مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
به سوى خودسازى / محمدتقى مصباح یزدى؛ نگارش كریم سبحانى. ـ قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1380.
360 ص.
كتابنامه به صورت زیرنویس.
1. خودسازى (اسلام) 2. انسان (اسلام). الف. سبحانى، كریم، 1340 ـ نگارنده.
ب. عنوان
1380 5 ب 6 م / 250 BP
فهرست نویسى پیش از انتشار توسط كتابخانه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
دفتر مرکزی پخش: قم، خیابان شهداء، کوی 24، پلاک 38
تلفن و نمابر: 7742326
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شابك: 0 ـ 04 ـ 5883 ـ 964
انسان مقصودى برتر و فراتر از «خودسازى» و «قرب الى الله» كه هدف نهایى خلقت او است، ندارد؛ اما باید توجه داشت كه «خودسازى» و «خودشناسى» آن چنان به هم وابسته و در هم تنیدهاند كه مىتوان گفت دو روى یك سكهاند. «خودسازى» چیزى جز تلاش براى تعالى هر چه بیشتر در جهت «قرب الى الله» نیست، و «قرب الى الله» نیز همواره با «معرفت الله» قرین است. به راستى مگر مىتوان بدون «شناخت مقصد» در جهت نزدیكى و رسیدن به آن تلاش كرد؟ در نگاهى عمیق و دقیق، همانگونه كه اشاره كردیم، «معرفت» و «قرب» دو روى یك سكهاند و بدین سان، معرفتِ بیشتر به معناى قرب بیشتر، و قرب بیشتر نشانه معرفت بیشتر است.
از سوى دیگر براساس حدیث شریف: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ1، «معرفت رب» و «معرفت نفس» به هم گره خوردهاند و آن دو نیز دو روى یك سكهاند. بدین ترتیب، حقیقت خودسازى، خودشناسى است ؛ چرا كه «خودسازى» و «معرفت الله» قرین یكدیگرند، و «معرفت الله» و «معرفت نفس» نیز عِدل یكدیگر دانسته شدهاند. بنابراین نقطه مركزى و محور خودسازى را باید «خودشناسى» و معرفت گوهر وجودى انسان دانست.
براى نیل به معرفت گوهر وجود انسان باید از زمزم جوشان كلام خداوند نوشید و از ره آورد آموزه هاى وحیانى و دست آوردهاى قطعى عقلى و تجربى بشر، به شناخت هویت واقعى انسان و هدف آفرینش و چگونگى دست یابى به آن نایل گشت. در این راستا، استاد وارسته و فیلسوف فرزانه و حكیم متأله، حضرت آیة الله مصباح یزدى، دام ظله العالى، در مباحث «خودشناسى براى خودسازى» خویش، با اتكا بر آموزه هاى وحیانى و نقلى و
1. بحارالانوار، جلد 2، باب 9، روایت 22.
دست آوردهاى حكمى و فلسفى، تلاشِ گران قدرى براى شناسایى هویت و گوهر وجودى انسان و هدف متعالى او و نیز راه كار خودسازى مبذول داشتهاند و حقاً در كنار سایر آثار و دست آوردهاى عمیق و ماندگار علمى، اخلاقى و سیاسى خویش، در این موضوع نیز اثرى جاودانه و مشعشع و بى نظیر و درخور توجه و تأمل ارائه كردهاند. حضرت استاد سعى وافرى داشتهاند كه علاوه بر اتقان و استحكام مبانى و مطالب و گستردگى و عمق آنها و بهره گیرى از آموزه هاى وحیانى، دینى و اخلاقى و مبانى قطعى و مسلّم فلسفى و عرفانى، شیوهاى كاربردى، روان، سلیس و فراگیر و عمومى براى مباحث خویش برگزینند، تا براى همگان قابل استفاده باشد و دل هاى جوینده و تشنه معرفت از آبشخور این زمزم مصفا و فیض گستر سیراب گردند.
لازم به ذكر است كه پیش از این كتابى با نام «خودشناسى براى خودسازى» از حضرت استاد منتشر و چندین بار تجدید چاپ گردید. علاوه بر آن كتاب، ایشان در عنوان مزبور درس هایى براى دو سطح متفاوت از دانش پژوهان عرضه داشتهاند. مكتوب حاضر تلفیقى است از آن سه مجموعه كه پس از هماهنگسازى موضوعات و مطالب، تحقیق و نگارش آن به ثمر نشست.
بر خود لازم مىدانم كه از استاد معظم و وارسته، حضرت حجت الاسلام والمسلمین حاج آقا میرسپاه، ادام الله عزه، كه حقیر را رهین عنایت و توجه و راهنمایى هاى خویش ساختند كمال تشكر و قدردانى را بنمایم. هم چنین از مدیریت محترم تدوین كتب، جناب حجت الاسلام والمسلمین حاج آقا نادرى، دامت توفیقاته، صمیمانه تشكر مىكنم. امید آنكه نشر این اثر مرضى خداوند و مقبول حضرت ولى عصر، ارواحنا له الفداء، و خوانندگان و اهل دقت و نظر قرار گیرد.
والسلام
كریم سبحانى
انسان از جهات گوناگون موضوع علوم گوناگون قرار مىگیرد و درباره او بحث مىشود. روان شناسى، جامعه شناسى، تاریخ، اخلاق و طب و حتى فیزیولوژى و بیولوژى علومى هستند كه هریك از نظرگاه خاصى از انسان بحث مىكنند. البته دانش فیزیولوژى (= اندام شناسى) و بیولوژى (= زیست شناسى) اختصاص به انسان ندارند و در فیزیولوژى، هم از اندام گیاه و درخت بحث مىشود و هم اندام حیوان و انسان؛ و بیولوژى دانشى است كه به مطالعه و بررسى همه موجودات زنده و برخوردار از حیات مىپردازد. اما به هرحال بخشى از آن دو دانش به انسان مربوط مىشود و انسان موضوع بحث در «فیزیولوژى انسانى» و «بیولوژى انسانى» است.
ما درباره انسان از آن نظر كه موجودى كمال پذیر است بحث مىكنیم، و درباره كمال نهایى و راه رسیدن به آن گفتگو مىكنیم. نباید از نظر دور داشت كه شیوه ها و روش هاى گوناگونى براى اثبات مدّعیات برگزیده مىشود: اگر چیزى قابل تجربه حسى و علمى باشد، براى اثبات آن از روش و متد تجربى بهره گرفته مىشود؛ اما اگر چیزى قابل تجربه حسى نباشد، در مواردى از طریق متد و استدلالات عقلى و عقلانى به اثبات مىرسد و پارهاى از امور نیز تنها از طریق تعبد اثبات پذیرند. البته دسته اخیر [تعبّدیات] در چارچوبه مباحث و گزاره هاى دینى قرار مىگیرد. اما از آن جهت كه هریك از سه طریق مذكور با مشكلاتى مواجه هستند ـ چون یا ارائه برخى از آنها در سطح عموم مخاطبان ما ممكن نیست و یا براى
همه قابل پذیرش نمىباشد و یا اصلا بحث مورد نظر ما با برخى از آن متدها و شیوه ها قابل اثبات نمىباشد ـ ناگزیر ما طریقى را برمى گزینیم كه كاربرد عمومى و فراگیر داشته باشد.
توضیح این كه: متد تجربى مربوط به اشیاى خارجى است كه در شعاع حس و آزمایش تجربى قرار مىگیرند، اما بحث ما درباره نفس انسان و انگیزه ها و گرایش هاى آن است كه در شعاع تجربه حسى واقع نمىشود و متعلق علم شهودى و حضورى ماست. متد عقلى و فلسفى نیز به جهت سازوكارهاى دقیق و علمى و مقدمات برهانى، گرچه شیوهاى ارزنده است و منجر به قطع و یقین مىشود. اما طریقى است طولانى و دشوار كه فهم آن براى همه میسور نیست و تنها اندكى در شعاع درك و دریافت آن قرار مىگیرند. هم چنین متد و روش تعبّدى را نیز محور مباحث خود قرار نمىدهیم و بنا نداریم كه تنها از طریق گزاره هاى دینى و سخنان معصومان بحث خود را پى گیریم، چون در آن صورت بحث ما محدود به تعبّدیات مىگردد كه مخاطبان خاصّى را مىطلبد. در نتیجه، ما در پى آنیم كه عمومى و ساده ترین شیوه و روش را برگزینیم تا براى همه قابل پذیرش باشد.
ما مىكوشیم كه از راه تأمل در وجود خویش و یافتن عواملى كه در فطرت ما براى سیر و وصول به هدف اصلى نهاده شده است و نیز شناختن جاذبه ها و كشش هاى باطنى و روحى كه خداوند براى رسیدن به آرمان هاى بلند آسمانى در وجود ما به ودیعت نهاده است و هم چنین روابطى كه وجود ما را با دیگران پیوند مىدهد و به ما این امكان را مىبخشد كه با استفاده از آنها و كوشش در راه تحكیم و تقویت آنها خود را نیرومندتر و براى ترقى و تكامل آمادهتر سازیم، راه بهره بردارى بهتر و فزونتر از نیروهاى درونى و امكانات بیرونى را براى رسیدن به كمال و مقصد اصلى و سعادت حقیقى بشناسیم. باشد كه به یارى خداى متعال قدمى در راه تكامل خود و دیگران برداریم.
بنابراین، موضوع بحث عبارت است از: «انسان از این نظر كه موجودى كمال پذیر است.» و هدف و فایده آن عبارت است از: «شناخت كمال حقیقى و راه رسیدن به آن». اسلوب بحث عبارت است از: «بررسى بینش هاى درونى خویش براى بازشناختن خواست ها و كنش هایى كه
در وجود ما براى كمال نهاده شده است و هم چنین بررسى شرایطى كه مىتوان از آنها براى این منظور بهره بردارى كرد.» براى اثبات مطالب مىكوشیم به دریافت هاى وجدانى و براهین ساده عقلى اكتفا كنیم و با استفاده از روشن ترین و قطعى ترین معلومات به كشف مجهولات نایل آییم؛ و در مورد لزوم به دلیل هاى پیچیده عقلى و نقلى نیز اشارهاى خواهیم داشت.
اقوالى را كه در زمینه ماهیت انسان مطرح شده است، مىتوان در دو دسته كلى قرار داد: مادّى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مىپندارند، یا دست كم انسان را پدیدهاى كاملا مادّى تلقى مىكنند، جزو دسته اول قرار دارند. آنها همه قوانینى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبه هایى از قوانین مادّى تلقى مىكنند و تمامى قوانین (اعم از مكانیكى، زیستى یا روانشناختى و...) را براساس نگرش مادى تحلیل مىكنند. مثلاً روانشناسى غربى كه امروزه در خیلى از كشورها رایج است، از فرضیه هاى مادّه گرایانه متأثر است، و گرچه برخى تجربه گرایان به دلیل مطالعات عمیقتر مجبور به عقب نشینى از موضع اولیه خود شدهاند، اما تلقّى انسان به عنوان موجودى مادّى همچنان بر روانشناسى حاكم است. سایر علوم انسانى غربى نیز از این رویكرد مستثنى نیستند.
برخلاف دسته فوق، گروه دوم علاوه بر بُعد مادّى انسان، به جنبه غیر مادّى او نیز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدایى قایلند. روشن است كه نظر اسلام با گرایش دوم موافق است و اصلا محور بحث در گرایش الهى روح انسان است؛ یعنى اگر كسى عقیده داشت كه انسان فقط پدیدهاى مادّى است، یا به روح و روان اعتقادى ندارد؛ یا اینكه روح را هم مادّى مىپندارد. اما اگر باور داشت كه انسان علاوه بر جسم، بُعدى غیر مادى هم دارد، به وجود روح مجرد و آدمى اعتراف كرده است. یعنى اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فیزیكى و مادى، واقعیت دیگرى نیز وجود دارد كه با چشم و حواس ظاهرى دیده و درك نمىشود و در عین حال، وجود آن غیر قابل انكار است و باید آن را با ابزارهاى غیر تجربى و غیر حسى شناخت.
علاوه بر اینكه در رویكرد دوم انسان علاوه بر بُعد و ساحت مادى، از ساحت مجردى به نام روح نیز برخوردار است، اساساً هویّت واقعى انسان (آنچه كه انسانیت انسان به آن است) را روح او تشكیل مىدهد. چون در پارهاى از آیات مربوط به خلقت انسان، خداوند پس از طرح مراحل جسمانى آفرینش انسان، از خلقتى دیگر و یا دمیدن روح در او سخن به میان آورده است1 و این نكته نشانه غیر مادى بودن روح است.2 هم چنین بر بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم و تداوم زندگى وى در عالم برزخ تأكید كرد كه این معنا حاكى از آن است كه هویّت واقعى انسان را روح او تشكیل مىدهد، چون اگر هویّت انسان به جسم مادى او مىبود، باید با مردن و متلاشى شدن جسم انسان نابود شود.3
این روح انسانى كه هویّت واقعى ما را تشكیل مىدهد به جهت شایستگى ها و قابلیت ها و تعالى و كمالى كه در پرتو اختیار انسان براى آن حاصل مىگردد، در نظام آفرینش از چنان والایى و عظمتى برخوردار گردیده كه به پاس آن، خداوند در آن بخش از آیاتى كه ابعاد معنوى انسان را مورد توجه قرار داده، او را از خلافت خویش و كرامت برخوردار ساخته است.
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنّى أَعْلَمُ مَالاَ تَعْلَمُونَ4؛
(به یاد آور) زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: به راستى من بر روى زمین جانشینى قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند آیا در زمین كسى كه فساد كند و خونها ریزد قرار مىدهى با آنكه ما با ستایش، تو را تنزیه و تقدیس مىكنیم؟ خداوند فرمود من از امورى آگاهم كه شما نمىدانید.
1. ... ثُمَّ أَنْشَأنَاهُ خَلْقاً ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ. پس آن را آفرینش تازهاى دادیم، پس بزرگ است خدایى كه بهترین آفرینندگان است. (مؤمنون، 14.)
2. «ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ ...» پس خداوند او را پرداخت كرد و در او از روح خود دمید. (سجده، 9).
3. براى توضیح بیشتر ر. ك: استاد مصباح یزدى، معارف قرآن، انسان شناسى، قسمت معاد.
4. بقره، 30.
شكى نیست كه مقصود از خلافت حضرت آدم، خلافت و جانشینى از خداست و مطرح كردن جانشینى براى فرشتگان به منظور ایجاد آمادگى در آنان براى سجده بر آدم است و جانشینى از غیر خدا در این آمادگى نقشى ندارد. افزون بر آن، فرشتگان گفتند: آیا كسى را كه فساد و خونریزى مىكند خلیفه مىكنى، با اینكه ما تو را تسبیح و تقدیس مىكنیم؟ این درخواست حاكى از آن است كه مسأله جانشینى خداوند مطرح است والا اگر جانشینى از خدا مدّ نظر نبود، این درخواست بىوجه بود؛ زیرا جانشینى از غیر خدا چندان اهمیتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست كنند و نیز براى دست یابى به جانشینى از غیر خدا، دانستن همه اسماء یا توان فراگیرى آنها لازم نیست؛ چه اینكه خداوند در آیه بعد ملاك شایستگى آدم براى خلافت را آگاهى از همه اسماء ذكر مىكند: وَعَلَّمَ آدَمَ الاَْسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِى بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ؛ و خداوند به آدم همه نامها را آموخت و آنگاه آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مىگویید اسامى اینها را به من خبر دهید!
چنان كه اشاره داشتیم خداوند انسان را از كرامت نیز برخوردار كرد و البته قرآن در این زمینه بیانى دوگانه دارد: در بخشى از آیات قرآن از كرامت و ارجمندى انسان و برترى او بر دیگر موجودات سخن به میان آمده است و در برخى آیات، انسان مورد نكوهش قرار گرفته و حتى فروتر از حیوانات معرفى شده است. به عنوان مثال، خداوند در جایى مىفرماید: وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا1؛ فرزندان آدم را حقیقتاً گرامى داشتیم و آنان را در خشكى و دریا بر نشاندیم و از چیزهاى پاك به ایشان روزى دادیم و بر بسیارى از آفریده هاى خود آنان را به گونهاى برجسته برترى دادیم.
1. اسراء، 70.
هم چنین مىفرماید: لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْویم1؛ حقیقتاً ما انسان را در بهترین بنیان آفریدیم.
آن گاه در آیه بعد مىفرماید: ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ؛ پس او را به پایین ترین مرحله بازگرداندیم.
یا در آیه دیگرى مىفرماید: ... أُوْلئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ2؛ آنان (دوزخیان) همچون چارپایان بلكه گمراه ترند، اینان همان غافلانند.
تأمل و دقّت در بیان دوگانه قرآن، در باب كرامت انسان، ما را به این حقیقت رهنمون مىكند كه از دیدگاه خداوند انسان داراى دو نوع كرامت است: كرامت ذاتى و كرامت اكتسابى. مقصود از كرامت ذاتى آن است كه خداوند انسان را به گونهاى آفریده است كه در مقایسه با برخى موجودات دیگر، از لحاظ ساختمان وجودى، از امكانات و مزایاى بیشترى برخوردار است و یا تنظیم و ساختار امكاناتش به شكل بهتر صورت پذیرفته است. در واقع، این نوع كرامت حاكى از عنایت ویژه خداوند به نوع انسان است و همه انسان ها از آن برخوردارند. از این رو، هیچ كس نمىتواند و نباید به جهت برخوردارى از آنها بر موجودى دیگر فخر فروشد و آن را ملاك ارزشمندى و تكامل انسانى خود بداند، یا به جهت آن مورد ستایش قرار گیرد؛ بلكه باید خداوند را بر آفرینش چنین موجودى با چنین امكاناتى ستود؛ آنگونه كه خود فرمود: فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ3؛
مقصود از كرامت اكتسابى دست یابى به كمال هایى است كه انسان در پرتو ایمان و اعمال صالح اختیارى خود به دست مىآورد. این نوع كرامت برخاسته از تلاش و ایثار انسان و معیار ارزش هاى انسانى و ملاك تقرّب در پیشگاه خداوند است. با این كرامت است كه مىتوان انسانى را بر انسان دیگر برتر دانست. همه انسانها استعداد رسیدن به این كمال و كرامت را دارند، ولى برخى به آن دست مىیابند و برخى از آن بى بهره مىمانند.
1. تین، 4.
2. اعراف، 179.
3. اعراف، 179.
در بین برداشت هایى كه از خودشناسى ارائه شده منظور ما از خودشناسى در این بحث «شناخت انسان از آن نظر است كه داراى استعدادها و نیروهایى براى تكامل انسانى است.» بنابراین، منظور ما از خودشناسى مرتبهاى از علم حضورى كه هركس به خود دارد نیست. هم چنین منظور ما از خودشناسى، آن معرفت حضورى كامل و آگاهانهاى كه انسان پس از طى مراحل تهذیب نفس و پیمودن راه هاى كمال و در نتیجه سیر معنوى بدان واصل مىگردد و در پرتو آن حقیقت خویش را بى پرده مشاهده مىكند نیست؛ زیرا در اینجا خودشناسى از مقدمات خودسازى به شمار مىرود و معرفت مورد اشاره از نتایج خودسازى است و پس از سیر و حركت تكاملى آگاهانه انسان حاصل مىگردد. البته این معرفت بسیار عالى و مطلوب است و گویا فرموده حضرت على(علیه السلام) كه: نالَ أَلْفَوْزَ الاَْكْبَرَ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ1 اشاره به آن دارد.
رسیدن به این مقام و معرفت، در پرتو تلاش ها و ریاضت هاى طاقت فرسا و اطاعت صادقانه خداوند حاصل مىگردد و به تعبیر عرفا، در این مرحله، انسان برخوردار از علم حضورى كامل به نفس خویش مىگردد و حقیقت خویش را كاملا مىشناسد؛ و پس از این مرحله و در نهایت حركت تكاملى، انسان به معرفت مقام توحید نایل مىگردد.
هم چنین شناخت اندام هاى بدن و چگونگى كار آنها كه در علم فیزیولوژى مورد بحث قرار مىگیرد، ارتباطى با بحث ما ندارد. حتى شناخت روان و نیروهاى درونى انسان و احساسات و فعل و انفعالات روانى كه در روانشناسى مورد بحث واقع مىشود، در اینجا مورد توجه نیست؛ گرچه پارهاى از مباحث قطعى روانشناسى ممكن است به عنوان مبادى بحث مورد استفاده قرار گیرد.
توجه و پرداختن به انسان و خودشناسى پیشینهاى دیرپاى دارد و در طول تاریخ بشریت
1. كسى كه به خودشناسى دست یابد به بزرگ ترین كامیابى نایل گشته است. (آمدى؛ غررالحكم و دررالكلم، چاپ دانشگاه، ج 6، ص 172).
همواره انسان ها اهتمام وافرى به انسانشناسى و بررسى مسائل اجتماعى انسانى داشتهاند. از جمله تاریخ یونان باستان مملو از آثار شكوفایى زندگى انسانها و شناخت نفس و روح بوده است، تا آنجا كه بر سردر معبد آپولو در یكى از شهرهاى قدیمى یونان، به نام دلفى، بانیان معبد براى تشویق و تحریض دیگران به پى بردن به رموز خلقت و پیچیدگى هاى وجود انسان، نوشته بودند: «خود را بشناس» كه این كلام بعداً مبناى فلسفه فلاسفه یونان، مانند سقراط و فیثاغورث، گردید.
خودشناسى از جمله اساسى ترین و محورى ترین مسایلى است كه ادیان و مكاتب گوناگون بدان نظر داشتهاند و بر این نكته اذعان داشتند كه انسان اگر خود را بشناسد، به حقایق طبیعت و اسرار خلقت آگاهى خواهد یافت. این به جهت هماهنگى و ارتباطى است كه بین جهانشناسى و انسانشناسى است و گرچه هریك، از مسایل مخصوص به خود برخوردارند، اما از آن رو كه انسان از جهان جدا نیست و جهان بیرون نیز بى ارتباط با انسان نمىباشد، یا اگر در شناخت جهان انسان را به شمار نیاوریم و بالعكس، اگر انسان را قطع نظر از جهان مورد مطالعه قرار دهیم و از هر یك معرفتى مستقل داشته باشیم، بهشناختى صحیح نسبت به هیچ یك از آن دو دست نخواهیم یافت. چون انسان و جهان جلوه هاى گوناگونى هستند از مبدأ هستى و با تفاوت هاى ظاهرى شان، آیه و نشانه واحد خداوند احد و یگانه هستند كه درجات و تجلیّات او را نمودار مىسازند.
انبیاء در برنامه و رسالت الهى خود، انسان را از ابزار بودن و توجه صرف به لذّات جسمانى رهایى دادند و او را از مختار بودن، قوه ابتكار و خلاقیّت و برخوردارى از حق انتخاب و دیگر استعدادها و توانایى هایش آگاه ساختند و هدف بى انتهاى تكامل را به او نُمودند و یادآور شدند كه ابعاد جوهر آدمى بى حدّ و مرز است؛ بنابراین چنین انسانى هیچگاه نباید در حدّ ابزار تنزل یابد.
منظور از خودسازى و به طور كلى پرداختن به خویش، شكل دادن و جهت بخشیدن به فعالیت هاى حیاتى و تصحیح انگیزه ها و در نظر گرفتن مقصد نهایى و سوگیرى فعالیت ها براى خداوند است؛ نه محدود كردن و متوقف ساختن فعالیت ها و توصیه به اینكه انسان فقط به خود بپردازد و در فعالیت هاى اجتماعى مشاركت نداشته باشد و عزلت گزینى رویه خود سازد. به عبارت دیگر، غرض از این بحث این است كه بدانیم چگونه كوشش هاى علمى و عملى خود را تنظیم كنیم و آنها را به چه سویى سوق دهیم تا در رسیدن به كمال حقیقى و فلاح و رستگارى مؤثر باشد.
بنابراین، لازمه این بحث انكار حقایق خارج از ذهن و یا انكار ارزشى كه شناخت آنها دارد و یا هرگونه تمایل ایده آلیستى كه جنبه مثبت داشته باشد نیست. چنان كه گرایش هاى پراگماتیستى كه مبتنى بر اصالت عمل مفید براى زندگىِ مادّى و دنیوى و از مظاهر اومانیسم است ـ كه انسان را محور و مدار و هدف همه فعالیت ها و حركت ها مىشناسد ـ نمىتواند مبیّن حاق این بحث باشد. بلكه خواهیم دید كه مباین با آن است، مگر اینكه براى برخى از این انواع و گونه هاى تفكرات تفسیرهایى مشتمل بر جهانى متعالى و وسیع در نظر بگیرند كه آن هم مورد نظر بنیان گذاران و طرفداران این مكتب ها نیست.
متأسفانه گروهى از روشنفكران كه دل باخته و شیفته فلسفه غرب و مبتلا به روحیه خودباختگى و خود كم بینى هستند، سعى مىكنند بسیارى از ارزش ها و معتقدات غربى را با ارزش ها و معتقدات اسلامى تطبیق دهند و به آنها قداست بخشند. از جمله، سعى مىكنند كه نگرش پراگماتیستى را به اسلام سرایت دهند، و از این حیث مىگویند: تأكید مكرر اسلام بر عمل صالح حاكى از پذیرش پراگماتیسم و اصالت یافتن عمل از دیدگاه اسلام است. آن گاه نتیجه مىگیرند كه اسلام نیز انسان مدار است و او را محور و مدار مىشناسد و به او اصالت مىبخشد؛ در نتیجه هر رفتار و عملى كه براى انسان مفید باشد، مثبت و ارزشمند است. این در صورتى است كه اومانیسم فقط به انسان مادى و زندگى دنیوى او توجه دارد و اصلا توجهى به
بُعد معنوى و زندگى اخروى انسان ندارد و بحث درباره خدا، قیامت و ملكوت را بیهوده مىشمرد. اما در اسلام، خداوند مدار و محور هستى و قرب به او هدف و مقصد انسان شناخته شده است و انسان از آن جهت كه عبد، خلیفه و آیینه و جلوه خداست، ارزشمند مىباشد و در غیر این صورت هیچ ارزشى ندارد. با این نگرش، زندگى مادى و دنیوى نه تنها اصالت نمىیابد، بلكه به مثابه وسیله و ابزارى براى قرب حق تعالى و رسیدن به جهان ابدى آخرت شناخته مىشود.
انسان چون حیوانات، در آغاز زندگى توجه چندانى به خود ندارد. وقتى ما رفتار و حالات كودكى را كه مراحل آغازین زندگى خویش را سپرى مىكند مورد بررسى قرار مىدهیم، در مىیابیم كه عمده توجه او به بیرون از خویش است؛ گویى كه به خود توجه ندارد. به تدریج كه كودك رشد مىكند، به مرحلهاى مىرسد كه حالت خودآگاهى و توجه به خویشتن در او نمودار مىگردد. البته انسان از همان آغاز زندگى خواهان لذّت خود هست، ولى آن لذّت براى او اصالت ندارد. توضیح این كه: وقتى ما به حالات خودمان توجه مىكنیم، مىیابیم كه به هنگام گرسنگى، احساس گرسنگى ما را به سمت غذا و تهیه مقدمات آن متوجه مىسازد و در آن حال، توجه ما بیشتر به آن غذایى است كه به ما لذّت مىبخشد و گرسنگى ما را برطرف مىسازد.
پس عموم مردم بیشتر به بیرون از خویش مىاندیشند و توجه آنها بیشتر معطوف به چیزهایى است كه در پیرامونشان قرار دارد و كمتر به خویشتن توجه دارند. این خود فراموشى و عدم توجه به خویشتن، انسان را تا سر حد حیوانات تنزل مىدهد و چون حیوان كه فقط به دنبال علفى است كه شكمش را سیر كند، او نیز تنها به شكم و تأمین لذت هاى مادى مىاندیشد. طبیعى است كه هرچه از توجه انسان به خویشتن كاسته گردد و بیشتر به بیرون از خود توجه پیدا كند، از خودآگاهى او كاسته مىشود؛ در حالى كه رشد و تعالى انسان در گسترش خودآگاهى
است و انسان باید بكوشد كه بیشتر به خود توجه كند و از توجه به امور مادى پیرامون خود بكاهد.
عاقلانه نیست كه انسان به جاى توجه به مصالح واقعى و نگرش بایسته به خویشتن و هدف و عوامل تأمین كننده سعادت ابدى، در اندیشه لذایذ مادى و اطاعت كوركورانه غرایز خویش باشد.
انسان براى رسیدن به كمال و تعالى ناگزیر است كه ابتدا ویژگى ها و توانایى ها و استعدادهاى خدادادى خویش را بشناسد، چه اینكه فساد اخلاق و جهالت و دیگر گرفتارى هاى بشر امروز ناشى از این است كه توجه ندارد مركب از جسم و روح است و براى رسیدن به كمال و سعادت، شناخت خویشتن و پرورش تن و روان، هر دو لازم است؛ در غیر این صورت از آمال و مقاصد انسانى دور مىشویم و به هدف زندگى و خلقت نمىرسیم. فقط با خودشناسى، نیروهاى شگرف و استعدادهاى انسان كشف مىگردد و با به كاربردن آنها هر انسانى كه بالقوه كامل است به كمال و تعالى دست مىیازد. براى شناسایى انسان لازم است كه كالبد مادى و نفس و روح به موازات هم شناسایى شوند و نیز به موازات هم پرورش یابند. تربیت جداگانه هر كدام گرچه در حد خود مهم است، ولى اگر هماهنگى با رشد دیگر ابعاد انسان نداشته باشد، به كمال انسان نمىانجامد.
براى موجودى كه برخوردار از ادراك و شعور است و فطرتاً داراى «حب ذات» مىباشد و از این نظر، آثار متعلق به خود را دوست مىدارد، كاملا طبیعى است كه به خود بپردازد و توجه به خویشتن براى او اصالت داشته باشد و در صدد شناخت كمالات خویش و شناسایى طریق وصول به آن برآید. پس درك ضرورت خودشناسى نیازى به دلیل هاى پیچیده عقلى یا تعبّدى ندارد. براین اساس، عدم توجه به خویشتن و پرداختن به اشیاى پیرامون خود و سرگرم شدن به امورى كه تأثیرى در كمال و سعادت انسان ندارند، غیر طبیعى، انحراف آمیز و ناسازگار با مقتضاى فطرت انسانى است و این بزرگ ترین ناهنجارى و بیمارى معنوى است كه انسان بدان مبتلا مىگردد.
ادیان آسمانى و پیشوایان دینى و علماى اخلاق اصرار وافرى به خودشناسى و لزوم پرداختن به خویش دارند. البته اصرار و توصیه آنها ارشادى است به یك حقیقت فطرى و عقلى. در این راستا، قرآن كه سراسر عالم طبیعت و عالم خلقت و حوادث و رخدادهاى زمین و آسمان و تحوّلات و دگرگونى ها را علایم و نشانه هاى وجود مقدّس پروردگار مىشمارد1، لكن در عین اینكه سراسر عالم را كتاب حق تعالى مىداند و همه پدیده ها را آیات حق معرفى مىكند و توجه به آیات آفاقى و انفسى را موجب هدایت به حق مىداند و مىفرماید: سَنُرِیهِمْ ایَاتِنَا فِى الاَْفَاقِ وَفِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ...2؛ به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مىدهیم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است.
اما توجه خاصّى به خودشناسى دارد و براى نفس انسان حساب جداگانهاى باز كرده است و گرچه انسان در ساختار طبیعى و از جنبه فیزیولوژیك قسمت هاى مشتركى با دیگر موجودات طبیعت دارد، اما به جهت ویژگى هاى نفس انسانى و ابعاد اختصاصى انسان، قرآن براى آیات انفسى موقعیت خاصى قایل شده است و در نكوهش از كسانى كه به خویشتن نمىپردازند و آیات الهى در درون خویش را نمىنگرند مىفرماید: وَفِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ3؛ و در خودتان نیز آیاتى است مگر نمىبینید.
هم چنین نظر به نقش اساسى خودشناسى و شناخت آیات درونى در شناخت خداوند است كه قرآن شریف، فراموش كردن نفس را لازمه فراموش كردن خدا و به منزله عقوبت این گناه معرفى مىكند: وَلاَ تَكُونُوا كَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ4؛ مانند كسانى نباشید كه خدا را فراموش كردند، خدا هم خودشان را از یادشان برد.
1. إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَواتِ وَالاَْرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لاََیَات لاُِولِى الاَْلْبَابِ؛ مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و آمد و رفتِ شب و روز نشانه هاى (روشنى) براى خردمندان است. (ال عمران، 190)
2. فصلت، 53.
3. ذاریات، 21.
4. حشر، 19.
فطرت، انسان را متوجه خویش مىسازد و خودآگاهى ریشه در فطرت انسانى دارد، اما وقتى او خداوند را فراموش كرد، خداوند او را به كیفر غفلت از خویش مبتلا مىسازد و در این صورت، او از تلاش و اندیشه در مصالح واقعى و مسیر راهیابى به كمال باز مىماند و در مسیر انحطاط و سقوط قرار مىگیرد.
در جاى دیگر خداوند درباره اهمیت و ضرورت خودشناسى مىفرماید: عَلَیْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لاَیَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ1؛ به خویشتن بپردازید، كسى كه گمراه شد به شما زیان نمىزند اگر هدایت یافتید.
مشخص است كه تأكید قرآن بر توجه به خویشتن به این معنا نیست كه انسان به انجام وظایف خویش در حق دیگران نپردازد. مثلاً از امر به معروف و نهى از منكر ـ كه یك تكلیف و وظیفه اجتماعى است ـ خوددارى كند. چون توصیه قرآن به خودشناسى و شناخت ظرفیت هاى نفس انسانى براى این است كه انسان هم آهنگ با فطرت خویش در مسیر حق و اطاعت خداوند قرار گیرد و در این راستا، انجام همه وظایف فردى و اجتماعى ـ كه از شمار آنها امر به معروف و نهى از منكر است ـ وقتى به انگیزه تقرّب به خدا و اطاعت او انجام پذیرند، تكامل و تعالى انسان را در پى خواهند داشت.
در روایات نیز اهمیّت فوق العادهاى به خودشناسى داده شده، تا آنجا كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله)آن را راه خداشناسى معرفى كردهاند: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ2
هم چنین در این زمینه روایات زیادى، با مضامین گوناگون، از امیرمؤمنان(علیه السلام) نقل شده كه مرحوم آمدى قریب سى روایت از آنها را در غررالحكم و دررالكلم جمع آورى كرده است كه از جمله آنها روایاتى است كه در ذیل ذكر مىكنیم:
1ـ مَعْرِفَةُ النَّفْسِ أَنْفَعُ الْمَعَارِفِ؛ شناخت خویش سودمندترین شناخت هاست.
2ـ عَجِبْتُ لِمَنْ یُنْشِدُ ضَالَتَهُ وَقَدْ أَضَلَّ نَفْسَهُ فَلاَ یَطْلُبُهَا؛
1. مائده، 105.
2. بحارالانوار، ج 2، ص 32.
در شگفتم از كسى كه گمشدهاى را مىجوید، در حالى كه خود را گم كرده است و نمىجویدش.
3ـ عَجِبْتُ لِمَنْ یَجْهَلُ نَفْسَهُ كَیْفَ یَعْرِفُ رَبَّهُ؛
در شگفتم از كسى كه خود را نمىشناسد، چگونه پروردگارش را بشناسد.
4ـ غایَةُ الْمَعْرِفَةِ أَنْ یَعْرِفَ الْمَرْءُ نَفْسَهُ؛
نهایت معرفت این است كه انسان خودش را بشناسد.
5ـ أَلْفَوْزُ الاَْكْبَرُ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ؛
بزرگ ترین كامیابى از آن كسى است كه به خودشناسى نایل شود.
6ـ كُلَّما زَادَ عِلْمُ الرَّجُلِ زَادَ عِنَایَتُهُ بِنَفْسِهِ وَبَذَلَ فِى رِیاضَتِهَا وَصَلاحِهَا جَهْدَهُ؛
هر قدر بر دانش شخصى افزوده شود، اهتمامش به خودش بیشتر مىگردد و در راه تربیت و اصلاح خویش بیشتر مىكوشد.
علاوه بر فطرت و ادله نقلى كه انسان را به خودشناسى دعوت مىكند، بى تردید براى این مسأله استدلال عقلى نیز وجود دارد؛ از جمله این كه: وقتى ما مجموع تلاش هاى انسان، اعم از تلاش هاى علمى و عملى، را بررسى مىكنیم در مىیابیم كه همه آن تلاش ها براى تأمین لذایذ، منافع و مصالح انجام مىپذیرد. وقتى بر كسى گرسنگى و یا تشنگى عارض مىگردد، براى رفع رنج تشنگى و گرسنگى و رسیدن به لذّت حسى خوردن و آشامیدن به تكاپو مىپردازد و به جرأت مىتوان ادعا كرد كه عمده فعالیت ها و تلاش هاى غالب مردم براى تأمین لذت هاى مادّى، از جمله تأمین غذا و خوراك است. فراوانند كسانى كه تلاش مىكنند تا سفره رنگینى بگسترانند كه از غذاهاى رنگارنگ شكم خود را سیر گردانند.
پیدایش صنایع گوناگون و مشاغل متنوع و بى شمار بشرى براى رسیدن به لذت است، و
گرچه در غالب موارد مستقیماً لذتى در پرتو فعالیت ها و تكاپوها عاید انسان نمىگردد، بلكه آن فعالیت ها با رنج و زحمت همراه مىباشند؛ اما از آن جهت كه مقدمه رسیدن به لذت هستند براى انسان هموار مىگردند: كارگرى كه گاه در شرایط دشوار و با تحمّل مرارت ها و سختى ها كار مىكند تا پولى به دست آورد و یا تاجرى كه همه گرفتارى هاى كسب و كار را بر خویش هموار مىسازد تا سرمایهاى بیندوزد، هدفش این است كه با دستاورد تلاش و كوشش خود، لذت هایى را براى خویش تأمین كند. بر این اساس است كه گفته مىشود این فعالیت ها و تلاش ها براى رسیدن به سود و منفعت انجام مىپذیرند، چون مستقیماً به لذّت منتهى نمىشوند، بلكه آنها مقدمه كسب لذت هستند. از این جهت منفعت و سود دومین عامل محرك انسان براى تلاش ها و فعالیت هاى روزمره زندگى است.
سومین انگیزه و عامل تلاش ها و كوشش ها عامل مصلحت است: گاهى انسان كارهایى را انجام مىدهد كه نه مستقیماً لذتى را متوجه او مىسازند و نه مقدمه كسب لذت حسى و یا وهمى و یا عقلى هستند، اما از آن رو كه ترك آنها موجب فوت شدن منافعى از انسان مىشود و یا ضررهاى مادى و معنوىاى را متوجه او مىسازند، عقل مصلحت مىبیند كه انسان به انجام آن كارها همّت گمارد.
اكنون كه دریافتیم عوامل سه گانه (لذّت، منفعت و مصلحت) انسان را به انجام تلاش ها و فعالیت هایش وا مىدارند، ضرورت دارد كه لذت ها، منافع و مصالح انسان را بشناسیم و بى تردید تا ما انسان، كمالات، استعدادها، قابلیت ها و آغاز و انجام او را نشناسیم و به زوایا و ابعاد وجودى او پى نبریم؛ از شناخت منافع، لذت ها و مصلحت هاى او عاجز خواهیم بود. ما تا خود را نشناسیم، چگونه قادر خواهیم بود منافع، لذت ها و مصالح خود را بدرستى تشخیص بدهیم و اولویت ها و برترى هایى را كه برخى از آنها دارند بشناسیم؟ پس شناخت انسان مقدم بر همه مسایل، بلكه بدون شناخت حقیقت انسان و جایگاه واقعى او سایر بحث ها و تلاش ها بیهوده و بى ثمر است؛ چنان كه باغبانى كه مىخواهد به پرورش درختى بپردازد، تا آن درخت را نشناسد و میزان حرارت و آب و نوع كودى كه براى تغذیه درخت لازم است در نظر نگیرد،
نمىتواند به حفظ و پرورش آن درخت همّت گمارد و تلاش هاى او بى نتیجه و بیهوده خواهد بود.
ممكن است ادعا شود كه شناخت لذت ها از طریق غرایزى كه خداوند در وجود ما به ودیعت نهاده حاصل مىگردد، اما وقتى ما به پیچیدگى ها و گستردگى استعدادها و قابلیت هایى كه انسان از آن برخوردار است و هم چنین تنوّع عواملى كه در مجموعه فعالیت هاى فكرى و عملى انسان دخیل هستند نظر مىافكنیم، در مىیابیم كه انسان چون گوسفند از چنان بساطت و محدودیت رفتارى برخوردار نیست كه تنها غرایز او را به كنش و واكنش و تأمین نیازها وا دارد. بعلاوه، در حیوانات غرایز از همان آغاز زندگى فعلیت مىیابند، اما غرایز انسان ظهور و نمود تدریجى دارند و در شرایط و مراحل گوناگون زندگى انسان ظاهر مىگردند و چنان نیست كه همه غرایز انسان، با مراتب گوناگونى كه دارند، از آغاز فعلیّت داشته باشند. بالطبع لذت ها و نیازمندى ها نیز داراى مراتب هستند و به تدریج ظهور مىیابند.
وقتى ما به كودك در آغاز زندگىاش نظر مىافكنیم مىیابیم كه او در زمینه لذت ها فقط به خوردن توجه دارد و از این جهت هرچه در اختیارش قرار بگیرد در دهان خود مىگذارد و متوجه خطراتى كه از این ناحیه ممكن است متوجه او گردد نیست. ما این كودك را قادر بر شناخت همه نیازمندى هایش نمىدانیم و به این بهانه كه غریزه او را به خوردن چیزى دعوت مىكند، همه لذت هاى او را در خوردن خلاصه نمىكنیم؛ چون او غرایز و لذّت هاى دیگرى نیز دارد كه در سایر مراحل زندگى شكوفا مىگردند. همین كودك پس از چند ماه از تولد خویش، از بازى نیز لذت مىبرد و علاوه بر خوردن، به اسباب بازى هاى خود نیز علاقه نشان مىدهد و چه بسا ساعت ها به بازى با آنها مىپردازد و به سایر نیازها و واقعیت هایى كه پیرامون او وجود دارد توجه ندارد؛ غافل از اینكه او لذت ها و نیازهاى دیگرى نیز دارد كه در سایر مراحل زندگى و بموقع، از جمله به هنگام بلوغ جنسى، در او نمایان مىگردند.
حال كه دریافتیم غرایز انسان بتدریج شكوفا مىگردند و به مرور زمان و مبتنى بر سیر تكاملى انسان خواسته هاى جدید او خود مىنمایانند و در هر برههاى لذّت هاى خاصّى براى او
مطرح مىگردند، جاى این پرسش باقى است كه خواست نهایى انسان و عالى ترین لذّتى كه ممكن است بدان دست یابد چیست؟ چون انسان نمىتواند به غرایز فعلى خود اكتفا كند و مانند درخت و یا حیوانى نیست كه در پرتو رشد و سیر طبیعى به نیازمندى هاى خود مىرسد، بلكه انسان موجودى است مختار كه از سیر تكاملى اختیارى برخوردار است. از این رو، برخوردار از استعدادها، قابلیت ها و لذّت هاى بالقوهاى است كه باید به اختیار خود آنها را شكوفا سازد. او در هر برههاى از زندگى خویش گرچه لذّت هایى را درك مىكند و غرایزى را در خود حاضر مىبیند كه حیوانات نیز از آنها برخوردارند، اما باید در نظر داشته باشد كه او داراى قابلیت و استعداد درك لذّت هاى دیگرى نیز هست كه با تلاش اختیارى خود به آنها دست مىیابد. سطحى نگرى است كه همه منافع خویش را منحصر به منافع محدود و بى مقدارى كه فعلا براى او حاضر است بداند؛ بلكه باید در اندیشه دست یابى به منافع ناشناخته باشد و سعى كند كه با تلاش خود به آنها دست یابد.
انسان هاى متعارفِ برخوردار از عقل سطحى نگر، لذت ها و منافع و مصالح خویش را محدود به امورى مىبینند كه فعلا براى آنها قابل درك است، غافل از اینكه انسان، خواسته ها و منافع و مصالح و لذّت هاى برتر و والاترى نیز دارد كه آن امور محدود، در مقایسه با آنها، بى ارزش و بى مقدار مىنمایند؛ و چه بسا آنچه را به عنوان مصالح و منافع خود مىپندارد، به واقع چیزى جز ضرر و زیان و خسارت متوجه او نمىسازد.
كوتاه سخن اینكه ما براى شناخت همه مصالح، لذّت ها و منافع انسان و بخصوص عالى ترین آنها، ابتدا باید انسان را بشناسیم و به ابعاد وجودى او پى ببریم. در این صورت، افق رشد و ترقى و شعاع و گستره فعالیت ها و حركت تكاملى او را مىشناسیم و بر مصالح و منافع و خواسته هاى راستین و نیز مقصد اصلى او واقف مىگردیم.
خودسازى و تهذیب نفس از جمله مسایل مهمى است كه فراوان مورد تأكید و توجه آیین
مقدّس اسلام قرار گرفته است و نقش محورى و اساسى در رسیدن به مدارج عالى انسانى و كمالات دارد. قرآن كریم تزكیه و تهذیب نفس را عامل رستگارى و راه وصول به سعادت معرفى كرده است و فساد اخلاق را منشأ رذالت ها و بدبختى ها و مایه زیان مىشناسد و در سوره «الشمس»، پس از یازده قسم، استوارى این ادعا را تبیین مىسازد: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّیهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّیهَا؛ فلاح و رستگارى از آن كسى است كه نفس خویش را تزكیه كند و ناامیدى و حرمان از آن كسى است كه نفس خویش را آلوده سازد.
از این دو آیه نكته هاى زیادى استفاده مىشود كه با آنها بسیارى از مشكلات و تنگناهایى كه پیش روى علماى اخلاق وجود داشته است، حل مىگردد. پس از نظر گاه قرآن نفس انسان قابلیت تزكیه و نیز آلودگى را دارد و این دو با انتخاب و اختیار انسان انجام مىپذیرند: او اگر خواست نفس خویش را پاكیزه قرار مىدهد و اگر نخواست، آن را آلوده مىسازد.
بدیهى است كه منظور از تزكیه نفس این نیست كه از همان آغاز نفس آلوده است و باید آلودگى آن را برطرف ساخت، چون این برداشت با آیه قد خاب من دسّیها سازگار نیست. در ابتدا، نفس چون صفحهاى خالى و نانگاشته است كه هم قابلیت تهذیب و دریافت كمالات و جلب عوامل خوشبختى و سعادت را دارد، و هم قابلیت آلوده گشتن به تیرگى ها و بى تردید تهذیب نفس و آلوده شدن آن به وسیله انسان انجام مىپذیرد.
نسبت تزكیه به انسان، در آیه شریفه، از قبیل نسبتى است كه در مثل معروف ضیّق فمّ الرّكیة به كار رفته است. یعنى از ابتدا كه مىخواهى چاهى حفر كنى، دهنه آن را تنگ قرار بده. نه اینكه اول چاهى با دهنه گشاد و فراخ حفر كن و سپس دهنه آن را تنگ گردان. هم چنین معناى جمله قد خاب من دسّیها این نیست كه در ابتدا نفس انسان ویژگى تزكیه را دارد و سپس انسان آن را آلوده مىسازد، بلكه بدین معناست كه از ابتدا به گونهاى رفتار كند كه نفسش آلوده گردد.
البته بنابر تفسیر دیگرى نفس در ابتدا طهارت دارد. در این تفسیر، طهارت به معناى عدم آلودگى و عدم خباثت نفس است كه كمال به شمار نمىآید؛ یعنى انسان در آغاز متصف به صفات آلاینده و آراسته به صفات نیك نیست و صفحه دل او از ویژگى هاى نیك و زشت
خالى است؛ اما این نوع طهارت با ویژگى تزكیه متفاوت است. مراد از تزكیه و طهارتى كه از نظرگاه قرآن شریف، در آغاز نفس انسان از آن بى بهره است، آراسته گشتن به صفات نیك و مطلوب خداست كه این مهم با اختیار و اراده انسان انجام مىگیرد. این نوع طهارت نفس كه صفت وجودى به شمار مىآید و كمال نفس است، با طهارت به معناى عدمى كه كمال به شمار نمىآید متفاوت است. توضیح این كه: گاهى مىگوییم نفس انسان طاهر است، یعنى آلوده نیست؛ در این تلقّى طهارت به عنوان صفت سلبى و عدمى براى نفس انسان معرفى شده است. اما یك وقت مىگوییم نفس انسان طاهر است، یعنى به صفات پسندیده و نیك متصف گشته است. این نوع طهارت، یك ویژگى ممتازِ وجودى است كه كمال نفس به شمار مىآید و انسان قابلیت دریافت آن را دارد و با همّت و اراده در جهت كسب آن تلاش مىكند، آن گاه پس از دست یابى به آن ویژگى، مصداق من زكّیها مىگردد.
پس اولین نكتهاى كه از دو آیه مذكور استفاده مىشود این است كه نفس انسان در ابتدا، نه آلودگى ذاتى دارد و نه طهارت ذاتى كه كمال نفس به شمار بیاید. نكته دیگرى كه از آن دو آیه استفاده مىشود، این است كه سعادت و رستگارى مطلوب ذاتى انسان است و از این رو نباید به دنبال دلیل پى جویى سعادت بود؛ چون ذاتى دلیل نمىخواهد. وقتى بپرسند كه چرا انسان باید خود را تزكیه كند، باید دلیل ارائه داد و آن اینكه انسان با تزكیه به فلاح مىرسد؛ اما جا ندارد كه بپرسیم چرا انسان مىخواهد به فلاح برسد؛ چون فلاح و رستگارى مطلوب ذاتى اوست. بنابراین، نباید انسان را به فلاح و سعادت فرا خواند و او را بر این امر تحریص و تحریك كرد؛ چون فطرت و سرشت او به سوى سعادت و فلاح جهت گیرى شده است و او از پیش خود این طریق را مىپوید؛ بلكه باید طریق سعادت را به او نُمود. هم چنین انسان ذاتاً از شقاوت و محرومیّت از سعادت گریزان است و وقتى خود از شقاوت نفرت داشت، لازم نیست او را از شقاوت ترساند و به دورى از گرایش به حرمان از سعادت فرمان داد. در واقع، مطلوب بودن سعادت ملازم با گریز از شقاوت است.
بنابراین، داعى انسان بیدار و هشیار در پرداختن به تزكیه و تهذیب نفس، راه یابى به فلاح و
رستگارى، و نجات از شقاوت است و چنان كه گفته شد، سعادت خواهى و گریز از شقاوت فطرى است: ممكن نیست كسى بگوید من طالب شقاوتم و یا من خواهان سعادت نیستم. بله برخى راهى را برمى گزینند كه آنها را از سعادت دور مىسازد و به انحطاط و شقاوت گرفتارشان مىگرداند. در واقع، آنها در پى سراب سعادت و توهّم آن، بیراههاى را مىگزینند كه به شقاوت مىانجامد؛ گرچه انگیزه آنها در گزینش آن بیراهه رسیدن به سعادت مىباشد.
شكى نیست كه انسان طالب كمال است و عامل «فطرت» او را به سوى كمال دعوت مىكند و محتاج به برانگیختن عامل بیرونى نیست. منتها باید فطرت كمال خواهى در انسان زنده و بیدار باقى بماند و از سركوب شدن آن جلوگیرى كرد؛ چراكه براى تأمین خواسته هاى فطرى تنها عوامل فطرى كفایت نمىكنند و گاهى نیاز به عامل تنبّه بخش بیرونى احساس مىگردد. حتى غرایز طبیعى انسان كه پیوسته براى تأمین نیازهاى ضرورى او فعالند، براى برانگیزندگى محتاج عوامل بیرونى هستند. به عنوان مثال، گاهى انسان گرچه گرسنه است، اما تا چشمش به غذا نیفتد و یا بوى غذا به مشامش نرسد، احساس گرسنگى و میل به غذا در او برانگیخته نمىشود و كماكان خفته مىماند. پس غریزه كمال خواهى ـ كه سرآمد غرایز و امیال انسان است ـ در هر انسانى وجود دارد، اما با تذكر و تنبّه این غریزه بیدارتر مىگردد.
سخن دیگر این است كه كمال انسان چیست و از چه راه هایى تأمین مىگردد. چون امیال فطرى و غریزى انسانى متفاوتند. برخى از آنها در بدو امر، مطلوب و مسیر ارضاى خود را مشخص مىكنند و دیگر نیازى به تلاش براى شناخت مطلوب و مسیر ارضاى آنها نیست. مثلاً انسان و حیوانات از آغاز وقتى گرسنه مىشوند، مىدانند به چه وسیلهاى این میل و غریزه را اشباع كنند. از این رو، كودك وقتى گرسنه مىشود، فوراً متوجه پستان مادر مىگردد و با مكیدن آن نیاز خود را تأمین مىكند. حتى اگر به جاى پستان مادر، پستانك در اختیار او قرار
دهند آن را در دهان خود قرار مىدهد، چون مىداند كه تنها از این طریق مىتواند نیاز خود را تأمین كند و او چون در تشخیص وسیله و طریق ارضاى غریزه تأمین نیازهاى غذایى اشتباه نمىكند، پستان را در گوشش قرار نمىدهد. در مقابل، خواسته و مطلوب و نیز مسیر ارضاى پارهاى از غرایز در بدو امر براى انسان شناخته شده نیست. در واقع، انسان گمشده و خواسته مبهمى دارد كه از شناخت آن عاجز است، چه رسد كه راه دست یابى به آن را بشناسد. غریزه كمال جویى انسان از این سنخ غرایز است: ما براساس حبّ ذات مىخواهیم كامل شویم و به مطلوب واقعى خویش دست یابیم، اما كمال خود را نمىشناسیم و نمىدانیم از چه راهى حاصل مىگردد.
بنابراین، همه ما طالب سعادت و كمال هستیم، اما حقیقت كمال و سعادت و راه رسیدن به آن، نه تنها براى انسان هاى معمولى بلكه براى فرهیختگان نیز شناخته شده نیست. از این رو، درباره آن گفتگو و بحث هاى زیادى ارائه شده است و درباره ماهیت سعادت و كمال نظرهاى متفاوت و مختلفى ارائه دادهاند؛ چه رسد به راه تحصیل آن.
حال با توجه به اینكه انسان تا كمال خویش را نشناسد، از تهذیب نفس و خودسازى نیز باز مىماند، ارائه روش ساده و اطمینان بخشى كه سنخ كمال انسانى و راه تحصیل آن را به دست دهد، قدم بزرگى در راه شناخت خود و دیگران خواهد بود. از این رو، ما تلاش داریم كه چنین روشى را پیش گیریم كه نتیجه اطمینان بخشى دربرداشته باشد. در این روشن، ابتدا مفهوم كمال و شناخت كمال متناسب با هر موجودى، و نیز تفاوت بین سنخ هاى گوناگون كمالات بازشناخته مىشود و در نهایت راه هایى كه موجب رهیافت به كمال است معرفى مىگردند.
موجودات زنده كه با آنها سروكار داریم ـ اعم از گیاه و حیوان و انسان ـ استعدادهاى متراكم دارند كه فراهم آمدن زمینه ها و شرایط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعلیت رسیدن آن
نیروهاى نهفته مىشود و با به فعلیت رسیدن آن استعدادها، آن موجودات واجد چیزى مىشوند كه پیش از آن فاقد آن بودند. بدین سان تلاش و تكاپوى طبیعى همه موجودات زنده براى تحقق بخشیدن كامل به استعدادهاى درونى آنهاست. پس كمال صفتى وجودى است كه موجودى به آن متصف مىشود و حاكى از دارایى و غناى حقیقى یك موجود در مقایسه با موجود دیگر است. به تعبیر دیگر، كمال صفتى است كه صورت نوعیه و فعلیت اخیر هر موجودى اقتضاى آن را دارد و اگر آن موجود فاقد آن صفت بود، ناقص است. درخت را وقتى كامل مىدانیم كه به اندازه كافى رشد كند و به موقع میوه دهد و آفت زده نباشد؛ یعنى خصوصیات مثبتى را كه متناسب با آن درخت است دارا باشد، كه اگر آن ویژگى ها را نداشت ناقص خواهد بود. حیوان را وقتى كامل مىدانیم كه صفات مناسب خود را داشته باشد، در غیر این صورت ناقص خواهد بود. پس با توجه به اینكه ما كمال و نقص را در این مىدانیم كه هر موجودى واجد صفتى باشد كه اقتضاى صورت نوعیه اوست و یا فاقد آن صفت باشد، گاهى از بین جمادات، نباتات و حیوانات و انسان موجودى را كامل تلقّى مىكنیم و در مقابل، موجودى از همان سنخ را ناقص مىدانیم.
با توجه به اینكه كامل بودن هر موجودى در صورتى است كه صفتى متناسب با فعلیت اخیر خود داشته باشد، اما هنگامى كه ما صفت و یك امر وجودى را با اشیاء مختلف مىسنجیم، در مىیابیم كه آن صفت نسبت به بعضى كمال و نسبت به موجودى دیگر نه تنها كمال نیست، بلكه احیاناً موجب نقص و كاهش ارزش وجودى آن نیز مىشود و یا اینكه اساساً برخى موجودات استعداد واجدشدن پارهاى از كمالات را ندارند. مثلاً شیرینى براى بعضى از میوه ها چون گلابى و خربزه كمال است و برعكس، كمال برخى دیگر چون سركه در ترش بودن است و شیرینى براى آن نقص به شمار مىآید. یا علم و دانش براى انسان كمال است، ولى سنگ و چوب استعداد واجدشدن آن را ندارند. سرّ مطلب این است كه هر موجودى داراى حد و مرز ماهوى خاصّى است كه با تجاوز از آن به نوع دیگرى تبدیل مىشود كه از نظر ماهیّت با آن مغایر است. تغییرات ماهوى ممكن است همراه با تغییر شكل
ملكول ها یا كم و زیادشدن اتم هاى آنها و یا تغییرات عنصرى و درونى اتم ها و یا تبدیل ماده به انرژى و بالعكس باشد؛ و گاهى ممكن است با اینكه كمیّت و كیفیّت اتم ها و ملكول هاى دو چیز یكسان است، ماهیت آنها متفاوت باشد؛ چنان كه دانه مصنوعى گیاه فاقد خاصیّت گیاهى و رشد نمو مىباشد، با اینكه از نظر عناصر و شكل و تركیب آنها مشابه دانه طبیعى است.
در هر صورت، هر ماهیتى به حسب اقتضاى طبیعى، تنها با پارهاى از اوصاف سنخیّت دارد و استعداد و پذیرش همان دسته از كمالات را خواهد داشت. البته پیدایش ماهیت جدید همیشه مستلزم از بین رفتن كمالات قبلى نیست و بسیارى از موجودات فعلیت هاى متعددى را در طول یكدیگر مىپذیرند، چنان كه در نباتات، اتم ها و مواد معدنى عیناً موجود هستند و فعلیت نباتى، فوق همه و در طول آنها قرار مىگیرد؛ هم چنین در حیوان و انسان.
در این گونه موجودات، كمالات پیشین ممكن است تا حدى به پیدایش كمال عالىتر كمك كنند، ولى چنین نیست كه پیشرفت آنها مطلقاً موجب كمال براى فعلیت اخیر و صورت نوعى جدید باشد، یا دست كم مزاحمتى با آن نداشته باشد؛ بلكه در بسیارى از موارد رسیدن به كمالى كه مقتضاى صورت اخیر مىباشد، متوقف بر محدود بودن كمالات پیشین است. چنان كه شاخ و برگ زیاد مزاحم با میوه دادن كافى براى درختان میوه دار است، یا چاقى و فربهى زیاد مانع از رسیدن اسب تازى به كمال لایق خود، یعنى سرعت جست و خیز و دویدن است.
بنابراین، كمال حقیقى هر موجود عبارت است از صفت یا اوصافى كه فعلیت اخیرش اقتضاى واجدشدن آنها را دارد و امور دیگر در حدّى كه براى رسیدن به كمال حقیقىاش مفید باشند، كمال مقدّمى خواهند بود. بر این اساس، مثلاً براى شناخت كمال حقیقى انسان، نباید صفات مشترك بین انسان و سایر حیوانات را در نظر گرفت و آنها را كمال حقیقى انسان شمرد. نمىتوان چاقى را كمال انسان قلمداد كرد، چون صفت چاقى حتى در حیوانات نیز به طور یكسان كمال قلمداد نمىشود و گرچه براى حیواناتى چون گاو و گوسفند فرضاً كمال محسوب مىگردد، اما براى حیواناتى چون اسب تازى نقص به شمار مىآید و براى آن لاغرى
و سبك اندامى كمال محسوب مىگردد. حال اگر كسى صفت چاقى را براى انسان نیز كمال به شمار آورد، باید توجه داشته باشد كه اگر آن صفت براى انسان كمال به حساب آید، از بُعد حیوانى وجود انسان است، نه كمال متناسب با انسانیت او؛ و ما در پى شناخت كمال حقیقى انسان هستیم كه متناسب با بُعد انسانى وجود ماست.
ممكن است گفته شود كه ما تنها از خصوصیات وجودى و خواسته هاى خودمان اطلاع داریم و مىتوانیم كمال خود را بشناسیم، اما شناخت كاملى از دیگر موجودات نداریم تا بتوانیم كمال حقیقى آنها را نیز بشناسیم. پاسخ این است كه ما گرچه از خواسته ها و نیازهاى آنها اطلاع كامل نداریم و نمىتوانیم كمال آنها را مستقیماً بشناسیم، اما با توجه یافتن به اینكه دیگر موجودات و از جمله حیوانات نیروهاى خود را در جهت خاصى به كار مىگیرند و براى رسیدن به صفت خاصّى در تكاپو هستند، به كمال حقیقى آنها نیز رهنمون مىگردیم. مثلاً اگر ما درختى را مشاهده كردیم كه نمىدانیم چه میوهاى مىدهد، اما دیدیم كه رشد مىكند، شاخ و برگ در مىآورد و شكوفه و گل مىدهد؛ با مشاهده این كمالات در درخت نمىتوانیم كمال نهایى آن را تشخیص دهیم، بلكه وقتى كه آن درخت سیر تكاملى خود را به پایان رساند و مشاهده كردیم كه علاوه بر كمالات پیشین، در پایان سیر تكاملى خود واجد صفت دیگرى نیز شده مثلاً میوه شیرینى درآورد، مىتوانیم كمال حقیقى و نهایى آن را بشناسیم.
ما وقتى موجودات مختلف را كه در مسیر تكاملى خویش به كمالات گوناگون مىرسند در نظر مىگیریم، در مىیابیم كه هر موجودى از نیروهاى خاصى برخوردار است و بهره وجودى برخى بیش از بهره وجودى موجودات دیگر است. مثلاً وقتى یك درخت را با یك پاره سنگ مقایسه مىكنیم، مىبینیم كه درخت بالفعل واجد نیروهاى خاصى است كه در سنگ یافت نمىشود، و على رغم مشابهتى كه میان اتم ها و ملكول هاى آنها وجود دارد، آثارى از درخت ظاهر مىشود كه از سنگ پدید نمىآید. این بدان جهت است كه نباتات از جمادات
كامل ترند و گرچه عناصر سازنده نباتات با جمادات فرق نمىكند و نباتات نیز از اتم ها و ملكول هایى تشكیل یافتهاند، اما در نباتات خاصیّتى هست كه در جمادات نیست و آن، همان صورت نباتى و مبدء ظهور افعال و آثار مخصوص به نباتات است.
هم چنین نباتات بالقوه داراى كمالاتى هستند كه جمادات استعداد رسیدن به آنها را ندارند، چنان كه نهال یك درخت میوه دار استعداد دارد كه خروارها میوه شیرین به بار آورد؛ ولى چنین استعدادى در سنگ و چوب وجود ندارد.
بدیهى است كه نبات با دارابودن فعلیّت و قوه مزبور نه تنها صفات جسمانى و نیروهاى طبیعى را از دست نمىدهد و این صفات مشترك در همه جمادات و نباتات و حیوانات محفوظ مىمانند، بلكه با استفاده از آنها، استعدادهاى خود را به فعلیت مىرساند و مسیر تكاملىاش را مىپیماید. پس یك موجود نباتى براى رسیدن به كمالات خود نیروهاى طبیعى را استخدام مىكند و در حدى كه بتواند از آنها در جهت رسیدن به تكامل بهره بردارى كند، به آنها نیازمند است.
هم چنین یك حیوان واجد نیروهاى نباتى است و به علاوه، برخوردار از حس و حركت ارادى است كه لازمه صورت حیوانى اوست و نیروهاى نباتى را براى رسیدن به كمالات حیوانى استخدام مىكند و در حدى كه براى تكامل خویش مفید باشند، به آنها نیازمند است.
نتیجه مىگیریم كه در یك سلسله مراتب طولى و متناسب با صورت نوعیه و ماهیت موجودات غیر مجرد، آنها از نیروهاى طبیعى، نباتى و حیوانى برخوردار هستند و در صورت فراهم بودن شرایط بیرونى، هریك به كمال لایق خود دست مىیابد. مثلاً سنگ متناسب با صورت نوعیه خود از نیروهاى طبیعى برخوردار است كه متناسب با كمال لایق آن تعبیه شدهاند. درخت علاوه بر برخوردارى از صفات جسمانى، از خاصیت نباتى برخوردار است كه در صورت فراهم بودن شرایط بیرونى نیروهاى خود ـ از جمله نیروى جذب و دفع ـ را به كار مىگیرد تا به كمال لایق خویش دست یابد و استعدادهایش را به فعلیت برساند. هم چنین حیوانات علاوه بر نیروهایى كه در نباتات وجود دارد، از نیروهاى غریزى و حیوانى و حركت
ارادى برخوردارند كه آنها را در رسیدن به كمال حیوانى یارى مىدهند. در نهایت، انسان نیز واجد نیروهاى طبیعى، نباتى و حیوانى است و علاوه بر آنها واجد نیروهایى است كه از انسانیت او سرچشمه مىگیرد و از این جهت از سایر حیوانات متمایز مىگردد و مجموعه نیروهاى به ودیعت سپرده شده در وجود او، مقدمه رسیدن او به كمال متعالى انسانى است كه متناسب با فعلیت اخیر او مىباشد. بر این اساس، او نباید براى كمالات نباتى و حیوانى اصالت قائل شود، بلكه باید همه نیروهاى مادون را به سود تكامل انسانى خود استخدام كند و در حدّى خود را به آنها نیازمند بداند كه براى رسیدن به كمالات انسانىاش مؤثر مىباشند؛ چون همانگونه كه شاخ و برگ زیاد براى درخت سیب مطلقاً مفید نیست، نمىتوان بهره بردارى بى قید و شرط از نیروهاى نباتى و حیوانى را براى انسان مفید دانست.
در صورتى كه هوس هاى زودگذر بر ما غالب نشوند و استنتاج صحیح را از ما نگیرند، ما از طریق شناخت كشش ها و نیروها و امیال فطرى كه در وجودمان به ودیعت نهاده شده، مىتوانیم كمال لایق و حقیقى خود را بشناسیم. (البته براى رسیدن به مقصد و كمال حقیقى، لازم نیست كه در بدو امر آن كمال را بشناسیم و سپس به راه هاى وصول به آن آگاهى یابیم، بلكه از طریق شناخت امیال فطرى نیز مىتوان كمال حقیقى را شناخت.)
ممكن است از اینكه در ما نیروهاى ادراكى، طبیعى و غریزى با خواسته هاى طبیعى و فطرى وجود دارد، توهم شود كه ما كمالات متعددى داریم كه چندان با یكدیگر ارتباط ندارند. چون ما متناسب با نیروهاى خویش، درخواست هاى متعددى داریم و اگر توانستیم آن درخواست ها را برآورده سازیم، به كمال متناسب و لایق هریك دست مىیابیم؛ و اگر در راستاى خواستهاى به هدف نرسیم، به كمال متناسب با آن خواسته دست نیافته ایم. به تعبیر دیگر، ما از یك سنخ كمال و سعادت برخوردار نیستیم، بلكه از كمالات متعددى برخورداریم و باید همه آنها را بشناسیم و براى رسیدن به آنها تلاش كنیم، تا در نهایت انسان
كاملى شویم. (البته چون هنوز وارد بحث كمال واقعى انسان نشده ایم، احتمال وجود كمالات متعدد را رد نمىكنیم و براساس این احتمال بحث را پى مىگیریم.)
با توجه به مطلب فوق و فرض وجود كمالات متعدد براى انسان كه جامعى نیز براى آنها وجود نداشته باشد، اضافه مىكنیم كه خداوند براى رسیدن به آن كمالات نیروهایى را در ما قرار داده كه به صورت طبیعى ما را به حركت براى رسیدن به آن كمالات وا مىدارند، از این روست كه گفته مىشود هر موجودى عامل حركت و تكامل را در خویش دارد كه در صورت فراهم شدن شرایط خارجى، سیر تكاملى آن متوقف نمىگردد. مثلاً جوجهاى كه تازه سر از تخم برآورده، استعداد رشد و نمو و بالندگى را دارد، اما اگر آب و غذا در اختیارش قرار نگیرد و موانعى سر راه تداوم حیاتش پدید آید، از رشد باز مىایستد و هلاك مىگردد؛ چون آن جوجه با استفاده از نیروهاى درونى خودش كه دست تربیت الهى در وجود آن قرار داده و هم چنین با كمك گرفتن از شرایط خارجى كه از جمله وجود آب و دانه مىباشد رشد مىكند و استعدادهایش به فعلیت مىرسد.
براى دفع توهم فوق، ضرورت دارد كه بررسىاى اجمالى بر روى امیال و خواسته ها داشته باشیم: با توجه به اعتقاد ما به حكمت الهى، خداوند هیچ نیرویى را در ما بیهوده و باطل قرار نداده است و هر نیرو و میلى براى هدف و خواستهاى در نظر گرفته شده. از این رو، اگر غریزه مشتركى در انسان و حیوان وجود داشت، آن غریزه در هر دو یك هدف را دنبال مىكند. به عنوان مثال، اگر گرایش و كشش واحدى در انسان و گوسفند وجود نمىداشت، غریزهاى كه در گوسفند وجود دارد در انسان تعبیه نمىشد. پس وجود غریزه مشترك در آن دو، حاكى از نوعى اشتراك و همسانى در ساختمان بدن آنهاست.
بنابراین، وجود امیال و كشش هاى متناسب با ساختمان وجودى موجودات در راستاى كمال هاى متناسب با آنهاست. از این جهت میل به تخمگذارى در پستانداران وجود ندارد، چون تخمگذارى با ساختمان اندام آنها تناسب ندارد، و هم چنین میل زایش در تخم گذاران وجود ندارد. پس هر میلى كه در موجودى قرار دارد، در كمالش مؤثر است و لغو نمىباشد و
اگر گرایش و كششى در موجودى نیست، بدان جهت است كه تأثیرى در كمال آن موجود ندارد.
گفتنى است كه غایت و كمال پارهاى از امیال ما به وضوح مشخص نیست و با بررسى و مطالعه شناخته مىشود. در مقابل، امیال مشتركى بین ما و سایر حیوانات وجود دارند كه هدف آنها و غایتى كه آن امیال مىجویند شناخته شده است؛ مثل غریزه و میل به غذا: وقتى ما گرسنه مىشویم، در ما تمایل به غذا پدید مىآید كه این تمایل در راستاى حفظ حیات در ما وجود دارد و موجب مىگردد كه ما درصدد رفع كمبود و كاستى بدنمان برآییم. همین طور انسان تمایل به حركت و جنب و جوش دارد و اگر مدتى از حركت بایستد، عضله هاى بدنش تنبل مىشوند و در نهایت از كار مىافتند و سلامت انسان در خطر قرار مىگیرد. هم چنین در ما غریزه جنسى نهاده شده تا نوع انسان باقى بماند و اگر چنین غریزهاى در انسان وجود نمىداشت و او به تولید مثل نمىپرداخت، نسل انسان منقرض مىگشت.
با توجه به مطالبى كه ذكر شد، پى بردیم كه برخى از غرایز در راستاى حفظ حیات انسان هستند و مسلماً آنها ما را به كمال نهایى و عالى انسانى رهنمون نمىشوند و كمال انسان چیزى وراى خواسته این امیال و غرایز است. حفظ حیات و بقاى انسان كمال او نیست، بلكه خود مقدمه رهیافتن به كمال برترى است. از این رو، ما از غرایز دیگرى نیز برخورداریم كه ما را در جهت رسیدن به كمال نهایى كمك مىكنند، و علاوه بر غرایزى كه در بقاى مادى انسان نقش دارند، غرایزى نیز وجود دارند كه در تكامل وجود انسان و رسیدن او به كمال نهایى ایفاى نقش مىكنند و اگر این غرایز در انسان وجود نمىداشت، او به كمال شایسته خویش نمىرسید.
خلاصه این كه:
1ـ موجودات مادى را به حسب كمالات وجودى مىتوان درجه بندى كرد و در میان موجوداتى كه ما با آنها آشنا هستیم، جمادات در درجه نازلتر و نباتات و حیوانات به ترتیب در وسط و انسان در درجه عالى ترى قرار دارد.
2ـ هر موجود مادى كه داراى درجه عالى ترى از وجود باشد، واجد قواى نازلتر نیز مىباشد تا آنها را در راه تكامل خویش استخدام كند.
3ـ بهره بردارى از نیروهاى نازلتر باید در حدى باشد كه براى رسیدن به كمالات عالىتر مفید افتد، وگرنه موجب ركود و توقف سیر تكامل و احیاناً موجب تنزل و سقوط مىگردد.
4ـ كمال حقیقى هر موجودى عبارت است از آنچه آخرین فعلیتش اقتضاى رسیدن به آن را دارد؛ مثلاً كمال درخت سیب در سیب دادن است و سایر كمالاتى كه با این كمال اختلاف ماهوى دارد و بالطبع در درجه نازل ترى قرار مىگیرند، كمال این موجود به شمار نمىآیند؛ مگر به عنوان مقدمه.
5ـ لازم است براى تعیین میزان بهره بردارى از نیروهاى مادون، كمال حقیقى و اصیل را در نظر گرفت. به عبارت دیگر، اوصاف وجودى نازلتر را در صورتى مىتوان حتى به عنوان كمال آلى و مقدمى براى یك چیز شناخت كه مقدمه رسیدن به كمال عالى و حقیقى باشد، و از اینجا بار دیگر بر لزوم شناختن كمال حقیقى انسان تأكید مىگردد.
تكامل و حركت استكمالى یك موجود عبارت است از تغییرات تدریجى كه براى آن موجود حاصل مىشود و بر اثر آنها استعدادى كه براى رسیدن به یك صفت وجودى (كمال) دارد به فعلیت مىرسد. این تغییرات به وسیله نیروهایى كه در سرشت موجود كمال پذیر به ودیعت نهاده شده است و با استفاده از شرایط و امكانات خارجى انجام مىپذیرد. مثلاً یك دانه گندم وقتى زیر خاك قرار گرفت و آب و هوا و حرارت و نور و دیگر شرایط لازم فراهم آمد، شكافته مىشود و سپس ساقه و برگ در مىآورد و خوشه مىدهد، و سرانجام ممكن است تا هفتصد دانه از آن پدید آید. تغییراتى كه از آغاز در دانه گندم ظاهر مىشود تا به پیدایش هفتصد دانه كامل بینجامد، در اصطلاح «حركت استكمالى» نامیده مىشود، و نیروهایى كه در دانه مزبور وجود دارد و به وسیله آنها مواد لازم جذب و مواد زیان بار دفع مىگردد و اجزاى
جذب شده با فعل و انفعالات خاصى به صورت دانه هاى مشابهى در مىآید، «عوامل تكامل»، و آب و هوا و نور و دیگر لوازم بیرونى «شرایط تكامل» نامگذارى مىگردد. پس تكامل عبارت است از فرایند برخوردارى موجودى از نیروهایى كه تغییرات تدریجى را باعث مىگردند و نیز وجود شرایط بیرونى براى به فعلیّت رساندن استعدادها در جهت رسیدن به كمال.
بدیهى است كه شناخت نحوه تكامل و به عبارت دیگر، وسعت دایره وجود و حوزه كمالات یك موجود و هم چنین عوامل و شرایط تكامل معمولاً با تجربه امكان پذیر است. مثلاً ما به تجربه در مىیابیم كه حرارت، نور و اكسیژن از عوامل رشد و تكامل موجودات زنده هستند، چون وقتى گیاهى را در محیط تاریك و فاقد اكسیژن و حرارت قرار مىدهیم، رشد نمىكند و فاسد مىگردد. البته امكان شناخت از راه دیگر را نیز نمىتوان نفى كرد.
در اینجا سؤال هایى پیش مىآید: آیا همه موجودات تغییر و تحوّل مىپذیرند؟، یا در میان موجوداتى كه مىشناسیم و یا موجوداتى كه احتمالا وجود دارند و ما از آنها اطلاعى نداریم، ممكن است چیزهایى یافت شوند كه به طور كلّى تغییرناپذیر باشند و ابداً تغییر و تحولى در آنها روى ندهد؟ و آیا هر گونه تغییرى چه در ذات و چه در عوارض و صفات و چه در نسبت ها و اضافات، تغییر حقیقى و واقعى است و یا اینكه تغییر در نسبت ها ـ مثل تغییر در وضع و نسبت كتابى با محیط اطراف ـ را نمىتوان در عداد تغییرات حقیقى به شمار آورد، بلكه آنها را باید در عداد تغییرات اعتبارى شمرد؟ و آیا هرگونه تغییر حقیقى موجب رسیدن به یك صفت كمالى مىشود، یا ممكن است نتیجه یك حركت، از دست دادن پارهاى از صفات وجودى باشد؟ اینها همه پرسش هایى بجاست، اما چون بحث ما اكنون در شناخت حركت تكاملى انسان و تحوّلات و تغییراتى است كه در نتیجه آن انسان به كمال نهایى مىرسد و این بحث متوقف بر پاسخ آن پرسش ها نیست، از پاسخ آنها خوددارى مىكنیم.
همه پدیده ها از یك نوع حركت استكمالى برخوردار نیستند، بلكه حركات استكمالى
پدیده ها و موجودات را به دو نوع كلى: ادراكى و طبیعى و یا علمى و غیر علمى مىتوان تقسیم كرد:
1ـ سیر تكاملى و سیر استكمالى برخى از موجودات صددرصد طبیعى است و آنها از شناخت و ادراك بهرهاى ندارند. مثلاً یك دانه گیاه وقتى در خاك قرار گیرد و شرایط رشد براى آن فراهم شود، رشد مىكند و بى تردید تغییراتى كه موجب مىشود آن دانه به چندین دانه مشابه تبدیل گردد، مرهون ادراك و تشخیص علمى نیست و شعور و ادراك در رسیدن آن دانه به كمال طبیعى خود هیچ نقشى ندارد. هم چنین تغییرات و فعل و انفعالاتى كه در پرتو شرایط خاص در یك تخم مرغ روى مىدهد و موجب مىگردد آن تخم مرغ تبدیل به جوجه شود، كاملا طبیعى است و مرهون علم و ادراك نمىباشد.
2ـ حركت استكمالى پارهاى از موجودات ادراكى است، مثلاً جوجه چون برخوردار از شعور و ادراك است، مانند دانه گیاه نیست كه حركت تكاملىاش صرفاً طبیعى باشد، بلكه حركت استكمالى جوجه تا تبدیل شدن به مرغ كامل، در گرو ادراكاتى است كه اگر جوجه فاقد آنها باشد به كمال لایق خودش نمىرسد. خداوند احساس گرسنگى و تشنگى و سرما و گرما را در آن قرار داده است و نیز آن جوجه را از قدرت تشخیص برخوردار ساخته، از این جهت دانه را مىبیند و مىشناسد و آن را از زمین برمىدارد و مىبلعد. حال اگر جوجه احساس گرسنگى، تشنگى و ... نمىكرد و دانه و آب را از سنگ و چوب تشخیص نمىداد و آب سرد و آتش براى آن یكسال مىبود؛ و یا اگر خللى در ادراكات آن ایجاد مىشد و آنجا كه باید احساس گرما كند، احساس سرما مىكرد و آنجا كه باید احساس گرسنگى مىكرد، احساس سیرى مىكرد؛ نه تنها رشد و نُموى برایش حاصل نمىشد، بلكه ابداً قادر به ادامه زندگى نمىبود. پس رشد و نمو جوجه مرهون شعور و ادراك است؟ البته عوامل طبیعى و بیرونى كه جوجه نقشى در پیدایش آنها ندارد نیز نقش اساسى دارند: باید اكسیژن و حرارت مناسبى براى رشد جوجه باشد، باید دانهاى باشد كه بخورد. سخن ما این است كه رشد و نمو جوجه تنها در پرتو عوامل طبیعى نیست، بلكه در كنار عوامل طبیعى، عوامل ادراكى نیز در رشد آن دخالت دارند.
ادراكى كه شرط پارهاى از حركات استكمالى است گاهى طبیعى و فطرى است كه از آغاز خداوند در موجود به ودیعت نهاده است و اكتسابى نیست و خود موجود نیز كاملا از آن آگاه نمىباشد، مثل ادراكات غریزى حیوانات؛ چون میل به غذا: جوجه به صورت غریزى احساس گرسنگى مىكند و بر اساس درك غریزى خود دنبال دانه مىگردد و آن را از زمین برمىدارد و یا كودك وقتى گرسنه شد، به صورت غریزى به دنبال پستان مادر مىگردد تا از طریق آن نیاز طبیعى خود را تأمین كند. هم چنین میل به تولید مثل، ادراكى غریزى و طبیعى است كه در شرایط خاصّى در حیوان ظهور مىیابد.
در مقابل، بخشى از ادراكات اكتسابى هستند. این نوع ادراكات تدریجاً و با آموختن حاصل مىشود و بسته به میزان تلاش و گستردگى آن، از اَشكال و دامنه هاى متنوعى برخوردارند و چنان نیست كه در شرایط خاصى، خود به خود، به وجود آیند و یا، خود به خود، از بین بروند، بلكه چنان كه گفتیم، در پرتو آموختن حاصل مىگردند و بالطبع مورد آگاهى كامل مىباشند؛ مانند علوم اكتسابى انسان.
نكته عبرت آموزى كه نباید از نظر دور داشت این است كه وقتى انسان را از نظر درك غریزى با سایر حیوانات مقایسه مىكنیم، پى مىبریم كه درك غریزى او، در آغاز، حتى از حشرات نیز كمتر است و یا ادراكات غریزى پرندگان به مراتب از ادراكات غریزى انسان فراتر و گستردهتر است. این یكى از شگفتى هاى وجود انسانى است كه در آغاز پیدایش بى بهره از بسیارى از توانایى ها و امكانات آفریده شده، چنان كه خداوند نیز درباره او فرمود: ... خُلِقَ الاِْنْسَانُ ضَعِیفاً1.
به واقع، حكمت الهى ایجاب كرده كه انسان از صفر شروع كند و آگاهانه حركت تكاملى خویش را تا رسیدن به سرحد كمال و تعالى تداوم بخشد. از این نظر، انسان به عنوان موجودى كه از دو عنصر اختیار و آگاهى برخوردار است و موجودى كه تكامل انسانى او در پرتو تلاش
1. نساء، 28.
و تكاپوى اكتسابى او انجام مىپذیرد، برترى چشمگیرى بر سایر حیوانات دارد؛ چون حیوانات گرچه در آغاز از ادراكات غریزى بیشترى برخوردارند، اما پس از بلوغ ادراكات غریزى آنها، تكامل و تحول و تطوّرى در رفتار و زندگى آنها پدید نمىآید؛ اما انسان در پرتو حركت تكاملى و اكتسابى خویش به مراحل تكاملى و سطحى از آگاهى ها و توانایى هاى مادّى و معنوى مىرسد كه تحسین برانگیز و شگفتى ساز است.
در اینجا نیز سؤالاتى پیش مىآید كه باید در جاى دیگر پاسخ داده شود، از قبیل اینكه آیا نباتات فاقد همه انواع ادراكات مىباشند، یا ممكن است در پارهاى از آنها نوعى ادراك وجود داشته باشد؟ و آیا همه ادراكات حیوانات غریزى است، یا برخى از آنها بهرهاى از ادراكات اكتسابى نیز دارند؟ و به فرض وجود ادراك اكتسابى در حیوان، آیا میان آن با ادراكات اكتسابى انسانى تفاوت ذاتى وجود دارد یا نه؟
حركت تكاملى گاهى به محض اجتماع شرایط لازم و بروز و ظهور یافتن گرایش ها و ادراكات غریزى براى موجودى كه واجد نیروى كافى براى تكامل ویژهاى است، خود به خود، و بدون اراده حاصل مىشود، و گاهى صرف وجود شرایط طبیعى و وجود گرایش هاى غریزى كافى نیست و حركت تكاملى متوقف بر اعمال اراده و اختیار است. چنان كه ما آشكارا در مورد فعالیت هاى اختیارى خودمان مىیابیم كه در هر مرحلهاى شناخت، تصمیم و انتخاب ما نقش اساسى در افعال ما دارد و بوضوح بین آنها و افعال طبیعى و غیر ارادى فرق مىگذاریم؛ چون ما در حوزه رفتار اختیارى، خود را مواجه با افق ها و مسیرهاى گوناگونى مىبینیم و با انتخاب خود یكى را برمى گزینیم و چنان نیست كه عوامل طبیعى راه را به ما تحمیل كنند و قدرت انتخاب را از ما سلب سازند.
گرچه ما برخوردار از رشد طبیعى هستیم كه تابع شرایط طبیعى است و از دایره اختیار ما خارج است و هم چنین براساس غرایزى كه در وجود ما هست، نیازهاى حیوانى خود را ابراز
مىداریم، اما چنان نیست كه در همه ساحت هاى وجودى خویش، اسیر طبیعت و غرایز باشیم و قدرت انتخاب نداشته باشیم. پس ما در حوزه رشد طبیعى و نباتى، تا حدّى اعمال انتخاب مىكنیم، چه رسد به امورى كه نقش انتخاب و اختیار ما در آنها بسیار برجسته است، مثل سخن گفتن كه ما با اختیار خود سخن خویش را آغاز مىكنیم و هر لحظه كه خواستیم بدان پایان مىدهیم و هیچ عامل طبیعى ما را مجبور به سخن گفتن و یا سكوت نمىكند؛ چرا كه سخن گفتن مثل رشد بدن و ضربان قلب نیست كه مبتنى بر حركت صرفاً طبیعى هستند و تابع اختیار انسان نیستند.
البته گاهى در اثر عادت، حالتى در ما پدید مىآید كه، خود به خود، به انجام كارى و انتخاب راهى مشخص وادار مىشویم، یا گاهى بر اثر شدّت و فوران امیال حیوانى انسان بى اختیار در دام غرایز حیوانى مىافتد؛ مثل حیوانى كه وقتى چشمش به علف افتاد، به طرف آن مىرود و یا وقتى چشمش به جنس مخالف افتاد، بى اختیار بدان تمایل نشان مىدهد. بى شك چنین فردى تا حدّ چهارپایان سقوط كرده و تابع غرایز خویش گشته است و قدرت اندیشیدن و انتخاب را از خویش سلب گردانیده. اما باید توجه داشت كه ما به اختیار خویش مقدّمات عادت یافتن به كارى و نیز مقدمات برانگیخته شدن غرایز حیوانى را فراهم مىآوریم.
پس هیچ شكى در این مطلب وجود ندارد كه حركات و رفتار انسان دوگونهاند: 1ـ حركات طبیعى و به تعبیرى جبرى كه از دایره اراده و اختیار ما خارج هستند. 2ـ حركات و رفتار اختیارى و ارادى كه با اراده، تصمیم و گزینش انسان انجام مىپذیرند. البته انسان ها از نظر قدرت اِعمال اختیار و اراده در یك سطح نیستند: برخى از چنان ارادهاى برخوردارند كه طوفان غرایز و احساسات نمىتواند آنها را از جاى بكند، ولى در مقابل برخى سست اراده هستند و در برابر غرایز و احساسات اختیار از كف مىدهند و با اینكه با نیروى اراده و اختیار مىتوانند برخلاف مقتضاى غرایز حیوانى خویش عمل كنند، اما چشم بسته تسلیم آن غرایز مىشوند. یا گاهى چنان احساسات بر آنها غلبه مىیابد كه رفتار غیر ارادى و غیر اختیارى از
آنان سر مىزند؛ مثل شخص عصبانى كه در هنگام خشم و عصبانیت كنترلى بر رفتار خویش ندارد و در آن حال، سخنانى مىگوید و رفتارى از او سر مىزند كه در حالت عادى ممكن نیست از او سر زند، از این جهت وقتى خشم و عصبانیت او فرو نشست، از كرده هاى خویش متعجب و پشیمان مىگردد. بنابراین، گرچه برخى در وضعیت هاى استثنایى و یا به جهت ضعف اراده اختیار از كف مىدهند و به حالتى جبرگونه مبتلا مىگردند، اما فى الجمله هر كسى خود را مواجه با كارهایى مىیابد كه انجام و یا ترك آنها منوط به نیروى اختیار و انتخاب اوست.
اشاره داشتیم كه افراد در اِعمال اراده خویش یكسان نیستند و این تفاوت به جهت اختلاف انسانها در ذوق، سلیقه، تمایلات و استعدادهاست و هم چنین عوامل نژادى و وراثت و تربیت و محیط و نیز برخى از غدد و نوع غذا در این امر دخیل مىباشند. بر این اساس، در هریك از عوامل فوق تحقیقات گستردهاى صورت پذیرفته است. از جمله، دانشمندانى كه در زمینه فعالیت غدد تحقیق و بررسى داشتهاند، به این نتیجه دست یافتهاند كه غدد با كاركردهاى گسترده خود، تأثیر فراوانى بر روى رفتار انسانى دارند. مثلاً ترشحات و هورمون هاى غده هیپوفیز در مغز، غدد فوق كلیوى، غدد تناسلى و فعل و انفعالاتى كه در آنها صورت مىپذیرد، تأثیرات فراوانى در رفتار و تمایلات انسان دارند. حتى آلودگى محیط در فكر انسان اثر مىگذارد و یا كم و زیادشدن اكسیژن و برخى از گازهاى دیگر در رفتار انسان اثر مىگذارند و باعث كم طاقتى و بى حوصلگى او مىشوند.
با توجه به تأثیرات گسترده عوامل فوق، پارهاى از كسانى كه در زمینه دانش هاى مربوط به آن عوامل بررسى داشتهاند، تصوّر كردهاند كه انسان در قبال تأثیر آن عوامل بر رفتار خویش مسلوب الاختیار است. مثلاً برخى از كسانى كه در علم وراثت و ژنتیك تخصص دارند، تصور كردهاند كه خط مشى رفتارى انسان از طریق ژن ها به انسان منتقل مىشود و بواقع انسان گونه هاى رفتارى خویش را از پدران خود به ارث مىبرد و خود نقشى در آنها ندارد.
ما گرچه تأثیرات عوامل فوق را مىپذیریم، اما اذعان داریم كه نقش و تأثیر آن عوامل تا
حدّى نیست كه اراده انسان را تحت الشعاع قرار دهد. اگر ما اراده و اختیار انسان را در نظر نیاوریم و انسان را صرفاً متأثر از عوامل زیستى و فیزیولوژیك و سایر عوامل بدانیم، مسأله تعلیم و تربیت، دین و اخلاق موضوعاً منتفى مىگردند و انسان در اسارت یك سیستم جبرى قرار مىگیرد و دیگر تعهد، مسؤولیت و تكلیفى متوجه او نخواهد بود و در مورد رفتارش بازخواست نخواهد شد؛ چون در آن صورت، رفتار او جبرى و ناشى از تأثیر عوامل غیر اختیارى و طبیعى خواهد بود!
ما وقتى به خودمان نظر مىكنیم، مىیابیم كه با وجود عوامل فوق الذكر باز اراده و قدرت اختیار از ما سلب نمىگردد. بله شدت و ضعف تأثیر عوامل طبیعى، محیطى و ژنتیك در سطح مسؤولیت ما تغییر ایجاد مىكند؛ مثلاً مسؤولیت كسى كه مزاجش آمادگى بیشترى براى عصبانیت دارد، در حدّ مسؤولیت شخص خونسرد در برابر رفتارش نیست و مسلماً انسان خونسرد در قبال اعمال خشن خود مسؤولیت بیشترى دارد، و از این جهت جُرم افراد نیز با توجه به میزان تأثیر آن عوامل نوسان مىیابد. به هر تقدیر، هیچگاه مسؤولیت از انسان سلب نمىگردد و هر كس به میزانى كه قدرت بر اِعمال اختیار دارد، مسؤولیت نیز دارد.
بدیهى است در حركات اختیارى، میزان پیشرفت و تكامل بستگى به اراده و اختیار موجود و متحرك دارد. به عبارت دیگر، نرسیدن به كمال مطلوب تنها معلول نقص نیروهاى ذاتى یا عدم مساعدت شرایط و امكانات خارجى نیست، بلكه به اراده و اختیار خود شخص نیز بستگى دارد و بى تردید اِعمال اراده و اختیار و اساساً تحقق هر عمل اختیارى حداقل به سه عنصر نیازمند است: آگاهى و شناخت، قدرت و توانمندى و میل و گرایش.
شناخت به مثابه چراغى نقش روشنگرى را در كارهاى اختیارى بازى مىكند و چون اختیار و انتخاب بدون علم و آگاهى امكان ندارد، حسن انتخاب بستگى به علم و تشخیص صحیح دارد و هر قدر دایره معلومات وسیعتر و امكان كسب دانش هاى یقینى بیشتر باشد،
امكان بهره بردارى صحیح از آنها براى تكاملات اختیارى بیشتر خواهد بود؛ چنان كه هر قدر میدان عمل وسیعتر و شرایط بیرونى گوناگونتر باشد، اَعمال اختیارى آزادانهتر انجام خواهد گرفت. بر این اساس، كسى كه فاقد شناخت كافى است و دسترسى به منابع شناخت ندارد و به سود و زیان رفتار خویش واقف نیست، مسؤولیتى در قبال رفتار خویش ندارد. آن انسان مستضعفى كه در محیط دورافتاده و غیر قابل دسترسى قرار گرفته است و امكان شناخت وظایف و تكالیف براى او فراهم نیست و چه بسا هیچ اطلاعى از دین و بعثت پیامبران ندارد، هیچ مسؤولیتى در قبال تكالیف دینى متوجه او نمىباشد و خداوند او را مؤاخذه نمىكند. مسؤولیت هر كسى در حدّ چیزى است كه در قلمرو درك و فهم اوست و اگر كسى در حدّ توان تلاش داشت، ولى از تشخیص حق و باطل عاجز ماند مسؤولیتى ندارد، چون او راهى براى شناخت حق ندارد و بواقع او در زمینه رفتار اختیارى خود كوتاهى نكرده تا مؤاخذه شود. كسى بازخواست مىشود كه از روى اختیار راه انحطاط و باطل را برگزیند.
پس شكى در ضررورت شناخت هدف و كمال واقعى و مسیر صحیح آن وجود ندارد، و براى كسى كه خواهان دستیابى به كمال واقعى است لازم است كه قبل از حركت تكاملى خویش به این شناخت دست یابد. در راستاى شناخت كمال واقعى و نهایى و راه رسیدن به آن، ضرورت دارد كه با تكیه بر شرع و عقل، مبدأ و معاد و رابطه دنیا و آخرت را بشناسد. زیرا كسى كه مبدأ هستى را نشناسد و نداند كه وجود او و سایر موجودات وابسته به آفریدگار هستند، نمىتواند در مورد هستى خود و جهان و كمال واقعى و نهایى، قضاوت درستى داشته باشد. از سوى دیگر، براى كسى كه خدا را قبول ندارد، این فرض كه انسان مىتواند راهى به سوى خدا داشته باشد و به او تقرّب یابد و كمال نهایى انسان در تقرّب به خداست، مطرح نیست. هم چنین ضرورت شناخت معاد بدیهى است، چون اگر زندگى منحصر به زندگى مادّى و دنیوى نباشد، كمال هاى قابل دست رس بسى فراتر از لذایذ دنیوى خواهد بود و انسان در حركت تكاملى و اختیارى خویش باید به این شناخت دست یابد تا بتواند با تلاش هاى اختیارى خود به آن كمال ها دست یابد و در صورت لزوم، بسیارى از لذایذ دنیوى زودگذر را
فداى لذایذ برتر و پایدار اُخروى كند. پس حل مسأله مبدأ، معاد و رابطه دنیا و آخرت و راه رسیدن به كمال نهایى براى انجام عمل اختیارى عقل پسند ضرورت دارد.
شناخت به تنهایى انسان را به حركت و تصمیم گیرى نمىرساند، بلكه فقط راه را نشان مىدهد و میل و گرایش كه نقش انرژى را در كارهاى اختیارى بازى مىكند، عنصر دوم مورد نیاز در فعالیت هاى اختیارى است. سومین عنصر اساسى در فعالیت هاى اختیارى انسان، قدرت است كه نقش امكانات و ابزار را در این زمینه بازى مىكند. انسان باید به گونهاى باشد كه بتواند در پرتو شناخت و استفاده از میل ها، آنچه را در راستاى كمال واقعى خود مىداند تحقق بخشد و یا از كارهایى كه او را از رسیدن به آن كمال نهایى باز مىدارند و یا دور مىكنند اجتناب ورزد.
شكى نیست كه انسان براى رسیدن به كمال و هدف باید از پیش آن را بشناسد و بدون شناخت آن، نه امكان دست یابى به آن میسور مىگردد و نه انگیزهاى براى این كار در انسان پدید مىآید. چنان كه وقتى دانش آموزى را مىخواهند به درس خواندن تشویق كنند، به او مىگویند درس بخوان تا مهندس شوى. با این توصیه آن دانش آموز با شناخت حصولى كه از موقعیت و شأن اجتماعى یك مهندس دارد، مشكلات تحصیل را بر خود هموار مىكند تا به آن هدف دست یابد. بدیهى است كه قبل از رسیدن به كمال حقیقى، شناخت كمال حقیقى به معناى درك وجدانى و علم شهودى نمىتواند باشد. این شناخت براى كسانى میسر است كه به آن كمال نایل شده باشند و حقیقت آن را در خویش بیابند، نظیر كسى كه محبت، كینه و دشمنى و یا گرسنگى و تشنگى را با علم حضورى در خود مىیابد و چون آن حقایق و معلومات را در خود مىیابد به آنها علم وجدانى و حضورى دارد. از سوى دیگر، چون رسیدن به كمالات اختیارى متوقف بر علم و آگاهى مىباشد، لازم است این گونه كمالات قبلا از طریق علم حصولى و از طریق علایم و آثار شناخته شوند تا مورد علاقه و اراده قرار گیرند و با انتخاب و
اختیار به دست آیند و اگر راه شناخت آنها منحصر به یافتن مىبود هرگز تحصیل آنها امكان نمىداشت.
پس شناخت پیشین كمال از قبیل معرفت شهودى نیست، بلكه همان شناخت ذهنى و به اصطلاح علم حصولى است كه از راه برهان و استنتاج از مقدمات عقلى و یا استنباط از اصول مسلّم نقلى به دست مىآید. اساساً این بحث براى پژوهشگرانى است كه در صدد شناختن كمال و یافتن راهى براى رسیدن به آن مىباشند و كسى كه به كمال حقیقى نایل شده باشد دیگر نیازى به این گونه بحث ها ندارد.
بنابراین، توقع اینكه ما حقیقت كمال انسانى را قبل از رسیدن به آن چنان بشناسیم كه مدركات وجدانى خویش را مىشناسیم كاملا بى جاست، و چارهاى جز این نداریم كه از راه استدلال، معرفتى ذهنى و غیر شهودى به كمال انسانى پیدا كنیم و مشخصاتش را به كمك عقل و نقل تعیین كنیم. البته مىكوشیم كه مقدمات استدلال را از ساده ترین و روشن ترین معلومات یقینى و وجدانى انتخاب كنیم، تا هم نتیجه روشنتر و اطمینان بخشتر و هم فایده همگانىتر باشد؛ ولى ضمناً به پارهاى از ادله نقلى یا براهین پیچیدهتر عقلى نیز اشارهاى خوهیم داشت.
ممكن است كسى چنین بیندیشد كه بجز از طریق برهان و استدلال و نقل و در كل بجز طریق چینش مفاهیم، با تجربه و آزمایش نیز مىتوان كمال انسانى را شناخت. همانگونه كه كمال یك درخت و یا یك حیوان را مىتوان از راه تجربه و آزمایش شناخت و از این طریق اثبات مىگردد كه با فراهم آوردن شرایط مناسب و آب و كود براى درخت سیب و دفع آفات، در نهایت درخت سیب با بهره بردن از عوامل رشد به كمال خود مىرسد كه پس از بررسى نمونه هاى فراوان، آن كمال در داشتن اندازه مخصوص و به بار نشاندن مقدارى مشخص از محصول و با كیفیت مناسب تعریف مىگردد؛ هم چنین در مورد انسان نیز مىتوان به كمك تجارب و آزمایش هاى علمى و با فراهم آوردن شرایط و عوامل تأثیرگذار در رشد معنوى،
فكرى و رفتارى او این مسأله را حل كرد و در نهایت خصیصه و ویژگى ممتاز تعریف شده و مشخصى كه در پرتو آن شرایط و عوامل تجربه پذیر حاصل شده، به عنوان كمال نهایى او معرفى مىگردد؛ آن سان كه در مورد درختان و حیوانات عمل مىكردیم. یعنى مىتوان افراد زیادى را در زمان ها و مكان هاى گوناگون، مورد بررسى قرار داد و دید كه به چه كمالاتى نایل مىشوند و آخرین حدّ آنها چیست؟ به همین وسیله مىتوان شرایط تكامل و راه وصول به كمال نهایى را نیز باز شناخت.
ولى با اندكى تأمل روشن مىگردد كمالاتى كه در درخت و حیوانات وجود دارد در انسان نیز وجود دارد، اما آن كمالات براى انسان اصالت ندارند و كمالات مقدمى محسوب مىگردند و كمال نهایى انسان چیزى است فراتر از آنها. از این جهت انواع نباتات و حیوانات، از نظر كمالات وجودى، در درجه نازل ترى از انسان قرار دارند و انسانها مىتوانند كمالات آنها را بشناسند و مورد بررسى قرار دهند. اما سنخ كمالات نهایى انسان تنها براى كسانى قابل درك است كه به آنها دست یافتهاند و كسانى كه به آن كمالات حقیقى نایل نشدهاند، اساساً از درك آن كمالات ناتوان هستند و نیز نمىدانند چه كسانى واجد آنها مىباشند و در این جهت، نظیر كودكانى هستند كه بخواهند كمال ویژه افراد بالغ را بیازمایند. لااقل مىتوان ادعا كرد نخبگانى كه دست كم به مراتب اولیه كمال حقیقى انسان نایل شدهاند، مىتوانند در بررسى كمال حقیقى انسان سهیم باشند.
ثانیاً، كمال هریك از انواع نباتات و حیوانات داراى مرز مشخص و محدودى است كه به آسانى مىتوان آزمود و شناخت و در میان افراد یك نوع در طول قرنها تفاوتى از نظر نوع كمال و حد نهایى آن مشاهده نمىشود؛ از این جهت با بررسى تعدادى از آنها مىتوان اطمینان پیدا كرد كه كمال نوعى آنها همان است كه تاكنون شناخته شده است. مثلاً كمال درخت سیب در این است كه میوهاى داراى طعم و رنگ و بوى ویژه و به اندازهاى معین بدهد؛ یا كمال زنبور عسل در این است كه با نظام خاصى زندگى كند و مایع شیرین و معطرى به نام عسل تهیه كند. البته ممكن است سیب و عسل داراى خواص و منافعى باشند كه هنوز هم بشر
كاملا به آنها پى نبرده باشد، ولى این فواید هرچه باشد از آن سیب و عسلى است كه این درخت و این حیوان در طول قرنها همواره آنها را به بار آورده و تهیه كردهاند.
اما وقتى به انسان این موجود عجیب و اسرارآمیز مىنگریم، على رغم كوچكى نسبى حجم و تشابهى كه در بسیارى جهات با سایر حیوانات دارد، داراى ویژگى هایى است كه او را كاملا مشخص و ممتاز مىسازد و گاهى كارهاى خارق العادهاى از او سر مىزند كه عقل از درك آنها عاجز است و نمىتوان با موازین علمى و حسى به تحلیل و تجزیه آنها پرداخت. مثلاً در هندوستان، مرتاضان كارهایى انجام مىدهند كه تاكنون هیچ دانشمندى نتوانسته از آنها تحلیل علمى ارائه دهد. از جمله، برخى از آنها با حركت دادن دست باعث توقّف قطار در حال حركت مىگردند. جالب این است كه در آمریكا گروهى از دانشمندان رشته هاى گوناگون علمى گرد هم جمع شدند و پس از سال ها تحقیق و بررسى درباره كارهاى مرتاضان هندى، در آخر گفتند كه این كارهاى خارق العاده با هیچ میزان علمى قابل توجیه نیست. هم چنین در غرب كشور ما، افرادى یافت مىشوند كه كارد در شكم خود فرو مىبرند و پس از آنكه آن را بیرون مىآورند دست بر جاى زخم مىكشند و دیگر هیچ اثرى از زخم باقى نمىماند و خونى از بدن خارج نمىگردد! یا بچه خردسال خود را از كوه به پایین پرت مىكنند و او سالم بر زمین مىافتد.
براى ما كه به اسلام اعتقاد داریم و، كم و بیش، با رجال دین آشناییم، روشن است كه گذشته از پیامبر و ائمه اطهار(علیهما السلام) از شاگردان مكتب آنان مثل سلمان و ابوذر نیز كارهایى سر مىزد كه كارهاى خارق العاده دیگران در برابر آنها چیزى به شمار نمىآید.
آرى، این انسان است كه هر روز پرده دیگرى از روى اسرار وجودش برداشته مىشود و پرده نوینى از هنرهاى خویش را نمایش مىدهد، و این انسان است كه از آغاز پیدایش تاكنون لحظهاى از جنبش و دگرگونى باز نایستاده است و مظاهر گوناگون علوم و صنایعش را هر روز در صحنه گیتى بیشتر جلوه گر مىسازد. تازه این پیشرفت هاى چشمگیر و خیره كننده همه میوه هاى مادى این درخت حیرت انگیز است، ولى شناخت میوه هاى معنوىاش به این سهولت
میسر نیست و چه بسا عجایب روحى و معنوىاش از شگفتى هاى مادّى بیشتر باشد؛ چنان كه راه پیمایان جهان معنى مطالبى را اظهار مىدارند كه درخور فهم دیگران نیست، و اعمالى را انجام مىدهند كه با قوانین مادى قابل توجیه و تعلیل نمىباشد و هیچ راهى براى انكار آنها وجود ندارد. با این همه آیا مىتوان گفت كه شناختن مرزهاى وجودى انسان از همان راهى كه در آن كمالات نبات و حیوان شناخته مىشود كاملا عملى است؟
ثالثاً، آنچه مستقیماً مورد آزمایش قرار مىگیرد چیزهایى است كه قابل درك حسى باشد، ولى كمالات روحى و فضایل معنوى را نمىتوان بلاواسطه مورد تجربه قرار داد و میزان آنها را سنجید و اگر آثار بسیارى از آنها تا حدودى قابل تجربه باشد، اما شناخت مبدأ نفسانى كه این آثار از آن سرچشمه مىگیرد و ارزیابى كمال آن، قابل تجربه نیست.
