب، دلایل فراوانى آورده اند. ولى متأسفانه در اثر نقل پارهاى روایات مجعول در كتب حدیث فریقین، و برداشت نادرست از برخى روایات معتبر1 بعضى احتمال دادهاند و یا حتى تأیید كردهاند كه آیاتى از قرآن كریم، حذف شده است.
اما علاوه بر وجود قرائن قطعى تاریخى بر مصونیّت قرآن كریم از هرگونه تحریفى خواه به زیاد كردن باشد و خواه به حذف كردن و علاوه بر اینكه حذفى كه موجب بهم خوردن نظم اعجازآمیز آن باشد بوسیله دلیل اعجاز، نفى مىشود مىتوان مصونیّت از حدف آیه یا سوره مستقل را از خود قرآن كریم، استفاده كرد.
یعنى بعد از آنكه ثابت شد كه همه قرآن موجود، كلام خداست و چیزى بر آن، افزوده نشده، مفاد آیات آن بعنوان محكمترین دلایل نقلى و تعبّدى، حجت مىشود. و یكى از مطالبى كه از آیات كریمه قرآن بدست مىآید همین است كه خداى متعال، مصونیّت این كتاب را از هرگونه تحریفى ضمانت كرده است برخلاف سایر كتب آسمانى كه نگهدارى آنها بعهده مردم گذاشته شده بود2.
این مطلب از آیه (9) از سوره حجر، استفاده مىشود كه مىفرماید: «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».
این آیه شریفه از دو جمله، تشكیل یافته است: در جمله اول «إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْر» بر این مطلب، تأكید شده كه قرآن كریم از طرف خداى متعال، نازل شده و در هنگام نزول، هیچگونه تصرفى
1. مانند روایاتى كه در مقام تفسیر آیات و ذكر بعضى از مصادیق آنها، یا در مقام ابطال تفسیرهاى غلط و تحریفهاى معنوى است و از آنها چنین برداشت شده كه دلالت بر حذف كلمات یا عباراتى از قرآن كریم دارد.
2. چنانكه در آیه (44) از سوره مائده درباره علماء یهود و نصارى مىفرماید: «بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ وَ كانُوا عَلَیْهِ شُهَداء».
در آن، صورت نگرفته است. و در جمله دوم «إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ» با استفاده مجدّد از ادوات تأكید و هیئتى كه دلالت بر استمرار مىكند محفوظ بودن همیشگى قرآن از هرگونه تحریفى تضمین شده است.
این آیه هر چند دلالت بر اضافه نشدن چیزى بر قرآن نیز دارد لیكن استدلال به آن براى نفى این قسم از تحریف، نوعى استدلال دورى است زیرا فرض زیاد شدن چیزى بر قرآن، شامل زیاد شدن همین آیه هم مىشود و ابطال چنین فرضى با خود این آیه، صحیح نیست. از اینروى، ما آن فرض را با استناد به دلیل معجزه بودن قرآن كریم، ابطال كردیم و سپس با استفاده از این آیه شریفه، محفوظ بودن آنرا از حذف آیه یا سوره مستقلّى (به نحوى كه موجب بهم خوردن نظم اعجازآمیز آن نشود) را نیز ثابت كردیم. و بدین ترتیب، مصونیّت قرآن كریم از تحریف به زیادى و حذف، با بیانى مركّب از یك دلیل عقلى و یك دلیل نقلى، ثابت مىشود.
در پایان لازم است این نكته را خاطر نشان كنیم كه منظور از مصونیّت قرآن شریف از تحریف این نیست كه هر جا كتابى بنام قرآن یافت شود قرآن كامل و محفوظ از اشتباهات كتابتى یا قرائنى باشد و یا هیچگونه تفسیر غلط و تحریف معنوى درباره آن، امكان نداشته باشد و یا آیات و سوره هاى آن به ترتیب نزول، تنظیم شده باشد، بلكه منظور این است كه قرآن كریم چنان در میان بشر باقى بماند كه طالبان حقیقت، امكان دسترسى به همه آیات آن بدان گونه كه نازل شده است داشته باشند. بنابراین، ناقص بودن یا غلط داشتن بعضى از نسخه هاى قرآن، یا اختلاف قرائن ها، یا تنظیم آیات و سوره هاى آن برخلاف ترتیب نزول، یا وجود تحریفهاى معنوى و انواع تفسیر بِرأى، منافاتى با مصونیّت قرآن كریم از تحریف مورد بحث ندارد.
1- زمینه طرح مسأله «مصونیّت قرآن از تحریف» را بیان كنید.
2- چه شواهد تاریخى بر مصونیّت قرآن، وجود دارد؟
3- مصونیّت قرآن را با چه بیانى مىتوان اثبات كرد؟
4- زیاد نشدن چیزى بر قرآن را اثبات كنید.
5- به چه دلیل، چیزى از قرآن، كم نشده است؟
6- آیا با همین دلیل مىتوان ثابت كرد كه چیزى بر قرآن، اضافه نشده است؟ چرا؟
7- توضیح دهید كه نقص و غلط در بعضى از نسخه هاى قرآن و اختلافات قرائات، یا اختلاف ترتیب كتابت آیات و سوره هاى آن با ترتیب نزول، یا وجود تفسیرهاى نادرست و تحریفهاى معنوى، منافاتى با مصونیّت قرآن از تحریف مورد بحث ندارد.
ـ مقدمه
ـ جهانى بودن دین اسلام
شامل: دلایل قرآنى بر جهانى بودن اسلام
ـ جاودانى بودن اسلام
ـ حلّ چند شبهه
دانستیم كه ایمان به همه پیامبران و پذیرفتن همه پیامهاى ایشان ضرورت دارد1 و انكار یك پیامبر یا انكار یكى از احكام و پیامهاى او به معناى انكار ربوبیّت تشریعى الهى و نظیر كفر ابلیس مىباشد.
بنابراین، بعد از ثابت شدن رسالت پیامبر اسلام(ص) ایمان به آن حضرت و ایمان به همه آیاتى كه بر او نازل شده و همه احكام و قوانینى كه از طرف خداى متعال آورده است ضرورت دارد.
اما ایمان آوردن به هر پیامبر و كتاب آسمانى او مستلزم ضرورت عمل بر طبق شریعت وى نیست چنانكه مسلمانان، ایمان به همه پیامبران عظام (علیهم السلام) و به همه كتب آسمانى دارند ولى نمىتوانند و نباید به شرایع پیشین، عمل كنند و قبلا نیز اشاره شد كه وظیفه عملى هر امتى عمل كردن به دستورات پیامبر همان امت است2. پس ضرورت عمل كردن همه مردم به شریعت اسلام در صورتى ثابت مىشود كه رسالت پیامبر اسلام، اختصاص به قوم خاصى (مانند عرب) نداشته باشد و نیز پیامبر دیگرى بعد از آن حضرت مبعوث نشده باشد كه شریعت وى را نسخ كند. و به دیگر سخن: اسلام، دین جهانى و جاودانى
1. (1) و (2) درس بیست و نهم از همین كتاب.
2. (1) و (2) درس بیست ونهم از همین كتاب.
باشد.
از اینروى، لازم است این مسأله را مورد بحث قرار دهیم كه: آیا رسالت پیامبر اسلام(ص) جهانى و جاودانى است، یا اختصاص به قوم معیّن یا زمان محدودى داشته است؟
روشن است كه چنین مسألهاى را نمىتوان با روش عقلى خالص، مورد بررسى قرار داد بلكه باید از روش تحقیق در علوم نقلى و تاریخى، بهره گرفت یعنى باید به اسناد و مدارك معتبر، مراجعه كرد.
و كسى كه حقّانیت قرآن كریم و نبوّت و عصمت پیامبر اسلام(ص) را احراز كرده باشد براى وى هیچ مدركى معتبرتر از كتاب و سنت نخواهد بود.
جهانى بودن دین اسلام و عدم اختصاص آن به قوم یا منطقه خاصى، از ضروریّات این آیین الهى است و حتى كسانى هم كه ایمان به آن ندارند مىدانند كه دعوت اسلام، همگانى بوده و محدود به منطقه جغرافیایى خاصّى بنوده است.
افزون بر این، شواهد تاریخى فراوان وجود دارد كه پیامبر اكرم(ص) به سران كشورها مانند قیصر روم و پادشاه ایران و فرمانروایان مصر و حبشه و شامات و نیز به رؤساى قبائل مختلف عرب و... نامه نوشتند و پیك ویژه بسوى آنان گسیل داشتند و همگان را دعوت به پذیرفتن این دین مقدّس كرده از پیامدهاى وخیم كفر و استنكاف از پذیرفتن اسلام، بر حذر داشتند1. و اگر دین اسلام، جهانى نبود چنین دعوت عمومى انجام نمىگرفت و سایر اقوام و امتها هم عذرى براى عدم پذیرش مىداشتند.
بنابراین نمىتوان بین ایمان به حقّانیت اسلام و ضرورت عمل بر طبق این شریعت الهى، تفكیكى قائل شد و در نتیجه، كسانى را از موظف بودن به پیروى عملى از این آیین الهى، مستثنى دانست.
1. نامه هاى پیامبر اكرم(ص) در كتابهاى معتبر تاریخى، ضبط شده و مجموعه آنها بصورت كتاب مستقلى بنام «مكاتب الرسول» گردآورى شده است.
همانگونه كه اشاره شد بهترین دلیل و معتبرترین مدرك براى اثبات اینگونه مطالب، قرآن كریم است كه حقّانیت و اعتبار آن در درسهاى گذشته، واضح گردید. و كسى كه یك مرور اجمالى بر این كتاب الهى بكند با كمال روشنى در خواهد یافت كه دعوت آن، عمومى و همگانى است و اختصاص به قوم و اهل نژاد و زبان معیّنى ندارد.
از جمله، در آیات زیادى همه مردم را بعنوان «یا أَیُّهَا النّاس»1 «یا بَنِی آدَم»2 مورد خطاب، قرار داده و هدایت خود را شامل همه انسانها «النّاس3 و الْعالَمِین4» دانسته است. و همچنین در آیات فراوانى رسالت پیامبر اكرم(ص) را براى همه مردم «النّاس5 و الْعالَمِین6» ثابت كرده، و در آیهاى شمول دعوت وى را نسبت به هر كسى كه از آن، مطّلع شود مورد تأكید قرار داده است7. و از سوى دیگر، پیروان سایر ادیان را بعنوان «اهل كتاب» مورد خطاب و عتاب قرار داده8 و رسالت پیامبر اكرم(ص) را در مورد آنان تثبیت فرموده، و اساساً هدف از نزول قرآن كریم بر پیامبر اكرم(ص) را پیروزى اسلام بر سایر ادیان، شمرده است9.
با توجه به این آیات، جاى هیچگونه شك و شبههاى درباره همگانى بودن دعوت قرآن كریم و جهانى بودن دین مقدّس اسلام، باقى نمىماند.
آیات مزبور همانگونه كه با بكار گرفتن الفاظ عامّ (مانند بنى آدم و الناس و العالمین) و با متوجه كردن خطاب به اقوام غیرعرب و پیروان سایر ادیان (مانند «یا أَهْلَ الْكِتاب») عمومیّت و جهانى بودن اسلام را ثابت مىكند همچنین با اطلاق زمانى، محدودیّت و مقیّد بودن آنرا به
1. ر. ك: سوره بقره: آیه 21، سوره نساء: آیه 1، 174، سوره فاطر: آیه 15.
2. ر. ك: سوره اعراف: آیه 26، 27، 28، 31، 35، سوره یس: آیه 60.
3. ر. ك: سوره بقره: آیه 185، 187، سوره آل عمران: آیه 138، سوره ابراهیم: آیه 1، 52، سوره جاثیه: آیه 20، سوره زمر: آیه 41، سوره نحل: آیه 44، سوره كهف: آیه 54، سوره حشر: آیه 21.
4. ر. ك: سوره انعام: آیه 90، سوره یوسف: آیه 104، سوره تكویر: آیه 27، سوره قلم: آیه 52.
5. ر. ك: سوره نساء: آیه 79، سوره حج: آیه 49، سوره سبأ: آیه 28.
6. ر. ك: سوره انبیاء: آیه 107، سوره فرقان: آیه 1.
7. ر. ك: سوره انعام: آیه 19.
8. ر. ك: سوره آل عمران: آیه 65، 70، 71، 98، 99، 110، سوره مائده: آیه 15، 19.
9. ر. ك: سوره توبه: آیه 33، سوره فتح: آیه 38، سوره صف: آیه 9.
زمان معینى نفى مىكند و بویژه، تعبیر «لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّه»1 جاى هیچگونه شبههاى باقى نمىگذارد. همچنین مىتوان به آیه (42) از سوره فصّلت، استدلال كرد كه مىفرماید: «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِیزٌ. لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَكِیم حَمِید» و دلالت دارد بر اینكه هیچگاه قرآن كریم، صحّت و اعتبار خود را از دست نخواهد داد. نیز دلایل خاتمیّت پیامبر اسلام(ص) (كه در درس دیگرى مورد بحث، واقع مىشود) هرگونه توهّمى را نسبت به امكان نسخ شدن این دین الهى بوسیله پیامبر و شریعت دیگرى، باطل مىسازد. و نیز روایات فراوانى به این مضمون، وارد شده است: «حلال محمد حلال الى یوم القیامة، و حرامه حرام الى یوم القیامة»2 علاوه بر اینكه جاودانى بودن اسلام، مانند جهانى بودن آن، از ضروریات ان دین الهى و بى نیاز از دلیلى زائد بر دلایل حقّانیت اسلام است.
دشمنان اسلام كه براى جلوگیرى از گسترش این دین الهى، از هیچگونه تلاشى فروگذار نكرده و نمىكنند، درصدد برآمدند كه با القاء شبهاتى چنین وانمود كنند كه دین اسلام فقط براى مردم عربستان نازل شده و رسالتى نسبت به سایر مردم نداشته است!
از جمله به آیاتى تشبّت كردهاند كه پیامبر اكرم(ص) را مأمور هدایت خویشان و نزدیكان خودش یا اهل مكه و حوالى آن كرده است3 و نیز آیه (69) از سوره مائده كه بعد از اشاره به یهود و صابئین و نصارى، ملاك سعادت را ایمان و عمل صاحل مىداند و نامى از پذیرفتن دین اسلام بعنوان شرط سعادت نمىبرد. علاوه بر اینكه در فقه اسلامى اهل كتاب، همسنگ مشركان نیستند بلكه با پرداختن جزیه (بجاى خمس و زكاتى كه مسلمانان مىپردازند) امنیت ایشان در پناه دولت اسلامى حفظ مىشود و مىتوانند به احكام شریعت خودشان عمل كنند و این، نشانه به رسمیّت شناختن این ادیان است.
در پاسخ باید گفت: آیاتى كه خویشان پیامبر اكرم(ص) و اهل مكه را ذكر مىكند درصدد
1. ر. ك: سوره توبه: آیه 33، سوره فتح: آیه 38، سوره صف: 9.
2. ر. ك: كافى: ج 1، ص 57، ج 2، ص 260، ج 24، ص 288، وسایل الشیعه: ج 18، ص 124.
3. ر. ك: سوره شعراء: آیه 214، سوره انعام: آیه 92، سوره شورى: آیه 7، سوره سجده: آیه 3، سوره قصص: آیه 46، پس 5 و 6.
بیان مراحل دعوت است كه از خویشان آن حضرت شروع مىشود و سپس به سایر اهل مكه و حوالى آن، گسترش مىیابد و سرانجام همه جهانیان را در برمى گیرد. و چنین آیاتى را نمىتوان مختصّ آیاتى شمرد كه رسالت آن حضرت را جهانى مىداند، زیرا علاوه بر آنكه لحن این آیات، اباى از تخصیص دارد، لازمه چنین تخصیصى «تخصیص اكثر» است كه در عرف عقلاء، مستهجن و غیرقابل قبول مىباشد.
و اما آیه یاد شده از سوره مائده، در مقام بیان این نكته است كه صرف انتساب به این یا آن دین، براى رسیدن به سعادت حقیقى، كافى نیست بلكه عامل سعادت، ایمان واقعى و عمل به وظایفى است كه خداى متعال براى بندگانش مقرّر فرموده است و طبق دلایلى كه جهانى بودن و جاودانى بودن اسلام را اثبات مىكند وظیفه همه مردم بعد از ظهور پیامبر اسلام، عمل به احكام و قوانین این دین است.
و اما امتیازى كه در اسلام براى اهل كتاب بر سایر كافران، منظور شده به معناى معاف بودن ایشان از پذیرفتن اسلام و عمل به احكام آن نیست بلكه در واقع، ارفاقى دنیوى است كه بنابر مصالحى در حق آنان روا داشته شده و به اعتقاد شیعه، همین ارفاق هم موقّتى است و در زمان ظهور ولى عصر عجّل الله فرجه الشریف حكم نهایى ایشان اعلام، و با آنان مانند دیگر كافران رفتار خواهد شد و این مطلب را از جمله «لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّه» مىتوان استفاده كرد
پرسش
1- در چه صورتى بر همه مردم جهان، لازم است كه از شریعت اسلام، پیروى كنند؟
2- دلایل قرآنى بر جهانى و جاودانى بودن اسلام را بیان كنید.
3- چه دلایل دیگرى براى این مطلب، وجود دارد؟
4- توضیح دهید آیاتى كه پیامبر اسلام(ص) را مأمور هدایت نزدیكان و اهل مكه مىكند دلیل اختصاص رسالت آن حضرت به ایشان نیست.
5- توضیح دهید كه آیه (69) از سوره مائده، دلالتى بر معاف بودن هیچ امتى از پیروى اسلام ندارد.
6- توضیح دهید كه مجاز بودن اهل ذمّه به عمل كردن به شریعت خودشان نیز دلیل معذور بودن آنان از پذیرفتن شریعت اسلام نیست.
ـ مقدمه
ـ دلیل قرآنى بر خاتمیّت
شامل: دلایل روائى بر خاتمیّت
ـ راز ختم نبوّت
ـ پاسخ به یك شبهه
با توجه به جاودانى بودن دین اسلام، احتمال مبعوث شدن پیامبرى كه شریعت اسلام را نسخ كند نفى مىشود اما جاى چنین توهّمى باقى مىماند كه پیامبر دیگرى بیاید كه مبلغ و مروّج اسلام باشد، چنانكه بسیارى از پیامبران پیشین چنین مسئولیتى را بعهده داشتهاند خواه پیامبرانى كه معاصر پیامبر صاحب شریعت بودهاند مانند حضرت لوط (ع) كه معاصر حضرت ابراهیم (ع) و تابع شریعت وى بود، و خواه پیامبرانى كه بعد از پیامبر صاحب شریعت، مبعوث مىشدند و از او تبعیت مىكردند مانند اكثر انبیاء بنى اسرائیل، از اینروى، باید موضوع خاتمیّت پیامبر اسلام(ص) را جداگانه مورد بحث قرار دهیم تا جاى چنین توهّمى نیز باقى نماند.
یكى از ضروریّات اسلام این است كه سلسله پیامبران (علیهم الصلوة و السلام) با پیغمبر اسلام(ص) ختم شده و بعد از آن حضرت هیچ پیامبرى نیامده و نخواهد آمد. و حتى بیگانگان نیز مىدانند كه این موضوع، از جمله اعتقادات اسلامى است كه باید هر مسلمان به آن، معتقد باشد و از اینروى، مانند سایر ضروریّات دین، نیازى به استدلال نخواهد داشت. در عین حال، مىتوان این مطلب را هم از قرآن كریم هم از روایات متواتر، استفاده كرد.
قرآن كریم مىفرماید: «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَد مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ
النَّبِیِّین»1 و صریحاً آن حضرت را خاتم همه پیامبران معرفى مىكند.
بعضى از دشمنان اسلام درباره دلالت این آیه بر خاتمیّت پیامبر اكرم(ص) دو اشكال را مطرح كرده اند:
یكى آنكه: واژه «خاتم» به معناى انگشترى نیز آمده است، و شاید در این آیه هم همین معنى «انگشترى» منظور باشد.
دو دیگر آنكه: به فرض اینكه خاتم به همان معناى معروف باشد مفاد آیه این است كه سلسله «نبییّن» بوسیله آن حضرت ختم شده نه اینكه سلسله «رسولان» هم ختم شده باشد.
پاسخ اشكال اول این است كه خاتم به معناى وسیله ختم كردن و پایان دادن (= ما یَخْتِم به الشى) است و انگشترى هم از این جهت خاتم نامیده شده كه بوسیله آن، نامه و مانند آنرا ختم و مهر مىكرده اند.
پاسخ اشكال دوم این است كه هر پیامبرى كه داراى مقام رسالت باشد داراى مقام نبوت هم هست و با پایان یافتن سلسله انبیاء، سلسله رسولان هم پایان مىیابد و چنانكه قبلا نیز گفته شد2هر چند مفهوم «نبى» اعم از مفهوم «رسول» نباشد اما از نظر مورد، نبى اعم از رسول است.
موضوع خاتمیّت پیغمبر اسلام(ص) در صدها روایت نیز مورد تصریح و تأكید قرار گرفته كه از جمله آنها حدیث منزلت است3 كه شیعه و سنّى به تواتر، آنرا از پیامبر اكرم(ص) نقل كردهاند به طورى كه جاى هیچ شك و شبههاى در صدور مضمون آن، باقى نمىماند. و آن این است:
هنگامى كه پیامبر اكرم(ص) براى جنگ تبوك از مدینه حركت مىكردند امیرمؤمنان على
1. ر. ك: سوره احزاب، آیه 40
2. ر. ك: درس بیست و نهم از همین كتاب.
3. ر. ك: بحارالانوار: ج 37، ص 254-289، صحیح بخارى: ج 3،، ص 58، صحیح مسلم: ج 2، ص 323، سن ابن ماجه: ج 1، ص 28، مستدرك حاكم: ج 3، ص 109، مسندابن حنبل: ج 1، ص 331، و ج 2، ص 437.
(علیه السلام) را براى رسیدگى به كارهاى مسلمانان بجاى خود گماشتند. آن حضرت از اینكه از فیض شركت در این جهاد، محروم مىشوند اندوهگین شدند و اشك از چشمانشان جارى شد. پیامبر اكرم(ص) به آن حضرت فرمودند: اَما تَرْضى اَن تَكُونَ مِنّى بِمَنزِلَةِ هارُون مِنْ مُوسى الّا انّه لا نَبِیَّ بَعدى»1 آیا راضى نیستى كه نسبت به من همانند هارون نسبت به موسى باشى؟ و بلافاصله این جمله را اضافه كردند: «با این تفاوت كه بعد از من پیامبرى نیست» تا جاى هیچگونه توهّمى باقى نماند.
در روایت دیگرى از پیامبر اكرم(ص) نقل شده كه فرمود: أَیُّهَا النّاسُ إِنَّهُ لا نَبِیَّ بَعدى و لا سنّةَ بَعد سنّتى...»2.
همچنین در چندین خطبه نهج البلاغه3 و در روایات و ادعیه زیاراتى كه از ائمه اطهار (علیهم الصلاة و السلام) نقل شده بر این مطلب، تأكید شده است كه نقل آنها به درازا مىكشد.
قبلا اشاره كردیم4 كه حكمت تعدّد پیامبران و پى در پى آمدن آنان این است كه از سویى در زمانهاى پیشین، تبلیغ رسالت الهى در همه اقطار زمین و در میان همه امتها بوسیله یك فرد، میسّر نبوده است؛ و از سوى دیگر، گسترش و پیچیده شدن روابط و پیدایش پدیده هاى اجتماعى نوین، وضع قوانین جدید، یا تغییر قوانین قبلى را مىطلبیده است؛ و از سوى دیگر، تحریفها و دگرگونیهایى كه به مرور زمان و در اثر دخالتهاى جاهلانه و مغرضانه افراد و گروههایى پدید مىآمده نیاز به تصحیح تعالیم الهى را به وسیله پیامبر دیگرى بوجود مىآورده است.
1. ر. ك: وسایل الشیعه: ج 1، ص 15، خصال: ج 1، ص 322، خصال: ج 2، ص 487.
2. ر. ك: وسایل الشیعه: ج 18، ص 555، من لا یحضره الفقیه: ج 4، ص 163، بحارالانوار: ج 22، ص 531، كشف الغّمه: ج 1، ص 21.
3. ر. ك: نهج البلاه، خطبه اول، خطبه 69، 83، 87، 129، 168، 193، 230.
4. ر. ك: درس بیست و نهم از همین كتاب.
بنابراین، در شرایطى كه تبلیغ رسالت الهى در همه جهان بوسیله یك پیامبر و به كمك یاران و جانشینان وى میسّر باشد؛ و احكام و قوانین یك شریعت، پاسخگوى نیازهاى حال و آینده جامعه باشد و پیش بینى هاى لازم براى مسائل نوظهور، در آن شریعت شده باشد؛ و نیز تضمینى براى بقاء و مصونیّت آن از تحریفات، وجود داشته باشد دیگر موجبى براى مبعوث شدن پیامبر دیگرى نخواهد بود.
اما دانشهاى عادى انسانها توان تشخیص چنین شرایطى را ندارد و خداى متعال است كه با علم نامتناهى خود، زمان تحقق این شرایط را مىداند و اوست كه مىتواند ختم نبوّت را اعلام كند چنانكه این كار را در آخرین كتاب آسمانیش انجام داده است.
ولى ختم نبوّت به معناى قطع رابطه هدایت بین خدا و بندگان نیست بلكه هرگاه خداى متعال صلاح بداند مىتواند از علوم غیبى، به بندگان شایستهاش افاضه فرماید هر چند بصورت «وحى نبوّت» نباشد چنانكه به عقیده شیعه، چنین علومى را به امامان معصوم (علیهم الصلوة و السلام) عطا كرده است. و به خواست خدا در درسهاى آینده به بررسى مطالب مربوط به امامت خواهیم پرداخت.
از بیان فوق بدست آمد كه راز ختم نبوت این است كه اولا پیامبر اسلام(ص) مىتوانست به كمك یاران و جانشینانش رسالت خود را به گوش جهانیان برساند، و ثانیاً مصونیّت كتاب آسمانى وى از هرگونه تحریفى تضمین شده است، و ثالثاً شریعت اسلام، توان پاسخگویى به نیازهاى بشر تا پایان جهان را دارد.
ولى ممكن است كسى درباره مطلب اخیر، شبههاى را به این صورت، مطرح كند: همانگونه كه در گذشته، پیچیده شدن روابط اجتماعى، اقتضاى وضع احكام جدید یا تغییر احكام پیشین را داشته و از اینروى، پیامبر دیگرى مبعوث مىشده است و بعد از پیامبر اسلام(ص) هم دگرگونیهاى چشمگیرى رخ داده و روابط اجتماعى، پیچیدهتر شده است، و از كجا این گونه تحولات، اقتضاى شریعت جدیدى نداشته باشد؟
در پاسخ باید گفت: همانگونه كه اشاره شد تعیین اینكه چگونه تحوّلاتى اقتضاى تغییر
قوانین بنیادى را دارد در حدّ توان انسانهاى عادى نیست زیرا ما احاطه به علل و حكمتهاى احكام و قوانین نداریم بلكه از دلایل جاودانى بودن اسلام و خاتمیّت پیامبر اكرم(ص) كشف مىكنیم كه احتیاجى به تغییر قوانین بنیادى اسلام نخواهد بود.
البته ما پیدایش پارهاى از پدیده هاى اجتماعى نوین كه اقتضاى وضع مقررات جدید دارد را نفى نمىكنیم اما در شریعت اسلام براى وضع این گونه مقررات جزئى، اصول و قواعدى پیش بینى شده كه مقامات صلاحیت دار مىتوانند براساس آنها مقررات لازم را وضع كنند و به اجراء در آورند. و تفصیل مطلب را باید در فقه اسلام در مبحث اختیارات حكومت اسلامى (امام معصوم و ولى فقیه) جستجو كرد.
پرسش
1- بعد از اثبات جاودانى بودن اسلام، چه نیازى به بحث درباره خاتمیّت، وجود دارد؟
2- چگونه مىتوان خاتمیّت را با دلیل قرآنى، اثبات كرد؟
3- شبهات مربوط به این دلیل را ذكر، و پاسخ آنها را بیان كنید.
4- سه روایت از روایاتى كه دلالت بر خاتمیّت دارد را بیان كنید.
5- چرا سلسله پیامبران با آمدن پیامبر اسلام(ص) ختم شده است؟
6- آیا ختم نبوت به معناى مسدود شدن راه استفاده از علوم الهى است؟ چرا؟
7- آیا تحولات اجتماعى بعد از ظهور پیامبر اسلام(ص) اقتضاى شریعت جدیدى ندارد؟ چرا؟
8- نیاز جامعه به مقرراتى براى پدیده هاى نوظهور، چگونه رفع مىشود؟
شامل: مقدمه
ـ مفهوم امامت
پیامبر گرامى اسلام(ص) بعد از مهاجرت به مدینه، و حمایت بى دریغ مردم آن شهر از آن حضرت و از مسلمانانى كه از مكه مهاجرت مىكردند (مهاجرین) كه موجب مفتخر شدن ایشان به لقب «انصار» گردید یك جامعه اسلامى را پى نهادند و به تدبیر امور آن پرداختند و مسجدالنبى علاوه بر آنكه محل عبادت و تبلیغ رسالات الهى و تعلیم و تربیت مردم بود پناهگاه مهاجرین و محرومان نیز بود و در همانجا به وضع اقتصادى ایشان رسیدگى مىشد، و همچنین محل قضاوت و فصل خصومت و تصمیم گیرى هاى نظامى و اعزام نیرو به جبهه هاى جنگ و پشتیبانى از جبهه ها و سایر مسائل حكومتى بود. و در یك جمله، اداره امور دین و دنیاى مردم به دست پیامبر اكرم(ص) انجام مىگرفت و مسلمانان، خود را موظف مىدانستند كه دستورات آن حضرت را اطاعت كنند زیرا خداى متعال، علاوه بر ایجاب مطلق اطاعت از آن حضرت1 در خصوص مسائل سیاسى و قضایى و نظامى، اوامر مؤكدى به فرمانبردارى از رسول اكرم(ص) صادر كرده بود2.
به دیگر سخن: پیامبر اكرم(ص) علاوه بر منصب نبوت و رسالت، و منصب تعلیم و تبیین
1. ر. ك: سوره آل عمران: آیه 32، 132، سوره نساء: آیات 12، 14، 69، 80، سوره مائده: آیه 92، سوره انفال: آیات 1، 20، 46، سوره توبه: آیه 71، سوره نور: آیات 51، 54، 56، سوره احزاب: آیات 66، 71، سوره حجرات: آیه 14، سوره فتح: آیات 16، 17، سوره محمد: آیه 32، سوره مجادله: آیه 12، سوره ممتحنه: آیه12، سوره تغابن: آیه 12، سوره جن: آیه 23.
2. ر. ك: سوره آل عمران: آیه 152، سوره نساء: آیات 42، 59، 65، 105، سوره مائده: آیه 48، سوره حج: آیه 67، سوره احزاب: آیات 6، 36، سوره مجادله: آیات 8، 9، سوره حشر: آیه 7.
احكام اسلام، منصب الهى دیگرى بعنوان فرمانرواى جامعه اسلامى نیز داشتند كه منصبهاى فرعى قضاوت و فرماندهى نظامى و... از آن، اشتقاق مىیافت. و همانگونه كه دین اسلام، علاوه بر وظایف عبادى و اخلاقى، داراى احكام سیاسى و اقتصادى و حقوقى و... بود پیامبر اسلام هم علاوه بر وظایف تبلیغ و تعلیم و تربیت، از طرف خداى متعال عهده دار اجراى احكام و قوانین الهى و داراى همه مقامات حكومتى بودند.
بدیهى است دینى كه ادّعاى رهبرى همه جوامع بشرى تا پایان جهان را دارد نمىتواند نسبت به اینگونه مسائل، بى تفاوت باشد و جامعهاى كه براساس این دین بوجود مىآید نمىتواند فاقد چنین مناصب سیاسى و حكومتى باشد، مناصبى كه تحت عنوان «امامت» مندرج مىشود.
اما سخن در این است كه بعد از رحلت پیامبر اكرم(ص) چه كسى باید عهده دار این مقام شود؟ و آنرا از چه كسى دریافت كند؟
آیا همانگونه كه خداى متعال این منصب را به پیامبر اكرم(ص) عطا فرموده بود به كسان دیگرى نیز داده است و تصدّى این مقام تنها در سایه نصب الهى، مشروعیت مىیابد یا اعطاء این مقام از طرف خداى متعال، اختصاص به پیامبر اكرم(ص) داشته و بعد از حضرت، مردم هستند كه باید امامى براى خودشان برگزینند و او را فرمانرواى خودشان قرار دهند؟ و آیا براستى، مردم داراى چنین حقى هستند یا نه؟
و این، درست همان نقطه اصلى اختلاف بین شیعه و سنّى است. یعنى از یك سوى، شیعیان معتقدند كه امامت، منصبى است الهى كه باید از طرف خداى متعال به كسانى كه صلاحیت آنرا دارند داده شود و خداى متعال بوسیله پیامبر اكرم(ص) این كار را انجام داده و امیرمؤمنان على (علیه السلام) را جانشین بلافصل وى قرار داده و سپس یازده نفر از فرزندان او را یكى پس از دیگرى براى تصدّى مقام امامت، تعیین و نصب فرموده است. و از سوى دیگر، اهل سنت معتقدند كه امامت الهى همانند نبوت و رسالت، با رحلت پیامبر اكرم(ص) خاتمه یافت و از آن پس، تعیین امام به مردم واگذاشته شد. و حتى بعضى از بزرگان اهل سنت، تصریح كردهاند كه اگر كسى به زور اسلحه، بر مردم مسلط شود بعد از تسلط، اطاعت وى بر
دیگران لازم خواهد بود1. و روشن است كه چنین نظرهایى تا چه حدّ مىتواند راه را براى سوء استفاده زورمندان و جبّاران و حیله گران، باز كند و موجبات پراكندگى و انحطاط مسلمانان را فراهم آورد.
در حقیقت، اهل سنّت با پذیرفتن مشروعیت امامت بدون نصب الهى، نخستین پایه تفكیك دین از سیاست را نهادهاند و به عقیده شیعیان، همین امر، بزرگترین نقطه انحراف از مسیر صحیح اسلام راستین و پرستش خدال متعال، در همه ابعاد و شئون زندگى است و نیز خاستگاه هزاران انحراف دیگرى است كه از زمان رحلت پیامبر اكرم(ص) در میان مسلمانان، رخ داده یا خواهد داد.
از اینروى، ضرورت دارد كه شخص مسلمان، این موضوع را با كمال جدّیت و دور از هرگونه تقلید و تعصّب، مورد تحقیق و بررسى قرار دهد2 و مذهب حق را تشخیص داده با تمام توان، از آن حمایت كند.
ناگفته پیدا است كه باید مصلحت كلى جهان اسلام را در نظر گرفت و از فراهم كردن زمینه براى بهره بردارى دشمنان اسلام از اختلاف و رویارویى طرفداران مذاهب مختلف، دورى جست و نباید كارى كرد كه موجب بروز شكاف در صفوف مسلمانان شود و نتیجهاى جز ضعف جامعه اسلامى نخواهد داشت. ولى از سوى دیگر، نباید حفظ وحدت و هماهنگى مسلمانان، مانع از تحقیق و تلاش در راه شناختن مذهب حق و ایجاد جوّ سالم براى بررسى مسائل امامت گردد مسائلى كه حل صحیح آنها تأثیر بسزایى در سرنوشت مسلمانان و سعادت دنیا و آخرت آنان دارد.
1. ر. ك: الاحكام السلطانیّه از ابویعلى، و ترجمه «السواد الاعظم» از ابوالقاسم سمرقندى، ص 40-42.
2. خوشبختانه دانشمندان بزرگ در این زمینه هزاران كتاب به زبانهاى مختلف و با شیوه هاى گوناگون نوشته و راه تحقیق را كاملا بر روى جویندگان حق و حقیقت گشودهاند و براى نمونه مىتوان از این كتابها یاد كرد: عبقات الانوار، الغدیر، دلائل الصدق، غایة المرام، و اثباة الهداة.
و به كسانى كه فرصت زیادى براى مطالعه ندارند سفارش مىكنیم كه كتاب «المراجعات» كه مجموعهاى از مكاتبات بین دو نفر علماء شیعه و سنّى است و كتاب «اصل الشیعة و اصولها» كه هر دو به زبان فارسى نیز ترجمه شده را مطالعه كنند.
امامت در لغت به معناى پیشوایى و رهبرى است و هر كسى كه متصدّى رهبرى گروهى شود «امام» نامیده مىشود و خواه در راه حق باشد یا در راه باطل، چنانكه در قرآن كریم، واژه «أَئِمَّةَ الْكُفْر»1 درباره سران كفّار بكار رفته است، و كسى كه نمازگزاران به او اقتداء مىكنند «امام جماعت» نامیده مىشود.
اما در اصطلاح علم كلام، امامت عبارت است از: «ریاست همگانى و فراگیر بر جامعه اسلامى در همه امور دینى و دنیوى».
و ذكر كلمه «دنیوى» براى تأكید بر وسعت قلمرو امامت است، و گرنه تدبیر امور دنیوى جامعه اسلامى، جزیى از دین اسلام است.
از دیدگاه شیعه، چنین ریاستى هنگامى مشروع خواهد بود كه از طرف خداى متعال باشد، و كسى كه اصالتاً (و نه به عنوان نیابت) داراى چنین مقامى باشد معصوم از خطا در بیان احكام و معارف اسلامى و نیز مصون از گناهان خواهد بود. در واقع، امام معصوم همه منصب هاى پیامبر اكرم(ص) به جز نبوت و رسالت را دارد و هم سخنان او در تبیین حقایق و قوانین و معارف اسلام، حجت است و هم فرمانهاى وى در امور مختلف حكومتى واجب الاطاعة مىباشد.
بدین ترتیب، اختلاف شیعه و سنّى در موضوع امامت، در سه مسأله ظاهر مىشود:
نخست آنكه امام باید از طرف خداى متعال باشد.
دوم آنكه باید داراى علم خدادادى و مصون از خطا باشد.
سوم آنكه باید معصوم از گناه باشد.
البته معصوم بودن، مساوى با امامت نیست زیرا به اعتقاد شیعه حضرت فاطمه زهراء (سلام الله علیها) هم معصوم بودند هر چند مقام امامت را نداشتند، چنانكه حضرت مریم (سلام الله علیها) نیز داراى مقام عصمت بودهاند و شاید در میان اولیاء خدا كسان دیگرى نیز چنین مقامى را داشتهاند هر چند ما اطلاعى از آنان نداریم و اساساً شناختن شخص معصوم جز از طریق
1. ر. ك: سوره توبه، آیه 12
معرفى الهى، میسّر نیست.