با توجه به نكات فوق، جاى تعجب نیست كه میان فلاسفه و دانشمندان نیز بر سر تشخیص كمال حقیقى انسان اختلاف وجود داشته باشد.
با توجّه به اختلافاتى كه فیلسوفان و اندیشمندان در جهان بینى دارند، طبیعى است كه در مورد انسان نیز نظرهاى گوناگونى ابراز كنند؛ ولى بررسى همه این نظرها و طرح تفصیلى دیدگاه مكاتب فلسفى درباره كمال انسان، از رسالت بحث ما خارج است؛ به این جهت تنها به ذكر چند نظر اساسى اكتفا مىكنیم:
1ـ كمال انسان در برخوردارى هرچه بیشتر از لذایذ مادى است و براى رسیدن به آن باید با ابزار علم و تكنیك از منابع و ثروت هاى طبیعى استفاده كرد، تا زندگى مرفهتر و لذّت بخش ترى فراهم آید. این نظریه مبتنى بر اصالت ماده و اصالت لذت و اصالت فرد است.
2ـ كمال انسان در برخوردارى فردى از لذایذ مادى نیست، بلكه در برخوردارى دسته جمعى از مواهب طبیعى است و براى رسیدن به آن باید در راه رفاه همه طبقات اجتماع كوشید. این دو نظریه، هر دو بر لذت ها و منافع مادّى تأكید دارند و تفاوت آن دو در این است كه نظریه دوم مبتنى بر اصالت اجتماع است.
3ـ كمال انسان در ترقیّات معنوى و روحانى است كه از طریق ریاضت و مبارزه با لذایذ مادى حاصل مىشود. این نظریه درست در نقطه مقابل دو نظریه قبلى قرار دارد؛ چون اصالت را به روح مىدهد و آن را متضاد با بدن معرفى مىكند و براساس آن، هرآنچه لذت حسى براى انسان فراهم آورد، باعث دورشدن از كمال مىگردد.
4ـ كمال انسان در ترقّى عقلانى است كه از راه علم و فلسفه حاصل مىشود. در این نظریه، گرچه روح از اصالت و شرافت برخوردار است، اما بین روح و بدن تضادى نیست و براى رسیدن به كمال نباید از همه لذت هاى مادى چشم پوشید. در این رویكرد، توجه اصلى انسان باید معطوف به علم باشد، چون روح انسان بیش از هرچیز از ترقّى علمى و عقلانى لذت مىبرد و از این رو، فیلسوف به عنوان انسان كامل معرفى مىگردد.
5ـ كمال انسان در رشد عقلانى و اخلاقى است كه از راه تحصیل علوم و كسب ملكات فاضله به دست مىآید. دو نظریه اخیر نیز مانند نظریه سوم با اصالت ماده و اصالت لذت منافات دارد، با این تفاوت كه در نظریه سوم بدن به عنوان دشمنى كه باید با آن دست و پنجه نرم كرد و با پیروزى بر آن به كمال انسانى نایل شد شناخته شده، ولى در دو نظریه اخیر به عنوان ابزارى كه باید از آن براى رسیدن به كمال بهره بردارى كرد. البته تفاوت نظریه پنجم با نظریه چهارم در این است كه نظریه اخیر علاوه بر ترقى عقلانى و علمى، تهذیب اخلاق و كسب ملكات فاضله را نیز در حصول كمال انسان دخیل مىداند. (البته برخى نظریه پنجم را ناظر بر نظریه چهارم مىدانند، با این توجیه كه علم در نظریه چهارم، شامل علم اخلاق و حكمت عملى نیز مىشود.)
بدیهى است كه هریك از نظریه هاى فوق و هم چنین نظریه هاى دیگرى كه در اینجا ذكر نشد، مبتنى بر اصول فلسفى خاصى است كه در جاى خود باید مورد بررسى قرار گیرند و طرح آنها در این مجموعه مستلزم ارائه یك سلسله بحث هاى فلسفى عمیق است كه با روش این بحث سازگار نیست؛ زیرا چنان كه در آغاز اشاره كردیم، اسلوب این بحث استفاده از روشن ترین معلومات وجدانى و یقینى و اجتناب از استدلالهاى پیچیدهاى است كه احتیاج به
مقدمات زیاد دارد، تا هم فایدهاش بیشتر باشد؛ یعنى افرادى كه چندان آشنایى با مسایل فلسفى و استدلالات نقلى ندارند بتوانند بهرهمند شوند؛ و هم تا امكان پیمودن راه میان بر و سرراست وجود داشته باشد، پیمودن راه هاى پیچیده و پر دردسر وجهى ندارد.
ما مىكوشیم كه براى شناخت كمال حقیقى انسان نقطه ثقل استدلال را بر پایه هاى فلسفى معینى كه تنها براى گروه خاصّى قابل قبول است قرار ندهیم، بلكه بحث را از ساده ترین و روشن ترین معلومات خود درباره انسان آغاز مىكنیم. بدیهى است كه لازمه آغاز كردن از چنین مقدماتى این نیست كه در ارائه پارهاى از استدلال ها و استنتاج ها، برخوردى با پارهاى از نظریات فلسفى روى ندهد و نتیجه بحث هم مورد قبول همه مكتب ها و مذهب ها باشد. اساساً داشتن چنین انتظارى، در حكم انتظار توافق آراى متناقض است كه بالضرورة محال مىباشد.
از راه تأمل در امیال فطرى، ما مىتوانیم هدف خویش را بشناسیم و به واقع امیال فطرى به مثابه
1. بررسى اجمالى واژه فطرت:
«فطرة» بر وزن «فِعْلَة» و مصدر نوعى است. كلمهاى كه در این وزن استعمال گردد، بر نوعى عمل و یا حالت خاصّى دلالت دارد. مثلاً «جلوس» مصدر و به معناى نشستن است و «جِلْسَه» كه از آن اشتقاق یافته، اسم نوع و به معناى نوع خاصّى از نشستن مىباشد؛ كلمه فطرت نیز چنین است و گرچه فعل ماضى آن؛ یعنى «فطر» بر مطلق «خلق» و آفرینش دلالت دارد، اما فطرت نوع خاصى از خلقت را مىرساند.
در باب ریشه یابى استعمال كلمه فطرت، ریشه اولیه آن كلمه به معناى شكافته شدن از درون است و در استعمالات بعدى به معناى خلق و آفرینش به كار رفته است. شاید این كاربرد بدان جهت باشد كه لازمه آفرینش این است كه پرده عدم دریده و شكافته شود. در قرآن مشتقات واژه فطرت همه در معناى لغوى آن به كار رفتهاند و گرچه برخى تصور كردهاند كه استعمال آن واژه در مورد انسان معناى خاصى را تداعى مىكند كه با استعمال آن در مورد آسمان و زمین كه به معناى خلق است، متفاوت مىباشد، اما به نظر ما كاربرد آن واژه در مورد انسان به همان معناى لغوى است و عنایت خاصى در اینجا مدّ نظر نبوده است. على رغم كاربرد لغوى واژه فطرت در قرآن، اما بتدریج معناى خاصى از آن برداشت شد و چون واژه هاى فراوانى كه معناى لغوى آنها گستره وسیعى دارد و سپس در عرف مردم و یا عرف گروه خاصّى در مورد خاص استعمال شدند و اصطلاح خاصى از آنها به دست آمد، هم چنین مفهوم اصطلاحى خاصى از فطرت ارائه شده كه اخص از معناى لغوى آن است.
به طور كلى مىتوان اصطلاحاتى را كه در باب فطرت انسانى وجود دارد، در سه اصطلاح زیر خلاصه كرد:
1ـ فطرت هر نوع گرایشى در نهاد انسان است كه داراى سه ویژگى عمومیّت، ذاتى بودن و ثبات باشد. در این اصطلاح، حتى نیاز انسان به آب و غذا، و میل به ارضاى سایر غرایز نیز فطرى محسوب مىگردند.
2ـ فطرت فقط شامل گرایش ها و بینش هاى خاص انسانى مىشود و تمایلاتى از قبیل عشق به حقیقت و جمال و در رأس همه اینها، عشق به خدا، تمایلات فطرت به حساب مىآیند.
3ـ فطرت هر نوع تمایل و بینشى است كه در نهایت به خداوند منتهى مىگردد و چنین تمایلى در انسان یافت مىشود و لااقل در سایر حیوانات شناخته شده نیست؛ البته ممكن است مرتبه ضعیفى از آن در حیوانات نیز بروز یابد كه از دید پنهان است.
عقربه قطب نما، جهت كمال را به ما نشان مىدهند و توسط آنها ما مىتوانیم به جهت حركت وجودى خویش پى ببریم. به علاوه، آن امیال نیرو و توان لازم جهت حركت به سوى كمال را نیز در ما فراهم مىآورند. بر این اساس، شناخت تمایلات فطرى و سوگیرى و خط سیر آنها، ما را از تمسك به استدلال هاى عقلى و دلایل نقلى و تعبّدى ـ كه دشوارى هاى خاص خود را دارند ـ بى نیاز مىسازد. چون بهره گیرى از براهین عقلى فرصت و مجال گستردهاى مىطلبد و بعلاوه، كاركرد عمومى ندارد و تنها در سطح خواص و آشنایان به علوم عقلى طرح براهین عقلى میسور است. استدلال به آیات و روایات نیز در میانه راه گرفتار تفاوت نگرش ها و سوء برداشت ها مىگردد، چرا كه ممكن است هر كسى تفسیر خاصى ارائه دهد كه در نهایت، وحدت رویه از بین مىرود و اختلاف در استدلال و استنتاج چه بسا نتیجه معكوس مىدهد. به علاوه، احاطه بر همه آیات و روایات و استفاده جامع و تطبیقى از آنها بسیار دشوار است.
از این رو، براى شناخت خواسته هاى اصیلى كه خداوند در اعماق دل ما قرار داده، ساده ترین و كوتاه ترین راه كاوش در امیال فطرى است. البته پس از بررسى در تمایلات فطرى، اگر به استدلالات عقلانى و دلایل روایى و نقلى نیز تمسك جستیم و آنها را نیز منطبق بر نتیجه بررسى خویش در تمایلات فطرى یافتیم، اطمینان بیشترى براى ما حاصل مىگردد.
انسان داراى غرایز، عواطف، انفعالات، احساسات، امیال و انگیزه ها و كیفیّات نفسانى و روانى زیادى است. هریك از اصطلاحات فوق معانى مختلفى دارند و با توجه به اینكه نسبت و رابطه عام و خاص با یكدیگر دارند، ما به ذكر همه آنها پرداختیم تا هم تفاوت هاى آنها و هم وجه مشترك آنها ملحوظ گردد. جهت روشن گرى بیشتر ما به پارهاى از آن مفاهیم اشاره مىكنیم:
1ـ غرایز: كشش ها و ادراكات غیر اكتسابى مربوط به نیازهاى حیاتى كه با اندامى از اندام هاى بدن ارتباط دارد، «غریزه» نامیده مىشود؛ مثل غریزه خوردن و آشامیدن كه هم نیاز
طبیعى انسان را رفع مىكند و هم با اندام گوارشى مرتبط است. یا غریزه جنسى كه بقاى نسل را تضمین مىكند و با دستگاه تناسلى ارتباط دارد.
2ـ عواطف: میل هایى است كه در رابطه با انسان دیگر به هم مىرسند؛ مثل عاطفه والدین به فرزند و برعكس، و یا كشش هاى گوناگون ما نسبت به انسانهاى دیگر. هرچه روابط اجتماعى، طبیعى و معنوى بیشتر باشد، عاطفه قوىتر مىشود؛ مثلاً در رابطه والدین با فرزند، چون پشتوانهاى طبیعى دارد، عاطفه قوىتر است و رابطه معلم و متعلّم تنها پشتوانهاى معنوى دارد.
3ـ انفعالات یا كشش هاى منفى در مقابل عواطف و عكس آن است؛ یعنى حالتى روانى است كه براساس آن انسان به علّت احساس ضرر یا ناخوشایندى، از كسى فرار یا او را طرد مىكند. نفرت، خشم و كینه و امثال آن جزو انفعالات محسوب مىشوند.
4ـ احساسات: طبق برخى اصطلاحات، احساسات حالت هایى است كه از سه مورد مذكور قبلى شدیدتر و تنها به انسان اختصاص دارد. آن سه مورد قبلى، كم و بیش، در حیوانات نیز موجود است، ولى احساسات ویژه انسان است؛ مثل احساس تعجّب، احساس استحسان، احساس تجلیل، احساس عشق ... تا برسد به احساس پرستش.
مسلماً هر رفتارى كه از انسان سر مىزند، ناشى از میل و كششى است كه در انسان وجود دارد و انسان در انجام هر كارى به دنبال تأمین خواسته ها و نیازش هست. پس منشأ همه فعالیت ها و حتى منشأ اندیشیدن، میل و انگیزهاى است كه در انسان وجود دارد. این امیال فطرى به دو دسته تقسیم مىشوند: دسته اول امیالى هستند كه مربوط به حیات و زندگى مادى انسان هستند؛ مثل غریزه تغذیه و غریزه جنسى. وجه مشترك این امیال این است كه محدود و موقتى و غیر اصیل مىباشند و همواره ظهور و بروز ندارند. موقتى بودن این امیال از آن روست كه هدف محدودى دارند و زود آن هدف تأمین مىشود و با تأمین و اشباع نیاز انسان، طبیعى است كه آن میل نیز فروكش مىكند. مثلاً كسى كه گرسنه است، وقتى غذا خورد و سیر گشت، دیگر تمایلى به غذا ندارد. بى تردید این دسته از امیال نمىتوانند هدف و كمال نهایى
انسان را نشان دهند و در نهایت تداوم حیات انسان بر روى زمین را نشان مىدهند. ما وقتى به غریزه تغذیه نظر مىافكنیم، به روشنى درمى یابیم كه هدف آن تأمین نیازهاى غذایى بدن ماست تا ما سالم بمانیم و زندگى مان تداوم یابد. آن گاه سؤال اساسى و اصلى این است كه چرا ما خلق شدهایم و هدف نهایى زندگى ما چیست؟ هم چنین هدف از تعبیه غریزه جنسى در انسان این است كه نسل ما منقرض نگردد؛ چون بدون غریزه جنسى انسان تمایلى به ازدواج پیدا نمىكند و در نتیجه، نسل او منقرض مىگردد. آن گاه سؤال اساسى این است كه چرا نسل باید حفظ گردد و رو به فزونى رود؟
در مقابل، بخشى از امیال انسان هیچگاه فروكش نمىكنند و همواره در انسان فعّال باقى مىمانند و رفته رفته شدیدتر نیز مىگردند. این امیال اصیل از انسانیّت و فعلیت اخیر انسان نشأت مىگیرند و خواسته هاى اصیل و دایمى انسانى را پیجویى مىكنند. بى تردید در پرتو شناخت این امیال و جهت یابى آنهاست كه انسان بر هدف اصلى خویش وقوف مىیابد. هدفى كه حیات انسانى و مجموعه امكاناتى كه هر فردى از آنها برخوردار است، مقدمه وصول به آن مىباشند و براى تأمین آن تحقق یافتهاند.
در كل، با توجه به نقش و اهمیّت غرایز، احساسات، عواطف و ... فلاسفه، روان شناسان و روان كاوان از زوایاى گوناگونى آنها را مورد بررسى قرار دادهاند و درباره شناخت حقیقت، دسته بندى و تشخیص تمایلات اصیل از غیر اصیل و كیفیت پیدایش و رشد، و ارتباط آنها با اعضاى بدن، و مخصوصاً سلسله اعصاب و مغز و غدد، نظرات گوناگونى ابراز داشتهاند كه نقل و نقد آنها با اسلوب بحث ما سازگار نیست.
ما در اینجا بدون اینكه مكتب فلسفى یا روانشناسى و روان كاوى خاصّى را مورد تأیید و یا رد قرار دهیم، به تأمل درباره تعدادى از اصیل ترین امیال فطرى مىپردازیم و مىكوشیم مظاهر گوناگون و سیر تكاملى آنها و تلاش هایى را كه انسان براى ارضاى آنها، در شرایط و فصول گوناگون زندگى، انجام مىدهد بررسى كنیم؛ شاید بتوانیم بدین وسیله راهى براى شناخت كمال حقیقى و هدف نهایى انسان بجوییم. زیرا امیال فطرى اصیل ترین نیروهایى
هستند كه دست آفرینش در نهاد آدمى به ودیعت نهاده است تا به اقتضاى آنها به حركت و جنبش و تلاش و كوشش پردازد و با استفاده از نیروهاى طبیعى و اكتسابى و امكانات خارجى مسیر خود را به سوى كمال و سعادت بپیماید. بنابراین، جا دارد با دقّت و حوصله آنها را مورد مطالعه و تأمل قرار دهیم و با اجتناب از پیش داورى و قضاوت هاى عجولانه بكوشیم نتیجه صحیح و قاطعى از تأملات خود بگیریم، تا كلید گنج سعادت را به دست آوریم.
میل فطرى و غریزى كنجكاوى و حقیقت جویى انسان را به دانستن و آگاهى و احاطه كامل بر حقایق هستى وامىدارد و بر این اساس، انسان پیوسته به دنبال كشف مجهولات است و مىخواهد جهل را از ساحت اندیشه خود بزداید. مسلماً كاربرد این غریزه تنها در راستاى تأمین نیازمندى هاى زندگى و تداوم آن نیست، بلكه این میل فطرى اهداف متعالى و نامحدود را دنبال مىكند كه حصار تنگ زندگى مادى نمىتواند آنها را در كمند خود گیرد. از این روست كه ما مىنگریم كه انسان در آستانه مرگ نیز چه بسا در جستجوى كشف مسألهاى علمى است و با اینكه مىداند دانستن آن مسأله براى زندگىاش سودى ندارد، اما دانستن آن را براى خود لازم و مهم مىداند و با كشف آن احساس لذت مىكند.
البته ممكن است این میل فطرى، تحت تأثیر محیط و یا تعلیم و تربیت و یا غریزه دیگرى از جهت اصلى خود منحرف شود و تنها در راستاى منافع زندگى مادى به كار گرفته شود. چنان كه انسان هاى شكم پرست و شهوت ران همه امكانات و تمایلات خویش را در راه شهوت رانى و شكم پرستى به كار مىگیرند. یا كسانى كه از اندیشه هاى متعالى بى بهرهاند و فقط در پى شناخت مسایل بیهوده و بى فایده هستند و از میل فطرى كنجكاوى استفاده شایسته و بهینه نمىكنند، باعث مىگردند این میل از مسیر خودش منحرف گردد. اما سخن ما این است كه میل فطرى اگر محكوم غرایز صرفاً مادى و یا عوامل بیرونى نگردد، ما را به كشف واقعیت ها و حقایق هستى وا مىدارد و محدودیتى براى خود نمىشناسد و در رهگذر آن،
انسان پیوسته در جستجوى گمشده خویش به طرح سؤالات و حل مسایل، در زمینه هاى متنوع و موضوعات گوناگون، مىپردازد و در نهایت، در پى شناخت هدف اصلى و نهایى خویش برمىآید.
میل فطرى دانستن، آگاه شدن و احاطه یافتن بر حقایق هستى از همان اوان كودكى بروز مىكند و تا پایان زندگى از انسان سلب نمىگردد. كودك از وقتى لب به سخن مىگشاید، پى در پى، سؤالاتى را مطرح مىكند. این پرسش هاى فراوان براى درك امور ناشناخته پیرامون او و اطلاع از مسائلى است كه فراتر از نیاز زندگى روزمره او نیز مىباشد. هرقدر بر فهم و شعور كودك افزوده مىشود و استعداد فراگیرى او فزونى مىگیرد، پرسش هاى او نیز وسیعتر و عمیقتر مىگردند؛ چون هر قدر بر اطلاعات و معلومات او افزوده گردد، مجهولات بیشترى در برابرش نمایان مىگردند و مسائل جدیدترى براى او مطرح مىشوند. مثلاً، سؤال مىكند كه چگونه لامپ روشن مىگردد؟ وقتى به او پاسخ گفتند كه با زدن كلید برق لامپ روشن مىگردد، مجدداً سؤال مىكند كه چگونه زدن كلید باعث روشن شدن لامپ مىگردد، پاسخ مىدهند كه با زدن كلید جریان مثبت و منفى الكتریسیته به لامپ وصل مىگردد و تولید نور مىكند. سپس مىپرسد: الكتریسیته مثبت و منفى چیست و چگونه تولید مىشوند. وقتى از وجود دستگاه مولّد الكتریسیته مطلع شد، مىپرسد كه مخترع آن دستگاه چه كسى است و همین طور سؤالات ادامه مىیابد.
به واقع، افزایش اندوخته هاى علمى شخص موجب طرح سؤالات جدیدى مىشود و طرح سؤال خود یك عملیات علمى است كه موجب افزوده شدن بر شاخ و برگ و بار درخت معلومات انسان مىگردد. پس جهت میل نیروهاى ادراكى كه ابزارهایى براى اشباع این خواست فطرى هستند، به سوى احاطه علمى كامل و همه جانبه بر جهان هستى است و دایره این خواست به قدرى وسیع است كه هیچ موجودى از آن خارج نمىماند.
پس از پى بردن به اینكه خصیصه كنجكاوى و كسب علم و آگهى و حق جویى فطرى است و مرزى نمىشناسد، لازم است كه نگرشى به ابزار شناخت و آگاهى و مراتب آن داشته باشیم. آگاه شدن انسان از جهان به وسیله حواس ظاهرى و ارتباط اندام هاى بدن با اشیایى كه در پیرامون آن قرار دارد، شروع مىشود، و هر یك از اندام هاى حسى با فعل و انفعالات خاصى آثارى از نور، صوت، حرارت، بو و مزه و مانند آنها را به اعصاب و سپس به مغز منتقل مىكند و بدین وسیله، انسان از این گونه كیفیّات و خصوصیاتى كه مربوط به ظواهر اشیاء مادى و در شعاع معینى در پیرامون او قرار گرفته است، آگاه مىشود. براى بررسى نحوه ارتباط هریك از دستگاه هاى حسى با خارج، علم و دانش ویژهاى در نظر گرفته شده است و از بارزترین علومى كه در این زمینه شكل گرفته، علم فیزیولوژى است كه به بررسى نحوه شكل گیرى ادراكات حسى مىپردازد.
باید توجه داشت كه ادراك حسى از جهاتى نارسا و براى اشباع حس كنجكاوى و غریزه حقیقت جویى انسان كافى نیست؛ زیرا اولا: به كیفیات معینى از ظواهر و اعراض اشیاء محسوس تعلق مىگیرد، نه به همه آنها و نه به ذات و جوهر آنها و نه به اشیاى غیر محسوس. ثانیاً: شعاع كشف آنها محدود و مقیّد به شرایط خاصى است. به عنوان نمونه، یكى از ادراكات حسى ما «دیدن» است كه توسط چشم انجام مىپذیرد. در فرایند دیدن، نورى از جسم به چشم مىتابد و بر اثر این عمل و به كمك مغز، ما صورت آن جسم را درك مىكنیم. پس در عملیات دیدن یك سرى فعل و انفعالات فیزیولوژیكى انجام مىپذیرد تا ما چیزى را ببینیم. با این وجود، این دستگاه با همه پیچیدگى و عظمتى كه دارد، كاربردش محدود است و هر چیزى را درك نمىكند. از بین رنگ هاى متنوعى كه وجود دارد، چشم ما انوارى را مىتواند ببیند كه طول موج آنها از 4% میكرون كمتر و از 8% میكرون بیشتر نباشد و از این رو، فقط هفت رنگ براى ما قابل رؤیت هستند كه از قرمز شروع مىشود و به بنفش ختم مىگردد و انوار مادون قرمز و ماوراى بنفش براى ما قابل رؤیت نیستند. هم چنین گوش صداهایى را
مىتواند بشنود كه فركانس آنها بین 20 تا 2000 هرتز در ثانیه باشد، و هم چنین سایر ادراكات حسى داراى شرایط معینى هستند.
ثالثاً: بقاى ادراكات حسى، از نظر زمان، بسیار كوتاه است و مثلاً چشم و گوش اثر نور و صوت را تنها یك دهم ثانیه مىتواند در خود حفظ كند و اگر ما مجدداً بخواهیم اثر محسوسى را در اندام حسى خود بیابیم، مجدداً باید با آن ارتباط پیدا كنیم و مثلاً مجدداً نورى از شىء مشاهده شده با چشم برخورد كند تا اثر آن در چشم ظاهر گردد. مىنگرید كه با قطع فرایند دیدن و شنیدن و یا قطع ارتباط سایر اندام حسى با خارج، راه آگاهى ما مسدود مىگردد. موضوع خطاهاى حسى نیز داستان دیگرى دارد كه نارسایى ادراكات حسى را بیشتر روشن مىسازد. پس انسان براى شناخت حقایق، سخت به حواس پنج گانه احتیاج دارد، چون هریك از آنها چهرهاى از واقعیت را به انسان نشان مىدهند؛ اما همه واقعیت ها و حقایق با حواس ظاهرى درك نمىشوند.
ولى راه آگاهى و شناسایى منحصر به اندام هاى حسى نیست و قوا و ادراكات باطنى ما نیز در آگاهى و شناخت ما نقش دارند. از جمله این قواى باطنى قوه خیال است كه پس از قطع ارتباط بدن ما با جهان ماده، صورت شىء مشاهده شده را در خود حفظ مىكند و در موقع لزوم به خاطر مىآورد و در صفحه ذهن منعكس مىسازد. بى تردید ادراك خیالى ما چون درك و شناخت حسى ما جزئى است، با این تفاوت كه در درك حسى حضور و وجود ماده شرط است، اما در احضار صور خیالى، ماده حضور ندارد؛ چون قوه خیال صورت ها را مجرد از جهات مادى آنها در خود حفظ مىكند. بنابراین، قوه خیال و حافظه نقش بایگانى و ذخیرهسازى آثار ادراكات حسى را در قالب صور ذهنى به عهده دارند و اگر انسان بى بهره از چنین نیرویى مىبود، با قطع ارتباط با جهان ماده، ذهن او از هر نوع ادراكى خالى مىگشت.
باز عملیات كسب آگاهى و شناسایى ما به اینجا ختم نمىشود و فراتر از قوه حس و خیال و صورت هاى محسوس و خیالى، انسان از قوه عاقله برخوردار است كه از مجموع صورت هاى جزئى مفاهیم كلى را درك مىكند و ذهن را براى ساختن تصدیقات و قضایا آماده مىسازد و
تفكر و استنتاجات ذهنى را، اعم از تجربى و غیر تجربى، میسّر مىگرداند. مثلاً، وقتى ما آبى را حرارت دادیم و دریافتیم كه در دماى 100 درجه سانتى گراد به جوش مىآید، آنگاه با تكرار آن آزمایش بر روى نمونه هاى مشابه، به این استنتاج و حكم كلى و قطعى مىرسیم كه آب در دماى 100 درجه سانتى گراد به جوش مىآید و مسلماً این حكم شامل مواردى نیز كه توسط ما آزمایش نشده مىگردد.
پس انسان به وسیله قواى درونى مىتواند دایره آگاهى خود را توسعه دهد و از تجربیات و ادراكات فطرى و بدیهى نتیجه گیرى به عمل آورد و پیشرفت فلسفه، علوم و صنایع خصوصاً مرهون نیروى عقلانى و مبتنى بر مفاهیم كلى است كه با فعالیت هاى ذهنى به دست مىآید و اگر نبود دستگاهى كه مفاهیم كلى را درك كند، این پیشرفت ها صورت نمىپذیرفت. با این تفاوت كه آنچه در علوم دیگر (غیر از فلسفه) مورد نظر است، شناخت خواص و آثار موجودات براى بهره بردارى بیشتر از آنها در راه بهزیستى است. ولى منظور اصلى در فلسفه، شناختن ماهیات اشیاء و روابط علّى و معلولى آنهاست، و طبق قاعده فلسفى ذوات الاسباب لاتعرف الاّ بأسبابها ـ كه شیخ الرئیس در برهان شفا مبسوطاً به آن پرداخته است ـ شناخت كامل یك موجود بدون شناخت علل وجودى آن میسّر نیست. از سوى دیگر، چون سلسله عقل منتهى به ذات مقدّس حق تعالى مىشود، مىتوان نتیجه گرفت كه سیر عقلانى انسانى منتهى به خداشناسى مىگردد.
شكى نیست كه فعالیت ها و ادراكات عقل نظرى متفاوتند، چراكه گاهى انسانى با علم حضورى واقعیت و حقیقت چیزى را درك و شهود مىكند و گاهى بر اثر فعالیت ذهنى خویش، تنها صورتى از واقعیت و حقیقت خارجى را به ذهن مىسپارد و به واسطه آن صورت، به حقیقتى علم پیدا مىكند. به واقع، در این صورت انسان با علم حصولى به چهره و صورتى از حقیقتى پى مىبرد و از درك و شهود خود آن محروم است؛ چنان كه حواس ظاهرى تنها چهره هایى از واقعیت اشیاء را به ما نشان مىدهند و شناخت كُنه و واقعیت آنها را براى ما فراهم نمىسازند، از طریق عقل و علم حصولى نیز ره یافتى به كُنه و حقیقت موجودات
ممكن نیست؛ چون عقل بر روى همان مفاهیم برگرفته از ادراكات جزئى فعالیت دارد و راهى به درك حضورى و شهودى حقایق عینى ندارد. با این وجود، بسیارى از فلاسفه پنداشتهاند كه تكامل علمى انسان به همین جا خاتمه مىیابد و كمال انسان، یا به تعبیر دقیقتر كمال علمى انسان را منحصر به آگاهى همه جانبه ذهن از جهان هستى دانستهاند. ولى تأمل بیشتر در خواست هاى فطرى نشان مىدهد كه غریزه حقیقت جویى انسان به این حد از آگاهى كاملا قانع نمىشود و خواستار آگاهى عینى و درك حضورى و شهودى حقایق هستى است، و چنین دركى به وسیله مفاهیم ذهنى و بحث هاى فلسفى حاصل نمىشود.
تصوّرات و مفاهیم ذهنى هرقدر وسیع و روشن باشند، نمىتوانند حقایق عینى را به ما نشان دهند و فرق بین آنها با حقایق خارجى را مىتوان به فرق بین مفهوم گرسنگى با حقیقت وجدانى آن قیاس كرد: مفهومى كه ما از گرسنگى داریم، آن حالتى است كه هنگام نیاز بدن به غذا براى انسان حاصل مىشود؛ ولى اگر كسى چنین حالتى را در خود احساس نكرده باشد، هیچگاه نمىتواند از راه این مفهوم آن را بیابد.
ما اذعان داریم كه فلاسفه براى حلّ بسیارى از مسائل تلاش هاى چشمگیرى داشتهاند و بخصوص فلاسفه اسلامى، با بهره گیرى از وحى، براهین و استدلال هاى دقیقى درباره خداشناسى، معاد، روح و مسایل دیگر ارائه كردهاند و مشكلات فكرى فراوانى را حل كردهاند؛ ولى دست آورد همه آن تلاش ها یك سلسله مفاهیم ذهنى است و از راه آن مفاهیم ذهنى مثلاً ما پى مىبریم كه خدا وجود دارد و یا با براهینى كه فلاسفه براى تجرد روح اقامه كردهاند، پى به تجرد روح مىبریم؛ اما نقطه اوج معرفت انسانى فراتر از دست آوردهاى فلسفى است و خداوند انسان را چنان آفریده است كه به تحقیقات و تحلیل هاى دقیق فلسفى نیز قانع نمىشود و مفاهیم ذهنى كه فلسفه از حقایق هستى ـ از خدا تا مادّه ـ ارائه مىدهد هیچگاه نمىتواند عطش حقیقت جویى و حس كنجكاوى ما را كاملا سیراب سازد و خواست عمیق فطرى بشر را تأمین گرداند. آنچه عطش حقیقت جویى ما را سیراب مىسازد، علم حضورى و درك شهودى حقایق عینى است كه ملازم با درك مقوّمات و ارتباطات وجودى آنهاست، و
چنان كه همه موجودات امكانى به صورت تعلقات و ارتباطاتى با قیوم متعال مشاهده شوند، در حقیقت همه معلومات عینى برمى گردد به علم به یك حقیقت مستقل و اصیل و پرتوها و اظلال، یا مظاهر و جلوه گاه هاى او.
از جمله امیال فطرى انسان، میل به قدرت و توانایى بر انجام كار و تصرّف در موجودات دیگر و تسخیر آنهاست؛ تا آنجا كه انسان در پرتو این میل به تسخیر كهكشان ها نیز مىاندیشد. این میل فطرى از اوان طفولیت بروز مىكند و نشانه آن، جنب و جوش و حركت دادن مداوم دست و پا در نوزادان سالم و جست و خیزهاى خستگى ناپذیر كودكان است و همچنان دایره قدرت طلبى انسان تا پایان زندگى ادامه مىیابد و البته شعاع آن به سوى بى نهایت امتداد خواهد یافت.
انجام كار و اِعمال نیرو و بسط قدرت، در ابتدا، به وسیله اعصاب و عضلات بدن و تنها به اتكاى نیروهاى طبیعى صورت مىگیرد و همین حركات پى درپى كه طفل به حكم غریزه انجام مىدهد به افزایش نیروى بدنىاش كمك مىكند. رفته رفته، عضلات او قوىتر و براى انجام كارهاى بزرگتر و سنگینتر آمادهتر مىشود؛ تا هنگامى كه به سرحد جوانى و اوج قدرت بدنى برسد، و از آن پس دوران ركود و توقف و سپس دوران ضعف و پیرى فرا مىرسد و تدریجاً نیروهاى بدنى تحلیل مىرود. ولى عطش قدرت طلبى هیچگاه در درون آدمى فرو نمىنشیند.
انسان براى توسعه قدرت خود به نیروهاى طبیعى اكتفا نمىكند و مىكوشد به كمك علوم و صنایع، تغییراتى در جهان پیرامون خود ایجاد كند و ابزارهاى بهترى براى تصرف در جهان و تسخیر كاینات بیابد. اكتشافات و اختراعات علمى، بخصوص در اعصار اخیر، در پرتو این خواست فطرى انجام پذیرفتند. چه بسا وقتى كه ایده و طرح پارهاى از آن اختراعات در ذهن انسان جستجوگرى ایجاد مىشد، ابتدائاً غیر ممكن و غیر قابل تحقق مىنمود و از این رو
احمقانه به نظر مىرسید. اما تاریخ ثابت كرده است كه بسیارى از ایده ها و خواسته هاى به ظاهر غیر قابل تحقق و احمقانه، مبناى تحولات شگرف بشرى شده است. به عنوان نمونه، در آغاز انسان رؤیاى پرواز به سر داشت و گرچه آن را غیر ممكن مىپنداشت، اما از تلاش دست نكشید و به تكاپو ادامه داد تا اینكه به رؤیاى خود تحقق عینى بخشید و همان رؤیاى به ظاهر احمقانه، موجب اختراع هواپیما و سیر در آسمان ها گشت. پس انسان با همّت بلند و تلاش پى گیر و در پرتو غریزه قدرت طلبى، توانست امور به ظاهر ناممكن را ممكن سازد و لحظهاى از تلاش باز نایستد.
بى تردید انسان در اِعمال غریزه قدرت طلبى خویش فقط به دنبال تأمین نیازهاى مادى نیست، بلكه او خواسته هایى دارد كه فراتر از نیازهاى محدود مادى اوست؛ او در اندیشه دست یافتن به كرات آسمانى و حتى تسخیر كهكشانهاست كه چنین ایده بلندى ناشى از نامحدود بودن و مرز ناشناسى قدرت طلبى انسان است. چنان كه فرعون با همه قدرتى كه داشت، باز به گسترش حوزه اقتدار و سلطه خویش مىاندیشید و به فرموده قرآن خواهان تسلط بر آسمان ها بود: وَقَالَ فِرْعَونُ یَا هَامَانُ ابْنِ لِى صَرْحَاً لَعَلِىّ أَبْلُغُ الاَْسْبَابَ، أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلهِ مُوْسَى... 1؛ فرعون گفت:اى هامان، براى من بناى مرتفعى بساز شاید به وسایلى دست یابم، وسایل (صعود به) آسمان ها تا از خداى موسى آگاه شوم.
اما عطش قدرت طلبى انسان با تسخیر آسمان ها نیز ارضاء نمىگردد. او براى ارضاى قدرت طلبى خود، حتى در اندیشه رهایى از محدودیّتى است كه وسایل مادى براى او پدید آورده است و مىخواهد بدون هیچ محدودیتى و بدون تحمل رنج و مشكلاتى كه جهان ماده بر او تحمیل مىكند، به هدف خویش دست یابد. مسلماً چنین خواستهاى در دنیا، كه جهان محدودیت و تزاحم و گرفتارى هاست، تأمین نمىگردد و براى رسیدن به آن، باید به جهان ابدى و نامحدود آخرت اندیشید كه در آنجا مؤمنان به هرچه بخواهند دست مىیابند و لذت آنها نیز پایان ندارد.
1. غافر، 36 ـ 37.
انسان براى توسعه قدرت خود، حتى از استخدام نیروهاى هم نوعان خود نیز دریغ نمىورزد و تا آنجا كه شرایط و امكانات اجازه دهد، از دیگران نیز به سود خود بهره بردارى مىكند. كوشش براى به دست آوردن موقعیت هاى اجتماعى و اعتبارى در سطح ملى، و برترى جویى هاى ملت ها و كشورگشایى ها در سطح بین المللى نیز از مظاهر این خواست مىباشد كه گاهى به صورت صحیح و معقول و زمانى به صورت تجاوز به حقوق دیگران، در شكل هاى گوناگون استعمار و استثمار ظالمانه، نمودار مىگردد.
افزایش قدرت طلبى در این حد هم متوقف نمىشود و حتى نیروهاى نامحسوس و ماوراى طبیعى را نیز دربر مىگیرد. شعب گوناگون علوم غریبه و تسخیر جن و ارواح و انواع ریاضت هاى نفسانى، همه روشنگر این حقیقت هستند كه انسان چه تلاش هاى غیر قابل تصورى و چه كوشش هاى شگفت انگیزى براى توسعه قدرت و توانایى خود مبذول داشته است. ولى آیا با فرض تسخیر نیروهاى محسوس و نامحسوس، توانایى انسان به سرحدّ كمال مىرسد و خواست قدرت طلبى او كاملا اشباع مىگردد؟ آیا این نیروها هر قدر وسیع و متنوع باشند، سرانجام محدود و مورد مزاحمت نیروهاى مشابه و محكوم نیروى عالى ترى نیستند و با وجود این محدودیت ها چگونه مىتوانند خواست بى نهایت انسان را ارضاء كنند؟
واضح است كه خداوند این میل و عطش فطرى نامحدود را بیهوده در ما قرار نداده است، بلكه این ما هستیم كه نتوانستهایم این میل را در مسیر صحیح و شایسته آن به كار بندیم و از این رو، با انحراف این میل فطرى و استفاده نامطلوب از آن، بشر به سلطه هاى ظالمانه و قدرت طلبى هاى فساد برانگیز دست یافت. غافل از اینكه این عطش فطرى جز با دست یافتن به منبع بى نهایت قدرت فرو نمىنشیند و تلاش انسان هاى بلند همّت بدون آن پایان نمىپذیرد.
یكى از امیال فطرى انسان محبت است كه از سنخ میل به دانستن و توانستن، یا آگاهى و تصرف در جهان نیست؛ بلكه میل به جذب، انجذاب و كشش و پیوستن وجودى و ادراكى است. به تعبیر دیگر، برعكس میل به قدرت كه انسان را به تسلط بر نیروهاى محسوس و غیر محسوس دعوت مىكند، عشق و محبت ما را به پیوستن و به تعبیرى، تحت سلطه محبوب درآمدن و بالاتر از آن، محوشدن در محبوب و معشوق وامىدارد. انجذاب روحى ناشى از محبت كه به انفعال شبیهتر است تا یك فعالیت روحى، ناشى از كشش و جذب محبوب و معشوق است.
(قابل ذكر است كه گرچه در فلسفه، روانشناسى و پارهاى از علوم انسانى دیگر محبت و عشق مورد بررسى قرار گرفته، اما این میل و گونه هاى آن چنان كه باید و شاید براى نظریه پردازان شناخته نشده است و نیز در اطراف آن بحث و تحقیق كافى انجام نپذیرفته، از این جهت تا حدى اسرارآمیز مىنماید و تبیین و توضیح آن دشوار به نظر مىرسد.)
محبت حالتى است كه در دل یك موجود ذى شعور نسبت به چیزى كه با وجود او ملایمتى و با تمایلات و خواسته هاى او تناسبى داشته باشد پدید مىآید. این جاذبه ادراكى نظیر جاذبه مغناطیسى و غیر ادراكى است كه در طبیعت وجود دارد؛ یعنى همان طور كه در موجودات مادى فاقد شعور، مثل آهن و آهن ربا، نیروى جذب و انجذاب وجود دارد و آهن ربا آهن را جذب مىكند، در موجودات ذى شعور هم یك جذب و انجذاب آگاهانه و یك نیروى كشش
1. كلمه عشق از ماده «عشقه» گرفته شده كه نام گیاهى است كه در فارسى به آن «پیچك» مىگویند. این گیاه به هرچیز كه برسد دور آن مىپیچید. وجه تسمیه عشق این است كه وقتى این حالت و مرتبه شدید محبت در انسان پدید آید، او را از خود بى خود مىسازد و آسایش و راحتى را از او مىستاند، تا آنجا كه فقط میل و توجه به معشوق دارد و بواقع در او نوعى توحّد و یگانگى با معشوق پدید مىآید.
در باب ماهیت عشق سه نظریه وجود دارد:
1ـ عشق همان هیجان غریزه جنسى است، پس مبدأ و منتهاى آن غریزه جنسى است.
2ـ عشق ها از غریزه جنسى آغاز مىشوند و سپس تلطیف مىگردند و جنبه جنسى خود را از دست مىدهند و حالت روحانى به خود مىگیرند.
3ـ از اساس دو نوع عشق وجود دارد: الف ـ عشق هاى جسمانى كه مبدأ و غایت جسمانى دارند. 2ـ عشق هاى روحانى كه از ابتدا مبدأ روحانى دارند و غایتشان نیز روحانى است. (ر، ك: شهید مطهرى؛ فطرت، فصل عشق و پرستش.)
شعورى وجود دارد و موجودى دل انسان را به سوى خود جلب مىكند. چنان كه گفتیم، ملاك این جذب و انجذاب ملایمتى است كه آن موجود با محبوب و معشوق دارد و محبت انسان به چیزى تعلق مىگیرد كه ملایمت كمال آن را با وجود خودش دریافته باشد.
هركس، در طول زندگى خود، در درون خود مىیابد كه به چیزى یا كسى علاقه دارد و در روح خود كششى به سوى او احساس مىكند و گویى همواره روان او را مانند یك مغناطیس نیرومند به سوى خود مىكشاند. البته این جذب و كشش و محبت ها در یك سطح نیستند و شدت و ضعف آن، بستگى به رابطه بین دو موجود دارد. هرچه آن رابطه شدیدتر باشد، جذب و كشش شدیدتر خواهد بود و هرچه رابطه كمتر باشد، از محبت و جذب و كشش كاسته مىشود؛ و در عین حال اختلاف مراتب به حدى است كه موجب تردید در وحدت ماهوى گونه هاى محبت مىگردد.
براى محبت انواعى را مىتوان برشمرد كه ما به اختصار به برخى از آنها اشاره مىكنیم. ملاك محبت در همه این انواع وجود یك صفت كمالى در آنهاست كه با درك آن احساس محبت در انسان ایجاد مىشود:
الف ـ روشن ترین تجلّى محبت فطرى در مادر وجود دارد و نشانهاش این است كه از دیدن و در آغوش گرفتن و نوازش كردن و پرستارى طفل خود لذت مىبرد و راحتى و سلامتى خود را نثار او مىكند و تحمل فراق و دورى او برایش سخت و دشوار است. مادر در پرتو این عشق و محبت مقدّس، وقتى از فرزند خود جدا مىشود، شدیداً علاقه دارد كه به دیدن فرزند خود نایل گردد؛ اما وقتى دوران هجران به سر مىرسد و او به ملاقات فرزندش نایل مىگردد، باز آن عشق و محبت فروكش نمىكند و كماكان اشباع نشده باقى مىماند. از این رو، اگر مانعى وجود نداشته باشد و خجلت و حجب و حیا و حضور دیگرن مانع او نشوند، به هر نحوى سعى مىكند محبت خویش را اشباع كند. مثلاً، فرزند خویش را در آغوش مىكشد
و او را غرق بوسه هاى خویش مىسازد، اما باز مىنگرد كه آن عطش فروزان خاموش نگشت. از این جهت، محبت مادرى از شكوهمندترین تجلّیات محبت فطرى است و مظاهر آن همواره مورد توصیف و ستایش نویسندگان و شاعران بوده است. هم چنین محبت پدر نسبت به فرزند از روشن ترین تجلّیات فطرى به شمار مىرود.
ب ـ مشابه محبت فوق، میان فرزند و والدین و خواهر و برادر و سایر افراد خانواده كه رشته طبیعى ویژهاى ایشان را به هم پیوند داده وجود دارد.
ج ـ تجلّى دیگر محبت در میان همه همنوعان مشاهده مىشود كه رابطه كلّى انسانیت ایشان را به هم پیوسته است، و هر قدر روابط انسانى دیگرى به آن ضمیمه شود ـ مانند رابطه همشهرى، همسایگى، هم سنى، همسرى، هم كیشى و هم مسلكى و ... ـ بر شدّت آن مىافزاید. چنان كه ملاحظه مىكنید، در موارد فوق جذب و انجذاب و رابطه محبت بین دو عنصر باشعور جارى است، از این جهت عشق و محبت دوسویه و دوطرفه است و به تناسب شدّت یافتن جذب و محبت در محبوب، انجذاب و محبت در عاشق و محب فروزانتر و برانگیختهتر مىگردد. اما در مواردى كه محبوب بى شعور و فاقد درك و بى جان است، محبت و جاذبه یك سویه و یك طرفه است.
د ـ تجلّى دیگر محبت در علاقه انسان به اشیایى است كه در زندگى مادى از آنها بهرهمند مىشود و به جهت نقشى كه در تأمین نیازمندى هاى زندگى مىتوانند داشته باشند، با آنها ارتباط پیدا مىكند؛ مانند علاقه به مال، ثروت، لباس، مسكن و غذا. برخى از این امور مستقیماً مورد نیاز انسان هستند و نیازمندى هاى انسان را تأمین مىكنند، مثل غذا و لباس؛ و برخى از آنها واسطه در تأمین نیازمندى هاى انسان مىباشند، مثل پول و ثروت.
هـ ـ تجلّى دیگر محبت در انسان نسبت به جهان و اشیاى جمیل و مخصوصاً انسان هاى زیبا نمودار مىگردد. یعنى اشیایى كه حسّ زیبا دوستى انسان را ارضا و با روان او ارتباط پیدا مىكنند: با دیدن گل ها، پرندگان و انسان هاى زیباروى، جمال و زیبایى آنها موجب انبساط خاطر انسان مىگردد، و چون آن ویژگى با خواسته ها و تمایلات انسان ملایمت دارد،
موجبات خرسندى و خوشوقتى و خوشحالى او را فراهم مىآورد. البته این امر نسبى خواهد بود و ممكن است چیزى را شخصى زیبا ببیند و همان را شخصى دیگرى نپسندد و در نظرش نازیبا و نامطبوع جلوه كند. مثلاً، در جهان طبیعت، رنگ هایى وجود دارد كه در نظر برخى زیبا و خوش منظر و در نظر برخى دیگر نازیبا و ناخوشایند است و حتى برخى از حیوانات به آن جذب مىشوند و برخى از آن مىرمند.
بى تردید در اشیاى محسوس و مرئى صورت ظاهرى محبوب به نحوى است كه وقتى انسان آن را درك مىكند و جمال آن را متناسب با خواسته ها و ملایم با تمایلات و مطبوع طبع خویش مىیابد، نسبت به آن انجذاب و محبت در انسان ایجاد مىگردد، و به جهت این ملایمت است كه مىگویند آن شىء داراى جمال است و به واسطه جمالش جاذبهاى دارد كه دل را متوجه خودش مىكند و كششى دارد كه حواس و عواطف انسان را به سوى خود جلب مىكند.
و ـ مشابه محبت به جمال ظاهرى، علاقهاى است كه به جمال هاى معنوى تعلق مىگیرد. مانند زیبایى مفاهیم، تشبیهات، استعارات، كنایات و زیبایى الفاظ و تركیبات نظم و نثر كه مورد علاقه شاعران و خوش طبعان واقع مىشود. بى تردید این نوع زیبایى ها نامرئى و غیر قابل رؤیت هستند و تنها با قواى باطنى مثل قوه خیال، آن هم براى افراد خاصى كه لطافت ها و ظرافت هاى شعرى و ادبى را درك مىكند، قابل درك مىباشد.
هم چنین علاقه به كمال و جمال روحى و اخلاقى؛ چون خُلق نیكو، سخاوت، شهامت، ایثار و گذشت كه مورد ستایش روان شناسان و علماى اخلاق مىباشند. هم چنین زیبایى عقلانى، مانند زیبایى نظام هستى كه از نحوه چینش و رابطه بین موجودات و نظم حاكم بر آنها، عقل انسان چنین جمالى را درك مىكند و عظمت این جمال مورد اعجاب و شگفتى حكیمان و فیلسوفان قرار گرفته است. بالاتر از همه، زیبایى وجودى است كه با درك و شهود عرفانى حقیقت وجود، قابل درك است و برحسب این درك، هر موجودى به لحاظ وجود و مرتبه وجودىاش در نظر عارف زیباست و در نظر او هر موجودى به اندازهاى كه از خلقت
الهى و از وجود بهرهمند باشد، زیبا و لذّت بخش خواهد بود. این درك شهودى از فرموده خداوند نیز استفاده مىشود، آنجا كه فرمود: أَلَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَىْء خَلَقَهُ1؛ او همان كسى است كه نیكو ساخت هرچه را آفرید.
براساس آیه فوق، خلقت با حسن و نیكویى توأم گشته است و خداوند هرچیزى را زیبا آفریده است و هر موجودى كه بهره بیشترى از هستى دارد و مرتبه وجودىاش قوىتر و كاملتر باشد، جمال آن بیشتر و مشاهده آن لذت بخشتر خواهد بود. به عبارت دیگر، هر موجودى به اندازه ظرفیت خود پرتوى از نور جمال احدى را نمودار مىسازد و هرقدر كاملتر باشد، تجلیّات بیشترى از آن را منعكس مىسازد. بنابراین، موجودات به جهت ارتباطى كه با خداوند و جمال ربوبى دارند و بدان جهت كه جلوه و تجلى افعال و صفات الهى هستند، در نظر عارف زیبا جلوه مىكنند و شخص عارف را سخت مجذوب خویش مىسازند:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست *** عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
بى شك چنین نگرشى به هستى، ویژه عرفا و سالكان طریق هدایت است و درك آن براى ما دشوار است. چه بسا وقتى ما به پارهاى از پدیده ها نظر سطحى مىافكنیم، آنها را زشت ببینیم، اما در دیدگان واقع بین و حقیقت بین همه پدیده ها زیبا هستند و براى رسیدن به این سطح از درك، باید سعى كنیم نگرش و رویكردمان به هستى الهى گردد و از حصار تنگ كوته بینى خارج گردیم و در مسیر سلوك الى الله قدم برداریم.
بطور كلى براى محبت از نظر شدت و ضعف، سه مرتبه مىتوان قایل شد:
اول ـ مرتبه ضعیف كه مقتضى نزدیك شدن به محبوب در شرایط عادى است، ولى هیچ
1. سجده، 7.
نوع فداكارى و از خودگذشتگى در آن وجود ندارد.
دوم ـ مرتبه متوسط كه علاوه بر خواست نزدیك شدن، مقتضى فداكارى در راه او مىباشد، ولى تا حدى كه با منافع كلى و مصالح اساسى شخصى مزاحمت نداشته باشد.
سوم ـ مرتبه شیفتگى و خودباختگى كه از هیچ نوع فداكارى در راه محبوب دریغ نمىورزد و كمال لذّت خود را در تبعیت از او، در اراده و صفات و اطوار، و بلكه در تعلق وجودى و به تعبیر دیگر، در فناى در او مىداند و نشانه آن لذت بردن از اظهار خضوع و كرنش در برابر او مىباشد و نشانه دیگرش این است كه بدون قید و شرط خواست او را بر همه چیز و همه كس مقدم مىدارد.
بدیهى است كه هر قدر محبت به چیزى شدیدتر باشد، لذتى كه از وصول به آن حاصل مىشود بیشتر خواهد بود، اما سخن در این است كه چه وقت اشباع كامل ایجاد مىشود و اساساً چه نوع محبتى انسان را به كمال نهایى نایل مىگرداند؟ و نیز خواسته انسان از محبوب چیست كه متناسب با آن خواسته و جاذبه، انجذاب و محبت پدید آید؟ اگر علاقه و محبت انسان فقط متوجه امورى بود كه براى زندگى مادى او مفیدند و نیازهاى عاطفى و مادى او را مرتفع مىسازند؛ مثل مسكن، لباس، همسر و فرزند و هر چیزى كه ضرورت زندگى وجودش را ایجاب مىكند، مىشد ادعا كرد كه محبت یكى از امیال طبیعى همانند غریزه تغذیه، غریزه دفاع و غریزه جنسى است كه جهت حفظ موجودیت فردى و نوعى انسان پدید آمده است و براى شناخت كمال نهایى انسان نقشى ندارد. اما وسعت دامنه محبت و توجه آن به امورى كه نقشى در زندگى مادى ما ندارند و چه بسا مشكلاتى را نیز براى زندگى مادى و راحتى و خوشى دنیوى ما فراهم مىآورند، ما را به این نكته رهنمون مىسازد كه محبت و جهت آن مىتواند راهى براى شناخت كمال نهایى انسان تلقّى گردد. توضیح این كه: علاقه ها و محبت ها گاه منشأ مادى دارند و گاه منشأ معنوى. در صورت اول كه محبت ظاهرى و محدود است، خیلى زود اشباع مىگردد و لذت كافى براى انسان حاصل مىشود. اما گاهى محبت از منشأیى نامحدود و متعالى برخوردار است و متناسب با جذبه و تجلّى محبوب، گاه محبت و عشق
چنان شدید است كه عاشق براى رسیدن به معشوق باید همه موانع و حجاب هاى مادى و ظاهرى را كنار زند تا به اتحاد و وصل كامل برسد؛ در آن صورت عشق او كاملا اشباع مىشود و به عالى ترین لذت ها نایل مىگردد.
گرچه محبّت اولیاى خدا به یكدیگر از منشأیى الهى و معنوى برخوردار است و شاهد آن ارادت و علاقه شدیدى است كه دوستان خدا به همدیگر دارند كه با معیارهاى مادى و دنیوى قابل سنجش نیست، اما باز به جهت وجود حجاب هاى مادى و عدم امكان اتّحاد عاشق و معشوق و عدم حصول وصل، اشباع كامل صورت نمىگیرد. چیزى كه هست وقتى محب تا حدى از محبوب خویش بهره گرفت، قانع مىگردد. چنان كه مادر هر قدر بخواهد به فرزندش نزدیك شود و عشق خود را نشان دهد، باز به جهت وجود حجاب هاى مادى و جسمانى آن تلاقى و وصلى كه محبوب را به لذت سرشار نایل مىكند، براى او حاصل نمىگردد. اما وقتى محبت به موجودى تعلق گرفت كه بین او و عاشق حجابى و فاصلهاى نبود و انسان با همه وجود با او ارتباط یافت، اشباع و كام یابى كامل حاصل مىگردد. به تعبیر دیگر، انسان با كسى ارتباط یافته كه هستى و وجودش جلوهاى از اوست و او بر انسان احاطه كامل دارد و با فناشدن در او محبت انسان به اشباع كامل مىرسد.
با توجه به مطالب فوق، اشباع كامل محبت در عالم طبیعت میسر نیست. از اینجاست كه متوجه مىشویم محبت یك خواست و گرایش فطرى متعالى است كه كماكان براى دانشمندان ناشناخته مانده است و طریق اقناع كامل آن به ارتباط وجودى كامل با موجودى است كه امكان چنین ارتباطى با او باشد و چنین ارتباطى فقط با خالق متعال میسور است. از این روست كه ما ادعا مىكنیم كه با شناخت محبت و تشخیص جهت گیرى آن، متوجه خواهیم شد كه این گرایش فطرى ما را به سوى موجود بى نهایتى سوق مىدهد كه كاملا بر مخلوقات احاطه وجودى دارد و آن موجود خداوند متعال است. (البته در نظام آفرینش وسایط نیز در مرتبه نازلتر شعاعى از احاطه وجودى الهى را دارند، اما این احاطه اصالتاً از خداوند است.)
دریافتیم كه كمال لذت بستگى به مرتبه مطلوبیت و ارزش وجودى محبوب نیز دارد و بر
این اساس، اگر كسى شدیدترین محبت را به ارزنده ترین موجودات پیدا كند و بر ارزش وجودى او واقف گردد، با وصول به او به عالى ترین لذت ها نایل خواهد گشت، و در صورتى كه این وصول مقید به زمان و مكان و شرایط محدود كننده دیگر نباشد، بلكه همه وقت و در همه جا میسر گردد، خواست فطرى به طور كامل ارضاء مىشود و كمبودى براى عاشق و محب باقى نمىماند.
بنابراین، جهت این میل فطرى در بى نهایت به سوى عشقى است هستى سوز به معشوقى بى نهایت زیبا و بى نهایت كامل كه شدیدترین رابطه وجودى را با انسان داشته باشد و انسان بتواند وجود خود را قائم به او و فانى در او و متعلق و مرتبط به او مشاهده كند و بدین وسیله، به وصول حقیقى نایل گردد و هیچ عاملى او را از محبوبش جدا نسازد، و عشق به موجودى كه واجد این شرایط نباشد نمىتواند این خواست را بطور كامل ارضاء كند و همیشه توأم با ناكامى و شكست و فراق و هجران و... خواهد بود.
در فصل پیشین سه مورد از اصیل ترین امیال فطرى را مورد بررسى قرار دادیم و اكنون در پى شناخت رابطه لذت با محبّت و كمال هستیم. چون وقتى دانستیم كه محبت و میل به جهت وجود صفت كمالى در چیزى پدید مىآید كه انسان از آن صفت كمالى لذت مىبرد، جا دارد كه لذت و منشأ پیدایش و كیفیت تشدید یافتن و نیز نقش آن را در زندگى بشناسیم. وقتى ما به فعالیت ها، خواسته ها و انگیزه هایى كه، از نظر فُرم و شكل، اختلافاتى با هم دارند مىنگریم، در مىیابیم كه در همه آنها محرّك اصلى رسیدن به لذت و گریز از درد و رنج است. این مسأله در لذت هاى حسى كاملا روشن است. اما در پارهاى از فعالیت ها و رفتارها، به ظاهر لذّتى مدّ نظر نیست و به حكم عقل و یا بنا به دستور خداوند ما به انجام آنها مىپردازیم. البته در این سلسله فعالیت ها نیز اگر دقّت شود، آشكار مىگردد كه باز رسیدن به لذتى كه در پرتو اطاعت خداوند و رسیدن به پاداش الهى حاصل مىگردد، ما را وادار مىكند كه به نیازمندان و فقیران كمك كنیم. حتى اگر كسى خوشى ها و لذت هاى خویش را به پاى دیگران مىریزد و براى رفاه حال آنان حاضر مىگردد سختى هایى را متحمل گردد، باز محرّك او لذتى است كه در وراى آن ایثار و از خودگذشتگى ها و فداكارى هاست.
بنابراین، نباید پنداشت كسى كه به جهاد با دشمنان خدا مىپردازد و جان خود را در خطر مىافكند، به دنبال لذت نیست؛ چون نمىتوان لذّت را به لذت حسى منحصر دانست و چنین
شخصى در پى رسیدن به لذتى معنوى و روحانى است كه پس از شهادت به آن مىرسد و به امید رسیدن به آن دست به جان فشانى مىزند. حتى ممكن است كسى براى لذتى خیالى دست به مبارزه بزند و براى اینكه نام او در زمره قهرمانان قرار گیرد دست به جان فشانى بزند. یا آن كسى كه در راه محبوبش فداكارى مىكند و در این راه ناراحتى و مشكلاتى را متحمل مىگردد، لذتى كه وراى این سختى ها متوجه او خواهد شد و یا امید رسیدن به لقاى محبوب، تحمل دشوارى ها را براى او آسان مىگرداند. حتى كسى كه خودكشى مىكند، براى فرار از ناراحتى هاى زندگى و خلاصى از مشكلات به مرگ رضا مىدهد؛ پس او خواهان راحتى و آسایش موهومى است كه به خیال خود پس از مرگ به آن مىرسد و از آن لذت مىبرد. بنابراین، محرك اصلى انسان در همه فعالیت ها، تحصیل لذت و دورى از الم است؛ خواه آن دو دنیوى باشند و خواه اخروى، و خواه مادى باشند و خواه معنوى.
البته كسانى كه به مراتب عالى معرفت رسیدهاند به دنبال لذت هاى معنوى نیز هستند و هدف آنها تنها كسب رضایت خداوند است. چنان كه اولیاى خدا حاضرند همه سختى ها را براى رضاى الهى تحمل كنند و حتى اگر رضاى الهى را در گرفتار شدن به آتش جهنم بیابند، با همه وجود آتش جهنم را مىپذیرند تا رضایت الهى جلب گردد. از این روست كه روح بنده واصل به جوار قرب الهى، وقتى خداوند بهشت و نعمت هاى آن را بر او عرضه مىدارد مىگوید:
إِلهِى، عَرَّفْتَنى نَفْسَكَ فَاسْتَغْنَیْتُ بِهَا عَنْ جَمِیعِ خَلْقِكَ وَعِزَّتِكَ وَجَلاَلِكَ لَوْكَانَ رِضَاكَ فِى أَنْ أُقْطَعَ إِرْباً إِرْباً وَأُقْتَلَ سَبْعِینَ قَتْلَةً بِأَشَدِّ مَا یُقْتَلُ بِهِ النَّاسُ لَكَانَ رِضَاكَ أَحَبَّ إِلَىَّ ...1؛
خدایا، تو خودت را به من نمایاندى و من با رسیدن به معرفت تو از همه مخلوقاتت بى نیاز گشتم. به عزت و جلالت سوگند، اگر رضاى تو در این باشد كه من قطعه قطعه شوم و هفتاد بار با شدیدترین وضعى كه جان
1. مستدرك الوسایل، ج 7، ص 50.
افراد گرفته مىشود، كشته شوم همانا رضاى تو براى من پسندیدهتر است.
البته در این مورد نیز گرچه انسان دنبال لذت مشخصى نیست، اما به نوعى او از رضایت خداوند و شادمانى او لذت مىبرد و از بین همه لذت ها فقط این لذت اصالت دارد و اوج كمال انسان در این است كه به همه لذت هاى غیر اصیل پشت پا بزند و حتى براى لذت رسیدن به بهشت اصالت قایل نشود و تنها دنبال لذتى باشد كه در سایه رضایت و خشنودى خداوند حاصل مىگردد.
پس هركس با اندك تأملى در وجود خویش به وضوح درك مىكند كه فطرتاً طالب لذت و خوشى و راحتى، و گریزان از درد و رنج و ناراحتى است، و تلاش و كوشش هاى خستگى ناپذیر زندگى براى دست یافتن به لذایذ بیشتر و قوىتر و پایدارتر و فرار از آلام و رنج ها و ناخوشى ها و دست كم كاستن آنها انجام مىپذیرد. چون سراسر زندگى دنیوى انسان و حتى لذت هاى آن آمیخته با رنج است و ممكن نیست كه انسان بدون تحمل سختى و رنجى به لذتى دست یابد. این حاكى از واقعیتى است كه خداوند نیز بدان اشاره كرده است: لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسَانَ فِى كَبَد1؛ ما انسان را در رنج آفریدیم (و زندگى او آكنده از رنج است.)
با توجه به رنج و تلخ كامىهاى زندگى انسان و عادت یافتن انسان به آنها، گاهى رنج هاى كوچك در نظر او لذّت جلوه مىكنند، والاّ حتى لذت بخش ترین چیزها، یا خودشان آمیخته با رنجند و یا براى تحصیل مقدّمات آنها انسان متحمل رنج و ناراحتى مىگردد و یا پس از دریافت آن لذت، رنج هایى رخ مىنمایانند. به عنوان نمونه، هر فرد براى تهیه روزى و غذاى خویش از صبح تا شام زحمت مىكشد و ناراحتى هاى فراوانى را متحمّل مىگردد تا با دست رنج خود غذایى تهیه كند. اما همه آن تلاش ها و سختى ها براى لذّتى است كه در طول خوردن غذا حاصل مىگردد والاّ پس از سیرشدن و رفع گرسنگىاش نه تنها از خوردن غذا لذت نمىبرد، بلكه این كار برایش دردآور و موجب ناراحتى نیز هست. سایر لذت هاى دنیا نیز
1. بلد، 4.
چنین هست و قبل از رسیدن به آنها و یا در هنگام استفاده از آنها و یا پس از آنها، انسان باید متحمّل رنج گردد؛ اما چون آن لذت ها مطلوب انسان است، حاضر است این رنج ها را تحمل كند.
فطرت انسان گواهى مىدهد كه در مورد تزاحم لذایذ با آلام و ناخوشى ها، درد و ناراحتى مختصر براى رهایى از رنج و ناخوشى بیشتر تحمل مىگردد و لذت كمتر و محدودتر، فداى لذّت بیشتر و پایدارتر مىشود. هم چنین تحمّل رنج مختصر براى رسیدن به لذت زیاد و پایدار، و گذشتن از لذت مختصر براى رهایى از رنج بسیار، مقتضاى عقل و فطرت آدمى است و همه كارهاى عقلایى براساس این محاسبات انجام مىپذیرد و اختلافاتى كه میان انسان ها در ترجیح پارهاى از لذایذ و آلام مشاهده مىشود، معلول اختلاف در تشخیص و اشتباه در محاسبه و عوامل دیگر است. پس ما براساس این اصل فطرى، باید بكوشیم كه گزینه هایمان از لذت بیشتر و رنج كمتر برخوردار باشد، البته با این لحاظ كه لذت تنها به خوردن، آشامیدن و اِعمال غرایز و در كل، به امور مادى منحصر نمىگردد؛ بلكه لذت هاى معنوى و از جمله رسیدن به رضوان الهى به مراتب از لذت هاى مادى و حیوانى شریفتر و پایدارترند. از این جهت مؤمن چون معتقد است كه وراى این زندگى مادّى، عالمى است كه هم رنجش ابدى است: وَالَّذِینَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِایاتِنَا أُولئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ1؛ و هم لذّتش ابدى است: وَالَّذِینَ ءَامَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ2؛ لذّت و رنج دنیا را در مقایسه با رنج و لذت آخرت به هیچ مىگیرد. نه به لذّتش دل مىبندد و نه از رنجى كه در مسیر دستیابى به لذّت اخروى است فرار مىكند. بلكه هرچند رنج و دشوارى طریقى كه او را به لذّت آخرت رهنمون مىسازد بیشتر باشد، براى او هموارتر و آسانتر
1. و كسانى كه كافر شدند و آیات ما را دروغ پنداشتند اهل دوزخند و همیشه در آن خواهند بود. (بقره، 39)
2. و آنها كه ایمان آورده و كارهاى شایسته انجام دادهاند، اهل بهشتند و همیشه در آن خواهند ماند. (بقره، 82)
خواهد بود؛ چون علاوه بر اینكه زیان و رنج هاى دنیا هرچند شدید باشند محدودند و در مقابل، رنج آخرت نامحدود و ابدى است، كسى كه در این دنیا و در طریق بندگى حضرت حق به رنج فزون ترى گرفتار آید، در آخرت به لذت هاى فزونتر و پایدارترى خواهد رسید.
آرى، شوق مؤمن در رسیدن به لذت ابدى چنان قوى است كه از همه دشوارى ها و سختى هاى راه اندكى احساس ناراحتى نمىكند، چونان كسى كه براى رسیدن به لقاى محبوب، همه رنج ها و سختى ها را بر خویش هموار مىسازد و خم به ابرو نمىآورد، و با اینكه تحمّل اندكى از آنها براى افراد بى انگیزه بسیار دشوار است، اما او احساس لذت و سرور نیز مىكند؛ چون مىداند كه به لذت والاتر و پایدارى مىرسد: نوشتهاند كه در واقعه كربلا اصحاب سیدالشهداء(علیه السلام) در برابر انبوه ناملایمات، دشمنى ها و خطرات احساس ناراحتى و خستگى نداشتند و حتى شب عاشورا عدهاى از اصحاب باوفاى حضرت شادمان بودند و به مزاح و شوخى مشغول گشتند. شخصى به آنها گفت: با اینكه مىدانید فردا همگى شهید مىشوید، چرا در این آخرین شب زندگانى خویش وقت خود را به شوخى و شادمانى سپرى مىكنید؟ گفتند: چرا خوشحال نباشیم و شادمانى نكنیم، با اینكه بیش از یك شب به شهادت و رسیدن به وصال محبوب و هم جوارى با اولیاى خدا نمانده؟! در روز عاشورا نیز وقتى بر شدت سختى ها و هجمه ها افزوده مىشد، چهره آنها برافروخته مىگشت، چون تحقق وعده وصال محبوب را نزدیكتر مىدیدند.
در مقابل، آنچه موجب عذاب ابدى مىگردد، براى مؤمن تلخ و چونان زهرى كشنده است؛ گرچه به ظاهر لذّت بخش نیز باشد. چون او به فرجام كار مىاندیشد و لذّت هاى حرام را به مثابه شربت شیرینى مىبیند كه در آن زهر ریختهاند كه گرچه شیرین است، اما نوشیدن آن موجب هلاكت مىشود. بى شك آن كس كه از گناه و معصیت لذت مىبرد، دچار غفلت شده است والا اگر به فرجام معصیت مىاندیشید، اصلا احساس لذت نمىكرد.
از آنچه ذكر شد به دست آمد كه لذت از یك نظر انگیزه فعالیت و تلاش در زندگى، و از نظر دیگر نتیجه و ثمره آن است ـ چون انگیزه علّت غایى رفتار است و از حیث تصور، علّت
غایى مقدّم است و در تحقّق خارجى، مؤخر و عبارت از نتیجه و ثمرهاى است كه بر رفتار مترتب مىگردد ـ و از نظر آخر مىتوان آن را كمالى نسبى براى موجودات ذى شعور دانست؛ زیرا صفتى است وجودى كه آدمیان استعداد واجدشدن آن را دارند.
كارى كه موجب دریافت لذت و دورى از الم و رنج مىگردد مورد خواست و اراده انسان واقع مىشود؛ و چیزى كه رسیدن به آن لذت بخش است مورد علاقه و محبت انسان قرار مىگیرد. از اینجا رابطه لذت با اراده و محبت روشن مىگردد. البته باید توجه داشت كه گاهى انسان لذت خاصى را در نظر مىگیرد كه رسیدن به آن نیاز به مقدمات زیادى دارد، از این رو اراده مىكند كه كارهایى را انجام دهد كه ممكن است هركدام، به نوبه خود، مقدمه دیگرى باشد و در حقیقت اراده هریك از این كارها شعاع و پرتوى از اراده اصیلى است كه به انجام كار اصلى تعلّق گرفته است. مثلاً كسى كه مىخواهد به فیض زیارت امام رضا(علیه السلام) نایل گردد، نیك مىداند كه براى این سفر معنوى مقدماتى را باید فراهم سازد و از این جهت براى فراهم آوردن آن مقدمات به تكاپو و تلاش مىپردازد و در پرتو اراده اصلى او كه به اصل زیارت تعلّق گرفته، اراده انجام آن مقدمات نیز در او پدید مىآید كه این اراده فرع و شعاع آن اراده اصلى و برگرفته از آن مىباشد. پس مطلوب اصلى چنین شخصى زیارت حضرت است و انجام مقدمات زیارت، مطلوب مقدّمى و تبعى او هستند.
هم چنین محبت اصیل به موجودى تعلّق مىگیرد كه اصالةً مطلوب انسان است و در پرتو آن علاقه هاى جزئى و فرعى به مقدمات و متعلقات آن نیز حاصل مىشود كه رسیدن به هریك لذتى فرعى دارد و متناسب است با ارتباط آن با مطلوب و لذیذ اصیل.
از سوى دیگر، در بحث هاى گذشته به این نتیجه رسیدیم كه كمال حقیقى انسان آخرین مرتبه وجودى و عالى ترین كمالى است كه انسان استعداد یافتن آن را دارد و كمالات دیگر همه جنبه مقدمى دارند و كمالى آلى و نسبى مىباشند و كمال مقدمى بودن آنها هم بستگى به
تأثیر آنها در رسیدن انسان به كمال حقیقىاش دارد. گرچه خود كمال حقیقى كه از سنخ واحدى است، ممكن است داراى مراتب گوناگونى باشد. بنابراین، مطلوب اصیل انسان همان كمال حقیقى است و مطلوبیت اشیاى دیگر، فرعى و به حسب دخالتى است كه در حصول كمال حقیقى دارند. هم چنین لذتى كه انسان اصالةً طالب آن است، لذتى است كه از حصول كمال حقیقى مىبرد و سایر لذت ها جنبه مقدمى دارند؛ زیرا چنان كه گذشت لذت اصیل آن است كه از رسیدن به مطلوب اصیل حاصل مىآید.
پس شناخت كمال حقیقى مستلزم شناخت لذیذ اصیل است، و بالعكس، شناخت لذیذ اصیل مستلزم شناخت كمال حقیقى مىباشد؛ و چون لذیذ اصیل داراى عالى ترین لذت ممكن الحصول مىباشد، شناخت لذیذ اصیل ملازم است با شناخت چیزى كه بتواند بیشترین و عالى ترین و پایدارترین لذات را براى انسان پدید آورد. از این رو، اگر لذت بخش ترین موجودات را شناختیم، لذیذ بالاصاله و كمال حقیقى انسان را نیز خواهیم شناخت.
البته غالب افراد ناتوان از شناخت كمال حقیقى و ارزش هاى اصیل و محبوب واقعى خود هستند و از این جهت، بین لذت ها و محبوب هاى اصیل و غیر اصیل خلط مىكنند و گاهى انگیزه هاى آنان در راستاى اهداف غیر واقعى شكل مىگیرد و در نتیجه، از ارزش فعالیت ها و كوشش هاى آنان كاسته مىشود. گرچه ظاهر برخى رفتار یكسان مىنماید، اما براى شناخت ارزش آنها باید نیّت و انگیزهاى كه در پرتو آن، رفتار ظهور یافتهاند ملاحظه گردد؛ در این صورت پى خواهیم برد كه فلان رفتار ارزشمند است و یا بى ارزش. مثلاً دو نفر كه مشغول تحصیل هستند و از نظر پیشرفت یكسان مىباشند، یا دو نفر كه نماز مىخوانند و یكسان آداب ظهرى نماز را رعایت مىكنند، چنان نیست كه هردو از پاداش معنوى یكسانى برخوردار گردند. ممكن است نماز یكى موجب سعادت و ره یافتن به بهشت، و نماز دیگرى موجب گرفتار شدن به عذاب الهى گردد؛ چون انگیزه و نیت آن دو متفاوت است.
از این جهت، ضرورت دارد كه ما به كاوش درون خویش بپردازیم و بنگریم چه انگیزه و اهدافى به رفتار ما جهت مىدهند. آیا انگیزه و نیت ما در انجام پارهاى رفتار، الهى است، یا
اهداف مادى و دنیوى محرك و برانگیزاننده رفتار ما هستند؟ در این صورت، متوجه خواهیم شد كه حتّى در رفتار و اعمال مقدّسى چون نماز و روزه ماه رمضان، نیّت و انگیزه ما خودنمایى و ریاست و چندان انگیزه الهى و خالص عامل انجام آن رفتار نبوده است.
با توجه به آنچه ذكر گردید، شایسته است كه درباره حقیقت لذت و علت اختلاف مراتب آن تأمل كنیم، تا بتوانیم عالى ترین و پایدارترین لذت هاى انسانى را بشناسیم.
شكى نیست كه به حسب قواى گوناگون انسان، لذت ها متفاوت مىگردند و متناسب با هریك از قوا و ادراكات لذت خاصى متوجه انسان مىگردد. با لحاظ اینكه قواى ادراكى تدریجاً در انسان بروز مىیابند و ممكن است قوهاى در شخصى به فعلیت رسیده باشد و در دیگرى به فعلیت نرسیده باشد: مثلاً بچهاى كه هنوز به بلوغ نرسیده درك درستى از لذت جنسى ندارد، چون هنوز نیروى درك كننده آن لذت در او پدید نیامده است. پس انسان استعداد درك پارهاى از لذت ها را دارد، اما چون هنوز نیروى درك آن لذت ها در او شكوفا نگردیده آنها را درك نمىكند. البته تنها رشد سنى در درك برخى لذت ها مؤثر نیست و چنان نیست كه هرچه بر عمر انسان افزوده گردد، دركش از لذت ها بیشتر شود. چه بسا برخى از افراد سال خورده ناتوان از درك لذتى باشند كه براى برخى جوان ها قابل درك است، چون نیرویى كه در آن جوان به شكوفایى رسیده، هنوز در آن شخص سال خورده به بالندگى و شكوفایى نرسیده است؛ به واقع آن فرد سال خورده در ارتباط با آن نیرو به بلوغ نرسیده است. پس چنان نیست كه همه نیروهاى ما به فعلیت رسیده باشند و همه لذت ها برایمان قابل درك باشند. (البته گرچه ما از درك برخى لذت ها عاجزیم و هنوز نیروى درك آنها در ما به فعلیت نرسیده، اما مىتوانیم از طریق حدس و یا با تحلیل عقلى و اقامه برهان وجود آنها را ثابت كنیم و نمىتوان با عدم درك لذتى به انكار آن پرداخت.)
نكته دیگر اینكه هر لذتى متناسب و ملایم با قوه خاصى است؛ مثلاً وقتى ما از صداى
گوش نوازى لذت مىبریم، بدین معناست كه آن صدا با قوه شنوایى ما درك شده است و با آن تناسب و تلائم یافته است. به همین دلیل ما با چشممان از صداى خوب لذت نمىبریم؛ چون امواج صوتى توسط چشم درك نمىشوند، چه رسد كه تلائم و تناسبى بین آن دو رخ دهد. پس در ارتباط با هر لذتى، اگر كسى حس متناسب با آن لذت را نداشته باشد، از درك آن عاجز خواهد بود. اگر كسى چشم نداشته باشد، از دیدنى هاى زیبا لذت نمىبرد.
با توجه به آنچه ذكر شد، چیزى را كه ما در خود مىیابیم و از آن به لذت تعبیر مىكنیم، حالتى است ادراكى كه هنگام یافتن شىء دل خواهى براى ما حاصل مىشود، به شرط اینكه اولا: قوه متناسب با درك آن شىء در ما وجود داشته باشد و هم چنین آن شىء را مطلوب خود و ملایم و سازگار با طبع خویش بیابیم. ثانیاً: شرایط فراهم آمدن آن درك نیز وجود داشته باشد و آن شىء در دسترس ما قرار گیرد و مثلاً در لذت بردن از مناظر دیدنى، نور كافى و مشاهده مناظر و سایر فعل و انفعالات شیمیایى و فیزیولوژیكى تحقق یابد.
ثالثاً: شىء مورد نظر در شعاع آگاهى و توجه ما قرار گیرد. پس اگر فاقد قوه درك لذت خاصى باشیم، در شعاع درك آن قرار نخواهیم گرفت و نیز اگر چیزى را به عنوان مطلوب خویش نشناسیم، یافتن آن براى ما لذتى پدید نمىآورد؛ و هم چنین اگر به یافتن آن توجه نداشته باشیم، از آن لذتى نمىبریم. فرض كنید كسى مشغول خوردن غذاى لذیدى است كه ناگاه صداى ناگوارى به گوشش مىخورد و بر اثر آن، مزه آن غذا را درك نمىكند، چه رسد كه از آن لذت ببرد.
بنابراین، حصول لذت علاوه بر وجود ذات لذت برنده و شىء لذیذ، متوقف بر داشتن نیروى ادراكى خاصّى است كه بتوان یافتن مطلوب را با آن درك كرد. هم چنین متوقف بر شناخت مطلوب بودن و توجه به حصول آن است. مراتب گوناگون لذت نیز بستگى به شدت و ضعف نیروى ادراك، یا مطلوب بودن و یا توجه انسان دارد؛ یعنى ممكن است لذت كسى از خوردن غذاى لذیذى بیش از لذت شخص دیگرى باشد؛ از آن جهت كه حسّ ذایقهاش قوىتر و سالمتر است. یا ممكن است لذت یك نفر از خوردن غذایى بیش از غذاى دیگر باشد، براى
این كه غذاى اول براى او مطلوبتر است. یا ممكن است لذت شخص معینى از غذاى خاصى در حال توجه كامل، بیشتر از حال تفرّق حواس و توجه به اشیاى دیگر باشد. هم چنین ممكن است لذت دو محصل از فراگرفتن دانش خاصى، در اثر اختلافاتى كه در اعتقاد ایشان به اهمیت مطلوب بودن و كمال و خیر بودن آن وجود دارد، متفاوت باشد. هم چنین روشن است كه دوام لذت بستگى به دوام شرایط تحقق آن دارد و با نابودشدن ذات لذت برنده، یا شىء لذیذ، یا تغییر حالت مطلوب بودن آن و یا تغییر اعتقاد شخص و یا قطع توجه از آن، لذت مفروض از بین مىرود.
بسیارى از الفاظ ابتدا براى بیان مفاهیم محدودى استعمال مىشدند و پس از آنكه مسایل و مفاهیم عالىتر و جدیدترى فراروى بشر قرار مىگرفت، براى بیان آنها، آن الفاظ را به استخدام مىگرفتند: با درك امور مادى و حسى، الفاظى جهت حكایت از آنها وضع گردید، اما پس از توجه به مسایل غیر مادى ـ با لحاظ مشابهتى ـ همان الفاظ كه ابتدا براى مقاصد مادى وضع شده بودند، براى حكایت از امور غیر مادى نیز به كار گرفته شدند. مثلاً، در ابتدا، از واژه «علو» و «عالى» معناى حسى برداشت مىشد و آن عبارت بود از اینكه جسمى بالاتر و یا بر روى جسم دیگر قرار گیرد. اما، رفته رفته، براى بیان مفاهیم اعتبارى و قراردادى كه مصداق حقیقى و خارجى ندارند نیز استعمال شد. از این رو، علو اعتبارى نیز براى ما قابل درك است و وقتى مىنگریم كه كسى، از نظر اجتماعى، داراى مقام والا و ارزندهاى است، مىگوییم او داراى مقامى عالى است و مثلاً مقام مرجعیت و ریاست جمهورى را مقامى عالى مىشناسیم. مسلماً در این قبیل موارد علو حسى مدّ نظر نیست، چرا كه ممكن است جایگاه حسى و مادى آن شخصیت مساوى و یا حتى پایینتر از دیگران باشد. این مفاهیم اعتبارى تابع قرارداد است و بر این اساس، عنوان ریاست جمهورى یك عنوان قراردادى است كه با گزینش شخصى از سوى مردم بر او اطلاق مىگردد و پس از اتمام دوران ریاست جمهورى او فرقى با دیگران ندارد.
گاهى واژه «علو» در ارتباط با موجودى و چیزى به كار گرفته مىشود كه داراى علو حسى و اعتبارى نیست، بلكه برخوردار از علو حقیقىِ معنوى غیر حسى است؛ مثل كاربرد آن در مورد خداوند متعال: سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِیراً1؛ او پاك و برتر است از آنچه آنها مىگویند، بسیار برتر و منزه تر.
سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الاَْعْلَى2؛ منزه شمار نام پروردگار بلند مرتبهات را.
مسلّماً «علو» در مورد خداوند متعال حسى نیست و همین طور اعتبارى و قراردادى نیز نیست كه براساس قرارداد شكل گرفته باشد، بلكه این علو در مورد خداوند حقیقى و غیر حسى است كه با ایجاد توسعه در مفهوم لفظى كه ابتدا تنها براى علو حسى لحاظ گردید، براى علو حقیقىِ معنوى نیز منظور گردید؛ چه اینكه با ایجاد توسعه در مفهوم، آن را براى امور اعتبارى نیز منظور داشتند و از این گذر سه معنا براى علو پدید آمد: 1ـ معناى حسى 2ـ معناى اعتبارى و قراردادى 3ـ معناى حقیقىِ معنوى.
لذت از الفاظى است كه ابتدائاً در امور حسى به كار مىرود: مثل لذت خوردن، لذت شنیدن و ... اما وقتى انسان متوجه مىگردد كه لذت هاى دیگرى نیز وجود دارند، در مفهوم لذت توسعه مىدهد و آن را در دایره محسوسات محصور نمىسازد. وقتى در مىیابد كه عقل نیز درك كننده لذت است و چه بسا لذت عقلى و لذتى كه یك دانشمند و عالم پس از كشف مجهولى و رسیدن به راه حل مسألهاى درك مىكند و حالتى كه براى او پدید مىآید، برتر از لذت خوردن و آشامیدن و سایر لذایذ حسى است، در این صورت معتقد به وجود لذت عقلى نیز مىشود و آن را بسیار برتر و غیر قابل مقایسه با لذت حسى مىیابد.
هم چنین بندهاى كه در پیشگاه معبود خود پیشانى خضوع و تواضع به زمین مىساید و به مناجات و عبادت مىپردازد، چنان لذتى از مناجات و عبادت خود مىبرد كه قابل توصیف نمىباشد. گرچه برخى از وجود این لذت روحانى و معنوى بى خبرند، اما كسى كه مزه عبادت
1. اسراء، 43.
2. الاعلى، 1.
و بندگى خدا را بچشد، لذتى در خود احساس مىكند كه با لذت هاى حسى قابل مقایسه نمىباشد. یكى از بزرگان مىفرمود: اگر سلاطین و حكام عالم كه براى تأمین خواسته ها و لذت هاى دنیایى خویش نهایت سعى و تلاش خود را به كار مىگیرند، لذتى كه یك مرد الهى از دو ركعت نماز مىبرد مىچشیدند، دست از آن تلاش هاى گسترده براى رسیدن به جاه و مقام دنیا برمىداشتند. اما آنان از وجود این لذت معنوى غافلند و خیال مىكنند كه لذت منحصر به لذت دنیوى است. لذتى كه آنها از دنیا مىبرند، بسان لذتى است كه یك كودك از بازى و اسباب بازى هایش مىبرد، تا آنجا كه وقتى با همه وجود مشغول بازى مىگردد، حتى دست از غذا نیز مىكشد و به سختى مىتوان او را از ادامه بازى باز داشت. به خیال او در عالم لذتى بالاتر از بازى كردن نیست و اگر او فراتر از بازى، لذت برترى را مىشناخت، مسلماً به لذت بازى كردن بسنده نمىكرد!.
در برخى روایات درباره درجات و مراتب عالى اولیاى خاص خدا، در بهشت، آمده است كه برحسب مراتب آنان گاهى یك بار در هفته و یا در ماه و یا سال، و حتى گاهى سى هزار سال یك بار یكى از تجلیّات خداوند بر آنان ظاهر مىگردد و چنان لذت و شوقى را در آنان برمىانگیزاند كه همه نعمت هاى بهشتى پیرامون خود را فراموش مىكنند.
تعددى كه میان لذت برنده و شىء لذت بخش و شرایط حصول لذت ملاحظه مىشود، در مورد لذت هاى متعارف عمومیت دارد؛ ولى حقیقت لذت را در موارد دیگرى نیز مىتوان یافت كه چنین تعدّدى در آنها وجود ندارد و كلمه لذت را در آن موارد با نوعى تحلیل مفهومى مىتوان به كار برد. چنان كه در مورد علم و محبت نیز چنین است: در تعریف علم حصولى آمده است كه «علم عبارت است از نقش بستن صورت معلوم در ذهن». پس براى حصول علم، وجود ذات عالم و شىء معلوم و صفتى براى عالم كه «علم» نامیده مىشود لازم است و به واقع، شناخت ما از خارج به واسطه همان صورت ذهنى حاصل مىگردد. در مقابل،
علم حضورى عبارت است از حضور ذات معلوم نزد عالم و یافتن واقعیت معلوم، بدون اینكه واسطهاى چون صورت ذهنیه در بین باشد. بى تردید معناى تحلیلى علم بر علم حضورى نفس به خود و یا علم خداى متعال به خودش نیز صادق است، با اینكه در این گونه موارد تعدد و انفكاكى بین علم و عالم و معلوم وجود ندارد. هم چنین مفهوم متعارف محبت مستلزم فرض ذات دوستار و شىء دوست داشته شده و حالت دوستى است، ولى در مورد حب ذات این تعدد خارجى وجود ندارد.
بنابراین، براى لذت هم مىتوان مصادیقى یافت كه نیازى به تعدد یادشده نباشد. مثلاً در مورد حق تعالى مىتوان گفت كه ذات مقدسش از خود ملتذ است، گرچه در این مورد ـ چنان كه بعضى از بزرگان فرمودهاند ـ تعبیر بهجت مناسبتر است. هم چنین در مورد انسان مىتوان گفت كه از وجود خویش لذت مىبرد، بلكه چون ذات خودش از هر چیز دیگر برایش محبوبتر است، لذتى هم كه از مشاهده خودش مىبرد، با توجه به مطلوب بودنش، بیش از سایر لذات خواهد بود. بلكه همه لذات دیگر پرتوى از لذتى است كه از خود مىبرد، چون در اثر رسیدن به شأنى از شؤون و كمالى از كمالاتش به وجود آمده است.
البته چنان كه قبلا متذكر شدیم، براى لذت بردن باید توجه انسان به شىء لذت بخش جلب گردد و از این جهت، اگر ما در زندگى عادى خویش لذتى از خویش نمىبریم، بدان جهت است كه توجهى به خود نداریم. شكى نیست كه یكى از نعمت هاى بزرگ خداوند سلامتى است كه مىتواند براى ما بسیار لذت بخش باشد، اما بدان جهت كه این نعمت بزرگ، در گیرودار زندگى، به عنوان امرى پایدار و ثابت و عادى تلقّى گشته است، توجهى به آن نداریم و از این رو لذتى را در ما برنمىانگیزد. حال اگر این امر عادى زایل گردد و انسان با بیمارى مواجه شود، به سلامتى و ارزش آن پى خواهد برد. آن گاه پس از تحمل درد و رنج بیمارى و محروم گشتن از این نعمت بزرگ الهى، وقتى متوجه آن مىگردد از آن لذت مىبرد. در زندگى، ما بیشتر به امور بیرونى كه ما را تحت تأثیر خود قرار مىدهند توجه داریم؛ مثلاً وقتى حرارتى به بدن ما اصابت مىكند و موجب تحریك ما مىشود و یا صدایى كه براى ما تازگى
دارد مىشنویم، توجه مان بدان جلب مىگردد. در صورتى كه اگر همین صدا پیوسته و یك نواخت در گوش ما نواخته مىگشت، توجه ما به آن جلب نمىگشت.
بنابراین، عدم التذاذ از وجود خویش، در حالات متعارف، در اثر عدم توجه است و هرگاه در اثر عوامل خارجى، مانند خطرهاى فوق العاده، و یا در اثر تمرین و تمركز ادراك، انسان توجهاش را كاملا منعطف به خویش و منصرف از اشیاى دیگر كند، لذت فوق العادهاى خواهد برد. چنان كه اگر كسى به بیمارى خطرناكى مبتلا گردد و پس از معالجات پى در پى و سفرهاى مكرر و مراجعه به پزشكان متخصص هیچ نتیجهاى نگیرد و كاملا از زندگى خویش ناامید شود و در نهایت تسلیم مرگ گردد، اما ناباورانه و معجزه آسا سلامتى خویش را بازیابد و از چنگال مرگ برهد، فوق العاده از سلامتى خویش لذت مىبرد. یا اگر حكم اعدام كسى صادر گردد و وقتى او را پاى چوبه دار حاضر كردهاند و در حال قطع امید از زندگى اش، ناگهان حكم برائت او صادر گردد، چنان لذتى برایش حاصل مىگردد كه با هیچ لذتى قابل مقایسه نیست.
البته لذت در دو مثال مذكور مربوط به بازیافتن زندگى دنیوى است كه بعد از یأس از آن حاصل مىشود، ولى از این جهت كه روشن گر علاقه انسان به حیات و التذاذ از وجود خویش است، براى بحث ما مفید مىباشد. از سوى دیگر، توجه ما به نعمت هاى گران بهاى خداوند جلب مىگردد. چون بر اثر عدم توجه به نعمت هاى گران قدر الهى كه به ما ارزانى شده، ما قدر آنها را نمىشناسیم و در نتیجه، آنها را در مسیر صحیح به كار نمىبندیم. با غفلت از نعمت حیات و سایر نعمت هایى كه در اختیار انسان قرار گرفته، او از خداى هستى بخش و نعمت آفرین نیز غافل مىگردد. از این رو، در دستورات دینى و دعاها سعى شده كه هر رخداد و حادثهاى و فقدان هر نعمتى در دیگران، وسیله توجه به آن نعمت و نیز توجه به خداوند تلقّى گردد: وقتى انسان مىنگرد كه كسى از نعمتى مادى و یا معنوى محروم گشته، به یاد آورد كه خودش داراى آن نعمت است و در نتیجه، خداوند را شكر گذارد. وقتى دید شخصى از نعمت معنوى محروم است و دین باطلى را برگزیده، به یاد نعمت هدایت بیفتد و بگوید: أَلْحَمْدُلِلَّهِ الَّذِى لَمْ یَجْعَلْنِى یَهُودِیّاً وَلاَ نَصْرَانیّاً وَلاَ مَجُوسِیّاً1.
1. بحارالانوار، ج 10، ص 132.
پى بردیم كه انسان در صورت توجه، از زندگى و حیات خویش لذّت مىبرد، بلكه به جهت غریزه حب ذات كه اغلب گرایش ها و رفتار انسانى و خواسته هاى او بر پایه آن شكل مىگیرد، اصالت با لذت بردن از خویش است و لذت بردن از سایر چیزها به جهت ارتباطى است كه با ما پیدا مىكنند و بهرهاى است كه از آنها مىبریم. پس هر كسى خود را دوست مىدارد و بیش و پیش از هر چیز از وجود خودش لذت مىبرد و علاقه او به چیزهاى دیگر بدان جهت است كه آنها بخشى از نیازها و خواسته هاى او را تأمین مىكنند. براین اساس، هر چیزى كه به او تعلق دارد دوست مىدارد؛ مثلاً از مقالهاى كه نوشته خوشش مىآید و مرتب به آن نگاه مىكند و لذت مىبرد؛ گرچه مىداند مقالهاى كه دیگرى نوشته از مقاله او بهتر است. یا از عكس خودش بیش از عكس دیگران خوشش مىآید و با اینكه مىداند عكس و قیافه دیگران از عكس و قیافه او زیباتر است، لذت بیشترى از عكس و قیافه خود مىبرد. این حالت از نمودها و تجلیّات محبت به نفس است كه هر چیزى كه كمترین نسبتى با انسان دارد، مورد توجه و محبت او قرار مىگیرد.
اكنون با توجه به محوریّت لذت بردن از خویشتن و توجه به این نكته كه لذت بردن از سایر امور به جهت تأثیر آنها در تأمین یكى از شؤون انسان است و نقشى است كه آنها در بقاى حیات انسان و یا تأمین كمال او دارند، اگر ما نگاهى وسیعتر به مفهوم زندگى و حیات بیفكنیم و آن را منحصر به زندگى مادى و دنیوى ندانیم، بلكه به ماهیت حیات روح كه پس از مرگ و در عالم برزخ و قیامت نیز تداوم دارد نظرى افكنیم، آن گاه در مىیابیم كه چه سرمایه عظیمى در اختیار ماست كه مىتوانیم از آن لذت ببریم.
از سوى دیگر، بیان كردیم كه چیزى براى ما لذت بخش است كه مطلوب ما باشد و شكى نیست كه شعاع و خواسته هاى ما نامحدود است كه در این دنیا و با امكانات محدودى كه در اختیار ما نهاده شده تأمین نخواهد شد؛ مثلاً ما طالب علم نامحدود هستیم و از آن لذت مىبریم و هم چنین ما طالب قدرت نامحدود هستیم كه اگر به آن دست یابیم، بى نهایت براى ما
لذت بخش خواهد بود. حال اگر موجودى برخوردار از علم و قدرت بى نهایت بود كه در پرتو تقرب و اتصال به او ما را نیز سرشار از آن دو صفت مىسازد، او باید بالاترین مطلوب ما باشد.
موجودى كه داراى همه صفات جمال و كمال نامحدود و مبدأ و منشأ همه كمالات و فضایل است، از هر كس به انسان نزدیكتر است ... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِید1، موجودى كه نیاز انسان به او نامحدود و بى نهایت است و هرچه و هرقدر انسان بخواهد به او مىدهد لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ فِیهَا وَلَدَیْنَا مَزِیدٌ2، موجودى كه هیچ حجاب و مانعى بین او و بندهاش وجود ندارد و هر وقت انسان بخواهد مىتواند با او ارتباط برقرار كند، چنان كه خود فرمود: ... أَنَا جَلیسُ مَنْ ذَكَرَنِى3. و هم چنین موجودى كه هیچ نقص و كاستى در او وجود ندارد و مبدأ و منتهاى هستى است، تنها او اصالت دارد و سایر موجودات، و از جمله وجود ما، طفیلى و عین تعلق و ربط به اوست.
ما تا وقتى براى خود استقلالى مىپنداریم خیال مىكنیم كه از خود چیزى داریم، اما اگر به این حقیقت معرفت یافتیم كه در قبال وجود خداوند، وجود ما هیچ استقلالى ندارد و كاملا وابسته به خداوند و باقى به اراده اوست ـ چنان كه وجود هرچیزى به اراده الهى باقى است و اگر اراده كند همه چیز نابود مىگردد ـ خود را موجودى طفیلى و متعلق به خداوند خواهیم یافت. حال موجودى كه عین ربط و تعلق به خداست و به اراده او باقى است، لذت بردن و محبت او اصالت دارد، یا موجودى كه داراى استقلال محض است و تحقق و بقاى هرچیزى به
1. ق، 16.
2. هرچه بخواهند در آنجا [بهشت] براى آنها هست، و نزد ما نعمت هاى بیشترى است (كه به فكر هیچ كس نمىرسد.) ق، 35.
3. قَالَ رَسُولُ اللَّه(صلى الله علیه وآله): إِنَّ مُوسَى بْنِ عِمْرَانَ سَأَلَ رَبَّه وَرَفَعَ یَدَیْهِ فَقَالَ: یَارَبِّ أَبَعیدٌ أَنْتَ فَأُنَادِیكَ أَمْ قَرِیبٌ أَنْتَ فَأُنَاجِیكَ، فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالى إِلَیْهِ: یا مُوسى، أَنَا جَلِیسُ مَنْ ذَكَرَنىِ.؛ پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود: حضرت موسى دست به سوى آسمان بلند كرد و فرمود: پروردگارا، آیا تو از من دورى تا تو را صدا كنم، یا به من نزدیكى تا به نجواى با تو پردازم؟ خداوند متعال به او وحى كرد:اى موسى، من مونس و هم نشین كسى هستم كه مرا یاد كند. (بحارالانوار، ج 93، ص 322.)
اراده او بستگى دارد؟ بى تردید با این معرفت، انسان دیگر براى محبت به خویش اصالت قایل نمىگردد و براى او محبت به خداوند اصالت مىیابد. البته درك و هضم این معرفت براى ما دشوار است و اگر كسانى ادعاى رسیدن به این پایه از معرفت را داشتند، ما چون بى بهره از آن هستیم نباید به انكار مدعایشان بپردازیم، چراكه با مراجعه به كلمات معصومان(علیهما السلام)، به نمونه هایى از این معرفت برمىخوریم كه شاهد صدق و درستى گفتار كسانى است كه ادعاى وجود چنین معرفتى را دارند.
طبق تحلیل مذكور، مطلوب ترین موجودات براى انسان موجودى است كه واجد اصل هستى و كمال آن مىباشد. حال اگر ما كسى كه شأنى از شؤون زندگى ما و یا یكى از نیازهاى بخشى از اندام ما، مثل چشم ما را، تأمین مىكند دوست مىداریم، محبت و علاقه ما نسبت به موجودى كه همه شؤون هستى را به وجه احسن تأمین مىكند و خود واجد مرتبه نامحدود و نامتناهى آن شؤون است، تا چه حد باید باشد و تا چه میزان باید از وجود او لذت ببریم؟ بخصوص با توجه به اینكه دوام وصل، لقاء و تقرّب فقط در ارتباط با او میسر است و هیچ موجودى در عالم ماده دوام وصل ندارد و بالاخره انسان از آن جدا مىگردد. مثلاً ارتباط مادر و فرزند خیلى مستحكم است، ولى هرقدر آنها به هم نزدیك باشند، روزى مىرسد كه از یكدیگر جدا مىشوند و با مرگ بینشان فاصله ایجاد مىشود. اما خداوند موجودى است كه مكان، زمان، مرگ و سایر حجاب ها و موانع مادى بین او و انسان فاصله نمىافكند و همه جا و در هر حال و در هر شأنى و با هر خواستهاى با انسان است.
حاصل سخن آن كه: انسان یا از وجود خویش لذت مىبرد و یا از كمال خویش و یا از موجوداتى كه نیازمند به آنهاست و به نحوى با آنها ارتباط وجودى دارد. پس اگر بتواند وجود خود را وابسته به موجودى بنگرد كه همه ارتباطات و تعلقات به او منتهى مىشود و ارتباط با او، انسان را از هر وابستگى دیگرى مستغنى مىسازد، به عالى ترین لذت ها نایل مىگردد. اگر وجود خود را عین ربط و تعلق به او بیابد و براى خود هیچ گونه استقلالى در نظر نگیرد، لذت استقلالى از همان موجود خواهد بود. بنابراین، مطلوب حقیقى انسان كه عالى ترین لذت ها را
از او مىبرد، موجودى است كه هستى انسان قائم به او و عین ربط و تعلق به او باشد و لذت اصیل از مشاهده ارتباط خود با او، یا مشاهده او در حالى كه به او وابسته و قائم است و در حقیقت از مشاهده پرتو جمال و جلال او حاصل مىگردد.
در بحث هاى پیشین اشاره داشتیم كه انسان با انتخاب و تلاش آگاهانه خویش مىتواند به كمال واقعى و نهایى خویش دست یابد و از این جهت، در درجه اول شناخت كمال نهایى و در درجه دوم شناخت راه هاى وصول به آن ضرورت مىیابد. گفتیم در بین راه هاى گوناگونى كه براى رسیدن به این مقصود متعالى وجود دارد، ساده ترین و كوتاه ترین و در عین حال استوارترین راه مطالعه و بررسى امیال، گرایش ها و كشش هاى فطرى است كه خداوند در وجود ما به ودیعت نهاده است تا مسیر تكامل ما هموار گردد. چون خداوند متعال با آفرینش هر موجودى، عوامل تكامل آن موجود را در ذات آن موجود تعبیه كرده است و با توجه به ویژگى هاى وجودى انسان و كمال نهایى و برترى كه انسان در پى رسیدن به آن است، بخشى از امیال، گرایش ها و كشش هاى او جهت رسیدن به كمال در نظر گرفته شدهاند.
در روان شناسى، امیال و سایقه هاى انسان به دو دسته تقسیم گشتهاند: 1ـ امیالى كه براى تأمین نیازمندى هاى مادى انسان و در جهت حفظ زندگى مادى او در نظر گرفته شدهاند. مثل غریزه تغذیه و میل به غذا كه غریزه و میلى است طبیعى و غایت آن تداوم حیات مادى است و یا غریزه جنسى كه غایت آن بقاى نسل انسان مىباشد و هیچ یك از این امیال هدف زندگى را به انسان نمىنمایانند. 2ـ در مقابل دسته اول، یك سرى امیال اصیل در درون انسان وجود دارند كه شعاع آنها فراتر از زندگى مادى است. گرچه این امیال در زندگى مادى انسان نیز
نقش آفرین و تأثیرگذار هستند؟ ولى به دایره محدود زندگى مادى منحصر نمىگردند. این امیال براى تأمین كمالات معنوى و براى شناخت هدف نهایى خلقت و رسیدن به كمال نهایى انسان در نظر گرفته شدهاند.
همه انسان ها یكسان از این امیال بهرهمند هستند و آنها محدود به افراد خاصى و یا مكان و موقعیت خاص زمانى و مكانى نیستند و چنان كه گفتیم، خواسته هاى آنها نامحدود است و شعاع آنها به سوى بى نهایت امتداد دارد و هیچ كدام از آنها حد و مرزى نمىشناسد و اقتضاى محدودیت و توقف در مرتبه معینى را ندارند و همه آنها انسان را به سوى بى نهایت سوق مىدهند. این از خصایص انسان است كه داراى خواسته هاى نامحدود مىباشد و به كامیابى هاى موقت و محدود قانع نمىشود. بى نهایت بودن خواست هاى فطرى انسانى حتى از نظر فیلسوفان غیر الهى نیز قابل انكار نیست و یكى از مهم ترین اختلافات اساسى انسان و حیوان به شمار مىرود.
راسل مىگوید:
«یكى از مهم ترین تفاوت هاى اساسى بین انسان و حیوانات این است كه تمایلات بشرى، برخلاف تمنّیات حیوانى، نامحدود است و اقناع كامل آنها میسر نیست.»1
(چنان كه مىنگرید، راسل نیز چون ما معتقد است كه در مقابل حیوانات كه داراى امیال و غرایز محدود هستند كه در همین دنیا اشباع مىشوند، انسان داراى تمایلات و امیال نامحدود است. اما از دیدگاه او این امیال نامتناهى و نامحدود تأمین نمىشوند و انسان در رسیدن به خواسته هاى خویش ناكام مىماند. اما به اعتقاد ما امكان ارضاى كامل این خواسته هاى نامحدود وجود دارد.)
این امیال با اینكه به امور گوناگونى تعلق مىگیرند ـ یكى به قدرت تعلق مىگیرد و یكى به درك حقایق هستى و دیگرى به پرستش و عشق ـ و هریك از آنها از مجارى متفاوتى تأمین مىگردند، اما وقتى انسان تعالى یافت و امیال او اوج گرفتند، سرانجام همه آنها به هم
1. راسل، قدرت، ص 23.
مى پیوندند و ارضاى نهایى آنها در یك چیز خلاصه مىشود كه عبارت است از ارتباط با سرچشمه بى نهایت علم، قدرت، جمال و كمال. به واقع، خاصیت مراتب وجود این است كه هرچه شدّت و قوّت یابد و كاملتر شود، بیشتر به وحدت و بساطت مىگراید. چنان كه قواى انسانى كه در مرتبه تعلق به بدن پراكنده است، در حاق نفس و مرتبه روح با هم اتحاد پیدا مىكنند و نفس كه در فارسى با «من» به آن اشاره مىكنیم و مرتبه عالى وجود انسان است، در عین وحدت و بساطت و عدم قابلیت براى تجزیه، واجد كمال همه قواى انسانى مىباشد: والنَّفس فى وحدتها كلُّ القوى.
توضیح این كه: ما وقتى با یك سیب مواجه مىشویم، با چشم رنگ آن را درك مىكنیم و با قوه بویایى خود بوى آن را و با ذایقه مان مزه آن را درك مىكنیم. پس از مجراى سه قوه، سه درك متفاوت از آن سیب به ما منتقل مىگردد. اما وقتى این سه درك متفاوت به حاق نفس ما منتقل شد، به وحدت مىگرایند و یكجا نفس ما درك واحدى از آن سیب خواهد داشت. برخى از این قوهاى كه مدركات قواى گوناگون را به نحو وحدت درك مىكند، به حس مشترك نیز تعبیر مىكنند. این بدان جهت است كه نفس ما از محدودیت هاى قواى حسى برخوردار نیست. از این رو، هریك از قواى حسى ما تا با محسوس مواجه هست، آن را درك مىكند و محسوسات سایر قوا براى آن قابل درك نمىباشد. اما وقتى مدركات قواى گوناگون از مجراى حواس ما گذشتند و به حاقّ نفس منتقل شدند، به نحو بساطت و وحدت براى نفس ما قابل درك خواهند بود. به واقع روح و نفس مثالى ما، در عین وحدت و بساطت، خاصیت همه قواى انسانى را دارد و مدركات آنها در آن جمعند. البته مرتبه وحدت و بساطت وجودى كامل فقط در ذات اقدس الهى تحقق دارد كه اصل الوجود و صرف الوجود است و نه تنها بساطت و وحدت در صفات او تحقق دارد، بلكه بین ذات و صفات نیز وحدت و بساطت جارى است. علاوه بر اینكه علم او عین قدرت و قدرت او عین حیات اوست، مجموعه صفات ذات بارى عین ذات اوست و همچنان كه او داراى كمال و جمال بى نهایت است، در مقام وحدت و بساطت نیز غایت وحدت و بساطت را داراست.
تا مراتب وجودى انسان ناقص است، خواسته هاى متفاوتى دارد كه از مجارى متفاوت و با مظاهر مختلفى حاصل مىآیند. اما وقتى در سیر تكاملىاش به كمال رسید، خواسته هاى او به وحدت و بساطت؛ یعنى به درخواست خدا و تعلق به او مىگرایند؛ كه البته در این مرحله و مقام، جامع همه خواسته ها در حدّ كمال حاصل مىآید. چون وقتى كه به جوار قرب خداوند بار یافت، وجودش كامل مىگردد و چون خداوند مستجمع همه صفات كمال و جمال است، مظاهر همه كمالات براى بنده واصل و سالك حاصل مىگردد و او با داشتن خداوند همه چیز دارد. براى رسیدن به این هدف متعالى است كه انگیزه ها و خواسته ها و امیال ما نامحدود و براى رسیدن به خداوند جهت دهى شدهاند و تا رسیدن به این مرحله، انسان هیچگاه از تلاش باز نمىایستد و ارضا نمىگردد. مثلاً انسان طالب علم بى نهایت و آگاهى به همه حقایق هستى است و در پرتو این میل فطرى حقیقت جویى، در پى كشف حقایق پیرامون خود برمىآید و در ابتدا به دنبال شناخت حقایق مادى مىرود. وقتى سطح آگاهى خویش را بر حقایق پیرامون خود گستراند، درصدد شناخت حقایق موجود در فضا بر مىآید و تازه اگر بر همه حقایق مادى وقوف یافت، آن میل كماكان اشباع ناشده باقى مىماند و او در پى كشف حقایق غیر مادى و جهان ماوراى ماده بر مىآید و خواهان شناخت حقایق نامتناهى است و مسلماً با توان و امكانات محدودى كه دارد به این خواسته نمىرسد. از آن طرف، چون میل فطرى آگاهى به حقایق هستى لغو و عبث نیست و باید راهى براى ارضاى آن وجود داشته باشد و تنها خداوند است كه داراى علم بى نهایت و آگاه به همه حقایق هستى است، آن خواسته بى نهایت به سوى او میل دارد. یعنى وقتى ما طالب علم نامحدود هستیم، به واقع خداوند را مىجوییم و مىطلبیم و یا وقتى خواهان قدرت بى نهایت هستیم و امكانات مادى ما محدود است و رسیدن به آن هدف را تسهیل نمىسازد و تنها وجود نامتناهى و نامحدود خداوند داراى قدرت بى نهایت است، ما با داشتن چنان خواسته و میلى خداوند را مىطلبیم.
از دریچه میل به شناخت حقایق هستى، شأنى و صفتى از خداوند را مىخواهیم و از
دریچه میل به قدرت نامتناهى، صفت دیگر او را مىجوییم و یا وقتى خواهان جمالیم، صفت جمال خداوند را مىخواهیم و بدان گرایش داریم و همین طور در ارتباط با سایر صفات حق تعالى. در كل ما خواهان وصول و تقرب به موجودى هستیم كه مستجمع همه صفات كمال و جمال است و او مطلوب اصلى ماست و امور دیگر به طفیل وجود او مطلوبیت دارند.
بنابراین، مطلوب هریك از امیال فطرى كه شعاع آن به سوى بى نهایت امتداد مىیابد، در نهایت با سایر مطلوب ها متحد مىگردد و در حقیقت یك مطلوب است كه از دیدگاه هاى گوناگون نگریسته مىشود و از جهات گوناگون و با عناوین متفاوت مورد جستجو قرار مىگیرد. از باب تشبیه معقول به محسوس؛ مثلاً انسان سیب مىخواهد و یك مطلوب دارد، اما با چشمش رنگ آن را مىجوید و با بینىاش بوى آن را و با ذایقهاش مزه آن را. مطلوب واقعى انسان عبارت است از وابستگى به موجودى بى نهایت كامل؛ یعنى قرب خداى متعال كه در روایات متعددى از آن یاد شده است. این مطلوب واقعى در آغاز با چهره ها و وجوه متفاوتى خودنمایى مىكند و از جمله وجوه و چهره هاى آن، قدرت، علم و محبت است.
در این مقام و مرتبه، انسان ارتباط كامل خود را با آفریدگار مىیابد و خود را متعلق و مرتبط به او، بلكه عین تعلق و ربط به او مشاهده مىكند و در برابر او براى خود هیچ نوع استقلال و استغنایى نمىبیند. نه اینكه وراى وجود خداوند، براى خود استقلالى ببیند و آن گاه خود را مختار در بندگى خدا و یا عدم بندگى او بیابد. گاهى ارتباط بین دو موجود ارتباطى ناقص است، به این معنا كه آن دو موجود مستقل به نحوى با یكدیگر ارتباط برقرار كردهاند و به مجردى كه ارتباط آن دو قطع شود، به عنوان دو موجود مستقل و منفك از یكدیگر باقى مىمانند. اما در ارتباط كامل بین دو موجود، ما دو موجود كاملا مستقل از یكدیگر نداریم، بلكه در یك طرف موجودى مستقل و اصیل قرار دارد و موجود دیگر كه با آن ارتباط دارد از خود هیچ استقلالى ندارد و وجود او عین ربط و تعلق است؛ نه اینكه موجودى است داراى ربط و تعلق كه بتوان براى او استقلال فرض كرد. آن موجود، بجز تعلق و ربط به آفریدگار، هیچ هویتى و بقایى ندارد. مثل ربط و تعلق اراده به نفس انسان كه وراى نفس هیچ حقیقت و
واقعیت مستقلى ندارد، تا واسطهاى آن را به نفس مربوط سازد و در صورتى كه واسطه كنار نهاده شود و ارتباط اراده با نفس بگسلد، دو هویت مستقل به نام نفس و اراده بر جاى بمانند؛ بلكه اگر ارتباط و تعلق اراده به نفس قطع گردد، دیگر اثرى از اراده بر جاى نمىماند. هم چنین وجود صورت ذهنیه عین تعلّق و ربط با ذهن است و آن صورت ذهنیه حقیقتى و راى ذهن انسان ندارد و اگر ارتباط و تعلّق آن به ذهن قطع گردد، دیگر اثرى از آن صورت ذهنیه باقى نمىماند.
در كل، نسبت هر معلول حقیقى با علت حقیقى چنین است و معلول عین تعلق و ربط به علت است كه اگر تعلق و ارتباط با علت قطع گردد، اثرى از معلول باقى نمىماند. از اینجاست كه ما نسبت مخلوقات و از جمله انسان را با خداوند درك مىكنیم و در مىیابیم كه آنها عین تعلق و ربط به علت حقیقى هستى هستند و از خود هیچ واقعیت و هویتى ندارند و اگر اراده و توجه خداوند از آنها قطع گردد، معدوم مىشوند و اثرى از آنها بر جاى نمىماند. این حقیقت و واقعیّت سارى در هستى، در صورتى به باور انسان منتقل مىگردد كه او، در جهت سیر روحانى و معنوى، مراحل معرفت را یكى پس از دیگرى پشت سر نهد و به كمال والاى انسانى برسد. آن گاه علاوه بر اینكه از طریق دانشى چون فلسفه به این حقیقت آگاه مىگردد، در پرتو نور الهى به شهود و دریافت این حقیقت نیز منتقل مىگردد و از این گذر، انسان حقیقتاً خود را كاملا وابسته و مرتبط به خداوند مىیابد و مسلماً به لوازم این شهود و معرفت نیز پایبند خواهد بود.
در مقام و مرتبه وصول به قرب خداى متعال، انسان همه اشیاء را قائم به ذات اقدس الهى مىبیند و علم حضورى به حقایق هستى پیدا مىكند و به اندازه ظرفیت وجودى خود از انوار جلال و جمال الهى بهرهمند مىشود و میل فطرى او به شناختن حقایق هستى ارضا مىگردد. هم چنین در این مرتبه است كه به سرچشمه و مظهر قدرت بى نهایت راه مىیابد و در اثر اتصال
و ارتباط با آن، توان انجام هر كارى را كه در تیررس خواست و ارادهاش قرار گیرد پیدا مىكند و میل فطرى قدرت طلبى او ارضا و اشباع مىگردد. حقیقت این امر به بهترین وجه در بهشت نمود مىیابد و طبق روایات و آیاتى كه در احوال بهشتیان آمده است، هرچه آنان تمنا و اراده كنند انجام مىپذیرد و كارى نیست كه آنان درخواست كنند و تحقق نیابد. مثلاً اگر اراده كنند كه درخت سیب پرتغال بدهد، آن درخت با حفظ خصوصیات خود میوه پرتغال نیز مىدهد. اگر هوس كنند كه مرغ در حال پرواز بریان شود، فوراً آن مرغ بریان شده نزد آنان حاضر مىگردد: یُطَافُ عَلَیْهِمْ بِصِحَاف مِنْ ذَهَب وَأَكْوَاب وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الاَْنْفُسُ وَتَلَذُّ الاَْعْیُنُ1؛ كاسه هاى از زر (پر از طعام) و كوزه هایى (از شراب طهور) بر آنان بگردانند، و در آن (بهشت) است هرچه دلها خواهش و آرزو كند و چشمها از دیدن آن لذّت برد.
البته در بهشت هر كسى ظرفیت رسیدن به همه مقامات و نعمت هاى بهشتى را ندارد و هركسى متناسب با ظرفیت وجودى خویش و شعاع خواست و ارادهاش كه متناسب با ظرفیت وجودى اوست، به مقامات و نعمت هاى بهشتى دست مىیابد و به ارضاى كامل مىرسد. این حقیقت را خداوند در قرآن چنین بیان فرموده: لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ فِیهَا وَلَدَیْنَا مَزِیدٌ2؛ هرچه بخواهند در آنجا براى آنها هست و نزد ما نعمت هاى بیشترى است (افزون بر آنچه آنها بخواهند).
هم چنین در این مرتبه است كه مىتواند بالاترین درجه محبت را به والاترین محبوب ها پیدا كند و به نهایت قرب و نزدیكى و وصول و ارتباط حقیقى به او نایل گردد. به تعبیر دیگر، گرچه هر معلولى تكویناً مرتبط به علّت حقیقى خویش است، اما ره یافته به آن مرتبه از نظر ادراك و فهم و بلكه با علم شهودى و حضورى نیز ارتباط خود را به واضح ترین وجهى مشاهده مىكند و در نتیجه، به بهترین و پایدارترین لذت ها نایل مىگردد؛ این همان مقام و مرتبهاى است كه خداوند از آن چنین یاد مىكند: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِى جَنَّات وَنَهَر فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ
1. زخرف، 71.
2. ق، 35.
مَلِیك مُقْتَدِر1؛ یقیناً پرهیزگاران در باغ ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند، در جایگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر.
آرى، وقتى انسان با موجود كاملى كه صفات جمال و جلال او نامتناهى هستند و مظهر همه زیبایى ها و خوبى هاست اتّصال یابد و خود را در جوار قرب او بیابد و هیچ گونه فرقت و جدایى بین خود و او ننگرد، به سر حد كمال عشق و پرستش خواهد رسید و چنان جذبه عشق الهى او را فرا مىگیرد كه با شراشر وجود خویش محو و فانى در معشوق مىگردد. در این صورت، چون او به معبود حقیقى رسیده است و دست رد به سینه معبودهاى دروغین مىزند و تنها از كُرنش و خضوع در مقابل خالق خویش و عبادت او سرشار از سرور و لذت مىگردد. براى او نفس خضوع در برابر حضرت حق و عبادت او كه تجلّى بندگى است اصالت دارد و او حتى به بهشت و پاداش هاى معنوى نمىاندیشد؛ چون در نزد او پرستش و عبادت براى رسیدن به اجر و پاداش اخروى و رهایى از دوزخ، دون همتى و ناشى از كاستى معرفت است. در برخى از روایات در توصیف حالات این گروه در بهشت آمده است: «آنان به جاى استفاده از نعمت هاى بهشتى و بهره بردارى از حور و غلمان، به عبادت خداوند مىپردازند و فقط از آن لذت مىبرند.» ممكن است در دنیا كسى جهت رسیدن به اجر و پاداش اخروى عبادت كند، اما در بهشت اجر و پاداش هر كسى حاضر است و كسى براى رسیدن به پاداش عبادت نمىكند؛ بلكه آنجا عبادت خود اصالت دارد و لذت بخش است.
بنابراین، امیال فطرى انسان كه از انسانیت سرچشمه مىگیرند و مقتضاى فعلیت اخیر و صورت نوعیه او مىباشند، همگى او را به سوى بى نهایت سوق مىدهند و ارضاى كامل آنها جز با رسیدن به مقام قرب الهى و پیوستن به جهان ابدى میسر نیست، والا اگر انسان به سرچشمه بى نهایت علم، كمال، قدرت و جمال متصل نگردد و براى تأمین و ارضاى خواسته هاى نامحدود خویش به غیر خداوند روى آورد، نه تنها ارضا نمىگردد، بلكه هرچه به محبوب و معشوق مجازى خویش نزدیكتر گردد، عطش او فزونى مىگیرد و لهیب آن جان گدازتر
1. قمر، 54 ـ 55.
مى گردد و هیچگاه سیراب از لذت و عشق و محبت نمىشود و در نهایت، رنج و سختى این ارتباط خستگى یى جانكاه در او باقى مىنهد.
چنان كه قبلا اشاره داشتیم، بجز امیال فطرى اصیل، انسان داراى امیال دیگرى نیز هست كه به مقتضاى فعلیت اخیر انسان و ناشى از انسانیت او نیست، بلكه فروتر از این مرحله و ناشى از بُعد حیوانى و نباتى او مىباشند. متناسب با این امیال، كمالاتى نیز وجود دارند كه نسبت به كمال نهایى انسانى جنبه مقدمى و راهبردى دارند و خود این كمالات مقدمى از مراحل و فعلیت هاى متفاوتى برخوردارند. از جمله این كمالات، كمال مادى و جسمانى است كه از بُعد جسمانى انسان ناشى مىگردد و انسان در این كمال با همه موجودات مادى غیر مجرد، از جمله اجسام بى جان، شریك است. كمال دیگر كه فراتر از كمال اول است، كمال نباتى است كه ناشى از جنبه نباتى و رشد نباتى انسان است. در این كمال انسان علاوه بر حیوانات، با نباتات نیز اشتراك دارد. كمال دیگر، كمال حیوانى است كه ناشى از حس و حركت ارادى و امیال حیوانى، نظیر شهوت و میل به تغذیه، است و مرتبط با بُعد حیوانى وجود انسان است. در این كمال، انسان با حیوانات شریك است. آن كمالى كه ویژه انسان و موجب برترى او بر سایر موجودات مىگردد، كمالى است كه متناسب با بُعد انسانى و فعلیت اخیر انسان است. این كمال حقیقى همان مقام قرب پروردگار مىباشد و سایر كمالات بدنى و روحى همه مقدمه و ابزار رسیدن به چنین مقامى هستند كه باید در حد تأثیرشان در رسیدن به كمال حقیقى مورد بهره بردارى قرار گیرند و استفاده فزونتر از آن حد، اگر انسان را از مسیر تكاملى خویش باز ندارد، لااقل لغو و بیهوده است. هیچ كدام از این كمالات مقدمى، حتى عالى ترین و لطیف ترین آنها، از كمالات اصیل انسانى محسوب نمىگردند؛ گرچه از امتیازات انسان باشند و در سایر حیوانات یافت نشوند.
برخى با یافتن امیال خاصّى كه مختص انسان است و در حیوانات وجود ندارد، تصور
كردهاند كه این امیال ملاك انسانیت و برترى انسان هستند، مثل ذوق هنرى و ادبى كه باعث علاقه و گرایش انسان به شعر، ادبیات، موسیقى و هنر مىگردد. از این جهت، كمال انسان را در پرداختن به این امور و رشد در این زمینه ها قلمداد كردهاند. اما حقیقت این است كه این گرایش ها گرچه در حد خود لازم است و باید از آنها بهره بردارى كرد، اما باز این امیال و گرایش ها ابزار رشد و ترقى به حساب مىآیند و مطلق نمىباشند و والایى و ارزشمندى آنها در صورتى است كه در نهایت، انسان را به قرب الهى نایل سازند، والا فى حدّ نفسه كمال حقیقى انسان به شمار نمىآیند؛ گرچه باعث مزیّت و برترى او گردند.
به عبارت دیگر، هنگامى انسان حقیقتاً و بالفعل انسان مىشود و پا از مرتبه حیوانات فراتر مىنهد كه در راه تقرب به سوى پروردگار قدم بردارد و قبل از گام نهادن در این مسیر، یا انسان بالقوه است ـ در صورتى كه هنوز استعداد رسیدن به این مقام در او محفوظ مانده باشد ـ یا بطور كلى سقوط كرده و در شمار حیوانات و یا پستتر از آنها در آمده است ـ در صورتى كه این استعداد را با سوء اختیار خویش از دست داده باشد ـ یعنى انسان بر اثر بیمارى دل و زنگارگرفتن آن، در مسیر شقاوت و حق ستیزى، تا جایى پیش مىرود كه نه تنها رسیدن به كمال و قرب الهى براى او ناممكن است و اصلا آن را باور ندارد، بلكه چه بسا چنین حقیقتى را خرافه مىپندارد و آن را به سخریه مىگیرد. بى شك امیدى به هدایت و رهایى افرادى كه تا این مرتبه سقوط كردهاند نیست و قلب آنان چنان سیاه و تاریك گشته كه هیچ روزنهاى به سوى نور و هدایت در آن یافت نمىشود و به واقع بر اثر كردار نادرست و زشت آنان، خداوند بر قلب و گوششان مُهر نهاده تا از درك حقیقت محروم بمانند: خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ1؛ خدا بر دل ها و گوش هاى آنها مُهر نهاده و بر چشمهایشان پردهاى افكنده شده و عذاب بزرگى در انتظار آنهاست.
این دسته اگر در دنیا هم با نزول عذاب الهى مسخ نشوند و به صورت بوزینگان درنیایند، در قیامت مسخ مىشوند و با هیئت و قیافه واقعى خویش ظاهر مىگردند و صورت و سیرت
1. بقره، 7.
آنها هماهنگ مىگردد. آنجاست كه براى همگان مشخص مىشود كه آن كافران از حیوانات پست ترند.
با توجه به آنچه ذكر كردیم، قرآن شریف كافرانى را كه استعداد ایمان و خداپرستى را از دست دادهاند، بدترین جانداران و در جاى دیگر گمراهتر از چارپایان شمرده است: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَاللَّهِ الَّذِینَ كَفَرُوا فَهُمْ لاَیُؤْمِنُونَ1؛ یقیناً بدترین جنبندگان نزد خدا كسانى هستند كه كافر شدند و ایمان نمىآورند.
(جالب اینكه خداوند از كافران به عنوان «جنبندگان» یاد مىكند و نمىفرماید انسانها؛ چون آنها از حقیقت انسانى فاصله گرفتهاند و حتى لیاقت ندارند كه در ظاهر هم نام انسان بر آنها نهاده شود.)
هم چنین در آیه دیگر مىفرماید: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَاللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِینَ لاَیَعْقِلُونَ2؛ بدترین جنبندگان نزد خدا افراد كر و لالى هستند كه اندیشه نمىكنند.
و در جاى دیگر در وصف كوردلان و تیره روزان و بدفرجامان مىفرماید: وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَیَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَیُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ ءَاذَانٌ لاَیَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ3؛ و هر آینه بسیارى از جن و انس را براى دوزخ آفریدیم، آنها دل هایى دارند كه با آن (حق را) در نمىیابند و چشم هایى دارند كه با آن (حق را) نمىبینند و گوش هایى دارند كه با آن (حق را) نمىشنوند. آنها بسان چارپایانند، بلكه گمراه ترند؛ آنان همان غافلانند.
بى تردید با توجه به محدودیت وجودى انسان و امكانات محدودى كه در اختیار اوست، امكان ارضاى كامل امیال اصیلى چون حقیقت جویى، قدرت و نیز میل به محبت كه به سوى
1. انفال، 55.
2. همان، 22.
3. اعراف، 179.
بى نهایت سوق دارند براى او فراهم نیست. او با توجه به عمر محدود و امكانات محدودى كه دارد، اگر تا پایان عمر در زمینه حقیقت جویى و كسب آگاهى تلاش كند و بیشترین فرصت ها را براى این مهم به كار گیرد، در نهایت به یك سلسله معلومات محدود دست مىیابد. یا در ارتباط با توسعه قدرت و توانایى اش، هرچند تا پایان عمر تلاش كند، به قدرت محدودى دست مىیابد. بر این اساس، این شبهه شكل مىگیرد كه هرچند امیال فطرى به سوى بى نهایت سوق دارند، ولى از كجا كه ارضاى كامل آنها امكان داشته باشد؟ بخصوص با توجه به اینكه انسان خود موجودى ضعیف و ناتوان است و نیروهاى طبیعى و اكتسابى او نیز محدود هستند و هرقدر هم توسعه پیدا كنند، سرانجام از نظر زمان متناهىاند و با فرارسیدن مرگ پایان مىپذیرند.
حل این شبهه به بیانى كه مقتضاى اسلوب بحث ماست، عبارت است از این كه: دلیل امكان ارضاى امیال فطرى، خود فطرت است؛ زیرا امیال فطرى از واقعیات عینى و جزء قوانین و نوامیس هستى مىباشند و مانند انجذاب هایى هستند كه با علم حضورى براى هر كس قابل درك هستند و خود دلالت بر قوه جاذبهاى دارند كه انسان را به سوى خود مىكشد، نه از قبیل صورت هاى ذهنى كه به وسیله حواس یا نیروهاى فكرى حاصل مىگردند و نسبت آنها با حقایق عینى نسبت كاشف و منكشف است، تا احتمال مخالفت آنها با واقع داده شود. صورت ذهنى، با فرض موافقت و یا مخالفت با واقع روبروست، اما ما با علم حضورى خود واقع را درك مىكنیم و دیگر فرض مطابقت و یا عدم مطابقت معلوم با علم حضورى بى معناست؛ چون واسطهاى در كار نیست و انسان مستقیماً خود واقع را درك و شهود مىكند. انجذاب هاى درونى نیز این گونه درك مىشوند و مثلاً انسان در درون خود محبت و علاقه را مىیابد و وجود این خصیصه حاكى از وجود محبوبى است كه دل انسان را به سوى خود مىكشد. حال اگر روح انسان به سوى بى نهایت انجذاب داشت، حاكى از وجود حقیقتى نامتناهى است كه
انسان را به سوى خود مىخواند، و نیز انجذاب حاكى از تعلق و وابستگى و ربط به آن حقیقت نامتناهى نیز هست و بى تردید در پرتو این اتصال و ارتباط امیال نامتناهى انسان نیز ارضا مىگردند. درك این حقیقت از طریق استدلال و برهان دشوار است و بهترین دلیل بر آن، همان میل فطرى و باطنى و درك شهودى كشش به سوى بى نهایت و عالم ماوراى طبیعت است.
اما محدود بودن قواى انسانى و پایان یافتن آنها با مرگ ـ كه محور شبهه را تشكیل مىدهند و به واقع شبهه كننده انسان را عبارت از بدن با قوا و نیروهاى محدودى مىداند كه پس از گذشت عمر انسان از بین مىروند و بر این اساس، مىپرسد كه چگونه خواسته هاى نامحدود ارضا مىگردند ـ مبتنى بر اصالت ماده و انحصار حیات به زندگى دنیوى است كه هر دو مبنا خلاف فطرت مىباشند، و میل فطرى انسان به كمالات فوق طبیعى و به زندگى جاودانه باطل كننده آنها و دلیل كافى بر اثبات ماوراى طبیعت و اثبات زندگى اخروى است. بالاتر از این، شبهه كننده از این حقیقت غفلت ورزیده كه عنصر اصیل و حقیقتى كه انسانیت انسان بدان عینیّت و فعلیّت مىیابد از سنخ ماده نیست، بلكه عبارت است از روحى كه برخوردار از حیات ابدى است و مسلماً با محوریت این روح متعالى زندگى انسان نیز به دنیا ختم نمىپذیرد و متناسب با این روح نامتناهى و ابدى، زندگى انسان نیز ابدى خواهد بود. با توجه به عجین بودن این حقیقت با روح انسان و میل به زندگى ابدى، وقتى شیطان درصدد فریب آدم برآمد از همین راه استفاده كرد و گفت: ... قَالَ یَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لاَیَبْلى1؛ (شیطان) گفت:اى آدم، آیا مىخواهى تو را به درخت زندگى جاوید و مُلكى بى زوال راه نمایى كنم.
البته دلیل مطلب مذكور منحصر به فطرت نیست و براهین عقلى و نقلى متعدّدى مىتوان بر آن اقامه كرد كه در ذیل به یكى از آنها اشاره مىكنیم:
1. طه، 120.
تأمل در نظام آفرینش این حقیقت را آشكار مىسازد كه از خُردترین ذرّات تا بزرگ ترین كهكشان ها همه و همه تابع نظمى بدیع و شگفت انگیز هستند و بقاى جهان و پدیدآمدن پدیده هاى بى شمار آن مرهون همین نظام متقن و سنجیده و حساب شده است و هرقدر علوم توسعه و ترقى یابند، بهتر مىتوانند عظمت این نظام و دقّت اسرار و حكمت هاى آن را آشكار سازند، و صنایع و اختراعات حیرت انگیز بشر در سایه كشف این اسرار و روابط میان موجودات به وقوع پیوسته است. بنابراین، نمىتوان پیدایش پدیدهاى را در جهان بى حساب و گزاف شمرد و آن را لغو و بیهوده پنداشت؛ زیرا پیدایش آن معلول این نظام و خود جزئى از آن و مهرهاى در دستگاه عظیم آفرینش و به نوبه خود مؤثر در حركت و جنبش آن به سوى هدف و غایت مطلوب مىباشد، و اساساً وجود لغو و بیهوده، خواه و ناخواه، به بى نظمى و فساد مىانجامد.
در شمار پدیده هاى نظام آفرینش انسان قرار دارد كه هماهنگ با نظام آفرینش از نظامى پیچیده و بدیع در حوزه روح و بدن برخوردار است و توانایى ها، خواسته ها و استعدادها و همه ویژگى هاى مادى و معنوى او براساس حكمت نظام یافته است و از این رو نمىتوان ویژگى یى را در او لغو و بیهوده پنداشت؛ چون انجام لغو و بیهوده در شأن آفریدگار حكیم نیست. پس وجود امیال فطرى در انسان لغو و عبث نخواهد بود؛ بلكه برعكس، این امیال فطرى و خواسته هاى نامحدود محرك انسان است و همه پویایى هاى وجود انسان مرهون همین خواسته هاى فطرى است و به علاوه، قوام روح انسانى كه حقیقت انسان را شكل مىدهد به همین امیال فطرى است، و نیز این امیال عامل مهمى براى ترقى در همه ساحت هاى علمى و تكامل و رسیدن او به سعادت و خوشبختى مىباشد؛ و اگر خوشبختى و كمال انسان منحصر به سعادت مادى و محدود بود، وجود امیال نامحدود لغو مىبود.
قراردادن این امیال در نهاد انسان در صورتى كه ارضاى آنها ممكن نباشد، نظیر آن است كه راهى را به كسى نشان دهند و چنان وانمود كنند كه راهى بس طولانى و دور است؛ به طورى كه شخص مزبور همه نیروهاى خود را براى پیمودن آن متمركز كند و با سرعت به سوى مقصد
موهوم حركت كند. در این هنگام كه با شتاب پیش مىرود، ناگهان سرش به شدّت به سنگ بخورد و معلوم شود كه آن راه بن بستى بیش نبوده است. بدیهى است چنین فریب كارى درخور آفریدگار حكیم نیست و تنها كار نابخردانى است كه در اثر عقده هاى روانى از فریب دادن مردم و رنج بردن و شكست خوردن ایشان لذت مىبرند و سرانجام از ناكامى فریب خوردگان، مستانه مىخندند!
پس امیال و خواسته هاى فطرى رابطهاى تكوینى با كمال نامتناهى انسان دارد و چنان نیست كه با مرگ پایان پذیرد و انسان به خواسته هاى خود نرسد. گرچه دنیا محدود و گذراست و عمر انسان در دنیا كوتاه است، اما میل او به داشتن معلومات بى نهایت، قدرت بى نهایت و سایر خواسته هاى نامحدود، خود حكایت از زندگى نامحدودى مىكند كه انسان براى آن آفریده شده است و در پرتو آن به كمال نهایى و خواسته هاى نامحدود خود مىرسد و اگر انسان براى زندگى محدود دنیا آفریده شده بود، باید چون حیوانات از خواسته هاى محدودى برخوردار مىگشت كه در همین دنیا ارضا مىشدند. برخوردارى او از خواسته هاى نامحدود بیانگر این است كه در نظام متقن و حكیمانه آفرینش كه توسط خداوند علیم و حكیم رقم خورده است، انسان براى زندگى ابدى آفریده شده است؛ در غیر این صورت حكمت الهى زیر سؤال مىرود و فعل الهى عبث انگاشته مىشود و در جاى جاى قرآن این پندار غلط و فاسد رد شده:
أَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فِى أَنْفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضَ إِلاَّ بِالْحَقِّ ...1؛
مگر با خود نیندیشیدند كه خدا آسمان ها و زمین را جز به حق نیافریده است.
وَیَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَاواتِ وَالاَْرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هذَا بَاطِلا سُبْحَانَكَ2؛
و در آفرینش آسمان ها و زمین مىاندیشند (و مىگویند) پروردگارا، این (جهان) را باطل نیافریدى، منزهى تو.
1. روم، 8.
2. آل عمران، 191.
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِینَ1؛
ما آسمان ها و زمین و آنچه را در میان آنهاست به بازى نیافریدیم.
أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَیْنَا لاَتُرْجَعُونَ2؛ آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدیم و به سوى ما بازگردانده نمىشوید.
روشن شد كه زندگى ما به دنیا محدود نمىگردد و وجود خواسته هاى نامحدود ما را به وجود عالم نامحدودى رهنمون مىكند كه این خواسته ها متناسب با آن عالم در انسان نهاده شدهاند والا عمر انسان در دنیا حتى اگر به هزارسال برسد، باز محدود است و عقل نمىپذیرد كه براى این عمر محدود خواسته هاى بى نهایتى اختصاص یابد كه به هیچ وجه در این دنیا ارضا نمىگردند و در صورتى كه دنیا هدف نهایى انسان مىبود، هیچ تناسبى بین این هدف محدود با خواسته هاى نامحدود وجود نمىداشت.
در مقابل انسان، حیوانات علاوه بر اینكه عمرشان محدود است، خواسته ها و گرایش هاى آنها نیز محدود است و آنها فراتر از زندگى محدود خویش، هیچ خواستهاى ندارند. حتى برخى از پرندگان و ماهیان پس از تخمگذارى مىمیرند و براساس غریزهاى كه خداوند در آنها قرار داده وقتى عمرشان رو به پایان مىنهد، به محل خاصى مىروند و در آنجا تخمگذارى مىكنند و پس از آن جان مىدهند. پس از مدتى نوزاد آنها سر از تخم در مىآورد و از روى غریزه مسیر خاصى را طى مىكند و پس از سپرى شدن دوران بلوغ، در پایان عمر خویش به همان محلى كه در آنجا سر از تخم برداشته بود مىرود و تخمگذارى مىكند و پس از آن جان مىدهد. معلوم مىشود كه چنین حیوانى همه خواسته ها و استعدادهاى خود را به فعلیت مىرساند و سپس منتظر مرگ مىماند. اما انسان چون خواسته هاى
1. انبیاء، 16.
2. مؤمنون، 115.
نامحدودى دارد، هرچند پیر شود باز از مردن بى زار است. حتى اگر دویست سال و یا هزارسال نیز عمر كند، باز خواهان عمر افزون ترى است. چون نیروها و خواسته هاى او متناسب با زندگى جاوید است و او خیال مىكند آن زندگى جاوید در همین دنیا دست یافتنى است و از این رو، از زندگى دنیا سیر نمىگردد.
قرآن در این باره مىفرماید: ... یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة1؛ هریك از آنها آرزو دارد هزارسال عمر به او داده شود.
اگر او مىدانست و باور مىكرد كه حیات جاوید و زندگى واقعى در جهان آخرت است، چنان كه قرآن مىفرماید: ... وإِنَّ الدَّارَ الاَْخِرَةَ لَهِىَ الْحَیَوَانُ لَوْ كَانُوا یَعْلَمُونَ2؛ مىخواست كه هرچه زودتر از این دنیاى فانى دل بركند و به حیات واقعى خویش دست یابد، و هیچ نگرانى و ترسى نیز از مرگ نداشت. اینكه على(علیه السلام) مىفرماید: وَاللَّهِ لاَبْنُ أَبِى طَالِب آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الْطِفْلِ بِثَدْىِ أُمِّهِ3؛ به خدا سوگند، پسر ابوطالب علاقه و انسش به مرگ بیش از انس كودك به پستان مادر است. از آن روست كه دریافته است زندگى واقعى و حقیقى در آخرت است و دنیا تنها وسیلهاى براى رسیدن به جهان باقى مىباشد.
در قرآن و روایات نیز به این واقعیت اشاره شده كه خواسته ها و امیال نامحدود انسان متناسب با زندگى ابدى است و در آنجاست كه آن خواسته ها امكان تحقق دارد. در برخى آیات و روایات به روشنى بیان شده كه جهان آخرت از عظمت و وسعتى برخوردار است كه همه خواسته هاى انسان در آن تأمین مىگردد، و محدودیت هاى دنیا در آن وجود ندارد. در این دنیا، كارایى اسباب و ابزار مادى محدود است و انسان با توجه به این محدودیت ها تنها مىتواند به بخشى از خواسته هایش دست یابد. او باید بكوشد كه از مجارى خاص طبیعى به خواسته هایش دست یابد. البته استثناهایى نیز وجود دارد؛ مثل معجزات و كرامات. اما اولا آن موارد استثنایى هستند و اختصاص به انبیاء و اولیاى خاص خدا دارند كه شمار اندكى از
1. بقره، 96.
2. و زندگى واقعى سراى آخرت است، اگر مىدانستند. (عنكبوت، 64)
3. نهج البلاغه، خطبه 5.
بندگان خدا را تشكیل مىدهند، و ثانیاً چنان نیست كه آن بزرگان در همه امور از مجارى غیر طبیعى و غیر عادى به خواسته هاى خود برسند و انجام امور از طریق معجزه و كرامت، در زندگى آنان، بسیار اندك بوده است. آنها نیز چون سایرین از مجارى طبیعى استفاده مىكردند و محدودیت هاى دنیا را متحمل مىگشتند. چون دیگران كار و تلاش داشتهاند و در اداره زندگى و غلبه بر مشكلات و تهیه مایحتاج خویش چون دیگران عمل مىكردند. البته گاهى حكمت خداوند ایجاب مىكرد آنها كارهاى غیر عادى و از غیر مجارى طبیعى را انجام دهند تا زمینه هدایت مردم و ایمان آنها به خداوند و فرستاده او و حقانیت دین الهى فراهم آید؛ والا بناى عالم بر این است كه حوادث و امور از مجارى طبیعى و عادى انجام پذیرد. اما در جهان آخرت، این اسباب و عوامل محدود از میان برداشته مىشوند و تزاحمات و محدودیت ها از برابر انسان كنار مىرود و انسان مواجه مىشود با جهان گسترده و بى انتهایى كه همه خواسته هاى خود را در آن تأمین شده مىیابد: وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَة مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّة عَرْضُهَا السَّموَاتُ وَالاَْرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ1؛ و شتاب كنید براى رسیدن به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه وسعت آن آسمان ها و زمین است و براى پرهیزگاران آماده شده است.
البته گرچه عالم آخرت نامحدود و خواسته ها از مجارى نامحدود تأمین مىشوند، اما به جهت اختلاف مراتب و درجات بهشتیان هر كسى متناسب با درجه و مرتبهاش از نعمت هاى بهشتى برخوردار مىشود و متناسب با ظرفیت وجودى خویش اراده و خواسته هایش شكل مىگیرند و بدون محدودیت، آن اراده و خواست عملى مىگردد. پس شعاع اراده ها و خواست ها متناسب با ظرفیت وجودى و رتبه و درجه واقعى هر كس در بهشت است. در كل، طبع و اقتضاى آن عالم چنان است كه محدودیت هاى دنیا را ندارد و خداوند به گونهاى مقرر ساخته كه هركس هرچه بخواهد و هرچه اراده كند، بى درنگ تأمین مىشود. حتى اگر هوس كرد كه نوشیدنىاى با طعم هاى مختلف و متفاوت در اختیارش قرار گیرد، چنین خواهد شد. با اینكه در دنیا كه محل تزاحم است آن طعم ها با یكدیگر سازگارى ندارند و یكدیگر را فاسد
1. آلعمران،
مىكنند و در صورت تركیب آنها، غذاى نامطلوب و نامطبوعى درست مىشود؛ اما در بهشت چنین تغییرى ایجاد نمىشود و طعم ها همدیگر را خنثى نمىكنند: آن مایع در عین اینكه شیرین است، ترش نیز هست؛ بدون اینكه از شیرینى آن كاسته شود و همین طور اثر مزه هاى دیگر بر جاى مىماند. چون قدرت الهى ایجاب كرده كه در آن عالم، تزاحم و محدودیت هاى عالم طبیعت نباشد.
چنان كه برخى تصور كردهاند، نباید خیال كنیم كه توصیفات و تعبیراتى كه از نعمت هاى بهشتى شده تمثیلى از كمال روحى انسان است، نه اینكه آنها واقعیت خارجى داشته باشند. بلكه طبق اعتقاد ما موجودات و نعمت هایى كه براى بهشت برشمرده شده واقعیت خارجى دارند.
قرآن مىفرماید:
وَأُدْخِلَ الَّذِینَ ءَامَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ جَنَّات تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهَارُ خَالِدیِنَ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ1؛
و كسانى را كه ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادند، به باغ هاى بهشت وارد مىكنند، باغ هایى كه نهرها از زیر درختانش جارى است. به اذن پروردگارشان جاودانه در آن مىمانند.
در جاى دیگر مىفرماید:
مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أَنْهَارٌ مِنْ مَاء غَیْرِ آسِن وَأَنْهَارٌ مِنْ لَبَن لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِنْ خَمْر لَذَّة لِلشَّارِبِینَ وَأَنْهَارٌ مِنْ عَسَل مُصَفًّى وَلَهُمْ فِیهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ ...2؛
توصیف بهشتى كه به پرهیزگاران وعده داده شده چنین است: در آن نهرهایى از آب صاف و خالص كه بدبو نشده، و نهرهایى از شیر كه طعم آن دگرگون نگشته، و نهرهایى از شراب (طهور) كه مایه لذّت نوشندگان
1. ابراهیم، 23.
2. محمد، 15.
است و نهرهایى از عسل مصفاست و براى آنها در آن از همه انواع میوه ها وجود دارد.
همه توصیفات قرآن از بهشت و جهان آخرت حقیقت و واقعیت دارد و نیاز به اندكى تأویل نیز ندارد، و نباید تصور كنیم كه براى انسان، در عالم خیال، نشئهاى پدید مىآید كه آن تجلّیات و لذت هایى كه براى بهشت ترسیم شده، براى او جلوه مىكند. گرچه ترسیم بهشت و نعمت ها و لذت هایى كه همراه با خستگى، خمارى و كسالت نیست، براى ما كه گرفتار زندگى مادّى همراه با محدودیّت ها هستیم قابل تصور نمىباشد، اما عدم امكان تصور آنها در نشئه دنیا، دلیل واقعیت نداشتن آن جلوه ها و زیبایى ها و لذت هاى نامحدود نمىشود و چنان نیست كه آن تصویر دور از واقعیت باشد و تنها براى این صورت گرفته كه انسان پس از انجام وظیفه و عمل به تكلیف خویش آرامش وجدان و رضایت خاطر داشته باشد.
اگر در نظام دنیا كه آمیخته با محدودیت است بندرت امر خارق العاده و معجزهاى رخ مىدهد؛ مثلاً عصاى حضرت موسى(علیه السلام) تبدیل به اژدها مىشود و یا رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به درخت اشاره مىكنند كه از جاى حركت كند و به وحدانیت خداوند و رسالت پیامبر شهادت دهد، و درخت جلو مىرود و مىگوید: أَشْهَدُ أَنْ لاَاِلهَ إِلاَّاللَّهُ وَأَنَّكَ رَسُولُ اللَّه، در عالم نامحدود آخرت پیوسته این امور رخ مىدهد، در آنجا هر چیزى دایماً در حال تسبیح است، بدون اینكه صداها درهم شود و همهمه ایجاد گردد. در آنجا حتى اعضاى بدن انسان نیز سخن مىگویند: وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِى أَنْطَقَ كُلَّ شَىْء ...1؛ آنها به پوست هاى تنشان مىگویند: چرا بر ضد ما گواهى دادید؟ آنها پاسخ مىدهند: همان خدایى كه هر موجودى را به نطق درآورده ما را گویا ساخته است.
حال با توجه به اعتقاد ما به وجود چنین عالمى و اعتقاد به اینكه انسان براى حیات جاودانه آفرید شده [چنان كه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: مَا خُلِقْتُمْ لِلْفَنَاءِ بَلْ خُلِقْتُمْ لِلْبَقَاءِ وَإِنَّمَا تُنْقَلُونَ مِنْ دار
1. فصلت، 21.
إِلَى دار1؛ شما براى فنا و نیست شدن آفریده نشدید، بلكه براى بقا و جاودانه ماندن آفریده شدید و (با مرگ) تنها از سرایى به سراى دیگر منتقل مىگردید.] نباید این سؤال مطرح شود كه چرا، در این دنیا، با داشتن خواسته هاى نامحدود به خواسته هاى نامحدود خود نمىرسیم. نباید توقع داشته باشیم كه در این دنیا به علم و قدرت بى نهایت برسیم، چون ما براى این دنیا آفریده نشده ایم. مگر زندگى كوتاه دنیا این ظرفیت و قابلیت را دارد كه خواسته هاى انسان را تأمین كند تا انسان آن را هدف نهایى خویش قرار دهد. دنیا تنها نشئهاى گذرا و منزلى از منازل سیر ما به سوى حیات ابدى است. نسبت دنیا به آخرت، نسبت رحم مادر به دنیاست، و به واقع مرگ آغاز تولد ماست. پس باید در این دنیا رشد و ترقى كنیم و به حدى از قابلیت و لیاقت برسیم كه لایق جایگاه رفیع آن عالم گردیم. باید در این دنیا داراى چشم بصیرت گردیم، تا كور وارد عرصه قیامت نشویم. چنان كه اگر كودك، در رحم مادر، محروم از چشم گردد كور وارد دنیا مىشود: وَمَنْ كَانَ فِى هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِى الاَْخِرَةِ أَعْمى وَأَضَلُّ سَبِیلا2؛ اما كسى كه در این جهان (از دیدن چهره حق) نابینا بوده است، در آخرت نیز نابینا و گمراهتر است.
ما باید در دنیا به خودسازى بپردازیم و در جهت تكامل خویش بكوشیم و در اندیشه فراهم آوردن ذخیره كافى براى جهان آخرت باشیم؛ چون در آخرت انسان از ثمره تلاش و از توشهاى كه در دنیا فراهم آورده بهره بردارى مىكند.
1. بحارالانوار، ج 6، ص 249.
2. اسراء، 72.
طبق نتیجهاى كه از تأملات گذشته به دست آمد، ارضاى كامل خواست هاى فطرى انسان تنها در سایه ارتباط كامل و آگاهانه با مبدأ هستى امكان پذیر است. اكنون این سؤال مطرح مىشود كه آیا ارتباط آگاهانه كامل با آفریدگار ممكن است؟ تصورى كه نوع مردم از ارتباط و پیوند دارند، مفهومى نسبى است كه از ارتباط بین مادیات به دست مىآید؛ مثل حوضچهاى كه با مخزن آبى متصل و مرتبط مىگردد و نتیجه این اتصال، هدایت شدن آب به درون حوضچه است و تا وقتى این اتصال باقى است اگر آبى از آن حوضچه برداشته شود مجدداً جایگزین مىگردد و هرقدر آب به درون حوضچه وارد شود، از منبع اصلى كاسته مىشود. مسلماً ارتباط و اتصال با مبدأ هستى از سنخ ارتباط بین دو موجود مادى نیست كه در پرتو آن از منبع اتصال و ارتباط كاسته مىشود؛ بلكه در ارتباط و اتصال با ذات نامحدود و بى نهایت خداوند چیزى از منبع نامتناهى فیض الهى كاسته نمىشود.
در ابتدا، درك نحوه ارتباط با خداوند كه در پرتو آن انسان به علم و قدرت بى نهایت مىرسد و خواسته هاى نامحدود او اشباع مىگردد دشوار است، چون وقتى این ارتباط قابل فهم و درك است كه ما شناخت لازمى از مبدأ هستى داشته باشیم. ما گرچه با براهین عقلى، ذات خداوند و صفات جلال و جمال او را ثابت مىكنیم، اما با این شناخت مفهومى، عقل ما نمىتواند راهى به شناخت ذات خداوند و حقیقت صفات او پیدا كند. در جاى خود ثابت شده
است كه اساساً كارویژه عقل درك مفاهیم است و از این رو، ذات خداوند و صفات او براى عقل ناقص انسان قابل درك نمىباشد و هرقدر عقل اوج بگیرد و در آسمان تفكر و اندیشه به پرواز درآید، نمىتواند به ساحت كبریایى پروردگار راه پیدا كند. از اینجاست كه برخى از سر عجز و ناتوانى مىپرسند ما چگونه و چه نوع ارتباطى با خداوند داریم؟ مسلماً این ارتباط از مقوله ارتباط بین دو موجود محدود مادى نیست، چون خداوند مجرد و محیط بر همه هستى است و منزه از روابط محدود مادى مىباشد. بنابراین، با توجه به عدم درك و فهم ذات خداوندى و دریافت صفات بارى تعالى، به عدم شناخت خداوند اعتراف مىكنیم و سر تعظیم بر آستانش فرود مىآوریم و از فرامین و دستوراتش پیروى مىكنیم، و دیگر جا ندارد كه مسأله ارتباط آگاهانه با خداوند را مطرح كنیم؛ چون ما راهى براى ارتباط با ذات نامحدود پروردگار نداریم و درك ما از ارتباط انبیاء با خداوند، در حدّ القاى یك سرى معانى به قلب آنهاست، نه بینش از آن! حتى نگرش هاى عامیانه وجود ارتباط تكوینى بنده با خالق خویش را غیر ممكن مىانگارد، با این توجیه كه مقام الهى از چنان رفعت و عظمتى برخوردار است كه درك آن و رسیدن به آن براى انسان ناممكن است و از این جهت، ایجاد ارتباط با پروردگار نیز غیر ممكن مىباشد.
حتى برخى عبادت خداوند را نیز غیر ممكن قلمداد كردهاند؛ چون عبادت به معناى ایجاد نوعى ارتباط با خداوند است و در نظر آنها ایجاد هر نوع ارتباط با پروردگارى كه رفعت و عظمت مقامش نامحدود مىباشد غیر ممكن است. از این جهت، پرستش گران بت ها در توجیه عمل خود مىگفتند: ما این بت ها را به عنوان واسطه بین خود و خدا عبادت مىكنیم و چون خودمان مستقیماً نمىتوانیم با خداوند ارتباط برقرار كنیم، به ناچار به بت ها متوسل مىشویم تا به توسط آنها با خداوند مرتبط گردیم: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفى ...1؛ ما اینها را نمىپرستیم مگر براى اینكه ما را به خداوند نزدیك كنند.
1. زمر، 3.
اما در مقابل آن تصور و پندار خام، هم دست آوردهاى فلسفى و هم آموزه هاى ادیان آسمانى و از جمله اسلام ایجاد ارتباط آگاهانه با آفریدگار را ممكن مىدانند. در قرآن و روایات و ادعیه به مضامینى برمىخوریم كه ارتباط آگاهانه با خداوند را در عالى ترین سطح آن ترسیم مىكنند. ارتباطى كه از سنخ روابط مادى بین دو جسم و یا ارتباط بین لامپ و دستگاه مولّد الكتریسیته نیست و بسیار فراتر و عمیقتر و استوارتر از چنین ارتباطى است و به گونهاى است كه انسان با علم حضورى ارتباط وجودى و همه جانبه خویش با خداوند را مشاهده مىكند. اما قبل از آنكه به ادله نقلى و روایى وجود چنین ارتباطى اشاره كنیم، به ذكر برهان فلسفى بر وجود چنین ارتباط مىپردازیم. برهانى كه توسط مرحوم صدرالمتألهین ارائه شد و به مثابه عالى ترین میوه و دست آورد عظیم و گران سنگ تاریخ چندهزار ساله فلسفه و بخصوص فلسفه اسلامى شناخته مىشود و اگر سیر مباحث و تطوّرات حكمى و فلسفى، تنها همین محصول را به بار مىنشاند، در حدّ خود گران قدر و ارزشمند مىبود و ارزش آن را مىداشت كه انسان با ده ها سال تلاش علمى و تمرین عقلى موفق به درك همین محصول ارزشمند و متعالى گردد.
نباید از نظر دور داشت كه فلسفه پس از آنكه به جهان اسلام راه یافت با تحقیقات و بررسى هاى عظیم فلاسفه اسلامى و تلاش هاى گسترده آنان، از كمیّت و گستره، و كیفیت و غناى شایان توجهاى برخوردار گردید و در هر برهه و دورهاى دست آوردهاى مهمّى ارائه گشت و مجهولات بیشترى كشف گردید، و همچنان فلسفه از ره آورد دقّتاندیشى ها و ظریف نگرى هاى حكماى اسلامى، رشد و توسعه مىیافت، تا اینكه در زمان مرحوم صدرالدین شیرازى دست آوردها و مفاهیم غنى فلسفى به اوج خود رسید و متأسفانه پس از ایشان، این سیر و تحوّل عقلانى متوقف گردید و تقریباً فلسفه از رشد كمى و كیفى باز ایستاد؛ چون فلاسفه پس از مرحوم ملاصدرا خود را در حدّى نمىدیدند كه در برابر افكار بلند مرحوم ملاصدرا عرض اندام كنند و به نقض و ابرام نظرات ایشان بپردازند و تنها به تقریر نظرات و مبانى ایشان اكتفا مىكردند.
با توجه به رشد و غنایى كه مرحوم ملاصدرا به فلسفه بخشید، به جرأت مىتوان ادعا كرد كه تاریخ هزارساله فلسفه اسلامى، بلكه تاریخ چندهزار ساله فلسفه، باید به وجود شخصیت ارزشمندى چون ملاصدرا به خود ببالد و زحمات و تلاش هاى گسترده و دامنه دار عقلانى و فكرى بشر، در طول تاریخ، وقتى ارزش و اهمیت خود را به بار مىنشاند كه منتهى مىگردد به مسایل و مطالب عظیم و ارزشمند فلسفى كه توسط ملاصدرا پرورانده و تكمیل گردید كه از جمله آنها ارائه این حقیقت مىباشد كه وجود هر معلولى عین ربط و تعلق به علت است و معلول از خود هیچ استقلالى ندارد و پرتو شعاع وجودى علت حقیقى است. گرچه امروز، این محصول عظیم فلسفى به عنوان مسألهاى بدیهى و واضح مطرح است و فراوان بدان اشاره مىشود، اما همین مسأله واضح و بدیهى میوه درختى است كه در طى چندهزار سال رشد كرد و در نهایت چنین میوه ارزشمندى را به بار نشاند كه امروزه راهگشاى بسیارى از مشكلات است و راهى به سوى حل بسیارى از معضلات فلسفى گشوده است. الحق كه این نظریه عالى ترین ثمره فكرى بشر و از والاترین و نفیس ترین ثمرات فلسفه اسلامى به شمار مىآید و مسلماً تعلیمات انبیاء در پیدایش آن مؤثر بوده است، والاّ فلاسفه، بدون هدایت انبیاء، به چنین مرتبه عظیمى نمىرسیدند كه چنین نظریه نفیسى ارائه دهند.
وقتى ما پى بردیم كه معلول عین ربط و تعلق به علت حقیقى خویش است و از خود استقلالى ندارد و بر این اساس، دریافتیم كه همه موجودات پیوندى ناگسستنى با آفریدگار دارند و حقیقت وجودشان عین ربط و تعلق به اوست، در مىیابیم كه محال است وجود ما بدون ارتباط با خداوند باشد. پس برهان صدرالمتألهین درست در مقابل نظریهاى كه ارتباط موجود ممكن و محدود را با خداوند توجیه ناپذیر مىداند و مناسبتى بین این دو سنخ وجود نمىدید تا رابطهاى بینشان برقرار گردد، ثابت مىكند كه بدون ارتباط با خداوند هیچ موجودى تحقق نمىیابد و موجودیت هر موجودى مساوى است با ارتباط و تعلق به خداوند. البته باید توجه
داشت كه ارتباط و اضافه اشراقى موجودات با خداوند متعال بر پایه سه اصل نفیس و ارزشمندى كه در حكمت متعالیه به كمال رسیدهاند استوار گردید. آن سه اصل عبارتاند از: 1ـ اصالت وجود، 2ـ تشكیكى بودن مراتب وجود و تصویر مراتب طولى براى وجود و شدت و ضعف داشتن مراتب وجود، 3ـ رابط بودن معلول نسبت به علت و اینكه وجود معلول عین تعلق و ربط به علت است و استقلالى از خود ندارد. براساس این سه اصل نتیجه گرفته مىشود كه هر معلولى مرتبه ضعیفى از علت ایجاد كننده خودش مىباشد و علت آن نیز به نوبه خود، مرتبه ضعیفى از موجود كامل ترى است كه علت ایجادكننده آن مىباشد، تا برسد به موجودى كه هیچ ضعف و قصور و نقص و محدودیتى نداشته باشد و بى نهایت كامل باشد كه دیگر معلول چیزى نخواهد بود.
بنابراین، از اصل سوم كه در حكمت متعالیه تبیین شده مستقیماً این نتیجه حاصل مىشود كه وجود همه موجودات امكانى و پدیده ها، عین ربط و تعلق به خداوند هستند، و البته دو اصل دیگر مقدمات بعیده این نتیجه مهم مىباشند. حال با توجه به اهمیّت و جایگاه آن سه اصل در حكمت متعالیه و نتایج ارزشمندى كه بر آنها بار مىگردد، بایسته است كه نظرى به آنها بیفكنیم:
پیش از فارابى تقریباً همه مباحث فلسفى بر محور ماهیت دور مىزد و دست كم به صورت ناخودآگاه مبتنى بر اصالت ماهیت مىشد و در سخنانى كه از فلاسفه یونان نقل شده، نشانه روشنى بر گرایش به اصالت وجود به چشم نمىخورد؛ ولى در میان فلاسفه اسلامى؛ مانند فارابى، ابن سینا، بهمنیار چنین گرایشى مشاهده مىشود؛ بلكه تصریحاتى یافت مىگردد. گرچه شیخ اشراق كه عنایت خاصّى به بازشناسى اعتبارات عقلى مبذول مىداشت، در برابر گرایش اصالت وجودى موضع مىگرفت و مىكوشید با اثبات اعتبارى بودن مفهوم وجود، آن گرایش را ابطال كند.
نخستین كسى كه مسأله «اصالت وجود» را در صدر مباحث هستىشناسى مطرح ساخت و آن را پایهاى براى حلّ دیگر مسائل قرار داد صدرالمتألهین بود. وى در این باره مىگوید: «من نخست قایل به اصالت ماهیت بودم و سخت از آن دفاع مىكردم، تا اینكه به توفیق الهى به حقیقت امر پى بردم.»1
مرحوم صدرالمتألهین و دیگران راه هایى را براى اثبات اصالت وجود بر شمردهاند و ما از لابلاى آنها سه راه را برمىشماریم:
1ـ وقتى ما یك مفهوم ماهوى مانند مفهوم «انسان» را مورد دقت قرار مىدهیم، مىیابیم كه این مفهوم هرچند بر تعدادى از موجودات خارجى اطلاق مىشود و قابل حمل بر آنهاست ـ حملى كه در عرف محاوره حقیقى و بدون تجوّز تلقى مىگردد ـ ولى این مفهوم چنان است كه مىتوان وجود را از آن سلب كرد، بدون اینكه تغییرى در مفاد آن حاصل آید. این همان مطلبى است كه فلاسفه بر آن اتفاق دارند كه ماهیت از آن حیث كه ماهیت است نه موجود است و نه معدوم؛ یعنى نه اقتضاى وجود دارد و نه اقتضاى عدم (الماهیة من حیث هى لیست الاّ هى، لاموجودة ولا معدومة.) به همین جهت است كه هم موضوع براى وجود واقع مىشود و هم براى عدم. پس ماهیت به خودى خود نمىتواند نمایان گر واقعیّت خارجى باشد. شاهد دیگر بر اینكه ماهیت نمایانگر واقعیت عینى نیست، این است كه ما براى حكایت از یك واقعیت خارجى ناچاریم از قضیهاى استفاده كنیم كه مشتمل بر مفهوم وجود باشد و تا وجود را بر ماهیت حمل نكنیم از تحقق عینى آن سخن نگفته ایم.
2ـ دلیل دیگر بر اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت این است كه حیثیت ذاتى ماهیت، حیثیت تشخّص نیست؛ در صورتى كه حیثیت ذاتى واقعیت هاى خارجى حیثیت تشخّص و اباى از كلیت و صدق بر افراد است و هیچ واقعیت خارج از آن رو كه واقعیت خارجى است، نمىتواند متصف به كلیّت و عدم تشخّص گردد. از سوى دیگر، هیچ ماهیتى تا وجود خارجى نیابد متصف به تشخّص و جزئیت نمىشود و از اینجا به دست مىآید كه حیثیت ماهوى، همان
1. ر. ك: اسفار، ج 1، ص 49.
حیثیت مفهومى و ذهنى است كه شأنیت صدق بر افراد بى شمار را دارد و واقعیت عینى مخصوص وجود مىباشد؛ یعنى مصداق ذات آن است.
3ـ از جمله ادله اصالت وجود این است كه ذات مقدّس الهى منزه از حدودى است كه با مفاهیم ماهوى از آنها حكایت مىشود؟ یعنى ماهیت ندارد، در صورتى كه اصیل ترین واقعیت ها و واقعیت بخش به هر موجودى است، و اگر واقعیت خارجى مصداق ذاتى ماهیت بود، بایستى واقعیت ذات الهى هم مصداق ماهیتى از ماهیات باشد.1
«مشكّك» مفهومى است كه صدق آن بر افراد و مصادیقش متفاوت باشد و بعضى از آنها از نظر مصداقیت براى آن مفهوم مزیّتى بر بعضى دیگر داشته باشند. چنان كه همه خط ها در مصداق بودن براى طول یكسان نیستند و مصداقیت خط یك مترى براى آن، بیش از مصداقیّت خط یك سانتى مترى است. یا مفهوم سیاه بر همه مصادیقش بطور یكسان حمل نمىشود و بعضى از آنها سیاهتر هستند؛ مفهوم وجود نیز از این قبیل است. اتّصاف اشیاء به موجودیت یكسان نیست و بین آنها تقدّم و تأخّر و اولویت هایى وجود دارد، چنان كه صدق وجود بر خداى متعال كه هیچ گونه محدودیتى ندارد، با صدق آن بر وجودهاى دیگر قابل مقایسه نیست.
حاصل سخن صدرالمتألهین در این باب این است كه حقایق عینى وجود، هم با یكدیگر وحدت و اشتراك دارند و هم اختلاف و تمایز، ولى مابه الاشتراك و مابه الامتیاز آنها به گونهاى نیست كه موجب تركیب در ذات وجود عینى شود؛ بلكه بازگشت مابه الامتیاز آنها به ضعف و شدّت است. چنان كه اختلاف نور شدید با نور ضعیف، در ضعف و شدّت آنهاست، ولى نه بدین معنا كه شدّت در نور شدید چیزى جز نور، و یا ضعف در نور ضعیف چیزى غیر از نور باشد؛ بلكه نور شدید چیزى غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزى غیر از نور نیست
1. آیة الله مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 348 ـ 351.
و در عین حال، از نظر مرتبه شدّت و ضعف با یكدیگر اختلاف دارند؛ اما اختلافى كه به حقیقت نور كه مشترك بین آنهاست آسیبى نمىرساند. به دیگر سخن، موجودات عینى داراى اختلاف تشكیكى هستند و مابه الامتیاز آنها به مابه الاشتراك شان باز مىگردد. (البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور فقط براى تقریب به ذهن است وگرنه نور مادى، حقیقت بسیطى نیست.)
دلیلى كه در اینجا بر مراتب تشكیكى وجود قابل ذكر است از دو مقدمه تشكیل یافته، مقدمه اول: میان موجودات رابطه علت و معلولیت برقرار است و هیچ موجودى نیست كه از سلسله علل و معلولات بیرون باشد. به تعبیر دیگر، وجود داراى مراتب طولى است و مراتب نازل به ترتیب شعاعى از مرتبه عالى و معلول آن و قائم به آن مىباشند. البته موجودى كه در رأس سلسله واقع مىشود فقط متّصف به علّیت مىگردد و موجودى كه در نهایت سلسله قرار مىگیرد، فقط متّصف به معلولیت مىشود، ولى به هر حال هیچ موجودى نیست كه رابطه علیّت و معلولیّت با وجود دیگرى نداشته باشد، به گونهاى كه نه علت براى چیزى باشد و نه معلول براى چیزى.
مقدمه دوم: وجود عینى معلول، استقلالى از وجود علت هستى بخش به آن ندارد و علیّت حقیقى به معناى ربط وجودى است، نه بین دو شىاى كه هر كدام وجود مستقلى داشته باشد و به وسیله یك رابطهاى كه خارج از متن وجود آنهاست به یكدیگر پیوند داده شوند؛ زیرا در این صورت هیچ كدام از آنها در وجود نیازى به دیگرى نخواهد داشت؛ بلكه وجود معلول هیچ گونه استقلالى در برابر علّت ایجادكنندهاش ندارد1 و علیّت حقیقى، ربط وجود است میان یك شىء مستقل و یك شىء غیر مستقل (= معلول) كه وجودش عین ربط و تعلق و وابستگى به علّت است. پس وجود معلول نسبت به علت حقیقى كه افاضه كننده وجود به اوست، چیزى جز ربط محض و اضافه اشراقیه نیست، و اگر كسى حقیقت آن را مشاهده كند، آن را قائم به علت و پرتوى از آن خواهد یافت.
1. همان، ص 387 ـ 391.
از انضمام این دو مقدمه نتیجه گرفته مىشود كه وجود همه معلولات نسبت به علل ایجادكننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهى كه افاضه كننده وجود به ماسواى خودش مىباشد، عین وابستگى و ربط است و همه مخلوقات بواقع جلوه هایى از وجود الهى مىباشند كه بر حسب مراتب خودشان داراى شدت و ضعف و تقدم و تأخرهایى هستند و بعضى نسبت به بعضى دیگر، استقلال نسبى دارند؛ ولى استقلال مطلق مخصوص به ذات مقدس الهى است. بدین ترتیب، سراسر هستى را سلسلهاى از وجودهاى عینى تشكیل مىدهد كه قوام هر حلقهاى به حلقه بالاتر و از نظر مرتبه وجودى، نسبت به آن محدودتر و ضعیفتر است و همین ضعف و محدودیت ملاك معلولیت آن مىباشد، تا برسد به مبدأ هستى كه از نظر شدت وجودى نامتناهى و محیط بر همه مراتب امكانى و مقوم وجود آنها مىباشد و هیچ موجودى از هیچ جهت و حیثیتى مستقل و بى نیاز از او نخواهد بود؛ بلكه همگى عین فقر و نیاز و وابستگى به او خواهند بود.1
گرچه در بیان دو اصل پیشین، از نحوه وجود معلول سخن گفتیم؛ ولى براى رفع پارهاى توهمات در باب علّت و معلول ناچاریم كه مجدداً به بیان و توضیح نحوه وجود معلول و كیفیت ارتباط آن با علت حقیقى بپردازیم. (پیش از آن این تذكر ضرورى است كه علت حقیقى و فاعل هستى بخش منحصر به مجردات مىباشد و عواملى كه در پیرامون ما وجود دارند، نظیر آب و آتش ـ كه در نگاه و نظر سطحى علت تلقّى مىشوند ـ هیچ یك علت حقیقى نیستند، بلكه آنها علت هاى اعدادى به حساب مىآیند كه در فراهم آوردن زمینه پیدایش معلول مؤثرند، ولى وجود معلول وابستگى حقیقى و جدایى ناپذیر به آنها ندارد؛ مانند پدر نسبت به فرزند.)
افراد سطحى نگر علیت را به مثابه رشتهاى مىبینند كه دو شىء را به یكدیگر مرتبط
1. همان، ص 391.
مىسازد و آن را تا حد اضافه مقولى و مفهومى تنزل مىدهند و حقیقت علیت را همان تعاقب و تقارن دو پدیده مىدانند. در اینجا علیت تنها یك مفهوم ذهنى تلقى مىگردد و براى آن مصداقى جز همان اضافه هم زمانى و پى در پى آمدن (اضافهاى كه یكى از مقولات نُه گانه عرض شمرده مىشود؛ مثل اضافه پدرى و فرزندى) قایل نیستند. اما باید توجه داشت كه اضافه واقعیت عینى ندارد و از حد مفهوم تجاوز نمىكند و تفسیر علیت به عنوان نوعى اضافه، در واقع انكار علیت به عنوان یك رابطه عینى و خارجى است. پس رابطه علت و معلول، مثل رابطه پدر و پسر ـ كه صرفاً یك رابطه عرضى مىباشد ـ نیست. گرچه بین پدر و فرزند و یا بین دو برادر نسبت تضایف وجود دارد، اما این نسبت ربطى به وجود واقعى آنها ندارد و چنان نیست كه اگر این نسبت محفوظ نماند، وجود واقعى آنان نیز معدوم گردد. یعنى از حیث واقع، ممكن است پدر از دنیا برود، ولى فرزند كماكان به حیات خویش ادامه دهد. بله مفهوم متضایفین بدون لحاظ طرفین نسبت قابل درك نیست، اما وجود واقعى طرفین نسبت از یكدیگر مستقل هستند و در دوام و بقا نیازى به یكدیگر ندارند. هم چنین ارتباط علت و معلول و خالق و مخلوق از شمار روابط اعتبارى كه از روابط مقولى و عرضى و مفهومى نیز ضعیفتر است، به حساب نمىآید. بلكه چنان كه متذكر شدیم، رابطه علت و معلول یك رابطه حقیقى و واقعى و عینى است و حقیقت وجود معلول پرتوى از وجود علت و عین ربط و وابستگى به آن است و مفهوم تعلق و ارتباط از ذات آن انتزاع مىگردد، و به اصطلاح وجود معلول اضافه اشراقیّه وجود علت است، نه اضافهاى كه از مقولات شمرده مىشود و از نسبت مكرّر بین دو شىء انتزاع مىگردد.
بدین ترتیب، وجود به دو قسم مستقل و رابط (= ربطى) تقسیم مىگردد و هر معلول نسبت به علت ایجاد كنندهاش رابط و غیر مستقل است، و هر علتى نسبت به معلولى كه ایجاد مىكند مستقل است. گو اینكه خودش معلول موجود دیگر و نسبت به آن رابط و غیر مستقل مىباشد و مستقل مطلق عبارت است از علتى كه معلول وجود دیگرى نباشد.1
1. همان، ج 2، ص 36 ـ 37.
براى رسیدن به درك محدودى از ارتباط معلول با علت حقیقى، ما مىتوانیم به نسبت افعال نفس با نفس انسان و نیز ارتباط صور ذهنى با ذهن بنگریم. در این صورت، در مىیابیم كه نفس ما علت حقیقى افعال نفسانى ماست و مثلاً اراده كه در شمار افعال نفسانى جاى دارد، آفریده نفس و قائم به نفس مىباشد و ممكن نیست مستقل و منفك از آن باشد و بدون نفس انسانى امكان تحقق ندارد. هم چنین صور ذهنى هیچ استقلالى از خود ندارند و وجودشان عین ربط و تعلق به ذهن انسان است و در تحقق و بقا متكى به ذهن مىباشند و به این دلیل، هرگاه توجه ذهن ما از صورتى ذهنى منصرف گردد، آن صورت ذهنى محو خواهد شد. پس همان طور كه افعال نفس در مقام حدوث قائم به نفس مىباشند و توسط نفس پدید مىآیند و براى بقا و دوام نیز متكى و وابسته به نفس هستند و استقلال و غنایى از خود ندارند، هر معلول دیگر نیز در مقام حدوث و بقا نیازمند علت حقیقى است و وجود آن عین تعلق و ربط به علت است و ممكن نیست از علت خود منسلخ و منقطع گردد.
بنابراین، ارتباط وجودى و وابستگى به آفریدگار را مىتوان با اصول حكمت متعالیه كه مرحوم صدرالمتألهین آنها را تبیین كرده اثبات كرد و بر این اساس، محال است كه در عالم موجودى با خداوند ارتباط وجودى نداشته باشد و ارتباط وجودى موجودات با خداوند در عالى ترین حد آن قرار دارد. وقتى این ارتباط از جانب آفریدگار ملاحظه شود، به معناى افاضه وجود و احاطه وجودى ذات پروردگار بر همه شؤون موجودات است؛ چنان كه قرآن مىفرماید: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ مَا كُنْتُمْ1 پس هر موجودى در هر مرتبهاى از وجود كه باشد خداوند بر او احاطه دارد. اما ارتباط معلول و مخلوق با خداوند، به معناى ربط و تعلق محض مخلوق به خداوند است.
گرچه مطالب مذكور با برهان قابل اثبات است و ما با استدلال ثابت مىكنیم كه وجودمان قائم به خداوند و عین ربط و تعلق به اوست و استقلالى از خود ندارد، اما باور این مطلب براى ما دشوار است و این امر عینى و واقعى در حوزه درك حضورى و شهودى ما وارد نشده
1. حدید، 4.
است. دلیل این ادعا این است كه ما به عنوان مخلوقاتى كه وجودمان عین تعلق و ربط به خداوند است، وقتى سخن مىگوییم و یا رفتارى را بروز مىدهیم، این احساس در ما وجود ندارد كه در انجام آن امور محتاج خداوند هستیم و یا باور نداریم كه براى تداوم حیات و زندگانى مان نیازمند خدا هستیم. اساساً تشكیكاتى كه در این حوزه فكرى در ذهن بشر راه مىیابد، مبناى شك در توحید گردیده است والا اگر انسان باور داشت كه وجودش عین تعلق و ربط به خداوند است، هیچگاه در مسائل مربوط به توحید شك نمىكرد. پس ما در نهایت تلاش علمى و بهره گیرى از مبانى فلسفى جهت اثبات فقر وجودى خویش به خداوند، به یك تصدیق ذهنى دست مىیابیم و بین این تصدیق ذهنى با یافتن حضورى و شهودى فاصله زیادى است و كمال انسان در درك و باور ربط و تعلق وجودى خویش به خداوند است.
گفتیم حقیقت وجود مخلوقات و از جمله وجود انسان جز ربط و تعلق به آفریدگار نیست و براى اینكه این ارتباط عینى و واقعى به حوزه آگاهى انسان وارد شود و انسان ارتباط آگاهانه كامل با آفریدگار پیدا كند، باید علم حضورى آگاهانه به حقیقت خویش پیدا كند، در این صورت در مىیابد كه حقیقت وجود او جز ربط به آفریدگار نیست و به عبارت دیگر، ارتباط وجودى كامل خود را با او مىیابد و آشكارا مشاهده مىكند.
در بحث امیال اصیل فطرى بیان شد كه یكى از امیال فطرى، حقیقت جویى است و مناسب ترین و اساسى ترین حقیقتى كه انسان به دنبال آن هست، كمال نهایى و حقیقى است و براى رسیدن به این حقیقت باید مسیر تعالى و تكامل خویش را برگزیند، تا با پیمودن آن مسیر به آن حقیقت ناب نایل گردد. براى رسیدن به آن حقیقت، انسان باید به شناخت و دریافت حضورى و شهودى حقیقت وجود خویش ـ كه عین تعلق و ربط به پروردگار است ـ رهنمون گردد. شكى نیست كه براى این مهم، علم حصولى نمىتواند نقشى داشته باشد، چون در علم حصولى كه معلومات و دانستنى هاى ما از طریق آن حاصل مىگردد، تنها مفهوم ذهنى و
صورت ذهنى واقعیت خارجى به ذهن راه مىیابد و ما واقعیت عینى و خارجى معلوم را درك نمىكنیم و بواقع در علم حصولى، علم ما به واسطه صورت ذهنى به خارج تعلق مىگیرد؛ چون علم حصولى به ذات معلوم تعلق نمىگیرد و در آن به شناخت مفهوم و ماهیت بسنده مىگردد. از جمله، ما مىتوانیم از طریق علم حصولى به حقیقت نفس خود پى ببریم و تنها مىتوانیم از این طریق و با اقامه برهان، وجود نفس و روح مجرد را كه تدبیر كننده بدن است اثبات كنیم.
بنابراین، انسان تنها از طریق علم حضورى مىتواند حقیقت وجودى خویش را بیابد، چون علم حضورى به معناى حضور معلوم نزد عالم است و شكى نیست كه نفس و روح مجرد ما حقیقت و واقعیت خود را مىیابد؛ بدین جهت گفته شده است كه هیچ موجود مجردى خالى از علم حضورى به خویش نیست، ولو آن علم حضورى مبهم باشد و توجه تفصیلى به آن صورت نپذیرد. این ابهام به جهت تعلقات غیر تجردى و مادى و فرانفسى است كه مانع توجه تفصیلى موجود مجرّدى، چون نفس، به خویش مىشود. ابهام در شناخت نفس و روح گاهى چنان گسترش مىیابد كه انسان پس از درك نفس و حقیقت خویش، آن را با بدن خویش اشتباه مىگیرد، چنان كه عموم مردم حقیقت خویش را عبارت از همین بدن مىدانند و وجود بدن را از وجود نفس مجرد خویش تفكیك نمىكنند و از این جهت واژه «من» را كه به حقیقت نفس انسانى اشاره دارد، حاكى از همین بدن مادى مىدانند. حتى همین افراد سطحى نگر وقتى در مسیر رشد معنوى قرار مىگیرند و مكاشفاتى براى آنان رخ مىدهد و مثلاً بدن مثالى خویش را مىبینند، خیال مىكنند كه بدن مثالى، روح آنهاست كه بر آنان تجلّى كرده است!
شناخت حقیقت نفس انسان گرچه دست یافتنى است، اما دشوار است و براى رسیدن به این شناخت باید مراحلى را گذراند و در مراحل آغازین شناخت نفس، باید از آموخته هاى حصولى و برهان سود جست، تا شناخت حضورى ما به خویشتن تقویت یابد. طبیعى است كه در مسیر رسیدن به شناخت كامل نفس نباید به مراحل آغازین و متوسط معرفت اكتفا كرد، چون هریك از آن معرفت ها مقدمهاى براى رسیدن به معرفت برتر هستند و به جهت سنخیّت داشتن با شناخت نهایى به خویشتن، همه آنها مسیر واحدى را براى رسیدن به مطلوب نهایى
مى پیمایند. نظیرشناختى كه به حرارت تعلق مىگیرد: وقتى ما با یك درجه و حد ضعیفى از حرارت مواجه مىگردیم، بدان جهت كه حیثیت حرارت، در همه مراحل و مراتب آن محفوظ مىماند و ماهیت حرارت با شدت و ضعف یافتن تغییر نمىكند، در پرتو همان شناخت یك درجهاى حرارت ما مىتوانیم حرارت صددرجهاى را نیز بشناسیم. چون با احساس همان حرارت یك درجهاى ما در مىیابیم كه همان حرارت وقتى شدیدتر شود، تبدیل به حرارت دو درجهاى مىگردد و هرچه بر شدت آن افزوده شود، كاملتر مىگردد.
در مرتبه ضعیف و آغازین معرفت نفس، انسان هستى خود را درك مىكند و از این جهت اراده و افعال صادر از خود را به خودش نسبت مىدهد و هیچ وقت در استناد آنها به خویشتن تردید نمىكند، همین معرفت مىتواند كامل و كاملتر گردد و در نهایت به معرفت ناب حقیقت و واقعیت نفس منجر شود؛ در آن صورت، انسان با علم حضورى در مىیابد كه عین ربط و تعلق به خداوند است.
تردیدى نیست كه حقیقت انسان كه با واژه «من» از آن حكایت مىكنیم، بدن و اعضاء و جوارح ما نیست، بلكه حقیقت ما روح و نفسى است كه حامل آگاهى و مدرِك است و بدن ابزارى است كه در خدمت آن قرار دارد، و توجه به نفس و علم حضورى به آن مورد اتفاق همه فلاسفه الهى است؛ منتهى این توجه و علم در حالات عادى كه فكر انسان به جاذبه ها و مسائل بیرونى متوجه است، حاصل نمىگردد و از این جهت گاهى براى انسان دشوار است كه حتى ظرف چند دقیقه فارغ از همه دل بستگى ها فقط به خودش توجه یابد. وقتى توجه انسان به نفس خویش جلب مىگردد كه با تمرین و ریاضت توجه خود را از ادراكات حسى و ظواهر نفسانى منصرف و به طرف ذات خویش منعطف سازد؛ در این صورت است كه ذات خویش را با علم حضورى مىیابد. چنان كه وقتى انسان در خطر قرار مىگیرد، توجه او از همه مسائل پیرامون منصرف مىگردد و او كاملا متوجه خود مىشود و از سایر امور غافل مىگردد.
وقتى توجه ما به نفس و روح مان جلب مىگردد كه از هرچیز دیگرى، حتى از گوش، چشم و بدن و حتى حالات نفسانى؛ چون غم و غصه و شادى ها و ناگوارى ها غافل گردیم و هیچ دل مشغولىاى نداشته باشیم و در وضعیتى قرار گیریم كه چیزى نظر ما را به خود جلب نكند. نظیر وضعیتى كه شیخ الرئیس از آن به «هواى طلق» تعبیر كرده است. وضعیتى كه همه چیز در حدّ اعتدال قرار دارد و سرما و گرما در حد مطلوب است و حالتى چون گرسنگى و تشنگى نیز بر انسان غالب نمىگردد. با توجه به فراهم بودن همه شرایط زیستى، و اعتدالى كه در حالات و نیازمندى هاى انسان برقرار است، توجه انسان كاملا از حوادث و رخدادها و شرایط پیرامون خود كه از حدّ اعتدال خارج نشدهاند منصرف و كاملا به نفس خودش جلب مىگردد.
توضیح این كه: هر حالت و وضعیتى كه به گونهاى با انسان ارتباط دارد، وقتى از حد اعتدال خارج شود توجه ما را به خود جلب مىكند: تا وقتى هوا ملایم و مطبوع است، توجه ما به آن جلب نمىگردد، اما وقتى هوا گرم و یا سرد شد، توجه ما به آن جلب مىگردد. كسى كه نیازمندى هاى او تأمین شده، نه احساس گرسنگى دارد و نه تشنگى، وقتى گرسنه شد و یا تشنگى بر او غالب گردید، توجه او به گرسنگى و تشنگى جلب مىگردد. حتى وقتى بیش از حد غذا مصرف كرد، توجه او به حالت سیرى مفرطى كه آزاردهنده است جلب مىگردد. هم چنین براى تمركز و توجه یافتن به هر چیزى، باید فكر و توجه انسان از غیر آن منصرف شود. مثلاً كسى كه غذا مىخورد، وقتى لذت غذا را درك مىكند كه حواس او كاملا متوجه غذاخوردن باشد. پس اگر در هنگام غذاخوردن حرف بزند، یا مطالعه كند و یا ناراحت و عصبانى باشد؛ مزه غذا را درك نمىكند و در نتیجه، لذتى از آن نمىبرد.
هم چنین كسى كه با منظره چشم نوازى مواجه مىشود، وقتى از زیبایى آن لذّت مىبرد كه توجهاش معطوف به آن منظره گردد و به هنگام تماشاى آن به این سو و آن سو توجه نداشته باشد و با كسى سخن نگوید و هم چنین مشكلات و نگرانى ها انسان را به خود مشغول نسازد. گاه اتفاق مىافتد كه انسان وارد باغ مصفّا و زیبایى مىشود و مدتى نیز در آن قدم مىزند، اما هیچ لذتى از مناظر زیباى آن نمىبرد، چون خاطره رخداد ناگوارى ذهن او را به خود جلب كرده است و لحظهاى او را آرام نمىگذارد.
بنابراین، با توجه به اینكه در اطراف انسان حوادث و اتفاقاتى رخ مىدهد و نیز در درون انسان حالاتى پدید مىآید كه ما را از توجه تفصیلى به خویشتن باز مىدارد، راه توجه یافتن به خویشتن منصرف ساختن توجه خویش از ادراكات حسى و تعلقات مادى و نفسانى و تمرین خودنگرى است تا به تدریج انسان به حقیقت خویش كه همان نفس و روح انسانى است واقف گردد و دریابد كه اندام و بدن تنها ابزارى است كه براى تأمین مقاصد روح در خدمت آن قرار گرفتهاند. تازه در این مرحله، معرفت كامل به نفس حاصل نمىگردد و معرفت كامل به نفس تنها در پرتو عنایت الهى و استقامت و پایدارى در بندگى خداوند حاصل مىگردد و در آن مرحله، انسان نه فقط نفس خویش را درك مىكند، بلكه حقیقت نفس خویش را نیز مشاهده مىكند.
مرحوم میرزا جوادآقا تبریزى، رحمة الله علیه، در یكى از كتاب هاى خود نوشتهاند: من كسى را سراغ دارم كه در عالم رؤیا حقیقت نفس خود را مشاهده كرده است و از دهشت و وحشت این امر غیر منتظره و بى سابقهاى كه براى او رخ داده سراسیمه از خواب برمىخیزد و همسرش را بیدار مىكند و جریان خواب خود را براى او نقل مىكند. (ظاهراً این مشاهده براى خود ایشان رخ داده بوده است.)
روشن شد كه انسان در همه حالات، علم حضورى به نفس خود دارد، اما به جهت توجه انسان به ادراكات حسى و خواطر نفسانى و عدم توجه به خویشتن، توجه تفصیلى به آن ندارد و وقتى تعلقات مادى خود را تقلیل داد و با تمرین خودنگرى و متمركز ساختن توجه به خویشتن، توان درك كامل و تمام عیار حقیقت روح خود را پیدا كرد، آن علم حضورى به مرتبه كاملى از وضوح و شفافیت مىرسد و در پرتو این علم حضورى به حقیقت نفس و روح، انسان در مىیابد كه وجود او عین ربط و تعلق به خداست و به واقع مشاهده حقیقت نفس توأم مىگردد با مشاهده پرتوى از نور جمال و جلال الهى. این معرفت به خویش به آنجا منتهى مىشود كه توأم و قرین شناخت و معرفت به ذات ربوبى مىگردد؛ چنان كه وقتى ذعلب از حضرت على(علیه السلام) سؤال مىكند كه آیا پروردگارتان را دیده اید؟ حضرت در جواب
مىفرمایند: لَمْ أَكُنْ بِالَّذى أَعْبُدُ ربّاً لَمْ اَرَهُ1.
این سخن حضرت به واقع تأییدى است بر اینكه شناخت كامل و همه جانبه نفس از شهود و علم حضورى به خداوند منفك نیست؛ چون وجود نفس انسان منفك از وجود لایتناهى خداوند نیست و از خود استقلال ندارد و عین تعلق و ربط به آفریدگار است و بى شك درك حضورى این ارتباط و وابستگى، ما را به معرفت ناب خداوند نیز رهنمون مىسازد.
پیش از این گفتیم كه وجود هر آفریدهاى عین تعلق و ربط به آفریدگار است و این ارتباط و تعلق اختصاص به وجود انسان ندارد، اكنون این سؤال مطرح مىگردد كه چرا بر این نكته تأكید شد كه شناخت حقیقت نفس ما را به درك این حقیقت كه وجود ما عین ربط و تعلق به خداوند است رهنمون مىشود؟ پاسخ این است كه ما از طریق برهان و استدلال به این شناخت حصولى دست یافتیم كه وجود هر آفریدهاى عین تعلق و ربط به خداوند است. اما این شناخت مفهومى و حصولى است، همچنان كه آگاهى ما به امور خارجى و پدیده هاى دیگر از طریق علم حصولى به دست مىآید. اما ما نمىخواهیم به معرفت مفهومى و حصولى اكتفا كنیم و در صددیم كه به شهود و دریافت حضورى آن ارتباط و تعلق وجودى برسیم، و چون ما با علم حضورى وجود خویش را درك مىكنیم، در عین حال به این شهود و دریافت حضورى نیز مىرسیم كه وجود ما عین تعلق و ارتباط به خداوند است. كمال حقیقى انسان در باور و دریافت حضورى وجود ربطى ممكنات است و این دریافت از طریق علم حضورى پدید مىآید و چیزى كه قطعى است و شكى در آن وجود ندارد، تعلق علم حضورى نفس به وجود خویش است؛ اما اینكه انسان بتواند اشیاء و پدیده هاى دیگر را نیز با علم حضورى درك كند، از بحث ما خارج است و پرداختن به آن مجال و فرصت دیگرى را مىطلبد.
گفتیم كسى كه به مشاهده حقیقت خویش نایل شود، خود را قائم و متعلق به آفریدگار، بلكه
1. بحارالانوار، ج 4، ص 27.
عین ربط و تعلق به او خواهد یافت و چنین مشاهدهاى از مشاهده پرتوى از انوار قیوم متعال ـ كه در حدّ ربط و تعلق خاص وجود ممكن به بارى تعالى است ـ انفكاك نخواهد داشت؛ زیرا درك ربط موجود غیر مستقل، بدون درك ذى ربط و موجود مستقلى كه قیوم آن است امكان ندارد. با توجه به این واقعیت است كه حضرت على(علیه السلام)در مناجات شعبانیه كه در عرفان شیعى و كلمات علماى اخلاق توجه فوق العادهاى به آن شده است و حضرت امام، رحمة الله علیه، نیز در فرمایشات و مباحث اخلاقى خویش عنایت ویژهاى به آن داشتهاند، مىفرمایند: إِلهِى وَأَلْهِمْنِى وَلَهاً بِذِكْرِكَ إِلى ذِكْرِكَ وَهِمَّتى فى رُوحِ نَجاحِ أَسْمائِكَ وَمَحَلِّ قُدْسِكَ؛ خدایا، مرا واله و حیران یاد خود براى یاد خودگردان و همّتم را بر نشاط و آسایش و رستگارى در رسیدن به اسماى خود و مقام قدس و عظمت خویش قرار بده.
در جمله فوق اشاره شده به محل و مقام اسماى الهى و عالم قدس كه مقصد اصلى آدمى است و انسان با همّت و تلاش گسترده و همه جانبه و كنار زدن موانع راه و بهره بردن از فرصت ها و با استمداد از خداوند متعال مىتواند پیروزمندانه به آن مقصد مقدس و برین راه یابد. وقتى او با عالم اسماى الهى و عالم قدس ارتباط یافت، به روح، آسایش، آرامش، لذت و سعادتى مىرسد كه فوق آن متصور نیست و به واقع او به آرامش و لذت و سعادت ابدى نایل مىگردد و سرشار از فضل و عنایت و توجهات خداوند مىگردد.
آن گاه در ادامه مناجات مىفرمایند:
إِلهِى، هَبْ لى كَمَالَ الاِْنْقِطاعِ إِلَیْكَ وَأَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنَا بِضِیاءِ نَظَرِهَا إِلَیْكَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَتَصیرَ أَرْواحُنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ؛
خدایا، انقطاع كامل به سوى خودت را به من عطا فرما و چشم هاى دل ما را به نور نظر به سوى خودت روشن كن تا چشم دل ها پرده هاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و روح هاى ما به بارگاه قدس تو آویخته گردد.
حضرت در جملات فوق مطالب بسیار بلندى را ایراد كردهاند و درخواست ها و مطالب حضرت آرام آرام اوج مىگیرد و در هریك مقام عالى ترى از كمال انسان جلوه مىكند و در
نهایت، مقام تقرب تام به خداوند و مقام فناى فى الله به تصویر كشیده مىشود.
در مرحله اول، حضرت منقطع شدن و بریدن از ماسوى الله و رابطه و پیوند كامل با مقام ربوبى را درخواست مىكنند.1 این حالت اگر در انسان دوام یابد و به صورت ملكه درآید، پیوسته توجه انسان به مبدأ نامتناهى رحمت و قدرت دوخته مىشود و از ماسواى آن چشم فرو مىبندد. براى توضیح بیشتر این حالت والاى عرفانى مثالى را ذكر مىكنیم: گاهى در زندگى حادثه و رخدادى چنان توجه انسان را به خود جلب مىكند كه ساعت ها و روزهایى مىگذرد و انسان توجهى به غیر از آن ندارد. گاهى به غم فقدان و از دست دادن عزیزش مبتلا مىگردد و چنان آن مصیبت برایش گران و كوبنده است كه كاملا او را به خود مشغول مىكند و براى مدتى راحتى، خواب و خوراك را از او مىگیرد. یا گاهى چنان از ترس حیوان درندهاى وحشت زده مىگریزد كه هیچ توجهى به اتفاقات دیگرى كه در پیرامون او رُخ مىدهد ندارد. فردى را تصور كنید كه در بیابان با گرگ گرسنهاى روبرو مىشود و او كه چندان نیرو و قدرتى نداشت، ناگهان قدرتى فوق العاده در او پدید مىآید و با همه توان از صحنه خطر مىگریزد. پس از رستن از خطر و احساس امنیت، از حال خود در شگفت مىشود كه چگونه و با چه قدرتى آن مسافت طولانى را ظرف مدت كوتاهى طى كرده است و چطور به هنگام فرار متوجه جراحت و زخم هایى كه بر بدنش وارد شده است و كوفتكى شدید بدنش نشده. آن قدرت و سرعت در دوندگى، در نتیجه تمركز و توجه كامل او به دورشدن از خطر و قطع توجه از اتفاقات و مسائل دیگر پدید مىآید.
پس مرحله انقطاع الى الله، مرحله آغازین مقام فناى فى الله است و شعاع و گستره آن در حدى است كه سالك دل از ماسواىِ معبود ببرد و تنها به مبدأ هستى بپیوندد و به او دل سپرد؛ بدون تشبیه چون كودكى كه در كمند دشمنان و خطر گرفتار آمده و از آن مىگریزد و خود را به دامن مادر مىافكندو به او تكیه مىكند و به غیر او اعتنایى ندارد.
1. واژه «انقطاع» و مشتقات آن در صورتى كه به «عن» و «الى» متعدّى شود معناى كاملا متفاوتى پیدا مىكند: وقتى با «عن» متعدّى مىشود، به معناى منقطع شدن و بریدن كامل از چیزى است و وقتى به «الى» متعدّى مىشود، معناى ارتباط و پیوستن كامل به چیزى را خواهد داشت.
سالك نباید در مرحله آغازین توقف كند و براى رسیدن به فناى كامل، باید مراحل بعدى را نیز طى كند و پس از آنكه در مرحله اول از دیگران منقطع گردید و با خداوند پیوند كامل یافت، از خداوند بخواهد كه توجهاش را به انوار وجودش جلب كند، به گونهاى كه سالك فقط به خداوند بنگرد و چشم دلش با مشاهده صفات جلال و جمال الهى روشن و منور گردد. از آنجا كه رسیدن به این مرحله، در گرو ایجاد زمینه و قابلیتى است كه انسان با تلاش خود كسب مىكند و نیز در گرو عنایت و توجه خاص خداوند به انسان و افاضه علم و نورانیت به قلب اوست كه در نتیجه آن چشم دل او روشن مىگردد و از راه دل حقایقى را مىبییند و درك مىكند كه دست یابى به آنها از طریق عقل عادى ممكن نیست و تفاوت اساسى با مفاهیم درك شده توسط عقل دارند؛ حضرت در بیان نورانى خویش مىفرمایند: «خدایا، چشم دل ما را به نور نظر كردن به خودت و انوار جمال خود منور و بینا گردان».
آرى، چشم دل انسان از خود نورى و روشنى ندارد و در سایه عنایت و تفضّل خداوند و با نظاره جمال ربوبى منور و روشن مىگردد. حال این دل هاى آلوده و پریشان و گرفتار منجلاب خودخواهى و مادیات چگونه لیاقت نظركردن به جمال بى مثال خداوند را دارد؟ باید از ساحت ربوبى عاجزانه درخواست كنیم كه چشم دل ما1 را روشن كند و زمینه رؤیت جمال خویش و دریافت تجلیات خویش را در ما پدید آورد و معرفت شهودى خویش را به ما عنایت كند.
توضیح اجمالى سخن حضرت این است كه در انسان حقیقتى وجود دارد كه در قرآن و
1. توضیح این نكته ضرورى است كه چون براى پارهاى از امور غیر حسّى و غیر مادّى و معنوى الفاظ ویژهاى وضع نشدهاند و اساساً، لفظ خود یك مقوله مادّى است و ظرفیّت ارائه امور غیر محسوس را ندارد، براى ارائه امور نامحسوس و البته با ملاحظه تناسب و تشابه، از واژگانى كه بر امور محسوس وضع شدهاند استفاده مىگردد، از این جاست كه ما نقص و نارسایى ها را در انتقال معانى مشاهده مىكنیم كه توضیحات جانبى را ضرورى مىنماید. مثلاً واژه «قلب» براى عضو صنوبرى شكل كه در طرف مایل به چپ سینه قرار دارد وضع شده، و آنگاه با ملاحظه مناسبت هایى براى مركز احساسات، عواطف و شعور نیز تعمیم داده شده است و از این جهت، یكى از ابعاد قلب نیرویى است كه حقایق ماوراى مادّى را مىیابد و درك مىكند.
روایات از آن با واژه «قلب» و «فؤاد» تعبیر مىگردد و از ارتباط این حقیقت معنوى (= قلب) با خداوند به «رؤیت» تعبیر مىشود و ارتباط قلبى با خداوند، دیدن خداوند تلقّى مىگردد. در بیان این معنا قرآن مىفرماید: فَإِنَّهَا لاَتَعْمَى الاَْبْصَارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ1؛ چراكه چشم هاى ظاهر نابینا نمىشود، بلكه دل هایى كه در سینه هاست كور مىشود.
همچنان كه انسان چشم ظاهرى دارد كه ممكن است روشن و بینا و یا كور باشد، قلب و دل انسان كه مركز عواطف، احساسات و فعل و انفعالات معنوى است، براى روابط معنوى خود چشمى دارد كه ممكن است روشن و بینا و یا كور و تاریك باشد. پس انسان مىتواند با چشم دل خداوند را ببیند و مشاهده كند و البته این «رؤیت» به معناى احاطه وجودى بر ذات خداوند نیست، بلكه برعكس به معناى درك و فهم احاطه وجودى خداوند بر خویشتن و قرارگرفتن در مركز توجه به تجلیّات ربوبى است. براى تقریب به ذهن مىافزاییم كه گاهى براى كسانى كه به هنگام مناجات توجه شان به خداوند جلب مىشود و حضور قلب دارند، تا حدودى این حالت پدید مىآید كه گویى خداوند را در وجود خود مىیابند و در آن حال كه به هیچ چیز جز خدا توجه ندارند؛ با همه وجود خداوند را مىبینند و با او سخن مىگویند. پس از رفع آن حالت، خود شخص از حالتى كه براى او پیش آمده در شگفت مىشود و چون درك و فهم آن براى او دشوار است، نمىتواند به درستى آن را تبیین كند. این تازه شعاع بسیار ضعیفى از معرفت شهودى و «رؤیت الهى» را ارائه مىدهد و حقیقت معرفت فراتر از چیزى است كه ما عرض كردیم و سخن ما تنها براى انس یافتن با آن حقیقت و فراهم آمدن زمینه جهت پذیرش حقیقت و واقعیتى است كه در دعاها و مناجات و نیز روایات از آن به «رؤیت الهى» تعبیر شده است و مورد توجه و از آرزوهاى بلند ائمه اطهار(علیهم السلام) بوده است.
نكتهاى كه در لابلاى كلمات خویش كراراً به آن پرداختهایم این است كه بخصوص با توجه به مضمون برخى از دعاها و مناجات ها، معرفت شهودى خداوند واقعیتى انكارناپذیر است و چنان نیست كه تنها از راه برهان و عقل و ارائه مفاهیم ذهنى بتوان خداوند را اثبات
1. حج، 46.
كرد. بلكه شناخت متّكى به برهان عقلى و مفاهیم ذهنى، تنها شناخت خداوند به عنوان موجودى غایب است؛ چنان كه در پارهاى از روایات، شناساندن خداوند به وسیله اسم و صفات به مثابه احاله دادن به موجود غایب تلقّى گردیده است. یعنى وقتى ما در مقام اثبات وجود خداوند، از براهین اثبات وجود خدا استفاده مىكنیم و از مفاهیم مدد مىجوییم، به واقع با آن براهین و مفاهیم به موجود غایبى اشاره مىكنیم كه خود آن را ندیده و درك نكردهایم و بین این معرفت، با معرفت ناب و حقیقى و عینى كه در پرتو علم حضورى و معرفت شهودى و ارتباط آگاهانه عینى با خداوند حاصل مىگردد، تفاوت بسیارى است.
ما از یك سو، وقتى از فهم و درك حقایق ناب معنوى عاجزیم و عقل ما از درك حقایقى كه در دعاها، مناجات و كلمات بزرگان دین وارد شده ناتوان است، نباید در اینكه آنها حقایقى انكارناپذیرند شك كنیم و نباید در صدد باشیم كه هر حقیقتى را با عقل خود درك كنیم؛ چون نمىتوان از طریق عقل به همه حقایق دست یافت و براى شناخت پارهاى از حقایق باید راه هاى دیگر را نیز امتحان كرد. همچنان كه عقل ما ناتوان از شناخت ذات و كُنه خداوند است، حقایقى كه در راستاى معرفت شهودى او نیز قرار دارند از شعاع درك و فهم آن خارجند. از سوى دیگر، وقتى متوجه شدیم كه وراى دریافت هاى ذهنى و عقلانى ما، حقایقى نیز وجود دارند كه ما با تلاش عقلانى نمىتوانیم به آنها برسیم، نباید عقل و دست آوردهاى آن را كنار نهاد. مثلاً وقتى عقل ما نمىتواند به ذات و حقیقت خداوند پى ببرد و راه عقل و برهان،شناختى عینى و واقعى از خداوند به دست نمىدهد، نباید استفاده از مفاهیم و داده هاى عقلى و ارائه برهان براى اثبات وجود خداوند را مردود بدانیم. گرچه عقل شناخت عینى و حقیقى از خداوند در اختیار ما نمىگذارد، اما همان شناخت مفهومى كه توسط عقل ارائه مىگردد، در حدّ خود ارزشمند و داراى اصالت است و نباید در رسیدن به این شناخت عقلانى كوتاهى كرد.
ما كه هنوز به معرفت شهودى خداوند دست نیافته ایم، باید بپذیریم كه تنها راه قطعى براى اثبات وجود خداوند ارائه برهان عقلى است و باید به حقانیت این راه اذعان داشته باشیم. اگر
استفاده از عقل در رسیدن به حقایق هستى، بى ثمر و بى فایده بود، آن همه در قرآن و سنت به عقل بها داده نمىشد و بر تعلیم و تعلم و نیز لزوم استدلال براى اثبات حقایق غیر مادى تكیه نمىشد. پس وقتى گفته مىشود كه تنها راه شناخت حقیقى خداوند، راه دل و معرفت شهودى است، نباید توهم شود كه مىبایست دفتر عقل و تفكر را در هم پیچید و كنار نهاد و نه فلسفه خواند و نه كلام و عرفان و نه قرآن و حدیث، و باید در گوشهاى نشست و منتظر ماند كه خداوند چشم دل انسان را روشن سازد تا از طریق دل با خداوند ارتباط یابیم! این خلاف سیره پیامبر و ائمه اطهار است.
چنان كه خداوند به ما قلب داده، به ما عقل و ذهن و ابزارهاى دیگرى براى شناخت داده كه هر كدام را باید در جاى خود به كار گرفت و هیچ یك جاى دیگرى را نمىگیرد؛ نه عقل جاى قلب و دل را مىگیرد و نه قلب جاى عقل را. ما از راه تحصیل معرفت عقلانى مىتوانیم ساحت معنوى خویش را نیز گسترش دهیم: وقتى ما از طریق برهان و ادله عقلى خداوند را مىشناسیم و از آن راه، بر لزوم اطاعت از او و اتّكا و توكّل به او پى مىبریم، همین معرفت به ما مدد مىرساند كه با دل به خداوند توجه یابیم و بتدریج در عبادت و نیایش هایمان حضور قلب پیدا كنیم و با تمركز و حضور قلب بیشتر و توجه خالصانه به خداوند، دل ما آماده جلب انوار غیبى و ملكوتى مىگردد و راه جدیدى به روى ما گشوده مىشود و آن گاه از ژرفاى قلب و با چشم دل خداوند را مىبینیم و با عنایت خاصّ خداوند معرفت و علم مناسب به قلب ما افاضه مىگردد؛ چرا كه العلم نورٌ یقذفه اللّه فِى قلب مَنْ یشاءُ من عبادِهِ.
حضرت در ادامه مناجات خویش، ثمره انقطاع الى اللّه و روشن شدن چشم دل به انوار تجلیّات ربوبى را دریدن و درنوردیدن پرده ها و حجاب هاى نورانى توسط چشم دل و راه یابى به سرچشمه و معدن عظمت خداوندى مىدانند كه برخوردار از عظمت و شكوه بى نهایت مىباشد. پس از آن، جانمایه و نقطه اوج سخن حضرت در این جمله تجسم مىیابد: وَتَصیر أرْواحنا مُعَلَّقة بِعِزّ قُدْسِكَ.
علماى اخلاق و اهل سیر و سلوك معتقدند كه بین انسان و خدا دو نوع حجاب وجود دارد، یكى حجاب هاى ظلمانى كه عبارتند از خودخواهى ها، گناهان و حجاب هاى مادى كه مسیر رسیدن به حقایق معنوى را به روى انسان مىبندند، و دیگرى حجاب هاى نورانى كه عبارتند از مدارج و مراتب معنوى و نعمت هاى اخروى و بهشتى كه از خود اصالت ندارند و پرتوهاى وجود لایتناهى خداوند هستند و به هر جهت مانع رسیدن به معرفت شهودى خداوند مىباشند. براى رسیدن به معرفت شهودى و مقام درك حضورى معدن عظمت الهى، ابتدا باید حجاب هاى ظلمانى را كنار نهاد و پس از آن حجاب هاى نورانى را كه هریك مقام گروهى از ملایكه مقرّبین مىباشد. پس از آن روح انسان به سرچشمه عظمت الهى كه مقام فوق الانوار است مىرسد و به آن آویخته و متصل مىگردد؛ مانند چراغى كه به سقف آویخته شده است كه اگر اندكى اتصال آن قطع گردد، بر زمین مىافتد. (تعبیر تعلیق و آویخته شدن روح به معدن عظمت الهى، در كلام امیر مؤمنان(علیه السلام) حاكى از وجود تعلقى و ربطى است كه در مباحث فلسفى مطرح مىگردد.)