پرسش
1- پیامبر اسلام(ص) غیر از نبوت و رسالت، چه منصب هاى الهى دیگرى داشتند؟
2- نقطه اصلى اختلاف بین شیعه و سنّى چیست؟
3- پذیرفتن امامت بدون نصب الهى، چه پیامدهایى داشته است؟
4- معناى لغوى و اصطلاحى امامت را بیان كنید.
5- مسائل بنیادى امامت كدامند؟
شامل: مقدمه
ـ ضرورت وجود امام
بسیارى از كسانى كه تعمق و ژرف نگرى در مسائل اعتقادى ندارند چنین مىپندارند كه اختلاف شیعه و سنّى درباره امامت، جز این نیست كه شیعیان معتقدند پیامبر اكرم(ص) على بن ابیطالب (ع) را براى جانشینى خود در اداره امور جامعه، تعیین كرده ولى اهل سنت معتقدند كه چنین چیزى انجام نگرفته و مردم به دلخواه خود، فرمانروایى را تعیین كردند و او جانشین را شخصاً برگزید، و در مرحله سوم، تعیین فرمانروا به یك گروه شش نفرى سپرده شد، و خلیفه چهارم بار دیگر با انتخاب عمومى تعیین گردید. و بنابراین، روش خاصى براى تعیین فرمانروا در میان مسلمانان، وجود نداشته است. و از اینروى، بعد از خلیفه چهارم، هر كسى قدرت نظامى بیشترى داشت متصدى این مقام شد چنانكه در كشورهاى غیراسلامى نیز كمابیش امر به همین منوال بود.
و به دیگر سخن: چنین تصور مىكنند كه شیعیان درباره تعیین نخستین امام، همان چیزى را معتقدند كه اهل سنّت درباره تعیین خلیفه دوم از طرف خلیفه اول، اعتقاد دارند با این تفاوت كه نظر پیامبر اكرم(ص) مورد قبول مردم واقع نشد ولى نظر خلیفه اول، از طرف مردم پذیرفته شد!
ولى صرف نظر از این سؤال كه خلیفه اول، این حق را از كجا بدست آورده بود؟ و چرا رسول خدا (ص) براساس اعتقاد اهل سنّت به اندازه وى براى اسلام، دلسوزى نكرد و جامعه نوبنیاد اسلامى را بى سرپرست رها كرد با اینكه هنگام بیرون رفتن از مدینه براى جهاد،
جانشینى براى خودش معیّن مىكرد و با اینكه خود آن حضرت از وقوع اختلافات و فتنه ها در امّتش خبر داده بود، صرف نظر از این سؤال ها و سؤال هاى دیگر، اساساً باید توجه داشت كه اختلاف شیعه و سنّى، قبل از هر چیز در این است، كه آیا امامت، یك مقام دینى و تابع تشریع و نصب الهى است یا یك سلطنت دنیوى و تابع عوامل اجتماعى؟ و شیعیان معتقدند كه حتى شخص پیامبر اكرم(ص) هم نقش استدلالى در تعیین جانشین خود نداشتند بلكه آنرا به امر الهى، انجام دادند. و در واقع، حكمت ختم نبوت با نصب امام معصوم، ارتباط دارد و با وجود چنین امامى است كه مصالح لازم الاستیفاء جامعه اسلامى بعد از رحلت پیامبر اكرم(ص) تأمین مىشود.
از اینجا روشن مىشود كه چرا امامت از دیدگاه شیعه بعنوان یك «اصل اعتقادى» مطرح است نه بعنوان یك حكم فقهى فرعى، و چرا ایشان شرایط سه گانه (علم خدادادى، عصمت، نصب الهى) را در امام، معتبر مىدانند، و چرا در عرف كلام شیعى، این مفاهیم با مفهوم مرجعیّت در شناختن احكام الهى و حكومت و فرمانروایى بر جامعه اسلامى، عجین شده بدان گونه كه گویى واژه امامت، بر همگى آنها دلالت مىكند.
اینك با توجه به مفهوم امامت و موقعیّت آن در میان مجموعه عقاید شیعه، به بیان صحّت این عقیده مىپردازیم.
در درس بیست و دوم روشن شد كه تحقق یافتن هدف از آفرینش انسان، منوط به راهنمایى وى بوسیله وحى است، و حكمت الهى اقتضاء داشته كه پیامبرانى را مبعوث فرماید تا راه سعادت دنیا و آخرت را به بشر بیاموزند و این نیاز وى را برطرف سازند، و نیز به تربیت افراد مستعد بپردازند و آن را تا آخرین مرحله كمالى كه بر ایشان میسّر است برسانند، و همچنین در صورتى كه شرایط اجتماعى، مساعد باشد اجراء قوانین اجتماعى دین را بعهده بگیرند.
و در درس سى و چهارم و سى و پنجم توضیح دادیم كه دین مقدّس اسلام، همگانى و جاودانى و نسخ ناشدنى است و بعد از پیامبر اسلام (ص) پیامبرى نخواهد آمد. و ختم نبوت در
صورتى با حكمت بعثت انبیاء وفق مىدهد كه آخرین شریعت آسمانى، پاسخگوى همه نیازهاى بشر باشد و بقاء آن تا پایان جهان، تضمین شده باشد.
این ضمانت، در مورد قرآن كریم، وجود دارد و خداى متعال، مصونیّت این كتاب عزیز را از هرگونه تغییر و تحریفى تضمین كرده است. ولى همه احكام و قوانین اسلام، از ظاهر آیات كریمه استفاده نمىشود و فى المثل تعداد ركعات نماز و كیفیت انجام و صدها حكم واجب و مستحب آن را نمىتوان از قرآن كریم بدست آورد و معمولاً قرآن درصدد بیان تفاصیل احكام و قوانین نیست و تعلیم و تبیین آنها را بعهده پیامبر اكرم(ص) گذاشته تا با علمى كه خدا به او عطا فرموده (غیر از وحى قرآنى) آنها را براى مردم بیان كند1 و بدین ترتیب، حجیّت و اعتبار سنّت آن حضرت بعنوان یكى از منابع اصیل براى شناخت اسلام، ثابت مىشود.
اما شرایط دشوار زندگى آن حضرت مانند چند سال محصور بودن در شعب ابیطالب و ده سال جنگ با دشمنان اسلام، اجازه نمىداد كه همه احكام و قوانین اسلام را براى عموم مردم، بیان كند و همان اندازه هم كه اصحاب فرا مىگرفتند ضمانتى براى محفوظ ماندن نداشت و حتى كیفیت وضو گرفتن آن حضرت كه سالها در مرئى و منظر مردم بود مورد اختلاف، واقع شد و در جایى كه احكام چنین عملى در معرض اختلاف باشد عملى كه روزانه مورد حاجت همه مسلمانان بوده و هست و انگیزه چندانى براى تغییر و تحریف عمدى ندارد خطر اشتباه در نقل و تحریفات عمدى در مورد احكام دقیق و پیچیده به ویژه احكام و قوانینى كه با هوسهاى افراد و منافع گروهها برخورد مىكند به مراتب بیشتر خواهد بود2.
با توجه به این نكات، روشن مىشود كه هنگامى دین اسلام مىتواند بعنوان یك دین كامل و پاسخگوى نیازهاى همه انسانها تا پایان جهان، مطرح باشد كه در متن دین، راهى براى تأمین مصالح ضرورى جامعه، پیش بینى شده باشد مصالحى كه با رحلت پیامبر اكرم(ص) در معرض تهدید و تفویت قرار مىگرفت. و این راه، چیزى جز نصب جانشین شایسته
1. ر. ك: سوره بقره: آیه 151، سوره آل عمران: آیه 164، سوره جمعه: آیه 2، سوره نحل: آیات 64-66، سوره احزاب: آیه 21، سوره حشر: آیه 7.
2. علامه امینى (ره) نام هفتصد تن از دروغ پردازان و جعل كنندگان حدیث را در كتاب الغدیر آوردهاند كه به بعضى از آنان بیش از یك صدهزار حدیث، نسبت داده شده است. (الغدیر، ج 5، ص 208، به بعد).
براى رسول اكرم(ص) نخواهد بود. جانشینى كه داراى علم خدادادى باشد تا بتواند حقایق دین را با همه ابعاد و دقایقش بیان كند، و داراى ملكه عصمت باشد تا تحت تأثیر انگیزه هاى نفسانى و شیطانى واقع نشود و مرتكب تحریف عمدى در دین نگردد. و نیز بتواند نقش تربیتى پیامبر اكرم(ص) را بعهده بگیرد و افراد مستعد را به عالیترین مدارج كمال برساند و همچنین در صورت مساعد بودن شرایط اجتماعى، متصدّى حكومت و تدبیر امور جامعه شود و قوانین اجتماعى اسلام را اجراء كند و حق و عدالت را در جهان گسترش دهد.
حاصل آنكه: ختم نبوت هنگامى كه موافق با حكمت الهى خواهد بود كه توأم با نصب امام معصوم باشد امامى كه همه ویژگیهاى پیامبر اكرم(ص) به جز نبوت و رسالت را دارا باشد.
بدین ترتیب، هم ضرورت وجود امام، ثابت مىشود؛ و هم لزوم علم خدادادى و مقام عصمت براى وى؛ و هم اینكه باید از طرف خداى متعال، نصب شود زیرا اوست كه مىداند چنین علمى و چنین ملكهاى را به چه كسى عطا فرموده و اوست كه اصالتاً حق ولایت بر بندگانش را دارد و مىتواند چنین حقى را در مرتبه نازلتر به افراد واجد شرایط بدهد.
لازم به تذكر است كه اهل سنّت، هیچیك از این ویژگیها را براى هیچیك از خلفاء، قائل نیستند و نه ادّعاى منصوب بودن آنان از طرف خدا و پیغمبر را دارند و نه ادّعاى علم خدادادى و ملكه عصمت براى خلفاء. بلكه موارد زیادى از لغزشها و اشتباهات و عجز ایشان از پاسخگویى به سؤالات دینى مردم را در كتابهاى معتبر خودشان ثبت كردهاند و از جمله از خلیفه اول نقل كردهاند كه گفت: «انّ لى شیطاناً یعترینى» و از خلیفه دوم نقل كردهاند كه بیعت با خلیفه اول را «فلته» (كار عجولانه و حساب نشده) نامید1 و نیز بارها این جمله را به زبان آورد: «لو لا علىّ لهلك عمر»2 و اما لغزشهاى خلیفه سوم3 و خلفاء بنى امیّه و بنى عبّاس، واضحتر از آن است كه نیازى به اشاره داشته باشد و هر كس اندك آشنایى با تاریخ مسلمین داشته باشد به قدر كافى، از این مطالب آگاه مىباشد.
تنها شیعیان هستند كه به وجود شرایط سه گانه در امامان دوازده گانه معتقدند. و با توجه به
1. ر. ك: شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 142، 158، ج 3، ص 57.
2. ر. ك: الغدیر، ج 6، ص 93 به بعد.
3. ر. ك: الغدیر، ج 8، ص 97 به بعد.
بیان فوق، صحّت اعتقاد ایشان در مسأله امامت، ثابت مىشود و دیگر نیازى به دلایل تفصیلى نخواهد بود. در عین حال، در درس آینده به بعضى از دلایل مستفاد از كتاب و سنّت، اشاره خواهیم كرد.
پرسش
1- دیدگاه شیعه در مسأله امامت و اختلاف آنرا با دیدگاه اهل سنت بیان كنید.
2- چرا شیعیان، امامت را بعنوان یك «اصل اعتقادى» معتبر مىدانند؟
3- ضرورت وجود امام را بیان كنید.
4- چه نتایجى از این بیان بدست مىآید؟
در درس پیشین توضیح دادیم كه ختم نبوت بدون نصب امام معصوم، خلاف حكمت الهى است و كامل بودن دین جهانى و جاودانى اسلام، منوط به این است كه بعد از پیامبر اكرم(ص) جانشینان شایستهاى براى او تعیین گردند به گونهاى كه به جز مقام نبوت و رسالت، داراى همه مناصب الهى وى باشند.
این مطلب را مىتوان از آیات كریمه قرآن و روایات فراوانى كه شیعه و سنّى در تفسیر آنها نقل كردهاند استفاده كرد:
از جمله در آیه سوم از سوره مائده مىفرماید: «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً».
این آیه كه به اتفاق مفسّرین در حجّة الوداع و تنها چند ماه قبل از رحلت پیامبر اكرم(ص) نازل شد بعد از اشاره به ناامیدى كفّار از آسیب پذیرى اسلام «الیومَ یَئِسَ الّذین كفروا مِنْ دیِنَكم...» تأكید مىكند كه امروز دین شما را كامل، و نعمتم را بر شما تمام كردم، و با توجه به روایات فراوانى كه در شأن نزول این آیه وارد شده كاملا روشن مىشود كه این «اكمال و اتمام» كه توأم با نومید شدن كفّار از آسیب پذیرى اسلام بوده با نصب جانشین براى پیامبر اكرم(ص) از طرف خداى متعال، تحقق یافته است. زیرا دشمنان اسلام، انتظار داشتند كه بعد از وفات رسول خدا(ص) مخصوصاً با توجه به اینكه فرزند ذكورى نداشتند اسلام بدون سرپرست بماند و در معرض ضعف و زوال قرار گیرد، ولى با نصب جانشین براى وى دین
اسلام به نصاب كمال، و نعمت الهى به سر حدّ تمام رسید و امید كافران بر باد رفت1.
و كیفیّت آن، چنین بود كه پیامبر اكرم(ص) هنگام بازگشت از حجة الوداع همه حجاج را در محل «غدیر خم» جمع كردند و ضمن ایراد خطبه مفصّلى از ایشان سؤال كردند: «ألست أولى بِكُم مِنْ أَنْفُسِكُم»2 آیا من از طرف خداى متعال بر شما ولایت ندارم؟ همگى یكصدا جواب مثبت دادند، آنگاه زیر بغل على(ع) را گرفته او را در برابر مردم بلند كردند و فرمودند: «مَن كُنتُ مولاه فَعَلىُّ مولاه». و بدین ترتیب، ولایت الهى را براى آن حضرت، اعلام فرمودند. سپس همه حضّار با آن حضرت بیعت كردند و از جمله، خلیفه دوم ضمن بیعت با امیرمؤمنان على(ع) بعنوان تهنیت گفت: «یخّ یخّ لك یا علىّ، أصْبَحْتَ مولاى و مولى كلّ مؤمن و مؤمنة»3.
و در این روز بود كه این آیه شریفه، نازل شد: «الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً» و پیامبر اكرم(ص) تكبیر گفتند و فرمودند: «تَمامُ نبوَّتى و تمامُ دینِ اللّهِ ولایةُ علىٍّ بعدى».
در روایتى كه بعضى از بزرگان اهل سنّت (حموینى) نیز نقل كردهاند آمده است كه ابوبكر و عمر از جا برخاستند و از رسول خدا(ص) پرسیدند كه آیا این ولایت، مخصوص على است؟ حضرت فرمودند: مخصوص على و اوصیاء من تا روز قیامت است. پرسیدند: اوصیاء شما چه كسانى هستند؟ فرمودند: «علىُّ أخى و وزیرى و وارثى و وصیّى و خلیفتى فى اُمَّتى و ولىُّ كُلّ مؤمن مِنْ بَعدى، ثمّ ابنى الحسن، ثمّ ابنى الحسین، ثمَّ تسعةُ من وُلْد ابنى الحسین واحداً بعد واحد، القرآن معهم و هم مع القرآن، لا یُفارِ قونَهُ و لا یُفارِقُهم حتّى یَرِدوا علىَّ الحوضَ»4.
بر حسب آنچه از روایات متعدّد، استفاده مىشود پیامبر اكرم(ص) قبلا مأمور شده بودند كه امامت امیرمؤمنان(ع) را رسماً اعلام كنند ولى بیم داشتند كه مبادا مردم، این كار را حمل بر نظر شخصىِ آن حضرت كنند و از پذیرفتن آن، سرباز زنند. از اینروى، در پى فرصت مناسبى
1. براى توضیح بیشتر پیرامون دلالت این آیه، به تفسیر المیزان مراجعه كنید.
2. اشاره به آیه (6) از سوره احزاب «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم».
3. ر. ك: براى اثبات قطعى بودن سند و دلالت این حدیث، رجوع كنید به عبقات الانوار و الغدیر.
4. ر. ك: غاید امرام، باب 58، حدیث 4، به نقل از فرائد حموینى.
بودن كه زمینه این كار فراهم شود تا اینكه این آیه شریفه نازل شد: «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعْصِمُكَ مِنَ النّاس»1 و ضمن تأكید بر لزوم تبلیغ این پیام الهى كه همسنگ با همه پیامهاى دیگر است و نرساندن آن بمنزله تركِ تبلیغ كلّ رسالت الهى مىباشد به آن حضرت مژده داد كه خداى متعال تو را از پیامدهاى آن، مصون خواهد داشت. با نزول این آیه، پیامبر اكرم(ص) دریافتند كه زمان مناسب، فرا رسیده و تأخیر بیش از این، روا نیست. از اینروى، در غدیر خم به انجام این وظیفه، مبادرت ورزیدند2.
البته آنچه اختصاص به این روز داشت اعلام رسمى و گرفتن بیعت از مردم بود و گرنه رسول خدا(ص) در طول دوران رسالتش بارها و به صورت هاى گوناگون، جانشینى امیرمؤمنان على(ع) را گوشزد كرده بودند و در همان سالهاى آغازین بعثت، هنگامى كه آیه «وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَكَ الْأَقْرَبِینَ»3 نازل شد در حضور همه خویشاوندان فرمودند: نخستین كسى كه دعوت مرا بپذیرد جانشین من خواهد بود و به اتفاق فریقین، نخستین كسى كه پاسخ مثبت داد على بن ابیطالب(ع) بود4.
و نیز هنگامى كه آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ» نازل شد و اطاعت كسانى كه بعنوان «اولواالامر» بطور مطلق، واجب كرد و اطاعت ایشان را همسنگ اطاعت پیغمبر اكرم(ص) قرار داد جابربن عبدالله انصارى از آن حضرت پرسید: این «اولواالامر» كه اطاعتشان مقرون به اطاعت شما شده چه كسانى هستند؟ فرمود: «هُم خلفائى یا جابر و أئمةُ المسلمینَ مِنْ بَعدى. أوّلُهم علىُّ بن أبى طالب، ثمّ الحسن، ثمّ الحسین، ثمّ علىُّ بن الحسین، ثمّ محمد بن علىّ المعروف فى التوراة بالباقر سَتُدْرِكُهُ یا جابر، فإذا لَقیتَهُ فَاقْرَأهُ منّى السلام ثمّ الصادق جعفربن محمّد، ثمّ موسى بن جعفر، ثمّ علىُّ بن موسى، ثمّ محمد بن علىّ، ثمّ علىّ بن محمد، ثمّ الحسن بن علىّ، ثمّ سَمیىّ و كَنیّى حجّةُ اللّه
1. ر. ك سوره مائده، آیه 67. براى توضیح بیشتر پیرامون دلالت این آیه، به تفسیر المیزان مراجعه كنید.
2. این موضوع را بزرگان اهل سنّت از هفت نفر از اصحاب رسول خدا(ص) نقل كرده اند: زیدبن ارقم، ابوسعید خدرى، ابن عبّاس، جابربن عبدالله انصارى، براءبن عازب، ابوهریره و ابن مسعود. ر. ك: الغدیر، ج 1.
3. ر. ك: سوره شعراء، آیه 214.
4. ر. ك: عبقات الانوار، الغدیر، المراجعات (مراجعه 20).
فى اَرْضِه و بَقیّتُهُ فى عباده ابن الحسن بن علىّ...»1 و طبق پیشگویى پیامبر اكرم(ص) جابر تا زمان امامت حضرت باقر(ع) زنده ماند و سلام رسول خدا (ص) را به ایشان ابلاغ كرد.
در حدیث دیگرى از ابوبصیر نقل شده كه گفت: درباره آیه اولواالامر از امام صادق(ع) سؤال كردم. فرمود: در شأن علىّ بن ابیطالب و حسن و حسین نازل شده است. عرض كردم: مردم مىگویند چرا قرآن كریم، على و اهل بیتش(ع) را بنام، معرّفى نكرده است؟ فرمودند: به ایشان بگوى: آیه نماز كه نازل شد اسمى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، و این رسول خدا(ص) بود كه آن را براى مردم تفسیر كرد، همچنین آیات زكات و حجّ و... این آیه را هم مىبایست پیامبر اكرم(ص) براى مردم تفسیر كند و او چنین فرمود:
«مَن كُنتُ مولاه فَعَلىُّ مولاه» و نیز فرمود: «اوصیكُمْ بكتاب اللّه و اهلِ بیتى، فإنّى سَألتُ اللّه عزّوجلّ أنْ لا یُفَرِّقَ بَیْنَهُما حتّى یُورِدَ هُما عَلَىَ الحوضَ فَأعْطانى ذلِكَ» یعنى شما را سفارش مىكنم به (ملازمت) كتاب خدا و اهل بیتم، همانا از خداى عزوجل درخواست كردم كه میان قرآن و اهل بیتم، جدایى نیندازد تا در حوض كوثر ایشان را بر من وارد سازد، و خداى متعال درخواست مرا اجابت كرد. و نیز فرمود: «لا تُعَلّموهُم فَاَنَّهُمْ أعْلَمُ مِنْكُمْ اِنَّهُمْ لَنْ یُخْرِجُوكم من بابِ هُدىً وَ لَن یُدْخِلوكُمْ فى باب ضلالة»2.
]یعنى: در مقام تعلیم ایشان برنیایید كه ایشان از شما داناترند. همانا هرگز شما را از باب هدایت، خارج و در باب ضلالت، وارد نمىسازند.[
و همچنین بارها و از جمله در آخرین روزهاى حیاتش فرمود: «إنّى تاركُ فیكم الثّقلینِ كتابَ اللّهِ وَ اَهْل بَیتى اِنّهما لن یفترقا حتّى یردا عَلَى الحوض»3 و نیز فرمود: «ألا إنَّ مَثَلَ أهل بَیْتى فیكُمْ مَثَلُ سَفینَةِ نوح مَن رَكبِهَا نَجا وَ مَنْ تَخلّفَ عنها غَرق»4و نیز بارها خطاب به على بن ابیطالب (ع) فرمود: «انت ولىُّ كِلَ مؤمن بَعدى»5 و نیز دهها حدیث دیگرى كه مجال
1. ر. ك: غایة المرام (ط قدیم)، ج 10، ص 267، و اثبات الهداة: ج 3، ص 123، و ینابیع المودّة: ص 494.
2. ر. ك: غایة المرام (ط قدیم)، ج 3، ص 265.
3. این حدیث نیز از روایات متواتر است كه بزرگان اهل سنت از جمله ترمذى و نسائى و صاحب مستدرك به طرق متعدد از رسول خدا(ص) نقل كرده اند.
4. ر. ك: مستدرك حاكم، ج 3، ص 151.
5. ر. ك: مستدرك حاكم: ج 3، ص 134، ص 111، صواعق ابن حجر: ص 103، مسند ابن حنبل: ج 1، ص 331، ج 4، ص 438 و...
اشاره به آنها نیست1.
پرسش
1- كدام آیه قرآن، مربوط به نصب امام است؟ دلالت آن را توضیح دهید.
2- جریان منصوب شدن امیرمؤمنان(ع) به امامت را بیان كنید.
3- چرا پیامبر اكرم(ص) اعلام امامت آن حضرت را به تأخیر مىانداختند؟ و چگونه شد كه به این كار، اقدام كردند؟
4- كدام از روایات، دلالت بر امامت سایر ائمه(ع) دارد؟
5- سایر روایاتى كه اشاره به امامت اهل بیت دارد را بیان كنید.
1. ر. ك: كمال الدین و تمام النعمه، از مرحوم صدوق و بحارالانوار مجلسى.
ـ مقدمه
شامل: عصمت امام
ـ علم امام
در درس سى و ششم گفتیم كه اختلاف شیعه و سنّى پیرامون موضوع امامت، در سه مسأله است: یكى آنكه امام باید از طرف خداى متعال نصب شود، دیگر آنكه باید داراى ملكه عصمت باشد، و سوم آنكه باید داراى علم خدادادى باشد. و در درس سى و هفتم هر سه مسأله را با یك بیان عقلى، اثبات كردیم و در درس سى و هشتم به بعضى از دلایل نقلى منصوب بر بودن ائمه (علیهم الصلوة و السلام) از طرف خداى متعال، اشاره كردیم و اینك در این درس به بیان عصمت و علم خدادادى ایشان مىپردازیم.
بعد از اثبات اینكه امامت، منصبى است الهى كه خداى متعال به على بن ابیطالب و فرزندانشان(ع) عطا فرموده است مىتوان عصمت ایشان را از این آیه شریفه، استنباط كرد:«لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِین»1 كه اعطاء مناصب الهى را به كسانى كه آلوده به گناه باشند نفى مىكند.
و نیز از آیه «أُولِی الْأَمْرِ»2 كه اطاعت مطلق از ایشان را لازم شمرده و آن را قرین اطاعت رسول خدا(ص) قرار داده است استفاده مىشود كه هیچگاه اطاعت ایشان منافاتى با
1. ر. ك: سوره بقره، آیه 124.
2. ر. ك: سوره نساء، آیه 59.
اطاعت خداى متعال نخواهد داشت پس امر به اطاعت ایشان به طور مطلق، به معناى ضمانت عصمت است.
همچنین عصمت اهل بیت (علیهم السلام) را مىتوان با آیه تطهیر، اثبات كرد: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً»1 با این بیان كه اراده تشریعى الهى درباره تطهیر بندگان، اختصاص به كسى ندارد، پس این اراده كه اختصاص به اهل بیت(ع) دارد اراده تكوینى الهى و تخلّف ناپذیر است چنانكه مىفرماید: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ»2 و تطهیر مطلق و نفى هرگونه رجس و پلیدى از منسوبان پیامبر اكرم(ص) را ندارند به جز شیعه كه معتقد به عصمت حضرت زهراء (سلام الله علیها) و ائمه دوازده گانه (علیهم الصلوة و السلام) هستند3.
لازم به تذكر است كه بیش از هفتاد روایت كه اغلب آنها را علماء اهل سنت نقل كردهاند دلالت دارد بر اینكه این آیه شریفه، در شأن (خمسه طیّبه) نازل شده است4. و شیخ صدوق از امیرمؤمنان(ع) نقل كرده است كه رسول خدا(ص) فرمودند: یا على! این آیه درباره تو حسن و حسین و امامان از نسل تو نازل شده است.
پرسیدم امامان بعد از شما چند نفرند؟ فرمود: تو یا على، و بعد حسن، و بعد حسین، و بعد از وى فرزندش على، و بعد از وى فرزندش محمد، و بعد از وى فرزندش جعفر، و بعد از وى فرزندش موسى، و بعد از وى فرزندش على، و بعد از وى فرزندش حسن، و سپس فرزندش حجت خدا.
آنگاه اضافه فرمود: این چنین، نامهاى ایشان بر ساق عرش الهى نوشته است، و من از خداى متعال پرسیدم كه اینها نام چه كسانى است؟ فرمود: یا محمد، ایشان امامان بعد از تو هستند كه تطهیر شده و معصومند و دشمنان ایشان مورد لعنت من خواهند بود5.
1. ر. ك: سوره احزاب، آیه 33.
2. ر. ك: سوره یس، آیه 82.
3. براى توضیح بیشتر پیرامون این آیه، رجوع كنید به تفسیر المیزان و كتاب «الامامة و الولایة فى القرآن الكریم».
4. ر. ك: غایة المرام، ص 287-293.
5. ر. ك: غایة المرام (ط قدیم)، ج 6، ص 293.
همچنین حدیث «ثقلین» كه پیغمبر اكرم(ص) اهل بیت و عترت خود را همسنگ قرآن قرار دادند و تأكید كردند كه هیچگاه از آن، جدا نمىشوند دلیل روشنى بر عصمت ایشان مىباشد زیرا ارتكاب كوچكترین گناه حتى اگر بصورت سهوى باشد مفارقت عملى از قرآن است.
بى شك اهل بیت پیغمبر(ص) بیش از سایر مردم از علوم آن حضرت، بهرهمند بودند چنانكه درباره ایشان فرمود: «لا تُعلِّموهُمْ فَاِنَّهُمْ أعْلَمُ مِنْكُم»1 مخصوصاً شخص امیرمؤمنان (ع) كه از دوران كودكى در دامان رسول خدا(ص) پرورش یافته و تا آخرین لحظات عمر آن حضرت ملازم وى، و همواره درصدد فراگرفتن علوم و حقایق از پیامبر اكرم(ص) بود، و درباره وى فرمود: «اَنَا مَدینَةُ الْعِلْمِ وَ عَلىُّ بابُها»2 و از خود امیرمؤمنان(ع) نقل شده كه فرمود: «اِنَّ رَسُولَ اللّهِ صلّى اللّه علیه و آله عَلَّمَنى اَلْفَ باب، وَ كُلُّ باب یَفْتَحُ اَلْفَ بابِ فَذلِكَ اَلْفَ باب، حتّى عَلِمْتُ ما كانَ وَ ما یكونُ اِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ عَلِمْتُ عِلْمَ الْمَنایا وَ الْبَلایا وَ فَصْلَ الْخِطابِ»3 یعنى رسول خدا(ص) هزار باب علم به من آموخت كه هر بابى هزار باب دیگر مىگشاید و مجموعاً مىشود هزار هزار باب، تا آنجا كه از هر چه بوده و تا روز قیامت خواهد بود آگاه شدم و علم منایا و بلایا (مرگها و مصیبتها) و فصل الخطاب (داورى بحق) را فرا گرفتیم.
ولى علوم ائمه اهل بیت(ع) منحصر به آنچه از پیامبر اكرم(ص) بىواسطه یا باواسطه شنیده بودند نبوده است بلكه ایشان از نوعى علوم غیرعادى نیز بهرهمند بودهاند كه بصورت «الهام» و «تحدیث»4 به ایشان افاضه مىشده است نظیر الهامى كه به خضر و ذوالقرنین5 و حضرت مریم و مادر موسى (علیهم السلام) شده6 و بعضاً در قرآن كریم، تعبیر به
1. ر. ك: غایة المرام: ص 265، اصول كافى: ج 1، ص 294.
2. ر. ك: مستدرك حاكم، ج 3، ص 226، جالب این است كه یكى از علماء اهل سنّت كتابى بنام «فتح الملك» العلىّ بصحة حدیث مدینة العلم على نوشته كه در سال 1354 هـ در قاهره به چاپ رسیده است.
3. ر. ك: ینابیع المودة: ص 88، اصول كافى: ج 1، ص 296.
4. ر. ك: اصول كافى، كتاب الحجة، ص 264 و ص 270.
5. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 268.
6. ر. ك: سوره كهف: آیه 65-98، سوره آل عمران: آیه 17-21، سوره طه: آیه 38، سوره قصص: آیه 7.
«وحى» گردیده كه البته منظور از آن، وحى نبوت نیست، و با چنین علمى بوده كه بعضى از ائمه اطهار(ع) كه در سنین طفولیت به مقام امامت مىرسیدند از همه چیز آگاه بودند و نیازى به تعلّم و فراگیرى از دیگران نداشتند.
این مطلب از روایات فراوانى كه از خود ائمه اطهار(علیهم السلام) نقل شده و با توجه به عصمت ایشان، حجیّت آنها ثابت است استفاده مىشود. ولى پیش از آنكه به ذكر نمونهاى از آنها بپردازیم به آیه از قرآن كریم، اشاره مىكنیم كه از شخص یا اشخاصى بعنوان «مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتاب»1 یاد كرده بعنوان شاهد بر حقّانیت پیغمبر اكرم(ص) معرفى مىكند، و آن آیه این است: «قُلْ كَفى بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ»2 بگو براى شهادت میان من و شما، خدا و كسى كه علم الكتاب دارد كفایت مىكند.
بدون شك، چنین كسى كه شهادت او قرین شهادت خداى متعال قرار داده شده و داشتن علم الكتاب، او را شایسته چنین شهادتى كرده داراى مقامى بس ارجمند بوده است.
در آیه دیگرى نیز اشاره به این شاهد كرده و او را «تالى تِلْو» رسول خدا(ص) شمرده است: «أَ فَمَنْ كانَ عَلى بَیِّنَة مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ»3 و كلمه «مِنْه» دلالت دارد بر اینكه این شاهد از خاندان رسول خدا(ص) و اهل بیت اوست. و روایات متعدّدى از طرق شیعه و اهل سنّت، نقل شده كه منظور از این شاهد، على بن ابیطالب(ع) است.
از جمله ابن مغازلى شافعى از عبدالله بن عطاء روایت كرده كه گفت: روزى در حضور امام باقر(ع) بودم كه فرزند «عبدالله بن سلام» (یكى از علماء اهل كتاب كه در زمان رسول خدا(ص) اسلام آورد) عبور كرد، از آن حضرت پرسیدم: آیا منظور از «مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ» پدر این شخص است؟ فرمود: نه، بلكه منظور على بن ابیطالب(ع) است كه آیه «وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْه» و آیه «إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا...»4 نیز در شأن او نازل شده است. و نیز چندین روایت از طرق فریقین نقل شده كه منظور از «شاهد» در سوره هود، علىّ بن
1. سوره رعد، آیه 43.
2. سوره رعد، آیه 43.
3. سوره هود، آیه 17.
4. سوره مائده، آیه 55.
ابیطالب(ع) مىباشد1 و با توجه به ویژگى یاد شده «مِنْه» روشن مىشود كه مصداق آن جز آن حضرت كسى نبوده است.
اهمیت داشتن «علم الكتاب» هنگامى روشن شود كه در داستان حضرت سلیمان(ع) و احضار تخت بلقیس كه در قرآن كریم آمده است دقت كنیم در آنجا كه مىفرماید: «قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِیكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْكَ طَرْفُكَ...»2 یعنى كسى كه بهرهاى از علم الكتاب داشت گفت: من تخت بلقیس را حاضر مىكنم پیش از آنكه چشم به هم زنى...
از این آیه، استفاده مىشود كه آگاه بودن از برخى از علم الكتاب چنین اثر شگفت انگیزى داشته است، و از اینجا، مىتوان حدس زد كه داشتن همه علم الكتاب چه آثار عظیم ترى را در بر خواهد داشت. و این، نكتهاى است كه امام صادق(ع) در حدیثى كه «سدیر» نقل كرده خاطر نشان ساخته اند:
سدیر گوید: من و ابوبصیر و یحیاى بزّاز و داود بن كثیر در مجلس (بیرونى) امام صادق(ع) بودیم كه آن حضرت با حالت غضب، وارد شدند و پس از نشستن فرمودند: تعجب است از مردمى كه گمان مىكنند ما علم غیب داریم! در صورتى كه جز خداى متعال كسى علم غیب ندارد، و من خواستم كنیزم را تنبیه كنم، او فرار كرد. و ندانستم در كدام اطاق رفته است3.
سدیر گوید: هنگامى كه حضرت برخاستند كه به منزلشان (اندرونى) بروند من و ابوبصیر و میسر، همراه آن حضرت رفتیم و عرض كردیم، فدایت شویم، ما سخنانى كه درباره كنیز گفتید شنیدیم، و ما معتقدیم كه شما علوم فراوانى دارید ولى ادّعاى علم غیب درباره شما نمىكنیم.
حضرت فرمود:اى سدیر، مگر قرآن نخوانده اى؟ عرض كردم چرا. فرمود: این آیه را خوانده اى: «قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِیكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْكَ طَرْفُك» گفتم:
1. ر. ك: غایة المرام (ط قدیم)، ص 359-361.
2. سوره نمل، آیه 40.
3. از دنباله حدیث روشن مىشود كه این سخنان را بخاطر حضور نامحرمان، بیان كرده اند. و باید دانست كه منظور از علم غیبى كه اختصاص به خداى متعال دارد علمى است كه احتیاج به تعلیم نداشته باشد، چنانكه امیرمؤمنان(ع) در جواب كسى كه سؤال كرد: آیا شما علم غیب دارید؟ فرمود: «انّما هو تعلّم من ذِی عِلْم» و گرنه همه انبیاء و بسیارى از اولیاء خدا از علوم غیبى كه به ایشان وحى یا الهام مىشده مطلع بوده اند، و یكى از موارد تشكیك ناپذیر آن، این خبر غیبى است كه به مادر حضرت موسى(ع) الهام شد: «إِنّا رَادُّوهُ إِلَیْكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِین» (سوره قصص، آیه 7).
فدایت شوم، خوانده ام. فرمود: مىدانى كه این شخص چه اندازه از علم الكتاب داشت؟ عرض كردم: شما بفرمایید. فرمود: باندازه قطرهاى از دریاى پهناور! سپس فرمود: آیا این آیه را خواندهاى «قُلْ كَفى بِاللّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتاب»؟ گفتم: آرى. فرمود: آن كسى كه علم همه كتاب را دارد داناتر است یا كسى كه بهره اندكى از علم الكتاب دارد؟ عرض كردم: آن كسى كه علم همه كتاب را دارد. پس با اشاره به سینه مباركش فرمود: به خدا قسم، علم همه كتاب نزد ماست، به خدا قسم علم همه كتاب نزد ماست1. اینك به ذكر نمونه هاى دیگرى از روایات وارده در علوم اهل بیت (علیهم السلام) اشاره مىكنیم.
حضرت رضا(ع) در ضمن حدیث مفصّلى درباره امامت فرمود: هنگامى كه خداى متعال كسى را (بعنوان امام) براى مردم برمى گزیند به او سعه صدر، عطا مىكند و چشمه هاى حكمت را در دلش قرار مىدهد و علم را به وى الهام مىكند تا براى جواب از هیچ سؤالى در نماند و در تشخیص حق، سرگردان نشود، پس او معصوم و مورد تأیید و توفیق و تسدید الهى بوده از خطاها و لغزشها در امان خواهد بود. و خداى متعال، این خصلتها را به او مىدهد تا حجت بر بندگان و شاهد بر آفریدگانش باشد. و این، بخشش الهى است كه به هر كس بخواهد مىدهد.
آنگاه اضافه فرمود: آیا مردم مىتوانند چنین كسى را (بشناسند) و برگزینند؟! و آیا برگزیده ایشان داراى چنین صفاتى است2؟!
و از حسن بن یحیاى مدائنى نقل شده كه از امام صادق(ع) پرسیدم: هنگامى كه سؤالى از امام مىشود چگونه (و با چه علمى) جواب مىدهد؟ فرمود: گاهى به او الهام مىشود، و گاهى از فرشته مىشنود و گاهى هر دو3.
و در روایت دیگرى امام صادق(ع) فرمود: امامى كه نداند چه مصیبتى به او مىرسد و كار او به كجا مىانجامد حجت خدا بر بندگانش نخواهد بود4.
و نیز چند روایت از آن حضرت نقل شده است كه فرمود: هرگاه امام بخواهد چیزى را بداند
1. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 257 (ط دارالكتب الاسلامیة).
2. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 198-203.
3. ر. ك: بحارالانوار، ج 26، ص 58.
4. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 258.
خداى متعال او را آگاه مىسازد1.
و همچنین در روایات متعددى از آن حضرت آمده است كه فرمود: روح، آفریده ایست اعظم از جبرئیل و میكائیل كه با رسول خدا(ص) بود و بعد از وى با ائمه(ع) است و ایشان را تسدید مىكند2.
پرسش
1- عصمت امام را با چه آیاتى مىتوان اثبات كرد؟
2- كدام روایت، دلالت بر عصمت امام دارد؟
3- علم خاص امام از چه راههایى است؟
4- در گذشته چه كسانى از این گونه علم، بهرهاى داشته اند؟
5- كدام آیه، دلالت بر علم امامت دارد؟ وجه دلالت آن را بیان كنید.
6- اهمیت علم الكتاب را توضیح دهید.
7- چند نمونه از روایات مربوط به علوم ائمه(ع) را ذكر كنید.
1. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 258.
2. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 273.
ـ مقدمه
ـ حكومت الهى جهانى
شامل: وعده الهى
ـ نمونهاى از روایات
ـ غیبت و راز آن
در ضمن بحثهاى گذشته، چند حدیث را كه متضمّن اسماء ائمّة اثناعشر بود آوردیم ولى روایات فراوان دیگرى از طرق شیعه و سنّى از پیغمبر اكرم(ص) نقل شده كه در بعضى از آنها فقط به تعداد آن بزرگواران اشاره شد، در بعضى اضافه شده كه همگى ایشان از قریش هستند، و در بعضى دیگر عدد ایشان را عدد نقباء بنى اسرائیل شمرده، و در بعضى دیگر آمده است كه نه نفر ایشان از فرزندان امام حسین(ع) هستند و بالاخره در بعضى از روایات اهل سنّت و روایات متواتر از طرق شیعه، اسماء یكایك ایشان بیان شده است1. و نیز روایات زیادى از طرق شیعه درباره امامت هر یك از ائمه اطهار (علیهم الصلوة و السلام) نقل شده كه در این مختصر، مجال ذكر نمونهاى از آنها هم نیست2. از اینروى، آخرین درس از این بخش را به بحث درباره امام دوازدهم حضرت صاحب الزمان (عجلّ الله فرجه الشریف) اختصاص مىدهیم و براى رعایت اختصار، تنها به ذكر مهمترین نكات مىپردازیم.
دانستیم كه هدف الهى و اولى از بعثت انبیاء، كامل كردن شرایط براى رشد و تكامل آزادانه و آگاهانه انسانها بوده كه بوسیله قرار دادن وحى الهى در دسترس مردم، تحقق یافته است.
1. ر. ك: منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر، ط 3، ص 10-140.
2. ر. ك: بحارالانوار، غایة المرام، اثبات الهداة، و سایر مجامع حدیث.
همچنین اهداف دیگرى نیز منظور بوده كه از جمله مىتوان كمك به رشد عقلانى و تربیت روحى و معنوى افراد مستعد را بشمار آورد. و در نهایت، انبیاء عظام (علیهم الصلوة و السلام) درصدد تشكیل جامعه ایده آل براساس خداپرستى و ارزشهاى الهى، و گسترش عدل و داد در سراسر زمین بودهاند و هركدام در حدّ امكان، قدمى در این راه برداشتهاند و بعضى از ایشان توانستهاند در محدوده جغرافیایى و زمانى خاصى، حكومت الهى را برقرار سازند. ولى براى هیچكدام از ایشان شرایط تشكیل حكومت جهانى، فراهم نشده است.
البته فراهم نشدن چنین شرایطى به معناى نارسایى تعالیم و برنامه هاى انبیاء یا نقصّ مدیریّت و رهبرى ایشان نیست و نیز به معناى تحقق نیافتن هدف الهى از بعثت ایشان نمىباشد زیرا همچنانكه اشاره شد هدف الهى، فراهم شدن زمینه و شرایط براى سیر و حركت اختیارى انسانهاست «لِئَلاّ یَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُل»1 نه الزام و اجبار مردم بر پذیرفتن دین حق و پیروى از رهبران الهى. و این هدف، تحقق یافته است.
در عین حال، خداى متعال در كتابهاى آسمانیش وعده تحقق حكومت الهى را در پهنه زمین داده است كه مىتوان آن را نوعى پیشگویى نسبت به فراهم شدن زمینه پذیرش دین حق در سطح وسیعى از جامعه انسانى به حساب آورد كه با استفاده از افراد و گروههاى بسیار ممتاز و از مددهاى غیبى الهى، موانع تشكیل حكومت جهانى از سر راه برداشته شده عدل و داد بر توده هاى ستمدیده مردم كه از بیداد ستمگران به ستوه آمده و از همه مكتب ها و رژیم ها ناامید شدهاند گسترش خواهد یافت. و مىتوان آن را تحقق هدف نهایى از بعثت پیامبر خاتم(ص) و دین جهانى و جاودانى او به حساب آورد. زیرا درباره وى فرموده است: «لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّه»2.
و با توجه به اینكه امامت، متمم نبوت، و تحقق بخش حكمت خاتمیّت است مىتوان نتیجه گرفت كه این هدف بوسیله آخرین امام، تحقق خواهد یافت. و این همان مطلبى است كه در روایات متواترى كه درباره حضرت مهدى ارواحنافداه وارد شده مورد تأكید قرار گرفته
1. ر. ك: سوره نساء، آیه 165.
2. ر. ك: سوره توبه: آیه 33، سوره فتح: آیه 28، سوره صف: آیه 9، و ر. ك: بحارالانوار، ج 51، ص 50، ح 22، و ص 60، ح 58 و 89.
است.
در اینجا نخست به چند آیه از قرآن كریم كه متضمّن بشارت به تحقق چنین حكومتى است اشاره مىكنیم و سپس به ذكر نمونهاى از روایات مربوط به این بحث مىپردازیم.
خداى متعال در قرآن كریم مىفرماید: در تورات و زبور نوشتهایم كه صالحان، وارث زمین خواهند بود. «وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ»1 و در آیه دیگرى نظیر این مضمون، از حضرت موسى(ع) نقل شده است.2 و بى شك این وعده، روزى تحقق خواهد یافت.
و در جاى دیگر بعد از اشاره به داستان فرعون كه مردم را به استضعاف كشانده بود مىفرماید: «وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ»3 این آیه هر چند در مورد بنى اسرائیل و به قدرت رسیدن آنان بعد از رهایى از چنگال فرعونیان است ولى تعبیر «وَ نُرِید...» اشاره به یك اراده مستمر الهى دارد و از اینروى در بسیارى از روایات، بر ظهور حضرت مهدى عجلّ الله فرجه الشریف تطبیق شده است4.
همچنین در جاى دیگر خطاب به مسلمانان مىفرماید:
كسانى از شما كه ایمان واقعى و اعمال شایسته داشته باشند به خلافت خواهند رسید و با امنیت كامل، به پرستش خداى متعال، خواهند پرداخت: «وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَُیمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»5. و در روایات آمده است كه مصداق كامل این وعده در زمان ظهور ولى عصر عجلّ اللّه فرجه الشریف تحقق خواهد یافت6.
1. ر. ك: سوره انبیاء، آیه 105.
2. ر. ك: سوره اعراف، آیه 128.
3. ر. ك: سوره قصص، آیه 5.
4. ر. ك: بحارالانوار، ج 51، ص 54، ج 35، ص 63، 64.
5. ر. ك: سوره نور، آیه 55.
6. ر. ك: بحارالانوار، ج 51، ص 58، ح 50، ص 54، ح 34، 64.
نیز روایات دیگرى در تطبیق چندین آیه1 بر آن حضرت وارد شده كه براى رعایت اختصار، از ذكر آنها صرف نظر مىكنیم2.
روایاتى كه شیعه و سنّى از پیامبر اكرم(ص) درباره حضرت مهدى عجلّ اللّه فرجه الشریف نقل كردهاند فوق حدّ تواتر است، و تنها روایاتى كه اهل سنت نقل كردهاند به تصدیق عدهاى از علماء خودشان به حدّ تواتر مىرسد3! و گروهى از علماء ایشان اعتقاد به آن حضرت را مورد اتفاق همه فرقه هاى اسلامى دانسته اند4. و عدهاى از علماء اهل سنّت، كتابهایى درباره آن حضرت و علائم ظهورشان نوشته اند5. اینكه نمونهاى از روایات اهل سنّت:
از جمله چندین روایت از پیامبر اكرم(ص) نقل كردهاند كه فرمود: اگر یك روز از عمر جهان، بیشتر نمانده باشد خداى متعال آن روز را چنان طولانى خواهد كرد تا مردى از اهل بیت من و همنام من به حكومت برسد (و زمین را پر از عدل و داد كند آن چنانكه پر از ظلم و جور شده است)6.
و ازام سلمه روایت كردهاند كه رسول خدا(ص) فرمود: مهدى از عترت من و از فرزندان فاطمه است7.
و از ابن عبّاس نقل كردهاند كه رسول خدا(ص) فرمود: همانا على امام امت، بعد از من
1. ر. ك: مانند این آیات «وَ یَكُونَ الدِّینُ كُلُّهُ لِلّه»،«لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّه»، «بقیة الله خَیْرٌ لَكُمْ».
2.ر. ك: بحارالانوار، ج 51، ص 44-64.
3. ر. ك: صواعق ابن حجر: ص 99، نورالابصار شبلنجى: ص 155، اسعاف الراغبین: ص 140، الفتوحات الاسلامیة: ج 2، ص 211.
4. ر. ك: شرح ابن ابى الحدید بر نهج البلاغه: ج 2، ص 535، سبائك الذهب سویدى: ص 78، غایة المأمول: ج 5، ص 362.
5. مانند كتاب «البیان فى اخبار صاحب الزمان» تألیف حافظ محمد بن یوسف گنجى شافعى كه در قرن هفتم مىزیسته، و كتاب «البرهان فى علامات مهدى آخر الزمان» تألیف متّقى هندى كه در قرن دهم مىزیسته است.
6. ر. ك: صحیح ترمذى: ج 2، ص 46، صحیح ابو داود: ج 2، ص 207، مسند ابن حنبل: ج 1، ص 378، ینابیع المودة: ص 186، 258، 440، 488، 490.
7. ر. ك: اسعاف الراغبین: ص 134، نقل از صحیح مسلم و ابو داود و نسائى و ابن ماجه و بیهقى.
است و از فرزندان او قائم منتَظَر مىباشد. و هنگامى كه ظهور كند زمین را پر از عدل و داد مىسازد چنانكه پر از ظلم و جور شده است1.
از ویژگیهاى امام دوازدهم عجلّ اللّه فرجه الشریف كه در روایات وارده از اهل بیت (علیهم السلام)، مورد تأكید واقع شده غیبت آن حضرت است. و از جمله، عبدالعظیم حسنى از امام محمد تقى از پدرش امیرمؤمنان (علیهم السلام) نقل كرده است كه فرمود: قائم ما غیبتى درازمدت دارد، و گویا شیعیان را مىبینیم كه در زمان غیبت او همانند حیوان گرسنهاى كه دنبال چراگاه مىگردد در جستجوى اویند ولى او را نمىیابند. آگاه باشید كه هر كس از ایشان كه بر دینش ثابت بماند و در اثر طول غیبت امامش دچار قساوت قلب نگردد در روز قیامت با من در درجه من خواهد بود. سپس فرمود: هنگامى كه قائم ما قیام مىكند بیعتى از هیچكس بر گردن او نخواهد بود (و هیچ حاكم ستمگرى تسلطى بر او نخواهد داشت) و بدین منظور، مخفیانه متولد مىشود و از چشم مردم، غایب مىگردد2.
و از امام سجاد از پدرش از امیرمؤمنان (علیهم السلام) روایت شده كه فرمود: قائم ما دو غیبت دارد كه یكى طولانىتر از دیگرى است، و تنها كسانى كه یقین قوى و معرفت صحیح داشته باشند بر امامت او ثابت مىمانند3.
براى روشن شدن راز غیبت، باید نظرى به سرگذشت ائمه اطهار (علیهم السلام) بیفكنیم.
چنانكه مىدانیم بعد از رسول خدا(ص) اكثریت مردم با ابوبكر و بعد با عمر و سپس با عثمان بیعت كردند، و در اواخر حكومت وى كه نابسامانیهاى فراوانى در اثر تبعیضات ناروا پدید آمد دست به شورش زده او را به قتل رسانیدند و با امیرمؤمنان على(ع) بیعت كردند.
آن حضرت كه خلیفه منصوب از طرف خدا و رسول(ص) بود در طول حكومت خلفاء سه گانه براى رعایت مصالح جامعه نوبنیاد اسلامى دم فروبست و جز از سر اتمام حجت،
1. ر. ك: ینابیع المودة، ص 494.
2. ر. ك: منتخب الاثر، ص 255.
3. ر. ك: منتخب الاثر، ص 251.
سخنى نگفت و در عین حال، از هیچ اقدامى به نفع اسلام و مسلمین دریغ نورزید. اما دوران حكومت چند ساله خودش به جنگ با اصحاب جمل و معاویه و خوارج، سپرى شد و سرانجام بدست یكى از خوارج به شهادت رسید.
امام حسن مجتبى(ع) نیز به دستور معاویه مسموم شد. و پس از مرگ معاویه فرزندش یزید كه اعتنایى به ظواهر اسلام هم نداشت بر اریكه سلطنت اموى تكیه زد. و با این روند نزولى مىرفت كه نام و نشانى از اسلام باقى نماند. از اینروى، امام حسین(ع) چارهاى جز قیام ندید و با شهادت مظلومانهاش مسلمانان را تا اندازهاى هوشیار و بیدار كرد و اسلام را از نابودى، نجات داد. ولى شرایط اجتماعى براى تشكیل حكومت عدل اسلامى فراهم نگردید. و از این جهت سایر ائمه اطهار(ع) به تحكیم مبانى عقیدتى و نشر معارف و احكام اسلام و تربیت و تهذیب نفوس مستعد پرداختند و در حدودى كه شرایط، اجازه مىداد مخفیانه مردم را به مبارزه با ظالمان و جبّاران، دعوت مىكردند و ایشان را به تحقق حكومت الهى جهانى، امیدوار مىساختند. و بالاخره یكى پس از دیگرى به شهادت رسیدند.
بهرحال، ائمه اطهار (علیهم السلام) در مدت دو قرن و نیم توانستند با تحمل مشكلات و فشارهاى فوق العاده حقایق اسلام را براى مردم بیان كنند: بخشى را بصورت عمومى، و بخشى را بصورت خصوصى براى شیعیان و اصحاب خاصّ خودشان. و بدین ترتیب، معارف اسلامى در ابعاد گوناگونش در جامعه، انتشار یافت و بقاء شریعت محمدى، تضمین شد. و ضمناً در گوشه و كنار كشورهاى اسلامى گروههایى براى مبارزه با حاكمان ستمگر تشكیل گردید و دست كم توانستند تا حدودى جلو ستمها و خودسریهاى جبّاران را بگیرند.
ولى آنچه وحشت و اضطراب حاكمان خودكامه را برمى انگیخت وعده ظهور حضرت مهدى(عج) بود كه هستى آنان را تهدید مىكرد. از اینروى معاصرین امام حسن عسگرى(ع) به شدت ایشان را تحت نظر قرار دادند كه اگر فرزندى براى آن حضرت متولد شود او را به قتل برسانند و خود آن بزرگوار را در عنفوان جوانى به شهادت رساندند. ولى اراده خداى متعال بر این، قرار گرفته بود كه حضرت مهدى(عج) متولد و براى نجات جامعه بشرى، ذخیره شوند. و به همین جهت بود كه در زمان حیات پدرشان تا سن پنج سالگى جز افراد معدودى از خواصّ شیعه، كسى آن حضرت را زیارت نمىكرد و بعد از وفات پدر بزرگوارشان تماسّ امام با
مردم بوسیله چهار نفر1 كه یكى پس از دیگرى به سمت نیابت خاصّ، مفتخر مىشدند برقرار مىگردید. و از آن پس، براى مدت نامعلومى «غیبت كبرى» واقع شد تا روزى كه جامعه بشرى، آماده پذیرش حكومت الهى جهانى شود و به امر خداى متعال ظهور فرماید.
بنابراین، راز اصلى غیبت آن حضرت این است كه از شرّ جبّاران و ستمگران محفوظ بماند. و در بعضى از روایات به حكمت هاى دیگرى نیز اشاره شده كه از جمله آنها آزمایش مردم است كه بعد از اتمام حجّت، چه اندازه پایدار و استوار مىمانند.
البته در زمان غیبت هم مردم بكلّى از فیوضات آن حضرت بى بهره نیستند و به تعبیرى كه در روایات آمده همانند خورشیدى كه پشت ابر باشد2. كمابیش از نور او استفاده مىكنند چنانكه افراد بى شمارى هر چند بصورت ناشناس به زیارت ایشان مشرّف شده و براى رفع گرفتاریهاى مادّى و معنوى، از آن بزرگوار، بهرهمند شده اند. و اساساً حیات آن حضرت، عامل مهمى براى دلگرمى و امیدوارى مردم است تا خود را اصلاح و آماده ظهور كنند.
پرسش
1- هدف نهایى از بعثت پیامبر اسلام(ص) چیست؟
2- چگونه این هدف، تحقق پذیر است؟
3- كدام آیات، بشارت برپایى حكومت الهى جهانى را مىدهد؟
4- نمونهاى از روایات اهل سنّت درباره حضرت مهدى(عج) را ذكر كنید.
5- نمونهاى از روایات اهل بیت(ع) درباره غیبت آن حضرت را بیان كنید.
6- غیبت صغرى و كبرى و فرق میان آنها را شرح دهید.
7- راز غیبت امام زمان(عج) را توضیح دهید.
8- در زمان غیبت، مردم چه بهره هایى مىتوانند از آن حضرت ببرند؟
1. عثمان بن سعید، محمد بن عثمان بن سعید، حسین بن روح و على بن محمد سمرى.
2. ر. ك: بحارالانوار، ج 52، ص 92.
ـ مقدمه
ـ اهمیّت اعتقاد به معاد
شامل: اهتمام قرآن به مسأله
ـ نتیجه
در آغاز این كتاب، اهمیّت تحقیق درباره دین و مبانى عقیدتى آن (توحید، نبوت، معاد) را بیان كردیم و توضیح دادیم كه انسانى بودنِ زندگى، در گرو حلّ صحیح این مسائل است. و در بخش اول، مسائل خداشناسى؛ و در بخش دوم، مسائل راه و راهنماشناسى (نبوت و امامت) را مرود بحث قرار دادیم و اینك به طرح مهمترین مباحث معاد، تحت عنوان «فرجام شناسى» مىپردازیم.
نخست، ویژگى این اصل اعتقادى و تأثیر خاصّ آن را در رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان، بیان مىكنیم. سپس توضیح مىدهیم كه داشتن تصوّر صحیحى از معاد، منوط به پذیرفتن روح نامحسوس و جاودانى است، و همانگونه كه «هستى شناسى» بدون اعتقاد به خداى یگانه، ناقص است؛ «انسان شناسى» هم بدون اعتقاد به روح جاودانى ناتمام است. آنگاه مسائل اساسى معاد را به شیوهاى متناسب با نگارش این كتاب، مورد بررسى قرار خواهیم داد.
انگیزه فعالیتهاى زندگى، تأمین نیازها و خواسته ها، و نیل به ارزشها و آرمانها، و در نهایت رسیدن به سعادت و كمال نهائى است و چندى و چونىِ كارها و كیفیّت جهت دادن به آنها بستگى به تشخیص اهدافى دارد كه تلاش هاى زندگى براى رسیدن به آنها انجام مىگیرد. بنابراین، شناخت هدف نهائى زندگى براى رسیدن، نقش اساسى را در جهت دادن به فعالیتها و
انتخاب و گزینش كارها ایفاء مىكند. و در واقع، عامل اصلى در تعیین خطّ مشى زندگى را نوع نگرش و بینش و شناخت انسان، نسبت به حقیقت خود و كمال و سعادتش تشكیل مىدهد و كسى كه حقیقت خود را تنها مجموعهاى از عناصر مادّى و فعل و انفعالات پیچیده آنها مىپندارد و حیات خود را منحصر به چند روزه زندگى دنیا مىانگارد و لذت و سعادت و كمالى را وراى بهره هاى مربوط به همین زندگى نمىشناسد، رفتارهاى خود را به گونهاى تنظیم مىكند كه تنها نیازهاى دنیوى و خواسته هاى این جهانیش را تأمین كند، اما كسى كه حقیقت خود را فراتر از پدیده هاى مادّى مىداند و مرگ را پایان زندگى ندانسته، آنرا نقطه انتقال از جهان گذرا به جهان جاودانى مىشناسد و رفتارهاى شایسته خود را وسیلهاى براى رسیدن به سعادت و كمال ابدى مىشمارد، برنامه زندگیش را به گونهاى طرح و اجراء مىكند كه هر چه بیشتر و بهتر براى زندگى ابدیش سودمند باشد. و از سوى دیگر، سختیها و ناكامیهاى زندگى دنیا، او را دل سرد و ناامید نمىكند و از تلاش در راه انجام وظایف و كسب سعادت و كمال ابدى، باز نمىدارد.
تأثیر این دو نوع انسان شناسى، منحصر به زندگى فردى نیست بلكه در زندگى اجتماعى و رفتارهاى متقابل افراد نسبت به یكدیگر نیز تأثیر بسزائى دارد و اعتقاد به حیات اخروى و پاداش و كیفر ابدى، نقش مهمى را در رعایت حقوق دیگران و احساس و ایثار نسبت به نیازمندان، بازى مىكند و در جامعهاى كه چنین اعتقادى زنده باشد براى اجراى قوانین و مقررات عادلانه و جلوگیرى از ظلم و تجاوز به دیگران، كمتر نیاز به اِعمال زور و فشار خواهد بود. و طبعاً در صورتى كه این اعتقاد، جهانى و همگانى شود، مشكلات بین المللى هم بصورت چشمگیرى كاهش خواهد یافت.
با توجه به این نكات اهمیّت مسأله معاد و ارزش پژوهش و تحقیق درباره آن، روشن مىشود، و حتّى اعتقاد به توحید، به تنهائى (و بدون اعتقاد به معاد) نمىتواند تأثیر كامل و گستردهاى در بخشیدن جهت مطلوب به زندگى داشته باشد. و از اینجا راز اهتمام ادیان آسمانى و بخصوص دین مقدّس اسلام به این اصل اعتقادى، و تلاش فراوان انبیاء الهى براى راسخ كردن این عقیده در دلهاى مردم، آشكار مىگردد.
اعتقاد به زندگى اخروى در صورتى مىتواند نقش خود را در جهت دادن به رفتارهاى
فردى و اجتماعى، ایفاء كند كه نوعى رابطه علیّت بین فعالیتهاى این جهانى و سعادت و شقاوتِ آن جهانى، پذیرفته شود و دستِ كَم، نعمتها و عذابهاى اخروى به عنوان پاداش و كیفر براى رفتارهاى شایسته و ناشایسته این جهان، شناخته گردد. و گرنه، در صورتى كه چنین پنداشته شود كه سعادت اخروى را مىتوان در همان جهان، كسب كرد همچنان كه بهره هاى دنیوى را مىتوان در همان جهان بدست آورد اعتقاد به زندگى اخروى، نقش تعیین كننده خود را در رفتارهاى این جهانى، از دست خواهد داد. زیرا طبق این پندار مىتوان گفت كه: در این دنیا براى تحصیل سعادت دنیوى، كوشش كرده، و براى رسیدن به سعادت اخروى باید پس از مرگ و در همان عالم آخرت به تلاش پرداخت!
بنابراین، لازم است علاوه بر اثبات معاد و زندگى اخروى، رابطه بین دو زندگى (دنیا و آخرت) و تأثیر رفتارهاى اختیارى در سعادت یا شقاوت ابدى نیز اثبات گردد.
بیش از ثلث آیات قرآن، ارتباط با زندگى ابدى دارد: در یك دسته از آیات، بر لزوم ایمان به آخرت تأكید شده1؛ در دسته دیگر، پى آمدهاى انكار آن، گوشزد شده2؛ و در دسته سوم، نعمتهاى3 ابدى، و در دسته چهارمى عذابهاى عذابهاى جاودانى، بیان شده است4. همچنین در آیات فراوانى رابطه بین اعمال نیك و بد با نتایج اخروىِ آنها ذكر گردیده؛ و نیز با شیوه هاى گوناگونى امكان و ضرورت رستاخیز مورد تأكید و تبیین قرار گرفته و به شبهات منكران، پاسخ داده شده؛ چنانكه منشأ تبهكاریها وكجرویها فراموش كردن یا انكار قیامت و روز حساب، معرّفى شده است5.
از دقت در آیات قرآنى بدست مىآید كه بخش عمدهاى از سخنان پیامبران و بحثها و جدالهاى ایشان با مردم، اختصاص به موضوع معاد داشته است و حتى مىتوان گفت كه
1. سوره بقره: آیه 4، سوره نمل: آیه 3 و...
2. سوره اسراء: آیه 10، سوره فرقان: آیه 11، سوره صبا: آیه 8، سوره مؤمنون: آیه 74 و...
3. سوره الرحمن: آیه 46 تا آخر، سوره الواقعه: آیه 15-38، سوره الدهر: آیه 11-21 و...
4. سوره الحاقه: آیه 20-27، سوره الملك: آیه 6-11، سوره الواقعه: آیه 42، 56 و...
5. سوره ص: آیه 26، سوره سجده: آیه 140.
تلاش آنها براى اثبات این اصل، بیش از تلاشى بوده كه براى اثبات توحید كردهاند زیرا اكثر مردم، سرسختى بیشترى براى پذیرفتن این اصل، نشان مىداده اند. علت این سرسختى را مىتوان در دو عامل، خلاصه كرد: یكى عامل مشترك در انكار هر امر غیبى و نامحسوس، و دیگرى عامل مختص به موضوع معاد یعنى میل به بى بندوبارى و عدم مسئولیت. زیرا همانگونه كه اشاره شد اعتقاد به قیامت و حساب، پشتوانه نیرومندى براى احساس مسئولیت و پذیرفتن محدودیتهاى رفتارى و خوددارى از ظلم و تجاوز و فساد و گناه است و با انكار آن، راه براى هوسرانیها و شهوت پرستیها و خودكامگیها باز مىشود:
قرآن كریم با اشاره به این عامل مىفرماید:
«أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ. بَلى قادِرِینَ عَلى أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ. بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسانُ لِیَفْجُرَ أَمامَهُ»1.
آیا انسان چنین مىپندارد كه استخوانهایش را (پس از متلاشى شدن) جمع نخواهیم كرد؟ چرا (این كار را خواهیم كرد در حالى كه) تواناییم كه سر انگشتانشان را (مانند اول) هموار سازیم. بلكه انسان مىخواهد جلوى خویش را باز كند (و بى بندوبار باشد).
همین روحیه اباء و امتناع از پذیرفتن معاد به معناى حقیقى را مىتوان در كسانى یافت كه در گفتارها و نوشتارهایش مىكوشند كه «رستاخیز» و «روز واپسین» و دیگر تعبیرات قرآنى درباره معاد را بر پدیده هاى این جهانى و رستاخیز ملتها و تشكیل دادن جامعه بى طبقه و ساختن بهشت زمینى، تطبیق كنند یا عالم آخرت و مفاهیم مربوط به آن را مفاهیمى ارزشى و اعتبارى و اسطورهاى2 قلمداد نمایند!
قرآن كریم چنین كسانى را «شیاطین انس» و «دشمنان انبیاء» دانسته است كه با سخنان آراسته و فریبنده شان به راهزنى دلها مىپردازند و مردم را از ایمان و اعتقاد صحیح و پایبندى به احكام الهى، باز مىدارند:
«وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِیّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلى بَعْض زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ. وَ لِتَصْغى إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ
1. سوره القیامه، آیه 3-5.
2. سوره نمل: آیه 68، سوره احقاف، آیه 17.
بِالْآخِرَةِ وَ لِیَرْضَوْهُ وَ لِیَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ»1
و بدین سان براى هر پیامبرى دشمنى از شیاطین انس و جنّ قرار دادیم كه براى فریفتن مردم پیرایه هاى سخن را به یكدیگر الهام مىكنند و اگر خدا مىخواست (جبراً جلوى آنها را مىگرفت و) چنین كارهایى انجام نمىدادند (ولى خواست خدا این است كه مردم در گزینش راه خوب و بد، آزاد باشند) پس آنان را با دروغهایشان واگذار. و تا دلهاى كسانى كه ایمان به آخرت ندارند به سخنان آراسته آنان فرا داده شود و آنها را بپسندند و آنچه را بخواهند مرتكب شوند.
براى اینكه شخص بتواند راهى را در زندگى برگزیند كه به سعادت حقیقى و كمال نهائیش بینجامد باید بیندیشد كه: آیا حیات انسانى با مرگ، پایان مىیابد یا پس از آن، حیات دیگرى خواهد داشت؟ و آیا انتقال از این جهان به جهان دیگر، همانند مسافرت از شهرى به شهر دیگر است كه مىتوان لوازم و وسایل زیستن را در همان جا فراهم كرد یا اینكه حیات این جهان، مقدّمه و زمینه ساز خوشیها و ناخوشیهاى آن جهان است و كار را باید در این جا انجام داد و نتیجه نهائیش را در آنجا یافت؟ و تا این مسائل، حلّ نشود نوبت به شناختن راه و گزینش خطّ مشى و برنامه زندگى نمىرسد زیرا تا مقصد سیر و سفر، معلوم نشود نمىتوان راه وصول به آنرا تشخیص داد.
در پایان، یادآور مىشویم كه احتمال وجود چنین حیاتى هر قدر ضعیف، فرض شود كافى است كه انسان هوشیار و خردمند را وادار به تحقیق و پژوهش درباره آن كند زیرا «مقدار محتمَل» بى نهایت است.
1. سوره انعام، آیه 112، 113.
پرسش
1- تفاوت اعتقاد به معاد و عدم آن در جهت دادن به فعالیتهاى زندگى را شرح دهید.
2- اعتقاد به زندگى اخروى در چه صورتى مىتواند نقش عظیم خود را در جهت مطلوب بخشیدن به زندگى، ایفاء كند؟
3- اهتمام قرآن به موضوع معاد را شرح دهید.
4- علت سرسختى مردم در برابر پذیرفتن معاد را توضیح دهید.
5- نمونه تلاش بیماردلان براى تحریف اعتقاد به معاد را ذكر، و موضوع قرآن در برابر امثال این تحریفات را بیان كنید.
6- ضرورت تحقیق درباره معاد و برترى آن بر تحقیق در مسائل دنیوى را شرح دهید.
شامل: ملاك وحدت در موجود زنده
ـ موقعیّت روح در وجود انسان
بدن انسان مانند همه حیوانات، مجموعهاى از یاخته ها (سلولها) است كه هر یك از آنها همواره در حال سوخت و ساز و تحوّل و تبدّل مىباشد و شماره آنها از آغاز تولّد تا پایان زندگى، عوض نشود یا تعداد یاخته هایش همواره ثابت بماند.
با توجه به این تغییرات و تحوّلاتى كه در بدن حیوانات و بخصوص انسان، رخ مىدهد این سؤال، مطرح مىشود كه به چه ملاكى باید این مجموعه متغیّر را، موجود واحدى به حساب آورد؛ با اینكه ممكن است اجزاء آن در طول زندگى، چندین بار عوض شود1؟
پاسخ سادهاى كه به این سؤال، داده مىشود این است كه ملاك وحدت در هر موجود زندهاى پیوستگى اجزاى همزمان و ناهمزمانِ آن است و هر چند سلولهایى تدریجاً مىمیرند و سلولهاى تازهاى جاى آنها را مىگیرند اما به لحاظ پیوستگى این جریان مىتوان این مجموعه باز و در حال نوسان را موجود واحدى شمرد.
ولى این، جواب قانع كنندهاى نیست، زیرا اگر ساختمانى را فرض كنیم كه از تعدادى آجر، تشكیل شده و آجرهاى آن را تدریجاً عوض مىكنند، بطورى كه بعد از مدتى هیچ یك از
1. قبل از طرح این سؤال مىتوان سؤال دیگرى را مطرح كرد كه اساساً ملاك وحدت در مجموعه هاى ثابت و بسته چیست؟ و تركیبات شیمیایى و ارگانیك را به چه ملاكى مىتوان موجود واحدى شمرد؟ ولى براى جلوگیرى از گسترش بحث، از مطرح كردن آن در اینجا خوددارى كردیم. رجوع كنید به: آموزش فلسفه، جلد اول، درس 29.
آجرهاى قبلى، باقى نمىماند؛ نمىتوان مجموعه آجرهاى جدید را همان ساختمان قبلى دانست هر چند از روى مسامحه و به لحاظ شكل ظاهرى، چنین تعبیراتى بكار مىرود مخصوصاً از طرف كسانى كه اطلاعى از تعویض اجزاى مجموعه ندارند.
ممكن است پاسخ گذشته را به این صورت، تكمیل كرد كه این تحوّلات تدریجى در صورتى به وحدت مجموعه، آسیبى نمىرساند كه براساس یك عامل طبیعى و درونى، انجام بگیرد چنانكه در موجودات زنده، ملاحظه مىشود. اما تبدیل آجرهاى ساختمان بوسیله عامل بیرونى و قشرى، حاصل مىشود و از اینرو نمىتوان وحدت و این همانىِ حقیقى را در طول جریان تعویض اجزاء، به آنها نسبت داد.
این پاسخ، مبتنى بر پذیرفتن عامل طبیعى واحدى است كه در جریان تحولات، همواره باقى مىماند و نظم و هماهنگى اجزاء و اعضاى ارگانیسم را حفظ مىكند. پس سؤال درباره خود این عامل، مطرح مىشود كه حقیقت آن چیست؟ و ملاك وحدت آن كدام است؟
طبق نظریه فلسفى معروف، ملاك وحدت در هر موجود طبیعى، امر بسیط (= غیرمركب) و نامحسوسى به نام «طبیعت» یا «صورت»1 است كه با تحوّلات مادّه، عوض نمىشود. و در موجودات زنده كه افعال مختلف و گوناگونى از قبیل تغذیه و نموّ و تولیدمثل، انجام مىدهند این عامل به نام «نفس» نامیده مىشود.
فلاسفه پیشین، نفس نباتى و حیوانى را «مادّى» و نفس انسانى را «مجرّد» مىدانستهاند ولى بسیارى از حكماى اسلامى و از جمله صدرالمتألّهین شیرازى، نفس حیوانى را نیز داراى مرتبهاى از تجرّد دانسته و شعور و اراده را از لوازم و علائم موجود مجرّد، قلمداد كرده اند. ولى ماتریالیستها كه وجود را منحصر به مادّه و خواصّ آن مىدانند روح مجرّد را انكار مىكنند و مادّیین جدید (مانند پوزیتویست ها) اساساً منكر هر چیز نامحسوسى هستند و دست كم، امر غیرمحسوس را نیز مىپذیرند و طبعاً پاسخ صحیحى براى ملاك وحدت در موجودات زنده هم ندارند.
بنابر اینكه ملاك وحدت در نباتات، نفس نَباتىِ آنها باشد زندگى نباتىِ در گروى وجود
1. باید دانست كه هر یك از این واژه ها، معانى اصطلاحى دیگرى نیز دارند و منظور از آنها در اینجا همان صورت نوعیّه است.
صورت و نفس نباتى خاصّ در موادّ مستعدّ مىباشد و هنگامى كه استعداد موادّ از بین برود صورت یا نفس نباتى هم نابود مىشود. و اگر فرض كنیم كه همان موادّ مجدداً استعداد پذیرفتن صورت نباتى را پیدا كنند نفس نباتى جدیدى به آنها افاضه مىشود ولى دو گیاه كهنه و نو با وجود مشابهت كامل نیز، وحدت حقیقى نخواهند داشت و با نظر دقیق نمىتوان نبات جدید را همان نبات قبلى دانست.
اما در مورد حیوان و انسان، چون نفس آنها مجرّد است مىتواند بعد از متلاشى شدن بدن هم باقى باشد و هنگامى كه مجدّداً به بدن، تعلق بگیرد وحدت و «این همانىِ» شخص را حفظ كند چنان كه قبل از مرگ هم همین وحدت روح، ملاك وحدت شخص مىباشد و تبدّل موادّ بدن، موجب تعدّد شخص نمىشود. ولى اگر كسى وجود حیوان و انسان را منحصر به همین بدن محسوس و خواصّ و اعراض آن بپندارد و روح را هم یكى یا مجموعهاى از خواصّ بدن بشمارد و حتّى اگر آن را صورتى نامحسوس ولى مادّى بداند كه با متلاشى شدن اندامهاى بدن، نابود مىشود چنین كسى نمىتواند تصوّر صحیحى از معاد داشته باشد زیرا به فرض اینكه بدن، استعداد جدیدى براى حیات، پیدا كند خواص و اعراض نوینى در آنها پدید مىآید و دیگر ملاك حقیقى براى وحدت و «این همانىِ» آنها وجود نخواهد داشت زیرا فرض این است كه خواصّ قبلى به كلّى نابود شده و خواصّ جدیدى پدید آمده است.
حاصل آنكه: در صورتى مىتوان حیات پس از مرگ را بصورت صحیحى تصوّر كرد كه روح را غیر از بدن و خواصّ و اعراض آن بدانیم و حتّى آن را صورت مادّى كه در بدن، حلول كرده باشد و با متلاشى شدنِ آن، نابود شود، ندانیم. پس اولا باید وجود روح را پذیرفت، و ثانیاً باید آن را امرى جوهرى دانست نه از قبیل اعراض بدن، و ثالثاً باید آن را قابل استقلال و قابل بقاى بعد از متلاشى شدن بدن دانست نه مانند صورتهاى حلول كننده (و به اصطلاح، منطبق در مادّه) كه با تلاش بدن، نابود مىشوند.
نكته دیگرى را كه باید در اینجا خاطر نشان كنیم این است كه تركیب انسان از روح و بدن، مانند تركیب آب از اكسیژن و هیدروژن نیست كه با جدا شدن آنها از یكدیگر، موجود مركّب به
عنوان یك «كلّ» نابود شود بلكه روح، عنصر اصلى انسان است و تا آن، باقى باشد انسانیّت انسان و شخصیّت شخص، محفوظ خواهد بود. و به همین جهت است كه عوض شدن سلولهاى بدن، آسیبى به وحدت شخص نمىرساند. زیرا ملاك وحدت حقیقىِ انسان، همان وحدت روح اوست.
قرآن كریم با اشاره به این حقیقت، در پاسخ منكرین معاد كه مىگفتند: «چگونه ممكن است انسان بعد از متلاشى شدن اجزاى بدنش حیات جدیدى بیابد؟» مىفرماید:
«قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ»1.