طبیعى است كه وقتى روح انسان به مقام تعلق و اتصال محض شهودى به ساحت قدس ربوبى برسد، دیگر به خودش توجه و تعلقى ندارد. اما رسیدن به این مقام، تلاشى طاقت فرسا و پیمودن طریقى طولانى را مىطلبد و ما حتى ناتوان از درك و فهم چنین مقامى هستیم، چه رسد كه به آن بار یابیم. ما كه در عالم تاریكى ها و ظلمات غرقیم و هنوز حجاب هاى نورانى در برابر چشم دلمان هویدا نشده ـ كه توفیق نظاره این انوار مایه سعادت ماست ـ تا كنار زدن حجاب هاى ظلمانى و آن گاه در نور دیدن حجاب هاى نورانى و پس از آن، رسیدن به معدن عظمت كبریایى خداوند، فاصله بس درازى داریم! این فرموده حضرت كه «چشم دل، به نورى كه تو افاضه مىكنى روشن مىگردد و حجاب هاى نور را پشت سر مىنهد و آن گاه چشم دل ما، از وراى حجاب هاى نورانى، به معدن عظمت الهى دوخته مىشود و بدان آویخته مىگردد» حقیقتى است كه در شعاع فهم و درك ما نمىگنجد و اگر چنین سخنانى از یك شاعر صادر مىشد، آنها را زاییده تخیّلات شاعرانه و عارى از حقیقت و واقعیت تلقّى
مىكردیم، اما چون این سخنان از ناحیه امام معصوم صادر شده كه به سرچشمه علم بى نهایت الهى متصل است و حقایقى را یافته و درك كرده است كه فراتر از اُفق درك و فهم سایرین مىباشد؛ آنها را عین حقیقت و واقعیت مىدانیم و باید بكوشیم كه با خودسازى و توسعه فهم و درك خود و گشودن دریچه هاى دلمان به سوى حقایق و اسرار الهى، در افق فهم و درك آنها قرار گیریم. گرچه اكنون ما نمىتوانیم از این حقایق كه حضرت در مناجات شعبانیه ـ كه ائمه اطهار و اولیاى دین به خواندن آن در ماه شعبان مداومت داشتهاند ـ درك درستى داشته باشیم و محتواى آنها بر ما پوشیده است، اما مىتوانیم با خواندن این مناجات و نگرش سطحى و ظاهرى به آن، زمینه تعالى روح و معنوى خویش را گسترش دهیم.
در پایان مناجات شعبانیه حضرت مىفرمایند: وَأَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً وَعَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً وَمِنْكَ خائِفاً مُراقِباً ...؛ و مرا به نور عزتت كه بهجت و نشاط آورتر از هر لذّتى است پیوند ده تا عارف به تو گردم و از غیر تو روى گردانم و از تو ترسان و مراقب فرمان تو باشم.
در قرآن و روایات از مقام قرب الهى فراوان سخن گفته شده است و در مواردى از مقام قرب به «زلفى» نیز تعبیر شده. آن گاه مقام قرب الهى مراتبى دارد كه از مرتبه نهایى آن، در روایات، به رؤیت و وصول تعبیر مىگردد.
اجمالا از آیات و روایات استفاده مىشود كه انسان، در این عالم، مىتواند تا آن حد از تعلقات و دلبستگى هاى مادى و دنیوى دل بكند كه همه حجاب ها از فراروى او كنار روند و بین او و خداوند حجابى باقى نماند و او به مشاهده و درك كامل جَلَوات الهى نایل گردد. در این صورت، لذت و بهجتى براى انسان پدید مىآید كه با هیچ یك از لذت هاى دنیوى قابل مقایسه نیست (البته ممكن است چنین مقام و مشاهده و بهجتى در عالم آخرت براى او حاصل آید.) با رسیدن به چنان بهجت و لذّتى، همه مرارت ها و سختى ها براى انسان آسان مىگردد و حتى اگر فرض شود كه او به جهنم نیز گرفتار شود و سخت ترین عذاب ها بر او وارد گردد، با داشتن آن ابتهاج و لذتى كه از وصول به لقاى الهى مىبرد، تحمل آن عذاب ها برایش آسان مىگردد.
در دنیا گاهى لذتى براى انسان حاصل مىشود كه در كنار آن، تحمل سختى ها آسان مىگردد و اصلا اعتنایى به آنها ندارد. از این رو، اگر براى رسیدن به لذت بزرگى مجبور باشد راه طولانى و پرخطرى را طى كند، در برابر دشوارى ها و سختى ها خم به ابرو نمىآورد؛ بلكه از پیمودن آن مسیر احساس شادمانى نیز مىكند و در برابر آن لذت بزرگ، آن سختى ها را بسیار كوچك مىانگارد. فراوانند كسانى كه براى رسیدن به لذت زیارت حضرت ولى عصر، عجل الله فرجه الشریف، سختى هاى فراوانى را تحمل مىكنند و گاهى، در طى یك سال، همه شب ها را بیدار مىمانند و به راز و نیاز و دعا براى امام زمان مشغول مىگردند و روزها را روزه مىگیرند، براى اینكه لحظهاى به خدمت حضرت ولى عصر مشرف شوند. اگر به آن سعادت نایل گردند، چنان بهجت و لذت فوق العاده و سعادتى را براى خود فراهم مىبینند كه آن سختى ها برایشان بسیار ناچیز جلوه مىكند.
افزودن این نكته ضرورى است كه از این مناجات برمىآید كه در نهایت، معرفت انسان به اینجا منتهى مىگردد كه از این واقعیت و حقیقت آگاهى مىیابد و به مشاهده عینى و حضورى درمى یابد كه حقیقت روح و وجود او معلق و آویخته به وجود الهى است؛ حقیقتى كه خداوند در قرآن نیز بدان اشاره دارد، آنجا كه مىفرماید:
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّى خَالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصَال مِنْ حَمَاء مَسْنُون * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ1؛
و (به خاطر بیاور) هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گِل خشكیدهاى كه از گِل بدبویى گرفته شده، مىآفرینم. پس هنگامى كه كار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگى براى او سجده كنید.
آیه 29 حاكى از اضافه اشراقى روح انسان به خداوند و حاكى از این است كه روح انسان پرتوى از خداوند است. درك اضافه اشراقى نفس و روح به خداوند كه از حقایق متعالىاى
1. حجر، 28 ـ 29.
است كه در آیات و روایات آمده، مستلزم ذهنى قوى و تیزبین است كه بتواند با توجه موشكافانه به آن معارف متعالى، دقّت ها و ظرافت هاى موجود در آن معارف را دریابد و تشخیص دهد. تازه در این مرحله، بخشى از حقایق و ظرایف براى ما هویدا مىگردد و ظرافت ها و نكته هاى مكتوم دیگرى در آن معارف هست كه كماكان براى ما ناشناخته مىماند و تنها با عنایت الهى توان پرده گشایى از آنها حاصل مىگردد.
برخى از عرفا و متصوفه پنداشتهاند، همه كسانى كه از طریق معرفت نفس و مشاهده حقیقت خویش به معرفت الهى نایل مىگردند، معرفت آنان به خداوند یكسان است. این پندار توهّمى بیش نیست و فاصله و تفاوت بین گونه ها و اقسام معرفت الهى گاه از زمین تا آسمان است و بسته به سعه و ظرفیت وجودى افراد این معرفت متفاوت مىگردد. برخى به جهت محدودیّت وجودى خویش و محدودیت درك آگاهانه تعلق و ربطشان به خداوند، به شعاع نازلى از معرفت الهى مىرسند كه ممكن است این سطح از معرفت، در مقایسه با معرفت كسى كه از سعه و ظرفیت وجودى عظیمى برخوردار است و ارتباط او با خداوند قریب به بى نهایت است، چون قطره از اقیانوسى باشد. پس هر كس هم سان با ارتباط آگاهانه خویش با خداوند از انوار معرفت الهى بهرهمند مىگردد و هرچه ارتباط وجودى او با خداوند گستردهتر باشد انوار بیشترى را دریافت مىكند و هرچه ابعاد وجودى او كاملتر گردد، درك و معرفت فزون ترى خواهد داشت؛ تا برسد به مقام انسان كامل كه به همه ابعاد معرفت الهى رسیده است: وَعَلَّمَ ءَادَمَ الاَْسْمَآءَ كُلَّهَا ...1؛ پس همه اسماء را به آدم آموخت.
بر این اساس، اگر كسى تنها از روزنه محدودى به شعاع و پرتوى از معرفت الهى برسد، بهتر از آن است كه هیچ ارتباط آگاهانهاى با خداوند نداشته باشد؛ اما باید بكوشد كه بر ابعاد وجودى او افزوده شود و از زوایاى وسیعتر و فزون ترى به عظمت معرفت الهى راه یابد كه در
1. بقره، 31.
این صورت، اسماء و صفات فزونتر و گسترده ترى از خداوند را درك مىكند. پس هر قدر دایره وجودى نفس وسیعتر و مرتبه آن كاملتر و مشاهده آن عمیقتر و با توجه و تمركز بیشتر باشد، درك انوار الهى بیشتر و روشنتر خواهد بود و در نهایت انسان به مرتبهاى از درك انوار الهى مىرسد كه در مناجات شعبانیه چنین ترسیم شده: وَأَلْحِقْنِى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ فَأَكُونَ لَكَ عَارِفاً وَعَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً؛ و مرا به پر بهجت ترین نور عزّتت ملحق ساز تا تنها تو را بشناسم و از غیر تو روگردان شوم.
و هر قدر انسان وابستگى و عدم استقلال خود را بهتر درك كند، توجهاش به صاحب ربط و موجود اصیل و مستقل بیشتر خواهد شد و از انوار عظمت او بیشتر بهرهمند خواهد گردید و به آنجا مىرسد كه آیینه تمام نماو مظهر كامل ذات پروردگار مىگردد؛ مرتبه متعالىاى كه در یكى از دعاهاى ویژه ماه رجب چنین معرفى شده است: لافَرْقَ بَیْنَكَ وَبَیْنَهَا إِلاَّ أَنَّهُمْ عُبادُكَ وَخَلْقُكَ رَتْقُها وَفَتْقُهَا بِیَدِكَ بَدْؤُها مِنْكَ وَعَوْدُهَا إِلَیْكَ؛ میان تو و آنها جدایى نیست، جز اینكه ایشان بندگان و آفریدگان تواند و تدبیر آنها به دست توست، آغاز ایشان از تو و بازگشتشان نیز به سوى توست.
با یافتن چنین ارتباطى، كاملا خواست حقیقت جویى و قدرت طلبى انسان ارضا مىشود و در اثر وصول به مطلوب حقیقى و یافتن ارتباط وجودى خود با او، به عالى ترین لذت ها نایل مىگردد، و كامل ترین مرتبه آن هنگامى حاصل مىشود كه نفس به طور كلى از تعلقات مادى و از تدبیر بدن فارغ گردد و دیگر نیازى به توجه به غیر حق نداشته باشد و شواغل این جهان توجه او را به خود جلب نكند و از اشتغال به مشاهده جلوات الهى باز ندارد. از این رو، براى اولیاى خدا در بهشت عالى ترین لذت در توجه خالص به خداوند است؛ توجهى كه موجب مىگردد آنها خارج از همه تعلقات، محو جمال ربوبى گردند.
بر طبق روایتى كه مرحوم شیخ محمدرضا یزدى، رحمة الله علیه، نقل مىكرد: گاهى براى اولیاى خدا در بهشت جذبه و حالتى پیش مىآید كه تا مدتى طولانى آنان محو جمال الهى مىگردند، تا آنجا كه حور العین از اینكه آن بهشتیان به ایشان توجهى نمىكنند به خداوند شكایت مىكنند.
گرچه اثبات ارتباط با خداوند با اصول و براهین فلسفى امكان پذیر است، اما این راه اختصاص به كسانى دارد كه توانایى درك استدلال هاى فلسفى را داشته باشند و كاربرد عمومى و فراگیر ندارد و از دسترس اغلب مردم خارج است. هم چنین معرفت شهودى ارتباط با خداوند جز براى اولیاى خاصّ خدا حاصل نمىگردد و رسیدن به آن، به مراتب از طریق اول دشوارتر است و تا كسى به خودسازى و تهذیب نفس خویش نپردازد و خود را از تعلقات و وابستگى هاى مادى و غیرالهى فارغ نسازد و به ریاضت و تربیت نفس خویش و تمرین خودنگرى و متمركز ساختن توجهات خویش به سمت خداوند و كمال نهایى و اصیل خویش نپردازد، از آن بهرهاى نخواهد برد. بر این اساس، همگانى و فراگیر و ساده ترین راه براى اعتقاد به امكان ارتباط باعالم قُدس و بارگاه ربوبى، همان راهى است كه پروردگار متعال به وسیله فرستادگان خویش به عموم مردم نشان داده است و بدین وسیله، نهایت منت بر بندگان خود نهاد و حجت را بر ایشان تمام كرد. .. لِئَلاَّ یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ1؛ تا مردم بعد از پیامبران حجّتى بر خدا نداشته باشند.
همه پیامبران الهى مردم را به تقرّب به سوى پروردگار و ارتباط با سرچشمه علم و قدرت بى نهایت دعوت كردهاند و رسیدن به نعمت هاى جاودانى و لذت هاى بى نهایت و نیز هر چه را
1. نساء، 165.
بخواهند، به ایشان وعده دادند، حقیقتى كه در جاى جاى قرآن مورد اشاره و تأكید قرار گرفته؛ از جمله:
1ـ لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذلِكَ جَزَاءُ الْمُحْسِنیِنَ1؛ هر چه بخواهند نزد پروردگارشان دارند، این پاداش نیكوكاران است.
2ـ وَ فِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الاَْنْفُسُ وَ تَلَذُّ اْلأُعْیُنُ2؛ و در آن (بهشت) است هر چه دل ها بخواهد و چشم ها از آن لذّت برد.
3ـ فَلاَ تَعلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُن...3؛ اما هیچ كس نمىداند چه چیز از روشنى چشم ها (ثواب ها) براى ایشان نهفته (اندوخته) شده.
4ـ لَهُمْ مَا یَشَاءُونَ فِیهَا وَ لَدَیْنَا مَزِیدٌ4؛ هر چه بخواهند در آنجا (بهشت) براى آنهاهست و نزد ما فزونتر از آن است.
5ـ وَ قَالُوا الْحَمْدُلِلَّهِ الَّذِى صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا اْلأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشَاءُ5؛ و گویند: «ستایش خداى را كه به وعده خویش درباره ما وفا كرد و ما را وارث زمین (بهشت) قرار داد كه از بهشت هر جا كه خواهیم جاى گیریم.
امتیاز اساسى دعوت پیامبران بر دعوت سایر مصلحان ـ كه بیشتر بر پایه زندگى دنیوى مردم صورت مىپذیرفته، مثل دعوت به مبارزه با ظلم و احقاق حقوق مردم و اجراى عدالت ـ یادآور همین نكته است كه این زندگى محدود و زودگذر آخرین منزل گاه انسان نیست، بلكه مقدمهاى براى كسب سعادت ابدى و پلى براى رسیدن به جهان جاودان آخرت مىباشد؛ چنان كه قرآن مىفرماید: بَلْ تُؤْثِروُنَ الْحَیَوةَ الدُّنْیَا، وَ اْلأَخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقى، إِنَّ هَذَا لَفِى الصُّحُفِ اْلأُولَى؛ صُحُفِ إِبْرَاهِیمَ وَ مُوسَى6؛ بلكه شما زندگى دنیا را بر مىگزینید، در حالى كه آخرت بهتر و پایدارتر
1. زمر، 34.
2. زخرف، 71.
3. سجده، 17.
4. ق، 35.
5. زمر، 74.
6. اعلى، 16 ـ 19.
است، این مطلب در كتب آسمانى پیشین (نیز) آمده است، در كتاب ابراهیم و موسى.
در مقابل، علّت اصلى انكار كافران و رد و مقاومت آنان در برابر دعوت انبیاء و مبارزه با آنها استبعاد همین حقیقت بوده است:
وَ قَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُل یُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّق إِنَّكُمْ لَفِى خَلْق جَدِید، أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالاَْخِرَةِ فِى الْعَذَابِ وَ الضَّلاَلِ الْبَعِیدِ1؛
و كافران گفتند: «آیا مردى را به شما نشان دهیم كه به شما خبر مىدهد هنگامى كه (مُردید و) كاملا متلاشى شدید (بار دیگر) آفرینش تازهاى خواهید یافت؟! آیا او بر خدا دروغ بسته یا به نوعى جنون گرفتار است؟!» (چنین نیست،) بلكه كسانى كه به آخرت ایمان نمىآورند، در عذاب و گمراهى دورى هستند.
زَعَمَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلى وَ رَبِّى لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَ بِمَأ عَمِلْتُمْ وَ ذلِكَ عَلَى اللَّهِ یَسیرٌ... یَوْمَ یَجْمَعُكُمْ لیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِكَ یَوْمُ التَّغَابُنِ وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَ یَعْمَلْ صَالِحاً یُكَفِّرْ عَنْهُ سَیِئَاتِهِ وَ یُدْخِلْهُ جَنَّات تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا اْلاَّنْهَارُ خَالِدِینَ فیهَا أَبَداً ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ، وَالَّذِینَ كَفَروُا وَ كَذَّبُوا بَأَیَاتِنَا أَصْحَابُ النَّارِ خَالِدینَ فِیهَا وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ2؛
كافران پنداشتند كه هرگز برانگیخته نخواهند شد، بگو: «آرى، به پروردگارم سوگند كه همه شما (در قیامت) برانگیخته خواهید شد، سپس آنچه را عمل مىكردید به شما خبر داده مىشود، و این براى خداوند آسان است»... روزى كه شما را براى روز جمع آورى (= روز رستاخیز) فراهم مىآورد، آن روز، روز زیان كردن و حسرت خوردن است. و هر كس به خدا ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد، گناهان او را مىبخشد و او را به
1. سبأ، 7 ـ 8.
2. تغابن، 7 و 9 ـ 10.
بهشت هایى در آورد كه جوى ها از زیر آنها جارى است و همیشه و جاودانه در آنجا خواهند بود؛ این است كام یابى بزرگ، و كسانى كه كافر شدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، دوزخیانند كه در آن جاودانهاند و بد سرمنزلى است.
در جاى دیگر مىفرماید:
... وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْیاً وَ بُكْماً وَ صُمّاً مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّماَ خَبَتْ زِدْنَاهُمْ سَعِیراً. ذلِكَ جَزَاؤُهُمْ بأَنَّهُمْ كَفَروُا بِأَیَاتِنَا وَ قَالُوا أَءِذاَ كُنَّا عِظَاماً وَ رُفَاقاً أَءِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً، أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِى خَلَقَ السَّموَاتِ وَ اْلأَرْضَ قَادِرٌ عَلى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلا لاَ رَیْبَ فِیهِ فَأَبىَ الظَّالِمُونَ إِلاَّ كَفُوراً1؛
و ایشان را روز قیامت به رو افتاده، كور و گنگ و كر محشور مىكنیم؛ جایگاه شان دوزخ است، هر زمان آتش آن فرو نشیند، شعله تازهاى بر آنان مىافزاییم. این كیفر آنهاست، چون نسبت به آیات ما كافر شدند وگفتند: «آیا هنگامى كه ما استخوان هاى پوسیده و خاك هاى پراكندهاى شدیم؛ بار دیگر آفرینش تازهاى خواهیم یافت؟!»
آیا نمىدانند خدایى كه آسمان ها و زمین را آفریده، قادر است مثل آنان را بیافریند و براى آنان سرآمدى قرار داده كه در آن شكى نیست، ولى ستمگران جز از ناسپاسى ابا دارند.
فرشتگان خدا براى اینكه مردم را به شناخت زندگى حقیقى آخرت تشویق كنند و به همگان بفرمایند كه تنها راه كسب علم و قدرت، توسل به اسباب محدود مادى نیست و استفاده از علوم الهى و قدرت هاى فوق طبیعى براى بشر امكان پذیر است، علاوه بر دعوت و وعد و
1. اسراء، 97ـ99.
وعید، به اذن خداوند نمونه هاى محدودى از آثار ارتباط با عالم ربوبى و منبع بى نهایت و لایزال علم و قدرت الهى را نشان دادند كه بى تردید ارائه آنها از طریق اسباب ظاهرى و محدود امكان پذیر نیست و تردیدى نیست كه وجود آن نمونه ها حاكى از امكان ارتباط با منبع بى نهایت علم و قدرت الهى است؛ چرا كه وقوع هر امرى، حتى در حدّ محدود، دلیل امكان آن مىباشد. از این رو، وقتى در پرتو معجزه نمونه هایى از آثار ارتباط با عالم ربوبى بروز یافت، دیگر كسى نمىتواند ارتباط آگاهانه با خداوند را منكر شود. از دیگر سوى، معجزه ما را به رفتارى كه به صورت عادى و فراگیر در بهشت از سوى مؤمنان انجام مىپذیرد رهنمون مىشود و آنچه در دنیا از مسیر قدرت هاى فوق طبیعى انجام مىپذیرد و به این دلیل معجزه و غیر عادى جلوه مىكند، در بهشت صورت همگانى به خود مىگیرد و چون محدودیتى در بهشت نیست و در مقابل، به جهت محدودیت دنیا و اسباب و ابزار مادى، هر آنچه در بهشت انجام مىگیرد براى ما خارق العاده خواهد بود.
انبیاء با دادن اخبار غیبى و كشف رازهاى پنهانى و بیان علوم و حكمت ها، بدون تحصیل و تعلم، امكان ارتباط با عالم ربوبى و دریافت علوم غیبى و لدنى را عملا اثبات كردند، پیشاپیش انبیاء، خدا حضرت آدم را از علوم و اسرار آگاه ساخت و راه هاى ارتباط با خود را به او نُمود تا از همان آغاز، حجت بر بندگان تمام گردد و كسى راه ارتباط با خدا را مسدود نپندارد: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ اْلأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِى بَأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ1؛ سپس به آدم همه اسماء (= علم اسرار آفرینش و نامگذارى موجودات) را آموخت، بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: «اگر راست مىگویید، اسامى اینها را به من خبر دهید؟»
در جاى دیگر قرآن، خداوند درباره حضرت خضر كه حضرت موسى(علیه السلام) و دوست هم سفرش در میانه راه با او آشنا مىشوند و از علوم و حكمت هاى سرشارش بهره مىبرند،
1. بقره، 31.
مىفرماید: فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا ءَاتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً1؛ (در آنجا) بندهاى از بندگان ما را یافتند كه رحمت (و موهبت عظیمى) از پیش خود به او دادیم و علم فراوانى از نزد خود به او آموخته بودیم.
هم چنین قرآن درباره حضرت یحیى كه در كودكى به پیامبرى برانگیخته شد و از منبع عظیم دانش نبوى برخوردار گردید، مىفرماید: یَا یَحْیى خُذِ الْكِتَابَ بِقُوَّة وَ ءَاتَیْنَاهُ الْحُكْمَ صَبِیّاً2؛اى یحیى، كتاب (خدا) را با قوّت بگیر، و ما فرمان نبوّت (و عقل كافى) در كودكى به او دادیم.
وقتى، در ارتباط با تولد حضرت عیسى، به حضرت مریم تهمت زنا زدند و او را مورد سرزنش شدید خود قرار دادند، با درخواست حضرت مریم كودكِ در گهواره لب به سخن مىگشاید و شگفتى همگان را بر مىانگیزاند و با این معجزه الهى دامن پاك مادر خویش را از تهمت نااهلان مىزداید: فَأَشَارَتْ إِلَیْهِ قَالُوا كَیْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فىِ الْمَهْدِ صَبیاً، قَالَ إِنّىِ عَبْدُاللَّهِ ءَاتَانِىَ الْكِتَابَ وَ جَعَلَنِى نَبِیّاً3؛ (مریم) به او اشاره كرد، گفتند: «چگونه با كودكى در گهواره، سخن گوییم؟!، (ناگهان عیسى زبان به سخن گشود و) گفت: «من بنده خدایم، او كتاب (آسمانى) به من داد و مرا پیامبر قرار داده است.
هم چنین قرآن با اشاره به یكى از معجزات حضرت سلیمان مىفرماید: وَ وَرِثَ سُلَیْمَانُ دَاوُودَ وَ قَالَ یَا أَیُّهاَ النَّاسُ عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّیْرِ وَ أُوتِینَا مِنْ كُلِّ شَىْء إِنَّ هذَا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبینُ4؛ و سلیمان و ارث داوود شد و گفت: «اى مردم، زبان پرندگان به ما تعلیم داده شده، و از هر چیز به ما عطا گردیده؛ این فضیلت آشكارى است.»
بالاتر از همه خود قرآن كریم است كه معجزه جاودانى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مىباشد و بر یك فرد تحصیل نكرده، در یك جامعه منحط وعقب افتاده ،نازل شده است و از آغاز نزول، جن
1. كهف، 65.
2. مریم، 12.
3. همان، 29 ـ 30.
4. نمل، 16.
و انس را به آوردن یك سوره مانند آن به معارضه طلبید و چنان كه مىدانیم با وجود ادعاهاى فراوان بر این كار، تاكنون چنین معارضهاى تحقق نیافته است و طبق پیشگویى صریح قرآن، هرگز نیز تحقق نخواهد یافت: فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِى وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرینَ1؛ پس اگر چنین نكنید ـ كه هرگز نخواهید كرد ـ از آتشى بترسید كه هیزم آن بدن هاى مردم (گنهكار) وسنگ ها (= بت ها)ست و براى كافران آماده شده است.
هم چنین پیامبران الهى با انجام دادن كارهاى خارق العاده و پیروزى بر نیروهاى طبیعى، امكان رهایى از قیود مادى و دست یافتن به قدرت شكست ناپذیر را عملا ثابت كردند، بیرون آمدن شتر زنده از دل كوه، به وسیله حضرت صالح، و نجات یافتن حضرت ابراهیم ازآتش عظیم نمرود و اژدها شدن عصا و شكافته شدن دریا و جارى شدن دوازده چشمه آب از یك سنگ، به وسیله حضرت موسى، و شفا یافتن كور مادر زاد و زنده شدن مردگان، به وسیله حضرت عیسى، و رام شدن نیروهاى محسوس و نامحسوس براى حضرت سلیمان، نمونه هایى از كارهاى خارق العاده پیامبران است كه قرآن شریف نقل مىفرماید. جانشینان انبیاء و حتى بسیارى از پیروان و وابستگان راستین ایشان نیز از این گونه علوم و قدرت ها بهرهمند بودهاند. چنان كه قرآن، درباره مادر موسى(علیه السلام)كه به جهت ارتباط وثیق و غیبى با خداوند متعال پیشاپیش حقایق و آگاهى هایى درباره فرزند خویش یافت كه دریافت آنها از راه هاى عادى میسور نبود، مىفرماید:
وَ أَوْحَیْنَآ إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فىِ الْیَمِّ وَ لا تَخَافِى وَ لاَ تَحْزَنِى إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ2؛
ما به مادر موسى الهام كردیم كه او را شیرده و هنگامى كه بر او ترسیدى، وى را در دریا (ى نیل) بیفكن ونترس و غمگین مباش كه ما او را به تو باز مىگردانیم و او را از رسولان قرار مىدهیم.
1. بقره، 24.
2. قصص، 7.
پس اطّلاع و آگاهى مادر موسى به اینكه فرزندش به دریا افكنده مىشود و به دربار فرعون راه مىیابد و مجدداً به مادرش بازگردانده مىشود و در نهایت از پیامبران الهى مىگردد، از طریق ارتباط با مبدأ مافوق طبیعى حاصل گشته بود. اگر ادّعا شود كه مادر موسى به هنگام قرار دادن گهواره موسى در صندوقچه و رها كردن صندوقچه در آب، حدس مىزد كه فرعون و یارانش كه در مسیر حركت صندوقچه بر روى آب قرار داشتند، موسى را از آب بر مىگیرند و او سر از قصر فرعون در مىآورد، اما اطلاع از اینكه فرزنش به او باز مىگردد و در آینده در زمره پیامبران الهى قرار مىگیرد، جز با الهام الهى و ارتباط غیبى و روحى با خداوند توجیه پذیر نیست. گو اینكه این ارتباط به قدرى قوى بود كه مادر موسى درباره سلامتى و آینده فرزند خویش كاملا مطمئن بود و نگرانى نداشت.
اگر كراماتى كه به نقل صحیح و متواتر ثابت شدهاند و همه دلالت بر امكان ارتباط آگاهانه با منبع لایزال الهى دارند، جمع آورى شوند مجلدات زیادى را تشكیل مىدهند، با این همه آیا سزاوار است كسانى چشم بسته و گستاخانه وجود ماوراى طبیعت، یا امكان ارتباط با آن را انكار كنند و دیگران را نیز از پیمودن آن راه باز دارند؟ حقیقت این است كه اگر چنین معجزات و آیات روشنى نیز نمىبود، سزاوار بود كه بشر هر چند براى آزمایش، برنامه انبیاء را به اجرا گذارد و آثار عظیم آن را در سعادت مادى و معنوى خویش ارزیابى كند؛ زیرا اهمیّت مطلب به قدرى است كه هرگونه فداكارى را در راه تحقق و عملى شدن آن توجیه مىسازد. بخصوص با توجه به اینكه اجراى برنامه هاى انبیاء ـ بر خلاف بسیارى از برنامه هاى دیگر ـ نه تنها مستلزم چشم پوشى از همه نعمت ها و لذّت هاى دنیوى نیست، بلكه ضامن آسایش و آرامش این جهان نیز مىباشد؛ چه اینكه در میان پیامبران و پیروان ایشان كسانى یافت مىشوند كه بهره مندى ایشان از نعمت هاى دنیوى بیش از دیگران بوده است.
آیا اصرار فراوان همه انبیاء بر این مطلب و فداكارى بى نظیر آنان و جانشینان و پیروان راستینشان در راه ترویج آن، حتى احتمال صدق مدعاى ایشان را هم در دل انسان با انصاف پدید نمىآورد؟ آیا ارزش چنین حقیقتى از ارزش كشف اسرار طبیعى و تسخیر كرات
آسمانى كمتر است؟ چطور تحمّل رنج ومشقت هاى بسیار و صرف نیروهاى طبیعى و انسانى بى شمار براى اكتشافات علمى قابل توجه و در خور تحسین است، ولى صرف مقدارى از نیروها براى ارتباط با سرچشمه بى نهایت علم و قدرت، و رسیدن به سعادت و خوشبختى جاودانى صحیح و منطقى نیست؟ زهى خردمندى و دور اندیشى!
مطالبى كه از مقدمات وجدانى و عقلى استنباط كردیم مورد تأیید كتاب و سنت نیز مىباشد و در پارهاى موارد به بعضى از شواهد نقلى اشاره كردیم، اینك به ذكرنمونه هاى دیگرى از آیات و اخبار مىپردازیم:
قرآن شریف انسان را بالفطره خداشناس معرفى مىكند و مدعى است كه همه انسان ها در نشئهاى از وجود، پروردگار خویش را بالعیان مشاهده كرده و به ربوبیّت او اعتراف كردند:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنىِ ءَادَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلینَ1؛
(و به خاطر بیاور) زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت (و فرمود:) «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آرى، گواهى مىدهیم» (چنین كرد كه مبادا) روز رستاخیز بگویید: «ما از این غافل بودیم (و از پیمان فطرى توحید بى خبر ماندیم.)»
از این آیه استفاده مىشود كه خداوند در نشئهاى كه بر نشئه دنیایى مقدّم است بین نوع انسان فاصله و جدایى انداخت و هر یك از ایشان را بر نفس خود شاهد گرفت. این نشئه به حسب زمان، از نشئه دنیوى انفكاك و جدایى ندارد، بلكه با آن و محیط به آن است و تقدّمى كه برآن دارد، مانند تقدّم «كن» بر «فیكون» است.
1. اعراف، 172.
در آیه فوق، خداوند از رسول الله(صلى الله علیه وآله) مىخواهد كه داستان پیمان سپارى و میثاق مردم با خدا را براى مردم ذكر كند و آنها را متوجه عهدى سازد كه خداوند بر گردن بشر دارد و از آن عهد بازخواست خواهد كرد و اینكه بیشتر مردم با اینكه حجّت بر ایشان تمام شده به آن عهد وفا نمىكنند. ذكر كن براى مردم موطنى را كه خداوند از بشر ـ از صلب هایشان ـ ذریّه شان را گرفت، به طورى كه احدى از افراد نماند، مگر اینكه مستقل و مشخص از دیگران باشد و همه در آن، مستقلّ از یكدیگر اجتماع كردند و خداوند ذات وابسته به پروردگارشان را به ایشان نشان داد و از آنها میثاق و گواهى گرفت، و ایشان در آن موطن غایب و محجوب از پروردگارشان نبودند و پروردگارشان نیز از ایشان محجوب نبود؛ بلكه به عیان دیدند كه او پروردگارشان هست.1
طبیعى است كه اگر انسان به معاینه و علم حضورى و شهودى خداوند را بیابد ـ چنان كه هر موجود دیگرى به فطرت خود و از ناحیه ذات خود پروردگار خود را مىیابد و از او محجوب نیست ـ دیگر حجّت بر او تمام است و دیگر او در قیامت نمىتواند معرفت خویش به خداوند را انكار كند:
... أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذَا غَافِلیِنَ: أوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ ءَابَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ2؛
یا بگویید كه پدرانمان پیش از ما مشرك بودند، ما هم فرزندانى بعد از آنها بودیم (و چارهاى جز پیروى از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به سزاى آنچه كجروان و تبهكاران (كافران) كردند هلاك مىكنى؟
وقتى خداوند از بشر پیمان فطرى خداشناسى و خداپرستى گرفت و در او زمینه شناخت و
1. علامه طباطبایى، المیزان، ج 9، ص 322.
2. اعراف، 172 ـ 173.
شهود حضورى خداوند را قرار داد، او باید با فعالیت و كوشش خود، در این جهان، همان شناخت فطرى را نمود عینى بخشد و آن مایه فطرى را كه خداوند در خمیره وجود او نهاده، به صورت بالنده و فراگیر در برون و درون خویش آشكار سازد و در ساحت هُشیارى و آگاهى خویش به این معرفت رشد و تكامل ببخشد. همه معرفت هاى انسانى به خداوند ـ از پایین ترین مرحله گرفته تا عالى ترین مرحله كه معرفت اولیاى خاص خداوند به ساحت ربوبى است ـ میوه هاى همان درخت معرفت فطرى است كه خداوند از آغاز در نهاد انسان غرس كرده است، تا پس از رشد و ترقى و تكامل، میوه هاى آگاهى و معرفت ناب نسبت به خداوند به بار بنشاند. پس زندگى این جهان براى عمل به مقتضاى پیمان عبودیت و سنجش میزان وفادارى انسان ها به عهد و میثاق فطرى و تكامل اختیارى از راه خداپرستى است:
وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ1؛ و پریان و آدمیان را نیافریدم مگر براى اینكه مرا بپرستند.
براى این سنجش، شرایط گوناگونى پیش مىآید تا هر كس راه خود را آزادانه انتخاب كند و مشخص گردد كه چه كسى بر سر عهد و پیمان خود باقى است: أَلَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیَوةَ لِیَبْلُوَكُمْ أَیُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلا...2؛ آنكه مرگ و زندگى را آفرید تا شما را بیازماید كه كدام یك نیكوكارترید.
همه تنگناها و گرفتارى ها و شرایط نیك و سختى كه در زندگى فراروى انسان قرار مىگیرند؛ از تبیین فقر، مصیبت، ثروت و آرامش، همه و همه براى آزمایش انسان مىباشند و بى تردید، در راه هاى تاریك و پرپیچ وخم زندگى، كسانى به راه راست مىرسند و به سوى خدا رهنمون مىگردند كه پروردگار خود را دوست بدارند و به او پناه ببرند و جویاى خوشنودى او باشند:
... وَالَّذِینَ ءَامَنُوا أَشَدُّ حُبّاً لِلَّهِ ...3؛ كسانى كه ایمان آوردند محبت شان به خدا شدیدتر است.
1. ذاریات، 56.
2. مُلك، 2.
3. بقره، 165.
قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِى یُحْبِبْكُمُ اللَّهُ...1؛ بگو: «اگر خدا را دوست مىدارید، از من پیروى كنید تا خدا (نیز) شما را دوست بدارد.
یَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلىَ النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِم إِلىَ صِرَاط مُسْتَقِیم2؛
خداوند به وسیله آن (قرآن) كسى را كه دنبال خشنودى او باشد به راه هاى بى خطر راه نمایى مىكند و به فرمان خود ایشان را از تاریكى ها به سوى نور بیرون مىآورد و به راهى راست رهنمون مىگردد.
وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلىَ اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى...3؛ و كسى كه خود را تسلیم خدا كند در حالى كه نیكوكار باشد، به دستگیره محكمى چنگ زده (و به تكیه گاه مطمئنى تكیه كرده است.)
فَأَمَّا الَّذِینَ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِى رَحْمَة مِنْهُ وَ فَضْل وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرَاطاً مُسْتَقِیماً4؛ اما كسانى كه به خدا ایمان آوردند و به آن (كتاب آسمانى) چنگ زدند، بزودى همه را در رحمت و فضل خود وارد خواهد ساخت و در راه راستى به سوى خویش هدایت مىكند.
چنین كسانى سرانجام به جوار رحمت و مقام قرب الهى و به دیدار و وصال محبوب خویش نایل مىشوند:
یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِى إِلى رَبِّكِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً، فَادْخُلِى فی عِبَادِى، وَادْخُلِى جَنَّتىِ5؛ تواى روح آرام یافته، به سوى پروردگارت بازگرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است. پس در (زمره) بندگانم در آى و به بهشتم وارد شو.
1. آل عمران، 31.
2. مائده، 16.
3. لقمان، 22.
4. نساء، 175.
5. فجر، 27 ـ 30.
إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِى جَنَّات وَ نَهَر، فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِیك مُقْتَدِر1؛ یقیناً پرهیزكاران در باغ ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند، در جایگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر.
وُجُوهٌ یَوْمَئِذ نَاضِرَةٌ، إِلى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ2؛ در آن روز چهره هایى شاداب و مسرور است، و به پروردگارش مىنگرد.
در مقابل، كسانى كه دل به زینت هاى دنیا باخته، محبت دیگران را بر محبت خدا ترجیح دادهاند و اشتیاقى به رحمت او ندارند، به عذاب دردناك بى پایانى مبتلا و از دیدار محبوب فطرى خویش محروم خواهند شد؛ چنان كه خداوند مىفرماید:
إِنَّ الَّذِینَ لاََیَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَ رَضُوا بِالْحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ اطْمَأَنُّوا بِهَا وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ ءَایَاتِنَا غَافِلُونَ. أُولئِكَ مَأَوَاهُمُ النَّارُ بِمَا كَانوا یَكْسِبُونَ3؛
كسانى كه انتظار ملاقات ما را ندارند (و در اندیشه آخرت نیستند) و به زندگى دنیا خرسندند و بدان دل بستهاند، و آنها كه از آیات ما غافلند؛ ایشان جایگاه شان آتش است، به جهت كارهایى كه انجام مىدادند.
درجاى دیگر، خداوند متعال در توبیخ و تهدید كسانى كه دل بستگى هاى دنیوى را بر محبت به خداوند و پیامبرش و انجام وظایف الهى ترجیح مىدهند مىفرماید:
قُلْ إِنْ كَانَ ءَابَاؤُكُمْ وَ أَبْنَاؤُكُمْ وَ إِخَوانُكُمْ وَ أَزْوَاجُكُمْ وَ عَشِیرَتُكُمْ وَ أَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَ تِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كِسَادَهَا وَ مَسَاكِنَ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهَاد فىِ سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ...4؛
1. قمر، 54 ـ 55.
2. قیامت، 22 ـ 23.
3. یونس، 7 ـ 8.
4. توبه، 24.
بگو: «اگر پدران، فرزندان، همسران، دودمان تان و اموالى كه به دست آوردهاید و تجارتى كه از كساد شدن آن مىترسید و خانه هایى كه به آنها علاقه دارید، در نظرتان از خداوند و پیامبرش و جهاد در راه او محبوبتر است، پس منتظر باشید كه خداوند عذابش را بر شما نازل كند.
هم چنین خداوند مىفرماید:
كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُونَ1؛ چنین نیست كه مىپندارند، بلكه آنها در آن روز (روز قیامت) از پروردگارشان محجوبند.
وقتى پذیرفتیم كه مطلوب حقیقى و غایى انسان خداوند است، مشخص مىگردد كه نرسیدن به این مطلوب چه خسارت بزرگى است براى انسان. اما افسوس، كسى كه دلش آكنده از معصیت و نافرمانى از خداوند گشته است و به انحطاط و سقوط در افتاده، كاملا از این حقیقت غافل و بى خبر است، پس از مرگ كه حجاب ها و پرده ها كنار رفت و حقایق آشكار گشت و انسان واقعیت ها را در پیش روى خود عیان دید، ضربات كوبنده و جان فرساى آن خسارت عظیمى بر او فرود مىآورد و آن گاه تأسف و پشیمانى او بر از دست دادن مطلوب حقیقى خویش و هدر دادن سرمایه عمر، بى نهایت خواهد بود.
به واقع، انسان در دنیا چون كسى است كه سخت تشنه و گرسنه است و بر اثر بیهوشى، احساس گرسنگى و تشنگى ندارد؛ اما پس از آنكه به هوش آمد، آن عطش و تشنگى كه ظرف چند روز متراكم گشته است، ممكن است او را هلاك سازد. یا چون كسى كه پس از بى حس كردن عضو بیمار او، به جراحى و درمان آن مىپردازند، اما در اثناى عمل جراحى ناگاه داروى بى حس كننده اثرخود را از دست مىدهد و درد شدیدى بر بیمار آشكار مىگردد كه تحمّل و بردبارى از كف مىدهد. انسان در دنیا عطش لقاى الهى دارد، اما بر اثر پایمال شدن فطرت الهى، اندیشه و قلب او كاملا تخدیر گشته است و آن عطش و میل شدید پنهان و مخفى مىماند و او در ظاهر متوجه نیست كه شدیداً نیازمندو محتاج خداوند است و به جاى درك
1. مطففین، 15.
این معنا، خود را محتاج و وابسته به زن، فرزند، دوستان، ثروت و تجملات و زرق و برق دنیا مىپندارد؛ اما پس از مرگ كه كاملا بیدار و هوشیار گشت و عطش متراكم شده در طول عمر او، خود نمایاند و متوجه گردید كه تا چه حد به خداوند و لقاء و ارتباط با او نیاز داشته است و تا چه حد مىتوانسته از چشمه جوشان و بى نهایت محبت الهى بهرهمند گردد و به لذّت ابدى بى كران واصل شود، عذاب سهمگین و عظیمى را فراروى خود مىیابد كه كاملا او را در هم مىكوبد و لحظه اى، پشیمانى و تأسف بر گذشته وخسارت عظیمى كه براى خود پیش فرستاده، او را آرام نمىگذارد. از این روى، غافل گشتن از خداوند وافكنده شدن پرده و حجاب جهل فراروى انسان تا نتواند به خداوند معرفت یابد، بزرگ ترین عذابى است كه قرآن به آن اشاره مىكند.
در احادیث نبوى و روایات ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز شواهد زیادى بر ارتباط با بارگاه عظمت، رحمت و محبت الهى و اتصال به منبع لایزال علم و قدرت او وجود دارد كه ما نمونه هایى از آنها را، از لابلاى احادیث قدسى و مناجات ها و ادعیه معصومین(علیهما السلام) نقل مىكنیم. از این شمار، ابتدا به قسمت هایى از حدیث قدسى معراج اشاره مىكنیم كه بحق عالى ترین و گران بهاترین مضامین عرفانى، حكمى، اخلاقى و معنوى را در خود گردآورده است و براى سالكان طریق هدایت و معرفت، دستورالعمل هاى بى بدیلى را ارائه مىكند. در آغاز، آن قسمت ها را همراه با ترجمه مىنگاریم و سپس به تفكیك، به توضیح و شرح آنها مىپردازیم:
فَمَنْ عَمِلَ بِرضاىَ أُلْزِمْهُ ثَلاثَ خِصال: أُعْرِفُهُ شُكْراً لاَ یُخالِطُهُ الْجَهْلُ وَ ذِكْراً لا یُخالِطُهُ النِّسْیانُ، وَ مَحَبَّةً لا یُؤْثِرُ عَلى مَحَبَّتى مَحَبَّةَ الْمَخْلُوقِینَ فَإِذا أَحَبَّنى أَحْبَبْتُهُ وَ حَبَّبْتُهُ إِلى خَلْقى وَ أَفْتَحُ عَیْنَ قَلْبِه إِلى جَلالى وَ عَظَمَتى فَلا أُخْفى عَلَیْهِ عِلْمَ خاصَّةِ خَلْقى، فَأُناجیهِ فى ظُلَمِ اللَّیْلِ وَ نُورِ النَّهارِ حَتّى یَنْقَطِعَ حَدِیثُهُ مَعَ الْمَخْلُوقینَ وَ مُجالِسَتُهُ مَعَهُمْ وَ أُسْمِعُهُ كَلامى وَ كَلامَ مَلائِكَتى وَ أُعْرِفُهُ سِرِّىَ الَّذى سَتَرْتُهُ عَنْ خَلْقى... وَ لاََسْتَغْرِقَنَّ عَقْلَهُ بِمَعْرِفَتى
وَ لاَقُومَنَّ لَهُ مَقامَ عَقْلِهِ... فَتَقُولُ الرُّوحُ: إِلهى عَرَّفْتَنى نَفْسَكَ فَاسْتَغْنَیْتُ بِها عَنْ جَمیعِ خَلْقِكَ. وَ عِزَّتِكَ وَ جَلالِكَ لَوْ كانَ رِضاكَ فى أَنْ أُقَطَّعَ إِرْباً إِرْباً أَوْ أُقْتَلَ سَبْعینَ قَتْلَةً بِأَشَدِّ ما یُقْتَلُ بِهِ النّاسُ لَكانَ رِضاكَ أَحَبُّ إِلَىَّ... وَ أَفْتَحُ عَیْنَ قَلْبِه وَ سَمْعَهُ حَتّى یَسْمَعَ بِقَلْبِه مِنّى وَ یَنْظُرَ بِقَلْبِه إِلى جَلالى وَ عَظَمَتى...
یا أَحْمَدُ، لَوْ صَلىَّ الْعَبْدُ صَلاةَ أَهْلِ السَّماءِ وَ الاَْرضِ وَ یَصُومَ صِیامَ أَهْلِ السَّماءِ وَ الاَْرْضِ وَ طَوى مِنَ الطَّعامِ مِثْلَ الْمَلائِكَةِ وَ لَبِسَ لِباسَ الْعارى ثُمَّ أَرى فى قَلْبِه مِنْ حُبِّ الدُّنْیا ذَرَّةً أَوْ سُمْعَتِها أَوْ رِیاسَتِها أَوْ صیتِها أَوْ زینَتها لا یُجاوِرُنى فى دارى وَ لاََنْزَعَنَّ مِنْ قَلْبِه مَحَبَّتى وَ لاَُظْلِمَنَّ قَلْبَهُ حَتّى یَنْسانى وَ لا أُذیقُهُ حَلاْوَةَ مَعْرِفَتى وَ عَلَیْكَ سَلامى وَ رَحْمَتى1؛
هر كس به خواست و رضاى من عمل كند، سه صفت را ملازم او گردانم: شكرى را به او بیاموزم كه حق ناشناسى همراه آن نباشد، ذكرى را كه فراموشى نداشته باشد، و محبّتى را كه محبت آفریدگان را بر محبت من برنگزیند. وقتى مرا دوست داشت، دوستش مىدارم و او را محبوب بندگانم مىسازم و چشم دلش را به سوى جلال و عظمت خویش باز مىكنم و علم خواص خلقم را بر او مخفى نمىدارم. پس در تیرگى شب و روشنایى روز با او راز مىگویم تا گفتگویش با مردم و هم نشینىاش با ایشان قطع شود (یعنى همواره دلش با من باشد و مرا طرف گفتگوى خود بداند) و سخن خودم و سخن فرشتگانم را به او بشنوانم و سرّى را كه از مردم پنهان داشتهام به او بشناسانم. و عقل او را غرق معرفت خود خواهم ساخت و خودم جانشین عقل او خواهم شد (یعنى چنان امور زندگىاش را تدبیر كنم كه نیازى به كاربرد عقل در آنها نداشته باشد و عقل خود را فقط در راه معرفت من به كار گیرد)...
(هنگامى كه روح مؤمن از بدن مفارقت مىكند و در پیشگاه الهى مورد
1. اصول كافى، ج 2، ص 352.
تفقد قرار مىگیرد، مىگوید:) خداوندا، تو خودت را به من شناساندى، پس با معرفت تو از آفریدگانت مستغنى شدم. به عزّت و جلالت سوگند، اگر خشنودى تو درآن باشد كه قطعه قطعه شوم و هفتاد بار به سخت ترین وجهى به قتل برسم، خشنودى تو را مقدّم مىداشتم...(خداى متعال سخنان او را تصدیق مىكند و در حق او مىفرماید) چشم و گوش دلش را باز مىكنم تا با گوش دل سخن مرا بشنود و با چشم دل به جلال و عظمت من بنگرد...
اى احمد، اگر بنده نماز اهل آسمان و زمین را بگذارد و روزه اهل آسمان و زمین را بگیرد و همانند فرشتگان شكم او از خوراك تهى ماند و پوشاكش چون برهنگان باشد، ولى در قلب او ذرّهاى از محبّت دنیا، یا ریا و علاقه به خوشنامى، یا ریاست و آوازه و یا زیور دنیا بیینم، در جوار قرب من نخواهد بود و محبّت خودم را از دلش بر مىدارم و دلش را تیره خواهم ساخت تا مرا فراموش كند و حلاوت معرفت خود را به او نخواهم چشانید؛ سلام و رحمت من بر تو باد.
1ـ أعرفه شكراً لایخالطه الجهل...
خصلت اول، سپاس گزارى از خداوند، همراه با باور و آگاهى به ساحت ربوبى است. انسان طبیعتاً ناسپاس است و گرچه پیوسته غرق در نعمت هاى بى شمار خداوند است، ولى توجهى به آنها ندارد و حق این نعمت هاى بى شمار خداوندى را به جا نمىآورد؛ اما وقتى نعمتى از او ستانده شود شكوه و فریاد سر مىدهد و بناى ناسپاسى مىگذارد و حتى ممكن است از خداوند ناامید گردد:
وَ لاَِنْ أَذَقْنَا الاِْنْسَانَ مِنَّا رَحْمَةً ثُمَّ نَزَعْنَاهَا مِنْهُ إِنَّهُ لَیَؤُسٌ كَفُورٌ1؛ اگر ما انسان را از نعمت و رحمتى برخوردار كردیم، سپس آن نعمت را از او باز گرفتیم، سخت به ناامیدى و كفران در مىافتد.
در مقابل، خداوند به بندگانى كه طالب رضاى او هستند، مقام حقشناسى و شكرگزارى عطا مىكند و حقشناسى و شكرگزارى به درگاه خداوند همراه با آگاهى از نعمت هاى الهى، نعمت بزرگى است كه خداوند به بندگان برگزیده خود عنایت مىكند. از آنجا كه انسان به همه نعمت هاى خداوند كه به او ارزانى شده واقف نیست، شكر او به درگاه خداوند محدود و اندك است و به واقع او در برابر بخش اندكى از نعمت هاى الهى شكر مىگذارد و چون از بخش عمده نعمت هاى الهى غافل است، ناسپاسى او فراوان مىباشد. اما هر چه آگاهى و اطلاع او از نعمت هاى الهى بیشتر گردد، سپاس و شكر او به درگاه خداوند فزونى مىگیرد و در نهایت، وقتى به همه نعمت هایى كه خداوند به اوارزانى داشته اطلاع و آگاهى یافت، همواره از خداوند سپاس گزارى مىكند و ممكن نیست كه ناسپاسى كند.
2ـ و ذِكْراً لاَیُخَالِطُهُ النِّسْیَانُ...
ویژگى دوم ره یافته به رضاى خدا مرتبهاى از یاد و ذكر خداست كه با فراموشى آمیخته نمىگردد. براى ما بسى دشوار است كه به یاد خدا باشیم. حتّى دقایقى را كه در شبانه روز در ظاهر به عبادت و نماز مىپردازیم، دلمان متوجه خداوند نیست و از یاد و توجه او غافلیم و توجه ما به غیر خداوند معطوف مىگردد. حتّى اگر با تمرین و ریاضت موفق شویم از توجه به غیرخدا بكاهیم و با حضور قلب به خداوند توجه یابیم، توجه ما به خداوند موقتى و محدود خواهد بود و حداكثر محدود به زمانى است كه نماز مىخوانیم و پس از اندكى مجدداً توجه ما به غیر خداوند جلب مىگردد و نمىتوانیم به یاد و توجه به خداوند استمرار بخشیم. اما خداوند بندگان خاص خود را كه مراحل خودسازى و مبارزه با هواهاى نفسانى و قطع توجه از
1. هود، 9.
دنیا و مادیّات را به نهایت رساندهاند و رضایت خداوند را بر رضایت اغیار ترجیح دادهاند، چنان رهین لطف و عنایت خویش مىگرداند و دلشان را از عشق و محبت خویش سرشار مىسازد كه پیوسته به یاد خداوند هستند و هیچگاه نسیان و غفلت، آنان را از توجه به پروردگار خویش باز نمىدارد. این ویژگى و خصلت از چنان عظمت و ارزشى برخوردار است كه حضرت على(علیه السلام)، در مناجات شعبانیه، آن را از خداوند درخواست مىكنند و مىفرمایند: إلهى، وَ أَلْهِمْنى وَلَهاً بِذِكْرِكَ إِلى ذِكْرِكَ؛ خداى من، مرا با یادت واله و حیران یاد خود گردان.
3ـ وَ محبّةً لا یؤثر على محبّتى...
ویژگى و خصلت سوم كه خداوند به رضا دهنده به خواست خود عنایت مىكند، این است كه نسبت به خود محبتى در دل او ایجاد مىكند كه هیچگاه محبت دیگرى را بر آن ترجیح نمىدهد. وقتى انسان در دنیا به چیزى محبت پیدا مىكند، بالاخره روزى محبوب برترى براى او یافت مىشود كه در نتیجه محبت او، محبت به محبوب اول از دلش خارج مىگردد: دایماً علاقه ما به اشیاء و اشخاص بر همین منوال است. امروز به كتابى علاقه مندیم و فردا به كتاب بهترى علاقهمند مىگردیم. امروز به خانهاى دلخوش مىشویم و فردا كه خانه بهترى فراهم ساختیم، بدان دلخوش مىگردیم. امروز رفیق خوبى داریم و به او محبت مىورزیم، اما وقتى رفیق بهترى یافتیم، رفیق اول را فراموش مىكنیم. این قاعده در محبت هاى دنیایى هر روز مصداق تازهاى پیدا مىكند؛ ولى كسى كه به مرحله عالى عشق و شیفتگى به خداوند رسید، غیرخداوند او را به خود مشغول نمىسازد و از فرط دل بستگى و شیفتگى به صفات جمال الهى، ماسواى حضرت حق هیچ جلوهاى در چشم او ندارد. به واقع، او دل در گرو محبت و عشق به كسى دارد كه محبوبى بالاتر و والاتر از او یافت نمىشود و از جمال و كمال بى نهایت برخوردار است و جمال و كمال سایر مخلوقات در پیشگاه او بى مقدارتر از قطرهاى از اقیانوس است. شكى نیست كه او با داشتن چنین معرفتى به معشوق ها و محبوب هاى غیر واقعى
دل نمىسپرد، نه اینكه چون فاقد درك، شعور و تشخیص زیبایى ها و خوبى ها از زشتى ها و بدى هاست دل به زیبایى هاى نهفته در طبیعت نمىسپرد.
پشتوانه چنین محبت و عشقى معرفتى است كه خداوند در پرتو تلاش انسان براى كسب رضا و جلب خوشنودى او افاضه كرده است و در نتیجه، بنده عاشق موفق مىگردد محبت اغیار را از دل بر كند و دل را در گرو مهر و عشق خداوند سپرد و متقابلا، محبوب خداوند مىگردد. توصیف محبت بنده به خداوند و بالاتر از آن، محبت خداوند به بنده براى ما ممكن نیست و زبان از بیان این واقعیت عاجز است و این موهبت و مقام رفیع تنها براى دوستان و اولیاى خدا قابل درك است.
علاوه بر محبت متقابل بین عاشق و معشوق و بنده مؤمن و خداوند، خداوند دوست و عاشق خود را محبوب خلق نیز مىگرداند. البته براى او محبوب گشتن در بین مردم فى نفسه ارزش و بهایى ندارد، بلكه از آن جهت كه لطف خدا چنین محبوبیتى را براى او ایجاد كرده بدان ارزش مىدهد، والا دوستدار خداوند تنها به محبوب واقعى خود توجه دارد و براى او فرقى نمىكند كه دیگران او را دوست بدارند یا نه. براى او فرق نمىكند كه همه مردم دوستش باشند و یا دشمنش، ولى لطف خداوند در حق او ایجاب مىكند كه محبوب همگان گردد. در این باره خداوند در قرآن مىفرماید: إِنَّ الَّذِینَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّاً1؛ آنان كه به خدا ایمان آورند و نیكوكار شوند، خداى رحمان محبّتى براى آنان در دل ها قرار مىدهد.
نمونه بارز مؤمنان صالح و پاكباخته خداوند امام، رضوان الله علیه، بود كه نه تنها دوستان او را دوست مىداشتند، بلكه دشمنان نیز از ژرفاى دل او را دوست مىداشتند و دشمنى و مخالفت آنها با او براى این بود كه منافع خود را در خطر مىدیدند. چنان كه بزرگترین دشمن على(علیه السلام) معاویه بود، اما وقتى یكى از اصحاب على(علیه السلام) نزد او مىرود، به او مىگوید از فضایل على(علیه السلام) برایم بگو و چون فضایل على(علیه السلام) براى او گفته مىشود، مىگرید! چرا كه فطرت او نیز
1. مریم، 96.
طالب نیكى ها و خوبى ها بود؛ ولى بر اثر دل بستن به دنیا و پیروى شیطان و فراموش كردن خدا، از آن منحرف شده بود و براى جاه و مقام دنیا با على(علیه السلام) و اولاد و اصحابش دشمنى مىورزید.
و افتح عین قلبه الى جلالى و...
بندهاى كه به محبت و معرفت كامل به خداوند رسید و متقابلا محبوب خداوند گشت، خداوند حجاب ها را از برابر چشم دل او كنار مىنهد و جلال و عظمت خویش را به او مىنمایاند. اینجاست كه بنده با همه وجود محبوب خویش را مىبیند و جلال و عظمت او را درك مىكند. بى شك این مشاهده و درك تنها براى بندگان خاص خداوند كه مراحل سیر و سلوك معنوى را طى كردهاند، حاصل مىگردد و سایرین از آن محروم مىباشند. انسان تنها از طریق پیوند و ارتباط عمیق قلبى با خداوند و از طریق دل به چنین مرحلهاى مىرسد و چنان نیست كه كسى با كسب مدارج علمى و از طریق برهان، توفیق رسیدن به این مرحله را پیدا كند: ممكن است كسى از طریق برهان و آموخته هاى فلسفى و كلامى بتواند به وجود خداوند علم پیدا كند، اما این دریافت علمى با «درك شهودى حضرت حق و مشاهده صفات جلال و جمال او با چشم دل فاصله زیادى دارد؛ چه اینكه ممكن است فرد فاسقى نیز بتواند از طریق پیمودن مدارج علمى و ارائه برهان به وجود خداوند علم پیدا كند و مسلماً علم او به خداوند، علم به موجودى غایب است.
تا كسى زنگارهاى دل را نزداید و حجاب هاى ظلمانى را از برابر چشم دل خویش كنارننهد و ارتباط وثیق قلبى و درونى با خداوند برقرار نكند، به این معرفت ناب نایل نخواهد شد كه هم جلال وعظمت خداوند را درك كند و هم علم و دریافت هاى شهودى بندگان خدا از او پنهان نماند.
فاناجیه فى ظلم اللیل و...
از جمله الطاف و عنایات خاصّ خداوند در حق محبوب خویش این است كه او را به خلوت انس خویش راه مىدهد و به دور از حضور دیگران با او به نجوا مىپردازد. برخى در همین حد توفیق دارند كه سحرگاهان مدتى را به راز و نیاز و مناجات با خداوند بپردازند و در طول روز به خود مشغولند و بیشتر به مسائل دنیوى توجه دارند و حتّى به درك جامعى از مناجات با خداوند نرسیدهاند و مناجات با خداوند چندان در كام آنها لذت بخش نیامده است. مسلماً این دسته كه هنوز شیرینى و حلاوت مناجات با خداوند را درنیافتهاند، نمىتوانند مناجات خداوند با بنده خالص خویش را درك كنند و تصویر درستى از آن ندارند. پس با توجه به این نكته كه درك لذّت هاى معنوى و اخروى براى افراد عادى میسور نیست، براى تبیین و توضیح آنهابناچار باید با بیان لذت هاى مادى و دنیوى راه را براى درك محدود لذت هاى اخروى و معنوى هموار سازیم؛ بر این اساس مثالى را ذكر مىكنیم:
كسى كه انس و محبت شدیدى به دوستش دارد و براى دیدار و گفتگوى با او لحظه شمارى مىكند، اما همواره به او دسترسى ندارد، اگر موفق شود تلفنى به او بزند و مدتى را با او به گفتگو بپردازد، از اینكه دوستش به او عنایت دارد و اجازه داده مدتى را با او گفتگو كند احساس سرور و لذت مىكند. ولى اگر دوستش به او تلفن بزند، براى او لذّت بخشتر خواهد بود؛ چون در مىیابد كه آن قدر به او علاقه ومحبت دارد كه حاضر شده با او تماس بگیرد. بخصوص وقتى از انس و مجالست با محبوب خویش كمال لذت را خواهد برد كه در جمع، تنها به او توجه كند و او را محرم خود قرار دهد و رازها و اسرارش را تنها با او در میان نهد. او از اینكه یار تنها او را برگزیده است و به رازگویى و نجواى با او پرداخته، لذّت سرشارى مىبرد.
اكنون تصور كنید كه براى بندگان شایسته خداوند كه تنها خداوند را به عنوان محبوب و مونس خود برگزیدهاند و در پرتو محبت و عشق به مبدأ هستى، به عالى ترین معرفت حضورى
و شهودى رسیدهاند، چقدر لذت بخش و فرح بخش خواهد بود كه خالقشان آنها را برگزیند با آنجا به نجوا پردازد. عنایت و تفضلات الهى چنان آنان را فرا گرفته كه نه تنها در سحرگاهان، بلكه پیوسته و در خلوت و جلوت و بدور از چشم دیگران با آنها نجوا و سخن مىگوید و آنان گوش دل را تنها در گرو رازهاى نهانى حضرت حق قرار مىدهند و حضرت حق آنان را از لذّت انس و قرب و هم نشینى با خود سرمست مىسازد. این مقام از عظمت و تعالى بندهاى حكایت مىكند كه به حریم خلوت یار راه یافته است و بى شك در آن هنگامه، او جز به یار نظر ندارد و جز به یار نمىاندیشد و اندیشه اغیار كاملا از صفحه دل او پاك گردیده است.
آنها چه در خلوت باشند و چه در بین مردم و حتى هنگامى كه با دیگران سخن مىگویند، تنها گوش جان به سخنان و نجواى خداوند مىسپارند و هیچ چیز آنان را از یاد حضرت حق غافل نمىسازد، آنان چنان محو گفتگوى حضرت حق مىگردند كه هیچ توجّهى به پیرامون خویش ندارند و همهمه ها و هیاهوها رخنهاى در درك و مشاهده حضور حضرت حق نمىگذارد. گاهى اتفاق مىافتد كه انسان با شخصى سخن مىگوید و او در عین اینكه با ما سخن مىگوید، توجهاش به جاى دیگر معطوف گردیده كه گویى هیچ توجهى به مخاطب خود ندارد. كسانى نیز كه دل در گرو عشق به خدا دارند، گرچه در بین مردم به سر مىبرند و به كارهاى عادى خود مىپردازند و در جمع مردم حاضر مىشوند و گاهى با آنان گفتگو مىكنند؛ اما در تمام این حالات توجه آنان به جاى دیگرى معطوف مىگردد. اولا خیلى كم سخن مىگویند وثانیاً، اگر هم با كسى مشغول گفتگو شوند، توجه كامل به مخاطب خویش ندارند و در هر حال توجه خویش را از خداوند به جاى دیگر معطوف نمىسازند.
وأُسمعه كلامى و كلام ملائكتى و...
از این جمله استفاده مىشود كه تنها پیامبران طرف خطاب خداوند قرار نمىگیرند و بجز انبیاء، خداوند با دیگران نیز سخن مىگوید. به نوعى خداوند با مؤمنین نیز سخن مىگوید و در سطحى نازلتر از پیامبر و معصومان، مؤمنان و اولیاى الهى نیز الهامات و سخنان حضرت حق را دریافت مىكنند و هم چنین آنان با ملایكه و فرشتگان نیز به گفتگو مىپردازند.
و لا ستغرقنّ عقله بمعرفتى و لأقومنَّ له مقام عقله...
هر كس براى پیشبرد زندگى و امور جارى خویش و حتّى براى تأمین آخرت خویش نیازمند تدبیر و برنامه ریزى و تدوین طرح هاى مناسب است و از این گذر، هر چه اهداف انسان بلندتر وعالىتر باشند، او فرصت زیادترِ همراه با دقّت بیشترى را براى برنامه ریزى درنظر مىگیرد. گاهى كارى و هدفى از چنان اهمیتى برخوردار است كه از سال ها قبل به تدبیر و برنامه ریزى مىپردازد و براى تأمین عوامل و اسباب دست یابى به آن هدف تلاش مىكند. مثلاً كسى كه خواهان احراز مقام و پستى عالى است، سالیانى را به تلاش و پیمودن مدارج علمى و احراز سمت هاى گوناگون اختصاص مىدهد تا درنهایت به آن مقام دست یابد. یا كسى كه در آینده مىخواهد ازدواج كند، از قبل تلاش مىكند كه سرمایهاى بیندوزد و با آن، خانه و امكانات اداره زندگى تهیه كند. حتّى كسانى كه خواهان رسیدن به عناوین و سمت هاى معنوى، مثل مرجعیت و خدمت به اسلام در عالى ترین سطح هستند، سالیان درازى را به تلاش و كوشش طاقت فرسا و تحصیلات علمى فشرده و گسترده مىپردازند و در كنار كسب شایستگى هاى علمى، در كسب صلاحیت هاى اجتماعى و معنوى نیز مىكوشند تا در نهایت شایستگى و صلاحیت احراز مقام عالى مرجعیت در آنان پدید آید.
پس انسان براى رسیدن به خواسته ها و اهداف خود نیازمند طراحى و برنامه ریزى است، حتى افراد دون همّت براى خواسته هاى كوچك، مثل سیر كردن شكم خود، مدت ها برنامه ریزى مىكنند كه چگونه و از چه راهى غذاى لذیذى را تهیه كنند. به هر حال، انسان بى نیاز از برنامه ریزى و تدبیر براى زندگى خویش نیست و این تدبیر و برنامه ریزى بخشى از وقت انسان را به خود اختصاص مىدهد و در پارهاى موارد، تدبیر و برنامه ریزى و طرح هاى او با شكست مواجه مىشود و او ناگزیر است كه دوباره به برنامه ریزى بپردازد و در طرح ها و برنامه هاى خود تجدید نظر كند. ضرورت تدبیر و برنامه ریزى از آن روست كه تأمین مطلوب و هدف انسان در گرو تحصیل مقدمات و عوامل كافى است كه خود به خود فراهم نمىگردند و
انسان براى تأمین آنها باید تلاش كند، والا اگر آن مقدمات و عوامل دست یابى به مطلوب خود به خود فراهم مىشدند، دیگر انسان نیازى به تدبیر و برنامه ریزى نداشت.
خداوند مىفرماید كسى كه محبوب من گردید، خود زمام عقل و اندیشه او را در اختیار مىگیرم و زندگىاش را تدبیر و اداره مىكنم و هم چنین آخرت او را خود تأمین مىكنم و او را بى نیاز از پرداختن به تدبیر و برنامه ریزى براى دنیا و آخرت مىسازم و عقل او را كاملا مستغرق در معرفت خود مىسازم و چنان او را محو جمال خویش مىگردانم كه لحظهاى از من غافل نخواهد شد.
فتقول الروح: إلهى عرّفتنى نفسك...
خداوند در ادامه گفتگوى خویش با پیامبر، در شب معراج، مىفرماید: وقتى هنگامه پر كشیدن روح بنده مؤمن از قفس تن فرا مىرسد، من به راحتى و به آسانى روح او را از بدنش بر مىگیرم و روح سبكبال بنده مؤمن بر روى دستان فرشتگان به پرواز در مىآید تا به عرش الهى مىرسد و آنجا بر سر چشمهاى لختى به استراحت مىپردازد. در اینجا خداوند با او سخن مىگوید و از او درباره دنیا مىپرسد و بنده واصل به جوار قرب الهى كه وجودش سرشار از معرفت و عشق به خداوند و كاملا مستغنى از ماسوى الله گردیده است، به خداوند عرض مىكند: مرا با دنیا كارى نبود و تنها در حدّى كه تو برایم وظیفه و تكلیف قرار دادى به آن پرداختم و از این جهت اطلاعى از دنیا ندارم. گویا روح بنده مؤمن نمىخواهد سخنى جز از محبوب به میان آید و سخن گفتن از دنیا و آنچه به محبوب مربوط نمىگردد، براى او خوشایند نیست و درباره عدم وابستگى و دل بستگى خود به دنیا مىگوید: خدایا، اگر خواسته تو این مىبود كه قطعه قطعه شوم و یا هفتاد بار به شدیدترین وضع كشته شوم، رضا و خواست تو را بر مىگزیدم.
سپس خداوند از او مىخواهد كه به بهشت درآید و از نعمت هاى بهشت استفاده كند و هر كجاى بهشت را كه خواست براى خود مسكن گزیند، اما آن بنده كه در دنیا تنها به خداوند دل
سپرده بود، به بهشت نیز دل نمىبندد و تنها دلداده محبوب است و اگر توجهى هم به بهشت داشته باشد، از آن روست كه بهشت را مظهر لطف و عنایت محبوب مىبیند و الا تنها عشق و محبت و توجه به محبوب او را سرشار و سیراب مىگرداند.
یا احمد، لو صلى العبد صلاة اهل السماء و الارض و...
خداوند در خاتمه گفتگوى خویش با پیامبر موعظه و پندى تكان دهنده ارائه مىدهند. كسانى كه به دنیا دلبستگى و علاقه دارند، جا دارد كه به این موعظه توجه كنند و آثار زیان بار دلبستگى به دنیا را بشناسد؛ در این صورت ممكن است در رفتار خویش تجدید نظر كنند و از گرایش و دلبستگى خویش به دنیا بكاهند و نگذارند با دنیا زدگى و علاقه به مظاهر پوچ مادى و دنیوى ارتباط انسانى با خداوند متعال آسیب ببیند و انسان از مسیر هدایت و سعادت دور افتد.
خداوند مىفرماید: اگر كسى به اندازه ساكنان زمین و آسمان نماز بخواند و به اندازه آنان روزه بگیرد ـ گرچه چنین چیزى ممكن نیست، ولى اگر فرض كنیم بندهاى چنین توفیقى پیدا كند ـ و آن قدر گرسنه بماند كه گویى در زمره فرشتگان است كه غذا نمىخورند و خوراك آنان تسبیح و مناجات است و در پوشش خویش به لباسى بى ارزش و بى مقدار اكتفا كند كه در زمره برهنگان به حساب آید. همه این ریاضت ها را بر خود هموار كند، ولى در دلش ذرهاى از محبت و علاقه به دنیا و یا آوازه آن و یا هوس ریاست و مقام و یا محبت زر و زیور دنیا باشد، به جوار قرب من راه نمىیابد. خداوند، درست در مقابل محبوب خویش و ره یافته به رضاى خویش كه دلش را مالامال از عشق و محبت خویش مىساخت و توجهاش را از اغیار به خویش منصرف مىكرد و دل او را مجلاى انوار خویش مىگرداند، محبت خود را از دل كسى كه ذرهاى به دنیا علاقه دارد خارج مىكند و قلبش را تاریك و ظلمانى مىسازد و او را در وادى فراموشى و غفلت از خویش گرفتار مىسازد و او را از شیرینى معرفت خویش محروم مىگرداند.
از جمله احادیثى كه ارتباط كامل بنده با خداوند به روشنى در آن ذكر شده، حدیث «قرب النوافل» است كه با سندهاى گوناگون و در كتاب هاى معتبر شیعى از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده است و به جهت مضامین بلندو عرفانى آن، در كتاب هاى عرفانى به شرح و توضیح آن پرداختهاند:
إِنَّ اللَّهَ جَلَّ جَلالُهُ قالَ: ما یَتَقَرَّبُ إِلَىَّ عَبْدٌ مِنْ عِبادِى بشَىْء أَحَبَّ إِلَىَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَىَّ بِالنّافِلَةِ حَتّى أُحِبَّهُ فَإِذا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذى یَسْمَعُ بِه وَ بَصَرَهُ الَّذى یَبْصُرُ بِه وَ لِسانَهُ الَّذى یَنْطِقُ بِه وَ یَدَهُ الَّتى یَبْطَشُ بِها، إِنْ دَعانى أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى أَعْطَیْتُهُ1؛
خداى متعال مىفرماید: هیچ بندهاى از بندگانم به سوى من تقرّب نمىجوید به چیزى كه نزد من محبوبتر باشد از آنچه بر او واجب كرده ام. سپس او با نوافل (مستحبات) به من تقرّب مىجوید تا او را دوست بدارم؛ هنگامى كه او را دوست داشتم گوش او خواهم بود كه با آن مىشنود، و چشمى كه با آن مىبیند، و زبانى كه با آن سخن مىگوید و دستى كه با آن بر مىگیرد. اگر مرا بخواند اجابت كنم و اگر درخواستى كند، عطا كنم.
چنان كه مىنگرید، در این حدیث شریف واجبات به عنوان محبوب ترین وسیلهاى كه بندگان با آنها مىتوانند به خداوند تقرب جویند معرفى شدهاند، و پس از آنها مستحبات و نوافل كه مكمّل واجبات و برطرف كننده كاستى هاى آنها مىباشند، وسیله تقرب به خداوند تلقّى مىگردند. امام صادق(علیه السلام) در وجه نامگذارى «نافله» فرمودند: إِنَّما جُعِلَتِ النّافِلَةُ لِیَتِمَّ بِها ما یَفْسُدُ مِنَ الْفَریضَةِ2؛ نافله براى این قرار داده شده است تا به آن، آنچه از واجب تباه شده است جبران گردد.
1. اصول كافى، ج 2، ص 352.
2. علل الشرایع، ج 2، ص 329.
نتیجه مىگیریم كه مباحات و به طریق اولى مكروهات موجب تقرب انسان به خداوند نمىشوند و محرمات كه بى شك موجب رانده شدن انسان از درگاه الهى مىگردند؛ و در درجه اول واجبات موجب تقرب انسان به خداوند مىگردند و این بخش از اعمال از آن رو واجب شمرده شدهاند كه از ارزش والایى در نزد خداوند برخوردارند و تأثیر فراوانى در تكامل و تعالى انسان و تقرّب او به خداوند مىگذارند؛ چنان كه گفتهاند: أَلْواجِباتُ الشَّرْعیَةُ أَلْطافٌ فىِ الْواجِباتِ الْعَقلیَةِ؛ یعنى اگر عقل خود مىتوانست نقش و تأثیر اعمالى را كه خداوند واجب قرار داده است، در سعادت انسان، درك كند مسلماً انجام آنها را واجب مىشمرد؛ ولى چون عقل ما لزوم آن اعمال و تأثیروالاى آنها را در تأمین سعادت انسان درك نمىكند، خداوند به عقل مدد رساند و آنها را واجب قرار داد تا بندگان او به انجام آنها اهتمام ورزند و از این وسایل وعوامل تأثیرگذار در سعادت خویش، غافل نگردند و از فیوضات الهى بى بهره نمانند.
گرچه واجبات و فرایض در تعالى و رسیدن انسان به درجات عالى كمال مؤثرند و از اهمیت شایانى برخوردارند، اما در نیل انسان به كمال لایق خویش كافى نیستند؛ از این جهت خداوند در كنار آنها نوافل و مستحبات را نیز معرفى كرد تا كسانى كه خواهان راهیابى به عالى ترین مراتب تعالى هستند كه با انجام واجبات فراهم نمىشوند، با انجام نوافل به آن مقامات نایل گردند و تقرّب فزون ترى به خداوند پیدا كنند. تقرّبى كه انسان با نوافل به خداوند مىجوید فزاینده است و هر چه انسان به انجام نوافل و مستحبات اهتمام بیشترى ورزد، بیشتر تكامل مىیابد و تقرّب او به خداوند فزونى مىگیرد، و در نهایت به مقامى مىرسد كه در این روایت شریف ترسیم شده است. مقامى كه حتّى با نشانه ها و تشبیهاتى كه جهت تقریب به ذهن و آمادگى ما براى فهم آن ذكر شده، باز درك حقیقت آن براى ما میسور نیست و از این روست كه بزرگان، در حدّ فهم خویش، در صدد برآمدهاند به توضیح و شرح آن روایت شریف بپردازند.
آرى، این گفته خداوند كه انسان به وسیله نوافل به من تقرب مىجوید تا جایى كه محبوب
من مىگردد، مطلب بسیار بلندى است كه درك آن براى ما دشوار است؛ از این جهت خداوند آثارى را براى محبت خویش بر مىشمارد و از جمله مىفرماید: اِنْ دَعَانِى اَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِى اَعْطَیْتُهُ، كه مضمون آن این است كه وقتى انسان محبوب خداوند گردید، خداوند هر چه بخواهد در حقّ او انجام مىدهد و چنان كه وقتى ما اراده مىكنیم چشم خود را به سویى بیفكنیم، فوراً چشم ما به آن سَمت حركت مىكند، و یا همچنان كه دست در اختیار و تحت اراده ماست و هر لحظه كه خواستیم مىتوانیم آن را به حركت در آوریم و همین طور گوش ما در اختیار خود ماست و هر وقت كه خواستیم مىتوانیم از آن استفاده كنیم؛ همین طور اراده و مشیّت الهى در اختیار بنده شایستهاى است كه مراحل سیر الى الله را پیموده، محبوب خداوند گشته است و خداوند در انجام و به ثمر رساندن خواسته هاى او كوتاهى نمىكند و او مستجاب الدعوة مىگردد.
برخى در بیان و تفسیر اینكه خداوند به مثابه اعضا و جوارح محبوب خویش عمل مىكند و به واقع محبوب خدا به مقام و مرتبهاى مىرسد كه اراده ومشیّت الهى از مسیر اعضا و جوارح او به فعلیت مىرسند، گفتهاند این همان مرتبه و مقامى است كه عرفا از آن به مقام «فناء فى الله» و «بقاء بالله» نام بردهاند و البته اعتراض كردهاند كه فهم و درك عقلانى این مقام دشوار است و مفاهیم ذهنى در تفهیم بیان مقام فناى انسان در خداوند نارسا هستند، چون از نظرگاه عقل، «فناء» یعنى معدوم گردیدن، در حالى كه عقل مىنگرد كه انسان سالك و ره یافته مقام فناء فى الله وجود دارد. بر این اساس، عرفا گفتهاند كه انسان تنها مىتواند به وصول و دریافت این مقام نایل گردد والا توصیف و فهم آن ممكن نیست و تنها براى تقریب ذهن و ارائه چهره مبهمى از آن مقام، تشبیهات و مثال هایى را ذكر كردهاند: مثل تشبیه نسبت انسان با خداوند به نسبت موج با دریا. بى تردید این مثال ها فراتر از تشبیه نیست و ذكر آنها به جهت اُنس ما به معانى ودریافت هاى مادى و حسى است والا به هیچ وجه مبین حقیقت نسبت موجودات با خداوند نمىباشد.
به علاوه، تشبیه نسبت موجودات با خداوند، به نسبت موج با دریا بسیار نارسا و ناقص
است، چون دریا جوهر است و موج عرض آن است و مسلماً منظور از تشبیه فوق این نیست كه موجودات اعراض خداوند هستند؛ چون لازمه عرض بودن وجود انسان بر وجود خداوند این است كه خداوند جوهر باشد و ما عارض بر ذات او شویم. اولا، «وجود» و «موجود» از قبیل جوهر و عرض نیستند، چه رسد به وجود خداوند؛ و مَقسم جوهر و عرض ماهیت است و خداوند ماهیت ندارد و ممكن نیست ماهیت جوهرى انسان عارض بر وجودى شود كه ماهیت ندارد. ثانیاً، این معنا با عقاید اسلامى نیز سازگارى ندارد.
هم چنین در نسبت قطره با دریا ملاحظه مىگردد كه با پیوستن قطره به دریا، به همان میزان بر حجم آب دریا افزوده مىشود و با كاستن قطره از دریا، به همان میزان از حجم آب دریا كاسته مىشود و اعتقاد به وجود چنین نسبتى بین انسان و خداوند موجب اعتقاد به نقص خداوند و برخوردارى ذات خداوند از جسم و حجم مىگردد كه بى شك چنین اعتقادى باعقاید موحدان كه خداوند را كامل ومجرد مىشناسند، ناسازگار است. به هر روى، در چنین مواردى معناى واقعى و حقیقى آن تشبیهات مراد نیست و ذكر آن تشبیهات تنها براى این است كه افراد مستعد به تصویر مبهمى از آن مقامات عالى دست یابند و در حد ناقص، آن مقامات را فهم و درك كنند والا آن تشبیهات از جهات دیگر رهزن و باعث دور شدن از حقیقت «مشبه» مىشوند. پس بایسته است كه در تشبیه فقط به جهت مشابهت توجه داشت و از مقایسه سایر جهات و حیثیات پرهیز كرد.
توضیح اینكه در مثال «زید چون شیر است» اگر كسى به شجاعت شیر واقف باشد و بداند كه شیر حیوان شجاعى است، پى مىبرد كه زید نیز چون شیر شجاع است، بنابراین این تشبیه براى او داراى فایده است. اما اگر كسى این آمادگى ذهنى را نداشته باشد و به شجاعت شیر واقف نباشد، این تشبیه براى او رهزن و گمراه كننده است و ممكن است تصور كند كه زید نیز چون شیر پشمالوست و با دست و پا راه مىرود!
با ملاحظه آنچه علماى منطق گفتهاند كه در تشبیه یك وجه شبه و داشتن یك شباهت كافى است و لازم نیست كه مشبه و مشبه به در همه وجوه و حیثیات با هم شباهت داشته باشند و از
این جهت، انسان باید به جهت شباهت واقف باشد و نظرش را به آن جلب كند و كاملا ذهن را باید از سایر جهات و حیثیات كه ممكن است مُبعِد و گمراه كننده باشند منصرف سازد؛ در تشبیه نسبت به موجودات با خداوند به موج و دریا، وجه شباهت فقط احتیاج است؛ یعنى همان طور كه موج بدون دریا تحقق نمىیابد و وجودش قائم به دریاست، وجود انسان و سایر مخلوقات قائم به خداوند و محتاج به او هستند.
رویكرد دیگر به «حدیث قرب النوافل» این است كه بر اساس این حدیث شریف انسان تا آنجا مىتواند به خداوند تقرّب جوید كه هر چه را دارد در اختیار خداوند نهد و افكار و رفتار خویش را از مسیر اراده و خواست خداوند به انجام رساند. در این مرحله، او آن چنان با قواى ارادى و فكرى خویش مستغرق در معرفت و توجه به خداوندمى گردد كه دیگر نمىتواند به خودش، بدن و زندگىاش توجه استقلالى داشته باشد. ممكن است در زندگى براى ما نیز در ارتباط با دیگران، در طى لحظاتى، چنین حالتى پیش بیاید و چنان قواى فكرى و ارادى ما محو و متوجه دیگرى گردند كه خود را فراموش كنیم؛ یعنى توجه و التفات آگاهانه و مستقل به خدا نداشته باشیم، نه اینكه حقیقتاً خود را فراموش كنیم.
در شرایط عادى زندگى گاهى براى انسان حوادثى رُخ مىدهد كه مدّتى كاملا از خود غافل مىشود. یا در برابر شخص عظیمى قرار مىگیرد و چنان محو او مىشود كه خودش را فراموش مىكند. یا عاشق و شیدادلى كه پس از هجران و دورى از معشوق، وقتى به وصال او مىرسد چنان محو جمال معشوق مىگردد كه اصلا متوجه خود نیست. در این زمینه داستان هاى فراوانى نقل كردهاند كه پیام همه آنها این است كه گاهى افرادى چنان در دیگران محو مىشوند كه در عالم خیال نیز محبوب و معشوق را در قالب خود مىبینند و وجود خویش را متحد با وجود معشوق مىیابند و گاه چنان از خود بى خود مىگردند كه دچار غشوه و بیهوشى مىشوند. مسلماً وجود چنین حالات انسانى مىتواند ما را به پذیرش مقام «فناء فى الله» رهنمون گردد.
كسى كه در مسیر عبودیت و بندگى خداوند قرار مىگیرد و سعى مىكند با توجه بیشترى به انجام عبادات بپردازد، در آغاز، در عبادت خویش و به خصوص در حال سجده گاهى چنان حضور قلب پیدا مىكند و توجه او كاملا به خداوند معطوف مىگردد كه طى لحظاتى كاملا از خودغافل مىگردد و اصلا متوجه نیست كجاست و چه مىكند. در آن حال او كاملا به خداوند توجه دارد و ماسوى الله را فراموش مىكند و طبیعى است كه اگر این توجهات تداوم یابد و كاملتر و گستردهتر گردند، انسان به مقامى مىرسد كه حتى اراده خود را در اراده خداوند فانى مىسازد. یعنى انسان با تمرین و ریاضت به مرحلهاى مىرسد كه اصلا خواست خود را در نظر نمىگیرد و در هر كارى خواست خداوند را مىنگرد. با توجه به نمونه هاى ضعیفى كه گاهى براى ما رُخ مىدهد، تا حدّى تصور آن مقام براى ما آسان مىگردد.
گاهى چون دیگرى و یا خداوند كارى را از ما خواسته، ما بدون توجه به خواست خود آن كار را انجام مىدهیم. طبیعى است كه اگر این حالت استمرار یابد وهمه اعمال، تفكرات و حتى تخیّلات انسان را پوشش دهد و انسان در هر زمینهاى بنگرد كه خداوند از او چه مىخواهد ـ چون خداوند از او خواسته كه به چیزى بیندیشد و توجه یابد، به آن فكر كند، و چون او كارى را از ما خواسته كه انجام دهیم، بدان اقدام كنیم ـ تدریجاً آن حالت همه زوایاى زندگى انسان را فرا مىگیرد و تبدیل به ملكه مىگردد و از آن پس، حتّى در مقام اراده «منى» وجود ندارد و اراده خداوند به جاى اراده انسان مىنشیند و حتّى اگر سردش شده، نمىگوید چون سردم شد لباس مىپوشم؛ بلكه اگر خداوند به او فرمود كه سرما را تحمل كند، تحمل مىكند. اگر فرمود خودت را از سرما حفظ كن، خودش را از سرما حفظ مىكند. حتّى دیگر براى او لذّت و رنجى مطرح نیست: اگر خداوند فرمان داد كه خویشتن در آتش افكند، با میل و رضایت چنان مىكند، و اگراز او خواست لذّتى را دریافت كند، از آن بهره مىبرد.
بى تردید رسیدن به چنین مقامى بسیار دشوار است، ولى محال نیست و همّت عالى مىطلبد و اگر انسان كمر همّت ببندد و تلاش كند، با هر قدمى كه به پیش مىنهد راه براى او هموارتر مىگردد و در پیمودن این طریق از عنایات و توجهات خداوند بهرهمند مىشود. اگر چشم،
گوش، شكم وهمه خواسته هاى خود را كنترل كند، راه پیشرفت و رسیدن به مراحل عالىتر براى او هموار مىگردد و چنان كه گفتیم با تمرین و ممارست حتّى در مقام اراده، خواست و اراده خدا را به جاى اراده خود مىنشاند و با اختیار و تلاش خود به مقام بلندى مىرسد كه از نظر عرفا «توحید افعالى» نام مىگیرد. البته در طول مسیر، او همواره از عنایات و تفضلات و پاداش هاى الهى بهرهمند است و توانایى و قدرت او بر پیشرفت و تعالى و افزون گشتن توفیقات مستمر او، همه پاداش هاى الهى است كه به او عنایت مىشود و بالاتر از همه پاداشى است كه در پرتو رسیدن به مقام «توحید افعالى و صفاتى» از نظر عرفا، به او متوجه مىگردد. با رسیدن به این مقام، چنان كه اشاره كردیم، «من» را از ساحت اراده و رفتار خود بر مىدارد و به جاى آن خدا را قرار مىدهد. یعنى گرچه از نظر ظاهر فرقى بین رفتار او با دیگران مشاهده نمىشود ـ او به مانند دیگران مىخورد، مىآشامد، ازدواج مىكند و... ـ اما خداوند معرفتى به او عنایت مىكند كه در مقام ادراك، به جاى اینكه بگوید من درك مىكنم و به جاى اینكه براى ادراك خویش استقلال قایل شود، براى ادراك، شنیدن و مشاهده خود استقلالى نمىبیند و تنها خداوند را عامل و مؤثر مىشناسد. با رسیدن به چنین مقامى كه در پرتو عنایت خداوند حاصل مىگردد، همه حجاب ها از برابر چشم دل انسان برداشته مىشود و او حقایق و اسرار نهفته در هستى را به عیان مىبیند و در مىیابد كه در سراسر هستى، عامل و فاعل مطلق خداوند است.
در طریق سیر و سلوك عرفانى، انسان به مقامى مىرسد كه نه تنها در رفتار و ادراكات براى خود استقلالى نمىبیند، بلكه در اصل و جود خویش نیز براى خود استقلالى نمىبیند؛ یعنى مىیابد كه هستىاش عاریهاى است و از خودش نیست. مسلماً براى رسیدن به این مقام، ابتدا انسان باید حقیقت و وجود روح را درك كند تا راه براى رسیدن به مقام «فناء فى الله» هموار گردد: گرچه ما به وجود روح معتقدیم و بر طبق برهان معتقدیم كه روح مجرد و بدن مادى
است، اما به حقیقت روح پى نبردهایم و به آن شهود آگاهانه و علم حضورى نداریم. توضیح این كه: وقتى ما مىگوییم «من» منظورمان از من همان «بدن» است و «من» و خویشتن را همان بدنمان مىدانیم. وقتى مىگوییم: من فلان كار را كردم، یعنى بدنمان آن كار را انجام داد. یا وقتى حرف مىزنیم، خیال مىكنیم دهانمان حرف مىزند. اما وقتى انسان معرفت و شهود آگاهانه به نفس یافت، خویشتن را عبارت از نفس مىیابد و نفس را مبدأ غیر مستقل همه افعال و ادراكات و حركات مىشناسد. وقتى به نفس خویش معرفت و شهود یافت، فناى نفس و هستى خویش در خداوند و عدم استقلال وجودى خویش را درك مىكند؛ از این جهت فرمودهاند: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ.
وقتى انسان به معرفت نفس رسید، بدن را در حدّ لباس براى خویش مىیابد و همان طور كه ما لباس را جزو بدن نمىدانیم و آن را تنها پوششى براى بدن مىشناسیم و با ضمیمه شدن آن به بدن چیزى به بدن ما افزوده نمىشود وبا خارج ساختن لباس، چیزى از بدن ما كاسته نمىگردد؛ در مىیابیم كه بدن تنها لباسى براى نفس است و وجود و عدم آن، نه چیزى از نفس و خویشتن انسان مىكاهد و نه چیزى بر آن مىافزاید. طبیعى است كه با چنین معرفتى دیگر به آسایش و راحتى بدنش نمىپردازد و بیش از هر چیز به تعالى روح خویش مىاندیشد. البته چنین معرفتى با تلاش فكرى و برهان عقلى و با آموزه هاى فلسفى به دست نمىآید، بلكه چنین معرفتى موهبتى است كه خداوند به انسان عنایت مىكند و با افاضه انوار خویش به قلب انسان و زدودن حجاب ها، او را به این دریافت و شهود روحانى و معنوى نایل مىسازد و چنان وجود او را متحول مىكند كه حقیقتاً مرگ و زندگى را براى خود یكسان مىیابد و درمى یابد كه با مردن چیزى از او كاسته نمىشود و همان طور كه با خارج ساختن لباس از تن، انسان احساس راحتى و سبكى مىكند، او نیز با مرگ احساس سبكى مىكند و رها شدن از زندان جسم و بدن را براى حقیقت خویش كه همان روح است، مایه آسایش و راحتى بیشتر مىداند.
بر اساس برخى گفته ها، بعضى در رسیدن به آن معرفت و شهود عرفانى تا آنجا پیش رفتهاند كه چنان كه ما لباس خویش را از بدنمان خارج مىسازیم، آنها با اختیار و اراده، روح
خویش را از بدن خود خارج مىسازند و تا مدّتى بدن بدون روح باقى مىماند و مجدداً روح خویش را به بدن بر مىگردانند! به این تصرف و جدا ساختن روح از بدن «مرگ اختیارى» گفته مىشود.
توجه به این نكته ضرورى است كه علم حضورى به نفس و شهود آن ما را به عاریه بودن وجود خویش و افتقار ذاتى به خداوند واقف مىسازد، نه این كه، العیاذ بالله، ما بپنداریم كه وجودمان با وجود خداوند متحد است و یا خداوند در وجود ما حلول كرده است. مسلماً تحقق چنین امرى محال است: خداوند متعال واجب الوجود است و ما ممكن هستیم و نه ممكن تبدیل به واجب بالذات مىگردد و نه واجب الوجود بالذات به امكان تنزل مىیابد، نه خداوند همانند مخلوقات مىگردد و نه مخلوقات همانند خداوند مىگردند؛ چنین توهمى هیچ سازگارى و سنخیتى با اعتقادات اسلامى ما ندارد.
سخن ما این است كه با چنان معرفت و شناختى، نه تنها انسان پى مىبرد كه كمالات و متعلقات او عاریهاى هستند، بلكه در مىیابد كه در اصل هستى نیز فقیر و محتاج خداوند است. البته چنان كه متذكر شدیم، براى ما درك این مقام ممكن نیست و ما هنوز لیاقت و شایستگى رسیدن به این معرفت را نداریم. ما حتّى به عاریه بودن امكانات خویش ـ مثل مال و ثروت ـ واقف نیستم و خود را مالك آنها مىدانیم و گرچه تعبداً پذیرفتهایم كه آنها نعمت هاى الهى ومتعلق به خداوند است كه فعلا دراختیار ما قرار گرفتهاند، اما باور اینكه آنها به خداوند تعلق دارند و او مالك واقعى است و به عنوان امانت و عاریه نزد ما سپرده شدهاند، دشوار است. بر این باوریم كه ما با تلاش و زحمت خود پولى تهیه كردیم و با آن خانه خریدیم و خود را صاحب ومالك خانه و سایر دارایى هاى خویش مىدانیم! چنان كه وقتى به قارون گفته شد: از این ثروتى كه خدا به تو داده است، براى آخرتت نیز بهره بردارى كن و به دیگران نیكى كن و در زمین فساد نكن؛ در پاسخ گفت: إِنَّماَ أُوتِیتُهُ عَلى علْم عِنْدِى...1؛ همانا آنچه به من داده شده بنابر دانشى است كه نزد من است.
1. قصص، 78.
هم چنین ما چون باور نداریم كه علم و دانشى كه اندوختهایم از خداوند است و اوست كه آن علم را به ما افاضه كرده است، به آن مىبالیم و افتخار مىكنیم و اگر باور داشتیم كه آن علم عاریهاى و امانتى است كه خداوند در اختیار ما نهاده، هرگز به آن افتخار نمىكردیم. بالاتر از این، ما به فقر وجودى خویش باور نداریم و به این باور نرسیدهایم كه از خود چیزى نداریم و وجودمان از آن خداوند است. آنچه باعث شده كه ما براى وجود خود اصالت قایل شویم و مال، مقام، علم و سایر دارایى هایمان را از آن خود بدانیم و خود را مالك و صاحب آنها بشناسیم، جهل ماست. اما وقتى ما در مسیر بندگى خداوند قرار گرفتیم و با سعى و تلاش خالصانه به مقامى رسیدیم كه خواست و نظر خداوند را محور نظر و خواست خود قرار دادیم و اراده الهى را جایگزین اراده خود ساختیم و با عنایت خداوند پرده هاى ظلمانى و حتى حجاب هاى نورانى از فراروى ما كنار رفت، آنگاه حقیقت هستى براى ما نمایان مىگردد و به عیان در مىیابیم كه ما تا حال از حقیقت دور مانده بودیم و براى آنچه عاریهاى و غیر اصیل بود اصالت قایل بودیم و خود را مالك چیزى مىپنداشتیم كه به خداوند تعلق داشت و هم چنین در مىیابیم كه اصل هستى ما از خداوند است و ما از خود چیزى نداریم و وجود ما و متعلقات آن و از جمله اراده و اختیار، همه مجارى تحقق اراده الهى هستند. در اینجاست كه مضمون سخن خداوند در حدیث شریف «قرب النوافل» براى ما تحقق عینى مىیابد، آنجا كه فرمود: حَتّى أَكُونَ سَمْعَهُ الَّذى یَسْمَعُ بِه وَ بَصَرَهُ الَّذى یَبْصُرُ بِه وَ لِسانَهُ الَّذى یَنْطِقُ بِه وَ یَدَهُ الَّتى یَبْطَشُ بِها.
انسان رهیافته به معرفت ناب خداوند، دیگر نه گوشش را از آن خود مىداند و نه قدرت شنوایىاش را و نه زبانش را از خود مىداند و نه سخنانش را و نه چشمش را از خود مىداند و نه بینایىاش را و نه دستش را از خود مىداند و نه توانمندى هایش را، و همه را فانى و وابسته و متعلق به خداوند مىیابد. گرچه از نظر ظاهر تغییرى در او و توانایى هایش رُخ نداده است و اعضاء و جوارح و رفتار او چون دیگران است، اما در شناخت و معرفت ونحوه نگرش او به هستى تفاوت اساسى رُخ داده است و او دیگر چون دیگران نمىاندیشد، چون به مقام شهود و عرفان جامع و كامل حضرت حق نایل گشته است و همه چیز را طفیلى و وابسته خداوند و فانى
در او مىداند. بى شك وجود این عرفان و معرفت عالى در پیامبران الهى و از جمله پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) و اصحاب خاص آنها، چون سلمان فارسى و نیز اصحاب خاص امام زمان(علیه السلام) یقینى است و راه یافتن سایرین به چنین مقامى محتمل است.
از جمله احادیثى كه مىتوان از آن جهت اثبات ارتباط و تقرّب كامل به خداوند استفاده كرد، حدیثى است كه مرحوم ابن فهد حلى، یكى از علماى بزرگ شیعه، آن را در كتاب عدة الداعى از طریق رسول خدا نقل كرده است كه خداوند فرمود:
یَا ابْنَ آدَمَ أَنَا غَنىٌّ لاَ أَفْتَقِرُ أَطِعْنى فى ما أَمَرْتُكَ أَجْعَلُكَ غَنِیّاً لا تَفْتَقِرُ، یَا ابْنَ آدَمَ أَنَا حَىٌّ لا أَمُوتُ أَطِعْنى فى ما أَمَرْتُكَ أَجْعَلُكَ حَیّاً لا تَمُوتُ؛ یَا ابْنَ آدَمَ أَنا أَقُولُ لِلشَّىْءِ كُنْ فَیَكُونُ أَطِعْنى فى ما أَمَرْتُكَ أَجْعَلُكَ تَقُولُ لِلشَّىْءِ كُنْ فَیَكُونُ1؛
اى فرزند آدم، من بى نیازى هستم كه نیازمند نمىشوم، مرا در آنچه بدان امر كردهام اطاعت كن تا تو را بى نیاز كنم كه نیازمند نشوى.اى فرزند آدم، من زندهاى هستم كه نمىمیرم، مرا در آنچه امر كردهام اطاعت كن تا تو را زندگى یى بخشم كه نمیرى.اى فرزند آدم، من به هر چه بخواهم، مىگویم: «باش» پس مىشود، مرا در آنچه امر كردهام اطاعت كن تا تو را چنین سازم كه به هر چه بخواهى، بگویى «باش» پس بشود.
این حدیث كه از محتوا و مضامین بسیار عالى برخوردار است كه در فهم و تصور اذهان عادى نمىگنجد، از جوانب گوناگون قابل بررسى است و ما فعلا از این زاویه كه این حدیث
1. حلى، ابن فهد؛ عدة الداعى، ص 291.
مىتواند شاهد و مؤید مطلبى باشد كه با برهان عقلى ثابت شده است و آن اینكه انسان مىتواند ارتباط آگاهانه با خداوند داشته باشد و تا آنجا به خداوند تقرب جوید كه به همه گرایش هاى فطرى خویش، از جمله قدرت نامحدود، علم نامحدود، كمال و سعادت نامحدود، دست یابد و به واقع به همه خواسته هاى نامحدود خود برسد. بر اساس این روایت، اگر بندهاى از خداوند اطاعت كند، به او چنان رفعت و عظمتى مىبخشد كه براى ما قابل فهم و تصور نیست و او را از مظاهرى از صفات خود برخوردار مىسازد. خداوند جلوه هایى از قدرت لایزال خود را در اختیار او مىنهد تا او مظهرى از قدرت الهى گردد. همان طور كه خود غنى و بى نیاز است، او را برخوردار از صفت غنا مىسازد تا بجز خداوند به دیگران نیازمند نگردد. (چنان كه ملاحظه مىشود مؤمن از غنایى كه عین ذات الهى است برخوردار نمىگردد، بلكه خداوند مرتبهاى از غنا كه همان غناى از ما سوى الله است و رسیدن به آن براى مخلوق میسور مىباشد، در اختیار انسان قرار مىدهد.)
در اینجا این شبهه مطرح مىگردد كه وقتى ما در خود مىنگریم، نیازهاى فراوانى را براى خویش مىیابیم و به عیان در مىیابیم كه نیازمند عوامل، اسباب و پدیده هاى پیرامون خود؛ نظیر هوا، خورشید و آب هستیم. تازه بجز نیازهایى كه فعلا براى ما شناخته شدهاند، ما هنوز بسیارى از نیازمندى هاى خود را نشناختهایم و بشر با پیشرفت علمى و رسیدن به مراحل عالىتر بر نیازهاى جدید و ناشناختهاى واقف مىگردد. از زاویه دیگر، گرچه نیازهاى بشر بى شمار و رو به فزونى هستند، اما تأمین حتّى اندكى از آنها نیز دشوار است و گاهى تأمین یكى از نیازها و دسترسى به یكى از وسایلى كه براى زندگى مادى خود بدان محتاج هستیم، سالیانى تلاش و فعالیت مىطلبد: گاهى چندین نسل براى اختراع و دست یافتن به وسیلهاى كه بشر بدان محتاج است و از طریق آن بخشى از نیازهایش را تأمین مىكند، سرمایهگذارى مادى و علمى مىكند. با این وصف چگونه مىتوان پذیرفت كه انسان به مقامى مىرسد كه دیگر نیازى به مخلوقات و عوامل پیرامون خویش ندارد و خواسته ها و نیازهاى خویش را با اراده خود تأمین مىكند! اگر چنین باشد كه انسان بتواند با اراده خویش هر كارى را انجام دهد و
دیگر محتاج عوامل و اسباب نباشد، معاذ الله، به مقام خدایى رسیده است و چنین امرى محال و اعتقاد به آن شرك و ناشى از جهل است.
پاسخ شبهه این است كه دست یابى به قدرتى كه در پرتوآن انسان بدون عوامل و اسباب مادى و تنها با اراده خویش به خواستهاش دست یابد، ممكن است و در عین حال انسان شبیه خداوند نمىگردد. بهترین شاهد این مدعا، وجود پیامبران الهى است كه با اراده خویش كارهاى خارق العاده انجام مىدادند: با معجزه مریض را شفا مىدادند، كور زاده را بینا مىساختند، و حتّى مرده را زنده مىكردند! البته شكى نیست كه پیامبران، در دنیا، تنها به پرتو و شعاع ضعیفى از قدرت بى نهایت خداوند نایل گشته و چنان نبود كه آنان در مقام عمل و ارائه معجزه خویش مستقل باشند، بلكه با اذن و اجازه و اراده الهى معجزه از آنان صادر مىگشت.
مىنگرید كه مشیّت و اراده الهى پشتوانه و عامل اصلى صدور كارهاى خارق العاده و ارائه معجزه از سوى پیامبران است و به علاوه، گستره توانایى و قدرت انبیاء و سایر اولیاى الهى بر انجام كارهاى خارق العاده، در دنیا، محدود بوده است و آنان بر هر كار خارق العادهاى توانا نبودهاند. از این رو، شبهه فوق از اساس باطل است و اگر ما لازمه اعتقاد به امكان انجام كارى از غیر مسیر طبیعى و بدون استفاده از عوامل و وسایل طبیعى را شرك بدانیم، العیاذ بالله، باید معتقدم گردیدم كه انبیاى الهى مشرك بودهاند و خود را شریك خداوند مىپنداشتند و مردم را نیز به شرك دعوت مىكردند! چون آنها از مردم مىخواستند كه معجزه آنان را مشاهده كنند و شاهد باشند كه مثلاً چگونه مرده را زنده مىكنند. بنابراین، اینكه برخى از فریب خوردگان متأثر از وهابیت خیال مىكنند كه نسبت اعجاز به پیامبر، امام معصوم و امام زادگان و اولیاى خدا كفر و شرك است، ناشى از جهل و عدم آشنایى آنها به قرآن است. به عنوان نمونه، خداوند در قرآن درباره حضرت عیسى مىفرماید:
وَ رَسُولا إِلى بَنىِ إِسْرَائِیلَ أَنِّى قَدْ جِئْتُكُمْ بِأَیَة مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَكُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ أُبْرِئُ الاَْكْمَهَ وَ الاَْبْرَصَ وَ أُحْىِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللَّهِ وَ
أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فی بُیُوتِكُمْ...1؛
و عیسى را به عنوان رسول و فرستاده به سوى بنى اسراییل (قرار داده كه به آنها بگوید:) من نشانهاى از سوى پروردگارتان براى شما آورده ام: من از گِل، چیزى به شكل پرنده مىسازم و سپس در آن مىدمم و به فرمان خدا پرندهاى مىگردد؛ و به اذن خدا كور مادرزاد و پیسى را بهبودى مىبخشم و مردگان را به اذن خدا زنده مىكنم و از آنچه مىخورید و در خانه هاى خود ذخیره مىكنید به شما خبر مىدهم.