بگو (شما نابود نمىشوید بلكه) فرشته مرگ شما را مىگیرد.
پس قوام انسانیّت و شخصیّت هر كسى به همان چیزى است كه ملك الموت آن را قبض و توفّى مىكند نه براى اجزاى بدنش كه در زمین، پراكنده مىشوند.
1. سوره سجده، آیه 11.
پرسش
1- آیا پیوستگى اجزاى متغیّر یك مجموعه را مىتوان ملاك وحدت آن دانست؟ چرا؟
2- چه ملاك دیگرى را مىتوان براى وحدت تركیبات ارگانیك، ارائه داد؟
3- نظریه فلسفى معروف درباره وحدت موجودات مركّب و بخصوص موجودات زنده كدام است؟
4- فرق بین صورت طبیعى و نفس چیست؟
5- نفس نباتى چه فرقى با نفس حیوانى و انسانى دارد؟ و این فرق، چه تأثیرى در مسأله معاد مىتواند داشته باشد؟
6- تصوّر صحیح معاد، نیازمند به چه اصولى است؟
7- تركیب انسان از روح و بدن، چه تفاوتى با تركیبات شیمیایى دارد؟
ـ مقدمه
شامل: دلایل عقلى بر تجرّد روح
ـ شواهد قرآنى
دانستیم كه مسأله معاد، مبتنى بر مسأله روح است، یعنى هنگامى مىتوان گفت: «كسى كه بعد از مرگ، زنده مىشود همان شخص سابق است» كه روح او بعد از متلاشى شدنِ بدن، باقى بماند، و به دیگر سخن: هر انسانى غیر از بدن مادّى، داراى یك جوهر غیرمادّى و قابل استقلال از بدن مىباشد. در غیر این صورت، فرض حیات مجدّد براى همان شخص، فرض معقولى نخواهد بود.
پس، قبل از پرداختن به اثبات معاد و بیان معاد و بیان مسائل مربوط به آن، باید این مطلب به اثبات برسد. از اینرو، این درس را اختصاص به همین موضوع مىدهیم و براى اثبات آن از دو راه، استدلال مىكنیم: یكى از راه عقل، و دیگرى از راه وحى1.
1. ممكن است توهّم شود كه استدلال از راه وحى براى اثبات مسائل روح و معاد، استدلال دورى است. زیرا در برهانى كه براى ضرورت نبوت، اقامه گردید حیات اخروى كه (مبتنى بر مسأله روح است) بعنوان «اصل موضوع» در نظر گرفته شد، پس اثبات خود این اصل از راه وحى و نبوّت، مستلزم دور است.
ولى باید توجه داشت كه صحّت استدلال به وحى، نیازمند به مسأله «ضرورت نبوّت» نیست بلكه مبتنى بر «وقوع» آن است كه از راه معجزه، ثابت مىشود (دقت كنید). و چون قرآن كریم، خودبخود معجزه و دلیل حقّانیت پیامبر اسلام(ص) است استدلال به آن، براى اثبات مسأله روح و معاد، صحیح است.
از دیرباز، فلاسفه و اندیشمندان درباره روح (كه در اصطلاح فلسفى «نفس» نامیده مىشود)1 بحثهاى فراوانى كردهاند و مخصوصاً حكماى اسلامى اهتمام فراوانى به این موضوع، مبذول داشتهاند و علاوه بر اینكه بخش مهمى از كتابهاى فلسفى خودشان را به بحث پیرامون آن، اختصاص دادهاند رساله ها و كتابهاى مستقلى نیز در این زمینه نوشتهاند و آراى كسانى كه روح را عَرَضى از اعراض بدن یا صورتى مادّى (منطبع در مادّه بدن) مىپنداشتهاند را با دلایل زیادى ردّ كرده اند.
روشن است كه بحث گسترده پیرامون چنین موضوعى متناسب با این كتاب نیست از اینرو، به بحث كوتاهى بسنده مىكنیم و مىكوشیم در این باب بیان روشن و در عین حال متقنى را، ارائه دهیم. این بیان را كه مشتمل بر چند برهان عقلى است با این مقدمه، آغاز مىكنیم:
ما رنگ پوست و شكل بدن خودمان را با چشم مىبینیم و زبرى و نرمى اندامهاى آن را با حسّ لامسه، تشخیص مىدهیم و از اندرون بدنمان تنها بطور غیرمستقیم مىتوانیم اطلاع پیدا كنیم. اما ترس و مهر و خشم و اراده و اندیشه خودمان را بدون نیاز به اندامهاى حسّى، درك مىكنیم و هم چنین از «من»ى كه داراى این احساسات و عواطف حالات روانى است بدون بكارگیرى اندامهاى حسّى، آگاه هستیم.
پس انسان، بطور كلّى، از دو نوع ادراك، برخوردار است: یك نوع، ادراكى كه نیازمند به اندامهاى حسّى است، و نوع دیگرى كه نیازى به آنها ندارد.
نكته دیگر آنكه: با توجه به انواع خطاهایى كه در ادراكات حسّى، روى مىدهد ممكن است احتمال خطا در نوع اوّل از ادراكات، راه بیابد به خلاف نوع دوّم كه به هیچ وجه جاى خطا و اشتباه و شكّ و تردید ندارد. مثلاً ممكن است كسى شكّ كند كه آیا رنگ پوستش در واقع، همانگونه است كه حسّ مىكند یا نه. ولى هیچ كس نمىتواند شك كند كه آیا اندیشهاى دارد یا نه؛ آیا تصمیمى گرفته است یا نه؛ و آیا شكّى دارد یا ندارد!
این، همان مطلبى است كه در فلسفه با این تعبیر، بیان مىشود: علم حضورى مستقیماً به
1. باید دانست كه اصطلاح فلسفى «نفس» غیر از اخلاقى آن است كه در مقابل «عقل» و به عنوان ضدّ آن بكار مىرود.
خود واقعیّت، تعلّق مىگیرد و از این جهت، قابل خطا نیست ولى علم حصولى چون با وساطت صورت ادراكى، حاصل مىشود ذاتاً قابل شكّ و تردید است1.
یعنى یقینى ترین علوم و آگاهى هاى انسان، علوم حضورى و دریافت هاى شهودى است كه شامل علم به نفس و احساسات و عواطف و سایر حالات روانى مىشود. بنابراین، وجود «منِ» درك كننده و اندیشنده و تصمیم گیرنده به هیچ وجه قابل شكّ و تردید نیست چنانكه وجود ترس و مهر و خشم و اندیشه و اراده هم تردیدناپذیر است.
اكنون سؤال این است كه آیا این «من» همان بدن مادّى و محسوس است و این حالات روانى هم از اعراض بدن مىباشد یا وجود آنها غیر از وجود بدن است هر چند «من» رابطه نزدیك و تنگاتنگى با بدن دارد و بسیارى از كارهاى خود را به وسیله بدن، انجام مىدهد و هم در آن، اثر مىگذارد و هم از آن، اثر مىپذیرد؟
با توجه به مقدمه مزبور، پاسخ این سؤال، به آسانى بدست مىآید، زیرا:
اولا «من» را با علم حضورى مىیابیم ولى بدن را باید به كمك اندامهاى حسّى بشناسیم، پس من (= نفس و روح) غیر از بدن است.
ثانیاً «من» موجودى است كه در طول دهها سال، با وصف وحدت و شخصیّت حقیقى، باقى مىماند و این وحدت و شخصیّت را با علم حضورىِ خطاناپذیر مىیابیم در صورتى كه اجزاى بدن، بارها عوض مىشود و هیچ نوع ملاك حقیقى براى وحدت و «این همانىِ» اجزاى سابق و لاحق، وجود ندارد.
ثالثاً «من» موجودى بسیط و تجزیه ناپذیر است و فى المثل نمىتوان آن را به «نیمه تن» تقسیم كرد در صورتى كه اندامهاى بدن، متعدّد و تجزیه پذیر است.
رابعاً هیچ یك از حالات روانى مانند احساس و اراده و... خاصیت اصلى مادّیات یعنى امتداد و قسمت پذیرى را ندارد و چنین امور غیرمادّى را نمىتوان از اعراض مادّه (بدن)
1. رجوع كنید به: آموزش فلسفه، ج 1، درس سیزدهم.
بشمار آورد. پس موضوع این اعراض، جوهرى غیرمادّى (مجرّد) مىباشد1.
از جمله دلایل اطمینان بخش و دلنشین بر وجود روح و استقلال و بقاى آن بعد از مرگ، رؤیاهاى صادقانهاى است كه اشخاصى بعد از مرگ، اطلّاعات صحیحى را در اختیار خواب بیننده، قرار داده اند. و نیز از كرامات اولیاى خدا و حتّى از بعضى از كارهاى مرتاضان هم مىتوان براى اثبات روح و تجرّد آن، استفاده كرد. و بحث پیرامون این مطالب در خور كتاب مستقلى است.
وجود روح انسانى از نظر قرآن كریم، جاى تردید نیست روحى كه از فرط شرافت، به خداى متعال نسبت داده مىشود2 چنانكه درباره كیفیت آفرینش انسان مىفرماید:
«وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِه»3.
پس از پرداختن بدن، از روح منسوب به خودش در آن دمید.
(نه اینكه العیاذباللّه چیزى از ذات خدا، جدا و به انسان، منتقل شود). و در مورد آفرینش حضرت آدم(ع) مىفرماید:
«وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»4.
همچنین از آیات دیگرى استفاده مىشود كه روح، غیر از بدن و خواصّ و اعراض آن است و قابلیّت بقاى بدون بدن را دارد. از جمله بعد از نقل سخن كافران كه مىگفتند:
«أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنّا لَفِی خَلْق جَدِید»5.
هنگامى كه ما (مردیم و) در زمین گم شدیم (و اجزاى بدن ما در خاك، پراكنده شد) آیا آفرینش جدیدى خواهیم داشت؟
چنین پاسخ مىدهد: «قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ»6.
1. ر. ك: آموزش فلسفه، ج 2، درس چهل و چهارم و چهل و پنجم.
2. ر. ك: اصول كافى، ج 1، ص 134.
3. سوره سجده، آیه 9.
4. سوره حجر، آیه 29.
5. سوره سجده، آیه 10.
6. سوره سجده، آیه 11.
بگو (شما گم نمىشوید بلكه) فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده شما را مىگیرد و سپس بسوى پروردگارتان بازگردانده مىشوید.
پس ملاك هویّت انسان، همان روح او است كه بوسیله فرشته مرگ، گرفته شود و محفوظ مىماند نه اجزاى بدن كه متلاشى مىشود و در زمین، پراكنده مىگردد.
و در جاى دیگر مىفرماید:
«اللّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِكُ الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَل مُسَمًّى»1.
خداى متعال جانها (یا اشخاص) را هنگام مرگشان مىگیرد و نیز كسى را كه در خواب نمرده است (یعنى كسى كه به خواب رفته و مرگش فرا نرسیده است) پس آنكه مرگش فرا رسیده، نگه مىدارد و آن دیگرى را تا سرآمد معینى رها مىكند.
و در بیان كیفیّت مرگ ستمكاران مىفرماید:
«إِذِ الظّالِمُونَ فِی غَمَراتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ...»2.
هنگامى كه ستمكاران در سكرات مرگند و فرشتگان دستهایشان را گشودهاند (و به آنان مىگویند) جانهاى خود را بیرون كنید (= تسلیم كنید).
از این آیات و آیات دیگرى كه براى رعایت اختصار، از ذكر آنها صرف نظر مىكنیم استفاده مىشود كه نفسیّت و شخصیّت هر كسى به چیزى است كه خدا و فرشته مرگ و فرشتگان گمارده بر قبض روح، آنرا مىگیرند و نابودى بدن، آسیبى به بقاى روح و وحدت شخصى انسان نمىزند.
نتیجه آنكه: اولا در انسان، چیزى به نام روح وجود دارد، ثانیاً روح انسانى، قابل بقاء و استقلال از بدن مىباشد نه مانند اعراض و صور مادّى كه با تلاشى محلّ، نابود مىشوند، و ثالثاً هویّت هر فردى بستگى به روح او دارد، و به دیگر سخن: حقیقت هر انسان همان روح اوست و بدن، نقش ابزار را نسبت به روح، ایفاء مىكند.
1. سوره زمر، آیه 42.
2. سوره انعام، آیه 93.
پرسش
1- علم حضورى و حصولى را تعریف و فرقهاى آنها را بیان كنید.
2- دلایل عقلى بر تجرّد روح را شرح دهید.
3- از چه راههاى دیگرى مىتوان براى اثبات تجرّد روح، استفاده كرد؟
4- آیات مربوط به این بحث را ذكر كنید.
5- چه نتایجى از این آیات بدست مىآید.
ـ مقدمه
شامل: برهان حكمت
ـ برهان عدالت
چنانكه در آغاز این كتاب، اشاره كردیم اعتقاد به معاد و زنده شدن هر فرد انسان در عالم آخرت، یكى از اصلى ترین اعتقادات در همه ادیان آسمانى است و انبیاى الهى تأكید فراوانى بر این اصل داشتهاند و براى تثبیت این عقیده در دلهاى مردم، رنجهاى بسیارى برده اند. و در قرآن كریم، اعتقاد به معاد، عِدْل و همسنگ اعتقاد به خداى یگانه، دانسته شده و در بیست و چند آیه، كلمات «اللّه» و «الیوم الآخر» با هم بكار رفته است (علاوه بر مطالبى كه در حول و حوش عالم آخرت در بیش از دو هزار آیه آمده است.)
در آغاز این بخش، اهمیت تحقیق درباره فرجامشناسى را بیان كردیم و نیز توضیح دادیم كه تصوّر صحیح معاد، مبتنى بر پذیرفتن روحى است كه ملاك هویّت هر انسانى باشد و بعد از مرگ، باقى بماند تا بتوان گفت: همان شخصى كه از دنیا رفته است بار دیگر در عالم آخرت، زنده مىشود. سپس به اثبات چنین روحى از راه عقل و وحى پرداختیم تا زمینه بحث هاى اصلى پیرامون زندگى ابدى انسان، فراهم شود. اینك نوبت آن رسیده است كه به اثبات این اصل مهم اعتقادى بپردازیم.
همانگونه كه مسأله روح از دو راه (عقل و نقل) اثبات مىشد این مسأله هم از دو راه، قابل اثبات است و ما در این درس، دو دلیل عقلى بر ضرورت معاد را بیان مىكنیم و بعداً به ذكر بخشى از بیانات قرآنى در زمینه امكان و ضرورت معاد مىپردازیم.
در بخش خداشناسى توضیح دادیم كه آفرینش الهى بیهوده و بى هدف نیست بلكه محبت به خیر و كمال كه عین ذات الهى است بالاصاله به خود ذات و بالتَّبَع به آثار آنكه داراى مراتبى از خیر و كمال هستند تعلّق گرفته، و از اینرو، جهان را به گونهاى آفریده است كه بیشترین خیر و كمال ممكن، بر آن مترتّب شود. و بدین ترتیب صفت حكمت را اثبات كردیم كه مقتضاى آن این است كه مخلوقات را به غایت و كمال لایق به خودشان برساند. ولى از آنجا كه جهان مادّى، دار تزاحمات است و خیرات و كمالات بیشترى بر آنها طورى تنظیم كند كه مجموعاً خیرات و كمالات موجودات مادّى با یكدیگر تعارض پیدا مىكند مقتضاى تدبیر حكیمانه الهى این است كه به صورتى آنها را تنظیم كند كه مجموعاً خیرات و كمالات بیشترى بر آنها مترتّب شود، و به دیگر سخن: جهان، داراى نظام احسن باشد. و به همین جهت است كه انواع عناصر و كمیّت و كیفیّت و فعل و انفعالات و حركات آنها طورى تنظیم شده كه زمینه آفرینش گیاهان و جانوران، و در نهایت، زمینه آفرینش انسان كه كاملترین موجودات این جهانى است فراهم شود. و اگر جهان مادّى طورى آفریده شده بود كه پیدایش و رشد موجودات زنده را ناممكن مىساخت خلاف حكمت مىبود.
اكنون مىافزاییم: با توجه اینكه انسان، داراى روح قابل بقاء است و مىتواند واجد كمالات ابدى و جاودانى گردد آن هم كمالاتى كه از نظر مرتبه و ارزش وجودى، قابل مقایسه با كمالات مادّى نیست، اگر حیات او منحصر به همین حیات دنیوى محدود باشد با حكمت الهى، سازگار نخواهد بود. مخصوصاً با توجه به اینكه حیات دنیوى، توأم با رنجها و سختیها و ناگواریهاى فراوان است و غالباً تحصیل یك لذّت بدون تحمل رنج و زحمت، فراهم نمىشود بطورى كه حسابگران را به این نتیجه مىرساند كه تحمل این همه رنج و ناخوشى براى دستیابى به لذایذ محدود نمىارزد. و از همین محاسبات است كه گرایش به پوچى و بیهودگى پدید مىآید و حتى كسانى را با وجود علاقه شدید فطرى به زندگى، به سوى خودكشى مىكشاند.
راستى، اگر زندگى انسان جز این نمىبود كه پیوسته زحمت بكشد و با مشكلات طبیعى و اجتماعى، دست و پنجه نرم كند تا لحظاتى را با شادى و لذّت بگذراند و آنگاه از فرط خستگى
به خواب رود تا هنگامى كه بدنش آمادگى فعالیت جدید را پیدا كند و مجدداً «روز از نو روزى از نو» همى تلاش كند تا مثلاً لقمه نانى بدست آورد و لحظهاى از خوردن آن، لذّت ببرد و دیگر هیچ! چنین تسلسل زیان بار و ملال آورى را عقل نمىپسندید و به گزینش آن، فتوى نمىداد. مَثَل چنین حیاتى در بهترین شكل آن این است كه رانندهاى تلاش كند اتومبیل خود را به پمپ بنزین برساند و ظرف بنزینش را پر كند آنگاه با مصرف كردن بنزین موجود، اتومبیل خود را به پمپ بنزین دیگرى برساند و این سیر را همچنان ادامه دهد تا هنگامى كه اتومبیلش فرسوده شود و از كار بیفتد یا در اثر برخورد با مانع دیگرى متلاشى شود!
بدیهى است نتیجه منطقىِ چنین نگرشى به زندگى انسان، جز پوچ گرایى نخواهد بود. از سوى دیگر، یكى از غرایز اصیل انسان، حبّ به بقاء و جاودانگى است كه دست آفرینش الهى در فطرت او به ودیعت نهاده است و حكم نیروى محرّك فزایندهاى را دارد كه او را بسوى ابدیّت، سوق مىدهد و همواره بر شتاب حركتش مىافزاید. اكنون اگر فرض شود كه سرنوشت چنین متحرّكى جز این نیست كه در اوج شتاب حركت، به صخرهاى برخورد كند و متلاشى شود آیا ایجاد آن نیروى فزاینده با چنین غایت و سرنوشتى متناسب خواهد بود؟!پس وجود چنین میل فطرى، هنگامى با حكمت الهى سازگار است كه زندگى دیگرى جز این زندگى محكوم به فنا و مرگ، در انتظار او باشد.
حاصل آنكه: با ضمیمه كردن این دو مقدّمه یعنى حكمت الهى، و امكان زندگى ابدى براى انسان به این نتیجه مىرسیم كه مىباید زندگى دیگرى براى انسان، وراى این زندگى محدود دنیوى، وجود داشته باشد تا مخالف حكمت الهى نباشد.
و مىتوان میل فطرى به جاودانگى را مقدّمه دیگرى قرار داد و به ضمیمه حكمت الهى، آن را برهان دیگرى به حساب آورد.
ضمناً روشن شد كه زندگى ابدى انسان باید داراى نظام دیگرى باشد كه مانند زندگى دنیا مستلزم رنجهاى مضاعف نباشد. و گرنه، ادامه همین زندگى دنیوى حتى اگر تا ابد هم ممكن مىبود با حكمت الهى، سازگار نمىبود.
در این جهان، انسانها در انتخاب و انجام كارهاى خوب و بد، آزادند: از یك سو، كسانى یافت مىشوند كه تمام عمر خود را صرف عبادت خدا و خدمت به بندگان او مىكنند. و از سوى دیگر، تبهكارانى دیده مىشوند كه براى رسیدن به هوسهاى شیطانى خودشان، بدترین ستمها و زشت ترین گناهان را مرتكب مىگردند. و اساساً هدف از آفرینش انسان در این جهان و مجهّز ساختن او به گرایشهاى متضادّ و به نیروى اراده و انتخاب، و به انواع شناختهاى عقلى و نقلى، و فراهم كردن زمینه براى رفتارهاى گوناگون و قرار دادن وى بر سر دو راهیهاى حقیقت و باطل و خیر و شرّ این است كه در معرض آزمایشهاى بى شمار، واقع شود و مسیر تكامل خود را با اراده و اختیار برگزنیند تا به نتایج اعمال اختیارى و پاداش و كیفر آنها برسد. و در حقیقت، سراسر زندگى دنیا براى انسان، آزمایش و ساختن و پرداختن هویّت انسانى خویش است و حتّى در آخرین لحظات زندگى هم معاف از آزمایش و تكلیف و انجام وظیفه نیست.
اما مىبینیم كه در این جهان، نیكوكاران و تبهكاران، به پاداش و كیفرى كه در خورِ اعمالشان باشد نمىرسند و چه بسا تبهكارانى كه از نعمتهاى بیشترى برخوردار بوده و هستند. و اساساً زندگى دنیا ظرفیّت پاداش و كیفر بسیارى از كارها را ندارد. مثلاً كسى كه هزاران شخص بى گناه را به قتل رسانیده است نمىتوان او را جز یكبار، قصاص كرد و قطعاً سایر جنایاتش بى كیفر مىماند در صورتى كه مقتضاى عدل الهى این است كه هر كس كوچكترین كار خوب یا بدى انجام دهد به نتیجه آن برسد.
پس همچنان كه این جهان، سراى آزمایش و تكلیف است باید جهان دیگرى باشد كه سراى پاداش و كیفر و ظهور نتایج اعمال باشد و هر فردى به آنچه شایسته آن است نایل گردد تا عدالت الهى، تحقق عینى یابد!
ضمناً از همین بیان، روشن مىشود كه جهان آخرت، جاى انتخاب راه و انجام تكالیف نیست و در آینده، بحث بیشترى در این باره خواهد آمد.
پرسش
1- حكمت الهى و رابطه آن با نظام احسن را شرح دهید.
2- برهان حكمت را با دو تقریر، بیان كنید.
3- از این برهان، چه نكته دیگرى غیر از اثبات اصل معاد، استفاده مىشود؟
4- هدف از آفرینش انسان در این جهان را توضیح دهید.
5- برهان عدالت را مشروحاً بیان كنید.
6- چه نكته خاصّى از این برهان بدست مىآید؟
ـ مقدمه
ـ انكار معاد، بى دلیل است
ـ پدیده هاى مشابه معاد:
شامل: الف- رویش گیاه
ب- خواب اصحاب كهف
ج- زنده شدن حیوانات
د- زنده شدن بعضى از انسانها
آیات قرآن كریم، پیرامون اثبات معاد و احتجاج با منكرینِ آن را مىتوان به پنج دسته، تقسیم كرد:
1- آیاتى كه بر این نكته، تأكید مىكند كه برهانى بر نفى معاد، وجود ندارد. این آیات، به منزله خلع سلاح منكرین است.
2- آیاتى كه به پدیده هاى مشابه معاد، اشاره مىكند تا جلوى استبعاد را بگیرد.
3- آیاتى كه شبهات منكرین معاد را ردّ، و امكان وقوع آنرا تثبیت مىكند.
4- آیاتى كه معاد را بعنوان وعده حتمى و تخلّف ناپذیر الهى، معرّفى مىكند و در واقع، وقوع معاد را از راهِ اخبار مُخبر صادق، اثبات مىنماید.
5- آیاتى كه اشاره به برهان عقلى بر ضرورت معاد دارد.
در حقیقت، سه دسته اوّل، ناظر به امكان معاد، و دو دسته اخیر، ناظر به وقوع و ضرورت آن است.
یكى از شیوه هاى احتجاج قرآن با صاحبان عقاید باطل این است كه از آنان، مطالبه دلیل مىكند تا روشن شود كه عقاید ایشان پایه عقلى و منطقى ندارد، چنانكه در چندین آیه، آمده است: «قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ...»1.
1. سوره بقره: آیه 111، سوره انبیاء: آیه 24، سوره نمل: آیه 64.
بگو (اى پیامبر) دلیلتان را بیاورید.
و در موارد مشابهى با این لحن مىفرماید كه صاحبان این عقاید نادرست، «علم» و اعتقاد مطابق با واقع و مستند به برهان ندارند بلكه به «ظنّ» و گمان بى دلیل و مخالف با واقع، بسنده كرده اند1.
و در مورد منكرین معاد هم مىفرماید:
«وَ قالُوا ما هِیَ إِلاّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْم إِنْ هُمْ إِلاّ یَظُنُّونَ»2.
و (كافران) گفتند: جز این زندگى دنیا حیاتى نیست كه مىمیریم و زندگى مىكنیم و جز روزگار، چیزى ما را نابود نمىكند (در صورتى كه) به این مطلب، علمى ندارد و تنها گمانى مىبرند.
همچنین در آیات دیگرى بر این نكته، تأكید شده كه انكار معاد، تنها گمان بى دلیل و نادرستى است3. البته ممكن است گمانهاى بى دلیل در صورتى كه موافق هواى نفس باشد مورد قبول هوى پرستان، واقع شود4 و در اثر رفتارهاى متناسب با آنها و ارتكاب گناهان تدریجاً به صورت اعتقاد جزمى، جلوه كند5 و حتى شخص بر چنین اعتقادى پافشارى نماید6.
قرآن كریم، سخنان منكرین معاد را نقل كرده است كه غالباً چیزى بیش از استبعاد نیست و احیاناً اشاره به شبهات ضعیفى دارد كه منشأ استبعاد و شك در امكان معاد شده است7. از اینرو، از یك سو، پدیده هاى مشابه معاد را یادآور مىشود تا رفع استبعاد گردد8، و از سوى دیگر به پاسخ شبهات، اشاره مىكند تا هیچ گونه شبههاى باقى نماند و امكان وقوعىِ معاد، كاملا تثبیت شود. ولى به این مقدار، اكتفاء نمىكند و علاوه بر حتمى بودن این وعده الهى و
1. مؤمنون / 117، نساء / 157، انعام / 100، 119، 148، كهف / 5، حج / 3، 8، 71، عنكبوت / 8، روم / 29، لقمان / 20، غافر / 42، زخرف / 20، نجم / 28.
2. سوره جاثیه، آیه 24.
3. قصص / 39، كهف / 36، ص / 27، جاثیه / 32، انشقاق / 14.
4. سوره القیامه، آیه 5.
5. روم / 10، مطفّفین / 10-14.
6. سوره نحل، آیه 38.
7. هود / 7، اسراء / 51، صافات / 16، 53، دخان / 34-36، احقاف / 18، ق / 3، واقعه / 47-48، مطفّفین / 12-13، نازعات / 10-11.
8. امورى كه مثل یكدیگرند در همان جهان مماثلت، حكم واحدى خواهند داشت؛ خواه حكم به امكان باشد و یا حكم به عدم امكان «حكم الامثال فى ما یجوز و ما لا یجوز واحد».
اتمام حجّت بر مردم به وسیله وحى، به برهان عقلى بر ضرورت معاد نیز اشاره مىكند چنان كه در درسهاى آینده، بیان خواهد شد.
الف- رویش گیاه. زنده شدن انسان پس از مرگ، از آن جهت حیات مسبوق به موت است شبیه روییدن گیاه در زمین، بعد از خشكى و مردگىِ آن است. از اینرو، تأمّل در این پدیده كه همواره در جلو چشم همه انسانها رخ مىدهد كافى است كه به امكان حیات خودشان بعد از مرگ، پى ببرند. و در واقع، آنچه موجب ساده شمردنِ این پدیده و غفلت از اهمیت آن شده عادت كردن مردم به دیدن آن است و گرنه از جهت پیدایش حیات جدید، فرقى با زنده شدن انسان، بعد از مرگ ندارد.
قرآن كریم براى دریدن این پرده عادت، مكرّراً توجه مردم را به این پدیده جلب، و رستاخیز انسانها را به آن، تشبیه مىكند1 و از جمله مىفرماید:
«فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللّهِ كَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَُمحْیِ الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ»2.
پس به آثار رحمت الهى بنگر كه چگونه زمین را بعد از مرگش زنده مىكند. تحقیقاً (همان زنده كننده زمین) زنده كننده مردگان (هم) هست و او بر هر چیزى تواناست.
ب- خواب اصحاب كهف. قرآن كریم بعد از ذكر داستان شگفت انگیز اصحاب كهف كه حاوى نكته هاى آموزنده فراوانى است مىفرماید:
«وَ كَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السّاعَةَ لا رَیْبَ فِیها...»3.
بدین سان مردم را بر ایشان (اصحاب كهف) آگاه ساختیم تا بدانند كه وعده خدا راست است و قیامت خواهد آمد و جاى شكّى در آن نیست.
بى شكّ، اطلاع از چنین حادثه عجیبى كه عدهاى در طول چند قرن (سیصد سال شمسى
1. اعراف / 57، حج / 5، 6، روم / 19، فاطر / 9، فصلت / 19، زخرف / 11، ق / 11.
2. سوره روم، آیه 50.
3. سوره كهف، آیه 21.
= سیصد و نه سال قمرى) خواب باشند و سپس بیدار شوند تأثیر خاصّى در توجه انسان به امكان معاد و رفع استبعاد آن خواهد داشت زیرا هر خواب رفتنى شبیه مردن است «النومُ اخُ الموت» و هر بیدار شدنى شبیه زنده شدن پس از مرگ، لیكن در خوابهاى عادى، اَعمال زیستى (بیولوژیك) بدن، بطور طبیعى ادامه مىیابد و بازگشت روح، تعجّبى را برنمى انگیزد اما بدنى كه سیصد سال از موادّ غذائى، استفاده نكند مىبایست طبق نظام جارى در طبیعت، بمیرد و فاسد شود و آمادگى خود را براى بازگشت روح، از دست بدهد. پس چنین حادثه خارق العادهاى مىتواند توجّه انسان را به ماوراى این نظام عادى، جلب كند و بفهمد كه بازگشت روح به بدن، همیشه در گروى فراهم بودن اسباب و شرایط عادى و طبیعى نیست. پس حیات مجدّد انسان هم هر چند برخلاف نظام مرگ و زندگى در این عالم باشد، امتناعى نخواهد داشت و طبق وعده الهى، تحقق خواهد یافت.
ج- زنده شدن حیوانات. قرآن كریم هم چنین به زنده شدن غیرعادىِ چند حیوان اشاره مىكند كه از جمله آنها زنده شدن چهار مرغ به دست حضرت ابراهیم(ع)1 و زنده شدن مَركب سوارى یكى از پیامبران است كه به داستان آن، اشاره خواهد شد. و هنگامى كه زنده شدن حیوانى ممكن باشد زنده شدن انسان هم ناممكن نخواهد بود.
د- زنده شدن بعضى از انسانها در همین جهان. از همه مهمتر، زنده شدن بعضى از انسانها در همین جهان است كه قرآن كریم، چند نمونه از آنها را یادآور مىشود. از جمله، داستان یكى از انبیاى بنى اسرائیل است كه در سفرى عبورش به مردمى افتاد كه هلاك و متلاشى شده بودند و ناگهان به ذهنش خطور كرد كه چگونه این مردم، دوباره زنده خواهند شد! خداى متعال جان او را گرفت و بعد از یك صد سال دوباره زندهاش ساخت و به وى فرمود: چه مدت در این مكان، توقّف كرده اى؟ او كه گویا از خوابى برخاسته است گفت: یك روز یا بخشى از روز!
خطاب شد: بلكه تو یك صد سال در اینجا مانده اى! پس بنگر كه از یك سوى، آب و نانت سالم مانده، و از سوى دیگر، مركب سواریت متلاشى شده است! اكنون بنگر كه ما چگونه استخوانهاى این حیوان را بر روى هم سوار مىكنیم و دوباره گوشت بر آنها مىپوشانیم و آنرا
1. سوره بقره، آیه 26.
زنده مىسازیم1.
مورد دیگر، داستان گروهى از بنى اسرائیل است كه به حضرت موسى(ع) گفتند: ما تا خدا را آشكارا نبینیم هرگز ایمان نخواهیم آورد! و خداى متعال آنان را با صاعقهاى هلاك كرد و سپس به درخواست حضرت موسى(ع) دوباره آنها را زنده ساخت2.
و نیز زنده شدن یكى از بنى اسرائیل كه در زمان حضرت موسى (ع) به قتل رسیده بود به وسیله زدن پارهاى از پیكر یك گاو ذبح شده به او كه داستان آن در سوره بقره، ذكر شده و سوره مزبور به همین مناسبت نامگذارى گردیده، و در ذیل آن آمده است:
«كَذلِكَ یُحْیِ اللّهُ الْمَوْتى وَ یُرِیكُمْ آیاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ»3.
بدین سان خدا مردگان را زنده مىكند و نشانه هایش را به شما مىنمایاند باشد كه با خرد دریابید.
همچنین زنده شدن بعضى از مردگان به اعجاز حضرت عیسى(ع)4 را مىتوان نشانهاى بر امكان معاد، قلمداد كرد.
1. سوره بقره، آیه 259.
2. سوره بقر، آیه 55-56.
3. سوره بقره، آیه 67-73.
4. سوره آل عمران / 49، سوره مائده / 110.
پرسش
1- روش برخورد قرآن با منكران معاد را بیان كنید.
2- رویش گیاه چه شباهتى به رستاخیز دارد؟ و بیان قرآن در این زمینه چیست؟
3- از داستان اصحاب كهف، چه نكتهاى مربوط به مسأله معاد، استفاده مىشود؟
4- داستان زنده شدن پرندگان به دست حضرت ابراهیم(ع) را بیان، و ارتباط آن را با موضوع معاد، شرح دهید.
5- قرآن كریم از چه كسانى كه در این جهان، زنده شدهاند یاد مىكند؟
1- شبهه اعاده معدوم
شامل: 2 شبهه عدم قابلیّت بدن براى حیات مجدّد
3- شبهه درباره قدرت فاعل
4- شبهه درباره علم فاعل
از احتجاجاتى كه قرآن كریم با منكرین معاد دارد و از لحن پاسخهایى كه به سخنان آنان داده است مىآید كه شبهاتى در اذهان ایشان بوده كه ما آنها را براساس مناسبتِ پاسخها به این صورت، تنظیم مىكنیم:
قبلا اشاره كردیم كه قرآن كریم در برابر كسانى كه مىگفتند: «چگونه ممكن است انسان، بعد از متلاشى شدن بدنش مجدّداً زنده شود؟» پاسخى مىدهد كه مفادش این است: قوام هویّت شما به روحتان است نه به اندامهاى بدنتان كه در زمین، پراكنده مىشود1.
از این گفتگو مىتوان استنباط كرد كه منشأ انكار كافران، همان شبههاى بوده كه در فلسفه به نام «محال بودن اعاده معدوم» نامیده مىشود. یعنى آنان مىپنداشتند كه انسان، همین بدن مادّى است كه با مرگ، متلاشى و نابود مىگردد و اگر مجدّداً زنده شود انسان دیگرى خواهد بود زیرا برگرداندن موجودى كه معدوم شده محال است و امكان ذاتى ندارد.
پاسخ این شبهه از بیان قرآن كریم روشن مىشود و آن این است كه هویّت شخصى هر انسانى، بستگى به روح او دارد، و به دیگر سخن: معاد، اعاده «معدوم» نیست بلكه بازگشت «روح موجود» است.
1. سوره سجده، آیه 10-11.
شبهه قبلى، مربوط به امكان ذاتى معاد بود، و این شبهه، ناظر به امكان وقوعى آن است. یعنى هر چند بازگشت روح به بدن، محال عقلى نیست و در فرض آن، تناقضى وجود ندارد ولى وقوع آن، مشروط به قابلیّت بدن است و ما مىبینیم كه پدید آمدنِ حیات، منوط به اسباب و شرایط خاصّى است كه مىبایست تدریجاً فراهم شود مثلاً نطفهاى در رَحمِ، قرار گیرد و شرایط مناسبى براى رشد آن، وجود داشته باشد تا كم كم جنین كامل شود و به صورت انسان در آید، ولى بدنى كه متلاشى شد دیگر قابلیّت و استعداد حیات را ندارد.
پاسخ این شبهه آن است كه این نظام مشهود در عالم دنیا، تنها نظام ممكن نیست و اسباب و عللى كه در این جهان، براساس تجربه، شناخته مىشوند اسباب و علل انحصارى نیستند، و شاهدش این است كه در همین جهان، پدیده هاى حیاتى خارق العادهاى مانند زنده شدن بعضى از حیوانات و انسانها رخ داده است.
این پاسخ را مىتوان از ذكر چنین پدیده هاى خارق العادهاى در قرآن كریم بدست آورد.
شبهه دیگر این است كه براى تحقّق یك پدیده، علاوه بر امكان ذاتى و قابلیّت قابل، قدرت فاعل هم شرط است و از كجا كه قدرت بر زنده كردن مردگان داشته باشد؟!
این شبهه واهى، از طرف كسانى مطرح شده كه قدرت نامتناهى الهى را نشناخته بودند، و پاسخ آن این است كه قدرت الهى، حدّ و مرزى ندارد و به هر چیز ممكن الوقوعى تعلّق مىگیرد، چنانكه این جهان كران ناپیدا را با آن همه عظمت خیره كننده، آفریده است.
«أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِر عَلى أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتى بَلى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ»1.
مگر ندیدند (و ندانستند) خدایى كه آسمانها و زمین را آفریده و در آفرینش آنها در نمانده است، مىتواند مردگان را زنده كند؟ چرا، او بر هر چیزى تواناست.
1. سوره احقاف، آیه 33، و نیز رجوع كنید به: یس / 81، اسراء / 99، الصافّات / 11، النازعات / 27.
افزودن بر این، آفرینش مجدّد، سختتر از آفرینش نخستین نیست و نیاز به قدرت بیشترى ندارد بلكه مىتوان گفت از آن هم آسانتر است زیرا چیزى بیش از بازگشت روح موجود نیست. «فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلِ الَّذِی فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّة فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْكَ رُؤُسَهُمْ وَ...»1.
خواهند گفت: چه كسى ما را باز مىگرداند (و مجدّداً زنده مىكند)؟ بگو: همان كسى كه شما را نخستین بار آفرید. پس سرهایشان را نزد تو تكان خواهند داد (و از این پاسخ، تعجّب خواهند كرد).
«وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ»2.
و اوست كسى كه آفرینش را آغاز مىكند و سپس آن را برمى گرداند و آن (باز گرداندن) آسانتر است.
شبهه دیگر این است كه اگر خدا انسانها را زنده كند و به پاداش و كیفر اعمالشان برساند باید از سویى بدنهاى بى شمار را از یكدیگر تشخیص بدهد تا هر روحى را به بدن خودش بازگرداند. و از سوى دیگر، همه كارهاى خوب و بد را به یاد داشته باشد تا پاداش و كیفر درخورى به هر یك از آنها بدهد. و چگونه ممكن است انسانى كه خاك شده و ذرات آنها در هم آمیخته شده را از یكدیگر باز شناخت؟ و چگونه مىتوان همه رفتارهاى انسانها را در طول هزاران بلكه میلیونها سال، ثبت و ضبط كرد و به آنها رسیدگى نمود؟
این شبهه هم از طرف كسانى مطرح شده كه علم نامتناهى الهى را نشناخته بودند و آن را به علوم ناقص و محدود خودشان قیاس مىكردند. و پاسخ آن این است كه علم الهى حدّ و مرزى ندارد و بر همه چیز، احاطه دارد و هیچگاه خداى متعال چیزى را فراموش نمىكند.
قرآن كریم از قول فرعون، نقل مىكند كه به حضرت موسى (ع) گفت:
«فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى».
1. سوره اسراء، آیه 51، و نیز رجوع كنید به: عنكبوت / 19-20، ق / 15، واقعه / 62، یس / 80، حج / 5، القیامه / 40، الصارق / 8.
2. سوره روم، آیه 37.
اگر خدا همه ما را زنده، و به اعمالمان رسیدگى مىكند پس وضع آن همه انسانهاى پیشین كه مرده و نابود شدهاند چه مىشود؟
حضرت موسى(ع) فرمود:
«عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی كِتاب لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسى»1.
علم همه آنها نزد پروردگارم در كتابى محفوظ است و پروردگار من گمراه نمىشود و چیزى را فراموش نمىكند.
و در آیهاى جواب دو شبهه اخیر به این صورت، بیان شده است:
«قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْق عَلِیمٌ»2.
بگو (اى پیامبر) مردگان را همان كسى زنده مىكند كه نخستین بار، ایشان را پدید آورده، و او به هر آفریدهاى داناست.
1. سوره طه، آیه 51-52، و نیز رجوع كنید به: سوره ق، آیه 2-4.
2. سوره یس، آیه 79.
پرسش
1- شبهه محال بودن اعاده معدوم و پاسخ آن را بیان كنید.
2- شبهه عدم قابلیّت بدن براى حیات مجدّد و پاسخ آن را شرح دهید.
3- شبهه درباره قدرت فاعل و پاسخ آن را بیان كنید.
4- شبهه درباره علم فاعل و پاسخ آن را توضیح دهید.
ـ مقدمه
شامل: وعده حتمى الهى
ـ اشاره به براهین عقلى
قرآن كریم از یك سو، به عنوان پیامى كه از طرف خداى متعال به بندگانش فرستاده شده بر تحقق معاد، تأكید مىكند و آن را وعده حتمى و تخلّف ناپذیر الهى مىشمارد و بدین ترتیب حجّت را بر مردم تمام مىكند، و از سوى دیگر، به دلایل عقلى بر ضرورت معاد، اشاره مىكند تا رغبت انسان نسبت به شناخت عقلانى را ارضاء كند و حجّت را مضاعف سازد. از اینرو، بیانات قرآنى درباره اثبات معاد را به دو بخش، تقسیم مىكنیم و در هر بخش به ذكر نمونهاى از آیات مربوط مىپردازیم.
قرآن كریم، برپایى قیامت و زنده شدن همه انسانها در جهان آخرت را امرى تردیدناپذیر دانسته مىفرماید: «إِنَّ السّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها»1. و آن را وعدهاى راستین و تخلّف ناپذیر شمرده مىفرماید: «بَلى وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا»2 و بارها بر تحقّق آن، قسم یاد كرده و از جمله مىفرماید: «قُلْ بَلى وَ رَبِّی لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِما عَمِلْتُمْ وَ ذلِكَ عَلَى اللّهِ یَسِیرٌ»3.
1. سوره غافر، آیه 59، و نیز رجوع كنید به: آل عمران / 9، 25، نساء / 87، انعام / 12، كهف / 21، حج / 7، شورى / 7، جاثیه / 26 و 32.
2. سوره نحل، آیه 38، و نیز رجوع كنید به: آل عمران / 9، 191، نساء / 122، یونس / 4، 55، كهف / 21، انبیاء / 103، فرقان / 16، لقمان / 9، 33، فاطر / 5، زمر / 47، جاثیه / 32، احقاف / 17.
3. سوره تغابن، آیه 7، و نیز رجوع كنید به: یونس / 53، سبأ / 3.
و هشدار دادن به مردم، نسبت به آن را از مهمترین وظایف انبیاء دانسته چنانكه مىفرماید: «یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ»1 و براى منكرین آن، شقاوت ابدى و عذاب دوزخ را مقرّر فرموده است: «وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسّاعَةِ سَعِیراً»2.
بنابراین، كسى كه به حقانیّت این كتاب آسمانى، پى برده باشد هیچ بهانهاى براى انكار معاد و شكّ درباره آن نخواهد داشت. و در بخش پیشین، روشن شد كه حقانیّت قرآن براى هر انسان حق جو و باانصافى قابل درك است و از اینرو، هیچ كس عذرى براى نپذیرفتن آن ندارد مگر كسى كه قصورى در عقلش باشد و یا به علت دیگرى نتواند پى به حقانیّت آن ببرد.
بسیارى از آیات كریمه قرآن، لحن استدلال عقلى بر ضرورت معاد دارد و مىتوان آنها را ناظر به برهان هاى حكمت و عدالت دانست. از جمله به صورت استفهام انكارى مىفرماید: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ»3.
مگر پنداشتهاید كه شما را بیهوده آفریدهایم و به سوى ما بازگردانده نمىشوید؟
این آیه شریفه به روشنى دلالت دارد بر اینكه اگر معاد و بازگشت به سوى خداى متعال نباشد، آفرینش انسان در این جهان، بیهوده خواهد بود. ولى خداى حكیم، كار عبث و بیهوده، انجام نمىدهد. پس جهان دیگرى براى بازگشت به سوى خودش برپا خواهد كرد.
این برهان، یك قیاس استثنائى است و مقدّمه اول آنكه یك قضیّه شرطیّه است دلالت دارد بر اینكه هنگامى آفرینش انسان در این جهان، هدف حكیمانه خواهد داشت كه به دنبال این زندگى دنیا، بازگشت به سوى خدا كند و در جهان آخرت، به نتایج اعمالش برسد. و ما این ملازمه را در تقریر برهان حكمت، توضیح دادیم و دیگر نیازى به تكرار نیست.
و اما مقدمه دوم (خدا كار بیهوده نمىكند) همان مسأله حكمت الهى و عبث نبودن
1. سوره غافر، آیه 15، و نیز رجوع كنید به: انعام / 130، 154، رعد / 2، شورى / 7، زخرف / 61، زمر / 71.
2. سوره فرقان، آیه 11، و نیز رجوع كنید به: اسراء / 10، سبأ / 8، مؤمنون / 74.
3. سوره مؤمنون، آیه 115.
كارهاى اوست كه در بخش خداشناسى به اثبات رسید و در بیان برهان حكمت نیز توضیح داده شده. بنابراین، آیه مزبور كاملا قابل انطباق بر برهان نامبرده است.
اكنون مىافزاییم: با توجه به اینكه آفرینش انسان به منزله غایت و هدفى براى آفرینش جهان است اگر زندگى انسان در این جهان، بیهوده و فاقد هدف حكیمانه باشد آفرینش جهان هم بیهوده و باطل خواهد بود. و این نكته را مىتوان از آیاتى استفاده كرد كه وجود عالم آخرت را مقتضاى حكیمانه بودن آفرینش جهان دانسته است. و از جمله در وصف خردمندان (اولولالباب) مىفرماید:
«... وَ یَتَفَكَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ»1.
...و درباره آفرینش آسمانها و زمین مىاندیشند (و آنگاه مىگویند:) پروردگارا، این (جهان) را باطل نیافریده اى، تو منزّهى (از اینكه كار باطل، انجام دهى) پس ما را از عذاب آتش نگهدار.
از این آیه، استفاده مىشود كه تأمّل در كیفیّت آفرینش جهان، انسان را متوجّه حكمت الهى مىسازد، یعنى خداى حكیم از این آفرینش عظیم، هدف حكیمانهاى را در نظر داشته و آن را گزاف و پوچ نیافریده است، و اگر جهان دیگرى نباشد كه هدف نهائى از آفرینش جهان، محسوب شود خلقت الهى، پوچ و بى هدف خواهد بود.
دسته دیگرى از آیات كریمه قرآن كه اشاره به برهان عقلى بر ضرورت معاد دارد قابل انطباق بر برهان عدالت است2. یعنى مقتضاى عدل الهى این است كه نیكوكاران و تبهكاران را به پاداش و كیفر اعمالشان برساند و فرجام آنان را از یكدیگر تفكیك كند و چون در این جهان، چنین تفكیكى نیست ناچار جهان دیگرى برپا خواهد كرد تا عدالت خویش را عینیّت بخشد.
از جمله در سوره جاثیه مىفرماید:
«أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْكُمُونَ. وَ خَلَقَ اللّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى كُلُّ نَفْس
1. سوره آل عمران، آیه 191.
2. سوره ص / 28، غافر / 58، قلم / 35، یونس / 4
بِما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ»1
مگر كسانى كه مرتكب كارهاى بد شدند چنین پنداشتهاند كه ما آنان را مانند كسانى كه ایمان آورده و كارهاى شایسته انجام دادهاند قرار خواهیم داد به گونهاى كه زندگى و مرگ هر دو دسته، یكسان باشد (و همانگونه كه در نعمتها و بلاها و شادیها و غمهاى این جهان، شریكند بعد از مرگ هم فرقى نداشته باشند)؟ اینان بد قضاوتى مىكنند! و خداى متعال، آسمانها و زمین را به حق (و داراى هدف حكیمانه) آفریده و تا اینكه هر كس به آنچه به دست آورده جزا داده شود و به ایشان ستم نشود.
لازم به تذكّر است كه مىتوان جمله «وَ خَلَقَ اللّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ» را اشاره به برهان حكمت دانست، چنانكه مىتوان اساساً برهان عدالت را هم به برهان حكمت، بازگرداند زیرا همانگونه كه در مبحث عدل الهى توضیح دادیم «عدل» از مصادیق «حكمت» است.
1. سوره جاثیه، آیه 21-22.
پرسش
1- قرآن كریم چگونه معاد را اثبات، و حجّت را بر مردم تمام مىكند؟
2- چه آیاتى اشاره به برهان حكمت دارد؟ استدلال آنها را تقریر كنید.
3- چه آیاتى اشاره به برهان عدالت دارد؟ تقریر استدلال آنها چیست؟
4- چگونه مىتوان برهان عدالت را هم بر برهان حكمت بازگرداند؟
شامل: مقدمه
ـ ویژگیهاى عالم آخرت از دیدگاه عقل
انسان نسبت به امورى كه تجربهاى درباره آنها ندارد و نه آنها را با شهود باطنى و علم حضورىِ آگاهانه، درك كرده و نه با حسّ دریافته است نمىتواند شناخت كاملى داشته باشد. با توجه به این نكته نباید انتظار داشته باشیم كه حقیقت عالم آخرت و جریانات آن را دقیقاً بشناسیم و به كُنْه آنها پى ببریم بلكه باید تنها به اوصافى كه از راه عقل یا از راه وحى بدست مىآید بسنده كنیم و خود را از بلند پروازیهاى گستاخانه بازداریم.
متأسفانه از یك سو، كسانى كوشیدهاند كه عالم آخرت را مثل عالم دنیا، معرّفى كنند و تا آنجا پیش رفتهاند كه پنداشتهاند بهشت آخرت در یك یا چند كره آسمانى و در همین دنیاست و روزى، انسان در اثر پیشرفت علوم و با استفاده از اختراعاتى كه مىكند به آنجا منتقل خواهد شد و در آنجا زندگى راحت و آسودهاى خواهد داشت!
و از سوى دیگر، كسانى منكر وجود عینىِ آخرت شده و بهشت برین را همان ارزشهاى اخلاقى، قلمداد كردهاند كه افراد وارسته و خدمتگزار جامعه، به آنها دل مىبندند، و تفاوت دنیا و آخرت را همان فرق بین سود و ارزش انگاشته اند!
جا دارد كه از دسته اول بپرسیم: اگر بهشت اُخروى در كره دیگرى است و نسلهاى آینده به آنجا خواهند رفت پس زنده شدن انسانها در روز قیامت و روز جمع كه مورد تأیید قرآن مىباشد چه معنى دارد؟! و چگونه پاداش و كیفر همه رفتارهاى گذشتگان در آنجا داده خواهد شد؟!
و نیز جا دارد كه از دسته دوم بپرسیم: اگر بهشت، چیزى جز ارزشهاى اخلاقى نیست و طبعاً دوزخ هم چیزى جز ضدّ ارزشها نخواهد بود پس این همه اصرار قرآن بر اثبات معاد و زنده شدن انسانها بعد از مرگ، براى چیست؟ و آیا بهتر نبود كه انبیاى الهى، همین معنى را به صراحت، بیان مىكردند تا آن همه مورد اعتراض و اتّهام به جنون و افسانه گویى و مانند آنها واقع نشوند؟!
از این یاوه سراییها كه بگذریم به اختلافات و مشاجرات متكلّمان و فیلسوفان درباره معاد جسمانى و روحانى و بحثهایى درباره اینكه آیا جهان مادّى به كلّى نابود مىشود یا نه، و آیا بدن اُخروى عین بدن دنیوى است یا مثل آن، و مانند آنها مىرسیم.
این گونه تلاشهاى عقلى و فلسفى در راه كشف حقایق و نزدیكتر شدن به واقعیّات، هر چند شایان تقدیر و تحسین است و در سایه آنها نقاط ضعف و قوّت اندیشه ها آشكار مىگردد ولى نباید توقّع داشته باشیم كه با این بحثها به كُنْه حیات اخروى برسیم و آن را چنان بشناسیم كه گویا یافته ایم.
راستى، مگر تاكنون حقایق همین عالم دنیا بطور كامل، شناخته شده است؟ و آیا دانشمندان علوم تجربى مانند فیزیك دانان و شیمى دانان و زیست شناسان و... توانستهاند حقیقت مادّه و انرژى و انواع نیروهاى مختلف را بشناسند؟ و آیا مىتوانند درباره آینده این جهان، پیش بینى قطعى كنند؟ و آیا مىدانند كه اگر مثلاً نیروى جاذبه از جهان، گرفته شود یا حركت الكترونها متوقّف شود چه خواهد شد؟ و آیا چنین چیزهایى روى خواهد داد یا نه؟
و آیا فیلسوفان توانستهاند همه مسائل عقلى مربوط به همین جهان را به صورت یقینى، حل كنند؟ و آیا مسائلى از قبیل حقایق اجسام و صور نوعیّه و رابطه روح و بدن و... جاى تحقیق بیشترى ندارد؟
پس چگونه مىخواهیم به كمك این دانشها و اندیشه هاى محدود و ناقص خودمان پى به حقایق عالمى ببریم كه هیچ چیزى را به هیچ وجهى نمىتواند بشناسد یا در راه بهتر شناختن هستى نباید تلاش كند. بدون شكّ ما مىتوانیم با نیروى عقل خداداد، بسیارى از حقایق را بشناسیم و نیز مىتوانیم به كمك حسّ و تجربه، بسیارى از اسرار طبیعت را كشف كنیم و البته باید در راه افزودن دانش و بینش خودمان به تلاشهاى علمى و فلسفى بپردازیم ولى هم
چنین باید مرز توانایى عقل و برد علوم تجربى را بشناسیم و از بلند پروازیهاى بیجا خوددارى كنیم و بپذیریم كه: «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً»1.
بارى، هم واقع بینى عالمانه، و هم فروتنى حكیمانه، و هم احتیاط دینى مسئولانه، اقتضاء دارد كه از اظهارنظرهاى جزمى پیرامون حقایق قیامت و عالم غیب و دست زدن به تأویلات بى دلیل، خوددارى كنیم مگر در حدّى كه برهان عقلى و نصّ قرآنى به ما اجازه بدهد. و به هر حال، براى هر شخص مؤمنى كافى است كه به صحّت آنچه از طرف خداى متعال، نازل شده ایمان داشته باشد هر چند نتواند مشخصات دقیق آنها را تعیین، و تفصیلات آنها را تبیین كند، مخصوصاً امورى كه دست عقل و تجربه، از دامن حقیقت آنها كوتاه، و دانش ما نسبت به آنها نارساست.
اكنون ببینیم تا چه اندازه مىتوانیم از راه عقل، به اوصاف و ویژگیهاى عالم آخرت و تفاوت آن با عالم دنیا پى ببریم.
از تأمّل در براهینى كه براى ضرورت معاد، ذكر شد مىتوان ویژگیهایى را براى جهان آخرت به دست آورد كه مهمترین آنها از این قرار است:
1- نخستین ویژگى عالم آخرت كه بخصوص از برهان اوّل به دست مىآید این است كه باید ابدى و جاودانى باشد زیرا در آن برهان، بر امكان حیات ابدى و میل فطرىِ انسان به چنین حیاتى تأكید گردید و تحقّق آن، مقتضاى حكمت الهى دانسته شد.
2- ویژگى دیگرى كه از هر دو برهان به دست مىآید و در ذیل برهان اوّل، اشاره شد این است كه باید نظام عالم آخرت به گونهاى باشد كه نعمت و رحمت خالص و بدون شائبه رنج و زحمت در آن تحقّق یابد تا كسانى كه به اوج كمال انسانى رسیدهاند و هیچ گونه آلودگى به گناه و انحرافى پیدا نكردهاند از سعادتى برخوردار شوند برخلاف دیا كه چنین سعادت مطلقى را ممكن نمىسازد بلكه سعادتهاى دنیا، نسبى و منسوب به سختیها و رنجهاست.
1. سوره اسراء، آیه 85.
3- ویژگى سوم این است كه باید جهان آخرت، دست كم داراى دو بخش مجزّا براى رحمت و عذاب باشد تا نیكوكاران و تبهكاران از یكدیگر تفكیك شوند و هركدام به نتیجه اعمال خودشان برسند و این دو بخش، همان است كه در لسان شرع به نام بهشت و دوزخ نامیده مىشود.
4- ویژگى چهارم كه بخصوص از برهان عدالت به دست مىآید این است كه جهان آخرت باید از چنان وسعتى برخوردار باشد كه گنجایش پاداش و كیفر همه انسانها را با هرگونه عمل نیك و بدى داشته باشد و مثلاً اگر كسى میلیونها انسان را به ناحق به قتل رسانیده است امكان كیفر او در آن جهان باشد و متقابلا اگر كسى وسیله حیات میلیونها نفر را فراهم كرده است پاداشِ در خورى براى وى ممكن باشد.
5- ویژگى بسیار مهم دیگرى كه از همین برهان عدالت به دست مىآید و در ذیل تقریر آن، اشاره شد این است كه باید جهان آخرت «دار جزاء» باشد نه «دار تكلیف».
توضیح آنكه: زندگى دنیا به گونهاى است كه انسان، میلها و رغبتهاى متضاد و متزاحم، پیدا مىكند و همواره بر سر دو راهیهایى واقع مىشود كه ناچار است یكى از آنها را انتخاب كند. و همین امر، زمینه تكلیف را فراهم مىسازد تكلیفى كه تا آخرین لحظات عمرش ادامه یابد و حكمت و عدالت الهى اقتضاء دارد كه عمل كنندگان به تكالیف، به پاداش شایسته؛ و سرپیچى كنندگان به كیفر در خورى برسند. اكنون اگر فرض كنیم كه همین زمینه هاى تكلیف و مجال گزینش راه، در عالم آخرت هم فراهم باشد مقتضاى رحمت وجود و فیّاضیّت الهى آن است كه مانع انجام تكلیف و انتخاب راه نشود. و بدین ترتیب، عالم دیگرى براى پاداش و كیفر لازم مىشود و در حقیقت عالمى كه آن را «آخرت» فرض كرده بودیم «دنیاى» دیگرى به حساب مىآید و عالم آخرت حقیقى، همان عالم آخرین و نهائى خواهد بود كه دیگر جاى تكلیف و آزمایش و زمینه آن یعنى تضادّ و تزاحم خواسته ها نباشد.
و از همین جا یكى از مهمترین فرقها بین عالم دنیا و عالم آخرت، روشن مىشود. یعنى عالم دنیا عالمى است كه زمینه انتخاب و گزینش و آزمایش دارد، و عالم آخرت عالمى است كه تنها سراى تحقق پاداشها و كیفرها و نتایج ابدى اعمال نیك و بدى است كه در دنیا انجام
گرفته است. «وَ اِنَّ الْیَومَ عَمَلٌ وَ لا حِسابٌ وَ غَداً حِسابٌ وَ لا عَمَل»1
پرسش
1- چرا ما نمىتوانیم شناخت دقیق و كاملى از عالم آخرت داشته باشیم؟
2- دو نمونه از كژاندیشى درباره آخرت را بیان و نقّادى كنید.
3- از چه راهى مىتوانیم به ویژگیهاى عالم آخرت، پى ببریم؟
4- ویژگیهاى عالم آخرت را از دیدگاه عقل، شرح دهید.
1. ر. ك: نهج البلاغه، خطبه 42.
ـ مقدمه
ـ همه انسانها خواهند مُرد
ـ گیرنده جانها
شامل: آسان یا سخت گرفتن جان
ـ عدم قبول ایمان و توبه در حال مرگ
ـ آرزوى بازگشت به دنیا
ـ عالم برزخ
دانستیم كه ما با دانش محدودى كه داریم نمىتوانیم به كُنْه آخرت و مطلق عالم غیب، پى ببریم و باید تنها به یك سلسله شناختهاى كلّى كه از براهین عقلى به دست مىآید و اوصافى كه به وسیله وحى، معرّفى شده است، بسنده كنیم. در درس گذشته، به پارهاى از ویژگیهاى كلّى آخرت كه نتیجه براهین عقلى بوده اشاره كردیم، و اینك به ذكر اوصافى كه از قرآن كریم به دست مىآید مىپردازیم.
البته ممكن است بعضى از الفاظ كه در وصف عالم آخرت به كار مىرود الفاظ متشابهى باشد و تصوّرى كه از شنیدن آنها به ذهن ما مىآید، دقیقاً مطابق با مصداق واقعى نباشد، و این، نه به خاطر قصور بیان است بلكه به خاطر قصور فهم ماست و گرنه، تردیدى نیست كه با توجه به ساختار ذهنى ما بهترین الفاظى كه مىتواند نمایشگرِ آن حقایق باشد همان است كه قرآن كریم، انتخاب كرده است.
و چون بیانات قرآن شامل مقدّمات آخرت نیز مىشود از اینرو، سخن را از مرگ انسان، آغاز مىكنیم.
قرآن مجید تأكید مىفرماید كه همه انسانها (بلكه همه جانداران) خواهند مرد و در این عالم، هیچ كس جاودانه نخواهد زیست:
«كُلُّ مَنْ عَلَیْها فان»1.
هر كس روى زمین هست فانى مىشود.
«كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْت»2.
هر كسى مرگ را خواهد چشید.
و خطاب به پیامبر اكرم (ص) مىفرماید:
«إِنَّكَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ»3.
تحقیقاً تو خواهى مُرد و ایشان (هم) خواهند مُرد.
«وَ ما جَعَلْنا لِبَشَر مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ»4.
پیش از تو براى هیچ انسانى، جاودانگى قرار ندادیم، پس آیا در صورتى كه تو مُردى ایشان جاودان خواهند بود؟!
بنابراین مىتوان مردن را یك قانون كلّى و استثناءناپذیر براى همه جاندارانِ جهان دانست.
قرآن كریم از یك سو، گرفتن جان را به خداى متعال، نسبت مىدهد در آنجا كه مىفرماید:
«اللّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها»5.
خدا جانها را هنگام مرگشان مىگیرد.
و از سوى دیگر، ملك الموت را مأمور قبض روح، معرفى مىكند.
«قُلْ یَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ»6.
بگو شما را فرشته مرگ كه بر شما گمارده شده است مىگیرد.
و در جاى دیگر، گرفتن جان را به فرشتگان و فرستادگان خدا اِستناد مىدهد.
«حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا»7.
1. سوره الرحمن، آیه 26.
2. سوره آل عمران: آیه 185، سوره انبیاء: آیه 35.
3. سوره زمر، آیه 30.
4. سوره انبیاء، آیه 34.
5. سوره زمر، آیه 42.
6. سوره سجده، آیه 11.
7. سوره انعام، آیه 61.
تا هنگامى كه مرگ یكى از شما فرا رسد فرستادگان ما (جان) او را مىگیرند.
بدیهى است هنگامى كه فاعلى كار خود را به وسیله فاعل دیگرى انجام دهد نسبت كار به هر دو، صحیح است و اگر فاعل دوم هم واسطهاى در انجام كار داشته باشد مىتوان كار را به فاعل سوم هم نسبت داد. و چون خداى متعال، گرفتن جانها را به وسیله ملك الموت انجام مىدهد و او نیز به وسیله فرشتگانى كه تحت فرمانش هستند هر سه نسبت، صحیح است.
از قرآن مجید، استفاده مىشود كه گماشتگان الهى، جان همه مردم را یكسان نمىگیرند بلكه بعضى را به راحتى و احترام، و بعضى دیگر را با خشونت و اهانت، قبض مىكنند. از جمله در مورد مؤمنان مىفرماید:
«الَّذِینَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْكُمْ»1.
كسانى كه فرشتگان جانشان را با خوشى مىگیرند و به ایشان سلام (و احترام) مىكنند.
و درباره كافران مىفرماید:
«وَ لَوْ تَرى إِذْ یَتَوَفَّى الَّذِینَ كَفَرُوا الْمَلائِكَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أَدْبارَهُمْ...»2.
هنگامى كه فرشتگان، روح كافران را مىگیرند به روى و پشت آنها مىزنند...
و شاید بتوان گفت كه میان افراد مؤمن و افراد كافر هم به حسب درجات ایمان و كفرشان تفاوت هایى در آسان یا سخت جان كندن، وجود دارد.
هنگامى كه مرگ كافران و گنهكاران فرا مىرسد و دیگر از زندگى در دنیا نومید مىشوند از گذشته خودشان پشیمان مىگردند و اظهار ایمان و توبه از گناهانشان مىكنند ولى هرگز چنین ایمان و توبهاى پذیرفته نخواهد شد. قرآن كریم در این باره مىفرماید:
1. سوره نحل، آیه 32، و نیز رجوع كنید به: سوره انعام، آیه 93.
2. سوره انفال، آیه 50، و نیز رجوع كنید به: سوره محمد، آیه 27
«یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّكَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً»1.
روزى كه بعضى از آیات پروردگارت ظاهر شود ایمان كسى كه قبلا ایمان نیاورده یا در حالِ ایمانش كار خیرى انجام نداده است سودى براى او نخواهد بخشید.
«وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتّى إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ...»2.
و توبه براى كسانى نیست كه كارهاى بد را انجام مىدهند تا هنگامى كه مرگ یكى از ایشان فرا رسد گوید: اكنون توبه كردم! و از قول فرعون، نقل مىكند كه هنگامى كه مُشرف به غرق شد گفت:
«آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ»3.
ایمان آوردم به اینكه خدایى نیست به جز همان خدایى كه بنى اسرائیل به او ایمان آوردهاند و من از اهل اسلامم. و در پاسخ مىفرماید:
«آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ»4.
آیا اكنون، در حالى كه قبلا عصیان كرده و از مفسدان بوده اى؟!
همچنین قرآن كریم از كافران و تبهكاران، نقل مىكند كه هنگامى كه مرگشان فرا مىرسد یا عذاب هلاك كنندهاى برایشان نازل مىشود، آرزو مىكنند كهاى كاش به دنیا برمى گشتیم و از اهل ایمان و كارهاى شایسته مىشدیم، یا از خداى متعال در خواست مىكنند كه ما را به دنیا برگردان تا گذشته هایمان را جبران كنیم. ولى چنین آرزوها و درخواستهایى عملى نمىشود5.
1. سوره انعام، آیه 50، و نیز رجوع كنید به: سبأ / 51-53، غافر / 85، سجده / 29.
2. سوره نساء، آیه 18.
3. 12 و 13. سوره یونس، آیه 90، 91.
4. 3 و 4. سوره یونس، آیه 90، 91.
5. باید دانست كه قرآن كریم، بازگشت كسانى را نفى مىكند كه عمرى را با كفر و عصیان گذرانده و در حالِ مرگ، آرزوى بازگشت به دنیا و جبران گناهانش را دارند و نیز بازگشت از عالم قیامت به دنیا را مطلقاً نفى مىكنند و این، به معناى هرگونه بازگشت به دنیا نیست زیرا چنانكه قبلا گفته شد كسانى بودهاند كه بعد از مرگ، دوباره در همین دنیا زنده شدهاند و طبق عقیده شیعیان، بعد از ظهور حضرت ولى عصر (عج) نیز كسانى به دنیا رجعت خواهند كرد.
و در بعضى از آیات، اضافه مىكندكه اگر برگردانده مىشدند به همان شیوه گذشته، ادامه مىدادند1. و نیز در روز قیامت هم چنین آرزوها و درخواست هایى خواهند داشت كه به طریق اولى، جواب منفى خواهند شنید:
«حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ. لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَ...»2.
تا آنگاه كه مرگ یكى از ایشان فرا رسد گوید: پروردگارا، مرا برگردان شاید كار شایستهاى در موردى كه ترك كردهام انجام دهم. هرگز! این سخنى است كه او مىگوید (و آرزویى است كه هرگز عملى نمىشود).
«أَوْ تَقُولَ حِینَ تَرَى الْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِی كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الُْمحْسِنِینَ»3.
یا هنگامى كه عذاب را مىبیند گوید:اى كاش بازگشتى مىداشتیم تا از نیكوكاران شوم.
«... إِذْ وُقِفُوا عَلَى النّارِ فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُكَذِّبَ بِ آیاتِ رَبِّنا وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»4.
هنگامى كه بر آتش دوزخ، عرضه مىشوند گویند:اى كاش بازگردانده مىشدیم و (دیگر) آیات پروردگارمان را تكذیب نمىكردیم و از مؤمنان مىبودیم.
«... إِذِ الُْمجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنّا مُوقِنُونَ»5.
هنگامى كه بزهكاران سرهاى خویش را نزد پروردگارشان فرو افكندهاند (و مىگویند:) پروردگارا (اكنون) دیدیم و شنیدیم، پس ما را برگردان تا كار شایستهاى انجام دهیم، اینك ما اهل یقین هستیم.
از این آیات، به خوبى استفاده مىشود كه عالم آخرت، جاى انتخاب راه و عمل به
1. سوره انعام، آیه 27-28.
2. سوره مؤمنون، آیه 99.
3. سوره زمر، آیه 58، و نیز رجوع كنید به، سوره شعراء، آیه 102.
4. سوره انعام، آیه 27-28، و نیز رجوع كنید به سوره اعراف، آیه 53.
5. سوره سجده، آیه 12، و نیز رجوع كنید به سوره فاطر، آیه 37.
تكالیف نیست و حتّى یقینى كه هنگام مرگ یا در عالم آخرت، حاصل مىشود تأثیرى در تكامل انسان ندارد و استحقاق پاداشى نمىآورد، از اینرو، كافران و گنهكاران، آرزو مىكنند كه به دنیا برگردنند تا اختیاراً ایمان بیاورند و كارهاى شایسته انجام دهند.
از آیات قرآن، استفاده مىشود كه انسان، بعد از مرگ و پیش از برپایىِ قیامت، دورانى را در عالم قبر و برزخ مىگذراند و كمابیش شادى و لذّت، یا اندوه و رنجى خواهد داشت. و در بسیارى از روایات آمده است كه مؤمنان گهنكار، در این دوران، در اثر پارهاى رنجها و عذابها كه متناسب با گناهشان مىكشند تطهیر مىشوند تا در عالم قیامت، سبك بار باشند.
نظر به اینكه آیات مربوط به عالم برزخ، نیاز به بحثهاى تفسیرى دارد از اینرو، از بررسى آنها صرف نظر نموده تنها به ذكر یك آیه، بسنده مىكنیم كه مىفرماید:
«وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى یَوْمِ یُبْعَثُون»1.
و از پسِ آنان (بعد از مرگشان) برزخى است تا روزى كه برانگیخته شوند.
پرسش
1- بیان قرآن درباره عدم جاودانگى انسان در دنیا با اشاره به آیات مربوطه، شرح دهید.
2- چه كسى جان انسان را مىگیرد؟ و اختلافى كه بین آیات مربوطه به نظر مىرسد چگونه رفع مىشود؟
3- چه تفاوتى در گرفتن جانها وجود دارد؟
4- بیان قرآن درباره ایمان و توبه در حال مرگ را با اشاره به آیات مربوطه، توضیح دهید.
5- قرآن كریم كدام بازگشت به دنیا را نفى مىكند؟ و آیا نفى از این بازگشت، منافاتى با اعتقاد به رجعت دارد؟ چرا؟
6- عالم برزخ را شرح دهید.
1. سوره مؤمنون، آیه 100.
ـ مقدمه
ـ وضع زمین و دریاها و كوهها
ـ وضع آسمان و ستارگان
ـ شیپور مرگ
شامل: شیپور حیات و آغاز رستاخیز
ـ ظهور حكومت الهى و انقطاع سَبَبها و نَسَبها
ـ محكمه عدل الهى
ـ بسوى اقامتگاه ابدى
ـ بهشت
ـ دوزخ
از قرآن كریم استفاده مىشود كه برپایى جهان آخرت، تنها به زنده شدن مجدّد انسانها نیست بلكه اساساً نظام این جهان، دگرگون مىشود و جهان دیگرى با ویژگیهاى دیگرى برپا مىگردد، جهانى كه براى ما قابل پیش بینى نیست و طبعاً شناخت دقیقى هم از ویژگیهاى آن نمىتوانیم داشته باشیم. و آنگاه همه انسانها از آغاز تا پایان خلقت با هم، زنده مىشوند و به نتایج اعمالشان مىرسند و جاودانه در نعمت یا عذاب مىمانند.
و چون آیات مربوط به این بحث، فراوان است و بررسى آنها به درازا مىكشد از اینرو، تنها به ذكر فشرده مضامین آنها بسنده مىكنیم.
در زمین زلزله عظیمى پدید مىآید1 و آنچه در اندرون آن است بیرون مىریزد2 و اجزاى آن، متلاشى مىگردد3، ودریاها شكافته مىشوند4، و كوهها به حركت در مىآیند5 و در هم كوبیده مىشوند6 و مانند تلّ شنى مىگردند7 و سپس به صورت پشم حلّاجى شده
1. زلزال / 1، حج / 1، واقعه / 4، مزمل / 14.
2. زلزال / 2، انشقاق / 4.
3. الحاقّه / 14، فجر / 2.
4. تكویر / 6، انفطار / 3.
5. كهف / 47، نحل / 88، طور / 10، تكویر / 2.
6. الحاقّه / 4، واقعه / 5.
7. مزمل / 14.
در مىآیند1. و آنگاه در فضا، پراكنده مىشوند2 و از سلسله كوههاى سر به آسمان كشیده، جز سرایى باقى نمىماند3.
ماه4 و خورشید5 و ستارگان عظیمى كه بعضى از آنها میلیونها بار از خورشید ما بزرگتر و پرفروعتر است به تیرگى و خاموشى مىگرایند6، و نظم حركت آنها به هم مىخورد7، و از جمله ماه و خورشید به هم مىپیوندند8 و آسمانى كه همچون سقف محفوظ و محكمى بر این جهان، احاطه كرده است سست و متزلزل مىشود9 و مىشكافد و از هم مىدرد10 و طومار آن در هم مىپیچد11 و اجرام آسمانى به صورت فلز مذابى در مىآید12 و فضاى جهان پر از دود و ابر مىشود13.
در چنین اوضاع و احوالى است كه شیپور مرگ، نواخته مىشود و همه موجودات زنده مىمیرند14 و در جهان طبیعت، اثرى از حیات نمىماند، و وحشت و اضطراب بر جانها سایه مىافكند15 مگر كسانى كه از حقایق و اسرار هستى، آگاهند و دلهایشان غرق معرفت و محبّت الهى است.
1. معارج / 9، قارعه / 5.
2. طه / 105-107، مرسلات / 10.
3. كهف / 8، نبأ / 20.
4. القیامه / 8.
5. تكویر / 1.
6. تكویر / 2.
7. انفطار / 2.
8. القیامه / 9.
9. طور / 1، الحاقّه / 16.
10. الرحمن / 37، الحاقّه / 16، مزمل / 18، مرسلات / 9، نبأ / 19، انفطار / 1، انشقاق / 1.
11. انبیاء / 104، تكویر / 11.
12. معارج / 8.
13. فرقان / 25، دخان / 10.
14. زمر / 68، الحاقّه / 13، یس / 49.
15. نمل / 87-89.
سپس جهان دیگرى كه قابلیّت بقاء و ابدیّت داشته باشد، برپا مىشود1، و صحنه گیتى با نور الهى روشن مىگردد2، و شیپور حیات به صدا در مىآید3 و همه انسانها (بلكه حیوانات نیز)4در یك لحظه، زنده مىشوند5 و سراسیمه و هراسان6 همانند ملخها و پروانگانى كه در هوا منتشر مىشوند7 با سرعت8، به سوى محضر الهى روانه مىگردند9 و همگى در صحنه عظیمى فراهم مىآیند10 و غالباً مىپندارند كه توقّفشان در عالم برزخ به اندازه یك ساعت یا یك روز یا چند روز بوده است11.
در آن عالم، حقایق آشكار مىشود12 و حكومت و سلطنت الهى، ظهور تامّ مىیابد13 و چنان هیبتى بر خلایق، سایه مىافكند كه هیچ كس را یاراى بلند سخن گفتن نیست14، و هر كسى به فكر سرنوشت خویش است و حتّى فرزندان از پدر و مادر، و خویشان و نزدیكان از یكدیگر، فرار مىكنند15، و اساساً رشته نسبها و سَبَبها مىگسلد16 و دوستیهایى كه بر پایه
1. ابراهیم / 48، زمر / 67، مریم / 38، ق / 22.
2. زمر / 69.
3. زمر / 68، كهف / 99، ق / 20، 42، نبأ / 18، نازعات / 13-14، مدّثّر / 8، صافّات / 19.
4. انعام / 38، تكویر / 5.
5. كهف / 47، نحل / 77، قمر / 50، نبأ / 18.
6. ق / 20.
7. قارعه / 4، قمر / 7.
8. ق / 44، معارج / 43.
9. یس / 51، مطفّفین / 30، القیامه / 12، 30، و نیز رجوع كنید به آیات «حشر» و «نشر» و «لقاءالله» و «رجوع الى الله و «ردّ الى الله».