هم چنین در آن حدیث شریف خداوند مىفرماید اگر بندهام مرا اطاعت كند، به او حیات جاودان مىبخشم. شكى نیست كه انسان بیش از هر چیز از مرگ مىترسد، چون خیال میكند كه با مرگ زندگىاش به پایان مىرسد. براى او زندگى از هر چیزى عزیزتر است و تلاش ها و فعالیت هاى او در راستاى تداوم همین زندگى انجام مىپذیرد و از این جهت، بالاترین آرزوى او رسیدن به حیات ابدى است. البته ما معتقدیم كه با مرگ زندگى انسان خاتمه نمىپذیرد و روح پس از مفارقت از بدن به حیات خود ادامه مىدهد، اما چنان نیست كه همه ارواح از یك نوع حیات بر خوردار گردند و چنان نیست كه ارواح عموم مردم پس از مرگ حتّى به مانند پیش از مرگشان فعال و تأثیرگذار باشند و كماكان به فعالیت هایى كه در دنیا داشتند ادامه دهند. بلكه كسانى كه در دنیا مراحل تعالى و تكامل معنوى و نفسانى را پیمودهاند و در زمره اولیاء و دوستان خدا قرار گرفتهاند و به فرموده قرآن: أَحْیَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ2، حیات ابدى و اخروى آنان بالندهتر و شكوفاتر است و پس از مرگ، سطح تأثیرگذارى و فعالیت هاى روح آنها گسترش مىیابد. چون آنها با مرگ از حصار بدن، محدودیت ها، تنگناها
1. آل عمران، 49.
2. آل عمران، 169.
و موانع رها مىگردند و به مانند پرندهاى مىگردند كه سنگى را كه به پاهایش بسته بودند، باز مىكنند و او پر مىگشاید و پرواز مىكند.
اگر كسى اولیاء و دوستان خدا را پس از مرگشان صدا بزند، آنها مىشنوند و پاسخ مىدهند و اهل دل پاسخ آنها را مىشنوند و اگر كسى از آنان كمك و یارى بطلبد، به او كمك مىرسانند. البته این مقام و منزلت اختصاص به انبیاء و ائمه ندارد و پیروان آنها و سایر اولیاى خدا نیز از چنین منزلتى برخوردار شدهاند. مهم این است كه ما توفیق شناخت آنها را پیدا كنیم كه در این صورت ،كرامت ها و آثار وجودى آنان برایمان قابل درك خواهد بود. اگر خداوند توفیق شناخت اولیاى خویش را به انسان عنایت نكند و او را از این نعمت بزرگ بى بهره سازد، دیگر او قدر اولیاى خدا را نمىشناسد و از آنان قدردانى نمىكند و رفته رفته كارش به جایى مىرسد كه بر اثر جهل و عدم معرفت به مقام و منزلت اولیاى خدا، كرامت هایى كه از آنها نقل شده افسانه مىپندارد.
نمونهاى از كرامت هاى مرحوم میرزاى قمى (ره): از زمره اولیاء و دوستان خدا كه پس از مرگ نیز كرامت هاى فراوانى از ایشان ظاهر گشته مرحوم میرزاى قمى است. فراوانند كسانى كه براى رسیدن به حاجت خود به مقبره ایشان در قبرستان شیخان، در قم، رفتهاند و پس از خواندن فاتحه و سوره یس به حاجت خود رسیدهاند. این شخصیت بزرگ در نزد خداوند چنان منزلت و مقامى یافته كه بى تردید آثار وجودى و كرامات ایشان فراتر از مواردى است كه در زمان حیات ایشان رُخ مىداد و كراماتى كه از ایشان سر زده به قدرى گسترده و فراوان است كه ضبط و جمع آورى آنها بسیار دشوار مىباشد.
حضرت آیت الله بهجت، ادام الله ظله العالى، درباره یكى از كرامت هاى مرحوم میرزا در زمان حیات ایشان فرمودند: شخصى كه مقابل مقبره مرحوم میرزاى قمى دفن شده از اهالى قفقاز بوده است كه در زمان حیاتش با كاروانى از قفقاز ـ كه در آن دوران در قلمرو ایران بوده است ـ جهت انجام مراسم حج، عازم مكه معظمه مىگردد. پس از زیارت خانه خدا و انجام مراسم حج، قدرى سوغات مىخرد و در همیانش مىگذارد و به جده مىرود و سوار بر كشتى
مىشود تا به ایران برگردد. از بد حادثه همیان و سوغات و پول هاى داخل آن وسایر وسایلش در دریا مىافتد و او هر چه تلاش مىكند، موفق نمىگردد كه آنها را از آب خارج سازد. شدیداً ناراحت و افسرده مىگردد و چون دلى پاك و باصفایى داشته، خود را به نجف مىرساند و به حرم حضرت على(علیه السلام) مىرود و پس از زیارت، به حضرت عرض مىكند من همیانم را از شما مىخواهم! شب در خواب حضرت به او مىفرمایند: برو همیانت را از میرزاى قمى بگیر!
روز بعد مجدداً به حرم مىرود و به حضرت عرض مىكند: من میرزاى قمى را نمىشناسم و همیانم را از شما مىخواهم! شب دوم باز خواب مىبیند كه حضرت به او مىفرمایند: به قم برو و همیانت را از میرزاى قمى بگیر! صبح كه از خواب بر مىخیزد، پیش خود مىگوید: اینجا كجا و قم كجا و مجدداً به حرم مىرود و همیانش را از حضرت مىخواهد؛ اما شب سوم باز حضرت را در خواب مىبیند كه به او مىفرمایند: برو همیانت را در قم از میرزاى قمى بگیر. بالاخره چارهاى جز این نمىبیند كه روانه قم گردد و براى خرج سفر قدرى پول از رفقایش قرض مىكند و بالاخره به قم كه مىرسد سراغ خانه مرحوم میرزاى قمى را مىگیردو بعدازظهر خود را به خانه میرزا مىرساند. معمولاً در آن ساعت مرحوم میرزاى قمى به استراحت مىپرداخته، از این رو وقتى در مىزند، خادم پشت در مىآید و مىگوید: چه كار دارى؟ آن مرد مىگوید: با میرزا كار دارم. خادم مىگوید: میرزا استراحت كرده است، برو یك ساعت دیگر بیا. مرحوم میرزا از داخل خانه صدا مىزند كه من بیدارم و خادم را فرا مىخواند. وقتى خادم نزد ایشان مىرود، همیانى را به او مىدهد و مىگوید: این همیان را به آن مرد بده! آن مرد همیانش را مىگیرد و خداحافظى مىكند و متوجه نمىشود كه چه كرامت بزرگى از میرزاى قمى سرزده است.
وقتى به قفقاز مىرسد، پس از آنكه دیدارها و رفت و آمد دوستان و خویشان به منزل او تمام مىشود و خانه خلوت مىگردد و او خستگى سفر را از تن بیرون مىكند، با خانوادهاش به گفتگو مىپردازد و جریان سفر و از دست دادن و مجدداً به دست آوردن همیانش را نقل
مىكند. زنش مىگوید: چگونه همیانت در جده به دریا افتاد و تو آن را در قم به دست آوردى و آیا وقتى در قم سراغ همیانت رفتى از تو نشانىِ اجناس داخل آن را نپرسیدند؟ گفت: نخیر، من به در خانه میرزا رفتم و در زدم و خادم آمد و گفت: میرزا مشغول استراحت است، ناگهان میرزا از اندرون خانه خادم را صدا زد و همیان را به او داد تا به من بدهد. زنش گفت. آخر چطور نامت را نپرسید و از كجا مىدانست كه تو در خانه را زدهاى و از كجا مىدانست كه چه كارى دارى و اصلا چطور همیان سر از خانه میرزاى قمى درآورده بود!
مرد تازه متوجه شد كه چه كرامت بزرگى از میرزا صادر شده است و او غافل بوده! خیلى ناراحت و متأسف شد، زنش نیز او را سرزنش كرد كه چطور تو چنین كرامت عظیمى را از آن مرد الهى دیدى و لااقل داخل خانه نرفتى كه او را ببینى و دستش را ببوسى و همین طور همیان را گرفتى و آمدى! آن مرد تصمیم مىگیرد كه زندگىاش را در قفقاز رها كند و به قم بیاید و مقیم قم و خادم خانه میرزا گردد. روزى كه او به قم مىرسد، مرحوم میرزا رحلت كرده بود و مردم او را تشییع مىكردند. او نیز به جمع تشییع كنندگان ملحق مىشود و شدیداً متأثر مىگردد و مىگرید و بر سر و سینه مىزند و تصمیم مىگیرد كه خادم مقبره و مجاور قبر مرحوم میرزا گردد؛ بالاخره پس از آنكه مىمیرد، او را پایین قبر مرحوم میرزا دفن مىكنند.
هم چنین حضرت آیت الله بهجت، ادام الله ظله العالى، از یكى از دوستانشان نقل مىفرمودند كه یكى از بزرگان به همراه مریدان و شاگردانش براى زیارت، شب هاى جمعه از تهران به قم مىآمد و به جهت آشنایى و رفاقت به منزل ایشان وارد مىشد. او براى حضرت آیت الله بهجت نقل كرده بود كه شبى پس از نماز مغرب و عشا كسى در زد، رفتم در را باز كردم و دیدم آن عالم بزرگ با همراهانش پشت در هستند؛ او و همراهانش را به خانه دعوت كردم. در آن زمان، امكان تهیه غذا از بازار براى ما میسور نبود و چون جریان را به همسرم گفتم، او گفت من براى دو نفرمان غذا درست كردهام و اگر او به تنهایى آمده بود مىشد آن غذا را سه
نفرى بخوریم؛ اما غذایى كه با آن بتوان بیست نفر را سیر كرد در خانه نداریم. من گفتم: به هر جهت آنها مهمان و محترمند و باید فكرى كرد و بالاخره به این نتیجه رسیدم كه بهترین راه این است كه جریان را به خود آقا بگویم، شاید او بتواند كارى بكند؛ چون با غذاى دو نفر كه نمىشود بیست نفر را سیر كرد و اگر براى آنها شام تهیه نشود، تصور مىشود كه ما كوتاهى كرده ایم.
بالاخره نزد آقا رفتم و آهسته جریان را به ایشان گفتم. ایشان گفت: هر وقت خواستید شام را بكشید مرا خبر كنید! نزد همسرم كه برگشتم، او گفت: به آقا جریان را گفتى؟ گفتم: بله. او پرسید كه آقا چه فرمود؟ گفتم: او فرمود كه به هنگام شام مرا خبر كنید. همسرم گفت: بالاخره باید كارى كرد، غذاى دو نفر را كه نمىتوان در اختیار بیست نفر قرار داد. من گفتم: حتماً آقا فكرى در سر دارد. وقتى شام آماده شد، من نزد آقا رفتم و گفتم: شام براى دو نفر حاضر است. آن عالم بزرگ به آشپزخانه آمد و گفت: پارچه سفید و خشك و تمیزى بیاورید؟ پارچهاى آوردیم. او پارچه را روى قابلمه خالى پهن كرد و دوسه بار دستش را تكان داد و ذكرى گفت و بعد فرمود: غذا را بكشید. در كمال شگفتى مشاهده كردم كه قابلمه پر از غذاست، به گونهاى كه همه خوردند و غذا زیاد هم آمد! آرى، نه تنها پیامبر قادر بود كه با معجزه، با ران گوسفندى غذا براى بیش از چهل نفر تهیه كند و تازه غذا زیاد هم بیاید، بلكه چنین كرامتى از پیروان صادق آن حضرت نیز ساخته است و این مصداق حدیث شریف قدسى است كه به توضیح و بررسى آن پرداختیم.
بى شك دست یافتن به چنین مقام عالى و بلندى كه با اراده و خواست سالك و ره یافته به قرب حق حاصل مىگردد، ممكن نیست، مگر با ایمان راستین به خداوند و تمرین و ریاضت در مسیر بندگى خدا و اطاعت و رضایت به خواست او و پشت پا زدن به خواسته هاى نفسانى و نیز عمل به سنّت پیامبر و پیروى ائمه معصومین. دراین صورت، اراده انسانى به اراده الهى متصل مىگردد و با اذن و مشیت الهى، در پارهاى موارد، حصار محدودیت ها و موانع را كنار مىنهد و فراتر از عوامل طبیعى، انسان به خواستهاش دست مىیابد و به طور حتم و مسلماً
ظهور و نُمود كامل آن مقام متعالى و نامحدود در بهشت و جهان آخرت است. مؤمنان راستین و اولیاى خدا پس از چشم بر بستن از دنیا و جهان ماده و بار یافتن به رضوان الهى و جهان آخرت و رهایى از همه محدودیت ها و اسباب و عوامل محدود ساز جهان ماده، به نقطه اوج قدرت و اراده نامحدودى مىرسند كه در پرتو اتصال آن دو به قدرت و اراده الهى، مؤمن ره یافته به قرب حق و رضوان خدا، به همه خواسته هاى نامحدود خویش خواهد رسید. آنجاست كه او با اراده خویش نعمت هاى لایزال حق را براى خویش مهیا مىسازد و هر چه بخواهد در اختیارش قرار مىگیرد: وَ فِیهَا ما تَشْتَهِیهِ الاَْنْفُسُ وَ تَلَذُّ الاَْعْیُنُ...1؛ و در آن (بهشت) آنچه دل ها مىخواهد و چشم ها از آن لذّت مىبرد موجود است.
پس وقتى دراین حدیث شریف و سایر احادیث از مقامات متعالى و عالىاى سخن گفته مىشود كه پیامبران و ائمه معصومین(علیهم السلام) كه برخوردار از ولایت تكوینى بودند، بدان ها دست یافتهاند ـ البته این مقامات اختصاصى به آنها ندارد و دستیابى به آن مقامات براى سایرین نیز میسور است ـ نباید پنداشت كه خداوند در این دنیا آن مقامات را به دوستانش عنایت مىكند. چنین پندارى ناشى از غفلت از حقارت، خردى و محدودیت دنیا در برابر جهان بى نهایت آخرت است. اگر نیك بنگریم، متوجه مىگردیم كه زندگى دنیا در برابر زندگى ابدى انسان در آخرت، چون چشم بر هم زدنى بیش نیست و دامنه زندگى ما در دنیا، در برابر امتداد و گستره زندگى ابدى ما، كوچكتر از حدّ تصور است و به واقع این زندگى محدود در برابر زندگى بى نهایت اخروى انسان، رقمى به حساب نمىآید. با این وصف چگونه مىتوان انتظار داشت كه مقامات نامحدود و خواست هاى نامحدود انسان در همین دنیا بروز و ظهور یابند؟
هم چنین در ارتباط با مقام اتصال و ارتباط با خداوند، امیرمؤمنان(علیه السلام)، در دعاى كمیل، به پیشگاه خداوند عرض مىكند:
1. زخرف، 71.
فَهَبْنى یا إِلهى وَ سَیِّدى وَ مَوْلاىَ وَ رَبّى صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ فَكَیْفَ أَصْبِرُ عَلى فِراقِكَ وَ هَبْنى یا إِلهى صَبَرْتُ عَلى حَرِّ نارِكَ فَكیْفَ أَصْبِرُ عَنِ النَّظَرِ إِلى كَرامَتِكَ...؛
اى خداى من و سید و مولا و پروردگار من، گیرم بر عذاب تو صبر كردم چگونه بر فراق تو صبر كنم. خداى من، گیرم بر حرارت آتشت صبر كنم، اما چگونه چشم از لطف و كرمت بپوشم.
كسانى كه مزه محبت و وصال خداوند را چشیدهاند، اگر به دیدار خداوند نایل گردند، چنان لذّتى از لقاى الهى مىبرند كه حتّى تحمل عذاب جهنم نیز براى آنها آسان مىگردد. براى آنها سخت ترین دردها، فراق و دورى از خداوند است كه بر ایشان از هر عذابى سختتر و كشندهتر است. (درد ورنج فراق وقتى در كام انسان مىنشیند، كه لذّت وصال محبوب را چشیده باشد و از این جهت، كسى چون على(علیه السلام) كه مزه وصال محبوب را چشیده، از تلخى و سوزش فراق مىنالد و شكوه مىكند.) گرچه درك این مطلب براى ما دشوار است، اما آن مطلب واقعیتى است كه اولیاى خدا بدان دست یافتهاند و شاهد صدق آن، سخن حضرت است. اگر كسى جز حضرت چنین سخنانى مىگفت، شاید امكان حمل آن بر اغراق و گزافه گویى بود؛ اما كسى چنین سخنى را بیان كرده كه معصوم و مقام خداوند را بیش از هر كسى شناخته است.
آرى، براى ما درد هجران و فراق دوستان قابل درك است، اما فراق خداوند را درك و فهم نمىكنیم؛ چون هر فراقى بعد از وصال رُخ مىدهد و چون ما به وصال حضرت حق نرسیده ایم، دركى از آن نداریم و از این جهت فراق او نیز براى ما قابل درك نیست. اما حضرت كه به وصال و معرفت كامل خداوند رسیده، مىداند فراق خداوند چقدر دردناك است كه عذاب جهنم در برابرش ناچیز به شمار مىآید. به قدرى لقاء و وصال حضرت حق براى ایشان لذّت بخش و فرح بخش است كه براى رسیدن به آن، تحمّل سخت ترین عذاب هاى جهنم نیز آسان مىگردد و تنها درد و فراق و هجران حضرت حق براى ایشان قابل تحمّل نمىباشد.
عدهاى كه از فهم این معانى و حتّى از تحلیل ذهنى و توجیه عقلانى آن معانى بلند ناتوانند و نه دركى از وصال دارند و نه درد هجران و فراق خدا برایشان مفهومى دارند و از تصور این معنا نیز عاجزند كه انسان مىتواند در مقام معرفت حق اوج بگیرد و به جایى برسد كه براى او فراق و هجران حضرت حق از هر عذابى سختتر باشد، وقتى در آیات و روایات به چنین جملاتى بر مىخورند، سعى مىكنند آنها را توجیه و تأویل كنند و گاه تأویل مبتذل و نامناسبى ارائه مىدهند؛ در صورتى كه آن جملات صریح و غیر قابل تأویل است. برخى فراق خداوند را به فراق و بى بهره ماندن از نعمت هاى خدا تأویل كردهاند كه این تأویل نادرستى است و مسلماً فراق از نعمت هاى الهى سختتر از تحمّل آتش جهنم نیست. هر قدر انسان به نعمتى دلبستگى و علاقه داشته باشد، در كنار برخوردارى از آن نعمت، تحمّل عذاب جهنم براى او آسان نمىگردد؛ آن هم عذابى كه با خشم و غضب خداوند برافروخته مىگردد. ما كه عذاب هاى دنیایى را نمىتوانیم تحمّل كنیم، چگونه مىتوانیم بر عذابى كه از خشم و غضب خداوند ناشى مىگردد صبر كنیم؟ بنابراین، سخن حضرت به وضوح و به روشنى بر امكان وصال به خدا و فراق از او دلالت دارد و در آن سخن، وصال حضرت حق چنان والا و ارزشمند معرفى شده كه در كنار آن تحمّل عذاب جهنم آسان مىگردد؛ اما تحمل فراق خداوند از تحمّل عذاب هاى جهنم نیز دردناكتر و دشوارتر مىباشد.
امیرمؤمنان(علیه السلام) درباره رؤیت و دیدار حق مىفرمایند: ما رَأَیْتُ شَیْئاَ إِلاّ رَأَیْتُ اللَّهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ1؛ چیزى را ندیدم، جز آنكه خدا را پیش از آن و پس از آن و با آن دیدم.
با ملاحظه چنین روایاتى ما معتقدیم كه مرتبهاى از رؤیت خداوند براى شمارى از بندگان خدا و به طور قطع براى پیامبران و ائمه اطهار(علیهم السلام) حاصل بوده است و چنین مشاهده اى، چه در دنیا و چه در آخرت، محال است كه با چشم سر صورت پذیرد. در عین حال، با توجه به این
1. فیض كاشانى؛ كلمات مكنونه، ص 3.
كه مسأله رؤیت الهى در روایات ذكر شده است و تفسیرهاى مختلفى براى آن ارائه كردهاند، ما به دو تفسیر اشاره مىكنیم:
1ـ برخى از علماى اهل سنّت وقتى به واژه رؤیت الهى برخوردهاند و دریافتهاند كه آن مشاهده در دنیا و با چشم سر ممكن نیست، ادعا كردهاند كه این رؤیت در آخرت و با چشم سر تحقق مىیابد.
بى شك توجیه فوق ناشى از كوته بینى و عدم درك مسأله رؤیت خداوند است. باید به این عده گوشزد كرد كه تنها اجسام، قابل مشاهده حسى هستند و خداوند كه مجرد است، نه در دنیا با چشم مشاهده مىشود و نه در آخرت. بنابراین، مشاهده خداوند از مقوله مشاهده حسى نیست كه بتوان آن توجیه كوته نظرانه را براى آن ذكر كرد، بلكه مشاهدهاى معنوى و روحانى است كه با چشم دل صورت مىپذیرد و در دنیا نیز امكان تحقق دارد. از این رو، حضرت على(علیه السلام) در پاسخ ذعلب كه از حضرت سؤال كرد. هَلْ رَأَیْتَ رَبَّكَ؟ فرمودند: لَمْ أَكُنْ بِالَّذى أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ اَرَهُ؛ من خدایى را كه نبینم عبادت نمىكنم. باز ذعلب كه سخن حضرت براى اوقابل درك نبود، از حضرت درباره كیفیت رؤیت خداوند سؤال مىكند و حضرت در پاسخ مىفرمایند: لَمْ تَرَهُ الْعُیُونُ بِمُشَاهَدَةِ الاَْبْصَارِ وَ لَكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقایِقِ الاِْیمانِ.1؛ خدا را چشمان مشاهده نكردهاند، بلكه او را قلب ها با حقیقت ایمانشان مشاهده كردهاند.
2ـ برخى رؤیت الهى را به معناى معرفت و علم به خداوند گرفتهاند و گفتهاند: كسانى كه به خداوند علم و معرفت دارند، گویا خداوند را مشاهده مىكنند. آنها براى ادعاى خود به روایاتى استشهاد جستهاند كه در آنها «رؤیت» به معناى «علم» به كار گرفته شده. این تفسیر نیز باطل است و رؤیت الهى، دریافت خاصى است كه براى اولیاى خدا حاصل مىشود و معناى مستقلى از علم و معرفت دارد. از این رو، وقتى كسى به وجود خدا معرفت دارد، نمىگویند خدا را مىبیند. هم چنین چنین مشاهدهاى كه با چشم دل صورت مىپذیرد براى هر كسى قابل درك نیست و در هر موردى كه معلوم مشاهده حسى نمىشود، ما نمىگوییم آن را با چشم دل
1. بحارالانوار، ج 4، ص 27.
مىبینیم. مثلاً ما كه به وجود سیاره مریخ علم داریم، وقتى نمىتوانیم آن را ببینیم نمىگوییم آن را با چشم دل مشاهده مىكنیم، و اگر هم چنین تعبیرى داشته باشیم، آن تعبیر مجازى و شاعرانه است.
رؤیت الهى حقیقتى است كه در همین عالم مرتبهاى از آن براى اولیاى خدا حاصل مىشود و بر اساس برخى روایات، مرتبه عالىتر آن در قیامت و براى اولیاى خدا رُخ مىدهد. از این جهت، همان كسانى كه در دنیا خداوند را مىبینند، از خداوند درخواست مىكنند كه در قیامت نیز به مشاهده حضرتش نایل گردند؛ چون مشاهده خداوند در قیامت كه تعلق روح از بدن قطع مىگردد و روح مستقل از بدن محدودیتى در مشاهده جمال الهى ندارد، شفافتر و گستردهتر است: در این عالم كه نفس به بدن تعلق دارد، هر قدر انسان اوج بگیرد باز تعلق به بدن حجاب روح است؛ مگر اینكه انسان به چنان احاطه و سعه وجودى برسد كه در همین دنیا بر آخرت احاطه یابد كه در این صورت محدودیت هاى مادى مانع مشاهده او نمىگردند و همان مشاهدهاى كه در آخرت براى اولیاى حق حاصل مىگردد، در این دنیا براى او رُخ مىدهد.
آنچه در ارتباط با رؤیت الهى ذكر شد، با شواهدى از روایات و رؤیاهاى صادقهاى كه براى برخى از بزرگان رُخ داده، هم چنین مكاشفاتى كه براى برخى از اهل كشف و شهود حاصل شده ـ كه در آن مكاشفات دریافتهاند بزرگ ترین نعمت مؤمنان در آخرت، مشاهده خداوند است ـ تأیید مىگردد.
حال كه از رؤیت الهى سخن گفتیم، جا دارد كه اشارهاى نیز به تجلى انوار ائمه معصومین(علیهم السلام) بر ساكنان بهشت داشته باشیم؛ از برخى از روایات به دست مىآید كه به حسب درجات مؤمنان در بهشت، گاهى هفتهاى یك بار، یا ماهى یك بار و گاهى سالى یك بار و حتّى گاهى چندین هزار سال یك بار، نور ائمه بر آنان ظاهر مىگردد. گاهى از تجلى نور ائمه بر آنان، چنان لذت و جذبهاى براى آنان حاصل مىگردد. كه از هوش مىروند. حال وقتى مؤمنان از درك مشاهده نور یكى از اولیاى خدا كه مرتبه نازله نور خداست چنان لذّتى را
درك مىكنند كه در وصف نمىگنجد و چه بسا براى آن مشاهده سالیان درازى انتظار مىكشند، تصور كنید كه از تجلّى نور خدا، بر آنان چه ابتهاجى حاصل مىشود؟ با این وصف آیا با رسیدن به این وصال، عذاب جهنم نیز براى انسان حقیر و آسان نمىگردد؟
دعاى عرفه از شمار دعاهایى است كه ارتباط با خداوند را به عالى ترین وجه بیان میكند. سیدالشهداء(علیه السلام) دعاى عرفه را كه آكنده از مضامین بلند وعالى است، در عرفات و در هنگامهاى ایراد فرمودند كه آماده حركت به سوى كعبه وانجام آخرین مراسم حج خویش مىگشتند و با توجه به حالت و معنویت خاصّى كه حضرت در هنگام خواندن دعا و پیمان سپارى با خداوند و وداع با عرفات داشتند ـ كه بر اساس برخى از نقل ها به هنگام ایراد دعا سیل اشك از چشمان حضرت جارى مىگشت ـ دعا داراى جاذبه و نورانیت خاصى گشته است. محتواى دعا علاوه بر اینكه از حالت و روح بندگى حضرت حكایت مىكند، حاكى ازعظمت معرفت ایشان به خداوند و وصول ایشان به عالى ترین مراتب قرب الهى نیز هست. در اینجا قسمت هایى از آن دعاى شریف را بر مىگزینیم و سپس به شرح و توضیح آنها مىپردازیم:
إِلهى، عَلِمْتُ بِاخْتِلافِ الاْثارِ وَ تَنَقُّلاتِ الاَْطْوارِ أَنَّ مُرادَكَ مِنّى أَنْ تَتَعَرَّفَ إِلَىَّ فى كُلِّ شَىْء حَتّى لا أَجْهَلَكَ فى شَىْء... إِلهى، تَرَدُّدى فِى الاْثارِ یُوجِبُ بُعْدَ الْمَزارِ فَاجْمَعْنى عَلَیْكَ بِخِدْمَة تُوصِلُنى إِلَیْكَ كَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیْكَ. أَیَكُونُ لِغَیْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَیْسَ لَكَ حَتّى یَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ. مَتى غبْتَ حَتّى تَحْتاجَ إِلى دَلیل یَدُلُّ عَلَیْكَ وَ مَتى بَعُدْتَ حَتّى تَكُونَ الاْثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ إِلَیْكَ؟ عَمِیَتْ عَیْنٌ لاتَراكَ عَلَیْها رَقیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْد لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً. إِلهى، أَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ إِلىَ الاْثارِ فَارْجِعْنى إِلَیْكَ بِكِسْوَةِ الاَْنْوارِ وَ هِدایَةِ الاِِْسْتِبْصارِ حَتّى أَرْجِعَ إِلَیْكَ مِنْها كَما دَخَلْتُ إِلَیْكَ مِنْها مَصُونَ السِّرِّعَنِ النَّظَرِ إِلَیْها وَ مَرْفُوعَ الْهِمَّةِ عَنِ الاِْعْتِمادِ عَلَیْها...
إِلهى، عَلِّمنى مِنْ عِلْمِكَ الْمَخْزُونِ وَ صُنّى بِسَتْرِكَ الْمَصُونِ. إِلهى، حَقِّقْنى بِحَقایِقِ أَهْلِ الْقُرْبِ وَاسْلُكْ بى مَسْلَكَ أَهْلِ الْجَذْبِ. إِلهى، أَغْنِنى بِتَدْبیرِكَ لى عَنْ تَدْبیرى وَ بِاخْتِیارِكَ عَنْ إِخْتِیارى...
أَنْتَ الَّذى أَشْرَقْتَ الاَْنْوارَ فى قُلُوبِ أَوْلِیائِكَ حَتّى عَرَفُوكَ وَ وَحَّدُوكَ وَ أَنْتَ الَّذى أَزَلْتَ الاَْغْیارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ یُحِبُّوا سِواكَ وَ لَمْ یَلْجَئُوا إِلى غَیْرِكَ. أَنْتَ الْمُونِسُ لَهُمْ حَیْثُ أَوْحَشَتْهُمُ الْعَوالِمُ وَ أَنْتَ الَّذى هَدَیْتَهُمْ حَیْثُ اسْتَبانَتْ لَهُمُ الْمَعالِمُ. ماذا وَجَدَ مَنْ فَقَدَكَ وَ مَآ الَّذى فَقَدَ مَنْ وَجَدَكَ. لَقَدْ خابَ مَنْ رَضِىَ دُونَكَ بَدَلا وَ لَقَدْ خَسِرَ مَنْ بَغى عَنْكَ مُتَحَوِّلا...
إِلهى، أُطْلُبْنى بِرَحْمَتِكَ حَتّى أَصِلَ إِلَیْكَ وَ اجْذِبْنى بِمَنِّكَ حَتّى أُقْبِلَ عَلَیْكَ... تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَىْء فَما جَهِلَكَ شَىْءٌ وَ أَنْتَ الَّذى تَعَرَّفْتَ إِلَىَّ فى كُلِّ شَىْء فَرَأَیْتُكَ ظاهِراً فى كُلِّ شَىْء وَ أَنْتَ الظّاهِرُ لِكُلِّ شَىْء...؛
خدایا، به وسلیه گوناگونى آثار (تو در جهان هستى) و دگرگونى هاى حالات و اطوار دانستم كه مقصود تو از آفرینش من این است كه در هر چیز خودت را به من بشناسانى تا در هیچ چیز از تو جاهل نگردم... خدایا، رفت وآمد و سروكار داشتن با آثار، موجب دور شدن دیدار تو مىگردد، پس توفیق خدمتى به من عطا كن كه مرا به تو رساند. چگونه چیزى را كه در هستىاش نیازمند توست دلیل بر وجود تو قرار مىدهند؟ مگر غیر تو، ظهورى دارد كه تو ندارى، تا او موجب ظهور تو گردد؟ كى غایب بودهاى تا نیازمند دلیل باشى؟ و كى دور بودهاى تا آثارات (دیگران را) به تو رسانند؟ كور باد و كور است چشمى كه تو را مراقب خود نبیند و در زیان است سوداى بندهاى كه بهرهاى از محبت خود را به او نداده اى! خدایا، امر كردهاى به رجوع به آثار، پس مرا با پوشش انوار و راهنمایى بینش قلبى به سوى خود بازگردان تا مانند لحظه دخول چنان بازگردم كه سرّ دلم از نظر به سوى آثار و اعتماد بر آنها مصون باشد...
خدایا، مرا از علم مخزون (و اسرار نهان) تعلیم ده و در سراپرده (لطف) خود محفوظ دار. خدایا، روانم را به حقایق اهل قرب آراسته گردان و مرا در طریق مجذوبان (و مشتاقان جمالت) ره سپار ساز. خدایا، مرا با تدبیر و اختیار خودت، از تدبیر و اختیار خویش بى نیاز گردان. تویى كه در دل هاى دوستانت انوار خویش را تابیدى تا اینكه به مقام معرفت تو نایل گشتند و تو را به وحدانیت شناختند، تویى كه اغیار را از دل هاى شیفتگانت زدودى تا جز توكسى را دوست نداشته باشند و به دیگرى پناه نبرند. تو در هنگامهاى كه همه چیز آنان را به وحشت اندازد مونس آنان هستى و تویى راهنماى ایشان، آن گاه كه آنان از هر نشان و برهانى دور شوند. آن كس كه تو را نیافت چه یافته، و آن كسى كه تو را یافت چه نیافته است؟ هر كس به جاى تو دیگرى را برگزید، نومید و محروم گشت و هر كس كه از درگاه تو روگردان شود زیان كار گردید...
معبودا، مرا به رحمت خویش بخوان تا به تو برسم و به فضل خویش جذبم كن تا روى (دل) به سوى تو آورم.... تو خود را به هر موجودى شناسانده اى، پس هیچ چیز به تو جاهل نیست و تویى كه در هر چیز خود را به من شناساندى پس تو را در هر چیز هویدا دیدم و تویى كه بر هر چیز هویدایى.
الهى علمت بااختلاف الاثار و تنقّلات الاطوار انّ مرادك منّى ان تتعرّف الىّ فى كلّ شىء...
بندگان مؤمن خدا تنها به هنگام عبادت، سجده و طواف كعبه ممكن است حضور خداوند را درك كنند و در حالات دیگر، چون هنگام خواب و خوردن غذا، حضور خداوند را درك
نمىكنند. اما اولیاى خدا كه همه حجاب ها از برابرشان كنار رفته است، به مقامى رسیدهاند كه در همه حالات و حوداث زندگى و به هر چه مىنگرند، تجلّى و جلوه خداوند را درك مىكنند. به واقع، براى آنان جهان جلوه خداست كه برگرفته از آیینه هاى گونه گونى است كه هر یك به شكلى صورت محبوب را نشان مىدهد و آنها همه جلوه هاى گوناگون حق را به نمایش مىگذارند.
از این جهت، حضرت این حقیقت را عیان مىسازند كه شناخت و معرفت ایشان به خداوند متعال و تجلّى انوار الهى بر ایشان تنها در حالاتى خاص و از زاویه خاصى نیست؛ بلكه همه آثار صنع الهى و حالات و اطوار گوناگونى كه در زندگى براى ایشان رُخ داده است، همه تجلیّات پروردگارند و در نظر ایشان هر یك دریچهاى و افقى به سوى معرفت و شناخت خداوند مىباشند. از این رو، زن و فرزند و مظاهر طبیعى و هر چه را كه وجود دارد، جلوه هاى حق مىبینند و حتى تلخ كامىها، دشمنى ها و بلاها را نیز مظاهر الهى مىدانند كه براى توسعه معرفت و شناخت ایشان به خداوند ظهور یافتهاند، و هم براى اینكه لحظهاى از خداوند غافل نگردند و پیوسته و در همه حالات ـ چه در حال عبادت و چه در هنگام جنگ ـ به یاد خداوند و نظاره گر جلوات حق باشند.
مشابه سخن حضرت، به گونه اى، در كلمات عرفا و اهل سیر و سلوك و شعرا بروز یافته است؛ چنان كه بابا طاهر عریان مىگوید:
به دریا بنگرم دریا ته بینم *** به صحرا بنگرم صحرا ته بینم
به هر جا بنگرم كوه و در و دشت *** نشان از قامت رعنا ته بینم
براى ما روشن نیست كه آنچه دركلمات عرفا و شعرا ذكر شده، ناشى از اوج احساس و ذوق عرفانى و شاعرانه آنهاست و یا واقعاً آنها جلوات الهى را درك كردهاند، اما یقین داریم كه امام شعر وسخن ذوقى نمىگوید، بلكه ایشان واقعاً به مقام درك و شهود خداوند و جلوات او ره یافته بود و با كلام خویش واقعیتى انكارناپذیر را بیان مىفرماید.
در نظر حضرت، دگرگونى حالات، مثلاً تغییر حالت شادى به غم و وجود دوره هاى
گوناگون در زندگى انسان و نیز آمدن آثار در پى هم، همه به تدبیر ومشیّت خداوند انجام مىپذیرد؛ تا در هر حال انسان متوجه خداوند باشد و لحظهاى از او غافل نگردد و در وراى مشاهده هر چیز، تدبیر و جلوه الهى را مشاهده كند.
افسوس، ما كه در عالم محدود طبیعت آكنده از تزاحمات گرفتار آمده ایم، با توجه به هر چیزى، از باطن و حقیقت و ملكوت آن غافل هستیم. وقتى به پدیده هاى طبیعت مىنگریم، دیگر به خداوند توجه نداریم و در وراى آنها، دست صنع آفریدگار را مشاهده نمىكنیم و شناختمان به خداوند به یك سرى مفاهیم ذهنى خلاصه مىشود. با اینكه انسان مىتواند به مقامى برسد كه در هر چیزى خداوند را مشاهده كند و چیزى را ننگرد، مگر آنكه در آن جلوه الهى را بیابد. بى تردید ره یافته به این مقام، به فراتر از افق عالم ماده آكنده از تزاحمات توجه دارد و توجه به چیزى، او را از توجه به خداوند باز نمىدارد؛ بلكه با توجه به هر چیزى به خداوند نیز توجه مىیابد و هم زمان به دو چیز؛ یعنى مخلوق و خداوند توجه تام دارد. در توجهات مادى نیز برخى با تمرینات فراوان سرعت در انتقال توجه دارند و فوراً توجهشان از چیزى به چیز دیگرى جلب مىگردد. یا اینكه هم زمان به دو چیز توجه مىیابند و بخشى از توجه آنان به چیزى و بخش دیگر آن به چیز دیگرى است. براى آنان میسور است كه در عین صحبت كردن، مطالعه و یا فعالیت دیگرى نیز داشته باشند؛ یا هم زمان با چند نفر سخن بگویند و بى درنگ به هر یك پاسخ مناسبى بدهند.
إِلهى امرت بالرّجوع الى الاثار فارجعنى الیك بكسوة الانوار...
بى شك انسان ناگزیر است كه به آثار و عوامل موجود در طبیعت توجه یابد و از آنها سود جوید. ناگزیر است كه غذا تهیه كند و باآن خود را سیر كند؛ ناگزیر است كه با مردم معاشرت داشته باشد و... اما با توجه به اینكه دل انسان ظاهر و باطنى دارد و مىشود ظاهر دل انسان به نقطهاى متوجه باشد و باطن دل او به دیگرى توجه یابد، حضرت از خداوند درخواست
مىكنند كه در عین برخوردارى از مواهب طبیعى و توجه به اسباب كه خداوند بدان فرمان داده، با پوششى از انوار و بینش عمیق قلبى ایشان را از توجه به خویش، باز ندارد، تا در عین توجه به مخلوقات باطن و سرّ دلشان فقط به خداوند توجه داشته باشد و دل ایشان تنها محل توجه به خداوند و تجلى انوار او باشد و توجه به آثار، باعث نگردد كه حضرت از اعماق دل به آنها توجه یابد.
گرچه انسان ناگزیر است كه بخشى از توجه خود را به دنیا معطوف سازد، اما باید كوشید كه همه توجهمان به دنیا معطوف نگردد و از خداوند غافل نشویم؛ چنان كه افراد ضعیف وقتى به مظاهر مادى توجه مىیابند، همراه با توجه ظاهر دلشان به آن مظاهر، از اعماق دل نیز به آنها توجه مىیابند و از اعماق دل نیز به مظاهر مادى محبت و علاقه مىورزند و از این روست كه از توجه به محبوب اصلى و واقعى باز مىمانند. باید تلاش كرد كه توجه ما به مظاهر مادى از سنخ توجه و نگرش مؤمنان و دوستان خدا گردد كه در عین توجه و نظر افكندن به آثار و مظاهر طبیعى، در آنها نشانه هاى علم، حكمت و عظمت الهى را نیز ببینند و با مشاهده نعمت هاى دنیایى توجه آنان به خداوند جلب مىگردد. از این روست كه دنیا و نعمت هاى آن را آیات الهى تلقى مىكنند و در هر نظرى، ابتدا خداوند را مىبینند و سپس نعمت هاى الهى را تجلّى فیض الهى مىدانند.
گرچه اهل معرفت مراتبى را براى باطن انسان برشمردهاند، اما آنچه را فعلا ما در صدد بیان آن هستیم این است كه دل انسان از ظاهر و سطحى و عمقى برخوردار است. گاهى انسان به چیزى با نظر سطحى مىنگرد و عمق و نهان دلش به آن توجهى ندارد؛ مثل هنگامى كه با مصیبتى مواجه گردیده است و در این هنگام به امورى چون خوردن غذا وسخن گفتن با دیگران نظر سطحى دارد و از عمق دل به آنها توجه ندارد. چنان آن مصیبت عمق دل او را فرا گرفته كه گویى هیچ توجهى به غیر آن ندارد. یا كسى كه محبت و عشق شدیدى بر دل او چیزه گشته است و از این رو از عمق دل توجهى به غیر محبوب ندارد و به هر چه نگاه مىكند، به جهت اندك شباهتى كه در آن چیز به محبوب مىیابد، فوراً متوجه محبوب مىگردد. مانند
مجنون كه گفتهاند در بیابان حركت مىكرد كه ناگاه سگى را مشاهده كرد، آن را در آغوش كشید و به نوازش و بوسیدن آن پرداخت! وقتى از او پرسیدند: چرا این سگ را مىبوسى؟ در پاسخ گفت: این سگ به سگى شباهت دارد كه روزى از كوى لیلى مىگذشت!
اگر انسان چنین محبتى به خداوند داشته باشد، عمق و نهان دلش فقط به خداوند توجه مىیابد و گرچه در ظاهر به امور دیگرنیز توجه مىیابد، اما آن امور به عمق دل او راه نمىیابند و او با اعماق دل فقط با خداوند ارتباط دارد و بى تردید سیدالشهدا(علیه السلام)انسان برگزیدهاى است كه به بالاترین و شدیدترین محبت ها نسبت به خداوند دست یافته بود؛ از این رو مىفرماید: خداوند به من فرمان داده كه به آثار توجه داشته باشم و از عوامل و اسباب مادى استفاده كنم، اما از عمق دل به آنها توجه و اعتمادى ندارم. همین ویژگى را امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز در توصیف اهل یقین ذكر مىفرمایند:
وَ صَحِبُوا الدُّنْیا بأَبْدان أَرْواحُها مَعَلَّقَةٌ بِالْمَحَلِّ الاَْعْلى1؛ با تن ها هم نشین دنیایند و جان هایشان در ملأ اعلى آویزان است.
هم چنین در توصیف متقیان و عدم علاقه آنان به زندگى دنیا مىفرمایند:
وَ لَوْلا الاَْجَلُ الَّذى كُتِبَ لَهُمْ لَمْ تَسْتَقِرَّ أَرْواحُهُمْ فى أَجْسادِهِمْ طَرْفَةَ عَیْن شَوْقاً إِلىَ الثَّوَابِ وَ خَوْفاً مِنَ الْعِقابِ...2؛
اگر اجل و مدّتى براى زندگى شان معین نشده بود كه باید گذراند، جان هایشان یك چشم به هم زدن در كالبد نمىماند؛ از شوق رسیدن به پاداش (آن جهان) یا از بیم (ماندن و گناه كردن دراین جهان و تحمل) عذاب.
آرى، عاشق دل باخته چنان غرق در وصال معشوق است كه به غیر از وصال معشوق نمىاندیشد، چه رسد كه به مظاهر دنیا توجه یابد. اما او سر به فرمان معشوق دارد و با اینكه
1. نهج البلاغه، كلمات قصار، 147 (14).
2. نهج البلاغه، خطبه 193.
مایل نیست لحظهاى دل از معشوق بكند و به غیر اوتوجه یابد، اگر او فرمان دهد كه در ظاهرمدّتى از او دور ماند و به غیر او نیز توجه یابد، اطاعت مىكند و در آن حال نیز از اعماق دل به معشوق توجه دارد و هیچگاه پیوند خویش با محبوب را نمىگسلد. بر خلاف كسانى كه وقتى با آثار و اسباب روبرو مىگردند، توجه شان فقط به آنها جلب مىگردد و به آنها اعتماد مىكنند. چون لازمه طبیعى اسباب این است كه بخشى از نیازهاى انسان را تأمین كنند؛ چنان كه وقتى انسان آب مىخورد، تشنگى او رفع مىشود و وقتى غذا مىخورد سیر مىگردد؛ آنها اسباب را تأمین كننده نیازهاى خود مىدانند وحتّى هوا را ضامن حفظ حیات خود مىشناسند. اما عاشق دل باخته خدا به هنگام توجه و بهره بردارى از اسباب، به مسبب الاسباب نظر دارد و لحظهاى دل از معشوق حقیقى و علّت حقیقى هستى نمىكند و هر چیزى را ناشى از اراده او مىداند.
او با همّتى عالى و در افقى بالاتر خداوند را فراتر از اسباب مىنگرد: وقتى گرسنه مىشود، گرچه بر اساس نظام حاكم بر طبیعت، مجبور است كه غذا بخورد تا سیر شود، اما او خداوند را سیر كننده خود مىداند و معتقد است كه حتى اگر غذایى هم نباشد، خداوند او را سیر مىكند. گرچه باید از طریق تحصیل و مطالعه و تلاش فكرى به علم دست یابد، ولى در نهایت آنها را ابزارى بیش نمىشناسد و معتقد است كه خداوند به او علم موهبت مىكند؛ و در كل اسباب و عوامل موجود در طبیعت را كوچكتر از آن مىبیند كه نیازى از انسان را پاسخ گویند و یا كمالى را در انسان پدید آورند.
إِلَهى، عَلِّمْنِى مِنْ عِلْمِكَ الْمَخْزُونِ وَ صُنِّى بِسِتْرِكَ الْمَصُونِ. اِلَهى حَقِّقْنِى بِحَقَایِقِ اَهْلِ الْقُرْبِ وَ اسْلُكْ بِى مَسْلَكَ اَهْلِ الْجَذْبِ...
از جمله اول استفاده مىشود كه علمى نزد خداوند ذخیره شده كه خداوند آن را به هر كه خود بخواهد عنایت مىكند. این جمله مىتواند شاهدى باشد بر وجود غریزه حقیقت جویى
كه در بحث هاى قبلى بررسى شد و گفتیم بر اساس این غریزه، انسان خواهان احاطه علمى بر هر چیزى است و این غریزه كاملا اشباع نمىگردد، مگر انسان با خداوند چنان ارتباطى پیدا كند كه خداوند او را از علم نامحدود برخوردار سازد. این علم نامحدود كه خداوند مستقیماً به انسان افاضه مىكند، همان علم مخزون در نزد خداست كه حضرت در دعاى خویش آن را از خداوند درخواست مىكنند.
پیشتر گفتیم كه كمال نهایى انسان در قرب به خداوند است، دراینجا نیز حضرت حقایق مقام اهل قرب را از خداوند درخواست مىكنند و نیز درخواست مىكنند كه خداوند راه و مسیر اهل جذب را فراروى ایشان نهد. راه میانهاى كه براى بندگان خاصّ خداوند در نظر گرفته شده است و خداوند عنایت ویژهاى به آنها دارد و مىخواهد آنها را به سوى خود جذب كند و آنان با پیمودن آن راه، خیلى زود و با تلاش كمترى به خداوند مىرسند: گاهى انسان تنها با نیرو و توان خود به مقصد مىرسد، اما گاهى علاوه بر توان و نیروى متحرك، جاذبهاى نیز او را به سوى خود مىكشاند. در بین بندگان خدا، عدهاى علاوه بر تلاش و كوشش و به كار گرفتن نیرویى كه خداوند در اختیارشان نهاده، جاذبه الهى نیز آنها را به سوى خود مىكشاند و خداوند دل آنها را كاملا متوجه خویش مىسازد.
اهل سیر و سلوك و عرفا، براى اهل جذب و مراتب جذب، اصطلاحات خاصى دارند كه تا حدودى بر فرازهایى از دعاى عرفه كه مربوط به اهل جذب است، انطباق مىیابد. آنها معتقدند كه براى كسانى، در طریق رسیدن به قرب حضرت حق، جذبهاى رُخ مىدهد كه كاملا غرق در جمال ربوبى و توجه به حضرت حق و عدم توجه به ماسوى الله مىشوند. گرچه زمینه هاى دریافت این جذبه الهى را خود انسان فراهم مىكند، اما پیدایش آن جذبه اختیارى نیست و به عنایت خداوند رُخ مىدهد: ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشَآءُ1؛ با آن حالت شیفتگى و شیدایى كه براى آنان پدید مىآید، شیرازه زندگى شان از هم مىپاشد و زندگى عادى بر ایشان غیرقابل تحمل مىگردد و نمىتوانند كارها و رفتارشان را بر اساس نقشه و محاسبات عادى
1. مائده، 54.
انجام دهند. گاهى جذبه و انجذاب براى سالك كوتاه خواهد بود و گاهى جذبات پى درپى سالك را فرا مىگیرند و در نتیجه، انجذابات او طولانى مىگردند. رفتارمجذوب حضرت حق با رفتار مردم عادى یكسان نیست و اگر كسى آنها را نشناسد، به جنون متهمشان مىكند. در كتاب هایى كه در شرح حال عرفا و اهل سیر و سلوك و مجذوبین حضرت حق نوشته شده، گاهى داستان هاى عجیب و شگفتى ذكر شده كه براى ما باور كردنى نیست.
حضرت، در دعاى عرفه، از خداوند درخواست مىكنند كه سلوكشان مجذوبانه باشد و در عین افاضه جذبه الهى، اختیار از ایشان سلب نگردد. چون در این صورت، سالك در دریافت خدمات الهى تكامل و تعالى فزون ترى خواهد یافت و جذبه، نقش بیشرى در تكامل او دارد؛ چرا كه اختیار از او سلب نگردیده است و او قدرت انتخاب دارد، والا جذبهاى كه بر اثر اعمال شایسته و ایجاد زمینه هاى لازم و با عنایت و توفیق الهى حاصل گشته است و در اثناى آن انسان بى اختیار مىگردد، یك عمل انسانى و فعلى اختیارى نیست و شاید همان جذبه، چندان اثرى در تكامل سالك نداشته نباشد. از این رو، عرفا گفتهاند كه سالك مجذوب، در هنگام دریافت جذبه الهى، به هر مقامى كه باید برسد مىرسد و پس از آن سیر تكاملى چشم گیرى ندارد. اگرسلوك توأم با جذب آگاهانه گشت، دو فایده در پى دارد: یكى حصول جذبه و انجذاب كه با عنایت و توفیق خداوند حاصل مىگردد و پس از آنكه محبت و شوق انسان به خداوند شدید گشت، سالك به روشنى جمال ربوبى را مشاهده مىكند و سرمست لقاى حق مىگردد. فایده دوم اینكه در هنگام انجذاب، با اختیار خویش قدم به قدم پیش مىرود و بى تردید با این سلوك اختیارى همراه با انجذاب آگاهانه كمال فزون ترى براى انسان حاصل مىگردد.
گذشته از آنچه درباره سلوك و جذبه الهى گفتهاند و ما نیز اشارهاى به آن داشتیم، آنچه ما فعلا نباید از نظر دور داریم این است كه گاهى خداوند دل انسان را مغناطیس وار به سوى خود جذب مىكند؛ از این جهت گاهى حالتى در انسان پدید مىآید و او در خویش رغبت و كشش حساب نشده و پیش بینى نشدهاى به خداوند احساس مىكند. این معنا در برخى از روایات نیز
ترسیم شده است، از جمله در روایتى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مىفرماید: إِنَّ لِرَبِّكُمْ فى أَیامِ دَهْرِكُمْ نَفَحاتٌ أَلا فَتَعَرَّضُوا لَها1؛ خداوند متعال در دوران زندگى شما بارقه ها و بخشش هایى دارد، بكوشید آنها را دریافت كنید.
هم چنین حضرت على(علیه السلام) مىفرمایند: إِنَّ لِلْقُلُوبِ إِقْبالا و إِدْباراً فَإِذا أَقْبَلَتْ فَاحْمِلُوها عَلَى النَّوافِلِ وَ إِذا أَدْبَرَتْ فَاقْتَصِرُوا بِها عَلَى الْفَرایِضِ2؛ دل ها اقبال و روى آوردن و روى برگرداندن دارد، اگر دل اقبال داشت آن را به مستحبات وادارید و اگر روى برگرداند، بر انجام واجبات بسنده كنید.
حضرت توصیه مىكنند آن لحظاتى را كه قلب انسان به خداوند اقبال و توجه یافته غنیمت شمریم و مشغول عبادت گردیم؛ چون اگر از آن لحظات و حالات بهره بردارى شایسته كنیم، تداوم مىیابند و نیز تكرار خواهند شد و آثار معنوى بیشترى برایمان به ارمغان مىآورند. بر عكس، اگر از آن فرصت ها استفاده نكنیم، آن حالت ها از بین مىروند و دیگر بر نمىگردند، بدون اینكه اثرى بر جاى بگذارند؛ به علاوه آن حالات بهترین نعمت هاى خداوند هستند و عدم بهره بردارى از آنها،كفران نعمت خواهد بود. پس انسان باید مترصد باشد كه اگر جذبه و انجذابى براى او رُخ داد و دلش از دنیا و زخارف آن كنده شد، توجهاش را كاملا به خداوند معطوف سازد و با او اُنس بگیرد و از موقعیت فراهم آمده بهترین استفاده را داشته باشد؛ نه اینكه حیران و سرگردان بماند و نداند چه كند و به كجا متوجه گردد و یا آن فرصت طلایى را صرف كارهاى مهمل و آفرینش هاى خیالى كند.
إلهى أغننى بتدبیرك عن تدبیرى و باختیارك عن اختیارى
در قسمت هایى از حدیث معراج كه قبلا بدان اشاره داشتیم، خداوند خطاب به رسول خدا(صلى الله علیه وآله)
1. بحارالانوار، ج 71، ص 221.
2. نهج البلاغه، حكمت 312.
سخنى را فرمودند كه مضمون آن با مضمون این جمله از دعاى عرفه قابل انطباق است: در آن حدیث قدسى خداوند فرمود: «هر كس به خواست و رضاى من عمل كند... عقل او را غرق معرفت خود خواهم ساخت و خودم جانشین عقلش خواهم شد.» در این دعا نیز حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) از خداوند مىخواهند كه با تدبیر و انتخاب خویش ایشان را از تدبیر و انتخاب خودشان مستغنى سازد و وقتى در دو راهى انتخاب قرار دارند، خداوند به جاى ایشان راه مناسب را برگزیند. البته معناى این درخواست این نیست كه قدرت انتخاب از انسان سلب گردد و او كاملا مجبور و مسلوب الاختیار گردد، بلكه مفهوم سخن حضرت این است كه در جریان انتخاب و گزینش، تو راهى را كه باعث تقرب به تو مىگردد به من الهام كن و تو عهده دار انتخاب و گزینش من باش، تا نتیجه شایستهاى بر اختیار و انتخاب من مترتب گردد. بى شك وقتى مقدمات كسب و رسیدن به چیزى اختیارى بود، دست یابى به آن از حوزه اختیار انسان خارج نیست: اینكه انسان از خداوند درخواست كند دلش را متوجه خود كند، امرى است اختیارى و استجابت دعا و تفضل الهى، در متوجه ساختن دل بنده به خویش و تدبیر امور او، نتیجهاى است كه بر آن فعل اختیارى مترتب مىگردد. پس با عنایت خداوند و ارائه تدبیر و انتخاب خویش به انسان، او به اختیار خویش تدبیر و انتخاب الهى را اجرا مىسازد.
طبیعى است كه وقتى بندهاى اینچنین خود را تسلیم خداوند ساخت و رضاى او را پسندید و از او خواست كه دل بندهاش را به سوى خود جلب كند و در واقع قدمى به سوى خداوند برداشت، خداوند نیز در این دنیا پاداش مناسبى به او عنایت مىكند و در برابر هر قدمى كه بنده به سوى او بردارد، چندین برابر آن خداوند به انسان نزدیك مىشود؛ چنان كه در حدیث قدسى آمده است: مَنْ تَقَرَّبَ إِلَىَّ شِبْراً تَقَرَّبْتُ إلَیْهِ ذِراعاً1؛ هر كس یك قدم به من نزدیك شود من یك ذرع به او نزدیك مىگردم.
یعنى وقتى انسان قدمى براى نزدیك شدن به خداوند برداشت، خداوند به او كمك مىكند تا توان یابد و قدم دیگرى نیز به سوى خدا نزدیك شود و با نزدیكتر شدن انسان به خداوند،
1. ابن ابى جمهور؛ عوالى اللئآلى، ج 1، ص 56.
گویا خداوند دو قدم به سوى انسان نزدیك شده است. تفضلات و پاداش هاى فزایندهاى كه خداوند در برابر عمل بنده خویش عنایت مىكند، از جمله بركاتى است كه خداوند به عمر و اعمال بندگان رستگار و شایسته خود مىدهد و نتایجى كه بر اعمال آنان مترتب مىشود، مسلماً از حدّ متعارف فزونتر است؛ چنان كه مىفرماید: مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا...؛ هر كس كار نیكى به جا آورد، در برابر آن پاداش دارد.
در مقابل، اگر كسى معصیتى مرتكب شد، خداوند تنها به اندازه آن معصیت او را عقوبت مىكند و بیش از آن بر عقوبتش نمىافزاید. وَ مَنْ جَاءَ بالسَّیِئَةِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا...1.
بنابراین، اگر انسان از ته دل و با اخلاص تدبیر الهى را طلب كرد و امور خویش را به خداوند وانهاد و در این راه از آنچه از دستش برآمد و در توانش بود كوتاهى نكرد، خداوند بر توانش مىافزاید و اگر امروز بر انجام كارى توان نداشت، دیگر روز بر انجام آن توان مىیابد.
مضمون روایتى این است كه بندگان شایسته خداوند خیلى شجاع هستند. راوى از سخن معصوم تعجب مىكند، چون بندگان شایسته خداوند غالباً نحیف و لاغرند: كسى كه شب ها را به مناجات مىگذراند و اهل شب زنده دارى است و بر اثر بى خوابى نشاط كافى ندارد و یا كسى كه زیاد روزه مىگیرد، بدنش نحیف و لاغر مىگردد؛ حال چطور چنین شخصى شجاع است! حضرت براى رفع شبهه او فرمودند: از همین انسان هاى لاغر و نحیف كارهایى بر مىآید كه از انسان هاى قوى و نیرومند ساخته نیست. گرچه آنها از انجام كارهاى دنیوى زود خسته مىشوند، اما شبانگاه صد ركعت نماز مىخوانند و اصلا احساس خستگى نمىكنند. اگر آنها سه ساعت به نماز و انجام ركوع و سجده هاى طولانى سپرى كنند، احساس كسالت و خستگى نمىكنند، اما ما از اینكه چند دقیقه از وقتمان را به نماز اختصاص دهیم، خسته مىشویم؛ یا اگر در نماز جماعت شركت كنیم و امام جماعت قدرى ركوع وسجده را طول دهد، احساس
1. انعام، 160.
خستگى مىكنیم و نماز برایمان گران است: وَ إِنَّهَا لَكَبِیَرةٌ إِلاَّ عَلىَ الْخَاشِعِینَ1.
پس انجام عبادت هاى طولانى ناشى از توانایى و قدرتى است كه خداوند در بندگان مخلص خود قرار داده است و با توفیقى كه به آنها عنایت كرده، از مناجات با خدا لذّت مىبرند و احساس خستگى نمىكنند. گرچه در انجام عبادت هاى طولانى، عوامل طبیعى و روانى و تمرین نیز مؤثرند و وقتى انسان خود را به انجام كارى عادت داد، رفته رفته بر آن كار قدرت مىیابد و انجامش عادى و قابل تحمّل مىگردد، ولى عامل مهمتر و تأثیرگذار اصلى شوقى است كه خداوند در دل آنها قرار داده است و اُنسى است كه به عبادت دارند، والا اگر لطف و عنایت خدا نبود، دل انسان متوجه خدا نمىگشت و با مناجات با خدا اُنس نمىیافت. از این رو، اگر دیگران با كراهت و از ترس عذاب دوزخ نماز مختصرى مىخوانند و مىخواهند كه هر چه زودتر نمازشان پایان گیرد تا به كارهاى دیگر خود بپردازند، یا وجود انگیزه هاى غیرالهى مثل ملاقات دوستان موجب حضور آنان در مسجد و شركت در نماز جماعت مىگردد؛ دوستان خدا نه تنها از نماز احساس خستگى نمىكنند، بلكه براى آنان سخت است كه نماز را رها كنند و سراغ امور دنیوى بروند. وقتى بر حسب ضرورت مجبورند به كارهاى دنیوى بپردازند، با اكراه از محبوبشان جدا مىشوند.
بى تردید دست یابى به چنین مقامى براى هر كسى میسور است و خداوند استعداد رسیدن به كمال را در همه قرار داده است. اگر انسان طالب چنین مقامى باشد و اخلاص نیز داشته باشد، رفته رفته روزنه هایى به روى دلش باز مىشود و چشم دلش روشن مىگردد و روز به روز توجه او به خداوند افزایش مىیابد و خود آثار آن توجه را درك مىكند. اگر پیش از آن نماز برایش گران و سنگین مىبود و با كراهت نماز مىخواند، از آن پس او از خشوع وخضوع در برابر خداوند لذّت سرشارى مىبرد و در خود جاذبه و كششى به سوى خدا مىیابد كه قبلا آن را در خود نمىیافت. با استمرار این حالت و عنایت الهى به مرحلهاى مىرسد كه بر عكس دیگران، پرداختن به امور دنیوى برایش دشوار است و نمىخواهد لحظهاى دل از نماز و اُنس با
1. بقره، 45.
خداوند و خلوت با او بكند نظیر كسى كه در حضور محبوب خویش است و با او انس یافته و از او دل نمىكند كه اگر محبوب او را سراغ كارى بفرستد، براى انجام فرمان اوسراغ آن كار مىرود، اما باز دل از محبوب نمىبرد؛ نماز و عبادت و انس با خداوند و مناجات براى دوستان خدا وصال به محبوب است كه از آن دل نمىكنند.
اگر آنها به اشتغالات روزمره و رسیدگى به امور شخصى و اجتماعى مىپردازند، از آن روست كه خداوند از آنان خواسته است، والا آنان نمىخواهند به غیر خداوند توجهى، هر چند اندك، داشته باشند؛ تازه وقتى به كارى مىپردازند از ژرفاى دل به خداوند توجه دارند و منتظرند كه هر چه زودتر كارشان تمام شود و مثلاً وقت نماز فرا رسد، تا مشغول نماز و عبادت گردند. در این هنگام است كه احساس سبكى و راحتى مىكنند؛ چنان كه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به هنگام فرا رسیدن وقت نماز و مشغول شدن به نماز احساس راحتى مىكردند و در آن هنگام با جمله أَرِحْنا یا بَلال1، از بلال مىخواستند كه اذان بگوید.
اكنون مقایسه كنید حال كسى كه وقتى اذان صبح گفته مىشود، حاضر نیست بستر گرم و راحت را رها كند و از خواب شیرین برخیزد ـ او تا اندكى مانده به طلوع آفتاب نماز را به تأخیر مىاندازد و تازه با كراهت و احساس سنگینى به نماز مىپردازد و آن قدر خواندن نماز براى او سخت و گران است كه هر لحظه مىخواهد نمازش پایان پذیرد. نظیر كسى كه در زندان و قفس گرفتار آمده است و به مجرد گشوده شدن در زندان بیرون مىجهد و خود را خلاص مىكند، او نیز با گفتن سلام نماز، بدون انجام تعقیبات نماز، از جا بر مىخیزد و سراغ كارش مىرود ـ با حال كسى كه هر لحظه منتظر شنیدن اذان است و از شوق اُنس با معشوق سر از پا نمىشناسد و منتظر است كه هر چه زودتر از جا برخیزد و با محبوبش خلوت كند.
طبیعى است كه وقتى انسان چنین ارتباط مستحكمى با خداوند داشته باشد، خداوند امور و طریق تأمین نیازهایش را به تدبیر او وا نمىگذارد و خود، بر اساس حكمت و با در نظر گرفتن نظام اسباب و مسببات و صلاح بنده خویش، به تدبیر امور او مىپردازد و او را از تدبیر و
1. بحارالانوار، ج 82، ص 193.
انتخاب راه دست یابى به خواستهاش بى نیاز مىگرداند و با فراهم ساختن وسایط و مقدمات و ارائه و تعلیم كوتاه ترین راه، كارها و تأمین نیازهایش را هموار مىسازد؛ تا نظر او بیشتر به عبادت و توجه به خداوند معطوف گردد و نیروهاى خود را صرف امورى كه ارزش چندانى ندارد نكند و در فكر و نیروهایش صرفه جویى شود و كمتر آنها صرف امور دنیایى شوند. مثلاً اگر دیگران براى تهیه خانه، باید مدّتى و گاه چند ماه وقت صرف كنند و به جستجو بپردازند تا در نهایت و با زحمت فراوان خانه مناسبى تهیه كنند، خداوند مقدمات و وسایل لازم را براى بنده سالك خود فراهم مىآورد و در نتیجه، گاهى با ارائه پیشنهاد و فروش خانه از سوى شخصى و بدون زحمت و براحتى خانه مناسبى براى او تهیه مىشود.
انت الّذى اشرقت الأنوار فى قلوب اولیائك حتّى عرفوك و وحّدوك...
هدایت الهى مراتبى دارد و به طور كلى آنها به دو گروه عمده تقسیم مىشوند: 1ـ هدایت هاى عمومى: این نوع هدایت را خداوند در پرتو نیروى عقل و تعالیم و راهنمایى هاى انبیاء براى عموم مردم فراهم ساخته است؛ وهمان طور كه آنان از اندام و سایر نعمت هاى مادى برخوردار گشتهاند، از هدایت هاى عام تكوینى و تشریعى نیز برخوردار شدهاند.
2ـ هدایت هاى خصوصى: وقتى انسان از هدایت هاى عمومى و همگانى خداوند استفاده كند و راه بندگى را برگزیند، لایق دریافت هدایت هاى خاصّ خداوند مىگردد، و كسانى از هدایت هاى خاصّ خداوند برخوردار مىگردند كه پیوندى ناگسستنى با خداوند یافتهاند و با همه وجود ولایت خداوند را پذیرا شدهاند و در نتیجه، محبت و ولایت خداوند نیز متوجه آنان گردیده و در زمره اولیاى خدا قرار گرفتهاند كه در این صورت، رابطه متقابلى بین آنان و خداوند ایجاد خواهد شد. چرا كه هر كس خداوند را ولى خود برگزید، خداوند نیز او را ولى خود قرار مىدهد: اللَّهُ وَلِىُّ الَّذِینَ ءَامَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ...1؛ خداوند ولى و
1. بقره، 257.
سرپرست كسانى است كه ایمان آوردهاند و آنان را از ظلمت ها به سوى نور بیرون مىبرد.
مسلماً هدایت هاى خصوصى خداوند با تلاش فكرى و از طریق استدلال عقلانى و ادله نقلى قابل دست یابى نیست، بلكه آنها اشراقات وافاضاتى ربانى هستند كه بر دل بنده مخلص خدا مىتابند و دل او را نورانى به انوارى روحانى و ملكوتى مىكنند و دراین صورت، رفتار و نگرش ها وافكار كسى كه مشمول این هدایت ها شده، بسیار برجسته و متمایز از سایرین خواهد بود؛ و آنچه حضرت در جمله فوق بیان مىكنند، از زمره هدایت هاى خاص خداوند است. بى تردید این اشراقات ربانى تنها براى كسانى قابل درك و فهم خواهد بود كه در شعاع دریافت آنها قرار مىگیرند ودیگران از درك آنها عاجزند. بله نمودهاى ضعیفى از این اشراقات در دل دیگران نیز پدید مىآید كه اگر از توجهشان به خارج از خود كاسته شود و به درون خود توجه یابند، پى مىبرند كه حالات قلبى شان دگرگون مىگردد و گاهى حالتى معنوى براى شخصى پدید مىآید كه احساس مىكند از ظلمت خارج شده است وبه نور درآمده؛ در این صورت در خود احساس سكینت و آرامش مىكند. این جلوه محدودى از اشراق الهى است كه گاه كسانى كه كاملا غرق در دنیا و گرفتار ظلمت و تاریكى محض نشدهاند و بخشى از توجه شان به امور معنوى نیز معطوف است، در خود احساس مىكنند. به واقع، این نورانیت از وراى ظلمت ها و حجاب هاى مادى بر دل انسان مىتابد و با توجه به چنین حالتى، اگر ظلمت و روشنایى دل را با یكدیگر مقایسه كنند، به تفاوت فاحش آن دو حالت پى خواهند برد.
اما كسانى كه كاملا ظلمت و تاریكى بر دلشان سایه افكنده است و به كفر مبتلا شدهاند، هیچ نور هدایتى در دلشان راه نمىیابد و گاه چنان از مسیر هدایت فاصله مىگیرند كه به فرموده قرآن چندان لایه ظلمت و تاریكى در دلشان پدید مىآید كه دیگر امیدى به نجات آنها نیست:
أَوْ كَظُلُمَات فِى بَحْر لُجِىٍّ یَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ
بَعْض إِذَا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَكَدْ یَرَاهَا وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِنْ نُور1؛
یا (كردار كافران) مانند تاریكى هایى است در دریایى ژرف و پر از موج كه پیوسته موجى آن را بپوشاند و بالاى آن موجى دیگر است و برفراز آن ابرى (تیره). تاریكى هایى است روى یكدیگر (تاریكى شب و تاریكى دریا و تاریكى ابر)، گاهى كه دست خویش بیرون آورد نمىتواند آن را ببیند؛ و هر كه را خداوند به اونور نداده او را هیچ نورى نیست.
خداوند در این آیه شریفه، كافر و گمراهى را كه به ورطه هلاكت و ضلالت در افتاده است و روزنه هاى نور هدایت به رویش بسته شده، به كسى تشبیه مىكند كه در اعماق ظلمانى و تاریك دریا گرفتار شده است و چند لایه و چند طبقه موج بر روى دریا ایجاد شده كه بر ظلمت اعماق دریا مىافزاید، و به علاوه ابر گستردهاى در آسمان جلوى تابش خورشید به دریا را گرفته است و موجب مىگردد كه اندك نورى نیز به اعماق دریا راه نیابد؛ در آن شرایط سخت انسان حتّى دست خود را نیز نمىبیند. این باطن طغیان و كفرى است كه انسان گمراه و منحرفِ گریزان از خدا بدان مبتلاست كه دل وقلب او كاملا تاریك وظلمانى گشته است و خداوند نورى به قلبش مىتاباند تا روزنهاى به هدایت بیابد. چون اگر او توجه اندكى نیز به خدا مىداشت،گر چه اعمال ناپسند و زشتش پرده هایى از ظلمت بر قلبش نشانده، اما به جهت همان توجه و پیوند اندكى كه با خداوند دارد روزنهاى به سوى هدایت به رویش گشوده مىشد و مىتوانست از اعماق تاریكى ها، راهى به هدایت بگشاید؛ سپس با افزایش ظرفیت خویش و تلاش بیشتر در زدودن تاریكى ها، انوار بیشترى بر قلبش مىتابید.
كم و بیش ظلمت ها و تاریكى ها بر دل ما سایه مىافكنند و نشانه آن وحشت، ناراحتى ها، نگرانى ها و اضطراب هایى است كه در زندگى ما وجود دارد و همه آنها ناشى از ظلمت عدم معرفت به خداوند است والا كسانى كه به خداوند معرفت دارند، در هیچ شرایطى و در تنگناها و گرفتارى هاى فردى و اجتماعى خود را نمىبازند و صلابت، استوارى و آرامش خود را
1. نور، 40.
حفظ مىكنند كه آن استوارى و آرامش به وضوح در چهره آنان مشاهده مىشود. از زمره آنان مىتوان امام خمینى، رضوان الله علیه، را برشمرد كه در سخت ترین شرایط و شكننده ترین اوضاع، خیلى آرام بود و حتى گاهى لبخند مىزد و مىفرمود: این گرفتارى ها و بلاها براى ما رحمت است.
ایشان در حادثه 15 خرداد سال 42 كه بسیار سخت و تحملش دشوار بود، خم به ابرو نیاورد و اندك نگرانى و اضطرابى در ایشان مشاهده نشد. یا در جریان شهادت مرحوم حاج آقا مصطفى، فرزندشان، و جریانات غمبار پس از انقلاب از آرامش و سكینت ایشان كاسته نشد و در جمع بزرگان، از همه بردبارتر و با تحملتر و شكیباتر بودند. این ناشى از روح عالى ایشان و ارتباط عمیقشان با خداوند بود، نه اینكه براى حفظ آرامش جامعه چنین روحیهاى را بروز مىدادند. آرامش ایشان در برابر حوادث، ناشى از بى تفاوتى و یا عدم احساس و بى عاطفگى نبود ـ كه روحیهاى نامطلوب و ناپسند است ـ بلكه ناشى از استوارى ایشان بود كه حوادث چونان پر كاه و یا نسیمى از برابرشان مىگذشت و ایشان چون كوهى استوار و محكم در برابر طوفان ها مىایستاد و با سخنان آرامش بخش خویش، اضطراب را از جامعه مىزدود و به آنان آرامش مىبخشید. چنان كه كوه ها ـ كه چونان میخ هایى در زمین كوبیده شدهاند ـ باعث استقرار و استوارى زمین مىگردند، چنین شخصیت هایى اوتاد جامعه هستند كه جامعه را در برابر تزلزل، اضطراب و از هم گستگى حفظ مىكنند.
بى تردید وجود چنین شهامت و شجاعتى كه لفظ و بیان از حكایت آن قاصر و ناتوان است، ناشى از لطف وعنایت ویژه خداوند است كه دل بنده خالص و پاكباخته خویش را به خود پیوند داده است؛ والا هستند كسانى كه گرچه به مقامات بالاى علمى رسیدهاند، اما تحمّل و طاقتشان اندك است و در برابر ناملایمات و سختى ها كنترل خویش از كف مىدهند و ناشكیبایى مىكنند. چنین روحیهاى ناشى از ضعف و عدم استحكام روحى انسان و عدم وجود پیوند راسخ با خداوند است. مردان خدا تسلیم فرمان معبود خویش هستند و بر او اتكا دارند. در جایى كه خداوند فرمان داده غضب كنند و خشمگین شوند، خشمگین مىگردند.
مثل هنگام جنگ كه باید نهایت غضب و خشم را در برابر دشمن از خود نشان داد؛ چنان كه حضرت على(علیه السلام) به هنگام جنگ جمل به محمد بن حنفیه فرمودند:
تَزُولُ الْجِبالُ وَ لاتَزُلْ عَضَّ عَلى ناجِذكَ. أعِرِاللّهَ جُمْجُمَتَكَ، تِدْ فِى الاَْرْضِ قَدَمَكَ:، إِرْمِ بِبَصَرِكَ أَقْصىَ الْقَوْمِ؛ وَ غُضَّ بَصَرَكَ وَاعْلَمْ أَنَّ النَّصْرَ مِنْ عِنْدِاللّهِ سُبْحانَهُ1؛
اگر كوه ها از جاى كنده شود، تو استوار باش، دندان ها را بر هم فشار و كاسه سرت را به خدا عاریت بده. پاى بر زمین بكوب و چشم به كرانه سپاه دشمن بیفكن و بیم برخود راه مد، بدان كه پیروزى از سوى خداست.
(در روایتى وارد شده كسى كه چهره خویش را براى خدا درهم نكشد، آتش جهنم چهره او را درهم خواهد كشید. پس در برابر هتك حرمت مؤمنان و تعدى و تجاوز به حدود و احكام و نوامیس الهى، انسان باید عصبانى و خشمگین گردد؛ البته نه به گونهاى كه كنترل از كف بدهد.)
براى تبیین فزونتر حصول آرامش و سكینت در پرتو تجلى نور حق بر قلب انسان، تمثیلى ذكر مىكنیم: شبانگاه كه ما در اتاقى نشستهایم و مشغول مطالعه ویا صحبت كردنیم، اگر برق برود احساس ناراحتى مىكنیم و تاریكى براى ما خوشایند نیست. چه بسا تاریكى زیانى به كار ما نمىزند و ما در تاریكى نیز مىتوانیم به آن بپردازیم، مثل وقتى كه مشغول صحبت كردن هستیم؛ اما انسان ذاتاً از تاریكى و ظلمت احساس دل تنگى و ناراحتى مىكند. اما وقتى برق مىآید و مجدداً اتاق روشن مىگردد، احساس خوشحالى و آرامش مىكنیم. در حالات معنوى نیز قضیه از همین قرار است: گاهى انسان در درون خویش احساس گرفتگى وتاریكى مىكند و سپس آشفته خاطر و مضطرب و نگران مىگردد؛ حال اگر او با ارتباط با خداوند به قلبش نورانیت و امید بخشد، نگرانى ها و اضطراب ها از دلش زدوده مىگردد و آرامش او را فراخواهد گرفت.
1. نهج البلاغه، خ 11.
و انت الّذى أزلت الاغیار عن قلوب احبّائك حتّى لم یحبّوا سواك و لم یلجئوا الى غیرك...
بزرگ ترین لذّت و شادمانى بنده خدا این است كه قلبش كانون محبت خداوند گردد. پس اگر او واقعاً خواهان محبت و عشق به خداوند و برون كردن غیر خدا از دل است ،وقتى جلوهاى از محبت الهى چونان نهالى تازه و جوان در دلش پدید آمد، با لطف وعنایت خداوند و استفاده از مقدمات و راه هایى كه خداوند فرا روى او نهاد، در پرورش آن بكوشد و به موازات این تلاش، سایر محبت ها وعلقه ها را از دل برون كند؛ تا رفته رفته آن نهال رشد كند و بالنده و بالغ گردد. در آن صورت، دیگر انسان به غیر خدا دل نمىبندد و در شعاع محبت خداوند، دوستى هایى كه با محبت خدا ناسازگارند در دل او راه نمىیابند؛ چون ممكن نیست كه دل به دو جا مرتبط گردد و دوست دار خدا، براى تأمین خواسته هایش، جز به در خانه محبوب به جاى دیگرى پناه برد. او كه به مقام عزّ ربوبى معرفت دارد و همه عوامل و اسباب را مسخّر قدرت او مىبیند، تنها خداوند را پناهگاه و تأمین كننده نیازهاى خویش مىشناسد و به فقر و نیاز ما سوى الله واقف است و از این جهت، ممكن نیست روى به غیر خدا آورد.
اَنْتَ الْمُونِسُ لَهُمْ حَیْثُ اَوْحَشَتْهُمُ الْعَوالِمُ...
وقتى براى انسان ناراحتى وحشتى رُخ مىدهد، اگر با كسى اُنس داشته باشد، به موازات بهره مندى او از انس با كسى، از وحشت و ناراحتى او كاسته مىشود، تا آنجا كه ممكن است در پرتوانس او حوادث وحشت زا و گرفتارى ها هیچ تأثیرى بر روح او نگذارند. مثلاً مادرى كه ناراحتى و گرفتاریى دارد، اگر فرزند مورد علاقه او پس از مدّتى دورى و فراق نزد او بیاید، او با دیدن فرزند و انس یافتن با او و از شوق، همه ناراحتى ها را فراموش مىكند. بى تردید انس اولیاى خدا با محبوب واقعى خویش فراتر از انس و محبت هاى عادى است و قابل توصیف نمىباشد. از این جهت، آنان در پرتو انس با خداوند ناراحتى ها وسختى ها را بسیار كوچك مىشمرند و دل به آنها مشغول نمىسازند و فارغ البال و بدون نگرانى و تشویش خاطر به انس
و ارتباط با خداوند مىگذرانند و چون روح آنان با محبت الهى عجین گشته، چنان صلابت و عظمتى یافته كه حوادث سهمگین و شكننده چونان قطره در برابر دریا خود مىنمایانند و هیچ تزلزل و اضطرابى در آنها پدید نمىآورند.
الهى، اطلبى برحمتك حتّى أصل الیك و اجذبنى بمنّك حتّى أقبل علیك...
بر اساس شدّت و ضعف ارتباطى كه انسان ها با خداوند دارند و بر حسب تدبیراتى كه خداوند درباره بندگان خویش دارد، حالات آنها در ارتباط با خداوند متفاوت مىگردد. عرفا و ارباب سیر و سلوك از این دگرگونى و تفاوت حالات به «قبض و بسط» تعبیر مىكنند.
هر كس، كم و بیش، نمونه هاى هر چند ضعیفى از انقباض و انبساط حالات در ارتباط با خداوند را در خود تجربه كرده است: گاهى انسان احساس مىكند كه دلش به خدا راه دارد و به نحوى حضور خدا را احساس مىكند و حالت انبساط در دل او پدید مىآید؛ و گاهى انسان احساس مىكند كه دلش قفل شده است و بر آن پرده و حجاب افتاده است و چنان تیره گشته كه راه به جایى نمىبرد و و سردرگم مىگردد؛ به واقع حالت انقباض براى او رُخ مىدهد. در مراحل آغازین سیر و سلوك، از این تفاوت حالات و روحیه ها به انقباض و انبساط حالات تعبیر مىگردد والا در مراحل عالى سیر و سلوك، در نظر عرفا، از قبض و بسط تفسیر دیگرى مىشود.
چنان كه عرض كردیم، در حالت انقباض انسان احساس مىكند كه راهى به خدا ندارد و احساس گرفتگى مىكند و انگیزهاى براى دعا و مناجات ندارد. بالعكس، در حالت انبساط دل انسان روشن مىگردد و حال دعا و مناجات پیدا مىكند. با پیشرفت انسان در مراتب سیر و سلوك و معرفت، حالت انقباض و انبساط شدّت مىیابد و گاهى براى متوسطین در سیر و سلوك، حالت انقباض بسیار سخت و غیر قابل تحمل و كشنده مىگردد و آن گاه كه حالت انبساط به آنها دست مىدهد و به مناجات با خدا مىپردازند، آن سان بى خود از خویش
مى گردند كه انسان از ارتباط آنها با خداوند در شگفت مىشود.
بالاخره، در مراتب عالى سیر و سلوك كه مراتب ظهور اسماء و صفات الهى است، واصل فقط به صفات الهى توجه دارد و آنچه را درك مىكند مظاهر صفات خداوند است؛ و به قول عرفا و ارباب سیر و سلوك، قبض و بسط به صورت تجلیّات اسماء جلالیه و جمالیه ظاهر مىگردد: وقتى اسماى جمال حق بر سالك تجلى و ظهور مىیابد و او علم، رحمت و سایر صفات جمال خداوند را مىنگرد، حالت انبساط مىیابد و زبان مىگشاید و لحن سخنش با پیش متفاوت مىگردد و سخنانى مىگوید كه با سایر سخنانش متفاوت است. اولیاى خدا در حالت انبساط و تجلّى اسماى جمال الهى، در مناجات و دعاهاى خود، تعابیر و جملاتى را به كار مىبرند كه حاكى از حالت تدلّل و ناز و غمزه عاشق در برابر معشوق است. به مانند محبّى كه در خلوت اُنس، مورد نوازش و ملاطفت محبوب قرار گرفته و زبان مىگشاید و بى پرده سخنانى مىگوید كه در غیر آن حالت از او انتظار نمىرفت. او چونان عاشقى است كه مدّتى از معشوق دور افتاده و اكنون به وصال او رسیده است و در خلوت با او، از معشوق مىخواهد كه دست او را بگیرد و در آغوشش كشد!
در حالت انقباض و تجلّى اسماى جلال الهى، ابهت و عظمت و جلال خداوند خوف و حیا در بنده ایجاد مىكند، چندان كه در پیشگاه خدا نزدیك است كه زبانش بند آید و به سختى جملاتى كه حكایت از تذلّل و التماس به پیشگاه پروردگار مىكند بر زبان جارى مىسازد. بى شك در هنگام تجلّى اسماى جلال الهى نیز بنده در حال وصل به محبوب است، اما ابهت و عظمت محبوب چنان بر وجود او سایه افكنده كه او در خود فرو مىرود و جرأت و جسارت سخن گفتن از دست مىدهد و سخنان او سراپا حاكى از ترس و وحشت است و این سخنان تفاوت زیادى با سخنان او در حال تجلّى اسماى جمال الهى بر او دارد كه تصور و دركش براى ما دشوار است. چطور كسى كه پیشتر مشغول ناز و غمزه در حضور معشوق بود، اكنون اختیار از كف داده و دهشت سراپاى او را فرا گرفته است؟
در دعاى ابوحمزه ثمالى به جملاتى بر مىخوریم كه نمایان گر تجلّى صفات جلال الهى و
ظهور آثار خوف و وحشت و نگرانى از عذاب هاى جهنم است؛ از جمله آنجا كه حضرت سجاد(علیه السلام) مىفرمایند: أَبْكى لِخُرُوجِ نَفْسى أَبْكى لِظُلْمَةِ قَبْرى أَبْكى لِضیقِ لَحْدى أَبْكى لِسُؤالِ مُنْكَر وَ نَكیر إِیّاىَ أَبْكى لِخُرُوجى مِنْ قَبْرى...؛
مى گریم بر هنگامهاى كه روح از بدنم خارج مىگردد، مىگریم بر تاریكى قبرم، مىگریم بر تنگى آرام گاهم، مىگریم بر بازخواستى كه منكر و نكیر از من خواهند داشت؛ مىگریم (بر روز محشر) كه از قبرم برانگیخته مىشوم.
اما در جاى دیگر، لحن سخن عوض مىشود و معصوم به گونه دیگر سخن مىگوید؛ چنان كه حضرت على(علیه السلام) در مناجات شعبانیه مىفرماید:
إِلهى، إِنْ أَخَذْتَنى بِجُرْمى أَخَذْتُكَ بِعَفْوِكَ وَ إِنْ أَخَذْتَنى بِذُنُوبى أَخَذْتُكِ بِمَغْفِرَتِكَ وَ إِنْ أَدْخَلْتَنِى النّارَ أَعْلَمْتُ أَهْلَها أَنّى أُحِبُّكَ؛
خدایا، اگر مرا به جرمم بازخواست كنى، تو را به عفوت بازخواست مىكنم؛ و اگر مرا به گناهانم بازخواست كنى، تو را به مغفرتت بازخواست مىكنم؛ و اگر مرا در آتش دوزخ در افكنى، اهل دوزخ را آگاه مىسازم كه من تو را دوست مىداشتم.
گویا حضرت با سخن خویش خداوند را تهدید مىكنند كه اگر مرا به جهنم ببرى، آنجا فاش مىكنم كه خدا دوست خود را به جهنم افكنده است. این لحن حاكى از تدلّل و ناز كردن عبد است كه در پرتو تجلى جمال الهى حاصل آمده است. به واقع، لطف و عنایت خداوند كریم چنان بنده را فرا گرفته كه او به خود اجازه مىدهد بدون ملاحظه و احساس محدودیت و بى پرده و عریان و با ناز در برابر خداوند سخن بگوید. بى شك خداوند نیز مىپسندد كه بندهاش به مجلس اُنس و خلوت او در آید و بهترین شاهد این ادعا، تعابیر ائمه معصومین(علیهم السلام)در مناجاتشان است كه حاكى از نوع برخورد خداوند و رابطهاى است كه بنده خالص مىتواند با خداوند برقرار كند. از الطاف عنایات خاص ائمه به ما این است كه این بیانات را در اختیار ما
نهادهاند، تا ما به انس و خلوت آنها با خداوند و مناجات آنها در آن هنگامه واقف گردیم و براى وصول به لقاى محبوب و اُنس با حضرت حق از آنها بهره شایان ببریم.
به هر حال، جمله اطلبنى برحمتك حتّى اصل الیك، حاكى از حالت انبساط و تجلّى جمال الهى بر قلب مقدّس سیدالشهدا مىباشد كه در پرتو آن حالت از خداوند درخواست مىكنند كه در پرتو رحمت خویش ایشان را به وصل خویش نایل كند تا غرق در نظاره جمال الهى گردند؛ در ادامه مىفرمایند: واجذبنى بمنك حتّى اقبل علیك. این جمله در عین بیان انبساط و تجلّى اسماء جمالیه حق تعالى، بر مرتبه عالى اعتقاد به توحید نیز دلالت دارد و بیان گر این است كه معرفت انسان ممكن است به سرحدى برسد كه حتّى حالات و توجهات قلبى خویش را نیز ناشى از اراده خداوند بیابد و به مقام كامل وصال الى الله كه در آیات و روایات ترسیم شده برسد. مقامى كه درك حقیقت آن از فراخور فهم و درك ما خارج است.
معرفت اغلب مردم در حدّى نیست كه همه چیز و از جمله رفتار انسان انتخاب گر را در حوزه اراده و مالكیت خداوند بنگرند؛ از این جهت براى خود نیز استقلال قائلند و رفتارى را به خود نسبت مىدهند. آن گاه وقتى با توفیق الهى به طاعت و عبادت خداوند مىپردازند و به انجام اعمال صالح و شایسته همّت مىگمارند، بر خداوند منّت مىنهند كه با تلاش و تحمّل سختى ها و در پرتو مبارزه با نفس اماره و زیر پا نهادن بسیارى از تمایلات و خواسته ها به بندگى خداوند پرداختند و با خداوند برخورد طلبكارانه دارند. البته ممكن است ـ مانند تعارفات ظاهرى كه با سایرین دارند ـ در مقام تعارف بگویند كه همه چیز به خداوند تعلق دارد و هر چیزى با مشیت و خواست او پدید مىآید؛ ولى در نهان به آنچه مىگویند اعتقاد ندارند و تا حدّى خود را مستقل، و اراده و خواست و تلاش خویش را در امور مؤثر مىدانند.
چنین نگرش و برداشتى حاكى از معرفت اندك به خداوند و نظام هستى است، اما با گسترش معرفت انسان و رسیدن به مراتب عالى معرفت، انسان در مىیابد كه همه چیز و حتّى
رفتار او با اراده و خواست خداوند تحقق مىیابند و اگر ما به انجام عبادت و اطاعت خداوند موفق مىگردیم، خداوند بر ما منّت دارد كه ما را بر عبادت و اطاعت از خویش موفق ساخته است:
یَمُنُّونَ عَلَیْكَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لاَ تَمُنُّوا عَلَىَّ إِسْلاَمَكُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلاِْیْمَانِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ1؛
آنها بر تو منّت مىنهند كه اسلام آوردهاند، بگو اسلام آوردن خود را بر من منّت نگذارید، بلكه خداوند بر شما منّت مىنهد كه شما را به ایمان هدایت كرده است؛ اگر (در ادعاى ایمان) راست گو هستید.
در مناجات شعبانیه حضرت على(علیه السلام) حاكمیت مطلق اراده و مشیّت الهى را چنین ترسیم مىكنند:
إِلهى، لَمْ یَكُنْ لى حَوْلٌ فَأَنْتَقِلَ به عَنْ مَعْصِیَتِكَ إِلاّ فى وَقْت أَیْقَظْتَنى لِمُحَبَّتِكَ وَ كَما أَرَدْتَ أَنْ أكُونَ كُنْتُ فَشَكَرْتُكَ بِإِدخالى فى كَرَمِكَ وَ لِتَطْهیرِ قَلْبى مِنْ أَوْساخِ الغَفْلَةِ عَنْكَ؛
خدایا، من قدرت و توانى كه با آن از معصیت دست كشم ندارم، مگر آنكه از روى محبت مرا بیدار گردانى و چنان كه تو مىخواهى باشم، و تو را شكر مىگویم كه مرا مشمول كرمت گرداندى و قلبم را از پلیدى هاى غفلت پاك و منزه ساختى.
در مسیر تكاملى معرفت، انسان به مرحلهاى از اعتقاد به توحید مىرسد كه كاملا خویشتن را مرتبط و وابسته به خداوند مىیابد و هستى، اراده و اختیار خویش را در ید قدرت خدا مىنگرد و خداوند را حاكم مطلق بر سراسر هستى مىشناسد. از این رو، حتّى براى توجه به خداوند نیز معتقد است كه خداوند باید دل او را متوجه خویش سازد و در غیر این صورت، او به خداوند توجه نمىیابد. با داشتن چنین اعتقادى است كه حضرت مىفرماید: خدایا، تو باید
1. حجرات، 17.
روى مرا به سوى خویش برگردانى و دلم را متوجه خود كنى، والا من خود نمىتوانم به سوى تو بیایم و دلم را متوجه تو سازم. چنین اعتقادى و باور به اینكه همه چیز در قبضه قدرت و اراده خداوند است، هماهنگ با معرفت دینى اصیلِ برگرفته از بیانات ائمه معصومین(علیهم السلام)است كه از جمله آنها حدیثى است كه از امام باقر(علیه السلام) نقل شده:
إِنَّ الْقُلُوبَ بَیْنَ إِصْبَعَیْنِ مِنْ أَصابِعِ اللّهِ یُقَلِّبُها كَیْفَ یَشاءُ ساعَةً كَذا و ساعَةً كذا1؛ خداوند فراروى قلب ها دو طریق خیر و هدایت و شر و ضلالت را قرار داده و اوست كه هرگاه بخواهد قلب ها را به هر سو كه خود بخواهد متمایل مىسازد.
كسانى كه به چنین دركى و معرفتى رسیدهاند، گرچه رفتار ظاهرى آنان چون دیگران است و به مانند دیگران در عرصه هاى زندگى اجتماعى و فردى تلاش مىكنند و مثلاً به گاه مبارزه و جهاد، چون دیگران به جهاد مىپردازند؛ اما از زاویه معرفت خویش همه چیز را ناشى از اراده و مشیّت خداوند مىدانند. با داشتن چنین معرفتى، انسان در همه صحنه ها خداوند را حاضر و عامل مىبیند و مثلاً یا گرچه در جنگ، براى شكست دشمن، از سلاح هاى گوناگون استفاده مىكند، اما در نهایت پیروزى و موفقیت خویش را ناشى از یارى و حمایت خداوند مىداند: ... وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِاللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَكِیمِ2.
یا براى كسب علم و دانش كوشش مىكند، اما معتقد است كه این خداوند است كه او را از علم بهرهمند مىسازد: قَالُوا سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَكیمُ...3.
یا براى كسب روزى خویش تلاش مىكنند، اما معتقدند كه خداوند به آنها روزى مىدهد: إِنَّ رَبَّكَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَاءُ وَ یَقْدِرُ...4.
1. بحارالانوار، ج 70، ص 53.
2. پیروزى نصیب نمىشود مگر از نزد خداى تواناى بى همتا و داناى استوار كار. (آل عمران، 126).
3. (فرشتگان) گفتند: پاك و منزهى تو، ما چیزى جز آنچه به ما تعلیم دادهاى نمىدانیم، تو دانا و حكیمى. (بقره، 32).
4. به یقین، پروردگارت روزى را براى هر كس بخواهد، گشاده یا تنگ مىگرداند. (اسراء، 30).
البته باید مواظب باشیم كه گرفتار تسویلات و اغوائات شیطان نگردیم و از چنین تعابیرى كه در روایات به كار رفته و منشأ بودن اراده و مشیّت الهى را بر همه امور به اثبات مىرساند، براى تبرئه نفس خویش و توجیه بدكردارى خویش سود نبریم. مپنداریم كه دست یازیدن به معصیت و غفلت ما خواست خداوند است و هر وقت خداوند اراده كند و محبتش را در دلمان قرار دهد، از معصیت دست مىكشیم و هشیار مىگردیم. طبق فرمایش امیرمؤمنان(علیه السلام) اگر خداوند به ما اقبال كند، دلمان جذب او و كانون محبت و بندگى او مىگردد؛ پس اگر جذب خداوند نشدهایم از آن روست كه خداوند به ما اقبال ندارد!
باعث شگفتى است كه ما در رابطه با زندگى و امور دنیایى و آنچه مورد پسند و خواست دلمان هست، هر چه را به دست مىآوریم، مرهون تلاش و كوشش خویش مىبینیم. وقتى گرسنه مىشویم، نمىگوییم اگر خداوند بخواهد زنده بمانیم، خود نان را به دهان ما مىرساند! اگر كسى چنین سخنى بگوید، او را دیوانه مىانگاریم. اما در ارتباط با امور معنوى و پرهیز از معصیت و گناه، موحد مىشویم و همه چیز را به خداوند نسبت مىدهیم! بى شك این جبرانگارى و شانه تهى كردن از زیر بار مسؤولیت و تكلیف و دور ساختن كوتاهى ها و تقصیرات از خویش، ناشى از تسویلات و فریب هاى شیطانى و در جهت رهیدن از طوق بندگى و طاعت خداوند است.
نباید تصور كنیم كه اگر عبادات ما چون عبادات اولیاى خدا نیست، از آن روست كه خداوند به ما عنایت ندارد و اگر خداوند به ما نیز عنایت مىداشت و ظرفیّت وجودى ما را گسترش مىداد، ما نیز چون آنان عبادت مىكردیم. ما حتّى از ظرفیتى كه خداوند براى خودسازى و بندگى خویش به ما داده استفاده نمىكنیم، آن گاه درخواست مىكنیم كه عنایت بیشترى به ما شود و ظرفیت فزون ترى به ما ارزانى گردد؟ غافل از اینكه هر چه ظرفیت انسان بالا رود، تكلیف او نیز سنگینتر مىگردد و لغزش و سقوط او نیز خطر آفرینتر مىگردد. چنان نیست كه شخصیتى چون على(علیه السلام) با آن معرفت متعالى به بندگى خداوند مجبور باشد؛ بلكه انسان در هر مرتبه و مرحلهاى كه باشد، اراده و اختیار او دخالت تام دارد. از این جهت، با
گسترش معرفت انسان، مسؤولیت او نیز سنگینتر مىگردد و همان طور كه با داشتن ظرفیت معرفتى بالا پیشرفت انسان بیشتر است، در مقابل انحطاط و سقوط او نیز خطرآفرینتر خواهد بود؛ چنان كه اگر كسى كه در پله اول نردبان قرار دارد فرو افتد، صدمه مختصرى مىبیند، اما اگر كسى از قله كوه سقوط كند، كاملا متلاشى مىگردد.
بنابراین، كسانى كه از معرفت و ظرفیت بالایى برخوردارند، بیش از دیگران باید نگران عاقبت خویش باشند و كاملا مراقب كردار و رفتار خویش باشند، تا حتّى اندكى لغزش نیز از آنان سر نزند. با توجه به نكته فوق، ره یافتگان به معرفت متعالى همان طور كه در بندگى خدا راسخ ترند و بیشتر به عبادت مىپردازند، خوف و هراسشان نیز فزونتر مىباشد. همان طور كه رجا و امید بیشترى به خداوند دارند، بیمشان نیز بیشتر است، هر قدر آنان در مسیر معرفت الهى اوج مىگیرند، خود را كوچكتر و ضعیفتر مىنگرند، چون شناخت فزون ترى به خداوند دارند و بیشتر بر نقص و فقر ذاتى خویش واقف مىگردند. بنابراین، ما باید در تكاپوى عمل به وظیفه خویش و استفاده از ظرفیت وجودى خویش باشیم، و در پى بهانه جویى و مقایسه خویش با بزرگان و اولیاى خدا نگردیم و شانه از زیر بار مسؤولیت تهى نسازیم.
تعرّفت لكل شىء فما جهلك شىء...
حضرت در جمله فوق به معرفت عمومى در عالم تكوین اشاره مىكند كه در قرآن و روایات و ادعیه نیز مورد اشاره قرار گرفته و بیان شده است كه همه موجودات از مرتبهاى از شعور برخوردارند و بر اساس آن، به خداوند معرفت دارند و به تسبیح او مىپردازند؛ از جمله خداوند مىفرماید: ... وَ إِنْ مِنْ شَىء إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ...1؛ و هر موجودى تسبیح و حمد او مىگوید.
در برخى آیات، خداوند متعال تصریح دارد كه حتّى پرندگان نیز نماز مىگذارند و به
1. اسراء، 44.
تسبیح خداوند مىپردازند: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبّحُ لَهُ مَنْ فىِ السَّمَاواتِ وَ الاَْرْضِ و الطَّیْرُ صَافَّات كُلٌ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ و تَسْبِیحَهُ...1؛
آیا ندیدى تمام آنان كه در آسمان ها و زمینند براى خدا تسبیح مىكنند و هم چنین پرندگان به هنگامى كه بر فراز آسمان بال گستردهاند؟ هر یك از آنها نماز و تسبیح خود را مىداند.
در آیه دیگر، مسخر گشتن كوه ها و پرندگان براى همراهى حضرت داوود در تسبیح گویى خداوند ذكر شده است: ... وَ سَخَّرْنَا مَعَ دَاوُدَ الْجِبَالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ وَ كُنَّا فَاعِلِینَ2؛
امر سادهاى نیست كه كوه ها با حضرت داوود هم سخن شده و به همراه ایشان به تسبیح خداوند بپردازند. بى تردید چنان كه پیشتر نیز یادآور شدیم، درك این معانى براى ما دشوار است و تنها با توفیق و عنایت خاصّ خداوند بر فهم آنها توان مىیابیم؛ اما نباید این واقعیات را انكار كنیم و چون درك آنها از شعاع فهم و درك ما دورند، تصور كنیم كه دلیلى براى اثبات آنها وجود ندارد و از روى خودخواهى آنها را دروغ پنداریم. بى تردید براى وجود آن واقعیات و حقایق، قراین و شواهد بسیارى وجود دارد و از جمله، ما داستان دو دانشجوى آمریكایى را كه مىتواند شاهد مناسبى براى وجود آن حقایق باشد، ذكر مىكنیم:
شخصى مورد اطمینان و وثوق برایم نقل كرد كه در مشهد مقدّس و در منزل یكى از دوستان با دو دانشجوى آمریكایى كه زن و شوهر بودند ملاقات كردم. براى آن دو، داستان شگفت آورى رُخ داده بود كه به تقاضاى میزبان آن داستان را براى ما نقل كردند: آن دو جوان آمریكایى گفتند: وقتى كه ما در یكى از دانشگاه هاى آمریكا مشغول تحصیل بودیم، پیوسته در خود احساس خلأ مىكردیم. با اشاره به سینهاش گفت: احساس مىكردم كه اینجا خالى
1. نور، 41.
2. انبیاء، 79.
است. سپس خیال كردم كه این خلأ و كمبود ناشى از غریزه جنسى است و با ازدواج و انتخاب همسر، آن خلأ پر مىگردد. از این رو، هر دو تصمیم گرفتیم كه با همدیگر ازدواج كنیم؛ اما پس از ازدواج نیز آن خلأ پر نشد و كماكان آن كمبود و خلأ را در خود احساس مىكردیم. از این امر سخت ناراحت گشتم و با اینكه به همسرم علاقه داشتم، در ظاهر تمایلى به او نشان نمىدادم و گاهى حتّى حوصله صحبت كردن با او را هم نداشتم.
روزى براى عذرخواهى به او گفتم: اگر گاهى مىنگرى كه من حال خاصّى دارم و از شما دورى مىگزینم، خیال نكنید كه علاقهاى به شما ندارم؛ بلكه این ناراحتى و افسردگى و احساس خلأ از دوران دانشجویى در من بوده و تاكنون رفع نشده است و هر از چندگاه بدان مبتلا مىگردم. همسرم گفت: اتفاقاً من نیز چنین حالتى دارم. پس از آن گفتگو، پى بردم كه احساس خلأ درونى درك مشترك هر دوى ماست، و در نتیجه تصمیم گرفتیم كه براى رفع آن چارهاى بیندیشیم. در آغاز، بنا گذاشتیم كه بیشتر به كلیسا رفتوآمد داشته باشیم و به مسائل معنوى بپردازیم، شاید آن خلأ برطرف گردد. ارتباطمان را با كلیسا و مسائل معنوى گسترش دادیم و در آن زمینه، كتاب هایى را نیز مطالعه كردیم؛ اما آن خلأ و عطش معنوى رفع نشد. چون شنیده بودیم كه در كشورهاى شرقى، بخصوص چین و هندوستان، مذاهبى وجود دارند كه مردم را به ریاضت و انجام تمرین هاى ویژهاى براى رسیدن به حقیقت دعوت مىكنند، تصمیم گرفتیم كه به آن كشورها سفر كنیم؛ و چون چین، از دیگر كشورهاى شرقى، به آمریكا نزدیكتر است ابتدا به چین سفر كردیم.
در چین، از مسؤولان سفارت آمریكا درخواست كردیم كسانى را كه در آن كشور در زمینه مسائل معنوى و ریاضت كشى سر آمدند به ما معرفى كنند و آنها شخصى را به ما معرفى كردند كه گفته مىشد رهبر روحانیون مذهبى چین و بزرگترین شخصیت معنوى آن كشور است. با كمك سفارت، موفق شدیم نزد او برویم و با راهنمایى و كمك او مدّتى به ریاضت مشغول شدیم؛ اما كمبود معنوى و خلأ درونى مان برطرف نگردید.
از چین به تبّت رفتیم و در آنجا و در دامنه هاى كوه هیمالیا معبدهایى بود كه عدهاى در
آنها به عبادت و ریاضت مىپرداختند. به ما اجازه دادند كه به یكى از معبدها راه یابیم و مدّتى را به ریاضت بپردازیم. ریاضت هایى كه آنجا متحمل مىشدیم بسیار سخت بود، از جمله چهل شب روى تختى كه روى آن میخ هاى تیزى كوبیده بودند، مىخوابیدیم. پس از گذراندن مدّتى در آنجا و انجام ریاضت ها و عبادت، باز احساس كردیم خلأ درونى ما كماكان باقى است و رفع نگردیده. از آنجا به هندوستان رفتیم و با مرتاضان زیادى تماس گرفتیم و مدّتى در آنجا به ریاضت پرداختیم، اما نتیجه نگرفتیم و مأیوس گردیدیم. بالاخره این تصور در ما پدید آمد كه اصلا در عالم حقیقت واقعیتى نیست كه بتواند خلأ درونى انسان را اشباع كند.
ناامیدانه تصمیم گرفتیم كه از طریق خاورمیانه به اروپا و سپس امریكا رهسپار گردیم. از هندوستان به پاكستان و از طریق افغانستان به ایران آمدیم و ابتدا وارد شهر بزرگ مشهد شدیم و آن را شهر عجیبى یافتیم كه نمونه آن را تاكنون مشاهده نكرده بودیم. در وسط شهر ساختمانى جالب و با شكوه با گنبد و گلدسته هاى طلا كه پیوسته انبوهى از مردم به آن رفت و آمد داشتند، ما را به خود جلب كرد. سؤال كردم: اینجا چه خبر است و این مردم چه دینى دارند؟ گفتند: این مردم مسلمانند و كتاب مذهبى آنان قرآن است و در این شهر و این ساختمان یكى از رهبران مذهبى آنها كه به او امام مىگویند دفن شده است. پرسیدم: امام كیست و چه مىكند؟ گفتند: امام انسان كاملى است كه به عالى ترین مراحل كمال انسانى رسیده است و او با رسیدن به آن مقام، دیگر مرگى ندارد و پس از رخت بر بستن از دنیا نیز زنده است. چون این مسلمانان چنین اعتقادى دارند، به زیارت ایشان مىروند و با عرض ادب و احترام حاجت مىخواهند و امام حاجت آنها را برآورده مىسازد.