10. كهف / 99، تغابن / 9، نساء / 87، انعام / 12، آل عمران / 9، هود / 103.
11. روم / 55، نازعات / 46، یونس / 45، اسراء / 52، طه / 103-104، مؤمنون / 113، احقاف / 35.
12. ابراهیم / 21، العادیادت / 10، الطارق / 9، ق / 22، الحاقّه / 18.
13. حج / 65، فرقان / 26، غافر / 16، انفطار / 19.
14. هود / 105، طه / 108، 111، نبأ / 38.
15. عبس / 34-37، شعراء / 88، معارج / 10-14، لقمان / 33.
16. بقره / 166، مؤمنون / 101.
منافع و معیارهاى دنیوى و شیطانى بوده تبدیل به دشمنى مىگردد1، و حسرت و پشیمانى از تقصیرهاى گذشته، دلها را فرا مىگیرد2.
آنگاه عدل الهى، تشكیل مىشود و اعمال همه بندگان، حاضر مىگردد3 و نامه هاى اعمال، توزیع مىشود4 و انتساب هر كارى به فاعل آن، چنان آشكار است كه دیگر نیازى نیست كه از كسى بپرسند چه كرده اى5؟
در این دادگاه، فرشتگان و پیامبران و برگزیدگان خدا به عنوان شهود و حضور دارند6 و حتّى دست و پا و پوست بدنها گواهى مىدهد7 و حساب همه مردم به دقّت، رسیدگى و با میزان الهى، سنجیده مىشود8 و براساس عدل و قسط درباره ایشان داورى مىگردد9، و هركس نتیجه سعى و كوشش خود را مىیابد10، و به نیكوكاران، ده برابر پاداش داده مىشود11، و هیچ كس بار دیگرى را نمىكشد12، اما كسانى كه دیگران را گمراه كردهاند علاوه بر گناهان خودشان، معادل گناهان گمراه شدگان را نیز بر دوش مىكشند13. (بدون اینكه از گناهان آنان
1. زخرف / 67.
2. انعام / 31، مریم / 39، یونس / 54.
3. آل عمران / 30، تكویر / 14، اسراء 49.
4. اسراء / 13-14، 71، الحاقّه / 19، 25، انشقاق / 7، 10.
5. الرحمن / 39.
6. زمر / 69، بقره / 143، آل عمران / 140، نساء / 41، 69، هود / 18، حج / 78، ق / 21، نحل / 84، 89.
7. نور / 24، یس / 65، فصّلت / 20-21.
8. اعراف / 8، 9، انبیاء / 47، مؤمنون / 102-103، قارعه / 6-8.
9. یونس / 54، 93، جاثیه / 17، نحل / 78، زمر / 69، 75.
10. النجم / 40-41، بقره / 281، 286، آل عمران / 25 ،161، انعام / 70، هود / 111، ابراهیم / 51، طه / 15، غافر / 17، جاثیه / 22، طور / 21، مدثّر / 38، یس / 54، زمر / 24.
11. انعام / 160 .
12. النجم / 39، انعام / 146، فاطر / 18، زمر / 7.
13. نحل / 25، عنكبوت / 13، ضمناً از اینجا مىتوان حدس زد كه كسانى هم كه موجب هدایت دیگران شدهاند ثواب مضاعف خواهند داشت چنانكه صریحاً در روایات آمده است.
كاسته شود) همچنین عوض و بدلى از كسى پذیرفته نمىشود1 شفاعت كسى مقبول نمىگردد2 مگر شفاعت كسانى كه از طرف خداى متعال، مأذون باشند و براساس معیارهاى مرضىّ خدا شفاعت كنند3.
سپس حكم الهى اعلام شده4 نیكوكاران و تبهكاران از یكدیگر جدا مىشوند5 و مؤمنان، روسفید و شاد و خندان بسوى بهشت6، و كافران و منافقان، روسیاه و اندوهگین و با ذلّت و خوارى به سوى دوزخ، روانه مىگردند7 و همگى از دوزخ، عبور مىكنند8 در حالى كه از چهره مؤمنان، نور مىتابد و راهشان را روشن مىسازد9 و كافران و منافقان در تاریكى به سر مىبرند.
منافقانى كه در دنیا با مؤمنان، اختلاط داشتند آنها را صدا مىزنند كه رو به سوى ما كنید تا از نور شما استفاده كنیم، و پاسخ مىشنوند كه باید براى اكتساب نور، به عقب (به دنیا) برگردید! باز مىگویند: مگر ما در دنیا با شما نبودیم؟ و پاسخ مىشنوند: چرا، در ظاهر با ما بودید ولى خودتان را گرفتار كردید و دلهایتان دچار شكّ و تردید و قساوت شد و امروز، كارتان یكسره شده و از شما و از كافران، عوضى پذیرفته نمىشود و سرانجام، كافران و منافقان در كام دوزخ فرو مىروند10.
1. بقره / 48-123، آل عمران / 91، لقمان / 33، مائده / 36، حدید / 15.
2. بقره / 48، 123، 254، مدثّر / 48.
3. انبیاء / 28، بقره / 255، یونس / 3، مریم / 87، طه / 109، سبأ / 23، زخرف / 86، النجم / 26.
4. اعراف / 44.
5. انفاق / 37، روم / 4، 16، 43، 44، شورى / 7، هود / 105-108، یس / 59.
6. زمر / 73، آل عمران / 107، مریم / 85، القیامه / 24-42، مطفّفین / 24، غاشیه / 8، عبس / 38-39.
7. زمر / 60-71، آل عمران / 106، انعام / 124، یونس / 27، مریم / 86، طه / 101، 124-126، ابراهیم / 43، قمر / 8، معارج / 44، غاشیه / 2، اسراء / 72، 97، عبس / 40، 41.
8. مریم / 71-72.
9. حدید / 12.
10. حدید / 13-15، نساء / 140.
هنگامى كه مؤمنان به بهشت، نزدیك مىشوند درهاى آن گشوده مىشود و فرشتگان رحمت به استقبال آنان مىآیند و با سلام و احترام، مژده سعادت ابدى به ایشان مىدهند1.
و از سوى دیگر، هنگامى كه كافران و منافقان به دوزخ مىرسند درهاى آن باز مىشود و فرشتگان عذاب، با خشونت آنان را مورد سرزنش قرار داده به ایشان وعده عذاب ابدى مىدهند.
در بهشت، باغهاى وسیع به پهناى آسمانها و زمین2 و پوشیده از انواع درختها با همه گونه میوه رسیده و در دسترس3 و ساختمانهاى باشكوه و نهرهاى آب زلال4 و شیر و عسل و شراب طهور5، و از هر چیزى كه مورد میل و رغبت بهشتیان باشد6 و فوق خواسته هاى آنان وجود دارد7.
بهشتیان با لباسهاى حریر و پرنیان و انواع زینتها آراسته8 و رو در روى یكدیگر بر تختهاى مرصّع و بسترهاى نرم، تكیه مىدهند و به حمد و سپاس الهى مىپردازند9 و سخن بیهودهاى بر زبان نمىآورند و نمىشنوند10. نه سرما ایشان را مىآزارد و نه گرما11، نه رنج و خستگى و ملالى دارند12 و نه ترس و اندوهى13، و نه در دل، كینه و كدورتى14.
پیش خدمتان زیبا در اطرافشان حركت مىكنند15 و جامهاى شراب بهشتى به آنان
1. زمر / 73، رعد / 22، 24.
2. آل عمران / 133، حدید / 21.
3. الحاقّه / 23، الدهر / 6، 18، 21، مطفّفین / 28.
4. بقره / 25، آل عمران / 15، و دهها آیه دیگر.
5. محمد / 15، الدهر 6، 18، 21، مطفّفین / 28.
6. نحل / 31، فرقان / 16، زمر / 34، فصّلت / 31، شورى / 22، زخرف / 70، 71، ق / 35.
7. ق / 35.
8. كهف / 31، حج / 23، فاطر / 33، دخان / 53، دهر / 21، اعراف / 32.
9. اعراف / 43، یونس / 10، فاطر / 34، زمر / 74.
10. مریم / 62، نبأ / 35، غاشیه / 11.
11. دهر / 13.
12. مریم / 62، نبأ / 35، غاشیه / 11.
13. اعراف / 35، حجر / 48.
14. اعراف / 43، حجر / 47.
15. طور / 22، واقعه / 17، دهر / 19.
مى نوشانند كه لذّت و نشاط زاید الوصفى مىبخشد و هیچ گونه آفتى ندارد1. و از انواع میوه ها و گوشت مرغان، تناول مىكنند2 و از مصاحبت همسران زیبا و مهربان و ناآلوده بهره مىبرند3. و از همه بالاتر، از نعمت روحى رضوان الهى برخوردار مىشوند4 و لطفهایى را از پروردگارشان دریافت مىدارند كه ایشان را غرق سرور مىسازد و هیچ كس نمىتواند تصوّرى از مرتبه آن سرور، داشته باشد5. و این سعادت بى مانند و نعمتهاى وصف ناشدنى و رحمت و رضوان و قرب الهى براى همیشه ادامه خواهد یافت6 و پایانى نخواهد داشت7.
دوزخ، جایگاه كافران و منافقاتى است كه هیچ نور ایمانى در دلهایشان وجود ندارد8، و گنجایش آن، چنان است كه پس از در برگرفتن همه تبهكاران، باز هم «هل من مزید» مىگویند9! سراسر آتش است و آتش، عذاب است و عذاب!!
شعله هاى آتش از هر سو زبانه مىكشد و صداى گوش خراش و خشم آلود آنها بر وحشت و
1. صافّات / 45-47، ص / 51، طور / 23، زخرف / 71، واقعه / 18-19، دهر / 5-6، 15-19، نبأ / 34، مطفّفین / 25-28.
2. ص / 51، طور / 22، الرحمن / 52، 68، واقعه / 20-21، مرسلات / 42، نبأ / 32.
3. بقره / 25، آل عمران / 15، نساء / 57، صافّات / 48-49، ص / 52، زخرف / 70، دخان / 54، طور / 20، الرحمن / 56، 70-74، واقعه / 22-23، 34-37، نبأ / 33.
4. آل عمران / 15، توبه / 21، 72، حدید / 20، مائده / 119، مجادله / 29، بیّنه / 8.
5. سجده / 17.
6. بقره / 25-82، آل عمران / 107، 36، 198، نساء / 13، 57، 122، مائده / 85، 119، اعراف / 42، توبه / 22، 72، 89، 100، یونس / 26، هود / 23، 108، ابراهیم / 23، حجر / 48، كهف / 3، 108، طه / 76، انبیاء / 102، مؤمنون / 11، فرقان / 16، 76، عنكبوت / 58، لقمان / 9، زمر / 73، زخرف / 71، احقاف / 14، ق / 34، فتح / 5، حدید / 12، مجادله / 22، تغابن / 9، طلاق / 11، بیّنه / /8
7. دخان / 56، فصّلت / 8، انشقاق / 25، تین / 6.
8. نساء / 140 و دهها آیه دیگر.
9. ق / 30.
اضطراب مىافزاید1، قیافه ها عبوس و درهم كشیده و سیاه و زشت و چروكیده است2 و حتّى در چهره فرشتگان دوزخیان هم اثرى از مهر و عطوفت و نرمى دیده نمىشود3.
دوزخیان با غل و زنجیر و بندهاى آهنین، بسته شده اند4 و آتش، سراپاى آنان را فراگرفته5، و خودشان آتش گیره آنند6. در فضاى دوزخ جز آه و ناله و ضجّه و فریاد دوزخیان و نهیب دوزخیان، صدایى به گوش نمىرسد7. بر سر و روى تبهكاران، آب جوشان مىریزند كه اندرون آنان را نیز ذوب مىكند8، و هر گاه از فرط عطش و التهاب، درخواست آب كنند، آب داغ و آلوده و گندیدهاى به آنان داده مىشود كه آن را با حرص و ولع مىنوشند9، و غذایشان از درخت «زقّوم» است كه از آتش مىروید و خوردن آن بر سوزش اندرونشان مىافزاید10، و لباسشان از ماده سیاه و چسبندهاى است كه خود، موجب عذابشان مىگردد11 و همنشینان شیاطین و جنّیان گنهكارند كه آرزوى دورى از آنان را مىكنند12، و نسبت به یكدیگر نیز لعن و نفرین مىفرستند13.
همین كه بخواهند زبان عذرخواهى به درگاه الهى گشایند فرمان دورباش و ساكت باش، خاموششان مىكند14 پس به دوزخبانان پناه مىبرند كه شما از خدا بخواهید كه اندكى از عذاب ما بكاهد، پاسخ مىشنوند: مگر خداى متعال، پیامبرانش را مبعوث نفرمود و حجت را بر شما تمام نكرد15؟
بار دیگر، درخواست مرگ مىكنند و جواب مىشنوند كه شما براى همیشه در دوزخ خواهید
1. هود / 106، انبیاء / 100، فرقان / 12، مُلك / 7-8.
2. آل عمران / 106، مُلك / 27، مؤمنون / 104، زمر / 60.
3. تحریر / 91.
4. رعد / 5، ابراهیم / 49، سبأ / 33، غافر / 71، 72، الحاقّه / 32، دهر / 4.
5. ابراهیم / 50، فرقان / 13، انبیاء / 98، جنّ / 15، تحریم / 6.
6. بقره / 24، آل عمران / 10، انبیاء / 98، جنّ / 15، تحریم 6.
7. فرقان / 13-14، انشقاق / 11.
8. حج / 19، 20، دخان / 48.
9. انعام / 70، یونس / 4، كهف / 29، واقعه / 42-44، 55، محمد / 15.
10. صافّات / 62-66، ص / 57، دخان / 45-46، واقعه / 52، 53، نبأ / 25، غاشیه / 6-7.
11. ابراهیم / 17، طه / 74، فاطر 36.
12. زخرف / 38-39، شعراء / 94-95، ص / 85.
13. اعراف / 38-39، عنكبوت / 25، مرسلات / 35-36.
14. مؤمنون / 108، روم / 57، غافر / 52، مرسلات / 35-36.
15. غافر / 49-50.
ماند1. و با اینكه مرگ از هر سوى برایشان مىبارد نمىمیرند2 و هر چه پوست بدنشان بسوزد بار دیگر پوست نو مىروید و عذابشان ادامه مىیابد3.
از بهشتیان درخواست اندكى آب و خوراك مىكنند و پاسخ مىشنوند كه خداى متعال نعمتهاى بهشتى را بر شما حرام كرده است4. و بهشتیان از آنان مىپرسند: چه چیز موجب بدبختى شما شد و به دوزختان كشاند؟ مىگویند: ما اهل نماز و عبادت خدا نبودیم و به مستمندان كمك نمىكردیم و با تبهكاران همسو مىشدیم و روز قیامت را تكذیب مىكردیم5.
آنگاه به ستیز با یكدیگر مىپردازند6، گمراه شدگان به گمراه كنندگان مىگویند: این شما بودید كه ما را گمراه كردید، آنان پاسخ مىدهند: شما به دلخواه از ما پیروى كردید7.
زیردستان به زبردستان مىگویند: این شما بودید كه ما را به این بدبختى كشاندید، آنان پاسخ مىدهند: مگر ما به زور، شما را از راه راست بازداشتیم8؟
سرانجام، به شیطان مىگویند: این تو بودى كه موجب گمراهى ما شدى، و او پاسخ مىدهد: خدا به شما وعده راستین داد و نپذیرفتید، و من وعده دروغ دادم پذیرفتید، پس به جاى سرزنش من، خویشتن را سرزنش كنید، و امروز هیچ كدام نمىتوانیم به فریاد دیگرى برسیم9. و بدین سان، چارهاى جز تن دادن به كیفر كفر و نافرمانى خودشان نمىبینند و جاودانه در عذاب مىمانند10.
1. زخرف / 77.
2. ابراهیم / 17، طه / 74، فاطر / 36.
3. نساء / 56.
4. اعراف / 50.
5. مدّثر / 39-47.
6. ص / 59-64.
7. اعراف / 38-39، صافّات / 27-33، ق / 27-28.
8. ابراهیم / 21، سبأ / 31-33.
9. ابراهیم / 22.
10. بقره / 39، 81، 162، 217، 257، 275، آل عمران / 88، 116، نساء / 169، مائده / 37، 80، انعام / 128، اعراف / 36، توبه / 17، 63، 68، یونس / 27، 52، هود / 107، رعد / 5، نحل / 29، كهف / 108، طه 101، سجده / 20، مؤمنون / 103، احزاب / 65، زمر / 72، غافر / 76، زخرف / 74، مجادله / 17، تغابن / 10، جنّ / 23، بیّنه / 6.
پرسش
1- وضع زمین و آسمان به هنگام رستاخیز را شرح دهید.
2- كیفیت آغاز رستاخیز و اوصاف آن را بیان كنید.
3- محكمه عدل الهى را شرح دهید.
4- حركت مؤمنان و كافران بسوى اقامتگاه ابدیشان را توضیح دهید.
5- نعمتهاى بهشتى را شرح دهید.
6- وضع دوزخ و دوزخیان را بیان كنید.
7- گفتگوهاى دوزخیان را شرح دهید.
ـ مقدمه
ـ فناپذیرى دنیا و ابدیّت آخرت
شامل: تفكیك نعمت از عذاب در آخرت
ـ اصالت آخرت
ـ نتیجه انتخاب زندگى دنیا
باشناختى كه درباره عالم آخرت از راه عقل و نقل به دست آوردهایم مىتوانیم دنیا و آخرت را از جهات مختلفى مورد مقایسه و سنجش قرار دهیم. خوشبختانه این مقایسات در خود قرآن كریم هم انجام گرفته است و ما مىتوانیم با استفاده از بیانات قرآنى، زندگى دنیا و آخرت را مورد ارزیابى صحیح قرار دهیم و برترى عالم آخرت را تبیین كنیم.
نخستین اختلاف بارز بین عالم دنیا و عالم آخرت، محدودیّت عمر دنیا و جاودانگى آخرت است. عمر هر انسانى در این جهان، سرآمدى دارد كه دیر یا زود فرا مىرسد و حتّى اگر كسى صدها و هزاران سال هم در دنیا زندگى كند سرانجام با دگرگونى نهائى جهان طبیعت و هنگام «نفخ صور اوّل» پایان خواهد یافت چنانكه در درسهاى پیشین دانسته شد، از سوى دیگر، قریب هشتاد آیه قرآن، دلالت بر ابدیّت و جاودانگى جهان آخرت دارد1. و روشن است كه متناهى هر قدر هم طولانى باشد نسبتى با نامتناهى نخواهد داشت.
پس عالم آخرت از نظر بقاء و دوام، برترى عظیمى بر دنیا دارد و این، مطلبى است كه در
1. رجوع كنید به آیات خلود و جاودانگى بهشت و دوزخ.
آیات متعدّدى با تعبیر «ابقى»1 بودن آخرت و «قلیل» بودن دنیا2، خاطر نشان شده، و در آیات دیگرى با تشبیه زندگى دنیا به گیاهى كه تنها چند روزى سبز و خرم است و سپس به زردى و پژمردگى مىگراید و سرانجام، خشك و نابود مىشود3 مورد تأكید قرار گرفته است، و در آیهاى بطور كلّى مىفرماید: آنچه نزد خداى متعال است باقى مىماند4.
تفاوت اساسى دیگر بین زندگى دنیا و زندگى آخرت این است كه خوشیهاى دنیا و زندگى دنیا آمیخته با رنج و زحمت است و چنان نیست كه دستهاى مردم همیشه و از هر جهت متنعم و شاد و آسوده، و دسته دیگرى همواره معذّب و غمگین و ناراحت باشند بلكه همه مردم كمابیش از لذّتها و شادیها و آسایشهایى برخوردارند و نیز رنجها و غمها و نگرانیهایى دارند. ولى جهان دیگر، داراى دو بخش مجزّى (بهشت و دوزخ) است و در یك بخش، اثرى از عذاب و رنج و ترس و اندوه نیست و در بخش دیگر جز آتش و درد و حسرت و اندوه یافت نمىشود و طبعاً لذّتها و رنجهاى دنیوى خواهد بود.
این مقایسه نیز در قرآن كریم انجام گرفته و برترى نعمتهاى اخروى و جوار و قرب الهى بر نعمتهاى دنیا مورد تأكید واقع شده5، چنانكه سختتر بودن عذاب آخرت از رنجها و مصیبتهاى دنیا خاطر نشان شده است6.
فرق مهم دیگر بین دنیا و آخرت این است كه زندگى دنیا، مقدّمه آخرت و وسیلهاى براى
1. كهف / 46، مریم / 76، طه / 73، 131، قصص / 60، شورى / 36، غافر / 39، اعلى / 17.
2. آل عمران / 197، نساء / 77، توبه / 38، نحل / 117.
3. یونس / 24، كهف / 45-46، حدید / 20.
4. نحل / 96.
5. آل عمران / 15، نساء / 77، انعام / 32، اعراف / 32، یوسف / 109، نحل / 30، كهف / 46، مریم / 76، طه / 73، 131، قصص / 60، شورى / 36، اعمى / 17.
6. رعد / 34، طه / 127، سجده / 21، زمر / 26، فصّلت / 16، قلم / 33، غاشیه / 24.
كسب سعادت ابدى است، و زندگى آخرت، زندگى نهائى و اصیل مىباشد و هر چند زندگى دنیا و نعمتهاى مادّى و معنوى آن، مطلوب آدمى است ولى با توجه به اینكه همه آنها ابزار آزمایش و وسیله تكامل حقیقى و تحصیل سعادت ابدى است، اصالتى نخواهد داشت و ارزش واقعى آنها وابسته به توشهاى است كه شخص براى زندگى ابدیش برمى دارد1.
از اینرو، اگر كسى زندگى اخروى را فراموش كند و چشم خود را به زرق و برق دنیا بدوزد و لذایذ آن را نشناخته و براى آن، ارزشى پندارى قائل شده است زیرا وسیله را بجاى هدف گرفته است. و چنین كارى جز بازى و سرگرمى و فریب خوردگى نخواهد بود. و به همین جهت، قرآن كریم زندگى دنیا را بازى و سرگرمى و ابزار فریب نامیده2،و زندگى آخرت را زندگى حقیقى دانسته است3. ولى باید توجّه داشت كه همه نكوهشهایى كه از دنیا شده، مربوط به نوع نگرش و جهت گیرى انسانهاى دنیاطلب است و گرنه، زندگى دنیا براى بندگان شایسته خدا كه حقیقت آن را مىشناسند و به نظر وسیله به آن مىنگرند و از هر لحظه عمر خود، براى سعادت ابدیشان بهره مىگیرند نه تنها نكوهشى ندارد بلكه داراى ارزش فوق العادهاى مىباشد.
با توجه به امتیازات عالم آخرت و برترى زایدالوصف نعمتهاى بهشتى و رضوان و قرب الهى بر لذایذ دنیا، جاى تردید نیست كه برگزیدن زندگى دنیا بر آخرت، كارى نابخردانه خواهد بود4و نتیجهاى جز حسرت و ندامت نخواهد داشت. ولى زشتى و نادرستى چنین گزینشى هنگامى بیشتر ظاهر مىشود كه بدانیم انتخاب دنیا و دلبستگى به لذایذ آن، نه تنها موجب محرومیّت از سعادت ابدى مىشود بلكه عامل مهمى براى شقاوت جاودانگى جاودانى نیز مىباشد.
توضیح آنكه: اگر انسان مىتوانست به جاى سعادت ابدى، لذایذ زودگذر دنیا را انتخاب كند اما به گونهاى كه پى آمد سوئى براى جهان ابدى نداشته باشد چنین كارى با توجه به رجحان
1. قصص / 77.
2. آل عمران / 185، عنكبوت / 64، محمد / 36، حدید / 20.
3. عنكبوت / 64، فجر / 24.
4. اعلى / 16، فجر / 24.
فوق العاده سعادت اخروى، كارى ابلهانه مىبود ولى هیچ كس را گریزى از جهان ابدى نیست و كسى كه تمام نیروى خود را صرف زندگى دنیا كرده و عالم آخرت را به دست فراموشى سپرده و یا اساساً آن را انكار كرده است نه تنها از نعمتهاى بهشتى، محروم مىشود بلكه براى همیشه گرفتار عذابهاى دوزخى خواهد شد و زیان مضاعفى خواهد كرد1.
این است كه قرآن كریم، از یك سو، برترى نعمتهاى اخروى را گوشزد مىكند و هشدار مىدهد كه مبادا زندگى دنیا، شما را بفریبد2، و از سوى دیگر، زیانهاى دلبستگى به دنیا و فراموش كردن آخرت و انكار جهان ابدى یا شك درباره آن را برمى شمرد و تأكید مىكند كه چنین امورى موجب شقاوت و بدبختى جاودانى مىشود3. و چنان نیست كه انتخاب كننده دنیا تنها از پاداش اخروى، محروم شود بلكه علاوه بر آن، به كیفر ابدى نیز محكوم خواهد شد.
و راز آن این است كه شخص دنیاپرست، استعدادهاى خداداد را ضایع كرده و درختى كه مىبایست میوه سعادت ابدى به بار آورد را خشكانده و بى ثمر ساخته است و حقّ مُنعم حقیقى (پرستش) را رعایت نكرده و نعمتهاى او را در راهى كه مورد رضایت وى نبوده صرف كرده است و چنین كسى است كه هنگام دیدن نتایج سوء گزینش خود، آرزو مىكند كهاى كاش خاك مىبودم و به چنین سرنوشت شومى مبتلا نمىشدم4.
پرسش
1- وجوه تفاوت بین دنیا و آخرت را بیان كنید.
2- جهت نكوهش از دنیا را شرح دهید.
3- زیانهاى دنیاگرایى را شرح دهید.
4- چرا عدم ایمان به آخرت، موجب عذاب ابدى مىشود؟
1. هود / 22، كهف / 104-105، نمل / 4-5.
2. بقره / 102، 200، توبه / 38، روم / 33، فاطر / 5، شورى / 20، زخرف / 34-35.
3. اسراء / 10، بقره / 86، انعام / 130، یونس / 7-8، هود / 15-16، ابراهیم / 3، نحل / 22، 107، مؤمنون / 74، نمل / 4-5، 66، روم / 7، 16، لقمان / 4، سبأ / 8، 21، زمر / 45، فصّلت / 7، نازعات / 38-39.
4. نبأ / 40.
ـ مقدمه
ـ دنیا مزرعه آخرت است
شامل: نعمتهاى دنیا موجب سعادت اخروى نمىشود
ـ نعمتهاى دنیا موجب شقاوت اخروى هم نمىشود
ـ نتیجه
دانستیم كه زندگى انسان، منحصر به همین زندگى زودگذر دنیا نیست و بار دیگر در عالم آخرت، زنده مىشود و براى همیشه در آن عالم، زنده خواهد ماند. و نیز دانستیم كه زندگى آخرت، زندگى حقیقى و عینى است به گونهاى كه زندگى دنیا در برابر آن، شایسته نام زندگى نیست نه اینكه معناى زندگى آخرت، نام نیك و بد یا امرى پندارى و اعتبارى باشد.
اكنون، نوبت آن رسیده كه به تبیین رابطه بین زندگى دنیا و زندگى آخرت، و تعیین نوع ارتباط بین آنها بپردازیم. البته در ضمن بحثهاى گذشته تا حدودى نوع این ارتباط، معلوم شد ولى نظر به كژاندیشهایى كه در این زمینه، وجود دارد بجاست كه توضیح بیشترى در این باره، داده شود و با استفاده از دلایل عقلى و بیانات قرآنى، چگونگى ارتباط بین دنیا و آخرت، روشن گردد.
نخستین مطلبى كه در اینجا باید مورد تأكید، قرار گیرد این است كه سعادت و شقاوت آخرت، تابع رفتارهاى انسان در دنیاست و چنان نیست كه براى به دست آوردن نعمتهاى اخروى بتوان در همان عالم، تلاش كرد و كسانى كه داراى نیروى بدنى یا فكرى بیشترى باشند بتوانند از نعمتهاى بیشترى بهرهمند شوند و یا كسانى بتوانند با حیله و نیرنگ، از
دستاوردهاى دیگران، سوءاستفاده كنند چنانكه بعضى از نادانان چنین تصوّرى داشتهاند و عالم آخرت را كاملا مستقل از دنیا مىپنداشته اند.
قرآن كریم از قول بعضى از كافران نقل مىفرماید:
«وَ ما أَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلى رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً»1.
(شخص دنیاطلب گفت:) گمان نمىكنم كه رستاخیز بپا شود و اگر (بپا شد و) به سوى پروردگارم بازگردانده شدم نیك فرجامتر از نعمتهاى دنیا را در آنجا خواهم یافت.
و در جاى دیگر مىفرماید:
«وَ ما أَظُنُّ السّاعَةَ قائِمَةً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلى رَبِّی إِنَّ لِی عِنْدَهُ لَلْحُسْنى»2.
گمان نمىكنم كه رستاخیز بپا شود و اگر (بپا شد و) به سوى پروردگار بازگردانده شدم نزد او بهترین (نعمتها) را خواهم داشت.
چنین كسانى یا گمان مىكردهاند كه در عالم آخرت هم مىتوانند با تلاش خودشان نعمتهاى فراوانى را به دست آورند، و یا گمان مىكردهاند كه بهره مندى ایشان در دنیا نشانه لطف خاصّ الهى به آنان است پس در آخرت هم مشمول چنین الطافى خواهند بود!
به هر حال! اگر كسى به وجود عالم آخرت به عنوان عالمى كاملا مستقلّ از دنیا باور داشته باشد و اعمال نیك و بدى كه در اینجا انجام مىدهد را مؤثر در نعمتها و عذابهاى آن عالم نداند به معادى كه یكى از اصول اعتقادى ادیان آسمانى مىباشد ایمان نیاورده است زیرا قوام این اصل، به پاداش و كیفر اعمال دنیوى است و به همین جهت، عالم دنیا بازار و تجارتخانه یا مزرعه آخرت، نامیده شده كه در اینجا باید به تلاش و كشت و كار پرداخت و درآمد و محصول پایدارش را باید در آنجا دریافت كرد3. و مقتضاى براهین معاد و بیانات قرآنى نیز همین است و نیازى به توضیح ندارد.
بعضى دیگر مىپنداشتند كه مال و فرزند و سایر وسایل عیش و نوش دنیا، موجب راحتى
1. كهف / 36.
2. فصّلت / 50.
3. باید توجه داشت كه در قرآن كریم، از پاداش و كیفر دنیوى نیز یاد شده است ولى پاداش و كیفر كامل و پایدار، مخصوص آخرت است.
و آسایش آخرت هم خواهد بود و شاید دفن كردن سیم و زر و گوهرهاى گرانبها و حتّى موادّ غذائى همراه مردگان، ناشى از چنین پندارى بوده است.
قرآن كریم، تأكید مىكند كه نه مال و فرزند به خودى خود (و صرف نظر از رفتار مربوط به آنها) موجب تقرّب به خداى متعال مىشود1 و نه در جهان آخرت، سودى به كسى2 مىبخشد، و اساساً این گونه روابط و اسباب دنیوى گسسته مىشود3 و هر كسى داراییها و متعلّقات خود را رها مىكند4 و تك و تنها به سوى خداى متعال، محشور مىگردد5 و فقط روابط معنوى الهى، پایدار مىماند و به همین جهت، مؤمنانى كه با همسران و فرزندان و بستگانشان پیوندهاى ایمانى دارند در بهشت با هم خواهند بود6.
حاصل آنكه: رابطه بین دنیا آخرت از قبیل رابطه بین پدیده هاى دنیا با یكدیگر نیست و چنان نیست كه هر كسى در دنیا نیرومندتر و زیباتر و شادتر و بهره مندتر باشد در آخرت هم همانگونه محشور شود و گرنه مىبایست فرعونها و قارونها سعادت اخروى بیشترى داشته باشند بلكه چه بسا كسانى كه در دنیا ناتوان و رنجور و تهیدست باشند ولى در اثر انجام وظایف الهى، سالم و زیبا و نیرومند، محشور و از نعمتهاى ابدى برخوردار گردند.
بعضى از ناآگاهان چنین پنداشتهاند كه مفاد آیه شریفه «وَ مَنْ كانَ فِی هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِیلاً»7.
این است كه سلامت و بهره مندیهاى دنیا، رابطه مستقیم با سلامت و بهره مندیهاى آخرت دارد، غافل از آنكه: منظور از «كورى» در این آیه، كورى ظاهرى نیست بلكه مقصود، كوردلى است چنانكه در آیه دیگرى مىفرماید:
«فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ»8.
همانا چشمها نابینا نمىشود بلكه دلهایى كه در سینه هاست نابینا مىشود.
1. سبأ / 37.
2. شعراء / 88، لقمان / 33، آل عمران / 10، 116، مجادله / 17.
3. بقره / 166، مؤمنون / 101.
4. انعام / 94.
5. مریم / 80، 95.
6. رعد / 23، غافر / 8، طور / 21.
7. اسراء / 72. (كسى كه در دنیا كور باشد در آخرت هم كور و گمراهتر خواهد بود).
8.حج / 46.
و در جاى دیگر مىفرماید:
«وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمى. قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمى وَ قَدْ كُنْتُ بَصِیراً. قالَ كَذلِكَ أَتَتْكَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ كَذلِكَ الْیَوْمَ تُنْسى»1.
و كسى كه از یاد من (یا كتاب من) اعراض كرد زندگى سختى خواهد داشت و روز قیامت، او را كور خواهیم كرد. گوید: چرا مرا كور محشور كردى در صورتى كه قبلا نابینا بودم؟ (خداى متعال) گوید: همچنانكه آیات ما به تو رسید و آنها را به فراموشى سپردى امروز فراموش مىشوى!
پس علت كورى آن جهان، فراموش كردن آیات الهى در این جهان است نه كورى ظاهرى.
پس رابطه دنیا و آخرت، غیر از نوع رابطهاى است كه بین اسباب و مسبّبات دنیوى، وجود دارد.
از سوى دیگر، بعضى پنداشتهاند كه میان نعمتهاى دنیا و نعمتهاى آخرت، رابطه معكوس، برقرار است و كسانى به سعادت اخروى مىرسند كه از نعمتهاى دنیا، بهرهاى نبرده باشند. و بر عكس، كسانى كه از نعمتهاى دنیوى، برخوردار باشند از سعادت اخروى، محروم خواهند بود. و به آیات و روایاتى تمسّك كردهاند كه دلالت دارد بر اینكه دنیاپرستان، بهرهاى از آخرت ندارند. غافل از2 اینكه دنیاطلبى، مساوى با بهره مندى از نعمتهاى دنیا نیست بلكه دنیاطلب، كسى است كه لذّتهاى دنیا را هدف فعالیتهاى خود قرار دهد و همه نیروهایش را صرف دستیابى به آنها كند هر چند به خواسته هایش نرسد؛ و آخرت طلب، كسى است كه دل به لذّتهاى دنیا نبندد و هدفش زندگى آخرت باشد هر چند از نعمتهاى دنیوى فراوانى برخوردار باشد مانند
1. طه / 124-126.
2. بقره / 200، آل عمران / 77، اسراء / 18، شورى / 20، احقاف / 20.
حضرت سلیمان و بسیارى از انبیاء و اولیاء خدا (سلام الله علیهم اجمعین) كه از نعمتهاى دنیوى زیادى بهرهمند بودهاند و از آنها براى رسیدن به سعادت اخروى و رضوان الهى، استفاده مىكرده اند.
پس میان بهره مندى از نعمتهاى دنیوى و بهره مندى از نعمتهاى اخروى، نه تناسب مستقیم، وجود دارد و نه تناسب معكوس. بلكه هم نعمتها و هم بلاهاى دنیا براساس تدبیر حكیمانه الهى بین انسانها تقسیم شده1، و همه آنها وسیله آزمایش ایشان است2. و بهره مندى یا محرومیّت از نعمتهاى دنیا خودبخود نشانه نزدیكى یا دورى از رحمت الهى و سبب سعادت یا شقاوت اخروى نیست3.
نتیجهاى كه از این بحثها به دست آمد این است كه انكار همه گونه رابطه بین دنیا و آخرت در حكم انكار معاد است، ولى نه رابطهاى بین نعمتهاى آخرت، وجود دارد و نه بین نعمتهاى دنیا و عذابهاى آخرت و بالعكس، و بطور كلّى، رابطه بین دنیا و آخرت از قبیل رابطه بین پدیده هاى دنیوى نیست و محكوم قوانین فیزیكى و بیولوژیكى نمىباشد بلكه آنچه موجب نعمت یا عذاب اخروى مىشود اعمال اختیارى انسانها در دنیاست آن هم نه از آن جهت كه صرف كردن نیرو و انرژى و ایجاد تغییراتى در موادّ است بلكه از آن جهت كه از ایمان و كفر باطنى، سرچشمه مىگیرد. و این است مفاد صدها آیه قرآن كه بهره مندى از سعادت آخرت را در گروى ایمان به خدا و روز قیامت و انبیاى الهى، و انجام دادن كارهاى خداپسند مانند نماز و روزه و جهاد و انفاق و احسان به بندگان خدا و امر به معروف و نهى از منكر از منكر و مبارزه با كافران و ستمگران و اقامه عدل و قسط دانسته؛ و مبتلا شدن به عذاب ابدى را معلول كفر و شرك و نفاق و انكار قیامت و تكذیب انبیاء، و ارتكاب انواع گناهان و ستمها
1. زخرف / 32.
2. انفال / 28، انبیاء / 35، تغابن / 15، اعراف / 168، كهف / 7، مائده / 48، انعام / 165، نمل / 40، آل عمران / 186.
3. آل عمران / 179، مؤمنون / 56، فجر / 15-16.
قلمداد كرده است و در آیات فراوانى بطور اجمال، عامل سعادت اخروى را «ایمان و عمل صالح»1 و عامل شقاوت ابدى را «كفر و گناه»2 معرفى كرده است.
پرسش
1- انكار رابطه بین دنیا و آخرت، چه اشكالى دارد؟
2- معناى مزرعه بودن دنیا براى آخرت را توضیح دهید.
3- چه نسبتى بین نعمتهاى دنیا و نعمتهاى آخرت، وجود دارد؟
4- چه نسبتى بین نعمتهاى دنیا و عذابهاى آخرت، وجود دارد؟
5- میان چه امورى از دنیا و سعادت و شقاوت آخرت، رابطه حقیقى برقرار است؟
1. بقره / 25، 38، 62، 82، 103، 112، 277، آل عمران / 15، 57، 114، 115، 133، 179، 195، 198، نساء / 13، 57، 122، 124، 152، 162، 173، مائده / 9، 65، 69، انعام / 48، توبه / 72، یونس / 4، 9، 63، 64، رعد / 29، ابراهیم / 23، نحل / 97، كهف / 2، 29، 30، 107، طه / 75، حج / 14، 23، 50، 56، فرقان / 15، عنكبوت / 7، 9، 58، روم / 15، لقمان / 8، سجده / 19، سبأ / 4، 37، فاطر / 7، ص / 49، زمر / 20، 33، 35، غافر / 40، فصّلت / 8، شورى / 22، 26، جاثیه / 30، فتح / 17، حدید / 12، 21، تغابن / 9، طلاق / 11، انشقاق / 25، بروج / 11، تین / 6، بیّنه / 7-8.
2. بقره / 24، 39، 81، 104، 161، 162، آل عمران / 21، 56، 86، 88، 91، 116، 131، 176، 177، 196، 197، نساء / 14، 56، 121، 145، 151، 161، 168، 169، 173، مائده / 10، 36، 72، 86، انعام / 49، توبه / 3، 68، یونس / 4، 8، رعد / 5، كهف / 32، غافر / 6، شورى / 26، جاثیه / 11، فتح / 13، 17، حدید / 19، مجادله / 5، تغابن / 10، ملك / 6، انشقاق / 22، 24، غاشیه / 23-24، بیّنه / 6.
ـ مقدمه
شامل: رابطه حقیقى یا قراردادى؟
ـ شواهد قرآنى
دانستیم كه میان ایمان و عمل صالح از یك سو، و قرب الهى و نعمتهاى اخروى از سوى دیگر؛ و همچنین میان كفر و گناه از یك سو، و دورى از خدا و محرومیّت از نعمتهاى ابدى از سوى دیگر، تناسب مستقیم وجود دارد. و نیز به ایمان و عمل صالح با عذابهاى اخروى، و بین كفر و گناه با نعمتهاى ابدى، تناسب معكوسى برقرار است. و درباره اصل این تناسبها از دیدگاه قرآن كریم، جاى هیچ گونه شكّ و شبههاى نیست و انكار آنها به مثابه انكار قرآن است.
اما پیرامون این مطلب ضرورى، مسائلى مطرح مىشود كه نیاز به بحث و توضیح دارد. مانند اینكه: آیا روابط مذكور، روابطى حقیقى و تكوینى است یا صرفاً تابع وضع و قرارداد است؟ و چه رابطهاى بین ایمان و عمل صالح و نیز بین كفر و گناه، وجود دارد؟ و آیا میان خود اعمال نیك و بد هم تأثیر و تأثرى وجود دارد یا نه؟
در این درس، نخستین مسأله را مورد بحث قرار داده توضیح خواهیم داد كه روابط فوق الذكر، امورى جعلى و قراردادى نیستند.
چنانكه بارها اشاره كردیم رابطه بین اعمال دنیوى و نعمتها یا عذابهاى اخروى، از قبیل روابط مادّى و معمولى نیست و نمىتوان آن را براساس قوانین فیزیكى یا شیمیایى یا... تفسیر و تبیین كرد. و حتى تصوّر اینكه انرژى مصرف شده در اعمال انسانى، براساس نظریه تبدیل ماده و انرژى به یكدیگر تجسّم مىیابد و به صورت نعمتها یا عذابهاى اخروى، ظاهر
مى شود تصوّر نادرستى است، زیرا:
اولا انرژى مصرف شده در گفتارها و كردارهاى یك انسان، شاید به اندازهاى نباشد كه تبدیل به یك دانه سیب شود چه رسد به نعمتهاى بى شمار بهشتى!
ثانیاً تبدیل مادّه و انرژى به یكدیگر بر طبق عوامل خاصّى انجام مىگیرد و ربطى به نیكى و بدى اعمال و نیّت فاعلى ندارد و براساس هیچ قانون طبیعى نمىتوان بین اعمال خالصانه و اعمال ریاكارانه، فرق گذاشت تا انرژى یكى تبدیل به نعمت، و انرژى دیگرى تبدیل به عذاب شود.
ثالثاً انرژیى كه یكبار در راه عبادتى صرف مىشود ممكن است بار دیگر در راه عصیان بكار رود.
ولى نفى چنین رابطهاى به معناى انكار مطلق رابطه حقیقى نیست، زیرا دایره روابط حقیقى، شامل روابط ناشناخته و تجربه ناپذیر هم مىشود و علوم تجربى همانگونه كه نمىتوانند رابطه علیّت بین پدیده هاى دنیوى و اخروى را اثبات كنند قادر به ابطال همه گونه رابطه علّى و معلولى بین آنها هم نیستند، و فرض اینكه اعمال نیك و بد، تأثیر واقعى در روح انسانى داشته باشد و همان آثار روحى، موجب پیدایش نعمتها یا عذابهاى اخروى گردد. نظیر تأثیر بعضى از نفوس در پدیده هاى خارق العاده چنین فرضى نامعقول نخواهد بود بلكه مىتوان براساس اصول فلسفى خاصّى آن را اثبات كرد و بیان آنها متناسب با این كتاب نیست.
اما بیانات قرآنى، هر چند در غالب موارد به گونهاى است كه رابطه جعلى و قراردادى را به ذهن مىآورد مانند آیاتى كه مشتمل بر تعبیر اجر و جزاء است1 ولى از آیات دیگرى مىتوان استفاده كرد كه رابطه بین اعمال انسان و ثواب و عقاب اخروى، بیش از یك رابطه قراردادى است، بنابراین، مىتوان گفت كه تعبیرات دسته اول براى سهولت تفاهم و رعایت حال اكثریت مردم است كه ذهنشان با این گونه مفاهیم، آشناتر است.
1. تعبیر «اجر» در حدود نود بار، و تعبیر «جزاء» و مشتقاتش بیش از یكصد بار در قرآن كریم بكار رفته است.
همچنین در روایات شریفه، شواهد فراوانى یافت مىشود بر اینكه اعمال اختیارى انسان، داراى صورتهاى ملكوتى گوناگونى است كه در عالم برزخ و قیامت، ظاهر مىشود.
اینك نمونهاى از آیاتى را كه دلالت بر وجود رابطه حقیقى بین اعمال انسان و نتایج اخروى آنها دارد ملاحظه مىكنیم.
«وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ»1.
هر خیرى كه براى خودتان پیش فرستید آن را نزد خداى متعال خواهید یافت.
«یَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْر مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوء تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً»2.
روزى كه هركس عمل خیرى كه انجام داده است را حاضر شده مىیابد و هر عمل بدى كه انجام داده است (نیز). دوست دارد كه میان او و اعمال بدش فاصله دورى باشد.
«یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ»3.
روزى كه شخص مىنگرد كه دستانش چه چیزى را پیش فرستاده اند.
«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرًّا یَرَهُ»4.
هركس به اندازه ذرّهاى كار خوب كند آن را خواهد دید و هر كس به اندازه ذرّهاى كار بدى انجام دهد آن را خواهد دید.
«هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»5.
آیا جزائى كه به شما داده مىشود جز همان اعمالى است كه (در دنیا) انجام مىدادید؟
«إِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً»6.
همانا كسى كه اموال یتیمان را به ستم مىخورند جز این نیست كه آتشى را در شكمهایشان وارد مىكنند.
بدیهى است صرف اینكه انسان در روز قیامت ببیند كه چه كارهایى در دنیا انجام داده است
1. بقره / 110، و نیز رجوع كنید به مزمل / 20.
2. آل عمران / 30.
3. نبأ / 40.
4. نمل / 90، و نیز رجوع كنید به قصص / 84.
5. زلزال / 7-8.
6. نساء / 10.
پاداش و كیفر آنها نخواهد بود بلكه صورتهاى ملكوتى آنهاست كه در شكل نعمتها یا عذابهاى گوناگون، ظاهر مىشود و شخص به وسیله آنها متنعّم یا معذّب خواهد شد. چنانكه از همین آیه اخیر، استفاده مىشود كه صورت باطنى خوردن مال یتیم، خوردن آتش است و هنگامى كه در جهان دیگر، حقایق ظاهر مىشود خواهد دید كه باطن فلان غذاى حرام، آتش بوده و سوزش درونش را خواهد یافت و به او گفته خواهد شد: آیا این آتش جز همان مال حرامى است كه خورده اى؟!
پرسش
1- فرض اینكه تجسّم اعمال، عبارت است از تبدیل انرژیهاى مصرف شده در كارها به موادّ، چه اشكالى دارد؟
2- چگونه مىتوان رابطه حقیقى بین اعمال انسان و نتایج اخروى آنها را به صورت معقولى تصوّر كرد؟
3- چه آیاتى دلالت بر تجسّم اعمال دارد؟ و وجه استعمال تعبیراتى مانند اجر و جزاء چیست؟
4- آیا تجسّم اعمال را مىتوان به حضور اعمال با همان صورتهاى دنیوى، تفسیر كرد؟ چرا؟
ـ مقدمه
ـ حقیقت ایمان و كفر
شامل: نصاب ایمان و كفر
ـ تأثیر ایمان و كفر در سعادت و شقاوت ابدى
ـ شواهد قرآنى
مسأله دیگر این است كه آیا هر یك از ایمان و عمل صالح، عامل مستقلى براى سعادت ابدى است یا مجموع آنها موجب سعادت مىشود؟ و همچنین آیا هر یك از كفر و عصیان مستقلا موجب عذاب ابدى مىشود یا مجموع آنها چنین اثرى را خواهد داشت؟ و در صورت دوم، اگر كسى تنها ایمان یا عمل صالح را داشته باشد فرجام او چگونه خواهد بود؟ و همچنین اگر كسى تنها كفر ورزیده باشد یا مرتكب گناهى شده باشد چه سرنوشتى خواهد داشت؟ و اگر شخص با ایمانى مرتكب گناهان زیادى شده باشد یا شخص كافرى اعمال نیك فراوانى انجام داده باشد آیا اهل سعادت خواهد بود یا اهل شقاوت؟ و در هر صورت، اگر كسى بخشى از زندگى خود را با ایمان و عمل صالح، و بخش دیگر را با كفر و گناه سپرى كند چه فرجامى خواهد داشت؟
این مسائل از نخستین قرن ظهور اسلام، مورد بحث واقع شد و كسانى مانند «خوارج» معتقد شدند كه ارتكاب گناه، عامل مستقلّى براى شقاوت ابدى است و بلكه موجب كفر و ارتداد مىشود؛ و گروه دیگرى مانند «مُرجئه» معتقد شدند كه وجود ایمان، براى سعادت ابدى كافى است و ارتكاب گناه، ضررى به سعادت مؤمن نمىزند.
اما قول حق این است كه هر گناهى موجب كفر و شقاوت ابدى نمىشود، هر چند ممكن است تراكم گناهان، موجب سلب ایمان گردد. و از سوى دیگر، چنان نیست كه با وجود ایمان، هر گناهى بخشیده شود و هیچ اثر سوئى نداشته باشد.
ما در این درس، نخست توضیحى پیرامون حقیقت ایمان كفر مىدهیم و آن گاه به بیان نقش آنها در سعادت و شقاوت ابدى مىپردازیم و مسائل دیگر را در درسهاى آینده بیان خواهیم كرد.
ایمان حالتى است قلبى و روانى كه در اثر دانستن یك مفهوم و گرایش به آن، حاصل مىشود و با شدّت و ضعف هر یك از این دو عامل، كمال و نقص مىپذیرد. و اگر انسان از وجود چیزى هر چند به صورت ظنّى آگاه نباشد نمىتواند ایمان به آن، پیدا كند ولى تنها آگاهى و اطلاع، كفایت نمىكند زیرا ممكن است امر مورد آگاهى یا لوازم آن، خلاف دلخواهش باشد و گرایش به ضدّ آن داشته باشد و از اینرو، تصمیم بر عمل كردن به لوازم آن نگیرد و حتّى تصمیم بر عمل كردن به ضدّ آنها بگیرد.
چنانكه قرآن كریم درباره فرعونیان مىفرماید:
«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»1.
آیات الهى را از روى ستم و برترى جویى انكار كردند در حالى كه به آنها یقین پیدا كرده بودند.
و حضرت موسى(ع) خطاب به فرعون فرمود:
«لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلاّ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»2.
تحقیقاً میدانى كه این آیات و معجزات را جز پروردگار جهان نازل نكرده است.
با اینكه او ایمان نیاورده بود و به مردم مىگفت:
«ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِله غَیْرِی»3.
من براى شما معبودى جز خودم نمىدانم.
و تنها هنگامى كه مشرف به غرق شد گفت:
1. نمل / 14.
2. اسراء / 102.
3. قصص / 38.
«آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ»1.
ایمان آوردم به اینكه خدایى جز همان كسى كه بنى اسرائیل به او ایمان دارند نیست.
و دانستیم كه چنین ایمانى اضطرارى، پذیرفته نخواهد شد2 اگر بتوان آن را ایمان نامید.
پس قوام ایمان، به گرایش قلبى و اختیار است برخلاف علم و آگاهى كه بدون اختیار هم حاصل مىشود. و از اینرو، مىتوان ایمان را یك «عمل قلبى اختیارى» دانست، یعنى با توسعه در مفهوم «عمل» ایمان را هم از مقوله عمل به شمار آورد.
اما واژه «كفر» گاهى به عنوان عدم ملكه ایمان بكار مىرود و نداشتن ایمان خواه در اثر شك و جهل بسیط باشد یا در اثر جهل مركب و خواه در اثر وجود گرایش مخالف و به صورت انكار عمدى و عنادآمیز كفر نامیده مىشود و گاهى به قسم اخیر یعنى جحود و عناد، اختصاص مىیابد كه امرى وجودى است و ضدّ ایمان به شمار مىرود.
بر حسب آنچه از آیات كریمه قرآن و روایات شریفه استفاده مىشود حداقل ایمان لازم براى سعادت ابدى عبارت است از: ایمان به خداى یگانه، و پاداش و كیفر اخروى، و صحّت آنچه بر انبیاء (علیهم السلام) نازل شده است. و لازمه آن، تصمیم اجمالى بر عمل به دستورات خداى متعال است. و عالى ترین مرتبه آن، مخصوص انبیاء و اولیاء الهى (سلام الله علیهم اجمعین) مىباشد.
و حداقل كفر عبارت است از: انكار یا شك در توحید، یا نبوّت یا معاد، و یا انكار چیزى كه بداند از طرف خداى متعال بر انبیاء نازل شده است. و بدترین مراتب كفر، انكار عنادآمیز همه این حقایق با علم به صحّت آنها، و تصمیم بر مبارزه با دین حق است.
بدین ترتیب، شرك (انكار توحید) هم یكى از مصادیق كفر مىباشد. و نفاق، همان كفر باطنى است كه توأم با فریبكارى و تظاهر به اسلام باشد و سقوط منافق (كافر نقابدار) بیش از سایر كفّار است چنانكه قرآن كریم مىفرماید:
1. یونس / 90.
2. رجوع كنید به درس نهم.
«إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّارِ»1.
نكتهاى را كه باید در اینجا خاطر نشان كنیم این است كه اسلام و كفرى كه در فقه، مطرح مىشود و موضوع احكامى از قبیل طهارت و حلیّت ذبیحه در اصول دین ندارد زیرا ممكن است كسى شهادتین را بگوید و احكام فقهى اسلام، براى او ثابت شود در حالى كه قلباً ایمانى به مضمون و لوازم توحید و نبوّت نداشته باشد.
نكته دیگر آنكه اگر كسى قدرت بر شناختن اصول دین نداشت و فى المثل مجنون و فاقد عقل بود یا در اثر شرایط محیط نتوانست دین حقّ را بشناسد به اندازه قصورش معذور خواهد بود اما اگر كسى با وجود امكان شناخت، تقصیر كرد و در حال شكّ باقى ماند یا بدون دلیل، اصول و ضروریات دین را انكار نمود معذور نخواهد بود و به عذاب ابدى، محكوم خواهد شد.
با توجه به اینكه كمال حقیقى انسان، در سایه قرب الهى تحقق مىیابد و متقابلا سقوط انسان در اثر دورى از خداى متعال حاصل مىشود مىتوان ایمان به خداى متعال و ربوبیّت تكوینى و تشریعى او كه مستلزم اعتقاد به معاد و نبوّت است را نهال تكامل حقیقى انسان دانست كه اعمال خداپسند بسان شاخ و برگهایى از آن مىروید و میوهاش سعادت ابدى است كه در جهان آخرت، ظاهر مىگردد. پس اگر كسى بذر ایمان را در دل خود نیفشاند و این نهال پربركت را غرس نكرد و به جاى آن، بذر زهرآگین كفر و عصیان را در دلش پاشید استعداد خدادادش را ضایع كرده و درختى را به بار آورده كه میوهاش زقّوم دوزخى خواهد بود. چنین كسى راهى به سوى سعادت ابدى نمىبرد و تأثیر كارهاى نیكش از مرز این جهان، فراتر نمىرود.
و راز آن این است كه هر كار اختیارى، حركتى است براى روح انسان به سوى غایت و هدفى كه فاعل در نظر گرفته است. و كسى كه اعتقاد به عالم ابدى و قرب الهى ندارد چگونه مىتواند چنین هدفى را در نظر بگیرد و چنین جهتى را به رفتارش ببخشد؟! و طبعاً چنین
1. نساء / 145.
كسى نمىتواند انتظار پاداش ابدى را از خداى متعال داشته باشد. و نهایت چیزى كه مىتوان در مورد اعمال نیك كافران پذیرفت این است كه تأثیرى در تخفیف عذابشان داشته باشد زیرا چنین كارهایى مىتواند روح خودپرستى و عناد را تضعیف كند.
قرآن كریم از یك سو، نقش بنیادى ایمان در سعادت ابدى انسان را یادآور شده و علاوه بر اینكه در دهها آیه، عمل صالح را به دنبال ایمان، ذكر فرموده در چندین آیه، ایمان را به عنوان شرط تأثیر اعمال نیك در سعادت اخروى، مورد تأكید قرار داده است چنانكه مىفرماید:
«وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ»1.
هر مرد و زنى كه از كارهاى شایسته انجام دهد در حالى كه مؤمن باشد، چنین كسانى وارد بهشت خواهند شد.
و از سوى دیگر، دوزخ و عذاب ابدى را براى كافران مقرّر فرموده و اعمال ایشان را تباه و بى ثمر دانسته است، و در یك جا آنها را به خاكسترى تشبیه كرده كه باد شدیدى آن را پراكنده سازد و اثرى از آن به جا نگذارد.
«مَثَلُ الَّذِینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِی یَوْم عاصِف لا یَقْدِرُونَ مِمّا كَسَبُوا عَلى شَیْء ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ»2.
مثل اعمال كافران مانند خاكسترى است كه در یك روز طوفانى باد به سختى بر آن بوزد، به چیزى از دستاوردهایشان دسترسى نخواهد داشت و این است گمراهى دور.
و در جاى دیگر مىفرماید: اعمال كافران را مانند گردى در هوا پراكنده مىسازیم.
«وَ قَدِمْنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً»3.
و آمدیم به سوى هر عملى كه انجام دادهاند و آن را مانند غبارى پراكنده ساختیم.
و در آیه دیگرى آنها را به سرابى تشبیه كرده كه شخص تشنه، به آن دل مىبندد ولى
1. نساء / 124، و نیز رجوع كنید به: نحل / 97، اسراء / 19، طه / 112، انبیاء / 94، غافر / 40.
2. ابراهیم / 18.
3. فرقان / 23.
همین كه به آن مىرسد آبى نمىیابد.
«وَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَراب بِقِیعَة یَحْسَبُهُ الظَّمْ آنُ ماءً حَتّى إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ»1.
اعمال كافران مانند سرابى در بیابان هموارى است كه شخص تشنه آن را آب مىپندارد تا هنگامى كه نزد آن بیابد آن را چیزى (آبى) نمىیابد و خدا را نزد آن مىیابد كه به حسابش رسیدگى مىكند و خدا سریعاً محاسبه مىكند.
«أَوْ كَظُلُمات فِی بَحْر لُجِّیّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْض إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَكَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُور»2.
یا مانند ظلماتى است در دریایى ژرف كه موجى آن را فراگرفته و روى آن موج دیگرى، و روى آن ابرى، تاریكى هایى فرا روى یكدیگر، هنگامى كه دستش را برآورد آن را نخواهد دید و كسى كه خدا براى او نورى قرار نداده است نورى نخواهد داشت (كنایه از اینكه حركت كافر در ظلمت هاست و راه به جایى نمىبرد).
و در آیات دیگرى مىفرماید كه نتیجه كار دنیاطلبان را در همین جهان به آنان خواهیم داد و در آخرت، بهرهاى نخواهد داشت مانند این آیه:
«مَنْ كانَ یُرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَ هُمْ فِیها لا یُبْخَسُونَ. أُولئِكَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما كانُوا یَعْمَلُونَ»3.
كسانى كه خواهان زندگى دنیا و زینت آن باشند كارهایشان را در همین دنیا به ایشان تحویل مىدهیم و چیزى از آنها كاسته نمىشود ایشانند كه در آخرت جز آتش ندارند و آنچه در دنیا انجام دادهاند تباه شده و اعمالشان پوچ است.
1. نور / 39.
2. نور / 40.
3. هود / 15-16، و نیز رجوع كنید به: اسراء / 18، شورى / 20، احقاف / 20، با توجه به این آیات میزان اسلامشناسى كسانى معلوم مىشود كه بعضى از اندیشمندان كافر و ملحد غربى را بر بزرگان شیعه مانند خواجه نصیرالدین طوسى و علامه مجلسى ترجیح داده اند!!
پرسش
1- رأى خوارج و مرجئه در مورد ایمان و كفر و قول حق را در برابر آنان بیان كنید.
2- حقیقت ایمان و كفر و رابطه آنها با علم و جهل را شرح دهید.
3- نصاب لازم ایمان و كفر را توضیح دهید.
4- نسبت شرك و نفاق با كفر را بیان كنید.
5- اسلام و كفر فقهى چه نسبتى با ایمان و كفر كلامى دارد؟
6- تأثیر ایمان و كفر در سعادت و شقاوت ابدى و راز آن را بیان كنید.
7- شواهد قرآنى بر این تأثیر را ذكر كنید.
ـ مقدمه
ـ رابطه ایمان با عمل
شامل: رابطه عمل با ایمان
ـ نتیجه
دانستیم كه عامل اصلى در سعادت و شقاوت ابدى، ایمان و كفر است و ایمان پایدار، سعادت جاودانى را تضمین مىكند هر چند ارتكاب گناهان، موجب عذابهاى محدودى شود؛ و از سوى دیگر، كفر پایدار، موجب شقاوت ابدى مىشود و با وجود آن، هیچ كار نیكى سبب سعادت اخروى نمىگردد.
ضمناً اشاره كردیم كه ایمان و كفر، قابل شدّت و ضعف مىباشد و ممكن است تراكم گناهان بزرگ به سلب ایمان بینجامد. و همچنین انجام كارهاى نیك، ریشه كفر را ضعیف مىكند و ممكن است زمینه ایمان را فراهم سازد.
از اینجا اهمیّت سؤال درباره رابطه بین ایمان و عمل، روشن مىشود و در این درس به توضیح پاسخ آن مىپردازیم.
از بیان گذشته روشن شد كه ایمان، حالتى است روانى كه از دانش و گرایش، مایه مىگیرد و لازمهاش این است كه شخص با ایمان، تصمیم اجمالى بر عمل كردن به لوازم چیزى كه به آن ایمان دارد بگیرد.
بنابراین، كسى كه آگاه به حقیقتى است ولى تصمیم دارد كه هیچگاه به هیچ یك از لوازم آن،
عمل نكند ایمان به آن نخواهد داشت و حتى اگر تردید داشته باشد كه به آنها عمل كند یا نكند باز هم هنوز ایمان نیاورده است. قرآن كریم مىفرماید:
«قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِكُمْ»1.
(گروهى از) اعراب (بیابانى به پیامبر اكرم) گفتند: ما ایمان آوردیم. بگو: شما ایمان ندارید ولى بگویید اسلام آوردیم، و هنوز ایمان در دلهایتان وارد نشده است.
اما ایمان واقعى هم مراتبى دارد و چنان نیست كه هر مرتبهاى از آن، ملازم به انجام همه وظایف مربوطه باشد و ممكن است هیجانات شهوى یا غضبى، شخص ضعیف الایمان را به عصیان بكشاند ولى نه به گونهاى كه تصمیم بر عصیان دائم و مخالفت با همه لوازم ایمانش بگیرد. و البته هر قدر، ایمان قویتر و كاملتر باشد تأثیر بیشترى در انجام اعمال مناسب با آن خواهد داشت.
حاصل آنكه: ذاتاً اقتضاى عمل كردن به لوازم آن را دارد و مقدار همین تأثیر اقتضائى هم بستگى به شدت و ضعف آن دارد و در نهایت، اراده و تصمیم شخص است كه انجام یا ترك كارى را متعیّن مىسازد.
عمل اختیارى یا شایسته و همسوى با ایمان است و یا ناشایسته و مخالف با جهت آن در صورت اوّل، ایمان را تقویت و دل را نورانىتر مىسازد. و در صورت دوم، موجب ضعف ایمان و ظلمانى شدن قلب مىگردد. بنابراین، اعمال صالحهاى كه از شخص مؤمن، صادر مىشود در عین حال كه از ایمانش مایه مىگیرد به نوبه خود بر قوّت و ثَبات ایمان مىافزاید و زمینه كارهاى نیك دیگرى را فراهم مىسازد و مىتوان تأثیر عمل نیك در تكامل ایمان را از این آیه شریفه استظهار كرد: «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُه»2.
سخن و (اعتقاد) خوب به سوى خدا صعود مىكند و عمل صالح، آن را رفعت مىبخشد3.
1. سوره حجرات، آیه 14.
2. سوره فاطر، آیه 10پ
3. بنابراینكه ضمیر فاعلى به «الْعَمَلُ الصّالِح» و ضمیر مفعولى به «الْكَلِمُ الطَّیِّب» عود كند.
و همچنین در آیات متعدّدى از زیاد شدن ایمان و نور و هدایت نیكوكاران یاد شده است1.
از سوى دیگر، در صورتى كه انگیزه هایى مخالف با مقتضاى ایمان، پدید آمد و موجب انجام كارهاى ناشایستهاى گردید و قوّت ایمان شخص به حدى نبود كه مانع از بروز و صدور آنها شود ایمان وى روبه ضعف مىنهد و زمینه براى تكرار گناه، آماده مىشود و اگر این روند هم چنان ادامه یابد، به ارتكاب گناهان بزرگتر و تكرار آنها مىانجامد و سرانجام اصل ایمان را تهدید به زوال مىكند و (العیاذباللّه) آن را تبدیل به كفر و نفاق مىسازد.
قرآن كریم درباره كسانى كه كارشان به نفاق كشیده شده مىفرماید:
«فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا یَكْذِبُونَ»2.
به دنبال اینكه با خدا خلف وعده كردند و دروغ مىگفتند نفاقى را در دلهایشان پدید آورد تا روزى كه او را ملاقات كنند.
و نیز مىفرماید: «ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّواى أَنْ كَذَّبُوا بِ آیاتِ اللّهِ وَ كانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ»3.
آنگاه عاقبت كسانى كه بدترین گناهان را مرتكب شدند این بود كه آیات الهى را تكذیب كرده آنها را مورد استهزاء قرار مىدادند.
و همچنین در آیات متعدّدى از افزایش كفر و ظلمت و قساوت گنهكاران یاد شده است4.
با توجه به روابط متقابل ایمان و عمل و نقش آنها در سعادت انسان مىتوان حیات سعادتمندانه را به درختى تشبیه كرد5 كه ایمان به خداى یگانه و به فرستادگان و پیامهاى او
1. ر. ك: آل عمران / 173، انفال / 2، توبه / 124، كهف / 13، مریم / 76، احزاب / 22، محمد / 17، مدّثر / 31.
2.توبه / 77.
3. روم / 10.
4. ر. ك: بقره / 10، آل عمران / 90، نساء / 137، مائده / 68، توبه / 37، اسراء / 60، 82، صف / 5، نوح / 24.
5. ر. ك: ابراهیم / 24-27.
و به روز پاداش و كیفر الهى، ریشه هاى آن را تشكیل مىدهد، و تنهاش همان تصمیم اجمالى و بسیط بر عمل كردن به لوازم ایمان است كه بدون واسطه، از آن مىروید، و شاخ و برگهاى آن عبارت است از اعمال شایستهاى كه از ریشه ایمان، مایه مىگیرند. و میوه آن، سعادت ابدى خواهد بود. و اگر ریشه نباشد تنه و شاخ و برگى پدید نمىآید و میوهاى هم به بار نخواهد آورد.
ولى چنان نیست كه وجود ریشه همیشه ملازم با شاخ و برگ مناسب و دادن میوه مطلوب باشد بلكه گاهى در اثر نامساعد بودن شرایط محیط و بروز آفات گوناگون، شاخ و برگ لازم نمىروید و نه تنها میوه مطلوب را به بار نمىآورد كه گاهى به خشكیدن درخت نیز منجر مىشود.
همچنین ممكن است در اثر پیوندهایى كه به شاخه و تنها و حتى به ریشه درخت، زده مىشود آثار دیگرى از آن، ظاهر گردد و احیاناً به تبدیل آن به درخت دیگرى منتهى شود، و این همان تبدیل ایمان به كفر (ارتداد) است.
حاصل آنكه: ایمان به امور یاد شده، عامل اصلى سعادت انسان است ولى تأثیر كامل این عامل، مشروط به جذب موادّ غذایى لازم از راه اعمال صالحه، و دفع آفات و موادّ زیان بار به وسیله اجتناب از گناهان است.
و ترك واجبات و ارتكاب محرّمات، ریشه ایمان را ضعیف مىكند و گاهى به خشكیدن آن، منتهى مىشود، چنانكه پیوند عقاید نادرست، موجب دگرگونى ماهیّت آن مىگردد.
پرسش
1- تأثیر ایمان در اعمال نیك را توضیح دهید.
2- تأثیر اعمال نیك و بد در قوّت و ضعف ایمان را شرح دهید.
3- مجموع روابط متقابل ایمان و عمل و رابطه آنها با سعادت انسان را بیان كنید.
ـ مقدمه
ـ كمال حقیقى انسان
شامل: تبیین عقلى
ـ نقش انگیزه و نیّت
برخى از كسانى كه آشنایى كافى با فرهنگ اسلامى ندارند و كارهاى انسانى را براساس معیارهاى سطحى و ظاهرى، ارزشگذارى مىكنند و توجهّى به اهمیّت انگیزه و نیّت فاعل، و باصطلاح «حُسن فاعلى» (در برابر حسن فعلى) ندارند و یا ملاك ارزش كار را تنها تأثیر در آسایش زندگى دنیوى دیگران مىپندارند، چنین كسانى در تحلیل بسیارى از عقاید و معارف اسلامى، دچار انحراف مىشوند و یا از درك و تبیین آنها فرو مىمانند و از جمله در تبیین نقش ایمان و رابطه آن با اعمال صالحه، و نقش ویرانگر كفر و شرك، و تبیین برترى بعضى از اعمال كم حجم و كوتاه مدت بر كارهاى پرحجم و درازمدّت، دچار كژاندیشى مىگردند و مثلاً چنین مىپندارند كه مخترعین بزرگى كه اسباب آسایش دیگران را فراهم كردهاند یا آزادى خواهانى كه در راه آزادى ملتشان مبارزه نمودهاند مىبایست داراى مقام اخروى والا و ارجمندى باشند هر چند بهرهاى از ایمان به خدا و روز قیامت نداشته باشند. و گاهى كار به آنجا مىكشد كه ایمان لازم براى سعادت حقیقى را ایمان به ارزشهاى انسانى و پیروزى نهائى كارگران و زحمتكشان در همین جهان، معرّفى مىكنند و حتّى مفهوم «خدا» را هم مفهومى ارزشى و مساوى با ایده آل اخلاقى، قلمداد مىكنند!!
هر چند از مطالبى كه در دروس گذشته بیان شده مىتوان نقاط ضعف و انحراف در این پندارها را باز شناخت ولى نظر به شیوع این گونه افكار در عصر حاضر و خطرى كه براى نسل آینده در بردارد بجاست كه توضیح بیشترى درباره آنها داده شود.
البته بحث وافى و همه جانبه پیرامون این گونه مسائل، مجال وسیعترى را مىطلبد از اینرو، در اینجا با توجه به بُعد عقیدتى آنها و با شیوهاى متناسب با نگارش این كتاب، تنها به بیان اساسى ترین نكات مىپردازیم.
اگر درخت سیبى را با درخت بى ثمرى مقایسه كنیم درخت سیب را ارزشمندتر از درخت بى ثمر مىشماریم. و این قضاوت، تنها بخاطر استفاده بیشتر انسان از درخت میوه دار نیست بلكه درخت میوه دار از آن جهت كه وجود كامل ترى دارد و آثار وجودى بیشترى از آن، پدید مىآید ذاتاً ارزشمندتر مىباشد. ولى همین درخت سیب در صورتى كه آفت زده شود و از مسیر تكاملش منحرف گردد ارزش خود را از دست مىدهد و حتى ممكن است منشأ آلودگى و زیانهایى براى دیگران نیز بشود.
انسان هم در مقایسه با سایر جانداران همین حكم را دارد و در صورتى كه به كمال لایق خودش برسد و آثار وجودى متناسب با فطرتش ظاهر گردد ارزشمندتر از آنها خواهد بود ولى اگر دچار آفات و انحرافات شود ممكن است از سایر حیوانات هم پستتر و زیانبارتر گردد چنانكه در قرآن كریم، بعضى از انسانها بدتر از همه جنبندگان1 و گمراهتر از چهارپایان2 شمرده شده اند.
از سوى دیگر، اگر كسانى درخت سیب را فقط تا هنگام شكوفه دادن دیده باشند گمان مىكنند كه اوج شكوفایى آن همان است و دیگر كمال بالاترى ندارد. همچنین كسانى كه تنها كمالات متوسط انسان را مشاهده كردهاند نمىتوانند به حقیقت و كمال نهائى او پى ببرند و تنها كسانى مىتوانند ارزش واقعى انسان را بشناسند كه با كمال نهائى وى آشنا باشند.
اما كمال حقیقى انسان از قبیل كمالات مادّى و طبیعى نیست زیرا چنانكه قبلا بیان شد انسانیّت انسان، بستگى به روح ملكوتى دارد و تكامل انسانى هم در حقیقت، همان تكامل روح است كه با فعالیّت اختیارى خودش حاصل مىشود خواه فعالیّت درونى و قلبى باشد و خواه
1. انفال / 22.
2. اعراف / 179.
فعالیّت بیرونى و با وساطت اندامهاى بدن، و چنین كمالى را نمىتوان از راه تجارب حسّى و با مقیاسهاى كمّى، شناسایى و اندازه گیرى كرد و طبعاً راه رسیدن به آن را نیز نمىتوان با وسایل آزمایشگاهى شناخت. پس كسى كه خودش به چنین كمالى نرسیده و آن را با علم حضورى و شهود قلبى نیافته است باید آن را از راه برهان عقلى و یا از راه وحى الهى و كتب آسمانى بشناسد.
اما از نظر وحى و بیانات قرآنى و سخنان اهل بیت عصمت و طهارت (س) جاى تردید نیست كه كمال نهائى انسان، مرتبهاى است از وجود وى كه با تعبیر «قرب الهى» به آن، اشاره مىشود و آثار آن، نعمتهاى ابدى و رضوان الهى است كه در عالم آخرت، ظاهر مىگردد و راه كلّى آن، خداپرستى و تقوى است كه همه شئون زندگى فردى و اجتماعى را در برمى گیرد.
و اما از نظر عقلى، براهین پیچیدهاى بر این مطلب مىتوان اقامه كرد كه نیازمند به مقدّمات فلسفى زیادى است و ما در اینجا مىكوشیم بیان سادهاى را ارائه دهیم:
انسان بالفطره خواهان كمال نامحدود است كه علم و قدرت، از مظاهر آن به شمار مىرود، و رسیدن به چنین كمالى است كه موجب لذّت نامحدود و سعادت پایدار مىگردد. و هنگامى چنین كمالى براى انسان، میسّر خواهد بود كه با منبع نامحدود علم و قدرت و كمال مطلق یعنى خداى متعال، ارتباط پیدا كند و همین ارتباط است كه به نام «قرب» نامیده مىشود1.
پس كمال حقیقى انسان كه هدف آفرینش اوست در سایه ارتباط و قرب به خداى متعال، حاصل مىشود و انسانى كه نازلترین مرتبه این كمال یعنى ضعیف ترین مرتبه ایمان را هم نداشته باشد همانند درختى است كه هنوز به بار ننشسته و نوبر آن هم به دست نیامده است و اگر چنین درختى در اثر آفت زدگى، استعداد میوه دادن را از دست بدهد از درختان بى ثمر هم پستتر خواهد بود.
بنابراین، اهمیّت نقش ایمان در كمال و سعادت انسان بدین جهت است كه ویژگى اصلى
1. براى توضیح بیشتر رجوع كنید به كتاب «خودشناسى براى خودسازى» از مؤلف.
روح انسان، ارتباط آگاهانه و اختیارى با خداى متعال است و بدون آن، از كمال لایق و آثار آن، محروم مىشود و به دیگر سخن: انسانیّتش به فعلیّت نمىرسد. و در صورتى كه با سوء اختیار، چنین استعداد والایى را از بین ببرد بزرگترین ستم را بر خویش روا داشته و مستوجب عقوبت ابدى خواهد شد و قرآن كریم درباره چنین كسانى مىفرماید:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الَّذِینَ كَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ»1.
تحقیقاً بدترین جنبدگان نزد خداى متعال كسانى هستند كه كفر ورزیدهاند و ایمان نمىآورند.
حاصل آنكه: هریك از ایمان و كفر، جهت اصلى حركت انسان به سوى كمال و سعادت یا سقوط و شقاوت را تعیین مىكند و طبعاً هر كدام مؤخّر باشد تأثیر نهائى و سرنوشت ساز را خواهد داشت.
با توجه به اصل مذكور، روشن مىشود كه ارزش حقیقى براى كارهاى اختیارى انسان، بستگى به تأثیر آنها در رسیدن به كمال حقیقى یعنى قرب به خداى متعال دارد. و هر چند كارهایى كه به نحوى حتى با چند واسطه زمینه تكامل دیگران را فراهم مىكند متّصف به حسن و فضیلت مىشود اما تأثیر آنها در سعادت ابدى فاعل، منوط به تأثیرى است كه در تكامل روح وى داشته باشد.
از سوى دیگر، ارتباط افعال خارجى با روح فاعل، از راه اراده، حاصل مىشود كه كار بىواسطه اوست، و اراده كار، از میل و شوق و محبت به غایت و نتیجه كار برمى خیزد و همین انگیزه است كه حركتى در درون روح به سوى هدف مقصود، پدید مىآورد و در شكل اراده كار، متبلور مىشود. پس ارزش كار ارادى، تابع انگیزه و نیّت فاعل است و حسن فعلى بدون حسن فاعلى، تأثیرى در تكامل روح و سعادت ابدى نخواهد داشت و به همین دلیل است كه كارهایى كه با انگیزه هاى مادّى و دنیوى انجام مىگیرد تأثیرى در سعادت ابدى ندارد
1. انفال / 55.