گفتم: قسمت هاى برجستهاى از قرآن را براى ما نقل كنید؟ به ما گفتند: در یكى از آیات قرآن آمده است كه هر چیزى خداوند را تسبیح مىگوید! آن سخنان براى ما معمایى شد كه چطور با اینكه امام آنها مرده است، باز او را زنده مىدانند و به علاوه، معتقدند كه همه چیز، حتّى كوه ها و درختان، خدا را تسبیح مىگویند؟ باور نكردیم و تصمیم گرفتیم براى تماشا وارد مشهد رضوى شویم. در صحن، یكى از خادمان كه وسیلهاى شبیه چماق با روكش نقره
در دست داشت، وقتى متوجه شد ما خارجى هستیم از ورودمان به صحن جلوگیرى كرد و گفت: ورود خارجى ممنوع است!
گفتم: ما چندین هزار كیلومتر در دنیا سفر كردهایم و به اماكن گوناگونى وارد شدهایم و هیچ كجا به ما نگفتند كه ورود خارجى ممنوع است، چرا شما از ورود ما جلوگیرى مىكنید؟ قصد ما تنها تماشاى این محل است و نیّت بدى نداریم. هر چه اصرار كردم فایدهاى نبخشید و از ورود ما جلوگیرى كردند و ما با ناراحتى از آنجا دور شدیم و در آن حوالى روبروى مسافرخانهاى لب جوى آب نشستیم و مدّتى من به فكر فرو رفتم كه نكند در عالم حقیقتى باشد كه در اینجا نهان است و ما نشناسیم؟ ما كه آن همه زحمت و ریاضت را تحمّل كرده و نتیجهاى نگرفته ایم، اگر در اینجا خبرى باشد و آنان ما را راه ندادند كه از آن مطلع گردیم، برایمان سخت حسرت آور و رنج آور است كه با آن همه زحمت، تلاش و تحمّل رنج سفر از رسیدن به آن حقیقت محروم بمانیم. بى اختیار گریهام گرفت و مدّتى گریستم.
ناگهان این فكر به ذهنم خطور كرد كسى كه آنجا مدفون است، یا امام و انسان كامل است و آنها راست مىگویند، یا دروغ مىگویند و او انسان كامل نیست. اگر آنها راست بگویند و به واقع او زنده است و بر همه جا احاطه دارد، خودش مىداند كه ما به دنبال چه هدفى این همه راه آمدهایم و باید ما را دریابد؛ و اگر آنان دروغ مىگویند، ضرورتى ندارد كه ما به تماشاى آنجا برویم. همین طور كه اشك مىریختم و خود را تسلّى مىدادم، دست فروشى كه تعدادى آیینه، مهر و تسبیح در دست داشت نزدم آمد و به انگلیسى و با لهجه شهر خودمان گفت: چرا ناراحتى؟ سر بلند كردم و جریان را براى او گفتم كه ما براى كشف حقیقت به چندین كشور سفر كردهایم و سال ها ریاضت كشیدهایم و اكنون كه به اینجا آمده ایم، به حرم راهمان نمىدهند.
گفت: ناراحت نباش، برو، راهتان مىدهند. گفتم: الان ما به آنجا رفتیم و راهمان ندادند. گفت: آن وقت اجازه نداشتند. من در آن لحظه، فكر نكردم كه چطور آن دست فروش به انگلیسى آن هم به لهجه محلى با من حرف زد و از كجا خبر داشت كه قبلا خادمان حرم اجازه
نداشتند كه ما را راه دهند و اكنون اجازه دارند؛ و چرا من راز دلم را براى او گفتم. بالاخره به طرف حرم راه افتادیم و وقتى به در صحن رسیدیم، خادم مانع ورود ما نشد. پیش خود گفتم، شاید ما را ندیده، برگشتیم و به او نگاه كردیم؛ اما او عكس العملى نشان نداد. وارد صحن شدیم و به راهرویى رسیدیم كه جمعیّت انبوهى از آنجا وارد حرم مىشدند، ما نیز همراه جمعیّت وارد راهرو شدیم. فشار جمعیّت ما را از این سو به آن سو مىكشاند، تا اینكه به در حرم رسیدم و گرچه فشار جمعیّت زیاد بود، اما ناگهان من احساس كردم كه اطرافم خالى است و هر چه جلو رفتم، پیرامونم خلوتتر مىشد و بدون مزاحمت، ناراحتى و فشار جمعیّت به پنجره هاى ضریح مقدّس رسیدم و مشاهده كردم كه در درون ضریح شخصى ایستاده.
بى اختیار تعظیم و سلام كردم، آن حضرت با لبخند جواب سلام مرا دادند و فرمودند: چه مىخواهى؟ من هر چه قبلا در ذهنم بود، یك باره از ذهنم رفت و هر چه خواستم بگویم كه چه مىخواهم، چیزى به ذهنمم نیامد؛ فقط یك مطلب به ذهنم آمد كه در محضر حضرت گفتم و آن این بود كه من شنیدهام در قرآن نوشته شده همه موجودات خدا را تسبیح مىگویند. وقتى آن مطلب را عرض كردم، فرمودند: به تو نشان مىدهم. بعد بى اختیار از حرم بیرون آمدم و باز احساس كردم كه پیرامون من خلوت است و كسى مزاحم من نمىشود. خداحافظى كردم و از حرم خارج شدم، اما مبهوت شده بودم. وقتى از حرم خارج شدم و به صحن وارد گردیدم، حالتى به من دست داد كه مىشنیدم هر آنچه پیرامون من هست، از در و دیوار و درخت و زمین و آسمان، تسبیح مىگویند. با مشاهده این صحنه، دیگر چیزى نفهمیدم و بى هوش بر روى زمین افتادم. پس از به هوش آمدن، خود را در اتاقى و بر روى تختى دیدم كه عدهاى آب به صورتم مىریختند تا به هوش آیم.
پس از آن واقعه، من متوجه شدم كه در عالم حقیقتى وجود دارد و آن حقیقت در اینجاست و انسان مىتواند به مقامى برسد كه مرگ و زندگى براى او یكسان باشد و او مرگ نداشته باشد و هم چنین پى بردم كه قرآن راست مىگوید كه همه چیز تسبیح گوى خداست.
نكته جالب در داستان فوق این است كه با آن رخداد خارق العاده همه حقایق از طریق
شهود براى آن جوان ثابت شد. مسلّماً از طریق برهان و بررسى هاى علمى فرصت زیادى لازم بود كه او به همه حقایق واقف گردد؛ چون وقتى خواهان شناخت خدا مىشد، باید مدّتى را براى اثبات وجود خدا صرف مىكرد و پس از آن، نوبت به اثبات نبوّت و پس از آن اثبات امامت و سایر مسائل مىرسید. اما با یك حادثه، همه چیز براى او ثابت شد: او با شناخت امام هشتم(علیه السلام) و حقانیّت ایشان، حقانیّت شیعه و معتقدات آنان را نیز شناخت و دریافت كه امام مرگ ندارد و مرگ ظاهرى معصوم تأثیرى در رفتار و تداوم فعالیّت ها و تصرفات تكوینى و معنوى ایشان ندارد. هم چنین حقانیّت قرآن و سایر مقدّسات و اصول مذهبى و دینى ما براى او ثابت شد.
در پایان شرح و توضیح این بخش از دعاى عرفه، متذكر مىشویم كه از این دعا و سایر دعاها استفاده مىشود كه ممكن است خداوند چنان معرفتى به انسان عنایت كند و چنان او را با صفات جلال و جمال خویش آشنا سازد، كه در نظر او همه موجودات و اشیا آیینه هایى براى نُمایاندن خداوند گردند و انسان با نظر انداختن به موجودات، به وضوح خداوند را مشاهده كند. این حقیقتى است كه امام حسین(علیه السلام) بدان اعتراف مىكنند: وَ أَنْتَ الَّذِى تَعَرَّفْتَ إِلَىَّ فى كُلِّ شىْء فَرَأَیْتُكَ ظَاهِراً فى كُلِّ شَىء؛ و تویى كه با تجلى در همه موجودات خود را به من نشان دادى (تا با چشم دل) در همه چیز آشكارا تو را مشاهده كردم.
این همان حقیقتى است كه على(علیه السلام) نیز به وضوح به آن اشاره مىكنند: ما رَأَیْتُ شَیْئاً إِلاّ رَأَیْتُ اللَّهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ1؛ به چیزى ننگریستم، مگر آنكه پیش از آن و پس از آن و با آن خداوند را دیدم.
بى تردید چنین معرفت و مقامى در اثر ارتباط با خداوند و در سایه تقرّب به او حاصل مىگردد و انسان در سیر تكاملى و معنوى خویش به مرحلهاى مىرسد كه خداوند را متجلّى در همه موجودات مىبیند و در چنین مشاهده اى، قبل از آنكه توجه او به موجودات جلب شود، به خداوند جلب مىگردد و پس از مشاهده خداوند، سایر موجودات را مشاهده مىكند. نظیر
1. فیض كاشانى؛ كلمات مكنونه، ص 3.
كسى كه وقتى به آیینه مىنگرد، نظر استقلالى او متوجه تصویرى مىگردد كه در آیینه منعكس گردیده و بالتبع به آیینه توجه مىیابد، توجه استقلالى انسان ره یافته به معرفت شهودى خداوند، به خداوند است و نظر او به غیر خدا تبعى و طفیلى است و در حدّ نظر به وسیله و آیت و جلوهاى از جلوه هاى خداوند است.
از جمله دعاهایى كه وجود رابطه و امكان ارتباط بنده با خداوند را به روشنى بیان مىكند، مناجات خمس عشره منسوب به امام سجاد(علیه السلام) است و ما قسمت هایى از آن مناجات را برگزیدهایم و به شرح اجمالى آنها مىپردازیم:
امام زین العابدین(علیه السلام) در مناجات خائفین مىفرمایند: وَ لا تَحْجُبْ مُشْتاقِیكَ عَنِ النَّظَرِ إِلى جَمیلِ رُؤْیَتِكَ...؛ خدایا، مشتاقانت را از نظر به جمال دل ربایت محروم نفرما.
از جمله فوق بر مىآید كه مشاهده و رؤیت جمال الهى واقعیّتى است كه امام به آن اشاره مىكنند و چنان كه قبلا نیز متذكّر شده ایم، این مشاهده با چشم سر صورت نمىپذیرد، بلكه وقتى روح انسان تعالى یافت و به خداوند تقرّب پیدا كرد، از ارتباطى كه با خداوند برقرار مىسازد، به مشاهده جمال ربوبى تعبیر مىگردد.
در مناجات راغبین حضرت مىفرمایند:
أَسْئَلُكَ بِسُبُحاتِ وَجْهِكَ وَ بِأَنْوارِ قُدْسِكَ وَ أَبْتَهِلُ1 إِلَیْكَ بِعَواطِفِ رَحْمَتِكَ وَ لَطائِفِ بِرِّكَ أَنْ تُحَقِّقَ ظَنّى بِما أُؤَمِّلُهُ مِنْ جَزیلِ إِكرامِكَ وَ جَمیلِ إِنعامِك فی الْقُربى مِنْكَ وَ الزُّلفى لَدَیْكَ وَ التَّمَتُّعِ بِالنَّظَرِ إِلَیْكَ...؛
خدایا، از تو درخواست مىكنم به حقّ تجلیّات رؤیت و انوار قدست و
1. ابتهال، حالت خاصّى است كه انسان در هنگام دعا دارد و در آن حالت، با بالا بردن دست ها به سوى آسمان و خم كردن سر و سرازیر شدن اشك از چشم، به درگاه خداوند، نهایت ذلّت و فروتنى و تضرع را از خود نشان مىدهد.
التماس مىكنم به عواطف رحمت و مهربانىات و لطایف احسانت كه امیدها و آرزوهایى كه به تو دارم، از اكرام و انعام نیكویت در مقام قرب و جوارت عطا فرمایى و مرا از مشاهده حسن و جمالت بهرهمند گردانى.
در كلام حضرت، تعبیر «انوار قدسك» به كار رفته كه بى تردید این انوار از قبیل انوار مادى و محسوس نیست و بلكه انوار ملكوتى و قدس ربوبى است كه از جمال الهى تلألؤ مىیابد. هم چنین «سبحات وجهك» به معناى جمال الهى است. زیرا خداوند مركب نیست كه اندامى به نام وجه و صورت داشته باشد و ا و مجرد و بسیط است و چنین تعبیراتى با نوعى تشبیه، به اعتبار صفات و تجلیّات الهى، از ذات مقدّس حق حكایت مىكنند. پس به جهت تجلیّات اسماء و صفات الهى، گاهى به «وجه اللّه» تعبیر مىشود، چنان كه از تجلّى قدرت الهى به «یداللّه» تعبیر مىگردد.
اكنون، با توجه به عدم تركیب و تكثّر و تجزیه در ذات خداوند، عقل ما ویژگى و خصلتى را از خداوند درك مىكند كه عبارت است از توجه خداوند به مخلوقاتش و مخلوقات با توجه به استعداد و قابلیتى كه دارند، وقتى با خداوند روبرو مىشوند، آنچه را از خداوند درك مىكنند «وجه اللّه» است.
(درخواست هاى همراه با تأكید حضرت دراین قسمت از دعا، به مثابه قسم است و به واقع حضرت خداوند را به آن ویژگى هاى ارزنده الهى قسم مىدهند كه ظن و امید ایشان را جامه عمل پوشاند و ایشان را به نزد خویش راه دهد و از لذّت و فوز مصاحبت خویش، كه زیباترین عنایت و اكرام الهى است، بهرهمند سازد و در نهایت، ایشان را غرق در تماشاى جمال خویش گرداند.)
حضرت در مناجات مریدین مىفرمایند: إِلهى فَاسْلُكْ بِناسُبُلَ الْوُصُولِ إِلَیْكَ وَ سَیِّرْنا فى أَقْرَبِ الطُّرُقِ لِلْوُفُودِ علیك...؛ خدایا، مرا به طریق وصالت راه سپار و به نزدیك ترین راه رسیدن به حضورت سیر ده.
حضرت، در مناجات خویش حقیقت و واقعیت «وصول الى اللّه» را آشكار مىسازند و
گرچه خداوند به همه هستى محیط است و از انسان دور نمىباشد و این انسان است كه از خداوند فاصله مىگیرد، اما «وصول الى اللّه» در بیان حضرت، حقیقتى است كه تنها در پرتو عالى ترین مراتب تعالى انسانى حاصل مىگردد و بر این اساس است كه حضرت، از خداوند در خواست مىكنند كه از بین بى شمار راه هاى وصول به خویش، نزدیك ترین و كوتاه ترین راه را پیش روى ایشان نهد و راه هاى طولانى و پر پیچ و خم را از برابر ایشان كنار نهد، تا ایشان زودتر به وصال محبوب خویش برسند.
در ادامه مناجات، حضرت چنین مىفرمایند:
فَأَنْتَ لاغَیْرُكَ مُرادى وَ لَكَ لا لِسِواكَ سَهَرى و سُهادى وَ لِقاءُكَ قُرَّةُ عَیْنى وَ وُصْلُكَ مُنى نَفْسى وَ إِلَیْكَ شَوْقى وَ فى مَحَبَّتِكَ وَلَهى وَ إِلى هَواكَ صَبابَتى وَ رِضاكَ بُغْیَتى وَ رُؤْیَتُكَ حاجَتى وَ جَوارُكَ طَلَبى وَ قُرْبُكَ غایَةُ سُؤْلى...؛
تویى مقصودم نه غیر تو، بیدارى و كم خوابى من از شوق توست. تنها به دیدار تو چشم من روشن است و وصالت تنها آرزوى من است. اشتیاقم فقط به توست و در محبت تو واله و حیرانم و دل باخته هواى توام. خرسندى تو مطلوب من است و به مشاهده تو سخت نیازمندم. درخواست من نعمت مجاورت توست و مقام قربت منتهاى خواهش من است.
حضرت مناجات خویش را ادامه مىدهند، تا اینكه مىرسند به نقطه اوج مناجات خویش و با تعبیرى عرفانى كه نمونه آن كمتر مشاهده شده مناجات خویش را به پایان مىرسانند: یا نَعیمى وَ جَنَّتى وَ یا دُنْیاىَ وَ اخِرَتى؛اى تو نعمت و بهشت من واى دنیا و آخرت من .
یعنى خدایا، هم در دنیا به تو تعلق دارم و توجهى به غیر تو ندارم، و هم در آخرت فقط توجهام به تو خواهد بود و به غیر تو دل نمىسپارم. آنجا من طالب نعمت هاى بهشت و حورالعین نخواهم بود؛ چرا كه تو بهشت منى و هر كجا كه تو باشى آنجا بهشت من است. حتّى اگر تو را در جهنم بیابم، آنجا براى من بهشت و گلستان مىگردد. تومطلوب و دارایى منى و اگر نظرت از من برگردد، دیگر چیزى براى من باقى نخواهد ماند.
شاید اگر تعابیر فوق از شخص دیگرى صادر مىگشت، اغراق آمیز مىنمود؛ اما این تعابیر در مناجات كسى بروز یافته كه به بالاترین قله كمال انسانى و اُنس با حق و معرفت الهى صعود كرده و با همه وجود حقیقت و باطن هستى را دریافته است و آنچه مىگوید، حاكى از حقیقت و واقعیت ارتباط با خداست و هرگز گزافه و مبالغه نیست.
حضرت در مناجات محبین مىفرمایند:
الهى، فَاجْعَلْنا مِمَّنْ اصْطَفَیْتَهُ لِقُرْبِكَ وَ وِلاَیَتِكَ وَ أَخْلَصْتَهُ لِوُدِّكَ وَ مَحَبَّتِكَ وَ شَوَّقْتَهُ إِلى لِقائِكَ وَ رَضَّیْتَهُ بِقَضائِكَ وَ مَنَحْتَهُ بِالنَّظَرِ إِلى وَجْهِكَ وَ حَبَوْتَهُ بِرِضاكَ وَ أَعَذْتَهُ مِنْ هِجْرِكَ وَ قِلاكَ وَ بَوَّأْتَهُ مَقْعَدَ الصِّدْقِ فى جِوارِكَ...؛
خدایا، ما را در زمره كسانى قرار ده كه براى مقام قرب و دوستى خود برگزیدهاى و براى عشق و محبتت خالص گردانیده اى، و مشتاق دیدار و خوشنود به قضایت قرار دادهاى و نعمت دیدارت را به او عطا كردهاى و براى مقام رضایت برگزیدهاى و او را در برابر فراق و هجرانت، در پناه خود گرفتهاى و در جوار خود، در نشیمن گاه عالم صدق منزل داده اى.
در آغاز، حضرت از خداوند مىخواهند كه ایشان را براى مقام قرب خویش برگزیند. این درخواست حاكى است از عظمت مقام قرب الهى، كه هر كسى لیاقت رسیدن به آن را ندارد. هم چنین حضرت از خداوند درخواست مىكنند كه ایشان را در پناه خود گیرد و مبتلاى به هجران و فراق خود نسازد. چون پس از رسیدن به مقام وصل الهى، بدترین آفت براى واصل به خدا هجران و فراق معشوق است و از این رو، وقتى عاشق دركنار معشوق است، پیوسته نگران هنگامهاى است كه از معشوق جدا مىگردد كه لذّت وصل به درد فراق مبدل مىگردد. وقتى او كاملا آسوده مىگردد كه مطمئن شود براى همیشه در كنار معشوق خواهد بود و هیچگاه از او جدا نمىگردد.
در ادامه حضرت مىفرمایند: وَاجْتَبَیْتَهُ لِمُشاهِدَتِكَ؛ ما را در زمره كسانى قرار بده كه براى مشاهده خود برگزیده اى. در پایان این مناجات مىفرمایند: وَامْنُنْ بِالنَّظَرِ إِلَیْكَ عَلَىَّ؛ به من، با نظر كردن به جمالت منت گذار.
هم چنین حضرت در مناجات متوسلین مىفرمایند: وَ أَقْرَرْتَ أعْیُنَهُمْ بِالنَّظَرِ إِلَیْكَ یَوْمَ لِقائِكَ وَ أَوْرَثْتَهُمْ مَنازِلَ الصِّدقِ فى جَوارِكَ؛ خدایا، (مرا از بندگان خاصّ خود قرار ده كه) دیدگانشان را به مشاهده حق و جمالت در روز ملاقات روشن كردى و آنان را وارث منزل هاى صدق و حقیقت در جوار خود گرداندى.
در مناجات مفتقرین نیز حضرت مىفرمایند:
وَ غُلَّتى لا یُبَرِّدُها إِلاّ وَصْلُكَ وَ لَوْعَتى لا یُطْفیها إِلاّ لِقاؤُكَ وَ شَوْقى إِلَیْكَ لا یَبُلُّهُ إِلاّ النَّظَرُ إِلى وَجْهِكَ وَ قَرارى لا یَقِرُّدُونَ دُنُوّى مِنْكَ وَ لَهْفَتى لا یَرُدُّها إِلاّ رَوْحُكَ وَ سُقْمى لا یَشْفِیهِ إِلاّ طِبُّكَ وَ غَمّى لا یُزیلُهُ إِلاّ قُرْبُكَ.؛
(خدایا،) آتش سوز و حرارت اشتیاقم را جز وصالت فرو نمىنشاند و شعله سوزان (دلم) را جز دیدارت خاموش نمىسازد و شوق من به تو را جز مشاهده جمال دل آرایت فرو نمىنشاند و جز به آستان قرب تو، دلم آرام نمىگیرد و اندوه و افسوسم جز در نسیم رحمت تو زایل نمىگردد و جز طبابت تو، درد و رنجم را شفا نمىبخشد و جز قرب و نزدیكى به تو، اندوه دلم را زایل نمىسازد.
یا در مناجات عارفین مىفرمایند: وَ قَرَّتْ بِالنَّظَرِ إِلى مَحْبُوبِهِمْ أَعْیُنُهُمْ... وَ ما أَطْیَبَ طَعْمُ حُبِّكَ وَ ما أَعْذَبَ شِرْبُ قُرْبِكَ فَأَعِذْنا مِنْ طَرْدِكَ وَ إِبعادِكَ؛ و چشمهایشان با نظر به جمال محبوب پرفروغ و روشن گردید... آه، كه طعم محبت و عشق تو، چه لذید و خوشایند است و شراب وصل و نزدیكى تو، چه پاك و مصفاست؛ پساى معبودم، ما را از دور داشتن و طرد شدن از درگاهت پناه ده.
هم چنین حضرت در مناجات ذاكرین مىفرمایند:
إِلهى، بِكَ هامَتِ1 الْقُلُوبُ الْوالِهَةُ وَ عَلى مَعْرِفَتِكَ جَمَعَتِ الْعُقُوُلُ الْمُتَبایِنَةُ، فلا تَطْمَئِنُّ
1. برخى گفتهاند «هیام» نهایت مرتبه عشق است كه از شدّت سرگشتگى و سرسپردگى، مشتاقان جمال ربوبى به حضرت حق به چنین حالتى كه به جنون شباهت دارد مبتلا مىگردند.
الْقُلُوبُ إِلاّ بِذِكْراكَ وَ لا تَسْكُنُ النُّفُوسُ إِلاّ عِنْدَ رُؤْیاكَ... وَ أَسْتَغْفِرُكَ مِنْ كُلِّ لَذَّة بِغَیرْ ذِكْرِكَ وَ مِنْ كُلِّ راحَة بِغَیْرِ أُنْسِكَ وَ مِنْ كُلِّ سُرُور بِغَیْرِ قُرْبِكَ وَ مِنْ كُلِّ شُغْل بِغَیْرِ طاعَتِكَ؛
معبودا، دل ها حیران و عاشق دل باخته تواند و اندیشه ها با همه اختلاف و دگرگونى شان، در مقام معرفت و شناخت تو، متفقند، پس هرگز دل ها آرام نمىگیرند مگر با یاد تو و جان ها آرامش نمىیابند، مگر بامشاهده جمال تو... و من از هر لذّت و خوشى كه با یاد تو همراه نباشد، آمرزش مىطلبم و از هر راحتى و آسودگى كه جز از طریق انس و الفت با تو حاصل آید و از هر سرور و شادى كه بجز از راه قرب به تو حاصل شود و از هر كارى بجزطاعت و بندگى تو، درخواست مغفرت مىكنم.
برخى مىپندارند كه استغفار از كسى رواست كه مرتكب گناه شده است، از این رو مىپرسند: پیامبر و امامان(علیهما السلام) كه معصومند؛ پس چرا در جاى جاى سخنانشان از خداوند درخواست مغفرت مىكنند؟ آنها نه تنها از گناهان، بلكه از انجام مكروهات و مشتبهات نیز معصومند. در پاسخ باید گفت: استغفار آنها از توجهاتى است كه لازمه زندگى مادى است: انسان چون درگیر زندگى مادى است، بناچار به امور مادى توجه مىیابد و دست كم این توجهات دل را در مرحلهاى كه به ماده تعلّق دارد، ولو در حدّ ضعیف، به خود مشغول مىسازد. معصومان همین توجّه را كه لازمه ضرورى زندگى مادّى است، دور از شأن بندگى و مقام عصمت خود و گناه تلقى مىكنند. از این جهت، از خداوند استغفار مىجستند. آرمان و ایده نهایى آنها این بود كه به هر دلیل، لحظهاى از خداوند غافل نگردند و از هر عامل و اندیشهاى كه آنها را به خود مشغول مىساخت و از توجه مستقیم به خداوند باز مىداشت، سخت گریزان بودند. از این جهت مىنگریم كه حضرت سجاد(علیه السلام) حتّى از لذّتى كه به جز از راه خداوند حاصل مىشود، استغفار مىكردند. به عنوان مثال، از شادابى و لذّتى كه در هنگام وزش نسیم خنك پدید مىآید، و یا لذّتى كه از نوشیدن آب خنك گوارا حاصل مىشود،
استغفار مىكردند. از زاویه دید آنها، محب تنها باید در اندیشه محبوب و لذّت جویى از اُنس با او باشد و هر چیزى جز این، بیگانه با دل و قلب محب است و باید از حریم دل او زدوده شود.
یا حضرت در مناجات زاهدین مىفرمایند: وَ أَغْرِسْ فى أَفْئِدَتِنا أَشجارَ مَحَبَّتِكَ وَ أَتْمِمْ لَنا أَنْوارَ مَعْرِفَتِكَ وَ أَذِقْنا حَلاوَةَ عَفْوِكَ وَ لَذَّةَ مَغْفِرَتِكَ وَ أَقْرِرْ أَعْیُنَنا یَوْمَ لِقائِكَ بِرؤْیَتِكَ؛ در جاى جاى دل هایمان درخت محبت و عشق خویش را نشان و نور و فروغ معرفتت را به طور تام و كامل برما بتابان و حلاوت و شیرینى عفو و بخشش و لذّت آمرزش را به ما بچشان و در روز حشر و هنگام دیدار با خود، چشمانمان به فروغ جمالت روشن ساز.
در ارتباط با سخن حضرت، جا دارد به دو نكته بپردازیم: نكته اول اینكه «یوم اللقاء» چه روزى است؟ نكته دوم اینكه آیا بجز روز حشر روز دیگرى نیز براى ملاقات باخداوند هست یا نه؟ «یوم اللقاء» اصطلاحى است برگرفته از قرآن شریف كه اختصاص به عالم آخرت دارد. در موارد زیادى از قرآن شریف، از ملاقات در عالم آخرت سخن به میان آمده؛ به علاوه بر حسب آنچه از قرآن استفاده مىشود، عالم آخرت نیز «یوم اللقاء» نامیده مىشود. از طرف دیگر، از آیات قرآن استفاده مىگردد كه این لقاء به مؤمنان و بندگان شایسته و كامل اختصاص ندارد و عمومیّت دارد، اما لازمه لقاء، رؤیت و مشاهده نیست. ملاقات به معناى رودررو شدن و برخورد داشتن است و همه در آخرت با خداوند رویاروى مىشوند و متوجه مىشوند كه با خداوند سروكار دارند. البته حالات افراد در هنگام ملاقات متفاوت است: گاهى ملاقات به گونهاى است كه انسان ملاقات شونده را مىبیند، و گاهى ملاقات چون ملاقات نابینایى است كه گرچه احساس مواجهه با دیگرى را دارد، اما از دیدن او محروم است. با اینكه فطرتش خواهان رؤیت جمان الهى و شیفته دیدار خداوند است، اما از دیدن
خداوند ناتوان است: وَ مَنْ كَانَ فی هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِى الاَْخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِیلا1؛
گاهى ملاقات شعله هاى سوزان در دل مىافروزد، درست به مانند تشنهاى كه به سر جوى آب روان و گوارا مىرسد، ولى نمىتواند از آن بنوشد. اگر او آن آب را نمىدید، در درونش عطش شعله نمىكشید. از این روى، ملاقات خداوند براى مؤمنان كه سبك بار و بینا وارد عرصه بهشت مىشوند بى نهایت خوشایند و لذّت بخش است؛ چون با رؤیت جمال الهى سیراب و سرشار از سرور مىگردند. اما براى كفار، دردافزا و برانگیزنده عطش دیدار و برافروزنده آتش حرمان از مشاهده خداوند است. گنهكار و كافر همچنان كه در این جهان از مشاهده حضرت حق محروم است، در آخرت نیز نابینا و گمراهتر مىگردد و حجاب بین او و خداوند مانع رؤیت خداوند مىشود: كَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ لَمَحْجُوبُونَ2؛ چنین نیست كه آنها مىپندارند، بلكه آنها در آن روز از پروردگارشان محجوبند.
سرّ اینكه گناه كاران در قیامت از دیدن حق محرومند این است كه خداوند در دنیا به انسان چشم باطن و خدا بین عنایت كرده است كه اگر انسان این چشم را روشن نگاه دارد و آن را از خطرات و آفات حفظ كند و از تیرگى آن جلوگیرى كند، در آن عالم، چشم دل او روشن و بینا خواهد بود و مىتواند خداوند را ببیند، اما اگر آن را پاس نداشت و آن را تیره ساخت، در قیامت و در روز ملاقات با خداوند، چشم و دیدهاى براى تماشاى جمال یار ندارد. به واقع، این اعمال دنیوى ماست كه آیینه دلمان را زنگ آلود مىسازد؛ چنان كه خداوند در آیه 14 سوره مطّففین مىفرماید: كَلاّ بَلْ رَانَ عَلى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا یَكْسِبُونَ.
آرى، در قیامت همه با خداوند ملاقات مىكنند و سرو كارشان با اوست و این حقیقت در كلام خداوند ترسیم شده است: یَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ یَخْفى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَىْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ القَهَّارِ3؛ روزى كه همه آنان آشكار مىشوند و چیزى از آنها بر خدا پنهان نخواهد ماند (و گفته مىشود:) حكومت امروز براى كیست؟ براى خداوند یكتاى قهار است.
1. اسراء، 72.
2. مطففین، 15.
3. مؤمن، 16.
با توجه به این حقیقت كه همه با خداوند سر و كار دارند و گنهكاران كه همه امور را در اختیار خداوند و تنها قدرت او را حاكم مىبینند و از طرفى اعمال زشت خود را ملاحظه مىكنند، مىگویند: رَبَّنَآ أَبْصَرْنَآ وَ سَمِعْنَآ فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ1؛ پروردگارا، آنچه وعده داده بودى دیدیم و شنیدیم، ما را بازگردان تا كار شایستهاى انجام دهیم؛ ما (به قیامت) یقین داریم.
گرچه در آخرت همه حقایق براى انسان آشكار مىگردد و معرفت همه به خداوند كامل مىگردد، اما درآنجا شناخت حقایق هستى و خداوند موجب ترقّى و تكامل انسان نمىگردد، چرا كه فقط در دنیا براى انسان زمینه تكامل و ترقّى وجود دارد و وقتى از این جهان به دیار باقى رهسپار گشت، پروندهاش بسته مىشود و دیگر مجالى براى تكامل و جبران گذشته باقى نمىماند. او در آن عالم از نتایج اعمال دنیوى خویش بهرهمند مىگردد و در واقع، بر خان كردار خود مىنشیند. حتّى استعداد و قابلیت دریافت شفاعت را نیز در دنیا باید كسب كند، تا در آنجا مرهون شفاعت خداوند و اولیاى او گردد. این حقیقت كه در آخرت مجالى براى تكامل وجود ندارد، به مجرد چشم بستن بر دنیاى فانى عیان مىگردد، از این رو خداوند درباره كسى كه با بار سنگین گناه ره سپار دیار باقى مىگردد و آنجا از امكان تدارك كردار زشت خویش ناامید مىشود، مىفرماید:
حَتَّى إِذا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلّىِ أَعْمَلُ صَالحِاً فِیمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ یَوّمِ یُبْعَثُونَ2؛
هنگامى كه مرگ یكى از آنان فرا رسد، مىگوید: پروردگارا، مرا بازگردان، شاید به تدارك گذشته، عملى صالح به جاى آورم. (به او مىگویند:) چنین نیست! این سخنى است كه او به زبان مىگوید (واگر باز گردد چون گذشته رفتار مىكند) و پشت سر آنان برزخى است تا روزى كه برانگیخته شوند.
1. سجده، 12.
2. مؤمنون، 99 ـ 100.
البته قرآن به این حقیقت اشاره مىكند كه اگر آنها اجازه بازگشت به دنیارا نیز بیابند، هدایت نمىشوند و به انجام كردار زشت روى مىآورند و با معطوف شدن توجه آنان به امور مادى، دیگر توجهى به آخرت و خداوند نخواهند داشت؛ چون آن معرفتى كه پس از مرگ حاصل مىگردد، متناسب با آن عالم است و خاصیتِ دنیا فراموشى و غفلت است؛ مگر كسانى كه با اختیار خویش طریق معرفت و كمال را بپویند و فریفته جاذبه هاى غفلت زاى دنیا نشود.
با توجه به آنچه ذكر شد، مشاهده خداوند در قیامت براى كسانى میسور است كه در دنیا حجاب هاى تیرگى و تاریكى را از چهره دل كنار زنندو دل را جلا داده و آن را جایگاه نور خداوند و حق سازند كه در این صورت، چشمشان در قیامت به جمال یار روشن خواهد گشت: وُجُوهٌ یَوْمَئذ نَاضِرَةٌ إِلى رَبِّهَآ نَاظِرَةٌ1؛ در آن روز چهره هایى مسرور و شاداب است و به پروردگارش مىنگرد.
البته همه آنان كه چشمشان به جمال ربوبى روشن گشته، یكسان نیستند و درجاتشان متفاوت است و هر كسى در حدّ كمال و گستره معرفتش از تجلیات الهى بهرهمند مىگردد.
با توجه به آنكه در كلمات معصومان(علیهم السلام) نظر كردن به خداوند و رؤیت او مسلّم انگاشته شده تا آنجا كه على(علیه السلام)مىفرماید: لَمْ أَكُنْ بالَّذِى أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ اَرَهُ2، این سؤال مطرح مىگردد كه چرا حضرت سجاد(علیه السلام) از خداوند درخواست مىكنند كه روز ملاقات خود، ایشان را به دیدار خود مفتخر سازد؟ معلوم مىشود كه رؤیت خداوند، در قیامت، فراتر و والاتر از رؤیت او در دنیاست و به واقع، رؤیت خداوند مراتبى دارد و كسانى كه در دنیا متنعم به اُنس با خدا گشتهاند تنها به مرتبه نازلى از رؤیت الهى رسیدهاند كه شعاع و پرتو ضعیفى است از مشاهده جمال ربوبى در عالم باقى و هنگامه جزا و عالمى كه نتیجه اعمال دنیوى ظاهر مىگردد و انسان
1. قیامه، 22 ـ 23.
2. بحارالانوار، ج 4، ص 27.
دست آورد و اجر كامل اعمال دنیوى خویش را دریافت مىكند. آن اجرى كه در دنیا به واسطه انجام اعمال صالح به انسان مىرسد، پرتوى است از اجرهاى كامل و واقعى كه در قیامت به شایستگان عطا مىشود؛ چرا كه عالم دنیا ظرفیّت و گنجایش پاداش هاى اخروى را ندارد.
بر اساس برداشت فوق، رؤیت واقعى در عالم آخرت كه مقصد نهایى ماست حاصل مىگردد و در واقع، تعلّق روح به بدن دنیوى مانع آن رؤیت و مشاهده است: وجود دنیوى انسان آمیخته با ضعف و سستى است و تحمّل بسیارى از حوادث را ندارد. چه بسا شخصى در برابر حادثه ناراحت كنندهاى قالب تهى مىكند و گاه حتّى در برابر خبر خوش آیندى تحمّل از كف مىدهد، چه رسد كه تجلّى جلال و عظمت خدا را مشاهده كند.
یكى از دلایل آشكارِ قرآنى عدم امكان مشاهده كامل خداوند در دنیا، آیهاى است كه در ارتباط با درخواست مشاهده خداوند از سوى حضرت موسى، نازل شد:
وَ لَمَّا جَآءَ مُوسَى لِمِقَاتِنَا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنىِ أَنْظُرُ إِلَیْكَ قَالَ لَنْ تَرَانىِ وَ لكِنْ انْظُرْ إِلىَ الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِى فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقاً1.
و چون موسى در وقت معین به وعده گاه ما آمد و خدا با وى سخن گفت، موسى (به تقاضاى قوم خود) عرض كرد: خدایا، خود را به من بنمایان تا تو را مشاهده كنم؟ خدا در پاسخ او فرمود: مرا نخواهى دید و لكن در كوه بنگر، اگر كوه بر جاى خود برقرار ماند، تو نیز مرا خواهى دید. آنگاه كه نور تجلّى خدا بر كوه تابش كرد، كوه را مُندك و متلاشى ساخت و موسى بى هوش افتاد.
طبق این آیه شریفه، آنچه براى حضرت موسى تمثّل یافت رؤیت و مشاهدهاى است كه لازمه آن متلاشى گشتن كوه بود. یعنى، چنان كه آن تجلّى موجب تلاشى كوه گردید، تا تو در این عالم هستى و به زندگى دنیا مشغولى، نمىتوانى خداوند را مشاهده كنى و مشاهده الهى با
1. اعراف، 143.
نابودى و تلاشى و فناى تو حاصل مىگردد و تا تو در دنیا هستى تحمّل چنان مشاهدهاى را ندارى. چنین مشاهدهاى در عالم آخرت رُخ مىدهد، چرا كه ظرف وجودى و گنجایش آن عالم در حدى است كه تحمل تجلّى كامل خداوند را دارد و انسان نیز در آن عالم از مرتبه وجودىاى برخوردار مىگردد كه تحمّل آن مشاهده برایش آسان مىگردد. در آن عالم، انسان از وجود ابدى برخوردار مىگردد كه گرسنگى، تشنگى و فرسودگى براى آن معنا ندارد و به طور كلّى، از همه حوادث و خطراتى كه موجودات مادى را تهدید مىكند و به نابودى آنها مىانجامد، مصون است. از این رو، با توجه به سعه وجودى انسان در آخرت و قدرت و طاقتى كه خداوند به او مىدهد و مصون داشته شدن آن مرتبه كامل وجود اخروى از نابودى و انهدام، در آنجا انسان مىتواند به مشاهده خداوند و مرتبه نهایى رؤیت الهى نایل گردد. مرتبهاى كه اگر در دنیا براى كسى تجلّى یابد متلاشى مىگردد، چنان كه با تجلّى نور الهى، كوه متلاشى شد و از هم فرو پاشید.
بى تردید امام(علیه السلام) بر این معنا واقف است، چرا كه بر اساس اعتقاد ما معرفت ائمه(علیهم السلام)حتى از برخى از انبیاى اولوالعزم نیز فراتر است و آنان در دریافت معارف بى كران نیازمند تعلیم نیستند و حتّى در رحم مادر آن معارف به آنها اضافه مىگردد. از این جهت است كه حضرت از خداوند درخواست مىكند كه در روز قیامت توفیق آن رؤیت را نصیبشان گرداند.
چنان كه اشاره كردیم، در عالم آخرت نیز همه یكسان به مشاهده الهى نایل نمىگردند و بر حسب روایات، مقام بهشتیان متفاوت است: مقام برخى در حدّى است كه وقتى یكى از مخلوقات خداوند، مثل حورى بهشتى، بر آنان تجلّى مىكند از هوش مىروند و گاهى بى هوشى آنان تا صدها سال به طول مىانجامد. (البته مقیاس هاى آن عالم با دنیا متفاوت است.) گاهى پس از آمیزش با حورى و همسر بهشتى خود بى هوش مىشود و این حالت پانصد سال به طول مىانجامد، آن سان كه همسرانشان ـ حورالعین ـ نزد خداوند شكایت مىكنند و خداوند پس از آن مدّت طولانى، آنان را به هوش مىآورد.
در مقابل این بندگان كه در فاصله هاى طولانى حورالعین بر آنها تجلّى مىكنند، خداوند
بندگان خالصى دارد كه پیوسته بر آنان تجلّى مىكند و پس از تجلّى خداوند از هوش نمىروند؛ گذشته از آن، آنها به مقامى رسیدهاند كه بر دیگر بهشتیان تجلّى مىكنند. بزرگ ترین سعادت و نعمت بهشتیان نایل شدن به تجلّى آنهاست؛ چنان كه درباره تجلّى سیدالشهداء(علیه السلام) بر بهشتیان گفته شده كه وقتى ایشان در بهشت تجلّى مىكنند، چنان بهشتیان غرق لذّت مىشوند كه از شدت فرح و سرور بى هوش مىگردند!
تلاش هاى زندگى در زمینه هاى گوناگون علمى، عملى، فردى و اجتماعى در صورتى تلاش هاى انسانى خواهد بود كه در جهت رسیدن به كمال حقیقى انسان انجام گیرد. به عبارت دیگر، این حركت ها و جنبش ها كه الزاماً داراى جهت و سویى است، در صورتى از فعالیت هاى انسان از آن نظر كه انسان است به شمار مىروند كه به سوى كمال انسانى جهت گیرى شده باشند، و جهت انسانى بخشیدن به آنها در صورتى امكان پذیر است كه نقطه نهایى سیر تكاملى بشر شناخته شود؛ زیرا حركت استكمالى او، حركت علمى و ارادى است ونیاز به شناختن هدف و مسیر دارد. شناختن هدف به معناى یافتن و ادراك وجدانى و شهودى، قبل از رسیدن به آن ممكن نیست؛ پس بناچار به صورت ایده آل و تصور ذهنى خواهد بود و هر قدر این شناخت روشنتر و آگاهانهتر باشد، امكان تكامل ارادى و اختیارى بیشتر است.
بدون شك، سیر تكاملى بشر به كمك نیروهاى درونى و انگیزه هاى روانى كه در نهاد او قرار داده شده، انجام مىگیرد. بنابراین، جهت یابى امیال فطرى بهترین راه براى شناختن مقصد نهایى و كمال حقیقى انسان است. نتیجه تأمل در جهتى كه هر یك از این امیال نشان مىدهند این است كه همه آنها انسان را به سوى بى نهایت سوق مىدهند و تأمین خواسته هاى آن به طور موقّت و محدود، بشر را كاملا اقناع نمىكند و ارضاى كامل آنها جز در پرتو ارتباط با سرچشمه علم و قدرت و پیوستن به معدن جمال و كمال بى نهایت امكان پذیر نیست
و تنها در مقام قرب الهى و تعلق به نور عظمت ربانى است كه انسان حقیقت خود و همه عوالم هستى را قائم به ذات اقدس الهى مشاهده مىكند؛ چنان كه خداوند در حدیث معراج مىفرماید: وَ أَفْتَحُ عَیْنَ قَلْبِهِ إِلى جَلالى وَ عَظَمَتى فَلا أُخْفى عَلَیْهِ عِلْمَ خاصَّةِ خَلْقى...1؛ در این صورت، میل حقیقت جویى او اشباع مىگردد.
او هم چنین به نفوذ قدرت بى نهایت الهى از مجراى اراده خویش پى مىبرد و هر چه را بخواهد به اذن پروردگار ایجاد مىكند. أَجْعَلُكَ تَقُولُ لِلشَّىْءِ كُنْ فَیَكُونُ2 در این صورت، میل به قدرت شكست ناپذیر داشتن وى ارضا مىشود. دراین مقام است كه به وصال محبوبى كه داراى جمال و كمال نامتناهى است نایل مىگردد و همه نیازهایش به وسیله او برطرف مىگردد. راستى چه لذّت بخش است كه به دست معشوق و با لطف و محبت بى كران او نیاز انسان رفع گردد. بى شك در این حال، بنده واصل جز به وصل او، به چیزى نمىپردازد و جز رضایت او به چیزى نمىاندیشد و تا ابد میان او و محبوبش جدایى نمىافتد و به فراق و هجران او مبتلا نمىگردد. سرانجام در این مقام است كه وجود خود را در حالى كه واجد كمال نهایى و قائم به افاضه كننده هستى است مشاهده مىكند و به عالى ترین لذت نایل مىگردد؛ چون در این مشاهده براى خود استقلالى نمىبیند. حتى او محبت استقلالى به ذات خویش نخواهد داشت و محبت اصیل مستقل به آفریدگار تعلق مىگیرد و به جاى اینكه خدا را براى خود بخواهد، خود را براى خدا مىخواهد؛ بلكه او دیگر به خودش توجهى هم نخواهد داشت و یكسره غرق جمال محبوب خواهد گشت:
وَ لاََّسْتَغْرِقَنَّ عَقْلَهُ بِمَعْرِفَتى وَ لاََقُوَمنَّ لَهُ مَقامَ عَقْلِه3؛ و عقل او را غرق معرفت خود خواهم ساخت و خودم جانشین عقلش خواهم شد.
بنابراین، مطلوب حقیقى و محبوب ذاتى انسان، پروردگار متعال، و كمال حقیقى انسان در
1. كسى كه در راستاى خوشنودى من عمل كند و محبوب من گردد) چشم دلش را به سوى جلال و عظمت خویش باز مىكنم و علم خواص خلقم را بر او مخفى نمىدارم. (بحارالانوار، ج 77، ص 28.)
2. بحارالانوار، ج 93، ص 376.
3. بحارالانوار، ج 77، ص 28.
ارتباط و قرب به اوست و سایر كمالات مادى و معنوى باید در راه رسیدن به این كمال مورد بهره بردارى قرار گیرند. همه نیروها باید در راه رسیدن به این هدف بسیج شوند و هر قدمى كه انسان درغیر این راه بردارد، او را از مقصد دور مىكند و هر نیرویى كه در غیر راه رضاى الهى صرف كند، به زیانش تمام مىشود.
در بحث هاى پیشین مطرح كردیم كه باید راهى براى ارضاى كامل همه خواسته هاى فطرى، در زمینه علم و قدرت و سایر خواسته هاى فطرى، وجود داشته باشد كه در این صورت، راه دست یابى به كمال نهایى هموار مىگردد. سپس به این نكته واقف شدیم كه در زبان شرع، كمال نهایى انسان بر قرب به خدا تطبیق داده شده است. ما از زاویه بحث عقلى ـ نه صرف بحث لفظى از ناحیه تبیین معناى قرب در روایات ـ به این نتیجه رسیدیم كه كمال نهایى انسان كه صفات و لوازم خاصى براى آن ذكر شده، متناسب با مقام قربى است كه در آیات و روایات مورد توجه قرار گرفته است. اكنون وقت آن رسیده است كه به تبیین و تفسیر «قرب به خدا» بپردازیم؛ چون براى شناخت صحیح مفاهیم، ضرورت دارد كه انسان محدوده و گستره ویژگى ها و مرز میان مفاهیم را بشناسد، تا از اختلاط و در هم آمیزى مفهومى با سایر مفاهیم پرهیز شود. ما ناچاریم كه براى تبیین مفهوم قرب خدا همان شیوهاى را كه تاكنون اتخاذ كردهایم به كار ببندیم و آن، بهره گیرى از تبیین ساده و روان عقلى مفهوم قرب، همراه با شواهد و تأییداتى از آیات و روایات است.
تذكر این نكته ضرورى است كه به جهت محدودیّت دلالت واژگان و قالب هاى معانى و مفاهیم، ما الفاظى را یك سان در ارتباط با خداوند و سایر مخلوقات، از جمله انسان، به كار مىبریم و بى شك وقتى آن الفاظ در ارتباط با خداوند و حقایق مجرد به كار مىروند، داراى
مفاهیمى متفاوت از مفاهیمى كه از همان الفاظ در هنگام استعمال در مورد محسوسات و امور طبیعى برداشت مىشود، مىباشند و مسلماً مفهومى حسّى و مادى از آنها برداشت نمىشود. مثلاً وقتى واژگانى چون عظیم، اعلى، كبیر و جلیل را در مورد امور محسوس به كار مىبریم؛ عظمت، بزرگى، شكوه و جلالت مادى مدّ نظر است و بى شك وقتى همین واژگان در مورد خداوند به كار مىروند، آن برداشت مادى و حسى در نظر نخواهد بود.
وقتى ما واژه قرب را در مورد امور محسوس به كار مىبریم، منظورمان قرب زمانى و یا مكانى است. گاهى منظورمان قرب و نزدیكى بین دو شى مكان پذیر است و با واژه قرب مىخواهیم نزدیكى فاصله و مسافت بین دو شى را برسانیم، گاهى قرب و نزدیكى در مورد زمان به كار مىرود و با آن واژه، مىخواهیم اندك بودن فاصله زمانى را برسانیم (البته قرب زمانى و مكانى نسبى است و مثلاً وقتى ما مىخواهیم فاصله تهران با قم و اصفهان را بیان كنیم، در مقایسه فاصله تهران با قم، با فاصله تهران با اصفهان، مىگوییم تهران به قم نزدیكتر است.) مسلماً منظور از قرب خداى متعال كه مطلوب نهایى انسان است و باید در اثر حركت اختیارى خود به آن نایل گردد، كم شدن فاصله زمانى و مكانى نیست؛ زیرا پروردگار متعال آفریننده زمان و مكان و محیط بر همه زمان ها و مكان هاست و با هیچ موجودى نسبت زمانى و مكانى ندارد: هُوَ الاَْوَّلُ وَ الاَْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ...1؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن.
وَ هُوَ مَعَكُمْ أَیْنَ مَا كُنْتُمْ...2؛ هر جا باشیداو با شماست.
وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ...3؛ مشرق و مغرب از آنِ خداست، و به هر سو رو كنید خدا آنجاست.
به علاوه، كم شدن فاصله زمانى و مكانى، به خودى خود، كمالى محسوب نمىشود؛ پس منظور از قرب الى الله چیست؟ البته چنان كه از مباحث پیشین نیز روشن گردید، همه بندگان و آفریدگان برخوردار از قرب تكوینى به خداوند هستند، چون خداوند متعال احاطه وجودى بر
1. حدید، 3.
2. همان، 4.
3. بقره، 115.
آنها دارد و هستى و همه شؤون وجودى موجودات در قبضه قدرت او و وابسته و نیازمند به اراده و مشیّت او هستند و هر چیزى با اراده او تحقق مىیابد و با اراده او نیز معدوم مىگردد. بلكه وجود هر چیزى عین ارتباط وتعلق به اوست و از این جهت، فاصله و جدایى بین هیچ موجودى با خداوند وجود ندارد و او از هر موجودى به آنها نزدیكتر است؛ از این روست كه خداوند براى بیان این حقیقت، در قرآن،از صفت تفضیلى «اقرب» استفاده كرده است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَآ الاِْنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ1؛ ما انسان را آفریدیم و وسوسه هاى نفس او را مىدانیم، و ما به او از رگ گردن نزدیكتریم.
در جاى دیگر، قرب خداوند به انسان در حال مرگ و تعمیم آن بر مؤمنان و كافران ذكر شده است: فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِینَئِذ تَنْظُرُونَ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ2؛ سپس هنگامى كه جان به گلوگاه مىرسد و شما در آن حال نظاره مىكنید و ما از شما به او نزدیكتریم، ولى شما نمىبینید.
و یا درباره احاطه وجودى خداوند بر آفریدگان مىفرماید: أَلاَ إِنَهُ بِكُلِّ شَىْء مُحِیطٌ3؛ آگاه باشید كه خداوند به هر چیز احاطه دارد.
اما این قرب وجودى، حقیقى و تكوینى است و اكتسابى نیست و از این رو، نمىتوان آن را غایت و مقصد سیر تكاملى انسان دانست. منظور ما از قرب خدا، كمالى است اكتسابى كه تنها انسان هاى شایسته و صالح در پرتو بندگى خدا و عبادت و پیمودن مسیر تكاملى خویش به
1. ق، 16: اگر به اعضاى بدن انسان بنگریم، ملاحظه مىكنیم كه برخى از اعضا نقش اساسى در حیات انسان ندارند؛ مثلاً چشم، گوش و یا دست و پا نقش اساسى در حفظ حیات انسان ندارند و از این جهت اگر این اعضا از بدن انسان جدا شوند، انسان كماكان به حیاتش ادامه مىدهد. اما بخشى از اعضاى بدن انسان نقش اساسى در حیات انسان دارند و در صورتى كه از بین بروند، حیات انسان پایان مىپذیرد. بر این اساس، این اعضا ارتباطى تنگاتنگ با حیات انسان دارند و از هر عضو دیگرى به انسان نزدیك ترند. با توجه به نكته فوق، گفته مىشود كه رگ كردن (= رگ حیات) از هر عضو دیگرى به انسان نزدیكتر است. خداوند براى بیان احاطه وجودى خود بر انسان و شدّت قرب و نزدیكى بین او انسان مىفرماید: ما از رگ حیات به انسان نزدیك تریم؛ چون وجود انسان از خداست و حیات و هستى او به اراده و مشیّت الهى متصل است و به جهت این احاطه وجودى، هیچ فاصله و جدایى بین او و خداوند وجود ندارد.
2. واقعه، 83 ـ 85.
3. فصلت، 54.
آن مىرسند كه جایگاه آن در قرآن چنین معرفى شده است: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِى جَنَات وَ نَهَر فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِیك مُقْتَدِر1؛ یقیناً پرهیزگاران در باغ ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند؛ در جایگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر.
قبل از آنكه ما به سه تفسیر از قرب الهى بپردازیم و چنان كه پیش از این نیز متذكر شده ایم، ما چون واجد كمال نهایى انسان و قرب الهى نشده ایم، درك و فهم آن واقعیت براى ما دشوار است و نمىتوانیم به عمق و ژرفاى مقام قرب دست یابیم وشناختى در خور از كمال نهایى به دست آوریم. الفاظ و مفاهیم نیز هر چند رسا باشند، از بیان گستره و عمق مقام قرب قاصرند؛ چون آن مقام داراى واقعیتى عینى و حقیقى است كه در قالب مفاهیم ذهنى نمىگنجد و هیچگاه ذهن نمىتواند حقیقتى عینى را بنمایاند. ما تنها با خودسازى و سیر و سلوك معنوى و پیمودن مسیر تكامل، مىتوانیم به مرتبهاى برسیم كه هم سنخ با مقام قرب باشد و آن گاه، لیاقت دریافت و شهود آن مقام را خواهیم یافت. قبل از رسیدن به آن مرحله عالى تكامل انسانى، تنها به كمك عقل خویش و استفاده از مفاهیم و گزاره هاى نقلى مىتوانیم پرتوى و شعاعى هر چند ضعیف از آن مقام بیابیم و تحلیلى ذهنى و عقلى از آن به دست آوریم. چنان كه شناخت كُنه وجود خداوند براى ما محال است، ولى در قلمرو عقل و فهم خویش و در حد شعاع وجودى خویش به پرتو و شعاعى بسیار ضعیف از معرفت حضرت حق دست مىیابیم.
تفسیر اول از قرب الهى بر این مدار است كه انسان با كامل شدن به كمال مطلق نزدیكتر مىگردد، چون نهال نورستهاى كه، رفته رفته، رشد مىكند و بر اندازه و طول آن افزوده
1. قمر، 54 ـ 55.
مىشود. در این روى كرد، خداوند كمال مطلق است و از هر ضعف و كاستى منزه مىباشد و انسان در آغاز فاقد كمال و سراسر ضعف و نقص است؛ اما با قرار گرفتن در مسیر حركت تكاملى، رفته رفته، كمالاتى را به دست مىآورد و با افزایش كمالات خویش، از تفاوت و فاصله مرتبه كمالى خویش با كمال مطلق مىكاهد.
بسیارى و از جمله گروهى از كسانى كه در زمینه «ایدئولوژى اسلامى» بحث مىكنند، چنین برداشتى از قرب الهى دارند و كسانى كه به بررسى حركت تكاملى انسان و رسیدن به كمال نهایى مىپردازند، چنین برداشتى از كمال نهایى و مقام قرب در ذهنشان راه مىیابد. در این روى كرد، گرچه انسان با رشد و تكامل معنوى به سرحد كمال مطلق نمىرسد، اما از فاصله او با كمال مطلق كاسته مىشود و به او نزدیكتر مىگردد. مثلاً در زمینه علم، خداوند داراى علم مطلق و نامتناهى است و هر چه بر علم ما افزوده شود، در ساحت علم به خداوند نزدیكتر مىگردیم و شباهت بیشترى به او پیدا مىكنیم. هم چنین با افزایش قدرتمان، در زمینه قدرت به خداوند نزدیكتر مىگردیم. همین طور در زمینه سایر صفات و خصوصیات ـ مثل عفو، بخشش، كرم و شجاعت كه خداوند نیز واجد آنهاست ـ هر چه ما رشد كنیم، از فاصله ما با خداوند كاسته مىشود و شباهت ما به او بیشتر مىشود.
مسلماً این تفسیر و برداشت از قرب و كمال نهایى فاسد است و با بینش توحیدى ـ كه بر اساس آن، تنها خداوند واجد كمالات و عارى از هر نقص و عیب است و جز او، هیچ چیز و هیچ كس از خود چیزى ندارد و فقر محض است و هر چه دارد از خداوند به او افاضه شده و در یك كلام، هستى و وجود او تعلیقى و ربطى است ـ سازگار نیست و برهان عقلى و گزاره هاى دینى آن را مردود مىشمرد. آن تفسیر در جایى صحیح است كه ما دو موجود را مستقل از یكدیگر در نظر گیریم كه در هستى نیازمند یكدیگر نباشند، آن گاه آن دو را با یكدیگر مقایسه كنیم و یكى را در برخى ویژگى ها و كمالات، مثل علم، برتر بیابیم. مثلاً استاد دانشگاه را با آموزگار مقایسه كنیم و بگوییم: علم استاد دانشگاه بیشتر است. در این موارد، افراد از حیث هستى و صفات و از جمله علم، مستقل هستند و علم هر كدام ربطى به علم
دیگرى ندارد؛ آن گاه در مقام مقایسه، صفات برخى را فزونتر از صفات دیگرى مىیابیم.
در تفسیر فوق، توهم شده كه قدرت و علم ما مستقل از علم و قدرت خداونداست و هر چه به آنها افزوده مىشود، ما به خداوند شبیهتر مىگردیم. به واقع، ما با لحاظ استقلال براى خویش، براى خداوند شریك قرار مىدهیم و در استقلال و برخوردار بودن كمالات و صفات، خود را هم سطح خداوند مىدانیم. به علاوه، قربى كه در آن تفسیر ارائه مىشود ارتباطى با عبادت ندارد و از طریق عبادت حاصل نمىگردد، بلكه بیگانه با آن محسوب مىگردد؛ چون پارسایى، خضوع و خشوع در برابر خداوند در جهت نفى استقلال انسان و منافى با آن تفسیر است.
حال كه نتیجه آن تفسیر این شد كسى كاملتر است كه از كمالات معنوى و مادى فزون ترى برخوردار باشد و بیشتر از دیگران در جهت تحكیم استقلال خویش گام بردارد و گرچه در این تلاش، به سر حد كمالات و دارایى هاى بى نهایت خداوند نمىرسد، اما از فاصله او با خداوند كاسته مىگردد، باید گفت انیشتین از دیگران به خدا نزدیكتر است؛ چون دانش او در زمینه فیزیك بیش از دیگران است! هم چنین ابوعلى سینا و ارسطو از كسانى كه در حدّ آن دو، دانش فلسفى ندارند، به خداوند نزدیك ترند. یا نمرود و فرعون در عصر خود از دیگران به خداوند نزدیكتر بودند، چون قدرت آنها بیش از دیگران بود!
بنابراین، بر اساس بینش توحیدى هیچ كس از خود چیزى ندارد و نمىتوان علم، قدرت و سایر كمالات انسان را با خداوند مقایسه كرد؛ نه از آن جهت كه كمالات خداوند نامتناهى است، بلكه از آن رو كه كمالات ما از سوى خداوند به ما افاضه شده است و هر چه هست از خداوند است. پس وقتى خداوند مرتبهاى از علم و سایر كمالات خویش را به ما افاضه كرد، آن مرتبه را نمىتوان با علم و سایر كمالات او مقایسه كرد؛ چون آن مرتبه نیز از خداوند است. وَ مَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَة فَمِنَ اللَّهِ...1؛ آنچه از نعمت ها دارید، همه از سوى خداست.
1. نحل، 53.
مفهوم دوم قرب، عبارت است از قرب اعتبارى و تشریفى كه معنایى است اكتسابى و قابل انطباق بر كمال نهایى. وقتى انسان به بندگى و اطاعت خداوند پرداخت به مقامى مىرسد كه در پرتو آن از احترام و منزلت ویژهاى در پیشگاه خداوند برخوردار مىگردد و به مطلوب خود نایل مىشود و مورد عنایت خاصّ الهى قرار مىگیرد و همه خواست ها و دعاهایش به اجابت مىرسد؛ چنان كه خداوند متعال در پایان حدیث قرب النوافل مىفرماید: ... إِنْ دَعایى أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى أَعْطَیْتُهُ1.
در عرف مردم نیز چنین استعمالى شایع است و فردى را كه مورد علاقه شخص بزرگى قرار مىگیرد «مقرب» و داراى مقام تشریفى خاصّى مىنامند. مثلاً كسى كه نزد مرجع تقلیدى تقرّب یافته و محترم شمرده شده، از جایگاه و منزلت خاصّ اجتماعى بهرهمند گشته است ودر پرتو این اعتبار و منزلت، هم مورد عنایت و توجه آن مقام عالى قرار مىگیرد و به خواسته هایش ترتیب اثر داده مىشود و هم مردم براى او شأن ویژهاى قایل مىشوند و در تأمین خواسته هایش درنگ نمىكنند. در قرآن شریف نیز عنوان تشریفى «مقربین» بر پیشروان مسیر تكاملى انسانى اطلاق شده است: وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ اُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ2؛ و پیشى گیرندگان (به ایمان و جهاد و طاعت)، آن پیشى گیرندگان مقرّبانند.
گرچه در درستى این قرب تشریفى و اعتبارى بحثى نیست، اما بحث ما در اینجا بحث لفظى و منظور ما یافتن معناى مناسبى براى لفظ «قرب» نیست؛ بلكه منظور ما در این بحث، شناخت هدف نهایى و كمال حقیقى انسان است كه حقیقتاً موجب قرب به خداوند مىگردد و در راستاى یك حركت تكاملى انسان واجد آن مىگردد؛ تا در پرتو آن راه كلّى و مسیر اصلى تكامل را بشناسیم، نه جایگاه و منزلت اعتبارى و عنوان تشریفى كه در پى یافتن كمال واقعى حاصل مىشود. پس باید توجه را به حقیقتى كه وراى این تشریف و اعتبار نهفته است معطوف داریم.
1. كافى، ج 2، ص 352.
2. واقعه، 10 ـ 11.
بنابراین، مقامى كه با برخوردار گشتن از آن انسان مستجاب الدّعوه مىشود، صرفاً مقامى تشریفى و اعتبارى است و چون دیگر امور اعتبارى، داراى ملاك حقیقى است كه ما به دنبال شناخت آن ملاك و كمال حقیقى هستیم. مثلاً براى اینكه كسى به فرماندهى سپاهى گماشته شود، باید شایستگى ها و شرایطى را دارا شود، آن گاه با دارا گشتن آن شرایط تكوینى، عنوان فرماندهى سپاه را به او مىدهند. پس ملاك یافتن عنوان فرماندهى، شرایط و شایستگى هایى است كه فرد واجد آنهاست. كار خداوند حكیمانه است و لغو نیست، از این رو وقتى بندهاى داراى شایستگى ها و ملاك حقیقى گردید به او مقامى تشریفى و اعتبارى عنایت مىكند و بى شك ملاكى كه زمینه دریافت آن مقام اعتبارى را فراهم آورده، جنبه تكوینى دارد و ما تا آن ملاك و كمال واقعى را نشناسیم، نمىتوانیم برداشت جامعى از مقام قرب داشته باشیم و صرف شناخت مقام تشریفى و اعتبارى كه بر اساس آن انسان مستجاب الدعوة مىگردد، ما را به مقام قرب و مراتب سیر معنوى و فراخناى تعالى روح انسان رهنمون نمىگردد.
پس از بیان تفسیر اول و دوم از قرب الهى و بیان فساد و كاستى هاى آن دو،1 تفسیر صحیح از قرب الهى را ارائه مىكنیم: شكى نیست كه انسان موجودى است مختار كه با تلاش، حركت استكمالى خویش را سامان مىدهد و در نهایت، به حقیقتى مىرسد كه به آن كمال نهایى و قرب الهى مىگویند و بى تردید وقتى با حركت و تلاش خویش به آن هدف مىرسد كه از پیش شناخت لازم به آن هدف داشته باشد. پس وجود سه عامل اختیار، تلاش و شناخت نقش اساسى در رسیدن به كمال نهایى و قرب خدا دارند و این كمال نهایى كه عالى ترین كمال انسانى است و به ساحت معنوى و روحانى وجود انسان مربوط مىگردد، مرتبهاى است از وجود كه در آن، همه استعدادها و قابلیّت هاى ذاتى، معنوى و انسانى شخص با سیر و حركت
1. شاید بتوان تفسیر اول را با تفسیر سوم قابل جمع دانست و گرچه عبارات و نوع بیان در تفسیر اول، با تفسیر سوم قابل جمع نیست؛ اما مىتوان آن را به نحوى توجیه كرد و قابل انطباق بر محتواى تفسیر سوم دانست.
اختیارى خودش به فعلیّت تام مىرسند. خواه آن حركت سریع و برق آسا باشد؛ مانند بعضى از انبیاء و اولیاى خدا كه از نخستین لحظات دمیده شدن روح در كالبد ایشان، شروع به سیر تكاملى مىكردند و در اندك زمانى، به كمالات بزرگى نایل مىشدند؛ چنان كه عیسى بن مریم(علیه السلام) در گهواره فرمود: إِنّىِ عَبْدُاللَّهِ ءَاتَاتِىَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِى نَبیّاً...1؛ من بنده خدا هستم كه به من كتاب داد و مرا پیامبر قرار داد.
و خواه حركتى متوسط و یا كند، مانند سایر مؤمنان. در مقابل این حركت تكاملى، حركت سقوطى و سیر قهقرایى كافران و منافقان قرار دارد.
به حسب روایات و طبق اعتقاد ما، پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) داراى مقامات و كمالات فوق العادهاى بودند و حتى در شكم مادر از این كمالات و مقامات برخوردار گشتهاند. كمالاتى كه رسیدن به آنها براى سایرین در طى صدها سال نیز امكان پذیر نیست و از این رو، در شكم مادر، خدا را تسبیح مىگفتند و در حالت سجده متولد مىشدند و در پرتو این مقامات و كمالات كه در راستاى حركت اختیارى و ظرفیّت ها و قابلیت هاى ویژه به دست مىآمد، آنها «سابقون» مىباشند.
تلقى ما این است كه سیر تكاملى انسان اختیارى و تدریجى است و انسان در پرتو اختیار و تلاش خود به كمال مىرسد، حال چگونه مىتوان بین این اعتقاد با اعتقاد مذكور، در مورد معصومان، جمع كرد؟ شاید در نظر بدوى چنین تصور شود كه آن مقامات براى معصومان، تكوینى و غیركسبى و غیر اختیارى است. براى امكان جمع بین آن دو اعتقاد این تذكر لازم است كه اگر ما حركت تكاملى آنها را با حركت تكاملى خودمان مقایسه كنیم، به خطا رفتهایم و باید این واقعیّت را بپذیریم كه شرایط، قابلیّت ها و حركت آنها قابل مقایسه با ما نیست و از این نظر آنها استثنایى هستند.
شكى نیست كه تكامل اختیارى انسان عقلا ثابت شده است، اما نمىشود امتداد و زمان مشخصى را براى شروع آن حركت و نیز مدّت معینى را براى سیر تكاملى جهت رسیدن به
1. مریم، 30.
كمال نهایى مشخص كرد و این مسائل ارتباط تنگاتنگى با قابلیّت ها و ظرفیّت هاى افراد دارند و برخى در سیر تكاملى خویش كُند هستند و اگر بخواهیم براى حركت تكاملى آنها نظیرى در حركت هاى مادى معرفى كنیم، باید بگوییم كه حركت آنها نظیر حركت مورچه است، بلكه نظیر حركت یك ویروس است كه، خود به خود، ظرف هزاران سال مسافت اندكى را طى مىكند. در مقابل، انسان مىتواند در طى یك ساعت چند كیلومتر راه طى كند. یا نور در هر ثانیه سیصد هزار كیلومتر طى مىكند و سرعت حركت آن به قدرى است كه انسان به راحتى حركت آن را تشخیص نمىدهد. از این جهت، در طبیعیات قدیم مطرح مىشد كه نور كیفیّتى است قائم به جسم كه بر اثر محازات و مواجه شدن جسم با نقطه نورانى، آن كیفیت و عرَض در جسم پدید مىآید؛ در حالى كه امروزه همه مىدانند نور جوهر است كه از مبدأ خود با سرعت سرسام آورى حركت مىكند.
هم چنین مقایسه كنید كودكى كه تازه به دبستان راه یافته كه به زحمت یك عملیات ساده ریاضى را انجام مىدهد، با كسى كه به سرعت و به راحتى سخت ترین عملیات ریاضى را انجام مىدهد.
نتیجهاى كه مىخواهیم از مقایسه هاى فوق بگیریم این است كه اگر گفته مىشود معصومان حتى در شكم مادر نیز خداوند را تسبیح مىگفتند و كمالاتى دارند كه رسیدن به آنها براى دیگران ممكن نیست، آن قاعده عقلى مبنى بر اختیارى بودن سیر تكاملى انسان نقض نمىشود، بلكه نكته در این است كه سرعت انتقال و سیر آنان بسیار زیاد است و قابل مقایسه با سیر تكاملى افراد عادى نمىباشد و در یك مقایسه ناقص، سیر آنان چون حركت نور است و قابلیّت ها و ظرفیت هاى وجودى آنها ایجاب مىكند كه هم نقطه آغاز حركت تكاملى آنها با دیگران متفاوت باشد و آنان در شكم مادر سیر تكاملى خویش را آغاز كنند، و هم حركت تكاملى آنها از سرعتى فوق العاده برخوردار باشد و در فاصله كوتاهى به درجهاى از تكامل برسند كه شاید دیگران در طى هزاران سال نیز نتوانند به آن نقطه برسند؛ در عین حال، هم آنها از اختیار و قدرت انتخاب برخوردارند و هم حركت آنها تدریجى و اختیارى است.
پس ما نسبت به معصومان و پیامبران الهى، صلوات الله علیهم اجمعین، هم در نقطه آغاز حركت تكاملى متفاوتیم و هم سرعت حركت ما بسیار كُند است و در طول عمرمان به كمال یك تسبیح امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز نمىرسیم.
نوعاً پسران در پانزده سالگى و دختران در نُه سالگى به بلوغ و تكلیف مىرسند، البته ممكن است به جهت شرایط خاصّ جغرافیایى و ویژگى هاى بدنى، زودتر و یا دیرتر از آن سال به تكلیف و بلوغ برسند؛ اما در هر حال پسران زودتر از سیزده سالگى به تكلیف نمىرسند. اما مىنگریم كه برخى از پیشوایان دینى ما در پنج سالگى به امامت رسیدهاند و مسلماً در آن سن مكلّف نیز بودهاند. پس حساب امام با سایرین فرق دارد و ممكن است در پنج سالگى به تكلیف برسد. حتى ممكن است در آغاز تولد و حتى هنگامى كه در رحم مادر است و روح به بدنش دمیده مىشود، به تكلیف برسد و از همان زمان سیر تكاملى او آغاز گردد. به صرف اینكه مطلبى براى ما قابل درك و فهم نیست و یا آن را تجربه نكردهایم و یا دلیل نقلى براى آن نداریم، نمىتوان آن را رد كرد: اگر ما پذیرفتهایم كه برخى از امامان(علیهم السلام)در پنج سالگى و یا هفت سالگى به امامت رسیدهاند و به تبع آن مكلّف نیز گشتهاند، به جهت روایاتى است كه در این زمینه وارد شده و از این جهت باور آن مطلب براى ما هموار گشته است. اما احتمالاتى كه دلیل نقلى بر آنها وارد نشده، لااقل امكان عقلى آنها محقق است و ما نمىتوانیم عقلا آنها را نفى كنیم.
كمالى كه در اثر سیر اختیارى انسان حاصل مىشود، تابع موقعیت زمانى و مكانى و اوضاع مادى و جسمانى نیست و ارتباط مستقیمى بین سیر تكاملى و مقام قرب الهى با مادیات و تحولات و حركات مادى و بدنى نیست و آن سیر تكاملى به سوى خداوند با اندام و بدن انجام نمىپذیرد؛ بلكه چون مقوله هایى همچون كمال نهایى و قرب الهى، از قبیل معنا و ادراك و برخوردار از نُمود روحانى و معنوى هستند و چنان كه در مباحث فلسفى روشن گردیده كه
امور ادراكى و اساساً هر موجود مجردى از صنف علم و آگاهى است؛ پس سیر معنوى و تكاملى انسان ادراكى و شعورمند و در جهت فزونى یافتن علم ما به مقام ربوى است و مربوط به روح و دل آدمى است. پس تقرّب بیشتر ما به خداوند در گرو آگاهى و علم و شهود بیشتر مقام ربوى است. (البته ما فعلا در صدد بیان سنخ شعور و ادراك و علمى كه در پرتو قرب الهى حاصل مىشود نیستیم و غرض ما اكنون این است كه حقیقت قرب و معنوى بودن آن را ثابت كنیم.)
شرایط مادى فقط نقش فراهم آوردن زمینه سیر و سلوك را به عهده دارند و حركت كمى و كیفى بدن و یا انتقال از مكانى به مكان دیگر، خود به خود، تأثیرى در تكامل انسان ندارد؛ مگر اینكه به سیر روحى و معنوى او كمك كند و غیرمستقیم در سیر تكاملى مؤثر باشد. بنابراین، در عباداتى چون حج كه در برگیرنده فعالیت هاى بدنى نیز هست، اگر قصد تقرّب الهى نباشد و براى خودنمایى انجام گیرد، نه تنها انسان با آن عمل به خداوند نزدیك نمىگردد؛ بلكه همان عمل به ظاهر عبادى فاصله انسان را با خداوند بیشتر مىكند. طبیعى است كه وقتى سیر تكاملى انسان و تقرّب او به خداوند از ناحیه قلب و دل انجام مىپذیرد، در مقابل انحطاط و دورى او از خداوند نیز با دل و قلب صورت مىپذیرد و با آلوده گشتن دل او به انحرافات و فاصله گرفتن از معنویات، راه انحطاط و انحراف از كمال واقعى و قرب الهى را براى خود هموار مىسازد.
وقتى در پرتو تلاش و شناخت، روح انسان تكامل یافت و به جاى پرداختن به هوس ها و انگیزه هاى مادى و حیوانى و پرداختن به خواسته هاى حیوانى خویش، رشد روحانى و معنوى خود را وجهه نظر ساخت، در هر مقطعى از سیر تكاملى خویش احساس تقرّب بیشترى به خداوند مىكند. از آثار برجسته این تقرّب این است كه از توجه او به لذاید مادى و شهوات و محبّت به ماسوى اللّه كاسته مىشود و تنها، خود را نیازمند خداوند مىیابد و از حس استقلال طلبى او كاسته مىگردد. بى تردید هر یك از ما نمونه هاى ناقصى از تقرّب به خداوند و یا دورى از خداوند را در حالات خویش مشاهده مىكند: گاهى به هنگام دعا و مناجات و
دریافت الطاف و عنایات الهى، انسان خود را منقطع از غیر خدا مىیابد و تنها به خداوند توجه دارد و حریم دل را از اغیار خالى مىسازد و چنان محو جمال ربوبى مىگردد و فاصلهاى بین خود و خداوند نمىیابد و خود را كاملا در محضر خداوند و نزدیك به او مىیابد كه گویى خداوند در برابرش قرار دارد و او حالت كسى را دارد كه مستقیماً كسى را مخاطب خویش مىسازد و از نزدیك و بى پرده با او سخن مىگوید، و متناسب با حالت رهبت وخوف و یا رجاء و شوق وصال خواسته هایش را ذكر مىكند. (بى شك چنین حالتى، شعاع بسیار ضعیفى از قربى است كه ما در صدد بیان آن هستیم و گستره قرب الهى بسیار فراگیرتر از آن است.)
در مقابل، گاهى انسان احساس مىكند كه هیچ راهى به خداوند ندارد و در حال دل گرفتگى و تنهایى هر چه مىخواهد خداوند را صدا بزند، حجاب هاى زخیم و تودرتویى را بین خود و خدا مىبیند كه بین او و خداوند فاصله افكندهاند و مانع ارتباط او با خداوند مىشوند. او در آن حالت، حتى اگر دعایى هم بخواند و نام خداوند را بر زبان آورد، حواله به موجودى غایب مىدهد و از صمیم دل خداوند را صدا نمىزند؛ چون احساس مىكند كه راهى به سوى او ندارد. البته او به خداوند اعتقاد دارد و او را حاضر و ناظر مىداند، اما این اعتقاد با شهود قلبى همراه نگشته است.
پس تكامل حقیقى انسان عبارت است از سیر علمى كه روح در درون ذات خود به سوى خدا دارد، تا به مقامى برسد كه خود را عین تعلق و ارتباط به او بیابد و براى خود و هیچ موجود دیگرى استقلالى در ذات و صفات و افعال نبیند و هیچ پیش آمدى او را از این مشاهده باز ندارد. علوم و مشاهداتى كه در این مسیر براى انسان حاصل مىشود، بر مرتبه وجودىاش مىافزاید و تدریجاً جوهر ذاتش را كاملتر مىسازد. اما هر قدر انسان كمتر نیاز خود را به خدا احساس كند و در تدبیر امور و فراهم كردن اسباب و وسایل زندگى و انجام دادن كارهاى بدنى وفكرى، خود را مستقلتر بداند و هم چنین هر چه براى اشیاى دیگر تأثیر استقلالى بیشترى قایل باشد، نادانتر و ناقصتر و از خدا دورتر است. در مقابل، هر قدر خود را به خدا نیازمندتر ببیند وپرده هاى اسباب را بالاتر بزند و حجاب هاى ظلمانى و نورانى از جلوى چشم
دلش بیشتر برداشته شود، داناتر و كاملتر و به خدا نزدیكتر مىشود؛ تا جایى كه نه تنها در افعال و تأثیرات موحّد مىگردد، بلكه براى صفات و ذوات هم استقلالى نمىبیند. این مقامى است كه بندگان شایسته و مخلص و دوستان برگزیده خدا به آن نایل مىشوند و بین ایشان و معبودشان حجابى باقى نمىماند. پس قرب حقیقى به خدا این است كه انسان بیابد كه با خدا همه چیز دارد و بى خدا هیچ.
همه موجودات عالم، مخلوق خداى متعال و در وجود و شؤون وجودى نیازمند به او هستند و هیچ گونه استقلالى از خود ندارند: ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَىْء لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ...1؛ این است خداوند، پرودگار شما كه آفریننده همه چیز است و هیچ معبودى جز او نیست.
یَا أَیُّهاَ النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِیدُ2؛اى مردم، شما نیازمند به خدایید و تنها خداوند است كه بى نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است.
حقیقت وجود همه موجودات عالم عین ربط و تعلّق و محض مملوكیّت و عبودیت است و همه فانى در وجود خداوند هستند: كُلُّ شَىْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ...3؛ همه چیز جز ذاتِ او فانى مىشود.
وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَیُّومِ...4؛ و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند حىّ قیوم خاضع مىشود.
إِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ إِلاَّ ءَاتِى الرَّحْمنِ عَبْداً5؛ تمام كسانى كه در آسمان ها و زمین هستند، بنده اویند.
1. غافر، 62.
2. فاطر، 15.
3. قصص، 88.
4. طه، 111.
5. مریم، 93.
حتى افعالى كه از آنها سر مىزند، آثار وجود تعلّقى و نشانه مملوكیت و فقر مىباشد و همه در راستاى بندگى تكوینى انجام مىپذیرند. از این نظر، كسى كه معصیت مىكند، تكویناً خداوند را بندگى مىكند، چون همین معصیت داراى دو عنوان است:
1ـ عنوان تكوینى: كار چشم این است كه ببیند و بندگى آن دیدن است و از جهت وجودى و تكوینى، عنوان معصیت و یا اطاعت تشریعى متوجه دیدن نمىشود.
2ـ عنوان تشریعى: از رویكرد تشریعى و در حوزه اراده و اختیار براى افعال اختیارى انسان احكام تشریعى وضع شده است و از این جهت، تشریعاً نگاه كردن به نامحرم حرام و معصیت تلقّى مىگردد و مسلماً این حكم تشریعى منافى با كار ویژه تكوینى عضوى كه از آن معصیت سرزده و نیز منافى با وظیفه و رسالت تكوینى آنكه در جهت بندگى تكوینى خداست نمىباشد. پس هر موجودى تكویناً خدا را بندگى مىكند:
وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَالاَْرضِ...1؛ هر كس كه در آسمان ها و زمین است تسلیم او شد.
وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَا فِى السَّموَاتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ مِنْ دَابَّة وَ الْمَلاَئِكَةُ وَ هُمْ لاَ یَسْتَكْبِرُونَ2؛ تمام آنچه در آسمان ها و زمین از جنبندگان وجود دارد و هم چنین فرشتگان براى خدا سجده مىكنند وتكّبر نمىورزند.
تُسَبِّحُ لَهُ السَّموَاتُ السَّبْعُ وَ الاَْرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَىْء إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لاََ تفقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ...3؛ آسمان هاى هفت گانه و زمین و كسانى كه در آنها هستند، همه تسبیح او مىگویند و هر موجودى تسبیح و حمد او مىگوید؛ ولى شما تسبیح آنها را نمىفهمید.
انسان نیز از این قاعده كلى مستثنا نیست، اما معمولاً از بندگى تكوینى خود آگاه نیست و فقرذاتى خویش را درك نمىكند و وقتى چشم باز مىكند و به پیرامون خود مىنگرد و
1. آل عمران، 83.
2. نحل، 47.
3. اسراء، 44.
قابلیّت ها و ظرفیّت هایى از خویش مشاهده مىكند، خود را موجودى مستقل و شعور و ادراكات و فعالیت هاى خود را برخاسته از قدرت و توانایى خویش مىبیند. حتّى تا آنجا پیش مىرود كه خداوند را محروم و بى بهره از تدبیر و اداره عالم مىپندارد؛ چنان كه یهود چنین تصورى داشت: وَ قَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ1؛ و یهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دست هایشان بسته باد! و به جهت این سخن از رحمت (الهى) دور شوند، بلكه هر دو دست (قدرت) او گشاده است.
آنان بر این تصورند كه خداوند پس از آفرینش عالم، دست از تدبیر و اداره عالم كشید و آن را به حال خود رها كرد و عالم خود به تدبیر و اداره خویش مىپردازد. در برابر چنین تصور پوچ و خام، دریافت عقلانى و فلسفى بر این است كه جهان پیوسته با تدبیر خداوند اداره مىشود و پیوسته دست خداوند در كار است و اگر خداوند دست از تدبیر عالم بكشد و افاضه و عنایت و اعمال قدرت نكند، عالم نابود مىگردد و بر این اساس است كه عقل و نقل بر این متفقند كه همه موجودات و از جمله انسان، از خود استقلالى ندارند و وجود آنها عین تعلق و ربط به خداوند و علّت حقیقى است: یَسْئَلُهُ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ كُلُّ یَوْم هَوَ فِى شَأْن2؛ هر چه در آسمان ها و زمین است، حوایج خویش را از او مىطلبند و او پیوسته به شأن و كار (افاضه به خلق و تدبیر) مىپردازد.
آن تصور خام، از آنجا ناشى شده كه انسان در این جهان به گونهاى آفریده شده كه خود و اشیاى دیگر را مستقل در وجود مىپندارد و با توجه به استقلالى كه براى خود قایل است، اراده و خواست خود را در برابر اراده تشریعى خداوند قرار مىدهد و از اراده تشریعى خداوند سرباز مىزند و علم طغیان و مخالفت و گردن كشى بر مىافرازد؛ به این وسیله جهالت
1. مائده، 64.
2. الرحمن، 29.
خویش را نمایان مىسازد. در روایتى معصوم به روشنى ریشه این رفتار را بیان مىكند و مىفرماید: بَناهُمْ بُنْیَةً عَلَى الْجَهْلِ1؛ خدا آفریدگان را بر جهل بنیان كرد.
هم چنین خداوند مىفرماید: إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولا2؛ همانا او (انسان) ستمگر و نادان است.
(بزرگ ترین ستم و ظلم انسان، ظلم به خداست و آن در صورتى است كه چیزى كه از خداست به خود نسبت دهد و در كنار خداوند براى خود استقلال قایل شود. البته در اینجا ظلم واقعى صورت نگرفته، چون در واقع او نتوانسته چیزى از خداوند غصب كند؛ بلكه این ظلم اعتقادى است. در مقابل، گاهى ظلم واقعى صورت مىپذیرد، اما ظلم اعتقادى صورت نمىپذیرد؛ مثل كسى كه تصور مىكند بچهاى خلافى مرتكب شده و سیلى به صورتش مىزند، در حالى كه خلافى از آن بچه صادر نشده. در اینجا در حقّ آن بچه ظلم شده، گرچه زننده سیلى قصد ظلم به او را نداشته و به قصد تأدیب سیلى به صورتش زده است.)
پس انسان از روى جهالت، وجود خود را وابسته به خدا نمىیابد و هم چنین كمالات خویش را از آن خود مىبیند و خود را در انجام كارها مستقل مىشمارد. این استقلال در وجود و آثار وجودى را براى موجودات دیگر نیز قایل مىشود و پیوسته مىكوشد كه دایره وجودى خود را توسعه دهد و كمالات بیشترى را واجد گردد و قدرت بر كارهاى فزون ترى پیدا كند و پایه استقلال خود را محكمتر سازد. در میان ادراكات و میل هاى آگاهانه او چیزى كه با این «استقلال پندارى» منافات داشته باشد وجود ندارد. البته انسان ادراك فطرى به نیازمندى هاى ذاتى و عدم استقلال وجودى خویش دارد، ولى غلبه جنبه مادى و حیوانى مانع از این مىشود كه آن درك فطرى به سرحد آگاهى برسد؛ مگر در شرایط استثنایى.
بشر تنها پس از رسیدن به رشد عقلانى مىتواند از طریق تلاش و فعالیت هاى ذهنى و
1. بحارالانوار، ج 3، ص 15.
2. احزاب، 72.
استدلالات عقلى، كم و بیش، از فقر وجودى خویش آگاه شود و به وجود آفریدگارى پى برد كه با قدرت و اراده خویش جهان را اداره مىكند. تدریجاً با تكامل عقل و ورزیدگى در استدلال، آگاهى بیشترى از نیازمندى هاى ریشهاى و عدم استقلال ذاتى خود كسب مىكند و تدبیر خداوند را نیز منحصر به كارهاى جبرى، تكوینى و غیراختیارى نمىداند و آن را به حوزه اختیار انسان نیز سرایت مىدهد و در نهایت سیر عقلانى، به عین ربط بودن وجود خود و سایر موجودات با خداوند علم حصولى پیدا مىكند. تا اینجا، در پرتو استدلالات عقلانى نحوه تعلّق عالم به اراده خداوند و عدم استقلال آفریدگان و وابستگى مطلق آنها به خداوند و اصل تدبیر الهى و نامتناهى بودن آن اثبات مىگردد و از نظر ذهنى مشكل انسان حل مىگردد. اما از آنجا كه دانستن با باور و نیز شهود متفاوت است و دانستن از محدوده مفاهیم تجاوز نمىكند و باور و نیز شهود در یافتن وجودى است كه از طریق دل حاصل مىگردد، با این سیر ذهنى و عقلانى انسان به باورداشت و شهود دانسته هاى خویش نمىرسد و گرچه به وجود خداوند و اداره و تدبیر او بر جهان هستى و عدم استقلال وجودى انسان و سایر موجودات و تعلّق محض آنها به خداوند علم دارد، اما این علم حصولى براى او نتیجه شهودى به بار نمىآورد و باز در حوزه رفتار و ایده ها و آرمان ها و عمل خویشتن و امكانات، خویش را مستقل مىپندارد و به واقع، تسلط غرایز، احساسات و كشش امیال و عواطف غالباً جایى براى ظهور و تجلّى معرفت فطرى نمىگذارد. مگر اینكه انسان تصمیم بگیرد جلوى طغیان آنها را بگیرد، تا قدرى به خویش آید و راهى در اعماق روان خود باز كند و یك سیر معنوى به سوى حق آغاز كند؛ یعنى دل خویش را متوجه خدا سازد و با ادامه و تقویت توجّهات قلبى، معرفت فطرى خویش را صیقل دهد و خود را به خدا نزدیك گرداند.
در چنین حالى است كه سیر تكاملى انسان به سوى مقصد حقیقى و مقصود فطرى آغاز مىشود. یعنى با اختیار و انتخاب آزاد، تلاشى آگاهانه براى یافتن ارتباط خود با خداوند انجام مىدهد و به نیاز و عجز و ذلّت، و سرانجام به فقر و فقدان ذاتى خود اعتراف مىكند و مملوكات خدا را كه به ناحق به خود و دیگران نسبت مىداد، به مالك حقیقىاش بر مىگرداند
و رداى كبریایى الهى را مسترد مىدارد و این سیر همچنان ادامه مىیابد تا عبد خالص گردد. تا رسیدن به این مرحله، حتى ممكن است انسان ادعاى خدایى نیز بكند؛ چنان كه فرعون مىگفت: أَنّا رَبُّكُمُ الاَْعْلى1 به قول بزرگى، همان تكبّر و خودخواهى و حس استقلال طلبى كه در نهاد فرعون بود در نهاد ما نیز هست؛ منتها ما فرصت و زمینه و میدان كافى براى ابراز آن نیافتهایم و اگر فرصت پیدا كنیم، علم طغیان و سركشى بر مىافرازیم.
بنابراین، مىتوان گفت كمال نهایى انسان، بنده خالص شدن با مشاهده فقر ذاتى خویشتن است و راه رسیدن به آن، بندگى كردن و طالب خشنودى او بودن است؛ یعنى خواست خدا را جاى خواست خود نهادن: إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الاَْعلى2؛ بلكه تنها هدفش جلب رضاى پروردگار بزرگ اوست.
آرى، بزرگ ترین گرفتارى انسان و ریشه همه انحرافات او در عدم درك مقام بندگى خداوند و خودبینى و انانیّت است. مشكل او این است كه خود را مستقل و توانمند مىبیند و بر اساس برخى از روایات، رداى كبریایى الهى را غصب كرده، آن گاه با مستقل پنداشتن خویش، روز به روز، به انحراف و انحطاط خویش مىافزاید و همه سعى و تلاش او در خودنمایى و بزرگ نمایى خویش است، طبیعى است كه در ارضاى احساس كاذب بزرگ نمایى خویش، توجهى به خداوند و آخرت خویش ندارد و تنها به دنبال پیروى هواهاى نفسانى و اِعمال خواسته هاى شهوانى و نیز اعمال غضب خویش است و بر این اساس، دل بستگى شدیدى به مادیّات و ما سوى اللّه دارد و به فرموده قرآن: وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلىَ الاَْرضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ...3؛ و او به پستى گرایید و از هواى نفس پیروى كرد.
اینجاست كه نقش دین در سركوبى انانیّت و خودخواهى انسان آشكار مىگردد و مشخص مىگردد كه چرا دین از آغاز در صدد ایجاد وابستگى به خداوند بوده است و چرا همه دستورات انبیاء و شعاع پیام آنها بندگى خدا و نفى خودخواهى بوده است. همه عباداتى كه
1. نازعات، 24.
2. لیل، 20.
3. اعراف، 176.
دین به ما معرفى كرده براى نفى استقلال و سركوبى هواى نفس و در راستاى خشوع و خضوع در برابر خداوند است. اوامر و نواهى الهى با این هدف صادر شدهاند كه انسان تصور نكند به حال خود رها شده است و بداند كه او داراى آزادى و قدرت مطلق نیست و در همه عمر ریسمان بندگى خداوند را بر گردن دارد.
از دیگر سوى، والاترین كمال انسان در نفى استقلال از خویش و احساس بندگى خداوند است و انبیاى الهى با ارائه این راه و دعوت به دل كندن از دنیاى فانى و گذرا و باوراندن اینكه دنیا تنها وسیله و ابزارى جهت رسیدن به كمال و تعالى است، افق هاى تازه و سعادت آفرینى را به روى انسان گشودند. البته مسیر بندگى خداوند پرفراز و نشیب است و انسان با مدد الهى و دریافت توفیق از او، باید موانع را كنار نهد و مراتب و مراحل بندگى را پشت سر گذارد، تا به والاترین مدارج اخلاص و بندگى خداوند دست یابد. در این راستا، ابتدا باید در ساحت اراده و اندیشه براى خویش استقلالى نبیند و به شهود و باور عینى بندگى خدا و عدم استقلال خویش برسد و این در صورتى است كه با همه وجود بندگى خداوند را احساس كند. اگر انسان به مفهوم گرسنگى شناخت داشته باشد و در زمینه احساسات انسان و از جمله احساس گرسنگى، كتاب هاى فراوانى مطالعه كند، تا گرسنه نگردد و احساس ضعف نكند گرسنگى را نمىیابد. از اینجاست كه ما مسائلى را در فلسفه بررسى مىكنیم و با اثبات آنها بر اندوخته هاى ذهنى و علمى ما افزوده مىگردد، اما دانسته هاى ما به عنوان واقعیّتى عینى براى ما نُمود نیافتهاند؛ چون هنوز آنها را باور و شهود نكرده ایم. در زمینه كمالات و از جمله مقام بندگى خداوند نیز ما باید تلاش كنیم كه در وراى آگاهى به عدم استقلال خویش و وابستگى به خداوند، مقام بندگى را باور كنیم و آن مقام به عنوان یك واقعیّت عینى براى ما جلوه گر شود و سعى كنیم در اختیار و انتخاب خویش تابع خداوند گردیم و در مقام عمل نیز بكوشیم كه از حریم بندگى خدا خارج نگردیم.
وقتى بنده در اراده و عمل تابع محض خداوند گردید و مقیّد به انجام واجبات و ترك
محرمات شد، جلوه هایى از انوار الهى بر قلبش راه مىیابد و آن گاه در مىیابد كه همین احساس وابستگى به خداوند و بندگى نیز اختیار و انتخاب او نبوده؛ یعنى او در این انتخاب مستقل نبوده است، بلكه توفیق الهى و ارائه مسیر روشن از سوى خداوند او را به این انتخاب رهنمون ساخته است. بى تردید درك و فهم این معنا كه همه چیز به عنایت و توفیق الهى و هدایت حضرت حق بستگى دارد، از راه اندوخته هاى علمى و مفاهیم ذهنى حاصل نمىشود؛ بلكه این مهم، ره آورد تزكیه نفس و مبارزه با هواهاى شیطانى و صفاى دل است. با تلاش در جهت بندگى خدا و اخلاص است كه انسان پرده ها و حجاب ها را یكى پس از دیگرى كنار مىنهد و با كنار نهادن حجاب هاى ظلمانى و آن گاه كنار زدن حجاب هاى نورانى، جمال و جلال الهى را مشاهده مىكند و چنان در ساحت تعالى و عروج معنوى و انقطاع از ما سوى الله پیش مىرود كه حقایق هستى در برابرش نمایان مىگردد و حقیقت وجود خویش و روح الهى دمیده شده در وجود خویش را مىشناسد. در نهایت، وقتى به مقام فناء فى اللّه رسید و كاملا وجود خویش را متعلق به حضرت حق یافت، به دریاى بى كران قدرت و عزّت و علم الهى متّصل مىگردد و خارج از محدودیّت هاى مادى و اسباب و عوامل طبیعى، از چنان قدرت و ارادهاى برخوردار مىگردد كه به اذن الهى وقتى چیزى را اراده كند تحقق مىیابد. در واقع، این اراده و قدرت الهى است كه توسط او اعمال مىشود. چنان كه بر اساس بینش اسلامى ما، پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) به علم و قدرت بى نهایت رسیده بودند و از چنان مقام و منزلتى برخوردار شدند كه در حق آنها فرمودهاند: لا فَرْقَ بَیْنَكَ و بَیْنَها إِلاّ أَنَّهُمْ عِبادُكَ1.
واژه «عبادك» بیان گر نهایت وابستگى به خداوند و تعلّق محض به قدرت و اراده اوست. یعنى حتّى پیامبر و معصومان(علیهم السلام) از خود چیزى ندارند و كاملا به خداوند تعلّق دارند و به جهت گستره نامحدود آگاهى ها و قدرت آنان، وابستگى و نیاز آنها به خداوند نیز بى نهایت است.
روشن شد كه مسیر اصلى تكامل و صراط مستقیم انسانیت و راه صحیح قرب به خدا،
1. بحارالانوار، ج 98، ص 393.
بندگى كردن و الغاى استقلال پندارى و اعتراف به نیاز نامحدود و همه جانبه خویش است: وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونَ1؛ من جن و انس را نیافریدم جز براى اینكه عبادتم كنند.
وَ أَنِ اعْبُدُونى هذَا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ2؛ و اینكه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است.
تلاش و كوششى را مىتوان در راه قرب به خدا و در مسیر تكامل حقیقى دانست و به عبارت دیگر، تلاش و كوششى انسانى به شمار مىآید كه داراى رنگ بندگى و پرستش حقّ معبود باشد و هیچ كار و فعالیتى را جز عبادت خدا نمىتوان موجب كمال حقیقى دانست.
از مباحث قبل نتیجه گرفتیم كه كمال نهایى انسان و هدف از آفرینش او، تقرّب به خداست. هم چنین نتیجه گرفتیم كه راه اساسى رسیدن به آن هدف، عبادت وبندگى خداست. این نتیجه گیرى مبتنى بر مبانى اسلام و مضامین كتاب و سنّت است. در این ارتباط خداوند مىفرماید: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنىِ ءَادَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبینٌ. وَ أَنِ اعْبُدُونىِ هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ3؛اى فرزندان آدم، آیا از شما پیمان نگرفتیم كه شیطان را نپرستید كه او براى شما دشمن آشكارى است و اینكه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است.
در جاى دیگر خداوند مىفرماید:
وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ4؛ و ما جن و انس را نیافریدیم مگر براى اینكه مرا پرستش كنند.
در آیه فوق، عبادت به عنوان راه رسیدن به هدف نهایى معرفى شده است. البته ظاهر آیه بر هدف بودن عبادت دلالت دارد، اما با دقّت در آیات قرآن توهّم هدف نهایى بودن عبادت رفع مىگردد؛ چرا كه گاهى در چند آیه قرآن براى موضوعى چند هدف متفاوت ذكر مىشود
1. ذاریات، 56.
2. یس، 61.
3. یس، 60 ـ 61.
4. ذاریات، 56.
كه بى شك آن اهداف در طول هم قرار دارند و یكى از آنها هدف عالى و نهایى است و سایر اهداف، با حفظ جایگاه خود، در طول آن و مقدمه دست یابى به آن هستند. مثلاً اگر كسى مىخواهد براى ملاقات دوستش به تهران برود، وقتى از او سؤال مىشود كه چرا سوار ماشین مىشوى؟ او هم مىتواند بگوید كه مىخواهم به تهران بروم و هم مىتواند بگوید كه به ملاقات دوستم مىروم؛ هر دو هدف او هستند، اما یكى از آن دو هدف در طول دیگرى و مقدمه دیگرى محسوب مىگردد. هم چنین ما آفریده شدهایم كه خداوند را عبادت كنیم و بى شك عبادت هدف نیست و هدف از آن نیل به قرب خداست.
عبادت داراى معانى و یا اطلاقات گوناگون و نیز تفسیرهاى متفاوتى است كه از نظر سعه و ضیق با یكدیگر تفاوت دارند:
1ـ عبادت كارى است كه تنها به عنوان عبودیّت در پیشگاه پروردگار انجام مىشود و ذاتاً ارتباطى با غیر خدا ندارد؛ مانند نماز، روزه و حج.
2ـ عبادت كارى است كه باید با قصد تقرّب انجام داده شود، هر چند عنوان اولى آن عبودیّت در پیشگاه خداوند نباشد و مربوط به بندگان باشد؛ مانند خمس، زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر. در این اطلاق، عبادت همه فروع دین را شامل مىگردد و اختصاص به بخشى از آنها ندارد. اما از نظرگاه برخى از فقها، عبادت تنها شامل كارهایى مىشود كه تنها به عنوان عبودیّت انجام مىگیرند و ذاتاً ارتباطى با غیر خداوند ندارند؛ مانند نماز، روزه و حج. در این ارتباط، امام خمینى(ره) در درسشان مىفرمودند: عبادت شامل اعمالى مىشود كه فقط براى عرض عبودیّت انجام مىپذیرند و نباید سایرفروع دین؛ مانند خمس، زكات، امر به معروف و نهى از منكر را عبادت نامید، بلكه آنها تنها افعال قربى و واجبات تعبّدى شناخته مىشوند.
3ـ عبادت كارى است كه به قصد قربت انجام داده شود، هر چند صحّت آن منوط به این
قصد نباشد كه اصطلاحاً به آنها «افعال توصّلى» مىگویند؛ مانند همه كارهایى كه مورد رضایت الهى است كه اگر باقصد تقرّب انجام گیرند، عبادت خواهند بود. با توجه به این برداشت، در برخى از روایات بر كارهایى عبادت اطلاق گردیده كه نزد متشرعه بر آنها عبادت اطلاق نمىگردد؛ مثلاً در روایتى آمده است: أَلعِبادَةُ عَشْرَة أَجْزاء تِسْعَةُ أَجزاء فى طَلَبِ الْحَلال1؛ عبادت داراى ده بخش است كه نُه بخش آن منحصر به درخواست روزى حلال است.
گذشته از صحیح و قابل توجیه بودن چنین روایاتى، باید اذعان داشت كه مضمون این روایات با ذایقه عموم مردم سازگارتر است؛ چون آنها بر اثر علاقه به دنیا سعى دارند به گونهاى گرایش دنیوى خویش را رنگ تقدّس ببخشند و با محمل قرار دادن این گونه روایات، راه را براى كسب مال و سرمایه فزونتر هموار مىسازند و به این بهانه كه كسب مال حلال و تجارتى كه در چارچوبه شرع انجام گیرد و آمیخته با حرام نباشد، عبادت و موجب وصول به خداوند است.
4ـ عبادت اطاعت از كسى است كه او را مستقلاّ واجب الاطاعه بدانیم، هر چند در این اطاعت قصد پرستش و اظهار عبودیّت نداشته باشیم.
5ـ برخى از ادبا و شعرا برداشت خاصّى از عبادت دارند كه آن برداشت در شعر سعدى نُمود یافته است:
عبادت بجز خدمت خلق نیست *** به تسبیح و سجاده و دلق نیست
در نظر سعدى، خدمت به خلق از چنان اهمیّت و ارزشى برخوردار است كه عبادت منحصر به آن گشته و در كنار آن سایر عبادات به شمار نیامدهاند. مسلماً در كاربرد مجاز، استعاره و حقیقت ادعایى ـ كه نوع اخیر در شعر سعدى به كار رفته است ـ باید قرینه ومصحّحى منظور گردد كه مورد پذیرش عقلا باشد. مثلاً اگر ما بگوییم كه در روى زمین دریایى به جز دریاچه قم نیست، عقلاء این حقیقت ادعایى و انحصار ادعایى دریا را در دریاچه قم نمىپذیرند؛ چون این ادعا با مصحّح قابل قبولى همراه نگشته است. اما اگر بگوییم،
1. بحارالانوار، ج 103، ص 9.
در روى زمین، دریایى به جز اقیانوس كبیر نیست، این ادعا مورد پذیرش عقلا قرار مىگیرد؛ چون همراه با مصحح قابل قبولى است و آن عظمت و بزرگى اقیانوس كبیر است. باتوجه به این نكته در مىیابیم كه در نظر سعدى خدمت به خلق از جایگاه برترى از سایر عبادات برخوردار است، تا آنجا كه او ادعاى انحصار عبادت در خدمت به خلق را دارد.
6ـ متصوّفه عبادت را تنها توجّه قلبى به خداوند مىشناسند و آن را بیگانه با رفتار ظاهرى و اشكال ظاهرى مىدانند. حتى عدهاى از آنها از انجام عباداتى از قبیل نماز، روزه و حج كه در شرع مقدّس واجب شدهاند خوددارى مىكنند و ادعا مىكنند كه به مرحلهاى رسیدهاند كه دیگر نیازى به این اعمال ندارند. از نظر آنان عبادت واقعى همان توجّه قلبى است و عبادات مرسوم را صرفاً آدابى مىدانند كه گاهى مانع توجه قلبى مىگردند و از این جهت، وقتى انسان به یقین رسید عبادات ظاهرى از او ساقط مىگردند. گروهى از آنان، در نماز، اوراد و اذكار را بر زبان جارى نمىسازند و معتقدند كه خواندن الفاظ و كلمات توجّه انسان را كم مىكند و باید آن كلمات را در دل گذراند.
7ـ برخى از روشن فكران معاصر بر این باور بودند كه عبادت عبارت است از عدم پیروى و اطاعت مستكبران و جباران و رهیدن از اطاعت آنها. این گروه در تكاپو برآمدند كه براى باور خویش از قرآن نیز استفاده كنند و در نتیجه، این آیه را به عنوان دلیل خویش ذكر كردند: وَ لَقَدْ بَعَثْنَآ فِى كُلِّ أُمَة رَسُولا أَنِ اعبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ...1؛ و ما به سوى هر امّتى پیغمبرى فرستادیم كه به آنها بگوید: خداى یكتا را بپرستید و از اطاعت طاغوت دورى كنید.
در نظر آنان، جمله «واجتنبوا الطّاغوت» عطف تفسیرى بر جمله «ان اعبدوا اللّه» است، بنابراین هدف از بعثت انبیاء عبادت و بندگى خدا و مبارزه با طاغوت و استعمار و استبداد است. این دسته حتّى ارزش نماز را در این حد مىدانند كه قدرت روانى انسان را جهت مبارزه افزایش مىدهد و اصالتى براى آن قایل نیستند.
1. نحل، 36.
با توجه به برداشت ها و تفسیرها و معانى گوناگونى كه از عبادت وجود دارد، ما باید به دنبال گزینش شیوه مناسبى باشیم كه معنایى جامع و فراگیر از عبادت ارائه دهد. شكى نیست كه با بررسى هاى لغوى و استفاده از قواعد لفظى و اصول محاوره و ریشه یابى اطلاق و شمول واژه عبادت، مىتوانیم بعضى از معانى مذكور براى عبادت را بر بعضى دیگر ترجیح دهیم، یا عبادت را مفهومى مشكّك و ـ با حفظ اختلاف درجه ـ قابل انطباق بر همه آن معانى بدانیم. این همان شیوهاى است كه فقها و اصولیون در شناخت معانى الفاظ و تمیز معناى حقیقى از مجازى پیش مىگیرند و براى رسیدن به هدف خویش، از مباحث الفاظ، از جمله بحث عام و خاص، مطلق و مقید و نص و ظاهر بهره مىجویند. بى تردید دنبال كردن این شیوه در استدلال هاى فقهى و استناد به روایات، ضرورت دارد و كنار نهادن آن خسارت بزرگى به دستگاه فقه ما وارد مىسازد. ولى روشن است كه هدف ما در این بحث، حلّ مسائل لفظى نیست و استناد ما در اثبات اینكه عبادت راه قرب به خداست، متّكى به دلیل هاى نقلى نمىباشد. هم چنین ما در پى شناخت ماهیّت عبادتى هستیم كه راه رسیدن به كمال نهایى و قرب خداست و بى شك چنین واقعیتى كه خمیرمایه خودسازى و زیربنا و چارچوبه زندگى سعادت مندانه ما را شكل مىدهد، نمىتواند مبتنى بر استظهارات لفظى و لغوى و ادله تعبدى باشد. چیزى كه ما در پى شناخت آن هستیم، در شمار مسائل اعتقادى است كه اثبات ماهیّت آن جز از طریق دلیل هاى عقلى و وجدانى میسور نیست و در این راستا، ما از طریق مقدمات وجدانى و عقلى به نتایجى رسیدیم كه نام قرب و عبادت را بر آنها قابل انطباق شناختیم. بنابراین، سزاوار است بحث را با همان روش ادامه دهیم و با استفاده از مطالبى كه با كمال وضوح آنها را تصدیق كرده ایم، این موضوع را روشن سازیم:
مطالبى كه تاكنون به اثبات رسید و مىتوان از آنها براى حلّ این مسأله استفاده كرد عبارتند از:
1ـ انسان موجودى است كه باید با سیر و حركت اختیارى به كمال نهایى خود برسد و
رسیدن به هدف اصلىاش در گرو انتخاب آزادانه و آگاهانه خودش مىباشد.
2ـ نیروهاى طبیعى وفطرى و امكاناتى كه در اختیار او قرار مىگیرد، ابزارهایى هستند كه باید از همه آنها براى رسیدن به كمال نهایى استفاده كند و هیچ یك از آنها لغو و بیهوده و بیگانه از سیر تكاملى او نمىباشد.
3ـ با توجه به وجود گرایش ها و امیال نامحدود در انسان، كمال نهایى و هدف اصلى انسان قرب به خداست، زیرا تنها خداوند كه موجودى نامحدود و نامتناهى است مىتواند خواسته هاى بى حد و حصر ما را پاسخ گوید. بى تردید ارتباط بین انسان و خداوند قراردادى و غیرتكوینى، نظیر ارتباط كارگر با كارفرما، نیست، بلكه این ارتباط وجودى و تكوینى است و بر این اساس، حقیقت قرب به خدا نیز یافتن شهودىِ تعلّق و ارتباط وجودى خود با خداست. چون ثابت شده كه همه موجودات و از جمله انسان، مخلوق خداوندند و وجود مخلوق و معلول عین تعلّق و ربط به علّت و خالق است و از این نظر، آفریننده جهان احاطه وجودى بر مخلوقات خود دارد و ممكن نیست كه مخلوق در شأنى از شؤون خود، مستقل و بى نیاز از خداوند باشد. این حقیقتى است كه گزاره هاى نقلى نیز بر آن تأكید دارند و در برخى از آیات قرآن، تعلّق محض وجودى انسان به خداوند به صراحت ذكر شده است؛ از جمله: ... وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ1؛ و ما به او (انسان) از رگ قلبش نزدیك تریم.
با توجه به ربط و تعلق وجودى ما به خداوند، ما بر اثر حجابى كه بر روى دلمان نهاده شده از شناخت این ارتباط وجودى و شهود آن محرومیم؛ چنان كه خداوند مىفرماید: كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا یَكْسِبُونَ. كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُونَ2؛ چنین نیست كه آنها مىپندارند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دل هایشان نشسته است. چنین نیست كه مىپندارند، بلكه آنها در آن روز از پروردگارشان محجوبند.
پس انانیّت، خودبینى و پندار استقلال براى خویش، حجاب ومانع شهودِ ارتباط وجودى با
1. ق، 16.
2. مطففین، 14 ـ 15.
خداوند است و بى تردید هر چه ما را براى درك فقر ذاتى خویش به خداوند و سلب استقلال از خویش و رفع حجاب بین خویشتن با خداوند مدد رساند، راهى است براى دریافت شهودى قرب و اتصال به خداوند. پس حركت ما به سوى الله، یعنى حركت از خود به سوى نفى خود، حركت از پندار استقلال براى خویش به سوى اعتقاد به عدم استقلال خویشتن و نفى انانیّت؛ و حركت از خودپرستى به سمت خداپرستى و باور حاكمیّت و مالكیّت مطلق خداوند.
4ـ سیر و حركتى كه به سوى قرب الهى انجام مىگیرد، یك سیر باطنى است كه از اعماق روح و دل انسان آغاز مىشود و مستقیماً با مادیّات ارتباط ندارد.
با توجه به مقدمات مذكور نتیجه مىگیریم كه: الف: تكامل انسانى و رسیدن به قرب الهى منوط به فعالیت هاى مثبت و پیشرو مىباشد و جهات سلبى و منفى را نمىتوان قدمى به سوى كمال به حساب آورد. بنابراین، ترك عبادت بت ها و اطاعت طاغوت ها یا عزلت گزینى و انزوا و ترك معاشرت را نمىتوان، به خودى خود و به لحاظ جنبه سلبى آنها، راه تقرّب به خدا دانست.
ب: هرگونه فعالیتى در صورتى در مسیر تكامل انسان قرار مىگیرد كه رابطه مثبتى با هدف و كمال نهایى او (یعنى قرب به خدا و یافتن تعلق و وابستگى وجودى خود به پروردگار) داشته باشد.
ج: چنین رابطهاى را مستقیماً تنها میان توجهات قلبى و حالات روحى و معنوى مىتوان جستجو كرد. بنابراین، اصیل ترین عبادت همان فعالیتى است كه دل آزادانه و آگاهانه براى یافتن مطلوب فطرى خود انجام مىدهد.
د: سایر فعالیت هاى انسان باید به نحوى مرتبط با این فعالیت قلبى شود تا در مسیر تكامل قرار گیرد، وگرنه یا باید آنها را به طور كلى رها كرد (و چنین كارى به فرض امكان، مخالف با حكمت وجود جاذبه هاى فطرى و مستلزم محدود كردن زمینه تكامل اختیارى است) و یا باید
آنها را لوازم اضطرارى و بیگانه از متن تكاملى انسان تلقّى كرد؛ در این صورت باید قسمت مهمّى از فعالیت هاى زندگى را خارج از مسیر تكامل قرار داد و از آنها براى رسیدن به هدف، قطع امید كرد و بى شك این دیدگاه درست نیست.
با توجه به آنچه ذكر شد كه گستره عبادت در بحث ما اختصاص به مفهوم فقهى آن ندارد تا منحصر باشد به واجبات و مستحبات تعبدى، بلكه شامل امور توصّلى نیز مىگردد؛ چرا كه مشخصه اصلى عبادت نیّت الهى است و ما مىتوانیم هر عملى و رفتار اختیارى و حتّى كنش هاى نفسانى خویش را با نیّت الهى همراه سازیم. در این صورت، انجام مباحات نیز عبادت خواهد بود: اگر ما غذا نخوریم، قدرت بر انجام عبادت و سایر وظایف خویش نخواهیم داشت و مریض مىگردیم و بى تردید خداوند به این امر راضى نیست؛ پس وقتى با چنین نیّتى غذا مىخوریم، غذا خوردن ما نیز عبادت خواهد بود. همین طور كسب مال حلال وقتى با نیّت الهى همراه باشد عبادت است. از این رو، روایتى كه قبلا ذكر كردیم و بر اساس آن، نُه بخش عبادت در طلب مال حلال است، معنا پیدا مىكند، والا دنیاپرستى و مال اندوزى كه بى بهره از توجه به خدا باشد عبادت نخواهد بود، حتّى اگر انسان از حرام بپرهیزد و تجارت و كسب خویش را آمیخته به حرام نسازد.
پس عبادت حقیقى نیّت الهى است، نه شكل و قالب عمل؛ چرا كه رابطه حقیقى ما با خداوند و قرب ما به او توسط قلب انجام مىگیرد. البته پیرو دستور الهى ما موظّفیم كه پوسته و شكل و قالب عبادت را با اعمال و رفتار ظاهرى خود محقّق سازیم. به هر جهت، راه صحیح این است كه فعالیت هاى گوناگون زندگى را در پرتو قصد و نیّت، به صورت عبادت در آوریم و به آنها جهت تكاملى بخشیم، تا هم چیزى از نیروهاى انسان به هدر نرود و هم دایره اختیار و انتخاب تا آنجا كه خدا خواسته و وسایلش را فراهم كرده توسعه یابد.
متصوّفه چنین پنداشتهاند كه چون سیر تكاملى انسان از دل به سوى خدا آغاز مىشود، پس
عبادت منحصر به توجّه قلبى به خداست و اعمال و رفتار ظاهرى نقشى در عبادت ندارند و در نتیجه فعالیت هاى بدنى و آنچه به زندگى انسان مربوط مىشود، لوازم اضطرارى و بیگانه از سیر تكاملى انسان تلقّى مىگردند و تكامل انسان فقط به توجّهات قلبى حاصل مىشود. پس باید از همه فعالیت هاى زندگى، مانند انتخاب همسر، رسیدگى به فرزندان و تأمین غذا و سایر الزامات زندگى، جز به قدر ضرورت چشم پوشید و با سلب مسؤولیت هاى اجتماعى از خویش، گوشه خلوتى را براى ذكر و توجهات قلبى برگزید و با همه كس و همه چیز قطع رابطه كرد.
این گروه، گرچه در تشخیص هدف و مسیر اجمالى درست اندیشیدهاند، ولى در تشخیص راه صحیح و طرح دقیق كه به كمال خاصّ انسانى (كه از ویژگى هایش جامعیّت و همه جانبه بودن آن است) منتهى مىشود، به خطا رفته و ابعاد گوناگون روح انسان و ارتباط گسترده آن با اعضا و جوارح ظاهرى و فعالیّت هاى آنها را نادیده گرفتهاند و از این نكته غافل ماندهاند كه مجموعه غرایز، احساسات، فعالیت هاى بدنى و تأمین نیازمندى هاى مادى همه مىتوانند، به صورت غیرمستقمى، در مسیر تكامل انسان قرار گیرند و انسان را در رسیدن به كمال مدد رسانند و این هدف در صورتى حاصل مىگردد كه انسان در همه آنها انگیزه الهى داشته باشد و تابع اراده خداوند گردد و در نتیجه، به فعالیت هاى تكاملى خویش گسترش بخشد.
برداشت متصوّفه در صورتى صحیح خواهد بود كه انسان فقط از روح تشكیل شده باشد و از جنس ملك و مجرد و چون فرشتگان مظهر اسم سبحان باشد كه فقط به تسبیح و تقدیس خداوند مشغول گردد. اما انسان از دو بُعد مجرد و مادّى برخوردار گشته و متناسب با این دو بعد وجودى، اعمال و رفتار او هم مادى و هم معنوى است و عبادت او نیز داراى قشرى مادى است كه توسط اعضاى ظاهرى انجام مىپذیرد و محتوا و مغز آن معنوى است كه در قلب و دل او تجلّى مىیابد. هم چنین انسان مظهر همه اسماى الهى است: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الاَْسْمَآءَ كُلَّهَا...1؛ پس علم اسماء را به آدم آموخت.
1. بقره، 30.
وقتى انسان مظهر همه اسماء و صفات الهى است، ارتباط او با خداوند از طریق همه اسماء و صفات الهى ـ از جمله قدرت، علم حیات و حكمت ـ است و در اینجاست كه برترى او بر ملایكه روشن مىشود. او اگر بخواهد به مقام مظهریّت جامع و كامل برسد، باید به تناسب آن اسماء، ابعاد وجودى خویش و به تبع آنها، فعالیت ها و گستره رفتار خویش را تنظیم كند و وقتى كه به مقام جامعیّت در مظهریّت رسید به كمال انسانى دست یافته است و نمىتوان پذیرفت كه انسان كامل كسى باشد كه در گوشه خلوتى بنشیند و تنها به ذكر و دعا مشغول گردد. به عنوان نمونه، مظهر رحمت الهى كسى است كه با خلق خدا ارتباط برقرار كند و با خدمت به آنها و رفع نیازهایشان، مظهر رحمت الهى گردد.
هم چنین امتیاز انسان در انتخاب آزادانه مسیر سعادت است و رسیدن به كمالى كه فوق كمالات فرشتگان مىباشد كه تنها در میدان تضادها و كشمكش ها و نبردها و در سایه مجاهدات همه جانبه حاصل مىشود، و ریشه كن ساختن بعضى از امیال فطرى و یا قطع روابط اجتماعى، در حقیقت محدود كردن دایره اختیار و تنگ ساختن میدان نبرد و مسدود كردن بسیارى از راه هاى ترقّى و تكامل است. البته این نكته را نیز نباید از نظردور داشت كه ظرفیت ها و استعدادهاى افراد مختلف است و هر كسى باید میدانى متناسب با ظرفیّت و استعداد خود انتخاب كند. هر پرندهاى نمىتواند مانند عقاب اوج بگیرد و هر ورزشكارى نمىتواند با جهان پهلوانى دست و پنجه نرم كند؛ ولى به هر حال راه صحیح تكامل، رشد دادن تدریجى و متعادل همه ابعاد وجودى است.
روشن شد كه انسان به جز ستایش و تقدیس خداوند، وظایف دیگرى نیز دارد و انزوا گزینى و تنها مشغول گشتن به ذكر خداوند و كناره گیرى از سایر وظایف فردى و اجتماعى اگر خلاف شرع نباشد و موجب ترك برخى از واجبات نگردد، لااقل موجب تنزّل یافتن انسان از مرتبه برتر خود نسبت به ملایكه است. حال اگر چنین برداشتى از انسان مستضعفى كه به وظایف
فردى و اجتماعى خود آشنا نیست و حجّت بر او تمام نشده است، پذیرفته باشد؛ اما از كسى كه در جامعه اسلامى زندگى مىكند و به تكالیف شرعى و وظایف انسانى خویش آشناست، پذیرفته نیست: چنین شخصى اگر در گوشهاى به ذكر خداوند مشغول گردد و سایر وظایف خویش را نادیده گیرد، علاوه بر اینكه به وظیفه انسانى خویش عمل نكرده، از فرمان خداوند نیز تخطى كرده است. اینجاست كه راه انسان از راه شیطان جدا مىگردد:
خداوند پس از آفرینش انسان، به فرشتگان و هم چنین شیطان فرمان داد كه بر آدم سجده كنند؛ اما شیطان پس از چند هزار سال عبادت از فرمان خداوند سرپیچى كرد: وَ إِذْ قُلْنَآ لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُوا لاَِدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبَى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِینَ.1؛ و چون به فرشتگان گفتیم كه در برابر آدم سجده كنید، همه سجده كردند، به جز ابلیس كه سرپیچى و تكبر كرد و از گروه كافران گردید.
شیطان از روى تكبر و خودخواهى فقط حاضر بود كه در برابر خداوند سجده كند. به واقع، او بنده خداوند نبود، بلكه بنده دل خویش بود و آنگونه كه خود مىخواست به عبادت مىپرداخت و ثابت كرد كه از آغاز به خداوند ایمان مطلق نداشته است و تا جایى از خداوند پیروى كرد كه به انانیّت و خود خواهى او ضربه وارد نگردید. در صورتى كه خداوند از بندگان خویش مىخواهد كه بنده مطلق او باشند و كاملا تسلیم او گردند و آنگونه كه او مىخواهد و فرمان مىدهد، از او تبعیّت و پیروى كنند: إِنّى أُحِبُّ أَنْ أُطاعَ مِنْ حیثُ أریدُ2. اگر آنگونه كه خود مىخواهند عمل كردند، بنده دل خویش هستند نه بنده خداوند.
مرحوم تربتى، رضوان الله تعالى علیه، یكى از منبرى هاى مخلص و متدیّن و معروف قم، مىفرمود: «اگر خداوند به ما فرمان داده كه با تحمّل مشقّت و سختى ها به مكه برویم و به ما دستور داده كه در هنگام احرام سر خویش را بپوشانیم و از كندن موى خود و استفاده از عطر خوددارى كنیم، از آن روست كه مىخواهد رسم بندگى را به ما بیاموزد و ما را به تمرین
1. بقره، 34.
2. بحارالانوار، ج 2، ص 262.
بندگى وا دارد، تا تسلیم محض او گردیم و تابع دل خویش نباشیم و حتّى عبادت را از آن جهت كه موافق طبع و خواست دلمان هست انجام ندهیم.»
گاهى انسان عبادت را از آن جهت كه موافق میل خویش مىبیند انجام مىدهد و اگر آن را با میل خویش موافق نیافت از انجامش خوددارى مىكند: چون شركت در جهاد را موافق روح قهرمانى و بزرگ نمایى خویش مىیابد، آن را بر مىگزیند؛ اما وقتى ترس از جان مانع شركت در جهاد شد، با توجیهات گوناگون فعالیت اجتماعى دیگرى را مهمتر و برتر از جهاد معرفى مىكند. در آنجا كه رفاقت و معاشرت با دیگران را براى خویش مفید دید، فضایلى را براى آن بر مىشمارد؛ اما وقتى معاشرت با دیگران را سودمند نیافت، عزلت و انزوا گزینى را بر مىگزیند و آن را مقدّس و باعث محفوظ ماندن از گناه و معصیت جلوه مىدهد. خلاصه اینكه او با شگردهاى گوناگون، از راه و مسیر خداوند كناره مىگیرد و در پى رسیدن به خواست دل و اِعمال هواى نفس خویش، چه بسا از آیات و روایات نیز مدد مىگیرد. در واقع، این شیوه، هواپرستى است نه خداپرستى. وقتى انسان خدا را بندگى مىكند كه بر انجام فرمان خداوند استوار بماند و پا روى نفس نهد و در هیچ شرایطى از اطاعت حضرت حق سرپیچى نكند؛ نه اینكه امروز چیزى را موافق اسلام بیابد و فردا آن را كفر معرفى كند!
بنده خالص خدا، فقط به دنبال اطاعت خداست و شكل و نوع عبادت براى او تفاوتى ندارد و به همه عبادات یكسان مىنگرد و همه را موجب تكامل و رسیدن به قرب خدا مىداند. بنابراین، براى او نماز، روزه، حج و جهاد یكسان است. براى او تفاوت نمىكند كه عبادت با زحمت و مشقّت انجام گیرد و یا آسان و كم مؤنه باشد. او حتّى در سخن گفتن و سكوت نیز خواست خداوند را ملاحظه مىكند. آنجا كه بیدارى و بى خوابى سلامتى او را به خطر افكند، استراحت را براى خویش واجب مىبیند. او براى شناخت وظایف خویش از قرآن و روایات و فقه كمك مىگیرد و به دور از پیروى هواى نفس، همه وظایف خویش را با نیّت الهى انجام مىدهد و در همه فعالیت ها و حركات و سكنات، انگیزه الهى پشتوانه و عامل حركت اوست.
سؤال اول: اگر هدف غایىو مطلوب حقیقى انسان قرب الهى است كه در پرتو آن خواسته ها و تمایلات غیرمتناهى فطرى انسان تأمین مىگردد و انسان در اثر رسیدن به آن به عالى ترین و پایدارترین لذّت ها نایل مىشود، چرا اكثریّت مردم در صدد یافتن آن نیستند؛ با اینكه همگى بالفطره خواستار لذّت و سعادت خویشند؟ آیا این شبهه باعث سست شدن استدلال ما در بیان كمال نهایى و تشكیك در نتایجى كه ارائه دادیم نمىشود؟ چون اگر كمال و سعادت انسان در تقرّب به خداوند مىبود و این حقیقت خواست فطرى انسان مىبود، انسان نباید از آن سرباز مىزد.
در پاسخ به سؤال و شبهه فوق، بحث را از دو زاویه و دو جهت باید گشود:
جهت اول: تفاوت خواسته هاى فطرى از نظر میزان برانگیختگى و شدّت و ضعف آنها و نیز تفاوت افراد در داشتن تمایلات است: برخى از خواست هاى انسان، خود به خود، برانگیخته مىشوند و غریزه در برانگیخته شدن آنها كفایت مىكند و نیازى به سایر محرّك ها نیست. مثلاً میل به غذا خود به خود و بر اثر فعل و انفعالات مادّى در بدن برانگیخته مىشود و به صورت طبیعى تأمین مىگردد. پس بسیارى از غرایز انسان به طور طبیعى برانگیخته و تأمین مىگردند و در پرتو آنها، لذّت مورد انتظار تأمین مىشود. اگر این گروه از غرایز، خود به خود، تأمین نمىشدند و وجود خود غریزه در شناسایى و ارائه شیوه تأمین آنها كفایت نمىكرد و به ناچار انسان مىبایست از عقل نیز مدد بجوید، نقض غرض مىشد: مثلاً كودكى كه تازه متولد شده و عقل او از رشد كافى برخوردار نیست، اگر به صورت غریزى و طبیعى متوجه گرسنگى و رفع آن نگردد، هلاك مىگردد؛ از این جهت خداوند او را به گونهاى آفریده است كه به طور طبیعى وقتى گرسنه مىشود به دنبال غذا مىرود و با گریه و ارائه علایم دیگر گرسنگى خود را اعلام مىكند. هم چنین در انسان نیاز به ازدواج غریزى است و به موقع این غریزه تحریك مىگردد و در پرتو آن، انسان اقدام مىكند و در نتیجه نسل انسان باقى
مىماند. حال اگر براى شناخت این نیاز، ما نیازمند مدد و یارى عقل مىبودیم، اگر عقل آن نیاز را تشخیص نمىداد و یا به جهت مشكلاتى كه ازدواج دارد ما را از آن باز مىداشت، نسل انسان منقرض مىگشت.
بهترین شاهد بر اینكه برانگیخته شدن و تأمین این نیازها و خواسته ها در گرو تشخیص عقل نیست این است كه وقتى ما گرسنه مىشویم، به سراغ غذا مىرویم و بیشتر خواهان لذّت بردن از غذا هستیم و كمتر در این اندیشهایم كه چه غذایى و تا چه مقدار براى بدن ما مفید است و از این جهت، گاهى بر اثر پرخورى مریض مىشویم یا بالعكس، گاهى بر اثر كم خورى و یا مصرف نكردن غذاهاى مقوّى ناتوان مىگردیم. با اینكه عقل به ما حكم مىكند كه سلامتى خود را حفظ كنیم، از آن تبعیّت نمىكنیم و به واقع این افراط و تفریط ها به جهت عدم توجه به حكم عقل است.
در مقابل، برخى از خواسته هاى فطرى ما، خود به خود، برانگیخته نمىشوند و عامل خارجى و اختیارى موجب برانگیخته شدن آنها مىشود؛ مثلاً خواسته فطرى اندیشیدن، خود به خود، و به طور طبیعى و اتوماتیكوار برانگیخته نمىشود. پس صرف فطرى بودن خواستهاى باعث فعال شدن و تحریك و برانگیخته شدن آن خواسته، در همه افراد و در همه حالات، نمىگردد، چرا كه برخى از امیال فطرى خاموش و خفتهاند. لازمه فطرى بودن خواستهاى این است كه آن میل از خارج به انسان تحمیل نگردد و پایه آن در سرشت ما وجود داشته باشد كه با فراهم آمدن شرایط خاصّ خود ـ خواه شرایط طبیعى و خواه اختیارى ـ فعال مىگردد. از این جهت، برخى از خواسته ها و از جمله كمال انسان، غریزه و فطرت انسانى براى شناخت و تأمین آن كفایت نمىكند و باید از عقل و نیز هدایت هاى تشریعى خداوند مدد جست، تا در نهایت هم شناخت آن براى انسان میسور و هم دست یافتنى گردد :
از نظر شدّت وضعف نیز خواسته هاى فطرى در یك سطح نیستند، بلكه از این نظر تفاوت آنها كاملا مشهود است: برخى از خواسته ها و امیال فطرى، چون ذوق ادبى و تمایل به مشاهده مناظر زیبا، چندان ضرورى و شدید نیستند تا سایر خواسته ها را تحت الشعاع قرار دهند و عدم
پرداختن به آنها به حیات و زندگى انسان آسیب رساند تا او ملزم به ارضاى آنها گردد. از این نظر، از شدّت و قوّت میلى چون میل به غذا و برخى از نیازهاى طبیعى دیگر برخوردار نیستند و با رُخ نمودن امیال شدید وقوى، میل به مشاهده مناظر زیبا سركوب مىگردد و به این لحاظ، انسان گرسنهاى كه شدیداً به غذا نیاز دارد، تمایلى به مشاهده مناظر زیبا ندارد و وقتى شكم او سیر شد و گرایش و میل شدیدى در او وجود نداشت، اگر در برابر منظره زیبایى قرار گرفت، ترجیح مىدهد كه خود را از مشاهده آن منظره زیبا محروم نسازد.
هم چنین افراد از نظر سطح تمایلات فطرى یكسان نیستند، بدین معنا كه تمایل برخى به یك خواسته فطرى شدید و در مقابل تمایل برخى به آن خواسته ضعیف است. حتّى در ارتباط با مثال تمایل فطرى به تماشاى مناظر زیبا، ممكن است آن میل در برخى در درجهاى از شدّت باشد كه براى تأمین آن حاضر گردند گرسنگى را تحمّل كنند و در واقع، میل به غذا را تحت الشعاع میل به مشاهده منظره زیبایى قرار دهند. در مقابل، هستند كسانى كه كاملا این میل در آنها سركوفته شده و اصلا علاقهاى به مشاهده منظره زیبا ندارند.
با توجه به آنچه ذكر كردیم، اگر اكثر مردم به دنبال كمال و قرب الهى نیستند از آن روست كه این خواست فطرى به صورت طبیعى تحریك نمىشود و ما عضو تحریك كنندهاى در بدن نداریم كه بر اثر فعل و انفعالات شیمیایى و یا بیولوژیكى ما را در جهت حركت به سوى خداوند و دریافت كمال نهایى تحریك كند؛ چنان كه وقتى معده ما از غذا خالى مىگردد، برخى از اندام هاى داخلى با ترشح هورمون هایى ما را تحریك مىكنند.
كمال خواهى و سعادت طلبى واقعى، یك خواست روحى است و تحریك آن به عوامل روحى بستگى دارد و وقتى این خواست ظهور مىكند كه روح ما با یافتن صفا و نورانیّت و فراهم آوردن شرایط اختیارى، زمینه تحریك و ظهور این خواست را فراهم آورد. در غیر این صورت، این خواست در زیر حجاب خواسته هاى طبیعى و مادّى مستور و مدفون مىماند و اسیر و زندانى هواها و شهوات مىگردد و از فعالیت و تحرّك باز مىماند.
میل و خواست فطرى فوق، اختیارى است و تحریك آن نیز به اختیار و انتخاب ما بستگى
دارد و البته والایى آن نیز به اختیارى بودن آن است؛ چون كمال و ارزش خواسته ها و افعال انسانى به اختیارى بودن آنهاست و هر چه در خاست گاه و عوامل انگیزش آنها اختیار نقش فزون ترى داشته باشد، از نظر انسانى ارزش بیشترى دارند. خواست فطرى فوق، علاوه بر اینكه تحریك آن به اختیار انسان بستگى دارد، در مرحله انگیزش نیز باید اختیارى باشد و ما تا نخواهیم، این خواست در ما بیدار و فعال نمىگردد و تمایل به پدیدار گشتن این خواسته به آسانى رُخ نمىدهد و باید مقدماتى را فراهم آورد تا این خواست در انسان بیدار گردد. بر خلاف احساس طبیعى گرسنگى كه، خود به خود، در انسان پدید مىآید و تحریك مىگردد و اختیار ما نقشى در آن ندارد.
جهت دوم: گرچه كمال وسعادت فطرى است، اما تشخیص مصداق آن و عواملى كه ما را به كمال حقیقى رهنمون مىشوند دشوار است و در این راستا، ما نیازمند فراهم آوردن مقدّمات و تمهیداتى هستیم. به عبارت دیگر، ما وقتى گرسنه مىشویم، به طور طبیعى به سمت غذایى كه نیاز ما را برطرف مىسازد هدایت مىشویم؛ یا وقتى تشنه مىشویم، بدون نیاز به آموزش و كمك دیگران خود تشخیص مىدهیم كه براى رفع تشنگى باید آب نوشید. پس طبیعت ما علاوه بر اینكه آن خواست و میل را بروز مىدهد، عوامل ارضا كننده آن را نیز به ما نشان مىدهد. حتّى آن قدر دستگاه آفرینش منظّم است و خداوند براى تأمین نیازهاى طبیعى به ما لطف كرده كه گاهى با احساس درونى خویش، نوع غذاهایى كه نیاز طبیعى ما را برطرف مىسازند تشخیص مىدهیم؛ یعنى علاوه بر اینكه هنگام گرسنگى، ما نیاز به غذا را در خویش احساس مىكنیم، وقتى كه مزاج ما سالم است با تشخیص و میل خود نوع غذایى را كه بدنمان به آن نیاز دارد نیز تشخیص مىدهیم و بى شك مقدّمه چنین احساسى فرایند خاصّ طبیعى است كه در درون ما پدید آمده است: مثلاً وقتى صفرا در ما زیاد شد، میل به ترشى در ما پدید مىآید؛ چون در آن صورت ترشى براى ما نافع است. هم چنین وقتى كه بدن ما به شیرینى نیاز داشته باشد، به خوردن شیرینى تمایل مىیابیم و چه بسا در این وضعیّت علاقهاى به غذاى چرب نداشته باشیم.
در مقابل، در ارتباط با خواسته هاى عالى و بلند انسانى، انسان هم باید اصل آنها را آگاهانه در خود بیابد و هم باید راه و عوامل دست یابى به آنها را با اراده و اختیار خویش تشخیص دهد.
البته آن خواست به صورت ناآگاهانه در وجود ما نهفته هست وآگاهانه و فعال نیست كه پیوسته به آن توجه یابیم؛ بلكه براى شناخت مطلوبى چون كمال و عامل دست یابى به آن، مانیازمند فكر و تأمل و استدلال و تصفیه باطن و توجّه درونى و مدد گرفتن از هدایت هاى انبیاء و اولیاى خدا هستیم كه با گذراندن این مراحل، آن مطلوب واقعى و گمشده حقیقى براى ما شناخته مىشود. در غیر آن صورت، فهم آن معنا دشوار است و اگر به كسى كه شناخت آگاهانه به سعادت و كمال خود ونیز عامل دست یابى به آن كمال را ندارد، بگویند تو فطرتاً طالب خداوند هستى و مطلوب ذاتى تو خداست، درك صحیحى در او پدید نخواهد آمد؛ چرا كه فهم آن حقیقت بر طى مراحل و مقدّماتى توقّف دارد.
انسان همواره به صورت مبهم احساس وابستگى و پیوستگى به خداوند مىكند و مىداند كه گمشدهاى دارد، اما مشخصاً آن را نمىشناسد؛ از این رو وقتى دستش از اسباب ظاهرى كوتاه شد ودیگر به عوامل ظاهرى امیدى نداشت، آن خواسته و میل باطنى نُمود و ظهور مىیابد و از صمیم دل به مركز امید بخشى كه هم آهنگ با فطرت است توجه مىیابد. این همان خداشناسى فطرى است كه در قرآن نیز مورد اشاره قرار گرفته است: فَإِذَا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ1؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شدند، خداوند را با اخلاص مىخوانند.
البته هستند كسانى كه از هنگام تولّد به كمال و مطلوب حقیقى و راه رسیدن به آن آگاهى كامل دارند، چنان كه ما درباره انبیاى الهى و ائمه اطهار(علیهم السلام) چنین اعتقادى داریم؛ اما این شناخت و دریافت آگاهانه عمومیّت ندارد و استعدادها و ظرفیت هاى افراد یكسان نیست و بر اساس سعه وجودى افراد شدّت و ضعف دارد.
پس سرّ اینكه همه مردم به دنبال قرب الهى نیستند این است كه این خواست در آنها بیدار
1. عنكبوت، 65.
نگشته است. ثانیاً این خواسته ومطلوب را مشخصاً نشناختهاند و شناخت مبهمى از آن دارند: مىدانند كه مطلوبى دارند، اما گاهى آن مطلوب را در پول، پست و مقام متجلّى مىبینند و گاهى در زن و فرزند، و در كل آن مطلوب را در دنیا مىجویند؛ و چون مطلوب واقعى انسان فراتر از این امور سخیف است و در واقع، در دنیا، فرار روى انسان سرابى جلوه گر گشته كه تهى از حقیقت است و هیچگاه نیاز واقعى انسان را اشباع نمىكند و از این رو، پس از برملا شدن حقیقت آن سراب، انسان سرخورده راه دیگرى را بر مىگزیند و تا مسیر واقعى و راستین كمال و سعادت را نیابد، سرخوردگى و احساس پشیمانى و خسارت در او وجود خواهد داشت.
با توجّه به حقیقت فوق، كسى كه مطلوب واقعى خویش را در مال و ثروت مىبیند، تصور مىكند كه اگر ثروتى كلان اندوخت سعادتمند مىشود و نیاز و خواست فطرى او اشباع مىگردد؛ اما پس از رسیدن به ثروت كلان، باز احساس مىكند كه خواست او تأمین نشد و كماكان خلأ درونى او باقى است و به گم شده خویش دست نیافته است. یا كسى كه خواست و مطلوب خویش را یافتن دوست ایده آلى مىداند، وقتى به دوست ایده آل خود رسید و پس از مدّتى كه با او انس یافت و صمیمى شد، كاستى ها و عیوب او برملا گشت؛ احساس مىكند كه به مطلوب خویش نرسیده و در تشخیص مصداق اشتباه كرده است. این قاعده در همه شؤون زندگى انسان جارى است و انسان تا رسیدن به مطلوب واقعى خویش، مرحلهاى را پس از مرحلهاى مىپیماید و در نهایت احساس مىكند كه نیازش اشباع نشده است. اینجاست كه به این واقعیت رهنمون مىشویم كه مطلوب واقعى و سعادت نهایى ما در قرب به موجود بى نهایتى است كه تنها او مىتواند نیازهاى فطرى و خواسته هاى واقعى ما را تأمین كند و در صورت دست نیافتن به آن، ما تا ابد ناكام مىمانیم و هیچگاه به مقصد خود نمىرسیم و زیان كار و سرمایه از كف داده رُخ به زیر خاك مىبریم.
كوتاه سخن اینكه تلاش انسان براى رسیدن به كمال و سعادت حقیقى و نایل شدن به لذّت آن، منوط به شناختن و تصدیق لذیذ بودن آن است. چون اكثریّت انسان ها هدف اصلى
آفرینش و كمال حقیقى خویش را چنان كه باید و شاید نمىشناسند و لذّت رسیدن به آن را نچشیدهاند، در صدد یافتن و رسیدن به آن بر نمىآیند؛ ولى كمالات مادّى و دنیوى را مىشناسند و لذّت رسیدن به آنها را درك مىكنند و از این جهت همه نیروهاى خود را صرف رسیدن به آنها مىكنند. البته میان مردم در انتخاب كالاهاى دنیا و شؤون آن اختلافاتى وجود دارد و هر كسى طبق درك و تشخیص خود، دستهاى از آنها را مهمتر و ارزندهتر و یا كم هزینهتر و دست یافتنىتر مىداند و عمده كوشش خود را براى رسیدن به آن مبذول مىدارد.
شناخت كمال حقیقى گرچه داراى مایه فطرى است، ولى در اكثریّت مردم، خود به خود، به سر حد آگاهى و هوشیارى كافى نمىرسد و نیاز به راهنمایى و تربیت صحیح دارد. از این رو، یكى از بزرگ ترین وظایف انبیاء بیدار كردن همین شعور ناآگاهانه فطرى و به یاد آوردن پیمان فراموش شده الهى است: فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ1؛ پس هر چند گاه پیامبران را فرستاد و به وسیله آنان به بندگان هشدار داد تا حق میثاق الست بگزارند ونعمت فراموش كرده را به یاد آرند.
این مسؤولیت بزرگ در این زمان به عهده كسانى است كه راه انبیاء را به خوبى شناختهاند و قدرت شناساندن آن را به دیگران دارند، تا دور افتادگان از شاه راه سعادت را به راه آورند و ایشان را با مطلوب فطرى خویش آشنا سازند.
سؤال دوم: اگر هدف اصلى آفرینش انسان قرب الهى است، چرا غرایزى در سرشت او نهاده شده كه همواره او را به سوى لذایذ مادّى و ظواهر فریبنده دنیوى مىكشاند و از سیر به سوى هدف اصلى باز مىدارد؟ آیا وجود گرایش هاى حیوانى و مادّى نقض غرض وخلاف حكمت نیست؟ آیا حكمت ایجاب نمىكرد كه انسان فقط از امكانات و نیروها و ابزارى برخوردار گردد كه او را در رسیدن به كمال واقعى یارى رسانند و تنها انگیزه هایى در او باشند كه او را به سوى خدا و جهان ابدى سوق دهند؟
1. نهج البلاغه، خ 1.
براى روشن شدن پاسخ این سؤال، باید به دو نكته توجه كرد:
1ـ ارزش كمال انسان به اختیارى بودن آن است و همین امتیاز است كه انسان را به مقام مخدوم ملایكه و مسجود فرشتگان گشتن مىرساند و براى تحقق زمینه اختیار ناچار باید در انسان كشش هاى مختلف و انگیزه هاى متضّاد وجود داشته باشد و فراروى او راه ها و جاذبه هاى گوناگون قرار گیرد و او بتواند با نیروى اختیار آنچه را كه خود مىخواهد برگزیند تا انتخاب معنا یابد و پیمودن راه سعادت، اجبارى و تحمیلى نگردد. انتخاب در صورتى است كه لااقل شخص دو راه ـ یكى به سوى آخرت و دیگرى به سوى دنیا ـ پیش روى خود داشته باشد كه این دو راه، جامع همه تمایلاتى است كه در انسان وجود دارد. اگر تنها یك سنخ انگیزه در انسان وجود مىداشت و خواه ناخواه آن سنخ انگیزه او را به سوى خداوند سوق مىداد، دیگر انتخاب معنا نداشت. پس وجود انگیزه هاى متّضاد با هدف نهایى انسان ضرورت دارد تا زمینه انتخاب فراهم گردد و ارزش و كمال انسان وقتى عینیّت مىیابد كه با توجّه به راه ها و تمایلات گوناگون خود، در پرتو عنایت الهى، پاى روى امیال و تمایلات غیرالهى خود نهد و راهى را برگزیند كه در راستاى رضایت و خواست و قرب الهى باشد.
2ـ چون تكامل انسان تدریجى و داراى مراحل طولى مىباشد، لازم است زمینه اختیار براى مدت قابل توجهى ادامه داشته باشد، تا در هر مرحله انسان بتواند آزادانه راه خود را انتخاب كند و حتّى تغییر مسیر دهد. اگر تكامل انسان دفعى مىبود، راهى كه انسان ظرف مدّت كوتاهى بر مىگزید، سرنوشت محتوم او را رقم مىزد و دیگر امكان برگشت براى او وجود نمىداشت. البته در چنین صورتى كه ما فرصت كوتاهى براى انتخاب سعادت و یا شقاوت مىداشتیم، احتمال موفقیت ما اندك بود، علاوه بر آن، ما در آن فاصله و فرصتاندك، به كمال متناسب با فعالیت و تلاش انجام گرفته در آن فرصت كوتاه دست مىیافتیم كه بى شك قابل مقایسه با تلاش و فعالیتى كه در طول شصت سال انجام مىگیرد نخواهد بود. بنابراین، خداوند لطف عظیمى در حقّ انسان روا داشته كه تكامل او را تدریجى قرار داده و فرصت طولانى عمر را در اختیار او نهاده كه مجال آزمون و خطا و انتخاب هاى مكرّر و امكان
بازگشت از مسیرهاى انحرافى و در نهایت رهنمون شدن به مسیرى كه كمال نهایى او را رقم زند، داشته باشد و پس از آنكه بخشى از عمرش را به گمراهى و انحراف از مسیر حق سپرى ساخته، با توبه و تدارك كوتاهى هاى خود، راه سعادت را برگزیند و پایانى قرین سعادت براى خویش تأمین كند.یا بالعكس، پس از آنكه عمرى در مسیر سعادت و هدایت قرار داشت، با تبعیّت از امیال نفسانى و خواسته هاى شیطانى و با اختیار خویش، از آن طریق نورانى منصرف گردد و راه ضلالت و گمراهى در پیش گیرد؛ چنان كه خداوند متعال درباره بلعم باعورا مىفرماید: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِىَ ءَاتَیْنَاهُ ءَایَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَآ فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِینَ1؛ و بر آنها بخوان سرگذشت آن كسى را كه آیات خود را به او دادیم، ولى (سرانجام) خود را از آن تهى ساخت و شیطان در پى او افتاد و از گمراهان شد.
با توجه به دو نكته مذكور، راز حیات دنیوى و تدریجى انسان آشكار مىگردد و بدیهى است كه بقاى انسان در جهان وتغییر و تكامل تدریجى، نیاز به اسباب، شرایط و امكانات ویژهاى دارد و تداوم این زندگى تحت تأثیر عوامل مادى متّضاد خواهد بود و تحت تأثیر این عوامل مادى، براى موجود مادى هم رشد حاصل مىشود و هم فرسودگى. بى شك غرایز طبیعى انگیزه هایى براى تهیه اسباب و شرایط بقاى انسان هستند و خداوند این غرایز را براى بقاء و حفظ همین زندگى مادّى قرار داده و وجود آنها بیهوده نیست. مثلاً، غریزه تغذیه براى حفظ وجود فرد است و غریزه جنسى براى بقاى نسل. غریزه غضب و دفاع از خویش، براى مصون ماندن از خطر و مقابله با دشمن است. از سوى دیگر، وقتى ما ظرفیّت و قابلیّت غرایز را فراتر از نقش آنها در حفظ و بقاى زندگى فردى و بقاى نسل ملاحظه كنیم، در مىیابیم كه این غرایز، تمایلات متّضادى را در انسان پدید مىآورند و از این جهت، نقش فراهم كردن زمینه اختیار را نیز به عهده دارند. پس اگر این غرایز مستقیماً در رسیدن به كمال نقش ندارند، اما از آن رو كه زمینه انتخاب را فراهم مىآورند، غیر مستقیم در دست یابى به كمال نقش دارند؛ چون در صورت انتخاب راه صحیح مىتوانند كمك هاى شایانى به پیشرفت انسان به سوى
1. اعراف، 175.
هدف اصلى و كمال نهایى بكنند. بنابراین، وجود آنها نه تنها تضادى با غرض آفرینش ندارد، بلكه نبودن آنها خلاف حكمت مطلقه الهى مىباشد.
با توجه به آنچه ذكر كردیم، ما براى اینكه از مهلت و فرصتى كه خداوند در اختیارمان نهاده كمال استفاده را ببریم، ناگزیریم كه الزامات زندگى مادّى را فراهم آوریم و براى تداوم حیات خویش بكوشیم تا امكان دست یابى به هدف عالى فراهم گردد. گرچه دنیا براى ما هدف نیست، اما بدون شك وسیلهاى است براى رسیدن به هدف و مقصد و ما موظفیم كه از این وسیله استفاده كنیم و حق نداریم كه خود را از آن محروم سازیم. ما حق نداریم در آغاز جوانى كه پیراسته از گناه هستیم، به زندگى خویش خاتمه دهیم، به زعم اینكه به لقاى الهى برسیم. باید ا زفرصت عمر كه موهبت و نعمت بزرگ الهى است استفاده كنیم و محروم ساختن خویش از آن، كفران نعمت و بى توجهى و توهین به خداوند است. درست مثل اینكه بزرگى مقدارى پول در اختیار ما نهد و ما بخشى از آن را برداریم و بقیه را در برابرش آتش بزنیم؛ بى شك این عمل توهین به حساب مىآید. قدردانى از آن بخشش و لطف به این است كه كمال استفاده و بهره بردارى را از آن پول داشته باشیم؛ هم چنین قدردانى از خداوند این است كه از همه فرصت عمر بهره شایسته ببریم و آن را غنیمت شمریم.
سؤال سوم: اگر بپذیریم كه كمال نهایى انسان در قرب الهى و گذشتن از همه خواسته ها و آرزوها در راه نیل به آن و رسیدن به چنین مقامى هم فى الجمله ممكن باشد، جاى تردید نیست كه چنان همّتى جز در افراد نادرى یافت نمىشود و تنها انبیاى الهى و ائمه معصومین(علیهم السلام) و بندگان خالص خدا به این مقام مىرسند و در نتیجه، كمال مطلوب منحصر به ایشان است و دیگران كه اكثریّت عظیم انسان ها را تشكیل مىدهند از آن محروم خواهند بود. در این صورت، آیا مىتوان پذیرفت كه تنها همان افراد برگزیده شایستگى نام انسان را دارند و دیگران در حقیقت حیواناتى هستند كه بهرهاى از انسانیّت، جز در شكل ظاهرى، ندارند؟ و
همگى محكوم به بدبختى و شقاوت ابدى مىباشند؟
قبل از پاسخ به این پرسش، این نكته را متذكر مىشویم كه اساس توهم فوق از این تصور ناشى شده كه علاوه بر كمالات حیوانى و نباتى كه كمال انسانى به شمار نمىآیند، به جز عالى ترین مرتبه كمال انسانى، مراتب فروتر و متوسط كمال انسانى نیز كمال مطلوب به حساب نمىآیند و تنها در یك صورت انسان به كمال مطلوب و انسانى مىرسد وآن در صورتى است كه در قله كمال انسانى قرار گیرد.
شكى نیست كه كمالات موجود در انسان به دو دسته تقسیم مىگردد: دسته اول كمالات حیوانى و نباتى كه انسان در برخوردارى از آنها با حیوانات و نباتات مشترك است و این دسته از كمالات مستقیماً در تأمین كمال حقیقى انسان نقش ندارند، بلكه مىتوانند در مسیر دست یابى به كمال انسانى و مقدمه براى نیل به كمال مطلوب باشند. دسته دوم كمالاتى هستند كه به بُعد انسانى وجودى ما مربوط مىشوند و منشأ امتیاز ما از سایر موجودات مىباشند. این كمالات كه مستقیماً با كمال حقیقى و نهایى ارتباط دارند، داراى مراتب هستند و چه بسا فاصله بین دو مرتبه در حدّ بى نهایت باشد و هر مرتبهاى تأمین كننده بخشى از كمال انسانى مىباشد. بنابراین، نمىتوان پنداشت كه تنها انبیاء و اولیاى الهى كه مراتب عالى كمال انسانى را دارند، انسانند و كسانى كه از مراتب ضعیفتر كمال انسانى برخوردارند، خارج از انسانیّت مىباشند؛ بلكه كسى كه به اولین مرتبه كمال انسانى دست یافته به مرز انسانیّت وارد شده است. هم چنین كمالات نباتى و حیوانى نیز مراتب دارند. مثلاً درخت میوهاى كه تازه به بار نشسته، گرچه در آغاز میوه آن اندك است، اما به نصاب كمال رسیده است و هر سال كه بر میوه آن افزوده مىشود، كمال بیشترى كسب مىكند.
درخت وجود انسان به مجرد به بار نشستن و صدور صفت كمالى از او، از جرگه حیوانیّت خارج و به جرگه انسانیّت داخل مىگردد، گرچه تا رسیدن به مراتب والا و بى نهایت كمال انسانى راه بسیار درازى در پیش دارد. اولین میوه درخت انسانیّت، پایین ترین مرتبه ارتباط با خداست كه با انجام یك عمل صالح همراه با ایمان حاصل مىگردد. ایمان؛ یعنى اعتراف و
اقرار به بندگى خداوند وتسلیم محض بودن در برابر خداوند، و این ایمان با عمل متناسبى كه از انسان سر مىزند ظهور مىیابد؛ خواه آن عمل شاكله و ماهیّت خارجى داشته باشد و خواه ماهیّت درونى، مثل توجه درونى انسان به خداوند. حال عمل اندكى كه در پرتو ایمان از انسان صادر مىشود موجب رسیدن به كمال مىشود، و در صورتى كه این ایمان تا هنگام مرگ حفظ شود، موجب راه یابى به بهشت مىگردد و هر چه بر اعمال نیك انسان افزوده شود، بر كمال او افزوده مىشود و به مراتب عالى كمال نزدیكتر مىگردد. البته قبل از رسیدن به مرحله نهایى كمال و به خصوص هنگامى كه انسان در آغاز راه قرار دارد، ایمان او در نوسان است و از استوارى لازم برخوردار نیست، لذا ممكن است مرتكب معصیت نیز بشود و آن ایمان باعث مىشود كه توبه كند و به تدارك كردار زشت خود بپردازد.
در مقابل، اگر انسان هیچ ارتباطى با خداوند نداشت و از بندگى خداوند سرباز زد و به قدردانى از نعمت هاى خداوند نپرداخت، از انسانیّت خارج گشته و به فرموده قرآن از حیوانات نیز پستتر است: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَاللَّهِ الَّذِینَ كَفَرُوا فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ1؛ بدترین جانوران نزد خدا كسانى هستند كه كافر شدند و ایمان نخواهند آورد.
فروتر گشتن انسان از حیوان از آن روست كه او با داشتن نعمت عقل، به جاى رسیدن به كمال متناسب خویش راه گمراهى و ضلالت پیش مىگیرد.
با توجه به اینكه حداقل مراتب كمال انسانى با ایمان به خداوند و انجام اندك عمل صالحى كه از روى صداقت و سلامت فطرت انجام گرفته باشد تحقق مىیابد، پى مىبریم كه رسیدن به اولین مراتب انسانیّت كار مشكلى نیست، اما باید در نظر داشته باشیم كه بقاى ایمان انسان تضمین شده نیست و هر قدر ایمان ما ضعیفتر باشد، امكان انحراف ما از مسیر ایمان و هدایت بیشتر مىباشد. پس كسى كه به ایمان هدایت شده باید بكوشد كه بر اعمال نیك و خالص و توجه بیشتر به خداوند و تقویت ایمان خویش بكوشد، تا كماكان كمال انسانى او باقى بماند و بلكه تقویت گردد. او باید هر روز قدمى به سوى كمال بردارد و سعى كند كه رسیدن به
1. انفال، 55.
مراتب عالى كمال را وجهه همت خویش سازد، نه اینكه با سقوط و انحراف از مسیر ایمان و پس از یك عمر تلاش بنگرد كه حاصل عمرش بر باد رفته است: ما همواره باید از عاقبت خویش نگران باشیم و مدّ نظر داشته باشیم كه خطرهایى در پیش رو داریم كه ممكن است ما را از ادامه مسیر باز دارند، چرا كه هیچ كس مطمئن نیست كه تا آخر عمر از جاده هدایت منحرف نمىگردد. بى شك، در این مسیر، مدد خواستن از خداوند و توجه به او و سپاس از عنایت و لطف او تأثیر شایانى در مصون ماندن از وسوسه هاى شیطانى و لغزش ها و تعلّقات مادّى دارد. یكى از بزرگان داستانى را از یك تاجر ایرانى نقل مىكرد كه در اواخر عمر، از روى صدق و صفا و خلوص نیّت و براى بهره بردن از عنایات و فیوضات سیدالشهدا(علیه السلام) مجاور كربلا مىگردد؛ تا اینكه پس از مدّتى مریض مىگردد و به حال احتضار در مىآید. دوستانش بر بالینش حاضر مىشوند و وقتى متوجه حال او مىشوند، شهادتین را به او تلقین مىكنند و او شهادتین را بر زبان جارى مىكند، اما وقتى شهادت به ولایت على(علیه السلام) به او تلقین مىشود، زبان او بند مىآید و تا سه مرتبه آن تلقین صورت مىگیرد، اما زبان او از شهادت به ولایت باز مىایستد. اتفاقاً او از چنگال مرگ نجات مىیابد و حالش بهبود مىیابد. پس از بهبودى یكى از نزدیكان خود را صدا مىزند و از او مىخواهد كه قالیچه نفیسى را بیاورد، وقتى كه قالیچه را مىآورند، مىگوید: این قالیچه را من با قیمت گزافى خریدم و سال هاست كه به آن علاقه و دل بستگى دارم و هر بار كه شما شهادت به ولایت على(علیه السلام) را به من تلقین مىكردید، شیطان این قالیچه را در برابر من مىآورد و مىگفت: اگر شهادت بدهى آن را آتش مىزنم! و من از گفتن شهادت خوددارى مىكردم. او مىرفت و مجدداً با تلقین شما مىآمد و تهدید خود را تكرار مىكرد. حال كه خداوند بر من منّت نهاد و مرا از مرگ و بدى عاقبت رهانید، براى رفع این دل بستگى این قالیچه را بفروشید.
واقعاً كه انسان موجود عجیبى است و تفاوت و دگرگونى حالات او مایه شگفتى است! چگونه او پس از رسیدن به كمالات و درجاتى به یكباره تنزل مىكند و به مرحلهاى از سقوط مىرسد و چنان دل بستگى هاى پوچ مادّى او را در كام مىكشند كه در واپسین لحظات عمر،
متاع بى ارزشى را بر خداوند ترجیح مىدهد و بى ایمان از دنیا مىرود؟ فراوانند كسانى كه بر اثر دل بستگى ها به بدى عاقبت گرفتار شدند و به هنگام مرگ و جدا شدن از تعلّقات مادى، احساس ناخوشایندى از خداوند كه منبع خوبى هاست داشتند كه چرا آنها را از محبوبشان جدا مىكند! گرچه براى انسان دشوار است كه هیچ تعلّق خاطر و علاقهاى به غیر خدا نداشته باشد و چنین ادعایى تنها یك ایده آل است و به جز افراد نادر و استثنایى كه تنها به خداوند تعلّق خاطر دارند، عموم مردم نمىتوانند خود را از مطلق دل بستگى ها برهانند و بالاخره به چیزهایى از قبیل، خانه، ثروت، زندگى، زن و فرزند، فامیل و دوستان تعلّق خاطر دارند، اما حتّى المقدور سعى كنند كه این دل بستگى ها تا حدّى گسترش نیابند كه منافع اخروى انسان را تحت الشعاع قرار دهند و از رسیدن به كمالات عالى انسانى باز مانند. اما در مقابل هستند كسانى كه در مقام خودسازى و تهذیب نفس و كاستن از تعلّقات و دل بستگى هاى مادى، فرجامى نیك و سعادت مندانه براى خویش رقم مىزنند:
شهید مطهرى در زمره كسانى بود كه از آغاز به خودسازى و تهذیب نفس اهتمام مىورزید و به مسائل معنوى علاقه شدیدى نشان مىداد و به تهجد و شب زنده دارى مقیّد بود و در اواخر عمر، توجّهات معنوى ایشان گستردهتر شده بود. یكى از علماى بزرگ تهران كه از دوستان صمیمى آن شهید بزرگوار بود و در اواخر عمر آن شهید شدیداً با ایشان مأنوس گشته بود، در شب شهادت شهید مطهرى خواب مىبیند كه با هم در دامنه كوهى قدم مىزدند تا به قله كوه برسند و آن قدر ارتفاع آن كوه زیاد بود كه از پایین قله كوه دیده نمىشد. همین طور كه آرام آرام از كوه بالا مىرفتند، شخصى اسبى آورد و در اختیار شهید مطهرى قرار داد و ایشان بر آن اسب سوار شد و با سرعت زیادى خود را به قله كوه رساند. آن عالم مىگوید: من شگفت زده شدم و حسرت خوردم كه چرا ایشان به قله كوه رسید و من باز ماندم. صبح كه از خواب بیدار شدم و مطلع گردیدم كه ایشان شهید شدهاند، پى بردم كه شهادت ایشان مصادف با همان لحظاتى بود كه بنده آن خواب را دیده بودم!
روشن شد كه كمال حقیقى انسان داراى مراتب گوناگونى است و اگر وصول به عالى ترین
مرتبه آن براى همه میسّر نباشد، رسیدن به نازل ترین مراتب آن براى همگان میسور است و آن با ایمان به خدا و برداشتن قدمى در راه بندگى او حاصل مىشود؛ و گذشتن از همه خواسته ها و صرف همه نیروها در راه رضاى الهى لازمه مراتب عالىتر است. البته آثارى كه بر قرب الهى مترتب مىشود در همه مراتب یكسان نیست: مثلاً علم كامل به حقایق و قدرت بر ایجاد هر چیز، یا لذّت كامل از لقاى الهى براى هر مؤمنى در این جهان حاصل نمىشود. ولى كسى كه تا پایان زندگى ایمان خود را از دست بردها حفظ كند و كثرت گناه و عصیان، آن را از وى نگیرد، سرانجام به سعادت ابدى خواهد رسید؛ گو اینكه فاصلهاش تا آن روز زیاد باشد و در این میان، مراحل سخت و دردناكى را به كیفر اعمال ناشایستهاش بگذارند. هم چنین سعادت ابدى و بهشت جاودانى نیز داراى درجات گوناگونى است و هر كسى در آن جهان به اندازه معرفت و ایمان و وزن اعمال و اخلاقش پاداش داده مىشود و شاید هر كس در هر درجهاى تنها ظرفیّت درك لذت هاى همان درجه را داشته باشد و فقط ارادهاش به نیل به همان لذت ها تعلّق مىگیرد. بنابراین، چنان نیست كه هر كس به قله كمال انسانى و نهایت قرب الهى نرسید، شایسته نام انسان نباشد و سرانجام محكوم به شقاوت و عذاب ابدى گردد.
دانستیم كه انسان مسیر تكامل خویش را با اختیار و اراده بر مىگزیند و ره رو اصلى در آن مسیر تكاملى دل است كه در مسیر بندگى به سوى خدا پیش مىرود و به تبع افعال قلبى، سایر تلاش ها رنگ بندگى به خود مىگیرد و به تكامل انسان اثر مىبخشد. سیر و سلوك قلبى هنگامى آغاز مىشود كه انسان هدف و راه را بشناسد و در پرتو شناخت و با اراده و اختیار قدم در راه گذارد. پس معرفت و علم شرط اساسى و لازم براى سیر و سلوك و در نهایت رسیدن به كمال است. اكنون باید ببینیم كه علم چه موقعیّتى را در سیر تكاملى دارد؟ آیا كمال است یا نه؟ و در صورت كمال بودن، از كمالات اصیل است و یا از كمالات نسبى و مقدّمى؟
درباره ارزش و اهمیّت علم و نقش آن در تكامل اصیل انسان، نظرهاى مختلفى در دو طرف افراط و تفریط ابراز شده است: برخى چون فلاسفه مشاء، علم و فلسفه را نه تنها كمال شمرده ،بلكه آن را اصل و غایت همه كمالات انسانى و كمال واقعى دانستهاند و گفتهاند: گران قدرترین قواى انسان قوه عاقله است و كمال این قوه در دریافت معقولات است و انسان كامل كسى است كه قوه عاقله او به سرحد كمال برسد و در نتیجه، علم برهانى به همه عوالم هستى داشته باشد. در مقابل، گروه دیگرى معتقدند كه علم حصولى ربطى به كمال انسانى ندارد و به این هم اكتفا نكرده و آن را رهزن، مزاحم و مانع سیر و رسیدن به كمال و حجاب
اكبر نامیدهاند. این گروه، در سخنان خویش نهایت بى مهرى و بى اعتنایى را به علم روا داشتهاند و سخت به نكوهش علم و تلاش هاى عالمانه پرداختهاند؛ مثلاً شاعرى چنین مىسراید:
بگذر ز علم رسمى كه تمام قیل و قال است *** من و درس عشقاى دل كه تمام وجد و حال است
و در جاى دیگر مىسراید:
علم رسمى همه خسران است *** در عشق آویز كه علم آن است
ما در اینجا در صدد نقد و بررسى اقوال و یا تفسیر و توجیه و پیدا كردن راهى براى جمع بین آنها نیستیم، بلكه مىخواهیم طبق روش این بحث و بر اساس مطالبى كه تاكنون به اثبات رسیده ببینیم كه براى علم چه موقعیّتى را باید در سیر تكاملى قایل شد.
بعد از شناخت اینكه كمال نهایى انسان قرب خداى متعال و ارتباط شهودى با پروردگار است، جاى بحث نیست كه آخرین مرحله سیر انسانى از سنخ علم حضورى است و چنین علمى، مطلوب ذاتى و كمال اصیل بلكه غایت همه كمالات است. البته اطلاق علم حضورى بر ارتباط شهودى با پروردگار و رسیدن به مقام قرب الهى بر مبناى حكماى مشاء، یعنى ارسطو و پیروانش صحیح نیست، چون آنها علم حضورى را منحصر به علم انسان به نفس خویش مىدانستند و سایر علوم را حصولى و از مقوله دریافت معانى و مفاهیم مىشناختند. بر این اساس، از نظرگاه آنان كمال نهایى انسان در علم حصولى است؛ یعنى وقتى انسان با تلاش گسترده عقلانى توانست بیشترین و والاترین معقولات و مفاهیم ذهنى را كسب كند و به حقایق پیرامون خویش آگاهى یافت و به عالى ترین مراتب علمى رسید، به كمال نهایى دست یافته است.
بر طبق تفسیرى كه قبلا براى كمال ذكر شد، علم را مىتوان كمال انسان دانست، زیرا علم یك صفت وجودى است كه انسان واجد آن مىشود و به وسیله آن عدم و نقصى را طرد مىكند؛ از این رو دانش بالفطره مطلوب انسان است. ولى توضیح دادیم كه هر صفت وجودى
مطلقا كمال موصوف نیست، بلكه صفات وجودى گاهى كمال اصیل هستند و گاهى كمال مقدّمى و نسبى وكمالات نسبى در صورتى واقعاً كمال یك موجود به شمار مىروند كه وسیلهاى براى رسیدن به كمال اصیل باشند. یعنى علوم حصولى اگر در جهت ایمان به خدا و جهان آخرت و تحصیل قرب الهى كه كمال اصیل است و مطلوبیّت ذاتى دارد، قرار گیرند كمال محسوب مىگردد و اگر در جهت ضدّ كمال نهایى و به عنوان ابزارى براى گمراهى مردم از آنها بهره بردارى شود، با اینكه نسبت به مراتب مادون كمال است، ولى مقدمه نقص و سقوط نهایى خواهند بود.
چنان نیست كه همواره انباشته شدن ذهن از یك سلسله مفاهیم كمال محسوب گردد. چرا كه ممكن است كسى به اندوخته هاى علمى و فلسفى فراوانى دست یافته باشد و به عنوان یك فیلسوف برجسته، براى گزینه هاى علمى خویش براهین محكم و استوارى اقامه كند، اما در زمره پست ترین انسان ها باشد؛ چرا كه طبق آنچه ما پذیرفته ایم، اولین مرحله سیر تكاملى انسان ایمان به خداوند است و اگر كسى به خداوند ایمان نداشته باشد، از نظرگاه دین و قرآن از انسانیّت ساقط و به پست ترین مراتب حیوانى تنزل كرده است و نه تنها علم و دانش او سودى به حالش ندارد، بلكه به سقوط و انحطاط او تسریع مىبخشد. چرا كه هر قدر ظرفیّت انسان فزونتر شود، او زمینه بیشترى براى ترقّى دارد و بالعكس، تنزّل و سقوط او نیز فزونتر و شكنندهتر خواهد بود. چنان كه یك فنجان آلوده به سم سطح محدودى از افراد را مسموم مىكند و اگر ظرف بزرگ آبى به سم آلوده گردد، شمار بیش ترى را مسموم مىكند. وقتى عالمى در كنار برخوردارى از سطح وسیعى از دانش و معلومات در زمینه رسیدن به كمال نیز تلاش كرد، به حسب ظرفیّت وجودىاش سطح گستردهاى از تجلیّات الهى را دریافت مىكند و در راستاى كمال انسانى از ظرفیّت عظیمى برخوردار خواهد گشت و نیز رفتار واعمال او نیز از ارزش فزون ترى نسبت به شخص جاهلى برخوردار است؛ چه اینكه رفتار و نیز عبادت
جاهل با رفتار و عبادت عالم قابل مقایسه نیست. در مقابل، اگر آن عالم در كنار توسعه بخشیدن به اندوخته هاى علمى خویش، در صدد كسب كمال انسانى بر نیاید، به موازات گستردگى علم او نسبت به شخص جاهل، انحطاط و لغزش او فزونى مىگیرد. در این زمینه، قرآن كریم، در ارتباط با داستان عبرت آموز بلعم باعورا كه زمانى به عنوان زاهد و عالم برجسته بنى اسرائیل شناخته مىشد و به جهت طغیان و تبعیّت از شیطان به فرجام بدى گرفتار گشت، چنین مىفرماید:
وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِى ءَاتَیْنَاهُ ءَایَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَاتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِینَ وَ لَوْ شِئْنَآ لَرَفَعْنَاهُ بِهَآ وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الاَْرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ یَلْهَثْ ذّلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ كَذَّبُوا بِایَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ1؛
و بر آنها بخوان سرگذشت كسى را كه آیات خود را به او دادیم، ولى (سرانجام) خود را از آن تهى ساخت و شیطان در پى او افتاد و از گمراهان گشت؛ و اگر مىخواستیم (مقام) او را با این آیات (و علوم و دانش ها) بالا مىبریم، و لیكن او به زمین (دنیا و مال و جاه آن) چسبید و از هواى نفس خویش پیروى كرد. مثل او همچون سگ است كه اگر به او حمله كنى، زبان از دهان بیرون مىآورد و اگر او را به حال خود واگذارى، باز زبان از دهان بیرون مىآورد (گویى چنان تشنه دنیاپرستى است كه هرگز سیراب نمىشود). این مثل گروهى است كه آیات ما را تكذیب كردند، این داستان ها را (براى آنها) بازگو كن شاید بیندیشند.
«بلعم باعورا از مشاهیر و علماى بنى اسرائیل و از نسل حضرت لوط(علیه السلام) بود كه خداوند متعال او را به كتاب هاى آسمانى عالم گرداند و اسم اعظم را در اختیارش نهاد؛ بدین جهت او مستجاب الدعوه بود. پس از آنكه بنى اسرائیل، بعد از چهل سال سرگردانى در بیابان، به
1. اعراف، 175 ـ 176.
رهبرى حضرت موسى(علیه السلام) به شهر اریحا حمله كردند، زورمندان و حاكمان شهر وقتى دیدند قدرت مقاومت و رویارویى با بنى اسرائیل را ندارند، براى نجات خویش به بلعم باعورا متوسل شدند و به او گفتند كه موسى(علیه السلام) براى كشتار مردم و یا آواره كردن آنها به این شهر حمله كرده است، تو براى رهایى مردم، موسى و قومش را نفرین كن. او در آغاز نپذیرفت، اما در نهایت با تطمیع و وعده ریاست و فریب همسرش قبول كرد كه موسى و قومش را نفرین كند. پس بر الاغى سوار شد تا به بیابان برود و موسى را نفرین كند، اما هر چه كرد، الاغ از جاى حركت نكرد و پس از اذیّت فراوان، الاغ به زبان آمد و گفت: چرا مرا اذیّت مىكنى؟ آیا مىخواهى رسول خدا و قوم مؤمن او را نفرین كنى؟ اینجا بود كه اسم اعظم از بلعم گرفته شد و آیه 175 سوره اعراف به همین موضوع اشاره دارد. پس از آنكه بلعم موفق نشد نفرین كند و قدر و منزلت الهى خویش را نیز از دست داد، به حیله دیگرى دست زد و به اهالى شهر اریحا دستور داد كه زنان را به زیور بیارایند و كالاهایى را جهت فروش با خود به اردوگاه لشگریان حضرت موسى ببرند و اگر لشگریان آن حضرت به زنان تمایلى نشان دادند، زنان خود را در اختیار آنها نهند و اضافه كرد: حتّى اگر یك نفر از لشگریان موسى به زنى تجاوز كند براى شما كافى است!
به هر حال، زنان خود را آراستند و به اردوگاه بنى اسرائیل رفتند و نقشه خود را عملى ساختند و در نتیجه، روابط نامشروع بین لشگریان حضرت موسى شیوع یافت، تا آنجا كه یكى از سربازان به همراه زنى خدمت حضرت موسى آمد و گفت: به خدا قسم اگر بگویى كه این زن بر تو حرام است، به سخنت گوش نمىدهم! در نهایت، به جهت آلوده گشتن بنى اسرائیل به فساد، خداوند آنان را به مرض طاعون مبتلا كرد و گفته شده كه بین بیست تا هفتاد هزار نفر از آنان هلاك گردیدند».1
بر اساس آیاتى كه ذكر كردیم، نفس بر خوردارى بلعم باعورا از آیات الهى و شناخت به كتاب هاى آسمانى و حتّى اسم اعظم، به مثابه رفعت یافتن او نبود؛ بلكه آنها تنها وسیلهاى
1. بحارالانوار، ج 13، ص 374.
بودند براى كسب رفعت و عظمت. از این رو، خداوند مىفرماید اگر ما مىخواستیم، آن دانش عظیم وسیله رفعت او مىگشت، چه اینكه با داشتن آن دانش و با آگاهى به اسم اعظم مستجاب الدعوه نیز گردیده بود. پس برخوردارى از مقامات والاى علمى و حتى داشتن كرامات نیز علامت نیك بختى و حسن عاقبت نیست، بلكه با تلاش و مبارزه با هواى نفس و ریاضت مىتوان از آنها براى رسیدن به سعادت بهره جست. بلعم باعورا وسایل و ابزار كافى براى رسیدن به سعادت در اختیار داشت، اما از آن وسایل ارزشمند در مسیر صحیح و حق بهره نجست و در عوض، از هواى نفس و شیطان پیروى كرد و چنان به دنیا و مادیّات و مقام دل بسته شد كه امكان اوج گرفتن از او سلب گردید، درست به مانند عقاب توان مندى كه پاهایش را به تخته سنگى ببندند كه نتواند پرواز كند. از این رو، تعلّق و دل بستگى به دنیا مانع بزرگى در رسیدن به كمال نهایى و سعادت است و پیوسته باید بیمناك بود كه نكند در ما دل بستگى به دنیا پدید آید كه در این صورت، هر قدر انسان اوج بگیرد، دل بستگى به دنیا او را فرود مىآورد و از تكامل باز مىدارد؛ چرا كه برخوردارى از دانش و مقامات معنوى علّت تامه رسیدن به سعادت نیست و از نظرگاه قرآن، آنها مقدمه براى رسیدن به رفعت و تعالى هستند و در صورتى ما را به كمال نهایى رهنمون مىشوند كه مانعى چون تعلّق به دنیا و پیروى از هواى نفس در برابر آنها قرار نگیرد. در واقع با فراگیرى دانش بیشتر، ظرفیّت وجودى خویش را فزونتر مىسازیم و پس از آن باید بنگریم آن ظرف وسیع و گسترده را از چه پر مىسازیم: آیا ظرف وجود خویش را از طغیان و تعلّق به دنیا و پیروى هواى نفس كه نابود كننده كمال انسانى است پر مىكنیم و یا از اخلاص و بندگى خداوند كه به حق باعث حیات معنوى و انسانى مىگردد؟
روشن شد كه علوم حصولى كمال اصیل انسان به شمار نمىآیند، اما نباید ارتباط آنها را با سیر تكاملى انسان از نظر دور داشت. توضیح این كه: علوم حصولى به دو بخش نظرى و عملى
تقسیم مىشوند و رابطه علوم عملى با سیر تكاملى و مقدّمات آن نیاز به توضیح ندارد و روشن است كه تكامل آگاهانه انسان منوط به آنهاست. اما علوم نظرى گرچه مستقیماً ارتباطى با سیر تكاملى ندارند، ولى بعضى از آنها مانند علوم الهى در شناختن هدف به انسان كمك مىكنند و بدون فراگیرى این علوم ما نمىتوانیم به هدف برسیم و در رسیدن به آرمان هاى بلند الهى و انسانى ناكام مىمانیم، چنان كه در حدیثى آمده است: أَلْعَامِلُ بِغَیْرِ عِلْمِ كالسّائِرِ عَلى غَیْرِ طَریق فَلا یَزِیدُهُ بُعْدُهُ عَنِ الطَّرِیقِ إلاَّ بُعداً من حاجَتِهِ1؛ كسى كه بدون آگاهى و علم به عملى دست زند، چون كسى است كه به بیراهه قدم برداشته است و دور گشتن بیشتر او از راه و مسیر تنها به دور كشتن از هدف مىانجامد.
ما تنها از طریق علم خداشناسى است كه به خداوند و مبدأ هستى شناخت پیدا مىكنیم و از طریق معارف الهى به مقصد نهایى و مقام قرب الهى و جهان آخرت آگاه مىگردیم و هم چنین با آشنایى با علم اخلاق مىتوانیم، در مسیر كمال حركت كنیم و از انحراف و لغزش مصون بمانیم و نیز با آشنایى به فقه، كه در بر گیرنده تكالیف شرعى است، مىتوانیم بر وظایف شرعى خویش واقف گردیم و از این جهت اگر از علوم الهى براى رسیدن به قرب الهى استفاده شود، كمال مقدّمى ارزندهاى خواهند بود.
اما سایر علوم نظرى، گرچه مقدمه شناخت هدف یا راه رسیدن به آن نیستند، ولى مىتوانند به شناخت هاى لازم كمك شایستهاى بكنند؛ به خصوص علومى كه از اسرار و حكمت هاى آفرینش پرده برمىدارند. علومى چون فیزیك و فیزیولوژى و طبیعتشناسى گرچه مستقیماً به خداشناسى نمىانجامند، اما از این نظر كه اندوخته هاى انسان را درباره مخلوقات و اسرار آفرینش افزایش مىدهند و او را بر نظم و عظمت شگفت آور ساختمان موجـودات واقف مىسازند و راه را براى درك صفات و حكمت خدا هموار مىگردانند، ارزشمند خواهند بود. همچینن این علوم مىتوانند در رفع نیازمندى هاى حیاتى كه خود ارزش مقدّمى دارند نقش مؤثرى را ایفا كنند. مثلاً علم پزشكى تأمین كننده سلامتى افراد جامعه است و راه درمان
1. بحارالانوار، ج 1، ص 209.
بیمارى ها را ارائه مىدهد و گرچه مربوط به حفظ سلامتى بدن انسان است و مستقیماً با هدف نهایى ما ارتباط ندارد، اما از آن نظر كه انسان بیمار و ناتوان در زمینه تلاش براى انجام وظایف اصیل خویش نیز ناتوان است و در پرداختن به امور معنوى توفیق چندانى ندارد و در پرتو علوم پزشكى، افراد مىتوانند از جسمى سالم برخوردار شوند تا بتوانند به نحو شایسته به وظایف بندگى خویش عمل كنند، همین علم پزشكى ارزشمند مىگردد و مىتواند وسیلهاى براى قرب به خداوند باشد. تحصیل چنین دانشى گرچه به ظاهر عبادت نیست، اما اگر براى خدمت به مسلمانان و برقرارى سلامت جسم و روان جامعه اسلامى ـ كه بهتر بتوانند به عبادت و بندگى خداوند بپردازند ـ فراگرفته شود عبادت خواهد بود. چه اینكه اگر زبان انگلیسى و یا فرانسوى نیز براى خداوند فرا گرفته شوند عبادت مىگردند، چنان كه فراگیرى علم فقه نیز وقتى عبادت است كه براى توسعه آشنایى خود و دیگران به تكالیف الهى در جهت عمل به آنها فرا گرفته شود، والا صرف آشنا شدن به یك سرى اصطلاحات و دقایق علمى عبادت نخواهد بود و به خصوص اگر آن معلومات جهت تفاخر و خودنمایى فرا گرفته شوند كه هیچ ارزشى ندارند و بالاتر از این، حتّى علم كلام و معارف الهى كه باید با هدف شناخت خداوند و آخرت فرا گرفته شوند، اگر براى فخرفروشى و خودنمایى تحصیل شوند هیچ ارزشى ندارند.
هم چنین این علوم به ما كمك مىكنند كه نعمت هاى خداوند را بهتر بشناسیم و قدر آنها را بشناسیم و بى شك بهرهمند شدن از این نعمت ها و واقف گشتن بر ارزش آنها مىتواند انگیزهاى براى شكر و عبادت خداوند باشد و بدین وسیله آن علوم با سعادت حقیقى انسان ارتباط پیدا مىكنند: تا انسان نعمتى را نشناسد، در مقام شكر بر نمىآید و از این جهت خداوند وقتى نعمت هاى خویش را به ما معرفى مىكند تا از آنها بهره بردارى كنیم، از ما مىخواهد كه به پاس آن نعمت ها از او شكرگزارى كنیم؛ در اینجا ما به چند آیه اشاره مىكنیم:
1ـ ... وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الاَْبْصَارَ وَ الاَْفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ1؛
و براى شما گوش و چشم و عقل قرار داد، تا شكر نعمت او را به جا آورید.
2ـ وَ رَزَقَكُمْ مِنَ الطَّیِبَاتِ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ2؛ و شما را از روزى هاى پاكیزه بهرهمند ساخت، شاید شكر نعمتش را به جا آورید.
3ـ فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلاَلا طَیِّباً وَ اشْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ3؛ پس از آنچه خدا روزیتان كرده است، حلال و پاكیزه بخورید و شكر نعمت خدا را به جا آورید، اگر او را مىپرستید.
4ـ یَعْمَلُونَ لَهُ مَا یَشَاءُ مِنْ مَحَارِیبَ وَ تَمَاثِیلَ وَ جِفَان كَالْجَوَابِ وَ قُدُور رَاسِیَات اعْمَلُوا ءَالَ دَاوُودَ شُكْراً...4؛ آنها (گروه جنّیان) هر چه سلیمان مىخواست برایش درست مىكردند. معبدها، تمثال ها، ظروف بزرگ غذا، همانند حوض ها و دیگ هاى ثابت (كه از بزرگى قابل حمل و نقل نبود، و به آنان گفتیم:)اى آل داوود، شكر (این همه نعمت را) به جا آورید.
این آیات بر این نكته تأكید دارند كه ارزش نعمت ها و بهره بردارى از آنها در این است كه انسان به پاس برخوردارى از آنها خداوند را شكر گوید؛ یعنى وجود آن نعمت ها مقدمهاى براى توجه به خداوند و عبادت او گردد، والا دنیا، خود به خود، نزد خداوند ارزشى ندارد؛ چنان كه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: لَوْ كانَتِ الدُّنْیَآ تَعْدِلُ عِنْدَاللَّهِ جُناحَ بَعُوضَة ما سَقَى مِنْها كافِراً شَرْبَةَ ماء5؛ اگر دنیا نزد خداوند ارزش برابرى با بال مگسى را داشت، خداوند حتّى جرعه آبى از آن را به كافرى نمىنوشاند.
پس طرح مكرر ارزانى داشتن نعمت هاى بى شمار از سوى خداوند، به آن جهت نیست كه
1. نحل، 78.
2. انفال، 26.
3. نحل، 114.
4. سباء، 13.
5. بحارالانوار، ج 64، ص 320.
خداوند مىخواهد نعمت هایش را به رُخ دیگران بكشاند، بلكه براى آن است كه ما به آن نعمت ها توجه یابیم و با درك اهمیّت و نقش آنها به شكرگزارى از خالق آن نعمت ها بپردازیم.
نتیجه گرفتیم كه كمال نهایى انسان قرب به خداوند و شهود حضرت حق است كه از سنخ علم حضورى مىباشد و تنها قرب الهى مطلوبیّت ذاتى دارد و علوم حصولى مطلوبیّت ذاتى ندارند و نقش آنها در پیشرفت حقیقى انسان، نقش زمینهسازى و توسعه امكانات است و هیچگاه تأثیر حتمى و ضرورى در سعادت انسان ندارند. بنابراین، علم به معناى قضایاى ذهنى را نمىتوان براى انسان از آن نظر كه انسان است كمال بالفعل دانست، مگر آنكه وسیلهاى براى تقرّب به پروردگار گردد، یا براى خداشناسى، راهشناسى و یا براى بهره بردارى از نعمت هاى الهى به منظور شكر و سپاس گزارى و یا به منظور تهیه مقدّمات سیر براى خود و دیگران به كار آید. با این نگرش گفتیم حتّى تحصیل علومى نیز كه رویكرد مادى دارند و براى تأمین نیازهاى مادى و بهتر زیستن فرا گرفته مىشوند، مىتوانند ارزشمند و عبادت محسوب گردند. چون اگر علمى بدان جهت آموخته شود كه نعمت ها و امكانات بیشترى در اختیار بندگان خدا قرار گیرد، تا آنها در قبال بهره بردارى از آن نعمت ها به عبادت بپردازند و شكر به جا آورند، آن علم عبادت است؛ چون در راستاى رسیدن به كمال تحصیل شده است. پس باید اذعان داشت كه عبادت و بندگى خداوند داراى گستره وسیعى است و محدودیتى ندارد و اگر انسان در هر كارى خداوند را در نظر آورد و نیتش خالص باشد، عملش رنگ عبادت به خود مىگیرد.
با توجه به مطالبى كه گفته شد، موقعیّت ما در برابر مكتب پراگماتیسم نیز روشن مىشود.
توضیح آنكه یكى از مكاتبى كه زیربناى فكرى بسیارى از مكاتب را شكل مىدهد، مكتب اومانیسم (= اصالت بشر) است. در این مكتب، براى چیزهایى ارزش قایل شدهاند كه
به انسان مربوط مىشود و از این جهت، آنچه به انسان مربوط نمىشود؛ از قبیل بحث از ملكوت فاقد ارزش است. اومانیسم در برابر مكتب متافیزیك ـ كه از ماوراى طبیعت و ماوراى ماده بحث مىكند ـ قرار دارد و به واقع عكس العملى است در برابر مباحث متافیزیك و در آن انسان، مدار و محور معرفى شده است. یكى از مظاهر اومانیسم، مكتب پراگماتیسم (= اصالت عمل) است. این مكتب قضیهاى را حقیقت مىداند كه داراى فایده عملى باشد و به دیگر سخن: حقیقت عبارت است از معنایى كه ذهن مىسازد تا به وسیله آن به نتایج عملى بیشتر و بهترى دست یابد و این نكتهاى است كه در هیچ مكتب فلسفى دیگرى صریحاً مطرح نشده است، گو اینكه ریشه آن را در سخنان هیوم مىتوان یافت؛ در آنجا كه عقل را خادم رغبت هاى انسان مىنامد و ارزش معرفت را به جنبه عملى منحصر مىكند. بر این اساس، طرفداران این مكتب تنها عملى كه براى زندگى انسان مفید باشد و در آن سود دنیایى منظور باشد اصالت دارد و علم و هنر در صورتى داراى ارزشند كه وسیلهاى براى رفاه و بهتر زیستن باشند.
اما از دیدگاه اسلام و مكاتب الهى، نه زندگى دنیا و نه تلاش هایى كه براى بهزیستى فردى و اجتماعى صورت مىگیرد، هیچ كدام داراى ارزش اصیل نیستند، تا چه رسد به علم و هنر كه در سایه آنها ارزش پیدا مىكنند. اساساً زندگى دنیا مقدمه است براى زندگى حقیقى انسان كه در آخرت تحقّق عینى مىیابد و از این نظر، قرآن در مقام نكوهش كسانى كه زندگى دنیا را بر آخرت ترجیح مىدهند، اصالت آخرت و پایدارى آن را نیز گوشزد مىكند: بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیَوةَ الدُّنْیَا. وَ الاَْخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقى1؛ شما زندگى دنیا را مقدّم مىدارید، در حالى كه آخرت بهتر و پایدارتر است.
پس تفاوت اساسى ما با مكتب پراگماتیسم كه به خصوص پس از رنسانس در فرهنگ غرب ترویج شد و در پرتو آن اعتقاد به آخرت به افول گرایید و تنها عملى ارزشمند و اصیل تلقّى شد كه در راستاى رفاه و آسایش مادى انجام پذیرد، در این است كه اساساً ما براى دنیا و
1. اعلى، 17.
زندگى مادى اصالت قایل نمىشویم، چه رسد به عملى كه براى آن انجام گیرد و همه جلوه ها و جاذبه هاى دنیا محدودند و روزى به پایان مىرسند و در نتیجه، هر علم و عملى كه براى دنیا تحصیل شود فاقد ارزش است و تنها چیزى كه براى انسان اصالتاً ارزش دارد قرب پروردگار است و هر چیزى كه وسیله تقرّب به سوى او قرار گیرد و مقدمه پیوند یافتن انسان با ابدیّت و نایل گشتن او به كمال گردد، به همان اندازه و فقط از آن نظر كه وسیله است، ارزشمند خواهد بود و انسان متكامل هیچ برچسبى جز خداپرستى ندارد و اصالت را از آن خدا مىداند و بس: ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ1؛ پس از آن روست كه خدا حق است و آنچه جز او به خدایى مىخوانند باطل است.
بنابراین، نه تحصیل علم و نه تحصیل هنر و نه هر كار فردى و اجتماعى دیگر، هیچ كدام داراى ارزش مطلق نیستند و همه آنها درصورتى كه به عنوان بندگى خدا انجام گیرند و در سایه ارتباط با او واجد ارزش مىشوند. حتّى ایثار كه یك عمل ارزشمند اجتماعى و انسانى محسوب مىگردد، وقتى داراى ارزش واقعى است كه براى خداوند انجام پذیرد. البته باید در نظر داشت كارى را مىتوان به عنوان بندگى خداوند انجام داد كه فى حد نفسه مطلوبیت و صلاحیت مقربیّت داشته باشد.
ممكن است گفته شود كه هر چند مكتب پراگماتیسم معیار ارزش را منفعت براى زندگى دنیا قرار داده و این نگرش از نظر ما مردود است، ولى مىتوان نوعى گرایش پراگماتیستى را به صورت اصالت كار براى زندگى آخرت پذیرفت. بنابراین، كار مفید براى آخرت داراى اصالت نسبى مىباشد و علم و هنر حتى از این اصالت نسبى نیز برخوردار نیستند. ولى باید توجه داشت كه ریشه سعادت حقیقى انسان كه ایمان است در دل مىروید نه در اعضاء و جوارح و ابزارهاى كار، و نقش اساسى را در سیر به سوى خدا دل به عهده دارد. پس اصالت نسبى از آن فعالیت هاى قلبى است و اعمال خارجى در سایه آنها ارزش مىیابند، نه بالعكس.
1. حج، 62.
علم همانگونه كه ممكن است به عنوان مقدمه اعمال شایسته ارزش پیدا كند، هم چنین مىتواند به عنوان مقدمه ایمان كه مقدّم بر عمل و اساس آن است، نقش مهم ترى را ایفا كند.
ایمان در لغت به معناى تصدیق به كار رفته است؛ به خصوص این كاربرد در مواردى كه ایمان با لام متعددى مىگردد كاملا آشكار است. اما درباره معناى اصطلاحى ایمان اختلاف رُخ داده است و این اختلاف بیشتر از آن روست كه در زمان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) اصطلاح ایمان به عنوان یك بحث محورى مورد توجه نبوده و از مفهوم و معناى ایمان سؤال نمىشد و پرسش ها بیشتر متوجه متعلق ایمان بوده است؛ و لیكن از هنگام حاكمیّت على(علیه السلام) به بعد كه مباحث كلامى گسترش یافت، مبحث ایمان نیز مورد توجه و بررسى فرق اسلامى قرار گرفت و هر یك تعریف و برداشت خود را از آن ارائه دادند. در این میان، برخى از بزرگان شیعه؛ نظیر سید مرتضى، شیخ طوسى و شیخ مفید ـ با در نظر گرفتن معناى لغوى ایمان ـ آن را به معناى تصدیق خداوند، پیامبر(صلى الله علیه وآله) و متحواى رسالت گرفتهاند. در این نگرش ایمان از مقوله معرفت و علم در مقابل جهل است و ربطى به عمل ندارد؛ چون تصدیق یكى از شاخه هاى علم است كه در آن نسبت حكمیه است و در مقابل آن، تصور معرفتى است كه همراه با نسبت حكمیه نیست. بنابر این تفسیر كه ایمان از سنخ علم و معرفت معرفى شده، در قرآن ایمان معادل علم خواهد بود.
در صورتى كه ایمان به معناى تصدیق ذهنى گرفته شود، قوام آن به اختیار نیست؛ زیرا پارهاى از علوم را عقل بالبداهة درك مىكند و انسان هیچ گونه اختیارى در تحصیل و تصدیق آنها ندارد. پارهاى از علوم گرچه معمولاً با مقدّمات اختیارى تحصیل مىشوند، ولى اختیار مقوّم آنها نیست؛ یعنى ممكن است آن مقدّمات بدون اختیار و با شنیدن صدایى و یا دیدن
خطى در ذهن حاصل شوند و انسان بى اختیار آنها را درك و تصدیق كند. بله در جایى كه مقدّمات علم با اراده و اختیار فراهم شوند، ناچار انگیزهاى براى تحصیل و ترتیب آنها وجود خواهد داشت. این انگیزه ممكن است صرفاً غریزه كنجكاوى باشد و ممكن است كسب افتخار و یا بهره بردارى مادى و یا خشنودى خدا باشد. فقط در صورت اخیر، تحصیل آن مقدّمات عبادت خواهد بود؛ ولى تحقق چنین عبادتى باید مسبوق به معرفت و شناخت خدا گردد.
اما منظور از ایمان كه در این بحث روى آن تكیه مىشود و در قرآن و متون دینى اساس سعادت شناخته شده، حقیقتى است در مقابل كفر و جحد و با دانستن و شناختن تفاوت دارد. زیرا گاهى انسان چیزى را مىداند، ولى دلش آن را نمىپذیرد و نمىخواهد به لوازم آن ملتزم شود؛ از این رو عمداً با آن مخالفت مىكند و گاهى با زبان هم انكار مىكند. چنین انكارى كه با علم انجام مىگیرد از انكار از روى جهل، بدتر و براى تكامل انسان زیان بارتر است؛ چنان كه قرآن مىفرماید: وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً...1؛ و آن را از روى ظلم و سركشى انكار كردند، در حالى كه در دل به آن یقین داشتند.
بى تردید «جحد» نقطه مقابل ایمان است و با آن جمع نمىشود و جمع شدن جحد و علم گویاى این است كه ایمان به مثابه معرفت مطلق نیست و علاوه بر معرفت و علم داراى ویژگى هاى دیگرى چون تسلیم و خضوع در برابر حق نیز هست.
شاهد دیگر بر مدعاى ما، پاسخ حضرت موسى(علیه السلام) به فرعون است كه از روى عناد و لجاجت از پذیرش حق خوددارى مىكرد: قَالَ لَقَدْ عَلِمْتَ مَآ أَنْزَلَ هَؤُلاَءِ إِلاَّ رَبُّ السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ بَصَائِرَ...2؛ موسى به فرعون پاسخ داد كه تو كاملا دانستهاى كه این آیات و معجزات را جز خداى آسمان ها و زمین براى هدایت انسان ها نفرستاده است.
در عین حال فرعون، با اینكه حقانیّت موسى و پیام او و معجزاتش را مىدانست، اما به
1. نمل، 14.
2. اسراء، 102.
جهت استكبار و سركشى و براى اینكه به حكومت جابرانه خویش تداوم بخشد، منكر وجود خداوند شد و گفت:
وَ قَالَ فِرْعَوْنُ یَا أَیُّهَا الْمَلاَُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِله غَیْرِى فَأَوْقِدْ لِى یَا هَامَانُ عَلَى الطِّینِ فَاجْعَلْ لِى صَرْحاً لَعَلّىِ أَطَّلِعُ إِلى إِلهِ مُوسِى وَ إِنّىِ لاََظُنُّهُ مِنَ الْكَاذِبینَ1؛
و فرعون گفت:اى مهتران، من براى شما خدایى جز خویشتن نمىدانم؛ پساى هامان، برایم بر گِل آتش بیفروز (آجر بپز) و برایم بُرج بلندى بساز (تا بالا روم) شاید از خداى موسى خبر گیرم؛ هر چند من گمان مىكنم كه او از دروغ گویان است.
بر اساس آیه فوق، فرعون براى اینكه آیات و معجزات و براهین محكم الهى ـ كه ناتوان از ارائه پاسخ منطقى و علمى به آنها بود ـ در یارانش اثر نكند و كماكان سلطنت او از خطر و آسیب مصون بماند و مسیر بهره كشى از مردم مسدود نگردد، اطرافیان خود را فریب داد و تلاش كرد كه با دو شیوه سخنان و تلاش هاى حضرت موسى(علیه السلام) را خنثى سازد: در آغاز حضرت موسى را به دروغ گویى متّهم كرد تا زمینه پذیرش سخنان ایشان را از بین ببرد، سپس با توجه به جوّ حس زدگى پیروانش و عدم كشش معنوى و عدم درك مسائل ماوراى طبیعى از سوى آنها، شیوهاى مادى و حسى بر ابطال ادعاى حضرت موسى برگزید و به وزیر خود، هامان، دستور داد كه برج عظیمى بسازد تا بر بالاى آن رود و بنگرد جز او خدایى در آسمان ها وجود دارد یا نه!
بى تردید امثال فرعون در انكار دانسته هاى خود در عصر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و پس از وفات آن حضرت نیز بودند و هم اكنون نیز هستند. راز چنین انكارى این است كه انسان مىبیند پذیرش برخى از حقایق مانع بى بندوبارى و مزاحم با خواسته هاى شدید باطلى است كه
1. قصص، 38.
نمىتواند از آنها دل بكند؛ چنان كه قرآن مىفرماید: بَلْ یُرِیدُ الاِْنْسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ1؛ بلكه آدمى مىخواهد فراپیش خود (یعنى در آینده) بد كارى كند.
(قبل از این آیه، خداوند منكران معاد كه گرد آوردن اجزاى بدن انسان و تشكیل دوباره آن را رد مىكردند، مورد نكوهش قرار مىدهد و بر قدرت خویش بر گردآورى استخوان ها و اعضاى بدن و حتّى ترمیم و ساختن دوباره سر انگشتان تأكید مىكند و با ذكر آیه مذكور، شیوه آنها در رد و انكار معاد را صرفاً بهانهاى براى شانه خالى كردن از زیر بار مسؤولیت و تكالیف خویش و ادامه فساد و تباهى از سوى آنها معرفى مىكند.)
شاهد دیگر بر تفاوت ایمان باعلم، كافر گشتن شیطان به خداوند است: شكى نیست كه شیطان به مقام خداوند معرفت داشت و هزاران سال به بندگى او مشغول بود، اما در نهایت در برابر خداوند كفر و طغیان پیشه خود كرد و در كمال بى شرمى گفت: فَبِعِزَّتِكَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ. إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ2؛ به عزّتت سوگند، همه آنان را گمراه خواهم كرد؛ مگر بندگان ویژه و برگزیدهات از آنان.
از قرآن استفاده مىشود كه ایمان امرى قلبى و با اراده و خواست انسان هم آهنگ است و گرچه از علم و معرفت متمایز است، اما براى تحقق آن باید معرفت و آگاهى كسب كرد و علم شرط لازم براى ایمان است و ایمان بدون معرفت متزلزل و ناپایدار خواهد بود، از این رو برخى از آیات قرآن به لزوم شناخت و معرفت در تحقق ایمان دلالت دارند: بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْوَاءَهُمْ بَغَیْرِ عِلْم فَمَنْ یَهْدِى مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ...3؛ ولى ظالمان بدون علم و آگاهى، از هوى و هوس هاى خود پیروى كردند، پس چه كسى مىتواند آنان را كه خدا گمراه كرده است هدایت كند.
1. قیامت، 5.
2. ص، 82 ـ 83.
3. روم، 29.
أَلَّذِینَ ءَاتَیْنَاهُمُ الْكِتَابَ یَعْرِفُونَهُ كَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ...1؛ كسانى كه كتاب آسمانى به آنان داده ایم، او (پیامبر) را همچون فرزندان خود مىشناسند.
از جمله آیاتى كه دلالت بر همراه گشتن ایمان با شناخت و معرفت دارد، آیهاى است كه خداوند در آن خشیت را كه از آثار ایمان است، برخاسته از علم و آگاهى به مقام خداوند مىداند: إِنَّمَا یَخْشَ اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ2.
علاوه بر شناخت و معرفت، در تحقق ایمان لازم است كه شرایط روحى و روانى براى پذیرش حق مساعد باشد و صفحه دل آلوده به تكبر و لجاجت نگردد. بنابراین، براى تحقق ایمان، باید در دو زمینه كوشید: نخست در زمینه تقویت شناخت و دوم، در زمینه انگیزش میل فطرى خویش به ایمان. ابتدا باید تصدیق قلبى در ما فراهم آید و سپس پذیرش و تسلیمى كه برخاسته از روح خضوع و سرسپردگى و تمایل آگاهانه به حق است. نتیجه اینكه ایمان عبارت است از اینكه دل چیزى را كه عقل و ذهن تصدیق كرده، بپذیرد و بخواهد به همه لوازم آن ملتزم شود و تصمیم اجمالى بر انجام لوازم عملى آن بگیرد. ایمان راستین و واقعى وقتى در انسان پدید مىآید كه وى ملتزم به آثار و لوازم عملى ایمان باشد. همچنان كه وقتى كسى پذیرفت آتش سوزاننده است، دست خود را به آن نزدیك نمىكند و دست نزدن به آتش از لوازم انفكاك ناپذیر اعتقاد به سوزانندگى آتش است؛ همین طور لازمه ایمان التزام به مقتضیات و ملزومات ایمان است. بنابراین، نمىشود كه انسان به خداوند و پیامبر او ایمان داشته باشد، اما به آنچه پیامبر از جانب خداوند آورده عمل نكند. پس ایمان منوط و مشروط به شناخت است، ولى نه عین علم است و نه لازم دایمى آن.
بى تردید در مقابل پذیرش و گرایش اختیارى به حق، روحیه طغیان و سركشى و ستیز با حق قرار دارد كه كفر نامیده مىشود و از این رو، كفر برخاسته از عناد و مقاومت در برابر حق
1. بقره، 146.
2. فاطر، 28.
است و الا اگر فطرت انسان سالم بماند و تسلیم خواسته هاى نفسانى نگردد، پس از آگاه شدن به حق به انكار و مقاومت در برابر آن نمىپردازد.
درباره حقیقت ایمان در برخى از روایات آمده است: حَقِیقَةُ الاِْیمانِ هُوَ تَصْدِیقٌ بِالْجَنَانِ وَ إِقْرارٌ بِالْلِسانِ وَ عَمَلٌ بِالاَْرْكانِ1؛ حقیقت ایمان تصدیق با قلب و اقرار با زبان و عمل با اعضاى بدن است.
در این روایت تعریف حقیقى ایمان ذكر نشده بلكه ایمان به وسیله لوازمش تعریف شده؛ چنان كه در بسیارى از علوم گاه در مقام تعریف از حقیقتى، تعریف حقیقى كه در برگیرنده فصل حقیقى است ارائه نمىشود و آن حقیقت به وسیله لوازم و اوصافش معرفى مىشود؛ مثلاً درتعریف انسان گفته مىشود: «حیوان ناطق». مسلماً این تعریف حقیقى انسان نیست، چون ناطق فصل حقیقى انسان نیست، تا بتواند حقیقت انسان را ارائه كند. تصدیق قلبى، اعتراف زبانى و عمل از لوازم ایمان هستند و تا حدودى ما را به ماهیّت ایمان رهنمون مىشوند و هم سویى عنصر معرفت با گفتار و عمل را در بروز و ظهور ایمان نمودار مىسازند. با این لحاظ و با توجه به اینكه جایگاه ایمان ـ كه همان معرفت قلبى همراه با تسلیم است ـ قلب مىباشد، گفتار و رفتار متناسب، از وجود ایمان پرده بر مىدارند. به واقع، ایمان چون درختى است كه وقتى ریشه دوانید و قدرت یافت و از آفات مصون ماند، به محصول مىنشیند و میوه و محصولش در دست، گوش، چشم و دهان و سایر اعضا كه شاخ و برگ ایمان هستند، ظاهر مىگردد. پس اگر فراورده هاى ایمان در رفتار و اعمال انسان بروز نداشت، بدان معناست كه ایمان در قلب انسان مستقر نگشته است و دل به آفت مبتلاست؛ چنان كه قرآن درباره مدعیان دروغین ایمان مىفرماید: قَالَتِ الاَْعْرَابُ ءَامَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الاِْیَمانُ فِى قُلُوبِكُمْ...2؛ بادیه نشینان گفتند: ایمان آورده ایم، بگو: ایمان نیاورده اید، بلكه بگویید: اسلام آوردیم و هنوز ایمان وارد قلب شما نشده است.
1. بحارالانوار، ج 68، ص 316.
2. حجرات، 14.
البته آنچه ذكر شد، مربوط به شرایط عادى است و الا در شرایط استثنایى و تقیه گاهى براى حفظ مصالح مهمتر لازم است كه انسان بر خلاف اعتقاد خود سخن گوید؛ چنان كه عمار یاسر وقتى در چنگ مشركان گرفتار آمد و جانش در خطر قرار گرفت، بر خلاف پدر و مادرش كه زبان به توحید و ستایش پیامبر(صلى الله علیه وآله) گشودند و در نتیجه در زیر شكنجه شهید شدند، به ظاهر از رسول خدا برائت جست و در نتیجه از چنگ آنان نجات یافت. بى تردید چنین اظهار نظرى كه از روى اكراه و اجبار صورت مىگیرد خدشهاى در ایمان انسان وارد نمىكند؛ خداوند در این باره مىفرماید:
مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلاَّ مَنْ أُكْرِة وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاِْیمَانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ1؛
كیست كه پس از ایمانش به خدا كافر شود، مگر آنكه به ناخواه وادار شود (كه سخنى خلاف ایمانش بگوید) در حالى كه دلش به ایمان آرام است، و لیكن هر كس كه سینه را براى پذیرش كفر گشود، پس خشم خدا بر آنهاست و آنان را عذابى است بزرگ.
نباید از نظر دور داشت كه گرچه با تحقق حداقل و نصاب ایمان در انسان و بقاى آن سعادت انسان تأمین مىگردد، اما با توجه به اینكه ایمان داراى مراتب است و برخوردارى از مراتب عالى تر، ظرفیّت وجودى انسان را بالا مىبرد و او را قرین كمال برتر و عالى ترى مىكند و به همین میزان فرجام او با سعادت و عظمت بیشترى همراه خواهد گشت، بایسته است كه شخص در كسب مراحل برتر ایمان بكوشد، خداوند متعال درباره برخوردارى ایمان از مراتب
1. نحل، 106.
تكاملى مىفرماید: هُوَ الَّذِى أَنْزَلَ السَّكِینَةَ فِى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدَادُوا إِیمَاناً مَعَ إِیمَانِهِمْ1؛ اوست كه آرامش بر دل هاى مؤمنان نازل كرد تا ایمانى بر ایمانشان بیفزاید.
با توجه به مراتب تكاملى ایمان، طبیعى است كه عالى ترین و كامل ترین مرتبه ایمان، خالص ترین مرتبه آن است و در كسانى كه به این درجه از ایمان نرسیدهاند رگه هایى از شرك وجود دارد و با توجه به معناى وسیع توحید، مىتوان دریافت كه مرتبه كامل ایمان براى عموم مردم حاصل نمىگردد و بسیار كم شمارند كسانى كه به این مرحله رسیدهاند: اندكند كسانى كه فقط از خداوند خوف دارند و تنها به او امید دارند؛ چه رسد اعتقاد به آن مرتبه بلندى از توحید كه تنها براى اولیاى الهى میسّر مىشود كه در پرتو آن، اصلا وجود استقلالى براى غیر خداوند قایل نیستند و فقط براى خداوند استقلال قایلند.
پس كسانى كه در مراحل آغازین ایمان قرار دارند و هنوز توان و اراده كافى براى مقاومت در برابر تمایلات نفسانى و تن دادن به همه لوازم ایمان ندارند، ممكن است اسیر نفس گردند و با تأثیر از روحیه كفر آمیخته با ایمان به لغزش و انحراف در افتند. این قبیل افراد كه ایمانشان به كفر و شرك آلوده است و به توحید خالص نرسیدهاند، باید بكوشند كه از شرك رهایى یابند و هواى نفس خویش را كنترل كنند و مواظب باشند كه كاملا ایمان از دل آنها زدوده نگردد و بدانند كه با حفظ و تكیه بر همان ایمان ضعیف، انسان مىتواند به تدارك و جبران كردار زشت خویش همّت گمارد و با اظهار پشیمانى از گناهان، مسیر اصلاح نفس خویش را بپیماید. اما اگر به اصلاح نفس و تدارك گناهان نپرداخت، رفته رفته، ایمانش از بین مىرود؛ بسان نهال نورستهاى كه به جاى آنكه تقویت شود تا ریشه بدواند و رشد كند، به پایش سم بریزند تا خشك گردد.
وقتى ایمان رشد مىكند كه انسان علاوه بر افزایش علم و معرفت و باورهاى دینى خود، به انجام عمل صالح نیز همّت گمارد؛ چون عمل صالح عامل مهمّى در رشد ایمان به شمار مىآید. بر این اساس، با مقایسه بین استحكام ایمان برخى از عوام و افراد كم سواد با سستى
1. فتح، 4.
ایمان برخى از تحصیلكردگان، ما به این حقیقت رهنمون مىشویم كه چون آن افراد كم سواد به همان مسائل اعتقادى، عبادى و شعایر دینى كه مىدانند و در شعاع درك و فهم آنها قرار گرفته ملتزم و پایبند هستندو در عمل كوتاهى نمىكنند؛ ایمانشان قوى است. در مقابل، برخى از تحصیل كرده ها با اینكه از دانش و علم بیشترى برخوردارند، اما چون به لوازم علم و
ایمان خویش ملتزم نیستند و اهل عمل نمىباشند و محیط زندگى آنها نیز ناسالم است، به تدریج ضعف و تزلزل در ایمانشان رخنه مىكند و در نهایت ممكن است بكلّى بى ایمان گردند.