و بزرگترین خدمات اجتماعى هم اگر به قصد خودنمایى (ریاء) باشد كمترین سودى را براى فاعل در بر نخواهد داشت1 بلكه ممكن است موجب زیان و انحطاط روحى او هم بشود. و بر همین اساس است كه قرآن كریم، تأثیر اعمال صالحه در سعادت اخروى را مشروط به ایمان و قصد تقرّب (اراده وجه اله و ابتغاء مرضات الله) دانسته است2.
حاصل آنكه: اولا كار نیك، منحصر به خدمت كردن به دیگران نیست. ثانیاً خدمت به دیگران هم مانند عبادات فردى در صورتى مؤثر در كمال نهائى و سعادت ابدى خواهد بود كه از انگیزه الهى، سرچشمه گرفته باشد.
پرسش
1- ارزش حقیقى هر موجودى به چیست؟
2- كمال نهائى انسان را چگونه مىتوان شناخت؟
3- اثبات كنید كه كمال نهائى انسان، تنها در سایه ارتباط و قرب به خداى متعال، حاصل مىشود.
4- اثبات كنید كه تأثیر كارهاى نیك در سعادت ابدى انسان، مشروط به انگیزه الهى است.
1. ر. ك: بقره / 246، نساء / 38، 142، انفال / 47، ماعون / 6.
2. ر. ك: نساء / 124، نحل / 97، اسراء / 19، طه / 112، انبیاء / 94، غافر / 40، انعام / 52، كهف / 28، روم / 38، بقره / 207، 265، نساء / 114، اللیل / 20.
ـ مقدمه
شامل: رابطه ایمان و كیفر
ـ رابطه اعمال نیك و بد
یكى از مسائلى كه پیرامون رابطه ایمان و عمل صالح با سعادت اخروى، و متقابلا رابطه كفر و عصیان با شقاوت ابدى، مطرح مىشود این است كه: آیا رابطه هر لحظه ایمان یا كفر با نتیجه اخروى آن، و همچنین رابطه هر كار نیك و بد با پاداش و كیفرش قطعى و ثابت و تغییرناپذیر است یا اینكه به گونهاى قابل تغییر مىباشد، مثلاً مىتوان اثر گناهى را با كار نیكى جبران كرد یا بالعكس اثر كار نیكى را با گناهى از بین برد؟ و آیا كسانى كه بخشى از عمر خود را با كفر و عصیان، و بخش دیگرى را با ایمان و اطاعت، سپرى كردهاند مدّتى گرفتار كیفر، و مدّتى دیگر برخوردار از پاداش خواهند بود، یا حاصل جمع جبرى آنها تعیین كننده خوشبختى یا بدبختى انسان در جهان جاودانى است یا مطلب به گونه دیگرى است؟
این مسأله در واقع، همسان مسأله «حبط و تكفیر»1 است كه از دیرباز مورد بحث و گفتگوى متكلمان اشعرى و معتزلى بوده و ما در این درس، دیدگاه شیعه را بطور خلاصه، بیان خواهیم كرد.
در درسهاى قبلى دانستیم كه هیچ كار خوبى بدون ایمان به اصول اعتقادى، موجب
1. حبط و تكفیر، دو اصطلاح قرآنى است كه اولى به معناى بى اثر شدن كارهاى نیك، و دومى به معناى جبران گناهان است.
سعادت ابدى نمىشود، و به دیگر سخن: كفر، موجب بى اثر شدن كارهاى شایسته است، در اینجا مىافزاییم كه ایمان انسان در پایان عمر، آثار سوء كفر سابق را محو مىكند و همچون نور پرفروغ، تیرگیهاى گذشته را برطرف مىسازد؛ و برعكس، كفر پایانى آثار ایمان گذشته را محو مىكند و پرونده شخص را سیاه و سرنوشتش را تباه مىسازد و همچون آتشى كه در خرمنى بیفتد همه را یكسره مىسوزاند. و به عنوان تمثیل دیگر: ایمان مانند چراغ پرفروغى است كه خانه دل و روان را روشن و تابناك مىسازد و تاریكیها و تیرگیها را مىزداید، و كفر همانند خاموش شدن آن چراغى است كه روشنى ها را از بین مىبرد و تاریكیها را پدید مىآورد. و تا روان انسانى به این سراى مادّى و جهان تغییرات و دگرگونیها تعلق دارد همواره در معرض روشنى و تاریكى و افزایش و كاهش نور و ظلمت، قرار دارد تا هنگامى كه رخت از این سراى گذرا بربندد و راه گزینش ایمان و كفر بر روى او بسته شود و هر چند آرزو كند كه بار دیگر به این جهان برگردد و به زدودن تیرگیها بپردازد سودى نخواهد داشت1.
این تأثیر و تأثر بین ایمان و كفر، از دیدگاه قرآن كریم جاى هیچ تردیدى نیست. و آیات فراوانى دلالت بر این مطلب دارد از جمله در آیه (9) از سوره تغابن مىفرماید:
«وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّهِ وَ یَعْمَلْ صالِحاً یُكَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ».
كسى كه ایمان به اللّه آورد و كار شایستهاى انجام دهد كارهاى بدش را محو مىكند.
و در آیه (217) از سوره بقره مىفرماید:
«وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ».
و كسى از شما كه از دینش برگردد (و مرتدّ شود) و با حال كفر بمیرد. اعمالشان در دنیا و آخرت باطل شود و اینانند دوزخیان كه در آنجا جاویدانند.
1. ر. ك: درس چهل و نهم.
نظیر رابطه بین ایمان و كفر را مىتوان فى الجمله بین كارهاى نیك و بد در نظر گرفت ولى نه بطور كلّى و به صورتى كه همیشه یا در نامه اعمال انسان كار شایسته، ثبت باشد و اعمال نارواى پیشین، محو شده باشد (چنانكه بعضى از متكلّمان معتزلى پنداشته اند) یا همیشه حاصل جمع جبرى اعمال گذشته با توجّه به كمیّت و كیفیّت آنها منعكس باشد (چنانكه بعضى دیگر گمان كرده اند) بلكه در مورد اعمال، باید قائل به تفصیل شد به این معنى كه برخى از عمال نیك اگر بطور شایسته و مقبول انجام گیرد آثار اعمال بد گذشته را از بین مىبرد مانند توبه كه اگر به صورت مطلوب انجام گیرد گناهان شخص، آمرزیده خواهد شد1.
و عیناً مانند پرتو نورى است كه دقیقاً بر همان نقطه تاریك بتابد و آن را روشن نماید. اما هر عمل نیكى اثر هر گناهى را از بین نمىبرد و از اینرو ممكن است شخص مؤمن، مدتى گرفتار كیفر گناهش باشد و سرانجام به بهشت جاودانى درآید. گویى روح انسان، داراى ابعاد گوناگونى است و هر دسته از اعمال نیك و بد با یك رویه آن، مربوط مىشود مثلاً عمل نیكى كه مربوط به رویه «الف» است اثر گناهى كه ارتباط با رویه «ب» دارد را از بین نمىبرد مگر اینكه عمل صالح آنقدر نورانى باشد كه به جوانب دیگر روح هم سرایت كند یا گناه آنقدر آلوده كننده باشد كه سایر ابعاد را هم آلوده سازد. از جمله، در روایات شریفه، وارد شده است كه نماز مقبول، گناهان را شستشو مىدهد و موجب آمرزش آنها مىشود. و در قرآن كریم كه مىفرماید:
«وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ»2.
و نماز را در دو طرف روز و ساعاتى از شب بپاى دار كه كارهاى نیك، بدیها را مىبرد.
و بعضى از گناهان مانند عقوق والدین و شرب خمر، تا مدتى مانع قبولى عبادت مىشود یا منّتگذارى بعد از كمك رسانى، ثواب آن را نابود مىسازد. چنانكه در قرآن كریم مىفرماید:
«لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى»3.
1. ر. ك: نساء / 110، آل عمران / 135، انعام / 54، شورى / 25، زمر / 53.
2. هود / 114.
3. بقره / 264.
احسانها و صدقات خود را با منّتگذارى و آزار دادن، باطل مكنید.
ولى تعیین انواع و مقدار تأثیر و تأثر اعمال نیك و بد در یكدیگر را باید از طریق وحى و سخنان معصومین (علیهم السلام) به دست آورد و قاعده كلّى براى همه آنها نمىتوان تعیین كرد.
در پایان این درس، جا دارد اشاره كنیم كه اعمال نیك و بد، گاهى آثارى در خوشیها و ناخوشیها یا توفیق و سلب توفیق براى كارهاى دیگر را در همین جهان دارد چنانكه احسان به دیگران به ویژه به پدر و مادر و خویشاوندان، موجب طول عمر و دفع آفات و بلیّات مىشود یا بى احترامى به بزرگان به ویژه معلّمین و اساتید، موجب سلب توفیق مىگردد ولى ترتّب این آثار به معناى دریافت كامل پاداش و كیفر نیست و جایگاه اصلى پاداشها و كیفرها جهان ابدى است.
پرسش
1- معناى حبط و تكفیر را توضیح دهید.
2- رابطه بین ایمان و كفر به چند صورت، تصوّر مىشود؟ و كدامیك از آنها صحیح است.
3- رابطه بین اعمال نیك و بد به چه صورت، فرض مىشود؟ و كدام صورت از آنها صحیح است؟
4- آیا آثار دنیوى اعمال نیك و بد، جاى پاداش و كیفر اخروى آنها را مىگیرد یا نه؟
ـ مقدمه
ـ افزایش ثواب
شامل: آمرزش صغائر
ـ استفاده از اعمال دیگران
در بخش خداشناسى1 دانستیم كه اراده الهى اصالتاً به خیرات و كمالات، تعلق مىگیرد و شرور و نقایص، بالتّبَع مورد اراده الهى، واقع مىشوند. طبعاً در مورد انسان هم اراده اصلى الهى، بر تكامل وى و رسیدن به سعادت ابدى و بهره مندى از نعمتهاى جاودانى، تعلّق گرفته است و عذاب و بدبختى تبهكاران كه در نتیجه سوء اختیار خودشان حاصل مىشود بالتّبع مشمول اراده حكیمانه الهى مىگردد، و اگر ابتلاء به عذاب و شقاوت اخروى، لازمه سوء اختیار خود انسانها نبود رحمت واسعه الهى اقتضاء مىكرد كه هیچ مخلوقى مبتلا به عذاب نشود2.
ولى همان رحمت فراگیر الهى است كه اقتضاى آفرینش انسان با ویژگى اختیار و انتخاب را داشته، و لازمه انتخاب هر یك از دو مسیر ایمان و كفر، رسیدن به سرانجام نیك یا بد آن است با این تفاوت كه رسیدن به فرجام نیك، متعلّق اراده اصلى، و سرانجام دردناك، متعلّق اراده تَبَعى است و همین تفاوت، اقتضاء دارد كه هم در تكوین و هم در تشریع، جانب خیر، ترجیح داده شود یعنى انسان تكویناً طورى آفریده شده كه كارهاى خیر آثار عمیق ترى در تكوین شخصیّت او بگذارد و تشریعاً به تكالیف سهل و آسانى مكلّف شود تا براى پیمودن راه
1. ر. ك: خداشناسى، درس یازدهم.
2. در دعاى كمیل مىخوانیم:
«فَبِالْیقینِ اَقْطَعُ لَوْ لا ما حَكَمْتَ بِهِ مِنْ تَعْذِیبِ جاحِدیكِ وَ قَضَیْتَ بِهِ مِنْ اِخْلادِ مُعانِدِیكَ لَجَعلْتَ النّارَ كُلّها بَرْدَاً وَ سَلاماً وَ ما كَانَتْ لِاَحد فِیها مَقَرَّاً وَ لا مُقاما».
سعادت و نجات از عذاب ابدى، نیاز به تكالیف شاقّ و طاقت فرسایى نداشته باشد1 و در مقام پاداش و كیفر هم كفه پاداش، ترجیح داده شود و رحمت الهى بر غضبش سبقت گیرد2 و این تقدّم و رجحان رحمت، در امورى تبلور مىیابد كه به چند نمونه از آنها اشاره مىشود:
نخستین مزیّتى كه خداى متعال براى طالبان راه سعادت در مقام پاداش، قائل شده این است كه تنها معادل ثواب عمل را به ایشان نمىدهد بلكه بر آن مىافزاید. این مطلب در آیاتى از قرآن مجید صریحاً آمده است از جمله در آیه (89) از سوره نمل مىفرماید:
«مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها».
كسى كه كار نیكى انجام دهد بهتر از آن برایش خواهد بود.
و در آیه (22) از سوره شورى مىفرماید:
«وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْنا».
و كسى كه كار نیكى را انجام دهد بر نیكى آن بیفزائیم.
و در آیه (26) از سوره یونس مىفرماید:
«لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنى وَ زِیادَة».
براى كسانى كه نیكى كردهاند نیك ترین است با افزایشى. و در آیه (40) از سوره نساء مىفرماید:
«إِنَّ اللّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّة وَ إِنْ تَكُ حَسَنَةً یُضاعِفْها وَ یُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِیما».
تحقیقاً خدا به اندازه یك ذرّه هم ستم نمىكند و اگر كار، نیك باشد آن را دو چندان مىكند و از نزد خود پاداشى بزرگ مىدهد. و در آیه (160) از سوره انعام مىفرماید:
«مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزى إِلاّ مِثْلَها وَ هُمْ لا یُظْلَمُون».
كسى كه كار نیكى انجام دهد ده برابر آن را خواهد داشت و كسى كه كار بدى انجام دهد
1. «یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» (بقره / 158) «وَ ما جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج» (حج / 78).
2. «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَصَبهُ».
جز مانند آن كیفر نخواهد داشت و به ایشان ستم نمىشود.
امتیاز دیگر این است كه اگر مؤمنان از گناهان بزرگ، اجتناب كنند خداى مهربان گناهان كوچكشان را مىبخشد و اثر آنها را محو مىكند چنانكه در آیه (31) از سوره نساء مىفرماید:
«إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَیِّئاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِیماً».
اگر از منهیّات بزرگ، دورى كنید بدیهاى شما را محو مىكنیم و به جایگاه ارجمندى شما را وارد مىكنیم.
روشن است كه آمرزش گناهان كوچك براى چنین كسانى مشروط به توبه نیست زیرا توبه، موجب آمرزش گناهان كبیره نیز مىباشد.
دیگر از مزایاى مؤمنان این است كه خداى متعال استغفار فرشتگان و بندگان برگزیده خود را درباره آنها مىپذیرد1 و نیز دعا و استغفار سایر مؤمنان را در حق ایشان مستجاب مىكند و حتى ثواب اعمالى را كه دیگران براى شخص مؤمن، هدیّه كنند به او مىرساند.
این مضامین در آیات و روایات فراوانى بیان شده است ولى نظر به اینكه این موضوع، ارتباط مستقیم با مسأله شفاعت دارد و باید با تفصیل نسبى به بحث درباره آن بپردازیم از اینرو در اینجا به همین اشاره بسنده مىكنیم.
پرسش
1- راز سبقت رحمت الهى چیست؟
2- تبلور این سبقت را در تكوین و تشریع، بیان كنید.
3- موارد آن را در پاداش و كیفر انسان، شرح دهید.
1. ر. ك: غافر / 7، آل عمران / 159، نساء / 64، ممتحنه / 12، ابراهیم / 41 و...
ـ مقدمه
شامل: مفهوم شفاعت
ـ ضوابط شفاعت
یكى از مزایایى كه خداى متعال به مؤمنان، اختصاص داده این است كه اگر شخص مؤمن، ایمان خودش را تا هنگام مرگ حفظ كند و مرتكب گناهانى نشود كه سلب توفیق و سوء عاقبت و سرانجام شك و تردید یا انكار و جحود را به بار مىآورد، و در یك جمله «اگر با ایمان از دنیا برود» به عذاب ابدى، مبتلا نخواهد شد. گناهان كوچكش به واسطه اجتناب از كبائر، بخشوده مىشود و گناهان بزرگش به وسیله توبه كامل و مقبول، آمرزیده مىگردد، و اگر موفق به چنین توبهاى نشد تحمّل گرفتاریها و مصائب دنیا بار گناهانش را سبك مىكند و سختیهاى برزخ و مواقف آغازین رستاخیز، ناخالصى هایش را مىزداید و اگر باز هم از آلودگیهاى گناهان پاك نشد به وسیله شفاعت كه تجلّى بزرگترین و فراگیرترین رحمت الهى در اولیاء خدا به ویژه رسول اكرم و اهل بیت كرامش (علیهم الصّلوة و السّلام) مىباشد از عذاب دوزخ نجات خواهد یافت1. و برحسب روایات فراوان «مقام محمود» 2 كه در قرآن كریم به رسول اكرم(ص) وعده داده شده همین مقام شفاعت است و نیز آیه شریفه:
1. عن النبىّ (ص):«اِدّخَرتُ شَفاعَتى لِاَهْلِ الْكَبائِرِ مِنْ اُمَّتى».شفاعتم را براى ارتكاب كنندگان گناهان كبیره از امتّم ذخیره كرده ام. (بحارالانوار، ج 8، ص 37-40)
2. ر. ك: اسراء / 79.
«وَ لَسَوْفَ یُعْطِیكَ رَبُّكَ فَتَرْضى»1.
و همانا پروردگارت (آنقدر) به تو عطا خواهد كرد كه خشنود شوى.
اشاره به آمرزش الهى است كه به واسطه شفاعت آن حضرت شامل حال كسانى كه استحقاق دارند مىشود.
بنابراین، بزرگترین و نهائى ترین امید مؤمنان گنهكار، شفاعت است ولى در عین حال نباید از «مكر الهى» ایمن شوند و باید همیشه بیمناك باشند كه مبادا كارى از آنها سر زده باشد یا سر بزند كه موجب سوء عاقبت و سلب ایمان، در هنگام مرگ گردد و مبادا علاقه به امور دنیوى به حدّى در دلشان رسوخ یابد كه (العیاذباللّه) با بغض خداى متعال از این جهان بروند بدان جهت كه مىبینند اوست كه به وسیله مرگ، بین ایشان و محبوبها و معشوقهایشان جدایى مىافكند.
شفاعت كه از ریشه «شفیع» به معناى «جفت» گرفته شده در محاورات عرفى بدین معنى به كار مىرود كه شخص آبرومندى از بزرگى بخواهد كه از كیفر مجرمى در گذرد یا بر پاداش خدمتگزارى بیفزاید. و شاید نكته استعمال واژه شفاعت در این موارد، این باشد كه شخص مجرم به تنهایى استحقاق بخشودگى را ندارد یا شخص خدمتگزار به تنهایى استحقاق افزایش پاداش را ندارد ولى ضمیمه شدن و جفت شدن درخواست «شفیع» چنین استحقاقى را پدید مىآورد.
در موارد متعارف، علت اینكه كسى شفاعت شفیعى را مىپذیرد این است كه مىترسد اگر نپذیرد شفاعت كننده رنجیده شود و رنجش خاطر وى موجب محرومیّت از لذّت مؤانست و خدمت و یا حتى موجب ضررى از ناحیه شفیع گردد. مشركانى كه آفریدگار جهان را داراى اوصاف انسانى و از جمله نیاز انس با همسر و ندیمان و كمك یاران و همكاران و یا ترس از انبازان و همتایان مىپنداشتند براى جلب توجّه خداى بزرگ یا مصونیّت از خشم وى دست به دامن خدایان پندارى مىزدند و به پرستش فرشتگان و جنّیان و كرنش در برابر بتها و تندیسها
1. ر. ك: الضحى / 5.
مى پرداختند و مىگفتند.
«هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّه»1.
اینان شفیان ما نزد اللّه هستند. و نیز مىگفتند.
«ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللّهِ زُلْفى»2.
اینان را پرستش نمىكنیم؛ جز این منظور كه قرب و منزلتى براى ما نزد اللّه تحصیل كنند. و قرآن كریم در مقام ردّ چنین پندارهاى جاهلانهاى مىفرماید:
«لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ»3.
ولى باید توجه داشت كه نفى چنان شفیعان و چنین شفاعتى به معناى نفى مطلق شفاعت نیست و در خود قرآن كریم آیاتى داریم كه «شِفاعت بِإِذْنِ اللّه» را اثبات، و شرایط شفیعان و نیز شرایط كسانى كه مشمول شفاعت، واقع مىشوند را بیان فرموده است و پذیرفته شدن شفاعت شفیعانِ مأذون، از طرف خداى متعال، به واسطه ترس یا نیاز به ایشان نیست بلكه راهى است كه خود او براى كسانى كه كمترین لیاقت دریافت رحمت ابدى را دارند گشوده و براى آن، شرایط و ضوابطى تعیین فرموده است و در حقیقت، فرق بین اعتقاد به شفاعت صحیح و شفاعت شرك آمیز، همان فرق بین اعتقاد به ولایت و تدبیر باذن اللّه و ولایت و تدبیر استقلالى است كه در بخش خداشناسى بیان شد4.
واژه شفاعت گاهى به معناى وسیع ترى بكار مىرود و شامل ظهور هر تأثیر خیرى در انسان به وسیله دیگرى مىشود و چنانكه پدر و مادر نسبت به فرزندان و گاهى بالعكس، یا آموزگاران و ارشادگران نسبت به شاگردانشان و حتى مؤذّن نسبت به كسانى كه با صداى اذان او به یاد نماز افتاده و به مسجد رفتهاند شفاعت مىكنند و در حقیقت، همان اثر خیرى كه در دنیا داشتهاند به صورت شفاعت و دستگیرى در قیامت، ظاهر مىشود.
نكته دیگر آنكه: استغفار براى گنهكاران در همین دنیا نیز نوعى شفاعت است و حتى دعا كردن براى دیگران و درخواست قضاء حوائجشان از خداى متعال نیز در حقیقت از قبیل
1. یونس / 18، و نیز ر. ك: روم / 13، انعام / 94، زمر / 44 و...
2. زمر / 3.
3. انعام / 70، و نیز همین انعام / 51، سجده / 4، زمر / 44 و...
4.ر. ك: بخش خداشناسى، درس شانزدهم.
«شفاعت عنداللّه» به شمار مىرود زیرا همگى اینها وساطت نزد خداى متعال براى رساندن خیرى به شخص دیگر یا دفع شرّى از اوست.
همانگونه كه اشاره شد شرط اساسى براى شفاعت كردن و شفاعت شدن، اذن الهى است چنانكه در آیه (255) از سوره بقره مىفرماید:
«مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ».
كیست كه بدون اذن خدا نزد او شفاعت كند؟
و در آیه (3) از سوره یونس مىفرماید:
«ما مِنْ شَفِیع إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ».
هیچ شفاعت كنندهاى نیست مگر بعد از اذن الهى.
و نیز در آیه (109) از سوره طه مىفرماید:
«یَوْمَئِذ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً».
در آن روز، شفاعت سودى نبخشید مگر براى كسى كه خداى متعال به او اذن داده و سخنش را پسندیده باشد.
و در آیه (23) از سوره سبأ مىفرماید:
«وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إِلاّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ».
و شفاعت نزد او سودى نبخشد جز براى كسى كه مشمول اذن الهى باشد.
از این آیات، اجمالا شرط اذن الهى ثابت مىشود ولى از ویژگیهاى مأذونین، استفاده نمىشود. اما از آیات دیگرى مىتوان شرایط روشن ترى براى طرفین به دست آورد. از جمله آیه (86) از سوره زخرف مىفرماید:
«وَ لا یَمْلِكُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلاّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ».
و كسانى را كه جز خدا مىخوانند مالك شفاعت نیستند (و هیچ كس مالك شفاعت نیست) مگر كسى كه به حق شهادت دهد و داراى علم باشد.
شاید منظور از «مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ» شهداء اعمال باشند كه به تعلیم الهى از اعمال و نیّات
بندگان، اطلاع دارند و مىتوانند به كیفیت و ارزش رفتار آنان، شهادت بدهند. چنانكه از تناسب حكم، و موضوع مىتوان استفاده كرد كه شفیعان باید داراى چنان علمى باشند كه صلاحیت اشخاص را براى شفاعت شدن، تشخیص دهند، و قدر متیقّن از كسانى كه واجد این دو شرط هستند حضرات معصومین (علیهم السلام) مىباشند.
از سوى دیگر، از آیاتى استفاده مىشود كه شفاعت شوندگان باید مورد رضایت الهى باشند، چنانكه در آیه (28) از سوره انبیاء مىفرماید:
«وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضى».
شفاعت نمىكنند جز براى كسى كه (خدا) او را پسندیده باشد.
و در آیه (26) از سوره النجم مىفرماید:
«وَ كَمْ مِنْ مَلَك فِی السَّماواتِ لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلاّ مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضى».
چه بسا فرشتگانى در آسمانها كه شفاعتشان كارساز نیست مگر بعد از آنكه خدا براى هر كس بخواهد و بپسندد اذن دهد.
روشن است كه منظور از اینكه شفاعت شونده مورد رضایت الهى باشد این نیست كه تمام اعمالش پسندیده باشد و گرنه نیازى به شفاعت نبود، بلكه منظور مرضى بودن خود شخص از نظر دین و ایمان است چنانكه در روایات به همین صورت، تفسیر شده است.
از طرف دیگر، در آیاتى چند، خصلتهاى كسانى كه مشمول شفاعت نمىشوند بیان شده است مانند آیه (100) از سوره شعراء كه از قول «مشركان» مىفرماید: «فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ» و در سوره مدّثر از آیه 40 تا 48 آمده است كه از علت به دوزخ رفتن مجرمین، سؤال مىشود و آنان در پاسخ خصلتهایى مانند ترك نماز1 و كمك نكردن به بینوایان و تكذیب روز جزا را بر
1. امام صادق در واپسین لحظات عمر شریفش فرمود: «اِنّ شَفاعَتَنا لا تَنالُ مُسْتَخِفاً بِالصَّلوةِ.»شفاعت ما به كسى كه نماز را سبك بشمارد نمىرسد.(بحارالانوار، ج 4، ص 2).
مى شمرند، آن گاه مىفرماید: «فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَةُ الشّافِعِینَ». از این آیات استفاده مىشود كه مشركان و منكرین قیامت كه خدا را عبادت نمىكنند و به بندگان نیازمندش كمك نمىرسانند و پایبند به اصول صحیحى نیستند هرگز مشمول شفاعت نخواهند شد. و با توجه به اینكه استغفار پیامبر اكرم(ص) در دنیا هم نوعى شفاعت به شمار مىرود و استغفار آن حضرت درباره كسانى كه حاضر نیستند از او درخواست استغفار و شفاعت كنند قبول نمىشود1 مىتوان استفاده كرد كه منكر شفاعت هم مشمول شفاعت، واقع نمىشود چنانكه همین مضمون در روایات هم آمده است2.
حاضل آنكه: شفیع مطلق و اصلى باید علاوه بر مأذونیّت از طرف خداى متعال، خودش اهل معصیت نباشد و قدرت ارزیابى مراتب اطاعت و عصیان دیگران را داشته باشد و پیروان راستین چنین كسانى مىتوانند در پرتو او مراتب نازل ترى از شفاعت را داشته باشند چنانكه چنین پیروانى در زمره شهداء و صدّیقین محشور مىشوند3. و از سوى دیگر، كسى لیاقت شفاعت شدن را دارد كه علاوه بر اذن الهى، ایمان راستین به خدا و پیامبران و روز رستاخیز و آنچه خدا بر پیامبرانش نازل فرموده و از جمله، حقّانیت شفاعت، داشته باشد و این ایمان را تا پایان عمر، حفظ كند.
1. ر. ك: منافقون / 5-6.
2. عن النبى(ص):«مَنْ لَمْ یُؤْمِنْ بِشَفاعَتى فَلا اَنَا لَهُ اللّهُ شَفاعَتى».خدا كسى را كه ایمان به شفاعت من ندارد مشمول شفاعت من قرار ندهد.(بحارالانوار، ج 8، ص 58، ح 84).
3.«وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِكَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ».و كسانى كه ایمان به خدا و پیامبران آوردند نزد پروردگارشان صدّیقان و شهیدان خواهند بود.
پرسش
1- معناى شفاعت و موارد استعمال آن را شرح دهید.
2- فرق بین شفاعت صحیح و شفاعت شرك آمیز را بیان كنید.
3- شرایط شفاعت كننده را توضیح دهید.
4- شرایط شفاعت شونده را شرح دهید.
ـ بررسى آیات نفى شفاعت
ـ خداى متعال تحت تأثیر شفاعت كنندگان قرار نمىگیرد
ـ شفاعت كنندگان مهربانتر از خدا نیستند
ـ شفاعت منافاتى با عدل الهى ندارد
شامل: شفاعت موجب تغییر سنت الهى نیست
ـ وعده شفاعت باعث گستاخى مردم نمىشود
ـ تحصیل شرایط استحقاق شفاعت، سعى در راه رسیدن به سعادت است.
درباره شفاعت، اشكالات و شبهاتى مطرح شده كه در این درس، به ذكر مهمترین شبهات و پاسخ آنها مىپردازیم:
ش 1. نخستین شبهه این است كه چندین آیه قرآن كریم دلالت دارد بر اینكه در روز قیامت، شفاعت درباره هیچ كس پذیرفته نمىشود، از جمله در آیه (48) از سوره بقره مىفرماید:
«وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ».
تبرسید از روزى كه هیچ كس به هیچ وجه از دیگرى كفایت نمىكند و از هیچ كس شفاعتى پذیرفته نمىشود و از كسى عوضى و بدلى گرفته نمىشود و نه مورد یارى واقع مىشوند.
ج. پاسخ این است كه این گونه آفات، در مقام نفى شفاعتِ استقلالى و بى ضابطه است كه كسانى به آن، معتقد بودند. افزون بر این آیات مزبور عامّ است و به وسیله آیاتى كه دلالت بر پذیرش شفاعت، باذن الله و با ضوابط معیّن دارد تخصیص داده مىشود چنانكه در درس گذشته به آنها اشاره شد.
ش 2. لازمه صحّت شفاعت این است كه خداى متعال، تحت تأثیر شفاعت كنندگان قرار گیرد یعنى شفاعت ایشان موجب مغفرت كه فعل الهى است بشود.
ج. پذیرفتن شفاعت به معناى تحت تأثیر قرار گرفتن نیست، چنانكه قبول توبه و
استجابت دعا نیز چنین لازمه نادرستى ندارد، زیرا در همه این موارد، كارهاى بندگان موجب آمادگى براى پذیرش رحمت الهى مىشود و به اطاعت «شرط قابلیت قابل است نه شرط فاعلیت فاعل».
ش 3. لازمه شفاعت این است كه شفاعت كنندگان، مهربانتر از خداى مهربان باشند! زیرا فرض این است كه اگر شفاعت آنان نمىبود گنهكاران مبتلا به عذاب مىشدند یا عذابشان دوام مىیافت.
ج. دلسوزى و مهربانى شفاعت كنندگان پرتوى از رحمت بى پایان الهى است، و به دیگر سخن، شفاعت وسیله و راهى است كه خداى متعال خودش براى آمرزش بندگان گنهكارش قرار داده، و در حقیقت، تجلّى و تبلور بالاترین رحمتهاى اوست كه در بندگان شایسته و برگزیدهاش نمایان مىشود و چنانكه دعا و توبه نیز وسایل دیگرى هستند كه او براى قضاى حوائج و آمرزش گناهان، قرار داده است.
ش 4. اشكال دیگر این است كه اگر حكم الهى به عذاب گنهكاران، مقتضاى عدالت باشد پذیرفتن شفاعت درباره آنان خلاف عدل خواهد بود، و اگر نجات از عذاب كه مقتضاى پذیرفتن شفاعت است عادلانه باشد حكم به عذاب كه قبل از انجام گرفتن شفاعت وجود داشت غیرعادلانه بوده است.
ج. هر یك از احكام الهى چه حكم به عذاب قبل از شفاعت، و چه حكم به نجات از عذاب بعد از آن موافق عدل و حكمت است و معناى عادلانه و حكیمانه بودن هر دو، جمع بین ضدّین نیست، زیرا موضوع آنها تفاوت دارد. توضیح آنكه: حكم به عذاب، مقتضاى ارتكاب گناه است صرف نظر از مقتضیاتى كه موجب تحقّق شفاعت و پذیرش آن در حق گنهكار مىشود؛ و حكم به نجات از عذاب، به موجب ظهور مقتضیاتى مزبور مىباشد. و تغییر حكم به تبعیت از تغییر قید موضوع نظایر فراوانى در احكام و تقدیرات تكوینى و در احكام و قوانین تشریعى دارد، و همچنانكه عادلانه بودن حكم منسوخ نسبت به زمان خودش منافاتى با عادلانه بودن حكم ناسخ در زمان بعد از نسخ ندارد، و حكیمانه بودن تقدیر بلاء قبل از دعاء یا دادن صدقه منافاتى با حكیمانه بودن رفع آن بعد از دعاء و صدقه ندارد و حكم به آمرزش گناه بعد از شفاعت هم منافاتى با حكم به عذاب قبل از تحقق شفاعت نخواهد داشت.
ش 5. اشكال دیگر این است كه خداى متعال، پیروى از شیطان را موجب دچار شدن به عذاب دوزخ دانسته است چنانكه در آیات (42) و (43) از سوره حجر مىفرماید:
«إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَكَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوِینَ. وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ».
تحقیقاً تو (اى ابلیس) بر بندگان من تسلّطى نخواهى داشت مگر گمراهانى كه از تو پیروى كنند و وعده گاه همگى ایشان در دوزخ است.
و در حقیقت، عذاب كردن گنهكاران در عالم آخرت، یكى از سنتهاى الهى است و مىدانیم كه سنتهاى الهى، قابل تغییر و تبدیل نیست. چنانكه در آیه «43» از سوره فاطر مىفرماید:
«فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً».
هرگز براى سنّت خدا تبدیلى نخواهى یافت و هرگز براى سنّت خدا تغییرى نخواهى یافت. پس چگونه ممكن است این سنّت به وسیله شفاعت، نقض شود؟
ج. پاسخ این است كه پذیرفتن شفاعت درباره گنهكار واجد شرایط، یكى از سنّتهاى تغییرناپذیر الهى است. توضیح آنكه: سنّتهاى الهى، تابع ملاكها و معیارهاى واقعى است و هیچ سنّتى با وجود مقتضیات و شرایط وجودى و عدمى آن، تغییرپذیر نیست ولى عباراتى كه دلالت بر این سنّتها مىكند غالباً در مقام بیان همگى قیود موضوع و شرایط مختلف آن نیست، و از اینرو، مواردى یافت مىشود كه ظاهر آیات مربوط به چند سنّت مختلف، شامل آنها مىگردد در صورتى كه در واقع، مصداق آیه اخصّ و تابع ملاك اقوى است. پس هر سنتى با توجه به قیود و شرایط واقعى موضوعش (و نه تنها قیود و شرایطى كه در عبارت آمده است) ثابت و تغییرناپذیر خواهد بود و از جمله آنها سنّت شفاعت است كه نسبت به گنهكاران خاصّى كه واجد شرایط معیّن و مشمول ضوابط مشخصى باشند ثابت و غیرقابل تبدیل مىباشد.
ش 6. وعده شفاعت، موجب تجرّى و گستاخى مردم در ارتكاب گناهان و پیمودن كژراهه ها مىشود.
ج. پاسخ این اشكال كه در مورد قبول توبه و تكفیر سیّئات نیز جریان دارد این است كه مشمول شفاعت و مغفرت واقع شدن، مشروط به شرایطى است كه شخص گنهكار نمىتواند یقین به حصول آنها پیدا كند و از جمله شرایط شفاعت شدن این است كه ایمان خود را تا
واپسین لحظات حیاتش حفظ كند و مىدانیم كه هیچ نمىتواند به تحقق چنین شرایطى یقین داشته باشد. از سوى دیگر، كسى كه مرتكب گناهى شد، اگر هیچ امیدى به آمرزش نداشته باشد گرفتار یأس و نومیدى مىشود و همین نومیدى، انگیزه ترك گناه را در او ضعیف مىكند و به ادامه راه خطا و انحراف مىكشاند. از اینروست كه روش تربیت مربیان الهى این است كه همواره مردم را بین خوف و رجاء نگهدارند و نه چندان به رحمت الهى امیدوارشان كنند كه دچار «اَمن از مكر الهى» شوند و نه چندان آنان را از عذاب بترسانند كه گرفتار «یأس از رحمت الهى» گردند و چنانكه مىدانیم اینها از گناهان كبیره به شمار مىروند.
ش 7. اشكال دیگر این است كه تأثیر شفاعت در نجات از عذاب به معناى تأثیر كار دیگران (شفاعت كنندگان) در سعادت و رهایى از شقاوت است در صورتى كه به مقتضاى آیه شریفه «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى» تنها تلاش و كوشش خود شخص است كه او را به سعادت مىرساند.
ج. سعى و كوشش شخص براى رسیدن به مقصود، گاهى بطور مستقیم انجام مىگیرد و تا پایان راه، ادامه مىیابد و گاهى بطور غیرمستقیم و با فراهم كردن مقدّمات و وسایط. شخصى كه مورد شفاعت قرار مىگیرد نیز سعى و كوششى در تحصیل مقدّمات سعادت انجام مىدهد زیرا ایمان آوردن و تحصیل شرایط استحقاق شفاعت، كوششى و تلاشى در راه رسیدن به سعادت، محسوب مىشود و هر چند تلاشى ناقص و نارسا باشد و به همین جهت، مدتى گرفتار رنجها و سختیهاى برزخ و عرصات آغازین رستاخیز شود ولى بهرحال، خودش ریشه سعادت یعنى ایمان را در زمین دلش غرس كرده و احیاناً آن را با اعمال شایستهاى آبیارى كرده به گونهاى كه تا پایان عمر دنیویش نخشكد. پس سعادت نهائیش مستند به كوشش و تلاش خودش مىباشد هر چند شفاعت كنندگان هم به نحوى تأثیر در بارور شدن این درخت دارند چنانكه در دنیا هم كسان دیگرى مؤثر در هدایت و تربیت انسانها هستند و تأثیر آنان به معناى نفى سعى و كوشش خود فرد نیست.
پرسش
1- با وجود آیات نفى شفاعت چگونه مىتوان اعتقاد به تحقق آن داشت؟
2- آیا لازمه شفاعت، تأثیرگذارى دیگران بر خداى متعال نیست؟
3- آیا لازمه شفاعت، این نیست كه شفاعت كنندگان دایه مهربانتر از مادر باشند؟
4- رابطه شفاعت با عدل الهى را توضیح دهید.
5- آیا شفاعت، موجب تغییر سنت الهى نیست.
6- آیا وعده شفاعت، باعث گستاخى گنهكاران نمىشود؟
7- توضیح دهید كه شفاعت، منافاتى با استناد سعادت افراد به سعى و كوشش خودشان ندارد.