نكتهاى كه از لابلاى كلمات ما به دست مىآید وبر آن تأكید داریم اختیارى بودن ایمان است و براى تأیید این ادعا مرورى بر چند آیه خواهیم داشت:
1ـ وَ ءَامِنُوا بِمَا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمَا مَعَكُمْ وَ لاَ تَكُونُوا أَوَّلَ كَافِر بِهِ...1؛ و به آنچه نازل كردهام (قرآن) ایمان بیاورید كه نشانه هاى آن با آنچه در كتاب هاى شماست مطابقت دارد و نخستین كافر به آن نباشید.
(بى تردید امر به ایمان و نهى از كفر نشان گر اختیارى بودن آنها و آزاد بودن انسان در گزینش هر یك از آن دو است)
2ـ در آیه دیگر، كفار مورد نكوهش قرار گرفتهاند و به آنها وعده عذاب داده شده است و بى تردید نكوهش كفر نشان گر اختیارى بودن كفر و در نتیجه اختیارى بودن ایمان است: إِنَّ الَّذِینَ ءَامَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ءَامَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا كُفراً لَمْ یَكُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاَ لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلا2؛ كسانى كه ایمان آوردند و سپس كافر شدند، باز هم ایمان آورند و دیگر بار كافر شدند، سپس به كفر خود افزودند، خدا هرگز آنها را نخواهد بخشید و آنها را به راه (راست) هدایت نخواهد كرد.
1. بقره، 41.
2. نساء، 137.
3ـ وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْرَاهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ...1؛ و كیست كه از كشتن ابراهیم روى بگرداند مگر آنكه نادان و نابخرد است.
كاربرد فعل ارادى «روى گردانى» در آیه فوق، دلالت بر اختیارى بودن ایمان و كفر دارد.
یكى از مباحثى كه در بررسى ایمان مطرح مىگردد، مبحث متعلّقات ایمان است و شایسته است كه براى شناسایى متعلّقات ایمان بنگریم كه خداوند، در قرآن، متعلّقات ایمان را چگونه معرفى مىكند. در برخى از آیات قرآن، ایمان مطلق و بدون متعلّق ذكر شده است؛ از جمله آیه: مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیوةً طیِّبَةً...2؛ هر كس از مرد و زن كه كارى نیك و شایسته كند در حالى كه مؤمن باشد هر آینه او را به زندگانى پاك و خوشى زنده بداریم.
برخى از افراد منحرف و مغرض، براى نیل به مقاصد خویش، در صدد سوء استفاده از این قبیل آیات برآمدند و به تأویل آنها پرداختند و از پیش خود، متعلق هایى را براى ایمان معرفى كردند. از جمله برخى هدف را به عنوان متعلّق ایمان ذكر كرده و گفتند: منظور از ایمان كه در قرآن روى آن تكیه شده، ایمان به هدف است و هر كس به هدف خود ایمان داشته باشد مصداق آن آیات خواهد بود. در زمینه هدف نیز برداشت هایى مادى و نادرست از آن ارائه دادهاند كه با اعتقادات اصیل اسلامى سازگارى ندارد.
در مقابل دسته اول از آیات قرآن، در پارهاى از آیات، متعلّق ایمان ذكر شده است و براى سد شدن مسیر سوء استفاده از آیات قرآن ضرورت دارد كه به بررسى متعلّقات ایمان كه قرآن به آنها تصریح دارد بپردازیم:
1. بقره، 130.
2. نحل، 97.
در قرآن حدود شصت بار واژه غیب به كار رفته كه در تقابل با عالم شهادت و به معناى اَخبار و امور نهان است كه خداوند از آنها آگاه است و مستقیماً با انسان ارتباطى ندارد. در قرآن تنها در یك آیه غیب به عنوان متعلّق ایمان ذكر شده (گرچه در سراسر قرآن فراوان ایمان به مصادیق غیب، از قبیل اللّه و ملایكه ذكر شده) است: الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ2؛ (پرهیزكاران) كسانى هستند كه به غیب (آنچه از حس پوشیده و نهان است) ایمان مىآورند و نماز را برپا مىدارند و از آنچه روزى شان كردهایم انفاق مىكنند.
در بسیارى از آیات، با تعابیر گوناگون، ایمان به الله ذكر شده است. بنابراین، قطعاً «الله» از متعلّقات ایمان، بلكه از نظر رتبه و درجه والاترین و مهم ترین متعلّق ایمان است كه بدون اعتقاد به او، ایمان تحقق نخواهد یافت. در بسیارى از آیات، ایمان به اللّه همراه با ایمان به آخرت و رسالت و سایر متعلّقات ایمان ذكر شده است و در برخى موارد مطلق و به تنهایى آمده، از جمله آیه: وَ مَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یَعْمَلْ صَالِحاً یُدْخِلْهُ جَنَّات تَجْرِى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهَارُ...3؛ و هر كه به خدا ایمان آورد و كار شایسته كند، او را به بهشت هایى در آرد كه از زیر آنها جوى ها روان است.
بى تردید در نظام اعتقادى موحّدان، معاد از جایگاه ویژه و برجستهاى برخوردار است و از
1. «غیب» مصدر فعل «غاب» و به معناى از دیده نهان شدن است؛ اما این واژه غالباً به معناى اسم فاعل خود؛ یعنى «غایب» به كار مىرود و مطلق نهان شدن از حواس در آن منظور است، نه فقط نهان بودن از دیده. (راغب اصفهانى، مفردات القرآن، ص 381.)
2. بقره، 3.
3. طلاق، 11.
این رو به عنوان یكى از متعلّقات ایمان ذكر شده و در قرآن، پس از توحید، توجه زیادى به آن شده و حدود یك سوم آیات قرآن به آن اختصاص یافته است. این توجه شایان با عنایت به نقش اساسى معاد است كه در شمار سه اصل محورى اعتقادات دینى ما قرار دارد؛ یعنى توحید و شناخت اوصاف خداوند، سپس تصدیق نبوّت عامّه و خاصّه و در نهایت اعتقاد به معاد. از جمله آیاتى كه در آن معاد به عنوان متعلّق ایمان ذكر شده آیه 69 از سوره مائده است:
إِنَّ الَّذِینَ ءَامَنُوا وَ الَّذِینَ هَادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصَارَى مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاَ هُمْ یَحْزَنُونَ؛ همانا كسانى كه ایمان آوردند و كسانى كه یهودى شدند و صابئان و مسیحیان هر كه به خدا و روز جزا ایمان آورد و كار نیك و شایسته كند نه بیمى بر آنان باشد و نه اندوهگین شوند.
یكى از متعلّقات ایمان، رسالت است كه در برخى از آیات قرآن بدان توجه شده است؛ از جمله آیه: فأَمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِىِّ الاُْمِّىِّ الَّذِى یُؤْمِنُ بِاللِّهِ وَ كَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ1؛ پس ایمان بیاورید به خدا و فرستاده اش، آن پیامبر درس ناخواندهاى كه به خدا و سخنانش ایمان دارد و از او پیروى كنید تا هدایت شوید.
وَالَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْكَ وَ مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالاَْخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ2؛ و (پرهیزكاران) آنان كه به آنچه بر تو نازل شده و آنچه پیش از تو فرو فرستاده شده ایمان مىآورند و به جهان واپسین بى گمان باور دارند.
1. اعراف، 158.
2. بقره، 4.
إِنَّمَا وَلِیُّكُمُ اللُّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَ یُؤْتُؤنَ الزَّكَوةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ1؛ همانا دوست و سرپرست شما خداست و پیامبرش و كسانى كه ایمان آوردهاند، آنان كه نماز را برپا مىدارندو زكات مىدهند در حالى كه در ركوعند.
بر اساس روایات فراوان و متواتر، حضرت على(علیه السلام) در مسجد و در حضور پیامبر و یارانش مشغول نماز بودند كه نیازمندى به مسجد آمد و درخواست كمك كرد، اما پاسخى نشنید تا اینكه حضرت على(علیه السلام) در حال ركوع نماز دست خویش را به سوى آن فقیر دراز كردند و انگشتر خویش را به او بخشیدند. چیزى نگذشت كه فرشته وحى بر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)نازل شد و آیه فوق را به ایشان ابلاغ كرد. در آن آیه خداوند هم از عمل ارزشمند على(علیه السلام)ستایش مىكند و هم مؤمنان را به ایمان آوردن به آن حضرت و پذیرش امامت ایشان دعوت مىكند.
لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ الْمِلاَئِكَةِ وَ الْكِتَابِ وَ النَّبِیین...2؛ نیكى (تنها) آن نیست كه (به هنگام نماز) روى خود را به سوى مشرق و (یا) مغرب كنید، بلكه نیكى (و نیكوكار) كسى است كه به خدا و روز رستاخیز و فرشتگان و كتاب و پیامبران ایمان آورده باشد.
با بررسى مجموع آیاتى كه در زمینه متعلّقات ایمان نازل شده، مىتوان متعلّق هاى ایمان را در توحید، معاد و نبوّت ـ كه اصول عقاید شناخته مىشوند ـ منحصر دانست و سایر متعلّقات
1. مائده، 55.
2. بقره، 177.
را فرع آنها و مرتبط با آنها قلمداد كرد. چرا كه با ایمان به نبوّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ایمان به قرآن، ایمان به كتب آسمانى پیشین كه قرآن به حقانیّت آنها اذعان دارد و نیز ایمان به امامت كه در امتداد رسالت قرار دارد و قرآن و پیامبر به آن توصیه كردهاند، ضرورت مىیابد. در واقع، در ضمن ایمان به رسالت، ایمان به كتب آسمانى و امامت تحقق مىیابد. ملایكه نیز مستقلا متعلّق ایمان قرار نگرفتهاند، بلكه ایمان به فرشتگان به معناى ایمان به این حقیقت است كه فعل و تدبیر الهى و نزول وحى و كتب آسمانى بر پیامبران به واسطه فرشتگان صورت پذیرفته و آنها وسایط فیض الهىاند.
بنابراین، مىتوان گفت كه منظور از ایمان در قرآن، ایمان به سه اصل است كه اساسى ترین آنها ایمان به اللّه است كه اگر این ایمان كامل و جامع باشد، ایمان به دو اصل دیگر را نیز پوشش مىدهد؛ زیرا چون خداوند ربّ انسان است و به مقتضاى ربوبیّت او را هدایت مىكند و این هدایت بى تردید از طریق وحى صورت مىپذیرد، پس ایمان به الله متضمن ایمان به نبوّت نیز خواهد بود. چنان كه عدل خداوند اقتضا مىكند كه بین مؤمن و كافر، متّقى و فاسق فرق نهاده شود و هر كدام به پاداش مناسب با رفتار نیك خود و یا كیفر متناسب با كردار زشت و ناپسند خویش برسند و قطعاً اعطاى پاداش كافى به نیكوكاران و كیفر لازم به بزهكاران جز در قیامت ممكن نیست، پس ایمان به خدا و عدل او متضمن ایمان به معاد نیز خواهد بود.1
پس از بیان مفهوم صحیح ایمان و متعلّقات آن، مفهوم كفر و متعلّقات آن نیز روشن مىگردد، چرا كه واژه كفر در مقابل ایمان قرار دارد و این واژه گاهى بر عدم ملكه ایمان اطلاق مىگردد و نداشتن ایمان ـ خواه در اثر شك و جهل بسیط و یا در اثر جهل مركب و خواه در اثر وجود گرایش وجودى كه در قالب انكار عمدى و عنادآمیز بروز مىیابد ـ كفر نامیده مىشود، و گاهى كفر بر قسم اخیر؛ یعنى جحد و عناد اطلاق مىگردد كه امرى وجودى و ضدّ ایمان به
1. آیت الله مصباح یزدى، اخلاق در قرآن، ج 1، صص 140 ـ 144.
شمار مىرود. جامع ترین آیهاى كه موارد و متعلّقات كفر را گرد آورده، آیه 136 از سوره نساء است كه مىفرماید: ... وَ مَنْ یَكْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلا بَعِیداً؛ و هر كه به خدا و فرشتگان و كتاب ها و فرستادگان و روز واپسین كافر شود به راستى گمراه گشته، گمراهى دور (از حق).
گذشته از ایمان و كفر اصطلاحى و احكام ظاهرى آن دو، باید توجه داشته باشیم كه رفتار اختیارى انسان یا در زمره ایمان قرار مىگیرند و یا كفر و حد وسطى بین كفر و ایمان وجود ندارد و تحقّق ارزش و صفت مثبت و یا منفى اخلاقى به وسیله انگیزه هاى نفسانى كه در قالب ایمان و كفر جاى مىگیرند، انجام مىپذیرد و سعادت و یا شقاوت انسان در گرو حقایق باطنى است. بر این اساس، چون نفاق چیزى جز كفر باطنى و ایمان ظاهرى نیست، منافقان كه در باطنشان كفر وجود دارد در زمره كفار قرار مىگیرند.
پس هر رفتار و نگرشى كه از ایمان انسان بكاهد و باعث سست شدن اعتقادات او گردد، در راستاى كفر قرار مىگیرد و در صورتى كه آن رفتار و حالات در قلب انسان ریشه بدوانند، شخص به كفر مطلق آلوده مىگردد و ایمانش از اساس زایل مىشود. در این راستا، همان طور كه تعلّق به دنیا و امور مادى اگر تا هنگام مرگ در انسان باقى بماند، ممكن است موجب گردد كه كافر از دنیا برود (چون در هنگام مرگ احساس او این است كه خداوند او را از محبوب و تعلقاتش جدا مىكند و با احساس دشمنى با خداوند جان مىدهد)، هم چنین روحیه انكار حق وقتى به ملكه و خصیصهاى ثابت و ریشه دار در وجود انسان تبدیل گردید، ممكن است به كفر و انكار حقایق دینى منجر شود و شخص براى حفظ موقعیّت خود حاضر مىگردد حقایق دین را انكار كند. پس باید كوشید كه روحیه تسلیم در برابر خداوند را در خویش بپرورانیم و اگر اشتباه و انحرافى از ما سر زد، به صراحت به آن اعتراف كنیم؛ در این صورت ایمان ـ كه مقوّم آن تسلیم در برابر خداوند است ـ در ما تقویت مىگردد.
پس از پى بردن به مفهوم ایمان و شناخت متعلّقات آن، ضرورت دارد كه با رابطه ایمان و عمل نیز آشنا گردیم؛ اما قبل از آن مرورى خواهیم داشت بر مفهوم عمل و نیز مشخص مىكنیم كه كدام یك از آن دو اصالت دارند.
عمل گاه تنها بر رفتار و عمل خارجى ـ كه تصرف در اشیاء و بدن است ـ اطلاق مىگردد؛ مثل نشستن، برخاستن، خوردن و از این قبیل. گاهى از آن معناى وسیع ترى ارائه مىدهند كه شامل فعالیت هاى ذهنى وقلبى نیز مىشود؛ مثلاً تفكر و مشاهده كردن را نیز شامل مىشود. گاهى تا آنجا در گستره و معناى عمل توسعه داده مىشود كه شامل گرایش ها و توجّهات قلبى و از جمله ایمان نیز مىشود. اما اصطلاح عرفى عمل تنها شامل رفتار و اعمال خارجى مىشود و شامل فكر كردن و نیز تسلیم و توجه قلبى نمىشود. حتّى در نگرش عرف، سخن گفتن نیز عمل به شمار نمىآید، از این جهت گفته مىشود: قول و عمل و بر سخن گفتن عمل اطلاق نمىگردد. بر این اساس، هم آهنگى و یا عدم هم آهنگى بین گفتار و كردار به عنوان یك بحث ارزشى مورد توجه است. بنابراین، ایمان كه نوعى معرفت همراه با تسلیم قلبى در برابر خداوند است از عمل متفاوت و متمایز است و حتّى عمل جزء و مقوّم آن نیز به شمار نمىآید. چه اینكه قرآن نیز تمایز آن دو را تأیید مىكند و بررسى آیاتى كه در آنها واژه عمل مستقلا در كنار واژه ایمان آمده مبیّن تفاوت و مغایرت مفهومى آن دو مىباشد. البته باید توجه داشت كه خارج بودن عمل از ماهیّت ایمان به معناى بى اهمیّت بودن عمل نیست، بلكه در جاى جاى قرآن دعوت به عمل صالح شده و نقش عمل تا آنجاست كه مىتوان آن را ثمره ایمان شمرد:
فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً1؛ به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند
1. نساء، 65.
بود، مگر اینكه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند و سپس از داورى تو، در دل خود، احساس ناراحتى نكنند و كاملا تسلیم باشند.
تمایز مفهوم ایمان با عمل روشن شد، باید مشخص شود كه اصالت با ایمان است و یا عمل؟ آیا ایمان اصل و ملاك و محور سعادت انسان است و یا عمل؟ چنان كه پیش از این بیان كردیم، سیر الى اللّه و تقرّب به خداوند توسّط قلب انجام مىپذیرد و بدن به عنوان یك موجود جسمانى، سیرى معنوى به سوى اللّه ندارد و سیر آن مكانى است. پس با توجه به اینكه سیر الى اللّه اصالتاً از قلب است، آنچه مستقیماً به قلب مربوط مىشود اصالت دارد و شكى نیست كه ایمان رابطه مستقیم با قلب دارد، نه عمل خارجى: آنچه به خداوند مىرسد روح عمل است، نه شكل ظاهرى آن. پس اگر كارى هر چند بزرگ براى غیر خداوند انجام پذیرد، ارزش ندارد. با توجه به اصالت داشتن ایمان، در برخى از روایات آمده است كه اگر ایمان انسان تا دم مرگ باقى بماند، او اهل سعادت خواهد بود؛ گرچه گناهان فراوانى مرتكب شده باشد. البته اگر در دنیا به تدارك و جبران گناهان خویش همّت گمارد و استغفار كند، بخشوده مىشود، والا در برزخ كیفر گناهان خویش را تحمّل مىكند؛ ولى در نهایت به پاس ایمانى كه دارد اهل سعادت و بهشت مىگردد.
دلیل دیگر اصالت داشتن ایمان این است كه از دیدگاه اسلام، هر عملى در سایه ایمان به خدا ارزش مىیابد و كارى ارزشمند است كه ناشى از نیّت الهى باشد و چنین نیّتى كه ارتباط با خدا را تحقق مىبخشد، از كسانى سر مىزند كه براى خداوند و یا ترس از عذاب و یا امید به پاداش وى كارى را انجام دهند. پس حتماً باید ایمان به خدا و روز جزا داشته باشند، زیرا تا كسى ایمان به خداوند نداشته باشد، نمىتواند كارى را براى او انجام دهد؛ و تا ایمان به قیامت نداشته باشد كه روز حساب و پاداش و كیفر است، نمىتواند براى امید به پاداش خداوند و یا ترس از عذاب وى كارى انجام دهد.
اكنون لزوم ارتباط و نحوه ارتباط ایمان با عمل نیز روشن گردید و مشخص شد همان طور كه بین ایمان و علم ارتباط ضرورى و تنگاتنگى وجود دارد، بین ایمان و عمل نیز ارتباط
ضرورى وجود دارد؛ با این تفاوت كه علم بخشى از ایمان و مقوّم آن است؛ یعنى تا چیزى متعلَّق معرفت و علم قرار نگیرد، ایمان به آن معنایى ندارد و پس از معرفت و علم انسان مختار است كه ایمان بیاورد و یا نیارود. اما عمل مقوّم ایمان نیست، بلكه ایمان مقتضى عمل است و عین آن نیست و در واقع عمل از لوازم خارجى و مكمّل ایمان است و ریشه و جهت بخشنده به آن است و صلاح و شایستگى و حسن فاعلى فعل، بستگى به ایمان دارد. اگر عملى از ایمان به خداوند سرچشمه نگیرد، در سعادت حقیقى انسان تأثیر نخواهد داشت؛ گرچه كردارى نیكو باشد و منافع زیادى در دنیا براى خودش یا دیگران در پى داشته باشد: وَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَاب بِقِیعَة یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً حَتّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ...1؛ كسانى كه كفر ورزیدند، اعمالشان چون سرابى است در بیابانى هموار كه تشنه آن را آب پندارد تا چون بدان جا رسد چیزى نیابد و خداى را نزد آن یابد كه حساب (كیفر) او را تمام بدهد.
مَثَلُ الَّذِینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمَالُهُمْ كَرَمَاد اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فِى یَوْم عَاصِف لاَ یَقْدِرُونَ مِمَّا كَسَبُوا عَلى شَىْء...2؛ داستان اعمال كسانى كه به پروردگارشان كفر ورزیدند داستان خاكسترى است كه بادى سخت در روزى طوفانى بر آن بوزد، كه بر هیچ چیزى از آنچه كردهاند دست نتوانند یافت.
وَ قَدِمْنَا إِلى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْنَاهُ هَبَآءً مَنْثُوراً3؛ و به كارهایى كه كردند پردازیم و آن را (همچون) گردى پراكنده كنیم.
روشن شد اولین قدمى كه انسان در سیر تكاملى خود به سوى كمال نهایى؛ یعنى قرب خداى متعال بر مىدارد ایمان است و این قدم ریشه قدم هاى بعدى و روح همه مراحل استكمال انسان مىباشد.
1. نور، 39.
2. ابراهیم، 18.
3. فرقان، 23.
قدم دوم در سیر تكاملى انسانى، فعالیتى است كه دل بعد از ایمان به خدا و بدون دخالت اعضاء و جوارح انجام مىدهد؛ یعنى توجه به خدا و اظهار عجز و ذلّت در برابر او كه از آن به ذكر و یاد پروردگار تعبیر مىشود. این توجه هر قدر قوىتر و متمركزتر باشد، در پیشرفت انسان مؤثرتر است و چه بسا یك لحظه توجه كامل قلبى از سال ها عبادت بدنى و ظاهرى مؤثرتر باشد: وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِیراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ1؛ و خداى را بسیار یاد كنید، باشد كه رستگار شوید.
قدم سوم، اعمال باطنى دیگرى است كه انسان با یاد خدا انجام مىدهد؛ مانند تفكر در آیات الهى و نشانه هاى قدرت و عظمت و حكمت او و بى تردید دوام ذكر و فكر موجب تعلّق قلب و محبت مىشود: أَلَّذِینَ یَذْكُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَواتِ وَ الاَْرْضِ...2؛ كسانى كه خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوها (خوابیده) یاد مىكنند و در آفرینش آسمان ها و زمین مىاندیشند.
سپس نوبت به اعمال بدنى گوناگون مىرسد. به عبارت دیگر، تصمیم اجمالى كه لازمه ایمان است در مظاهر گوناگون و در قالب اراده هاى تفصیلى و جزئى جلوه گر مىشود. این اراده ها كه از یك نظر فرع اراده اصلى است، موجب تقویت ذكر و ایمان مىگردد: أَقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْرِى3؛ نماز را براى یاد من به پاى دار.
و در جاى دیگر مىفرماید: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ...4؛ سخن (و اعتقاد) نیكو و پاك به سوى او بالا مىرود و كردار نیك و شایسته آن را بالا مىبرد.
همچنان كه اگر ارادهاى بر خلاف مقتضاى ایمان بود و عملى بر خلاف مقتضاى ایمان انجام گرفت، تدریجاً موجب ضعف ایمان مىگردد. (چون ملازمهاى بین ایمان و عمل نیست و تنها ایمان مقتضى عمل است، وقتى مؤمنى عمل صالح انجام نمىدهد و معصیت مىكند،
1. جمعه، 10.
2. آل عمران، 191.
3. طه، 14.
4. فاطر، 10.
ایمان او ضعیف مىگردد، اما از اساس نابود نمىگردد. پس ایمان فى الجمله با معصیت جمع مىگردد؛ بر خلاف دیدگاه برخى از گروه هاى معتزله كه معتقد بودند ایمان علت تامه عمل صالح است و ممكن نیست با معصیت جمع گردد و اگر كسى مرتكب گناه كبیره شد، كافر گردیده است.) پس رابطه ایمان و عمل درست مانند رابطهاى است كه میان ریشه گیاه و اعمال و كنش هاى نباتى وجود دارد. یعنى چنان كه جذب مواد غذایى مفید موجب رشد ریشه و استحكام آن، و جذب مواد سمّى و زیان بار موجب ضعف و سرانجام خشكیدن ریشه درخت مىگردد، هم چنین كردارهاى شایسته عامل مؤثر در دوام و استحكام ایمان، و اعمال ناشایست و ارتكاب گناهان موجب ضعف و سرانجام خشكیدن ریشه ایمان مىگردد: فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِى قُلُوبِهِمْ إِلى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَ بِمَا كَانُوا یَكْذِبُونَ1؛ پس در دل هاى آنان تا روزى كه به دیدار او رسند (مرگ یا رستاخیز) نفاقى از پى در آورد، از آن رو كه با خدا در آنچه پیمان بسته بودند خلاف كردند و بدان سبب كه دروغ مىگفتند.
منافقان گفتند اگر خداوند ما را از مال برخوردار سازد، بخشى از آن را در راه او انفاق مىكنیم؛ اما به وعده خود عمل نكردند و در نتیجه، خلف وعده آنان موجب مبتلا گشتن به نفاق و سست گشتن ایمانشان شد.
در جاى دیگر، خداوند درباره فرجام اسف بار بدكرداران مىفرماید: ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الّذِینَ أَسَاؤُا السُّوأَى أَنْ كَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَ كَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِءُونَ2؛ سپس سرانجام كسانى كه كارهاى بد كردند این شد كه آیات خدا را دروغ انگاشتند و بدان ها استهزا مىكردند.
اگر به رفتار معصیت كاران بنگریم در مىیابیم كه چگونه معصیت پایه هاى ایمان را سست مىكند و به تدریج با اصرار بر معصیت و پافشارى بر انجام آن، كار انسان به كفر مىانجامد؛ مثلاً در آغاز تمایلات جنسى در جوانى شدّت مىگیرد و او مقاومت مىكند، اما پس از مدّتى یاراى مقاومت در برابر گناه را از دست مىدهد و دامن خویش را به آن آلوده مىكند؛ ولى
1. توبه، 77.
2. روم، 10.
چون تازه به گناه و فساد آلوده گشته از كردار ناشایست خویش پشیمان و شرمنده مىشود. اما رفته رفته با اصرار بر آن گناه، در پلشتى و زشتى عمل خود شك مىكند و سعى مىكند كه از طریقى گناه خویش را موجّه و صحیح بنمایاند و چه بسا در صدد بر مىآید كه با سوء استفاده از منابع مذهبى، چون روایات و فتاوى راهى براى توجیه عمل خویش بیابد؛ اما وقتى این راه را مسدود مىیابد و مىنگرد كه نمىتواند از طریق روایات و فتاوى عمل خویش را توجیه كند، در صحّت فتاوى و سند روایات شك مىكند و مثلاً مىگوید سند آن روایات جعلى است. اما وقتى پى برد كه سند آن روایات قطعى است، پا را فراتر مىگذارد و در درستى گفتار معصوم تشكیك مىكند و عصمت آنها را زیر سؤال مىبرد و بالاخره كار او به انكار رسالت و كفر مىانجامد. ریشه گرفتار شدن به چنین فرجامى این است كه او نمىتواند در برابر خواسته هاى نفسانى خویش مقاومت كند و به گناه آلوده نگردد و هم چنین نمىخواهد به عذاب و سرزنش وجدان گرفتار آید و نمىخواهد همواره خود را خطا كار و گناه كار بشناسد، از این رو در صدد توجیه كردار زشت خود بر مىآید و در نهایت از اساس، آن حقایق را منكر مىگردد.
از بحث هاى گذشته كمال نهایى و مقصد سیر تكاملى انسان و هم چنین خط اساسى و نقشه كلّى سیر و سلوك شناخته شد و تعیین خطوط جزئى و دقیق آن به عهده علم اخلاق و فقه است. آخرین بخش این بحث، درباره تدبیر نفس براى پیمودن راه تكامل است. گاهى انسان مىداند كه كارى مطلوب و پسندیده است و میل به انجام آن نیز دارد؛ اما در مقام تصمیم و اراده، كوتاهى مىكند و بدان كار اقدام نمىكند. مثلاً به نماز شب علاقهمند است و اجمالا تصمیم مىگیرد كه نیمه شب از خواب برخیزد و نماز شب بخواند، اما وقتى نیمه شب از خواب برمىخیزد، اراده و تصمیم جدى براى برخاستن و خواندن نماز ندارد و خواب را ترجیح مىدهد. این از آن روست كه گفته شد از لوازم ایمان تصمیم اجمالى بر عبادت و انجام دستورات خداوند است؛ ولى در مقام عمل موانع و وسوسه هاى شیطانى مانع عمل به لوازم ایمان مىگردند. این فصل، درباره تدبیر نفس و راه تقویت اراده و تحصیل مقدمات آن، در جهت پیمودن راه تكامل مىباشد. یعنى شناخت اینكه چگونه مىتوانیم مقدماتى براى تصمیم قاطع و اراده جدى بر پیمودن مراحل عبادت وانجام وظایف بندگى فراهم كنیم.
روشن است كه در هر موجود زنده دو خاصیّت اساسى ادراك و حركت ارادى وجود دارد كه
مجموع آنها به تعبیر منطقى نشان دهنده فصل و امتیاز جوهرى حیوان است. در انسان نیز كه موجود زنده ممتازى است، این دو خاصیّت به نحوى گسترده تر، پیچیدهتر و عمیقتر وجود دارد كه دو دستگاه روان تنى را تشكیل مىدهند. یكى دستگاه ادراك و دیگرى دستگاه اراده، كار این دو دستگاه به قدرى به هم مرتبط و وابسته است كه گاهى بر دانشمندان ریزبین نیز مشتبه مىشود و ادراك را با اراده خلط مىكنند. براى اینكه از كیفیت پیدایش اراده و ارتباط آن با دستگاه ادراك آگاه شویم، لازم است مقدمتاً نظرى به انواع ادراكات و هم چنین كشش ها و جاذبه هایى كه منشأ پیدایش اراده مىشوند بیفكنیم.
فلاسفه و دانشمندان از دیرباز به بررسى ادراكات و غرایز بشر پرداخته و آنها را به صورت هاى مختلفى دسته بندى كردهاند. ما در اینجا صرف نظر از بحث هاى مصطلح علمى و نتیجه گیرى هاى فلسفى، به بررسى سریعى درباره فعل و انفعالات روانى خود در مورد ادراك، و هم چنین خاستگاه هاى اراده و كیفیّت انگیزش آن و پیدایش كار ارادى مىپردازیم، تا شناخت هاى لازم را براى خودسازى و جهت صحیح و الهى دادن به كارهاى خود به دست آوریم.
ادراك در انسان به صورت هاى گوناگونى تحقّق مىپذیرد كه به طور فشرده به آنها اشاره مىكنیم:
یك سلسله ادراكات همراه با فعل و انفعالات فیزیكو شیمیایى و فیزیولوژیكى خاص، بین موادّ خارجى و اندام هاى حسّى، حاصل مىشود؛ مانند دیدن، شنیدن، بوییدن و چشیدن و بساویدن. مثلاً در فرایند دیدن، نورى از خارج به چشم ما مىتابد و یك سرى فعل و انفعالات فیزیكو شیمیایى در چشم و عصب بینایى پدید مىآید و در نتیجه ارتباطى كه بین عصب بینایى با مغز حاصل مىگردد، نفس انسان درك مىكند و مىبیند. هم چنین در فرایند شنیدن، با یك كنش فیزیكى صدایى به گوش ما مىرسد و باعث ارتعاش تارهاى صوتى گوش ما
مى گردد و آن گاه بین اندام هاى حسّى گوش با مغز فعل و انفعالات فیزیولوژى انجام مىپذیرد و در نتیجه، شنیدن محقّق مىگردد.
دسته دیگر از ادراكات جزئى، فقط در اثر فعل و انفعالات درون بدن و بدون تماس با مواد خارج از بدن حاصل مىشود؛ مانند احساس گرسنگى و تشنگى.
دسته دیگر از ادراكات ما در درون ذهن و به وسیله نیروهاى روانى خاصّى حاصل مىشوند كه داراى انواع گوناگون مىباشند و تحقیق درباره انواع و مشخصّات و قواى مربوط به آنها و هم چنین درباره ارتباط یا عدم ارتباط آنها با دستگاه عصبى از حوصله این بحث خارج است. اجمالا ما در خود مىیابیم كه مدركات جزئى حسّ ظاهر، پس از قطع ارتباط اندام هاى حسّى با جهان خارج، به شكلى در ذهن باقى مىمانند و چنان نیست كه وقتى بدان ها آگاهى و توجه نداریم كاملا از ذهن ما محو گردند، بلكه در ذهن پنهان مىمانند و پس از غفلت و فراموشى و در حالت یادآورى، مجدداً به خاطر مىآیند و در صفحه آگاه ذهن منعكس مىشوند؛ هم چنین مدركات حسّ باطن و حالات انفعالى و سایر امور ادراكى.
نوع دیگر فعالیت ذهن مربوط به درك مفاهیم كلّى است و بعضى از مفاهیم كلّى فقط بر مفاهیم و صورت هاى ذهنى قابل حملند. مثلاً، وقتى مىگوییم: «مفهوم انسان كلّى است» و «صورت ذهنى حسن جزئى است» دو مفهوم كلّى و جزئى بر مفاهیم و صورت هاى ذهنى حمل شدهاند، نه بر امورى خارج از ذهن. مفاهیمى از این نوع بیشتر در علم منطق به كار مىروند، به این جهت این مفاهیم را «مفاهیم منطقى» یا «معقولات ثانیه منطقى» نامیدهاند. برخى از مفاهیم كلّى با تجرید ادراكات و مشخّصات جزئى درك مىشوند؛ مثل مفهوم آتش و حرارت كه ذهن آن دو را مستقیماً و به طور خودكار از اشیاى خارجى به دست مىآورد. به این ترتیب كه ابتدا در اثر ارتباط اندام حسّى با شىء خارجى صورت حسّى آن در ذهن حاصل مىشود، پس از این صورت، صورت دیگرى در ذهن ایجاد مىشود كه كاملا مشابه آن نیست؛ ولى بر خلاف صورت حسّى كه با قطع ارتباط اندام حسّى با شىء مورد نظر از بین مىرفت، این صورت همواره در ذهن باقى است؛ به این صورت «صورت خیالى» مىگویند. بالاخره با
پیدایش چند صورت خیالى، صورتى كلّى در ذهن حاصل مىشود كه بر خلاف صورت حسّى و خیالى كه تنها بر مصداقى خاص قابل انطباق بودند، بر تمام مصادیق مشابه قابل انطباق است. این مفاهیم به «معقولات اولى» یا «ماهیّات» و یا «مفاهیم ماهوى» مشهورند. دسته سوم مفاهیمى هستند كه گرچه بر امور خارج از ذهن حمل مىشوند و آنها را توصیف مىكنند، اما ذهن آنها را مستقیماً و به طور خودكار از خارج و با تجرید به دست نمىآورد، بلكه شیوه خاصّى را براى ساختن آنها به كار مىگیرد. از این مفاهیم به «معقولات ثانیه فلسفى» تعبیر مىشود، مانند مفهوم وجود، عدم، وجوب و امكان.
نوع دیگر فعالیت ذهن در مورد ادراكات مركّب و ساختن قضایاست كه یك نحوه وحدتى بین مفهوم هاى متعدد ایجاد مىكند. هم چنین با تركیب دو قضیه با شرایط خاص به درك قضیه دیگرى به نام «نتیجه برهان» نایل مىشود. در اینجا مناسب است كه توضیح مختصرى درباره قضایا بدهیم:
قضایاى ذهنى را از یك نظر به بدیهى و اكتسابى و از نظر دیگر به نظرى و عملى تقسیم مىكنند و معمولاً ادراكات نظرى را به «عقل نظرى» و ادراكات عملى را به «عقل عملى» نسبت مىدهند و عقل عملى را به عنوان قوهاى كه فرمان مىدهد و اراده را بر مىانگیزد معرفى مىكنند و گاهى چنین تصور مىشود كه اراده وابسته به عقل عملى و یا حتّى معلول آن است. در صورتى كه در جاى خود به اثبات رسیده است كه عقل نظرى و عملى دو قوه جداگانه نیستند و ادراك عملى تفاوت جوهرى با ادراك نظرى ندارد و كار عقل در مورد ادراكات عملى، عیناً مانند كار آن در مورد ادراكات نظرى است؛ یعنى عقل رابطه بین فعل و نتیجه آن را درك مىكند، عیناً مانند رابطه علّى و سببى بین هر سبب و مسبب و هر حركت و غایت. این ادراكات هنگامى كه به كمك نیروى مفهومسازى ذهن در قالب مفاهیم اعتبارى ریخته شود، به صورت فرمان هاى عقل در مىآید؛ و گرنه كار عقل در حقیقت جز درك نیست و رابطه مستقیمى با اراده و بعث و تحریك ندارد و باید و نبایدهایى كه در مورد افعال انسان به عقل نسبت داده مىشود، مانند باید و نبایدهایى است كه دانشمندان علوم طبیعى و ریاضى در مقام بیان قوانین آن علوم به كار مىبرند.
نوع دیگرى از ادراك نیز براى همه وجود دارد و آن عبارت است از علم حضورى نفس به خود و قوا و افعال و ابزارهاى بدنى و تأثیرات عصبى. هم چنین نوعى ادراك حضورى نسبت به مبادى عالیه و مبدأ اعلى وجود دارد كه در آغاز براى افراد عادى ناآگاهانه است و باید با تلاش و كوشش آن را به آگاهى برسانند.
غیر از ادراكات همگانى و شناخته شده، ادراكات دیگرى نیز وجود دارند كه همگانى و براى غالب مردم شناخته شده نیستند و به این جهت تبیین آنها دشوار است، چون اولا شخص باید خودش آن ادراكات را شناخته باشد تا بتواند براى دیگران بیان كند، و ثانیاً چون دیگران نمىتوانند آن ادراكات را تجربه كنند، لذا تلقّى آن ادراكات براى آنها دشوار است. از شمار این ادراكات تله پاتى1 و علومى است كه از جنیّان یا ارواح از طریق تسخیر و تماس با آنها و نیز آنچه در حال هیپنوتیزم2 تلقّى مىشود؛ یا اطلاعاتى كه براى مرتاضین حاصل مىگردد و هم چنین وسوسه هاى شیطانى و الهامات مَلكى و رحمانى.
فوق همه این ادراكات، وحى نبوّت است كه از طرف پروردگار متعال به انبیاء(علیهم السلام)القاء مىشود و مشابه آن الهام و تحدیثى3 است كه براى سایر بندگان برگزیده نیز حاصل مىگردد؛ چنان كه به مادر حضرت موسى(علیه السلام) مژده بازگشت فرزند و رسیدن او به مقام رسالت داده شد و هم چنین مطالبى كه به حضرت مریم(علیها السلام) القاء گردید و علومى كه به ائمه اطهار(علیهم السلام) الهام شده است؛ كه حقیقت آنها جز براى كسانى كه خودشان دریافتهاند روشن نیست. علاوه بر اینكه هر
1. تله پاتى (Telepathy) از ریشه یونانى «tele» به معناى دور و «Pathos» به معناى احساس گرفته شده و عبارت است از ارتباط فوق حسّى مستقیم و از فاصله دور افكار فرد با دیگرى. (هوشیار رزم آزما، فرهنگ روانشناسى (انگلیسى ـ فرانسه ـ فارسى) ص 393.)
2. هیپنوتیزم (Hypnotism) حالتى از خواب كوتاه است كه به طور تصنعى ایجاد مىشود و در جریان آن سوژه قادر است از بعضى از تلقینات هیپنوتیزور اطاعت كند. خواب مصنوعى كاملا با خواب عادى فرق دارد؛ چون در آن ادراكات حسّى تقلیل نمىیابد و دقّت از بین نمىرود و حتّى الامكان انجام بعضى عملیات هنوز وجود دارد. (همان، ص 175).
3. «تحدیث» اصطلاحى است كه در روایات درباره ائمه به كار رفته است و در اصول كافى بابى به عنوان «ان الائمة محدّثون» اختصاص داده شده و محدَث كسى است كه ملایكه با او سخن مىگویند. (كافى، ج 1، ص 270).
دریافت و ادراكى همراه با تفسیر منطقى و فلسفى آن نمىباشد. چنان كه همه ما با وسوسه هاى شیطانى آشنا هستیم و نتیجه آنها را بالعیان در خود مىیابیم، ولى نمىتوانیم ماهیت آنها را بیان كنیم. راه عمومى براى تصدیق اصل و چگونگى پیدایش این ادراكات ـ صرف نظر از مشاهده آثار آنها ـ عبارت است از تعبّد به قول معصوم(علیه السلام) یا نقل كسانى كه خودشان یافتهاند و گفتارشان مورد اعتماد مىباشد.
در انسان میل ها و كشش ها و جاذبه هایى وجود دارد كه منشأ پیدایش اراده و حركت ارادى مىشوند و ممكن نیست حركت ارادى و اختیارى بدون برانگیخته شدن میلى طبیعى و فطرى انجام پذیرد، این میل ها وقتى برانگیخته و تشدیدیافت و شرایط تحقق آنها فراهم آمد، منتهى به پیدایش اراده مىگردد. مثلاً میل به غذا ـ كه در هر انسانى وجود دارد ـ همواره فعال نیست و وقتى زمینه ها و شرایط لازم فراهم آمد تحریك و تشدید مىگردد و در نتیجه منتهى مىشود به اراده جهت خوردن غذا.
روان شناسان انواع زیادى از میل هاى طبیعى و فطرى را مورد بررسى قرار داده و آنها را به دسته هاى متعددى تقسیم كردهاند و در تعداد و كیفیت دسته بندى آنها اختلاف نظرهایى دارند. ما در اینجا (بدون تقیّد به اصطلاح و پیروى از مكتب خاصّى) به ذكر انگیزه ها و میل هایى مىپردازیم كه وجداناً در خود مىیابیم:
1ـ بعضى از انگیزه ها ارتباط روشنى با فعل و انفعالات شیمیایى و فیزیولوژیكى بدن دارند؛ مانند میل خوردن و آشامیدن كه از آغاز ولادت تا هنگام مرگ درانسان وجود دارد و در حال نیاز بدن به مواد غذایى و آب برانگیخته مىشود و هم چنین میل جنسى كه در اثر ترشح هورمون هاى خاصّى در سنین بلوغ ظاهر مىگردد. بى شك وجود این تمایلات طبیعى كه طبیعت انسان اقتضاى آنها را دارد، براى حفظ حیات انسان ضرورى است؛ اما باید از زیاده روى و تحریك نا به جاى آنها خوددارى و در ارضاى آنها اعتدال را رعایت كرد، تا در
نتیجه هم انسان بر غرایز خویش مسلط گردد و مغلوب آنها نشود و هم چنین از آثار زیان بار افراط در آنها مصون بماند.
2ـ دسته دیگرى از انگیزه ها و میل ها وقتى برانگیخته شوند، حالات بدنى خاصّى را به دنبال دارند و به جهت این تأثیر و تأثر كه به سرعت شكل مىگیرد، افراد سطحى مىپندارند كه آن انگیزه هاى روانى همان حالات بدنى است؛ مانند میل به دفاع و انتقام كه به صورت خشم ظاهر و در اثر آن رنگ صورت برافروخته و رگ هاى گردن پر مىشود. نظیر آن، میل به فرار از خطرات كه نوعى دفاع به شمار مىرود.
(در این دو دستهاى كه برشمردیم ارتباط مستقیم روان و تن كاملا مشهود است، با این تفاوت كه در دسته اول، ابتدا فعل و انفعالاتى در بدن ایجاد مىشود و سپس میل برانگیخته مىگردد، ولى در دسته دوم، ابتدا میل برانگیخته مىشود و با تأثیر در بدن، باعث مىگردد حالاتى در آن پدید آید.)
3ـ دسته دیگرى از انگیزه ها را «عواطف» تشكیل مىدهند كه مهم ترین و برجسته ترین آنها عواطف خانوادگى و اجتماعى هستند. این انگیزه ها نیز به نحوى با فعل و انفعالات بدنى همراه هستند، گرچه ارتباط مستقیمى با آنها ندارند و ارتباط آنها در حدّ ارتباط دو دسته اول با فعل و انفعالات بدنى نیست. عاطفه و میل مادر به فرزند كاملا روحى است، اما این عاطفه و تمایل تأثیرات و تغییراتى را در بدن و فعالیت غده ها و ترشح هورمون هاى مادر بر جاى مىگذارد.
این عواطف كه اختصاص به انسان ندارد و در حیوانات نیز وجود دارند، به نحوى با اعصاب و غدد ارتباط دارند؛ چنان كه در بررسى و مطالعه بر روى غدد به این نتیجه رسیدهاند كسانى كه از عواطف قوى ترى برخوردارند؛ ترشح پارهاى از غدد آنها بیشتر از كسانى است كه عواطف ضعیف ترى دارند. با توجه به این ارتباط و رابطه علم فیزیولوژى با روان شناسى، گاه داروهایى براى بیمارى هاى روانى و عصبى تجویز مىشود كه بر روى فعالیت هاى بدنى انسان تأثیر مىگذارند. اما این ارتباط متفاوت است با اینكه ادعا شود كه در بدن انسان اندام
خاصّى در تولید آن عواطف نقش دارد و از این نظر، عواطف با میل خوردن و آشامیدن متفاوتند و اندامى در برانگیخته شدن آنها نقش ندارد.
4ـ از جمله غرایز انسان، كنجكاوى و حقیقت جویى است كه انسان را وادار به كشف مجهولات و كسب اطلاع از واقعیّات مىكند.
5ـ ازجمله غرایز و امیال انسان ،قدرت طلبى و تسلط و چیرگى و توسعه دایره فعالیت است.
6ـ نوع دیگرى از غرایز مربوط به كسب عناوین اعتبارى؛ از قبیل جاه، مقام و استقلال شخصیّت مىباشد.
7ـ نوع دیگرى از امیال فطرى مربوط به جمال ها و كمال هاى ظاهرى و معنوى است كه انسان را براى تحصیل انواع كمالات و زیبایى هاى قابل اكتساب و ارتباط و پیوستگى با موجودات كامل و جمیل ـ كه كمالاتشان براى انسان قابل اكتساب نیست ـ و سرانجام خضوع در برابر كمال اصیل و پرستش ذات احدیّت بر مىانگیزد. توضیح اینكه انسان مىتواند واجد برخى از كمال هاى ظاهرى و معنوى شود و آنها را در خود فراهم آورد و براى كسب آنها تلاش مىكند. مثلاً میل به خود آرایى، كه ناشى از میل به جمال است، به خصوص در دوران جوانى اوج مىگیرد و جوان در آن دوران توجّه فراوانى به وضع ظاهرى اندام، لباس و موى سر خود دارد و براى رسیدگى و آرایش آنها دقّت زیادى را مصروف مىدارد و گاهى به دست آوردن لباسى شیك و زیبا و قیافهاى جذّاب، براى او چنان اهمیّتى دارد كه سایر خواسته هایش را تحت الشعاع خود قرار مىدهد. در مقابل، سنخ دیگرى از كمال هاى ظاهرى و معنوى مربوط به شخصى و موجود دیگرى هستند و انسان نمىتواند آنها را كسب و در خود فراهم آورد، آن گاه میل او به این سنخ كمالات در ایجاد ارتباط و پیوستگى و سرانجام، فناى در موجودى كه واجد آن كمالات است تجلّى مىیابد.
مثلاً وقتى انسان در برابر شخصیّت عظیمى قرار مىگیرد، به جهت میل به كمال آن شخصیّت، در برابر او احساس خضوع و كوچكى مىكند و در پرتو این میل فطرى، چنین
حالتى را در برابر هر كسى كه براى او محترم و فرهیخته است بروز مىدهد و بارزترین مصداق این میل، خضوع و خشوع و احساس فناى در برابر كمال بى نهایت ذات بارى است، از این جاست كه فطرى بودن خداپرستى نیز معنا پیدا مىكند.
ریشه همه غرایز انسان را مىتوان حبّ ذات دانست كه ابتدا دو شاخه اصلى «حفظ موجودیّت» و «تحصیل كمالات ممكن» از آن خارج مىشود و حفظ موجودیّت به لحاظ تعلّق به فرد یا نوع، و به لحاظ رفع نیازمندى ها و دفع خطرها، به اشتهاى خوردنى و آشامیدنى و شهوت جنسى و حسّ دفاع و فرار و انتقام و عواطف خانوادگى و اجتماعى منشعب مىگردد. هم چنین شاخه تحصیل كمالات كه به حفظ موجودیّت و حیات انسان مربوط نمىگردد، مشتمل است بر غریزه هاى كنجكاوى و میل به آگاهى و قدرت طلبى ـ گرچه ممكن است در ارضاى این خواست جان انسان نیز در خطر قرار گیرد ـ و جاه طلبى و به دست آوردن موقعیّت خاصّ اجتماعى و عشق به كمال و جمال ظاهرى و خیالى و معنوى.
تصور نشود نمودارى كه طرح كردیم به معناى حصر همه غرایز و امیال انسانى است. هم چنین نباید تصور كرد كه دسته بندى آنها به معناى انفكاك كلّى آنها در مقام تأثیر مىباشد؛ زیرا ممكن است در كار واحدى چند غریزه دست اندركار باشند. چنان كه كسى كه میل به غذا دارد، هم مىخواهد غذایش طعم و مزه خوبى داشته باشد و هم از رنگ مناسب و بوى مطبوع برخوردار باشد و ظرف غذا نیز زیبا باشد، كه در این صورت اشتهاى او به خوردن غذا بیشتر مىگردد. هم چنین در مورد شهوت جنسى، میل به زیبایى هاى ظاهرى مكمّل غریزه جنسى مىگردد.
نكته دیگرى كه باید به آن توجه داشت این است كه جدا كردن امیال و كشش ها از علوم و ادراكات به معناى انكار شعورى بودن آنها نیست؛ زیرا بدیهى است كه این جاذبه ها و حالات روانى مانند جاذبه مغناطیس نیست كه بدون درك و شعور تحقّق یابد؛ بلكه منظور این است كه بین دستگاه ادراك محض و دستگاه اراده، از جهت وجود كشش و انگیزش در دستگاه دوم و نبودن آن در دستگاه اول، فرق گذاشته شود و رابطه بین آنها بررسى گردد تا آگاهى بیشترى نسبت به پدیده هاى روانى براى تدبیر و كنترل آنها حاصل آید.
انگیزش هر میل مسبوق به احساس خاصّى است كه با آن سنخیّت و هماهنگى دارد، چنان كه اشتهاى غذا مسبوق به احساس گرسنگى است و این پیوند به قدرى قوى است كه معمولاً حالت واحدى به نظر مىرسد. ارضاء و اشباع امیال و خواست هاى غریزى نیز متوقف بر ادراكات متناسبى است و در این مرحله، كمك دستگاه ادراكى به دستگاه تحریكى به قدرى روشن است كه نیازى به توضیح ندارد و البته در راه ارضاى یك میل ممكن است نیروهاى ادراكى متعدّدى و در سطح وسیعى هم كارى كنند. چنان كه دقّت در تهیه غذایى كه با وسایل متعارف امروزى طبخ مىشود و تمهیدات و مقدماتى كه براى تهیه آن فراهم مىگردد، نشان مىدهد كه چه فعالیت هاى ادراكى دامنه دارى، از حسى و خیالى و فكرى، در آن سهیم بودهاند.
ولى ارتباط این دو دستگاه منحصر به همین دو بخش نیست، بلكه نوع دیگرى از ارتباط میان آنها وجود دارد كه براى بحث ما حایز اهمیت خاصى مىباشد و آن عبارت است از تأثیر بعضى از ادراكات در انگیزش میل و اراده، یا نفرت و اشمئزاز؛ با اینكه رابطه طبیعى با میل خاصى ندارند. چنان كه دیدن منظره اى، یا شنیدن صدایى، یا احساس بویى موجب برانگیخته شدن اشتهاى غذا یا شهوت جنسى یا سایر امیال مىگردد؛ و یا توجه به رنگ و وضع خاصى موجب نفرت و بى میلى نسبت به غذا یا شىء دیگرى مىشود.
گاهى اتفاق مىافتد كه انسان گرسنه است، اما به جهت اشتغال به امور فكرى احساس گرسنگى نمىكند، اما وقتى بوى غذا به مشامش رسید، متوجه گرسنگى خود مىشود و آن میل فطرى خفته با دركى كه رابطه طبیعى با آن میل ندارد برانگیخته مىشود.
تأثیر بعضى از این امور به قدرى عادى و آشكار است كه انسان مىپندارد رابطه طبیعى با انگیزش میل دارد؛ مانند احساس بوى غذا و برانگیخته شدن اشتها. برعكس، تأثیر بعضى دیگر خفى و پنهان است، چندان كه انسان مىپندارد برخى از امیال، اتفاقى و بدون سبب برانگیخته مىشوند و یا در مقام تعلیل آنها متحیّر مىماند. چنان كه گاهى هیجان، نفرت و علاقهاى در ما پدید مىآید وما چون علّت آن را نمىشناسیم، مىپنداریم كه آن میل بدون
علّت و بدون ارتباط با درك خاصّى برانگیخته شده است. گاهى انسان كار خوبى انجام مىدهد و تصور مىكند كه بدون مقدمه به آن كار خوب دست زده است؛ مثلاً به یك باره به فكر مىافتد كه قرآن و یا دعا بخواند و اگر از او بپرسند كه چرا مىخواهى قرآن بخوانى؟ مىگوید: این تصمیم اتفاقى است و نمىدانم چرا چنین تصمیمى گرفتم! اگر در نفس خویش كاوش كند در مىیابد كه قبل از برانگیخته شدن آن میل و انگیزه، صدایى شنیده و یا نام قارى برجستهاى به گوش او خورده كه ملازم گردیده با ادراك دیگرى كه میل به خواندن قرآن را در او برانگیخته است.
شناخت این گونه روابط براى منظور ما كاملا اهمیّت دارد، زیرا با دقّت در آنها معلوم مىشود كه گاهى یك نگاه یا یك صدا چه تأثیر عجیبى در سرنوشت انسان دارد و چگونه موجب انگیزش میل و ارادهاى مىشود كه به خوش بختى یا بدبختى شخص مىانجامد.
سرّ این رابطه در تداعى مدركات و معانى نهفته است؛ یعنى ذهن انسان طورى آفریده شده است كه تقارن مكرر دو ادراك موجب به خاطر آوردن هر یك با توجه به دیگرى مىشود؛ مثلاً غذایى را كه با مزه و رنگ و بوى مخصوصى درك كرده، هنگام احساس بوى آن به یاد مزهاش مىافتد و اشتهایش تحریك مىگردد.
اگر در علل پیدایش اراده هاى خود كاوش كنیم، در مىیابیم كه ادراكات حسى، مخصوصاً دیدنى ها و شنیدنى ها، چه نقش مهمى را در تخیّلات و افكار ما بازى مىكنند و به نوبه خود چه آثارى در صدور افعال ارادى دارند؛ چگونه با شنیدن صدایى، خیالى در ذهن ما برانگیخته مىشود و به دنبال آن فكرى و اندیشهاى در ذهن پدید مىآید كه باعث برانگیخته شدن میلى و در نهایت، اراده اعمال آن میل مىگردد. از اینجا نتیجه مىگیریم كه یكى از بهترین وسایل تدبیر امیال وخواست ها و سرانجام تسلّط بیشتر بر خود و پیروزى بر هواهاى نفسانى و وساوس شیطانى كنترل ادراكات و قبل از همه، كنترل چشم و گوش است. پس ضرورت دارد كه به اهمیّت و تأثیر دیدنى ها و شنیدنى ها پى ببریم و متوجه باشیم كه با بررسى خاستگاه و زمینه هاى ارتكاب گناه، مشخص مىگردد كه در اغلب موارد دیدنى ها و شنیدنى ها منشأ برانگیخته شدن
میل به گناه مىگردند. پس بایسته است كه به هر منظرهاى چشم ندوزیم و به هر سخنى گوش ندهیم و پیشاپیش بیندیشیم و چشم و گوش خود را حساب شده به فعالیت واداریم تا وقتى با منظرهاى و سخنانى مواجه مىشویم كه ما را به گناه سوق مىدهند، توان بازداشتن خویش و آلوده نگشتن خود به گناه را داشته باشیم: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ اوُلئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولا1؛ همانا گوش و چشم و دل، از همه اینها بازخواست خواهد شد.
بنابراین، نباید چشم و گوشمان را آزاد بگذاریم كه به هر جا خواست نظر كند و هر صدایى را كه خواست بشنود؛ چون این دو عضو بیش از هر عضو دیگرى در معرض لغزش و انحرافند. ممكن است چشم انسان به تصویر مباحى بیفتد، اما همان مشاهده، با تداعى معانى و همراه گشتن با وسوسه هاى شیطانى، انسان را در آستانه گناه قرار دهد و وضعیّتى را براى او به وجود آورد كه نتواند در برابر گناه مقاومت كند.
مهم این است كه انسان با اختیار و اراده خویش زمینه انگیزش امیال خود را فراهم آورد و با عاقبت اندیشى و به یاد آوردن جهان آخرت و دشوارى تحمّل عذاب جهنم، بر امیال، تخیّلات و نیروى تفكّر خویش مسلط گردد و آنها را در راستاى هدایت و سعادت خویش جهت دهى كند و در این راه، بهترین وسایل انگیزش اراده خیر دیدن اشخاص صالح و شنیدن داستان هاى ایشان و قرائت قرآن و مطالعه كتاب هاى مفید و سودمند و شركت در مجالس پند و موعظه است. گاهى انسان مایل نیست به پندى گوش دهد، اما از سر اتفاق پندى مىشنود و زندگى او را متحوّل مىسازد، از این جهت بایسته است كه از یك سو، با توجه به نقش پند و موعظه در تصحیح رفتار، مقدّمات و زمینه دریافت پند و موعظه را در خود گسترش دهیم و از سوى دیگر، اطلاعات روایى، قرآنى و اخلاقى خویش را افزایش بخشیم؛ چون در غیر این صورت زمینه انحراف و طغیان در ما مهیاتر است.
هم چنین نباید نقش زیارت معابد و مشاهد و مكان هایى كه انسان را به یاد خدا و به یاد بندگان برگزیده خدا و هدف هاى مقدّس و راه هایى كه پیمودهاند مىاندازد، از نظر دور
1. اسراء، 36.
داشت؛ چنان كه خداوند در آیه 97 از سوره آل عمران نقش تذكارى مشاهد مشرفه را بیان مىكند: فِیهِ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ مَقَامُ إِبْرَاهِیمَ...؛ در آن (خانه) نشانه هاى روشن و هویداست، مقام (جاى ایستادن) ابراهیم (در آن است).
(یعنى وقتى انسان كعبه و حرم خداوند و آثار بر جاى مانده از پیامبر توحید، حضرت ابراهیم(علیه السلام) را مىنگرد، هدف و آرمان ها و هدایت گرى ها و تلاش هاى مخلصانه آن پیامبر عظیم الشأن را به یاد مىآورد و در پرتو این تذكار و یادآورى به خداوند هدایت مىشود.)
از آنچه ذكر شد، حكمت بسیارى از احكام واجب و مستحب، یا حرام و مكروه اسلام روشن مىشود؛ مانند حج و زیارت مشاهد مشرفه و یا چشم فرو بستن از مناظر شهوت انگیز و كراهت نشستن در جایى كه با نشستن زن بیگانهاى گرم شده و هنوز حرارتش باقى است كه موجب تحریك شهوت مىشود. هم چنین اهمیّت نقشى كه رفیق در سعادت و یا شقاوت انسان بازى مىكند؛ چنان كه خداوند در نقش رفیق در شقاوت انسان مىفرماید: یَا وَیْلَتى لَمْ أَتَّخِذْ فُلاَناً خَلِیلا، لَقَدْ أَضَلَّنِى عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جَاءَنِى...1؛ واى بر من، كاش فلانى را دوست نگرفته بودم، همانا مرا گمراه كرد؛ بعد از آنكه كتاب خدا به من رسید.
و یا درباره نقش رفیق در سعادت انسان فرمودهاند: إِذَا أَرَادَ اللَّهُ بِعَبْد خَیْراً جَعَلَ لَهُ وَزِیراً صَالحاً إِنْ نَسِىَ ذَكَّرَهُ وَ إِنْ ذَكَرَ أَعَانَهُ2؛ هرگاه خداوند اراده خیرى به بندهاش داشته باشد، وزیر و رفیق شایستهاى نصیب او مىكند كه اگر (خدا را) فراموش كرد او را متذكّر شود و اگر به یاد خدا باشد، او را یارى كند.
قالَ الْحَوَارِیُّونَ لِعیسَى بْنِ مَرْیَمَ(علیها السلام)، یا رُوحَ اللَّهِ مَنْ نُجالِسُ؟ قالَ: مَنْ یُذَكِّرُكُمُ اللّهَ رؤیَتُهُ وَ یَزیدُ فى عِلْمِكُمْ مَنْطِقُهُ وَ یُرَغِّبُكُمْ فِى الاْخِرَةِ عَمَلُهُ3؛ حواریین به عیسى(علیه السلام)، گفتند:اى روح خدا، با چه كسى همنشین گردیم؟ فرمود: با كسى كه
1. فرقان، 28 ـ 29.
2. بحارالانوار، ج 77، ص 166.
3. بحارالانوار، ج 1، ص 203.
دیدنش شما را به یاد خدا بیاندازد و گفتارش بر علم شما بیفزاید و رفتارش شما را به آخرت راغب سازد.
هم چنین دریافتیم تأثیرى كه اعمال و گفتار انسان در دیگران مىگذارد و نقشى كه رفتار ما به عنوان سرمشق و الگو در سعادت یا شقاوت خانواده یا جامعه دارد و از این رو، مسؤولیت دیگرى را متوجه ما مىسازد، چنان كه در حدیث آمده است: كُونُوا دُعاةَ النّاسِ بأَعْمالِكُمْ وَ لا تَكُونُوا دُعاةً بِأَلْسِنَتِكُمْ1؛ مردم را با اعمالتان (به سوى حق) دعوت كنید و تنها آنها را با زبانتان دعوت نكنید.
به كار بردن نیروها و ابزارهاى ادراكى تا حدّ زیادى در اختیار ماست. مثلاً هر وقت بخواهیم چشم به منظرهاى مىدوزیم و به تماشاى آن مىپردازیم و هر وقت نخواهیم چشم بر مىداریم یا مىبندیم. ممكن است چنین تصور شود كه با باز بودن چشم و وجود نور، دیگر حالت ویژهاى براى دیدن چیزى كه روبه روى ما قرار گرفته وجود نخواهد داشت، درصورتى كه تجربه خلاف این تصور را اثبات مىكند؛ زیرا در بسیارى از اوقات با وجود انعكاس صورت مرئى در چشم، آن را نمىبینیم و با وجود ارتعاش پرده گوش به وسیله امواج صوت، صدا را نمىشنویم، و آن در حالى است كه توجه ما معطوف به شىء دیگرى باشد. از اینجا روشن مىشود كه ادراك تنها یك پدیده فیزیكى یا عمل فیزیولوژیكى نیست، بلكه حقیقت آن كار نفس است و با توجه وى، درك حاصل مىشود و با عدم توجه آن منتفى مىشود و فعل و انفعالات مادى شرایط و مقدمات ادراك را تشكیل مىدهند.
توجه و عدم توجه در بسیارى از اوقات بستگى به میل و علاقه باطنى انسان دارد؛ یعنى در موردى كه شخص میل به درك خاصى داشته باشد، توجه نفس به آن معطوف مىشود و با وجود شرایط لازم ادراك حاصل مىشود و بر عكس، در موردى كه میل نداشته باشد، به آن
1. بحارالانوار، ج 5، ص 198.
توجهى نمىكند و آن را درك نمىكند؛ مثلاً صداى كودكى از گوشهاى بلند مىشود و تنها مادر طفل آن را مىشنود و حتّى گاهى مادر از شنیدن صداى بچهاش از خواب مىپرد؛ در صورتى كه با صداى بلندتر دیگرى بیدار نمىشود. پس دلیلى جز عامل روانى و علاقه مادرى براى شنیدن صداى فرزند در آن وضعیت وجود ندارد.
تأثیر میل و علاقه در ادراك منحصر به ادراكات حسى نیست، بلكه در تخیّلات و افكار و حتى در استنتاجات عقلى به صورت هاى گوناگون وجود دارد: مثلاً حافظه افراد نسبت به چیزهاى مورد علاقه ایشان قوىتر است و كارهاى فكرى در مورد مسائلى كه مورد علاقه متفكر است بهتر پیش مىرود. شخصى نقل مىكرد كه ما در یكى از دانشگاه هاى لندن درس مىخواندیم و روزى در كلاس درس روانشناسى كه دانشجویانى از ملیّت هاى گوناگون در آن شركت داشتند، استاد روانشناسى واژه هاى گوناگون و درهمى را از زبان هاى مختلف بر روى تابلو نوشت. سپس تك تك دانشجویان را خواست كه از آغاز تا انتها آن واژه ها را مطالعه و مرور كنند. بعد از آنها خواست كه چشم از تابلو بردارند و واژه هایى را كه در حافظه سپردهاند بیان كنند. مشخص شد كه هر دانشجو، واژه هاى زبان مادرى خود كه معانى زشت و ناخوشایندى داشتهاند به حافظه نسپرده است و واژه هاى را در حافظه نگهدارى كرده بود كه معنایى خوشایند داشته است.
شگفت آورتر آنكه بسیارى از اشخاص از افكار خودشان همان نتیجهاى را مىگیرند كه قبلا دلشان پسندیده و به ایشان الهام كرده است. گرچه گمان كنند كه این نتیجه به طور طبیعى از استدلال عقلى به دست آمده، اما بى تردید میل باطنى ایشان در انتخاب مقدمات یك دلیل و یا در كیفیت تنظیم آن مقدمات مؤثر بوده و چه بسا موجب مغالطه و منحرف گشتن از حق و استنتاج باطلى گشته است: بَلْ یُرِیدُ الاِْنْسَانُ لِیَفْجُرَ اَمَامَهُ1؛ بلكه آدمى مىخواهد كه فراپیش خود (در آینده نیز) گناه كند.
توضیح آنكه میل نداشتن انسان به گرفتن یك نتیجه فكرى كه آن را منافى با خواسته هاى
1. قیامت، 5.
خود مىبیند، گاهى موجب غفلت ورزیدن و فكر نكردن در آن موضوع، و گاهى موجب غفلت از مقدمات مىشود. در صورتى كه بر خلاف میلش و در اثر عوامل خارجى این مراحل را گذراند و به نتیجه نامطلوب و ناخواستهاى رسید، در صدد تشكیك و ایجاد شبهه بر مىآید، و اگر دلیل و برهان به قدرى روشن بود كه جاى شبههاى در آن باقى نبود، نوبت به خیانت حافظه مىرسد و در اندك مدّتى آن را به دست فراموشى مىسپارد. حتّى اگر عاملى آن را به خاطرش بیاورد، از پذیرش قلبى و ایمان به آن خوددارى مىكند و لجوجانه آن را منكر مىشود؛ چنان كه قبلا در مقام فرق بین علم و ایمان اشاره شد: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الاَْنْفُسُ وَ قَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى1؛ جز از پندار و آنچه دلشان مىخواهد پیروى نمىكنند با اینكه از جانب خدا هدایت به ایشان رسیده است.
بنابراین، كسى مىتواند به نتایج فكرى خود مطمئن باشد كه از غلبه امیال مخالف مصون باشد لااقل امیال مخالف آن قدر طغیان نكنند كه انسان را مقهور خویش سازند، و گرنه تا هنگامى كه هواهاى نفسانى زمام انسان را به دست دارند و علاقه به مادیّات و شهوات و جاه و مقام و دیگر خواسته ها مهار نشده، توجّه نفس را به خود معطوف داشته است و امیدى به استنتاج صحیح از فعالیت هاى ذهنى و فكرى در زمینه هاى مربوط، نمىتوان داشت.
در مورد علوم حضورى و آگاهى از آنها نیز امیال و تعلّقات قلبى نقش مهمّى را ایفاء مىكنند؛ مثلاً حالات و انفعالات نفسانى كه براى نفس حاضر است، گاهى در اثر عطف توجه به شىء دیگر به صورت ناآگاهانه در مىآید و مورد غفلت قرار مىگیرد و به اصطلاح فلسفى، در آن حال علم به علم ندارد. (حضرت آیت الله بهجت، دام ظله العالى، از استادشان درباره مرحوم شیخ انصارى، رحمة الله علیه، نقل مىفرمودند كه در یك روز گرم تابستانى، در نجف، مرحوم شیخ در حالى كه سخت تشنه بوده و دهانش از تشنگى خشك بود وارد منزل مىگردد و درخواست آب خنك مىكند. ایشان تا آب را برایشان بیاورند، از فرصت استفاده مىكند و به نماز مىایستد. اتفاقاً پس از قرائت فاتحه، سوره بلندى را شروع مىكند و در نتیجه
1. النجم، 23.
نماز ایشان به طول مىانجامد و چنان غرق توجه به خداوند مىشود كه تشنگى را فراموش مىكند. پس از نماز وقتى چشمش به آب مىافتد كه تا آن وقت گرم هم شده بود، مجدداً حالت تشنگى به ایشان دست مىدهد.)
هم چنین مرتبهاى از علم حضورى كه نفس نسبت به خداى متعال دارد، در اثر تعلق به مادیّات مورد غفلت قرار مىگیرد و نسبت به آن آگاهى حاصل نمىكند، مگر در حالى كه اختیاراً یا اضطراراً توجه به اسباب و وسایل مادى قطع شود.
بنابراین، بهره بردارى صحیح از نیروهاى ادراكى در صورتى میسّر خواهد بود كه دل از آلودگى هاى مادى و هواهاى نفسانى پاك شود و ذهن نیز از پیش داورى ها تخلیه گردد و به زیور تقوا آراسته شود و ترقّى در مدارج تقواست كه انسان را مستعد دریافت انوار معنوى و الهامات مَلكى و ربانى مىسازد؛ حقیقتى كه به وضوح در قرآن مورد توجه قرار گرفته است:
1ـ إِنَّ فِى ذالِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ1؛
هر آینه در این (كتاب) تذكّرى است براى كسى كه دل داشته باشد، یا گوش دل فرا دهد در حالى كه گواه است.
2ـ ذلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدىً لِلْمُتَّقِینَ2؛
این كتاب، هیچ شكى در آن نیست، هدایتى است براى پرهیزكاران.
3ـ قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا، وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا3؛
به راستى رستگار شد هر كه آن (نفس) را پاك گردانید و پاكیزه داشت (از كفر و گناهان)، و نومید و بى بهره گشت هر كه آن را بیالود (به كفر و گناهان).
4ـ یَا أَیُّهَآ الَّذِینَ ءَامَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَاناً...4؛
اى كسانى كه ایمان آورده اید، اگر تقواى الهى پیشه كنید براى شما فرقان (قدرت تمیز بین حق و باطل) قرار مىدهد.
1. ق، 37.
2. بقره، 2.
3. شمس، 9 ـ 10.
4. انفال، 29.
5ـ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ءَامِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِكُمْ كِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ...1؛اى كسانى كه ایمان آورده اید، تقواى الهى پیشه كنید و به پیامبر او ایمان آورید تا شما را از بخشایش و رحمت خود، دو بهره دهد و براى شما نورى قرار دهد كه بدان راه (راست) روید.
در مقابل، پیروى از هواى نفس و تعلّق به دنیا موجب فریفتگى و گمراهى و محرومیّت از درك صحیح، بلكه موجب تسلّط شیطان و افزایش جهالت و ضلالت و تركیب جهل و كوردلى مىگردد: أَفَرَءَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْم وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ...2؛ آیا دیدى كسى را كه هواى نفس خویش را خداى خود گرفته است و خداوند او را با آگاهى (به اینكه شایسته هدایت نیست) گمراه ساخت و بر گوش و دلش مُهر نهاد و بر چشمش پرده افكند؟
كُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلى عَذَابِ السَّعِیرِ3؛ بر او (شیطان) نوشته شده كه هر كسى او را دوست و سرپرست گیرد، او را گمراه كند و به سوى عذاب آتش افروخته رهبرىاش كند.
وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاَناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ، وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ4؛ و هر كه از یاد خداى رحمان برتابد، شیطانى براى او گماریم كه قرین او باشد و هر آینه آنها (شیطان ها) آنان را از راه باز دارند و برگردانند و آنان مىپندارند كه راه یافتگانند.
با توجه به نیروهاى گوناگون ادراكى و تحریكى و چگونگى تأثیر و تأثر آنها، روشن مىشود
1. حدید، 28.
2.جاثیه، 23.
3. حج، 4.
4. زخرف، 36 ـ 37.
كه چگونه مبادى اراده در نفس پدید مىآید و فعل ارادى انجام مىگیرد؛ یعنى ابتدا انسان یك نوع كمبودى را در خود مىیابد و از آن احساس رنج و ناراحتى مىكند، یا لذّت شناخته شدهاى را در خود مىیابد و به جستجوى آن مىپردازد. احساس رنج یا انتظار لذّت او را وادار به كوشش و تلاش مىكند تا با انجام كارى مناسب، رنج خود را برطرف و لذّت منظور را تأمین كند و نیاز بدنى یا روحى خود را مرتفع سازد، و با توجه به اینكه بخشى از نیازهاى انسان بدنى و بخشى از آنها روحانى و مربوط به قوه خیال و یا قوه عاقله هستند، تلاش انسان متناسب با آن لذّت ها خواهد بود؛ یعنى براى تأمین لذّت بدنى، تلاش او خارجى و بیرونى خواهد بود و براى تأمین لذّت روحانى، تلاش او درونى است و ارتباطى با خارج ندارد؛ مثلِ عملیات اندیشیدن و سایر توجّهات قلبى. پس اگر انسان در ذهن و خیال خود قیافه كسى را كه قبلا دیده تصویر مىكند و با این كار لذّتى به او دست مىدهد، توسط قوه خیال كارى صورت پذیرفته است.
بنابراین كارهاى انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصیل كمال است و انگیزه انجام آنها رفع رنج یا به دست آوردن لذّت مورد آرزو مىباشد، خواه كارى كه انجام مىدهد یك فعالیّت روانى یا ذهنى محض باشد؛ مانند توجه قلب و تفكّر، و خواه متوقّف بر تحریك عضلات و اندام هاى بدن باشد، با تصرف در مواد خارجى یا بدون آن. حتّى در موردى كه كارى را به نفع دیگران انجام مىدهد؛ انگیزه اصلى رفع رنج یا دست یافتن به لذّت خویش است، گو اینكه این رنج در اثر ناراحتى دیگران حاصل شده است؛ یا لذّت در اثر خوشى دیگران دست مىدهد. البته انسان در همه كارها به منظور خود نایل نمىشود و موفقیت او علاوه بر فراهم بودن شرایط خارجى، بستگى دارد به سلامت قواى ادراكى و صحّت تشخیص آنها و هم چنین شناخت صحیح نسبت به كیفیّت رفع كمبود و چگونگى كاربرد نیروها و تصرّف در مواد خارجى.
توجّه انسان به نیاز خویش گاهى به طور طبیعى و در اثر فعل و انفعالات داخل بدن حاصل مىشود؛ مانند احساس نیاز به آب و غذا، و گاهى در اثر تماس با خارج؛ مانند مشاهده وضع
خطرناكى كه موجب فرار یا آمادگى براى دفاع مىشود، یا دیدن منظره رقّت انگیزى كه انسان با عاطفه را متأثر مىسازد تا از محرومیت دیگران رنج ببرد و میل كمك به ایشان در او بیدار شود.
در مورد اول نیز گاهى عوامل خارجى به طور تداعى و به اصطلاح روان شناختى، با افعال انعكاسى شرطى موجب بیدار شدن میل خفته مىگردد، چنان كه توضیح آن گذشت. هم چنین علاوه بر اینكه ادراكات عقلى انسان موجب برانگیخته شدن میل عقلى مىگردند ـ چنان كه عقل مىتواند منشأ تفكر درباره خداوند باشد ـ عوامل بیرونى نیز، به جهت رابطهاى كه بین درك حسّى با میل عقلى وجود دارد، مىتوانند نقش بیدار كننده را نسبت به امیال فطرى و كشش هاى روانى محض بازى كنند؛ چنان كه دعوت انبیاء فطرت خداپرستى را بیدار مىكند و دیدن و شنیدن آثار ایشان نیز همین اثر را دارد.
اگر در یك لحظه، تنها یك غریزه بیدار باشد و میل واحدى در نفس وجود داشته باشد؛ انسان بى درنگ در صدد ارضاى آن بر مىآید و در صورت وجود شرایط و نبودن موانع خارجى كار مناسب آن را انجام مىدهد. ولى در صورتى كه امیال متعددى موجود باشد و ارضاى همه آنها در آنِ واحد میسّر نباشد، طبعاً بین آنها تزاحم واقع مىشود و جاذبه هر كدام نیرومندتر باشد، توجه نفس را به خود جلب مىكند و در نتیجه، انسان به ارضاى آن مبادرت مىورزد. چنان كه بعضى از بچه ها بازى را بر خوراك ترجیح مىدهند، یا مادر گرسنه غذاى خود را به طفلش مىدهد، یا جوان محصل مطالعه را و مرد پارسا عبادت را بر خواب ترجیح مىدهد، یا سرباز مجاهد فداكارى در راه خدا را بر آسایش خود و خانوادهاش اختیار مىكند. در چنین مواردى است كه ارزش انسان ظاهر و استعدادات نهفته شكوفا مىشود و سعادت یا شقاوت به فعلیّت مىرسد و اساساً حكمت آفرینش انسان در سراى تزاحمات و تضادها همین است؛ چنان كه مكرراً اشاره شده است.
در اینجا این مسأله مطرح مىشود كه آیا انسان در صحنه تزاحم امیال باید تماشاچى باشد و هر وقت، به اقتضاى عوامل طبیعى و اجتماعى، یك میل غالب شد به دنبال آن راه بیفتد، یا
باید خود، با فعالیّت فكرى و ارادى اش، نقش تعیین كننده و ترجیح دهنده را به عهده بگیرد و حتى گاهى از ارضاى خواسته هاى نیرومند طبیعىاش خوددارى كند؟ در صورت اول تسلیم غرایز كور و كر شده و همچون كاهى خود را به دست طوفان یا سیل سپرده و در واقع از انسانیت استعفا داده و به عبارت دیگر نیروهاى ویژه انسان را مهمل گذاشته است. این حالت در زبان قرآن به نام «غفلت» نامیده مىشود، غفلتى كه آدمى را از چهارپایان هم كم ارزشتر و گمراهتر مىسازد: اُولئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ1؛ آنها همچون چهارپایانند، بلكه گمراه تر! اینان همان غافلانند.
در صورت دوم، مسأله دیگرى پیش مىآید و آن اینكه انسان بر اساس چه معیارى باید بعضى از خواسته هاى خود را بر بعض دیگر ترجیح دهد؟ و چون این سؤال شامل خود دین نیز مىشود، از این رو باید صرف نظر از راه هاى تعبدى به آن پاسخ داد.
به سه صورت مىتوان به این پرسش پاسخ داد:
نخست آن كه: بر اساس میل فطرى به ترجیح لذیذتر، كارها را بر اساس لذّتى كه در پى دارند بسنجیم و هنگام تزاحم بین چند كار، لذّت بخش ترین آنها را انتخاب كنیم. البته در این ارزیابى نمىتوان لذّت فعلى را ملاك قرار داد، زیرا ممكن است كارى كه لذّت آنى دارد در آینده رنج هاى فراوانى به بار آورد كه در برابر آنها آن لذّت ناچیز مىنماید. به علاوه، ممكن است ما هنوز لذت بعضى از كارها را نچشیده باشیم تا بتوانیم آن را با كارهاى دیگر مقایسه كنیم. پس راه صحیح براى تشخیص لذیذتر این است كه حقیقت لذّت و ملاك آن را بشناسیم و از روى محاسبه عقلى دریابیم كه چه لذّتى ارزنده و پایندهتر است. ما قبلا این محاسبه را انجام دادیم و به این نتیجه رسیدیم كه لذت قرب به خدا از همه چیز بیشتر و پایدارتر است: وَاللّهُ خَیْرٌ وَ اَبْقى2.
دوم آن كه: غرایز را بر اساس غایاتشان بسنجیم و در مقام ترجیح آن را كه غایتش افضل
1. اعراف، 179.
2. طه، 73.
است مقدم بداریم. قبلا گفته شد كه غرایز داراى دو شاخه اصلى هستند: یكى شاخه حفظ موجودیّت فرد و نوع، و دیگرى شاخه تحصیل كمال. غایت شاخه اول بقاى انسان در این جهان است تا دوران تكامل خود را بپیماید؛ مثلاً غایت خوردن و آشامیدن تأمین نیازمندى هاى بدن براى بقاى زندگى دنیوى است و غایت غریزه دفاع، مصونیّت از خطر براى ادامه زندگى و غایت غریزه جنسى و عواطف خانوادگى و اجتماعى، بقاى نوع انسان مىباشد؛ ولى غایت شاخه دوم نامتناهى و جاودانى است و روشن است كه این غایت برتر و پایدارتر است و در مقام تزاحم باید مقدم داشته شود: وَالاَْخِرَةُ خَیْرٌ وَ أبقى1.
سوم آن كه: غرایز شاخه اول طبعاً مقدّمه هستند، زیرا نقش آنها فراهم كردن زمینه و امكانات تكامل است و شاخه دوم نسبت به آنها اصالت دارد و روشن است كه ارزش مقدمه تابع ارزش ذى المقدمه است و هیچگاه نمىتواند با آن معارضه كند. به عبارت دیگر، غرایز شاخه اول هیچ كدام بر یكدیگر و بر غرایز شاخه دوم حاكمیّت ندارند؛ بلكه هر كدام مقتضى حركت خاصى هستند. ولى غریزه كمال جویى ناظر و حاكم بر سایر غرایز مىباشد، زیرا مقتضاى آن بسیج كردن همه نیروها در راه تكامل است. پس عملا هم باید آن را حاكم شمرد و خواست آن را معیار تحدید و توجیه سایر خواست ها قرار داد. از بحث هاى سابق ثابت شد كه كمال نهایى انسان، كه باید همه نیروها در راه رسیدن به آن بسیج شود، قرب خداى متعال است: وَ إنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى2.
دانستیم كه انسان نباید در برابر عوامل طبیعى و اجتماعى و تضاد و كشمكش آنها ناظر بى طرف باشد، بلكه باید با به كار گرفتن نیروهاى ویژه انسانى، نقش تعیین كننده و مؤثرى را ایفاء كند و با فعالیت ارادى و آگاهانه خود همه نیروها را در مسیر صحیحى به كار اندازد و آنها را به سوى هدف اصلى و كمال نهایى بسیج كند.
1. اعلى، 17.
2. النجم، 42.
تردیدى نیست كه یكى از نیروهاى انسانى كه مىتواند در راهنمایى بشر براى انجام این تلاش جهت بخش كمك كند نیروى عقل است و تقویت آن اثر مهمّى در سیر تكاملى انسان دارد؛ حتّى سقراط اصل فضیلت را عقل و علم و حكمت (طبق تعبیرات گوناگونى كه از او نقل شده است) مىدانست، ولى ارسطو بر او خرده گرفت كه بسا انسان با داشتن علم و حكمت آن را به كار نمىبندد و واجد فضایل اخلاقى نمىشود و از این رو نمىتوان آن را ریشه همه فضایل دانست. ما با پذیرش این نقد، اضافه مىكنیم كه اساساً كار نیروهاى ادراكى تحریك و انگیزش نیست و حتّى هدایت هاى آسمانى و انوار فوق عقلانى نیز، خود به خود، اراده آفرین نیستند و رسیدن انسان را به كمال مطلوب تضمین نمىكنند؛ چنان كه بلعم باعورا با برخوردارى از آن هدایت ها، از رسیدن به كمال مطلوب باز ماند و در پى پیروى از نفس سركش، توفیقات خاصّ الهى و هدایت هاى وى از او سلب گردید: وَاْتلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ اَلَّذى ءَاتَیْنَاهُ ءَایَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْها... وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْناهُ بِهَا وَلكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الاَْرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ...1؛ و بر آنان خبر آن كس را برخوان كه آیت هاى خویش را به وى دادیم و او از آنها بیرون رفت... و اگر مىخواستیم (مقام) او را با این آیات (و علوم و دانش ها) بالا مىبردیم، و لیكن او به زمین (دنیا و مال و جاه آن) چسبید و كام و خواهشِ دل خود را پیروى كرد.
شرط كافى براى سعادت غالب شدن خواست رفعت جوى خداپرستى و مغلوب كردن هواهاى سقوط آور نفسانى و شیطانى است؛ اما در همین حال تأكید مىكنیم كه نیروى اندیشنده انسان نقش بسیار مهمّى را در توجیه اراده به عهده دارد و همین نیرو است كه ما را در فراهم كردن مقدمات انتخاب و كیفیت تنظیم و توجیه آنها مدد مىكند و همین بحث ها نمونهاى از آثار آن مىباشد. بنابراین، ما همواره باید در پرتو راهنمایى عقل راه خود را مشخص سازیم و خود را براى دریافت انوار الهى آماده گردانیم.
نیروى عقل براى تشخیص هدف و شناخت مسیر اصلى اهمیّت به سزایى دارد، ولى براى شناخت جزئیات راه و طرح هاى دقیق كافى نیست و ناچار باید از وحى مدد طلبید و از
1. اعراف، 175 ـ 176.
برنامه هاى همه جانبه دین استفاده كرد. پس تقویت بینش دینى و توسعه آگاهى از مآخذ و مصادر علوم دینى نیز ضرورت دارد. چنان كه تقویت درك فطرى به وسیله توجّهات قلبى و تمرین براى متمركز ساختن آنها، در اشكال گوناگون عبادات، عامل بسیار مهم و بلكه اصیل ترین عامل براى تكامل حقیقى به شمار مىرود و شناخت این حقایق همگى به بركت عقل و اندیشه هاى عقلانى حاصل مىشود.
آنچه در بخش اخیر از این بحث براى ما اهمیّت فوق العاده دارد این است كه بدانیم چگونه مىتوانیم مقدماتى براى انگیزش خواست عالى انسانى و میل به وصول به مقام قرب الهى فراهم سازیم و چگونه مىتوانیم این خواست را تقویت و بر خواست هاى دیگر غالب كنیم.
قبلا گفته شد كه بیدار شدن و برانگیخته شدن میلى كه در انسان خاموش است و حركت و انگیزشى ندارد، گاهى در اثر فعل و انفعالات درونى بدن است و گاهى در اثر تماس با مواد خارجى، و گاهى در اثر فعالیت روانى كه به نوبه خود به وسیله انگیزنده هاى خارجى تحریك مىشود. معمولاً غرایز شاخه حفظ موجودیت، به طور طبیعى و به وسیله دو عامل اول بیدار مىگردند و حكمت اینكه انگیزش آنها منوط به فعالیت آگاهانه خود انسان قرار داده نشده، این است كه حیات فردى و اجتماعى انسان در این جهان مستقیماً بستگى به فعالیت این غرایز دارد و اگر كار آنها منوط به اراده و انتخاب خود انسان مىبود، در اثر غفلت یا افكار نادرست، تعطیل مىشد و زمینهاى براى سیر تكاملى باقى نمىماند. ولى بعد از فراهم شدن زمینه تكامل، نوبت به فعالیت ارادى انسان در جهت كمال مىرسد؛ و چون تكامل حقیقى انسان ارادى است، هر قدر دامنه انتخاب آزاد وسیعتر باشد، امكان بیشترى براى تكامل ارادى فراهم خواهد بود. از این رو، فعالیت شاخه دوم غرایز و حتّى بیدار كردن و تعیین مسیر ارضاى آنها تا حدّ زیادى به عهده خود انسان گذاشته شده است تا از فراهم ساختن مقدمات نیز نتیجه تكاملى بگیرد.
هنگامى كه خواستى در انسان فعلیت یافت و با ارضاى آن لذّتى حاصل و یا المى مرتفع گردید، نفس در پرتو لذّتى كه دریافته توجه بیشترى به آن پیدا مىكند و در مرتبه دوم، آن
خواست به صورت شدیدترى ظاهر مىشود و سرانجام در اثر تكرار، نفس به آن انس مىگیرد و هم چنین به موضوع خارجى كه مورد تعلّق فعل و به نحوى وسیله ارضاى خواست است، علاقهمند مىشود؛ در این حال است كه مىگوییم فلان كار، یا فلان چیز و یا فلان شخص را دوست مىداریم و لازمه دوست داشتن، توجه مستمر نفس به محبوب و انجام كارهاى متناسب با آن است؛ تا آنجا كه در پرتو این توجه مستمر و شدید، شخص از خود نیز غافل مىگردد. بر این اساس، ما اگر بخواهیم به سیر خود جهت خاصّى ببخشیم و نیروهاى خود را در راه رسیدن به هدف معینى بسیج كنیم، باید بكوشیم كه توجه نفس به هدف و جهت آن استمرار یابد و با آن مأنوس شود و محبت و علاقه شدیدى نسبت به آن پیدا كند. استمرار توجه نفس و تمركز در یك خط، مشروط است به اینكه از توجه به جهت خلاف باز داشته شود و هیچ خواست دیگرى را استقلالا مورد نظر قرار ندهد، بلكه همه غرایز را به عنوان خادمى براى خواست عالى و كمال جوى خود قرار دهد و ارضاى آنها را طفیل ارضاى این خواست بشمارد. موفقیت در این كار در گرو برنامه عملى است كه مشتمل بر كوشش هاى مثبت و منفى خاصى در جهت تقویت خواست كمال جویى و خداپرستى باشد.
مهم ترین مواد مثبت این برنامه به این شرح است:
1ـ عبادت، به ویژه نمازهاى واجب را به موقع و با حضور قلب و اخلاص كامل انجام دهیم: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فى صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ1؛ به راستى كه مؤمنان رستگار شدند، آنان كه درنمازشان ترسان و فروتنند.
در صورت امكان، مقدارى از وقت خود را به توجه قلبى اختصاص دهیم و براى آن وقت و محل مناسبى را در نظر بگیریم: وَ اذْكُرْ رَّبَّكَ فِى نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ
1. مؤمنون، 1 ـ 2.
بِالْغُدُوِّ وَ الاَْصَالِ وَ لاَ تَكُنْ مِنَ الْغَافِلیِنَ1؛ پروردگارت را در دل خود، از روى تضرع و خوف، آهسته وآرام، صبح گاهان و شام گاهان یاد كن و از غافلان مباش!
شكى نیست كه اعتیاد و روزمرگى عامل مؤثرى در برانگیختن تمایلات فطرى ارادى است، تا آنجا كه چه بسا با انس گرفتن به لذتى، انسان از لذت هاى برتر نیز چشم مىپوشد و لذتى را كه بدان خو گرفته مقدّم مىدارد؛ گرچه مىپذیرد كه لذت هاى دیگر بهتر و برترند. خوگرفتن به لذت ها، همان طور كه مىتواند براى انسان زیان بار باشد، مىتواند ارزشمند و نجات بخش باشد. پس چه بهتر كه ما به كارهاى خیر خو گیریم كه در این صورت اگر به دلیلى از انجام كارهاى خیر باز ماندیم؛ احساس ناراحتى و خسارت كنیم؛ چنان كه كسى كه به خواندن نماز شب انس یافته، اگر شبى نماز شبش قضا شود، روحش آزرده مىگردد و احساس مىكند سرمایه بزرگى را از كف داده است. در این بین، عالى ترین و برترین لذت ها، انس دل به خدا و چشیدن مناجات اوست كه در استمرار و تكرار توجّه قلبى به خداوند حاصل مىگردد و تداوم ذكر او، هم لذت انس با خدا را در دل انسان پدید مىآورد و هم باعث بى اعتنا شدن به لذت هاى مادى مىگردد. هم چنین نباید از انس یافتن به امورى كه با خداوند ارتباط دارد غافل بمانیم، نظیر مشرّف شدن به حج و زیارت مشاهد مشرّفه و علماء و رفت و شد با آنها؛ چون این امور باعث افزایش انس با حضرت حق مىگردند.
2ـ انفاق و ایثار: بى تردید انفاق و نیز ایثار و بخشش چیزى كه محبوب و مورد نیاز انسان است، بهترین وسیله براى دل كندن از لذاید مادى و تطهیر و مصفا گشتن دل و مصون ماندن از آلودگى به دنیاست: وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ2؛ كسانى كه از بخل و آز نگاه داشته شوند ایشانند رستگاران.
لَنْ تَنَالُوا الْبِرَّ حَتّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ3؛ هرگز به نیكى نخواهید رسید تا از آنچه دوست دارید انفاق كنید.
1. اعراف، 205.
2. حشر، 9.
3. آل عمران، 92.
خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّیهِمْ بِهَا...1؛ از اموالشان صدقهاى (زكات) بگیر تا بدان وسیله ایشان را تطهیر و تزكیه كنى.
خداوند نمىفرماید از آنها زكات بگیر تا اموالشان پاك گردد كه اگر حقّ فقراء و سایرین و یا مال غصبى درآن است با زكات پاك گردد، بلكه مىفرماید از آنها زكات بگیر تا خودشان پاك و تزكیه گردند. شاید نكته نهفته در آن بیان این است كه دل بستگى به مال و دنیا، دل انسان را آلوده و بیمار مىسازد و با پرداخت صدقه و زكات، از تعلّق و دل بستگى انسان به دنیا كاسته مىشود و علاوه بر مال، روح انسان نیز پاك مىگردد. البته این توجیه با وجه تسمیهاى كه براى زكات ذكر كردهاند و آن را باعث پاك گشتن مال معرفى كردهاند، منافاتى ندارد و با آن قابل جمع است.
نباید از نظر دور داشت كه نماز و انفاق اثر یكدیگر را كامل مىكنند و شاید به همین مناسبت است كه درقرآن شریف غالباً با هم ذكر شدهاند: وَجَعَلَنِى مُبَارَكاً أَیْنَ مَا كُنْتُ وَ أَوْصَانِى بِالصَّلاةِ وَ الزَّكَوةِ مَا دُمْتُ حَیّاً2؛[حضرت عیسى، در گهواره در ضمن سخنان خود فرمود:] و مرا هر جا باشم با بركت ساخته و تا زنده باشم به نماز و زكات سفارشم كرده است.
3ـ همه روزه، بخشى از وقت خود را به فكر كردن اختصاص دهیم و درباره صفات و آیات الهى و هدف آفرینش و نعمت ها و احسان هاى بى پایان او، و هم چنین درباره تشخیص راه صحیح و طولانى بودن مسیر و كم بودن وقت و نیرو و كثرت موانع و بى ارزشى اهداف دنیوى و محدود و مشوب بودن لذّت هاى آن و مسبوق و ملحوق بودن آنها به آلام و رنج ها و مصیبت ها، بیندیشیم. هم چنین درباره سایر چیزهایى كه انسان را در پیمودن راه بندگى تشویق مىكند و از خودپرستى و دنیاپرستى باز مىدارد، فكر كنیم: إِنَّ فِى ذَلِكَ لاََیَات لِقَوْم یَتَفَكَرُونَ3؛ همانا در این (امور) براى گروهى كه بیندیشند نشانه هایى است.
4ـ از آنجا كه استحضار مفاهیم و اندوخته هاى ذهنى تأثیر شایانى در رفتار و نحوه عمل
1. توبه، 103.
2. مریم، 31.
3. رعد، 3.
انسانى دارد، شایسته است جهت بهینهسازى و سالمسازى كردار و رفتار و نگرش هاى انسان، برنامهاى روزانه تنظیم كنیم براى قرائت و حفظ قرآن همراه با توجه و تدبّر در آن، و هم چنین مطالعه روایات و مواعظ و كلمات حكمت آمیز و احكام فقهى و دستورات اخلاقى؛ تا همواره هدف و راه صحیح برگرفته از آنها در خاطر ما بماند و آگاهنده و مذكّرى براى خواست كمال جوى ما باشد: وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرانَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر1؛ و هر آینه قرآن را براى پند گرفتن آسان ساختیم، پس آیا یاد آرنده و پند گیرندهاى هست؟
وقتى انسان سورهاى از قرآن را حفظ كرد و مفاهیم آن را به خاطر سپرد، پیوسته آن مفاهیم متعالى در ذهنش مرور مىكنند و تأثر و تحوّل فكرى او را بر مىانگیزانند. هم چنین اگر دایماً ذكر «اللّه اكبر» و «لا اله الا اللّه» ـ كه حاكى از عظمت، قدرت و احاطه وجودى خداوند و ستایش اوست ـ در گوش انسان طنین اندازد و شمیم جان فزاى آن بر دل سایه افكند، خط بندگى خداوند فراروى انسان ترسیم و هموار مىگردد و در آن صورت، او همواره مىكوشد كه در راستاى خواست، اراده و رضایت خداوند حركت كند. از این جهت، در احوالات امام باقر(علیه السلام) آمده است كه به جز مواردى كه به گفتگو با دیگران و پاسخ گفتن به پرسش هایشان مشغول بودند، همواره ذكر «لا اله الاّ اللّه» را بر زبان داشتهاند.
مهم ترین موادّ منفى برنامه خودسازى به شرح زیر است:
1ـ سعى كنیم كه تعلّق خاطر و دل بستگى به دنیا و مادیّات نداشته باشیم و روحیه زهد و بى اعتنایى به دنیا را در خویش بپرورانیم و توجه داشته باشیم كه دل بستگى انسان به مادیّات و دنیا، انسان را سست اراده و زبون و سرسپرده دنیا مىسازد و روحیه آزادگى و آزاداندیشى را از انسان مىگیرد و مجالى براى تفكّر در فرجام كار براى انسان باقى نمىگذارد. اگر انسان به دنیا و لذّت هاى آن انس گرفت، زایل ساختن آن اُنس و دل بستگى بسیار دشوار است و تنها افراد اندكى، با ریاضت و تلاش طاقت فرسا، بدان موفق مىگردند. پس لازم است كه انسان از آغاز سعى كند انس و وابستگى به دنیا و لذّت هاى آن پیدا نكند و از تجمّلات بپرهیزد و ساده
1. قمر، 17.
زیست باشد و تعلّق خاطرى به امكانات پیرامون خویش پیدا نكند، كه اگر خسارتى به او وارد شد نگران و افسرده گردد. در پرتو آنچه ذكر شد، انسان، رفته رفته، به مقام زهد و بى اعتنایى به دنیا ـ كه ویژگى و خصیصه ممتاز اولیاى خداست ـ دست مىیابد و به پاس آن، به نعمت هاى پایدار و جاودان خداوند نایل مىگردد؛ چنان كه در طلیعه دعاى ندبه مىخوانیم:
أَللّهُمَّ لَكَ الْحَمْدُ عَلى ما جَرى بِهِ قَضائُكَ فى أُوْلِیائِكَ الَّذینَ اسْتَخْلَصْتَهُمْ لِنَفْسِكَ وَ دِینِكَ إِذِا اخْتَرْتَ لَهُمْ جَزیلَ ما عِنْدَكَ مِنَ النَّعیمِ الْمُقیمِ الَّذى لا زَوالَ لَهُ وَ لاَ اضْمِحْلالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَیْهِمُ الزُّهْدَ فى دَرَجاتِ هذِهِ الدُّنْیَا الدَّنِیَّةِ وَ زُخْرُفِها وَ زِبْرِجِها...؛
خداوندا، ترا بر آن چه بر دوستانت مقدّر ساختى سپاس مىگویم؛ كسانى كه براى خود و ترویج دینت برگزیدى. آن گاه از نعمت هاى باقى و زوال ناپذیرى كه نزدت هست، بر آنان اختیار كردى؛ بعد از آنكه زهد و بى اعتنایى به مقامات و لذّت ها و زر و زیور دنیاى دون را بر آنها شرط كردى.
از امام باقر(علیه السلام) روایت شده: «هرگاه پیامبر(صلى الله علیه وآله) آهنگ سفر داشتند، آخرین كسى كه با او وداع مىكردند فاطمه(علیها السلام)بود و هنگام بازگشت از سفر، اول به دیدار او مىشتافتند. روزى على(علیه السلام) غنیمتى به خانه آورد و به حضرت فاطمه(علیها السلام) سپرد. فاطمه آن را فروخت و با پولش دو دستبند نقرهاى و پردهاى تهیه كرد و به سردر خانه آویخت. وقتى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از سفر برگشتند و به خانه فاطمه(علیها السلام) رفتند و پرده و دستبندها را مشاهده كردند، بر جاى خود نشستند و مدّتى خیره خیره به دختر خود نگریستند و با او سخن نگفتند و برگشتند. فاطمه غمگین شد و گریست و چون علّت را دریافت، پرده را از سردر خانه برداشت و دستبندها را نیز از دست خارج كرد و به پسرانش، حسن و حسین(علیهما السلام)، سپرد تا آنها را نزد پیامبر ببرند. پیامبر نور دیده گانش را در آغوش كشید و بوسید و دستور داد تا دستبندها را قطعه قطعه كرده و بین مهاجرین فقیر تقسیم كنند. پرده را نیز قطعه قطعه كرد و به مهاجرین برهنه داد تا با آن خود را
بپوشانند. سپس فرمود: خدا رحمت كند فاطمه را و از لباس هاى بهشتى به او بپوشاند و او را از زینت هاى بهشتى برخوردار سازد.»1
2ـ در استفاده از لذت هاى مادى زیاده روى نكنیم كه موجب انس و توجه نفس به لذت هاى حیوانى شود. بكوشیم كه اعضاء و جوارح و به خصوص شكم خود را در كنترل خود داشته باشیم، چون اگر انسان برنامه منظمى در كمیّت و كیفیّت بهره بردارى از لذت هاى حیوانى و استفاده از خوردنى ها نداشت و از جمله هر وقت خوردنى به دستش رسید، بدون حساب مصرف كرد؛ نمىتواند بر اراده خویش مسلّط باشد و بى ارادگى در امر خوردن به عنوان یك عادت و شیوه مذموم به سایر كارها و برنامه هاى او نیز سرایت مىكند و از آن پس، در تمام زمینه ها، نمىتواند در برابر موانع و جاذبه هاى مادى و شهوانى اراده و تصمیمى مناسب ارائه دهد.
البته برنامه ریزى ما در این زمینه باید مبتنى بر اعتدال و میانه روى باشد، چون همان طور كه زیاده روى وافراط به چموش گشتن نفس و سلطه هواهاى نفسانى و شهوات مىانجامد، تفریط در استفاده از نعمت ها، موجب ضعف و كسالت در انجام وظایف مىگردد. بنابراین، در همه امور، از جمله در عبادت، مطالعه، خوابیدن و استفاده از لذت هاى حیوانى، باید میانه روى و اعتدلال داشت و از افراط و تفریط دورى گزید.
مهم این است كه سعى كنیم داعى ما در استفاده از نعمت هاى دنیوى، تهیه مقدمات سیر؛ یعنى سلامت و قوّت و نشاط بدن براى عبادت و شكرگزارى باشد. روزه گرفتن و سیر نخوردن و كم گفتن و كم خفتن، با رعایت اعتدال و حفظ سلامت، براى توفیق در سیر الى اللّه و كاستن از انس به لذت هاى حیوانى نقش مهمى دارند.
3ـ قواى حسى و خیالى را كه مىتوانند با تداعى، منشأ انگیزش امیال حیوانى شوند كنترل كنیم؛ به ویژه چشم و گوش را از دیدن مناظر شهوت انگیز و شنیدن سخنان و صداهاى باطل و سرگرم كننده حفظ كنیم و به طور كلى از آنچه توجه ما را به چیزهایى جلب مىكند كه مرضى
1. بحارالانوار، ج 43، ص 83.
خداوند نیستند، خوددارى كنیم: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ كُلُّ أُولئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولا1؛ همانا گوش و چشم و دل از همه اینها بازخواست خواهد شد.
4ـ اندیشه خود را از لغزش گاه هاى فكرى باز داریم، به خصوص از مطالعه و بحث درباره شبهاتى كه قدرت پاسخ گویى به آنها را نداریم خوددارى كنیم. اگر احیاناً این گونه شبهات به ذهنمان راه یافت و یا به گوشمان خورد، فوراً در صدد یافتن پاسخ قانع كننده براى آنها برآییم:
وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فِى الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ ءَایَاتِ اللَّهِ یُكْفَرُ بَهَا و یُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلاَ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّى یَخُوضُوا فِى حَدِیث غَیْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِینَ وَ الْكَافِرِینَ فِى جَهَنَّمَ جَمِیعاً2؛
و خداوند (این حكم را) در قرآن بر شما نازل كرده كه هرگاه شنیدید آیات الهى انكار و استهزاء مىشوند، با ایشان ننشینید تا به سخن دیگرى بپردازند (وگرنه) شما هم مثل آنان خواهید بود. همانا خداوند فراهم آرنده همه منافقان و كافران در دوزخ است.
هم چنین در حدیث وارد شده است:
مَنْ أَصْغى إِلى نَاطِق فَقَدْ عَبَدَهُ فَإِنْ كَانَ النَّاطِقُ یُؤَدّى عَنِ اللَّهِ فَقَدْ عَبَدَ اللّهَ وَ إِنْ كانَ النّاطِقُ یُؤَدّى عَنِ الشَّیْطانِ فَقَدْ عَبَدَ الشَّیْطانَ3؛
كسى كه به گویندهاى گوش فرا دهد، او را پرستش كرده است، پس اگر گوینده از طرف خدا باشد، خدا را پرستش كرده و اگر از طرف شیطان باشد، شیطان را پرستش كرده است.
تأكید مىكنیم كه نباید در تنظیم و اجراى برنامه عملى خودسازى، رعایت اصل تدریج و اعتدال را از نظر دور داریم؛ یعنى هیچگاه نباید فشار طاقت فرسایى را بر خود تحمیل كنیم،
1. اسراء، 36.
2. نساء، 140.
3. كافى، ج 6، ص 434.
زیرا علاوه بر اینكه موجب عصیان و سركشى نفس مىشود. ممكن است زیان هاى بدنى و یا روانى جبران ناپذیرى را به بار آورد. بنابراین، بایسته است در طرح برنامه با شخص آگاه و قابل اعتمادى مشورت كنیم. از طرف دیگر، نباید در اجراى برنامه هاى حساب شده، سستى روا داریم و براى ترك آنها بهانه جویى كنیم؛ زیرا تأثیر قابل توجّه این برنامه ها در ادامه آنهاست. در هر حال، باید اعتمادمان به خدا باشد و توفیق خود را از او بخواهیم.
وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمینَ
فصل قبلی [2]
پیوندها
[1] http://www.mesbahyazdi.ir/ch02.htm
[2] http://www.mesbahyazdi.ir/ch11.htm