آموزش فلسفه
جلد اول
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
آموزش فلسفه / محمدتقى مصباح یزدى؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
2 ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 824؛ فلسفه؛ 96) /// مجموعه آثار؛ 1/3؛ فلسفه اسلامی؛ 3)
1. فلسفه. الف.انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) .
6 م 22 ف / 99 B
آموزش فلسفه جلد اول (مشکات)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
چاپ: نگارش
نوبت و تاریخ چاپ: هشتم، بهار 1401
شمارگان : 500
قیمت: 130000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
5-602-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
بسم الله الرّحمن الرّحیم
الحمد لله رب العالمین
وصلّی الله علی سیّدنا محمّد وآله الطاهرین
سالیان درازی بود که از وضع برنامههای درسی در حوزههای علمیه و کمبود مواد و کتب درسی و نارسایی کیفیت تدریس بهویژه در زمینهٔ فلسفه، رنج میبردم و آرزو میکردم که شرایطی فراهم شود که بتوان طرحی نو درانداخت و به این اوضاع، سر و سامانی بخشید. ولی در شرایط خفقانبار رژیم طاغوتی و فشارهایی که مخصوصاً بر روحانیت وارد میکرد، و محدودیتها و تنگناهایی که برای حوزههای علمیه به وجود میآورد، امکان تحقق این آرزو دشوار مینمود و کاری که موفق شدیم در آن دوران انجام دهیم این بود که در مؤسسهٔ در راه حق، بخش آموزش را تأسیس کردیم و با امکانات بسیار محدود، برنامه میانمدتی برای تکمیل دروس گروهی از فضلای جوان حوزه به اجرا گذاشتیم که شامل موادی مانند تفسیر موضوعی قرآن کریم، فلسفه تطبیقی، اقتصاد اسلامی، زبان خارجه و... بود؛ تا اینکه خدای متعال بر ملت مسلمان ایران منت نهاد و مبارزات و فداکاریهای چندسالهٔ ایشان را تحت رهبری حضـرت امـام خمینی ـ مد ظله العالی ـ به پیروزی رسانید و رژیم ضداسلامی پهلوی را سرنگون ساخت و شرایط مناسبی برای فعالیتهای سازنده و رشدیابنده، فراهم آمد.
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، نیروهای رهایییافته از بندهای استعمار و
استبداد، به تکاپو افتادند و به بازشناسی کمبودها و نارساییها و رفع و جبران آنها پرداختند و ازجمله، جامعه روحانیت، که بزرگترین سهم را در این انقلاب فرهنگی و سیاسی داشت، پس از دهها سال ممنوعیت از ایفای نقش اساسی خود در بهتر شناختن و بهتر شناساندن حقایق اسلام، و دفاع از مواضع نظری و عملی آن، زمینهٔ مساعدی برای افزودن تلاشها و کوششها یافت.
ولی دسیسهها و توطئههایی که از طرف دشمنان اسلام چیده میشد و بهدست بعضی از گروههای سیاسی داخلی به اجرا درمیآمد، مجال نمیداد که همه روحانیان شایسته، به انجام وظیفهٔ اصلی خودشان بپردازند و شرایط خاص بعد از انقلاب، ایجاب میکرد که بسیاری از ایشان در دستگاههای قانونگذاری و قضایی و حتی اجرایی، شرکت کنند تا داستان مشروطیت تکرار نشود و انقلاب از مسیر اسلامی خودش منحرف نگردد. در نتیجه بهجای اینکه نیروهای ایشان در جهت رفع کمبودهای حوزهها و بسط و گسترش امکانات تحصیل علوم دینی بهکار گرفته شود، بسیاری از نیروهای کارآمد حوزه جذب اُرگانهای دیگر گردید و بار دیگران را سنگینتر و وظایف ایشان را بیشتر و انباشتهتر ساخت. مخصوصاً که سیل تقاضا از سوی جوانان متعهد برای فراگیری علوم اسلامی و ازجمله فلسفه الهی سرازیر گردید که در این زمینه نیز رهنمودهای رهبر عظیمالشأن انقلاب، نقش بسزایی داشت.
بدینترتیب، ضرورت اجرای برنامههای کوتاهمدتی برای تربیت جوانان و آماده ساختن ایشان برای به عهده گرفتن مسئولیتهای ارشادی و تبلیغی و فرهنگی در سطحهای متوسط، آشکار گردید و به این منظور در برنامه آموزش مؤسسه، تجدید نظری بهعمل آمد و کلاسهای دیگری با برنامههای فشرده تأسیس گردید؛ ازجمله گزیدهای از مسائل فلسفه اسلامی با شیوهای نوین تدریس شد و بهوسیله بعضی از دانشجویان از نوار، پیاده و تکثیر گردید.
سپس به پیشنهاد سازمان تبلیغات اسلامی و بهوسیله گروهی از دانشجویان مؤسسه (گروه پژوهش و نگارش) تکمیل شد و تنظیم جدیدی یافت و مورد بازنگری قرار
گرفت و بهصورت کتابی در آمد که هماکنون پیش روی شما خوانندگان عزیز قرار دارد. امید آنکه گام مؤثری در راه رفع کمبودهای موجود بهشمار آید و مورد عنایت حضرت ولی عصر ـ عجل الله فرجه الشریف ـ واقع شود.
در میان دروس حوزهها، فلسفه وضعی خاص و استثنایی داشت و کاستیهای بیشتری در آن به چشم میخورد که مهمترین آنها از این قرار است:
1. در اثر برداشتهای غلطی که از فلسفه شده بود، اساساً این درس در بعضی از حوزهها زیر سؤال بود و نهتنها ضرورتش روشن نبود که رجحانش نیز برای بعضی از افراد، مورد تردید بود.
البته در حوزهٔ علمیهٔ قم، به برکت کوششهای بزرگانی مانند حضرت امام (مدظلهالعالی) و مرحوم استاد علامه طباطبایی (رضواناللهعلیه)، این وضع تغییر یافته بود و دیگر کمتر کسی بود که دستخوش چنین وساوسی قرار گیرد، ولی هنوز هم بهصورت احتیاطآمیزی با فلسفه برخورد میشد.
2. از سوی دیگر، بعضی از علاقهمندان به فلسفه که در موضع دفاع در برابر مخالفین قرار گرفته بودند، به یک حالت جزمگرایی تعصبآمیزی نسبت به محتویات کتب فلسفی مبتلا شده بودند و گویی وظیفهٔ خودشان را توجیه همه سخنان فلاسفه میدانستند و این حالت، نسبت به سخنان صدرالمتألهین که ناسخ همه سخنان فلاسفه بهشمار میرفت، شدت و حدت بیشتری داشت و میرفت که فلسفه بهصورت یک علم نیمهتقلیدی درآید و روح نقادی که عامل مهمی برای پیشرفت و شکوفایی علوم است، از بین برود.
3. هدف از آموزش فلسفه نه در کتابهای درسی کاملاً ذکر شده بود، و نه در جلسات درس درست بیان میگردید، و دانشجویانی یافت میشدند که پس از صرف سالها عمر خود در خواندن این کتابها، بهدرستی درنمییافتند که آموختن فلسفه چه
لزومی دارد و کدام خلأ را پر میکند و در رفع چه نیازی بهکار میآید. بسیاری از ایشان تنها براساس تقلید از بعضی از بزرگان به آموختن فلسفه میپرداختند و چون صرفیین چنین کرده بودند، ایشان هم چنین میکردند. ناگفته پیداست که اینچنین درسخواندنی تا چه اندازه میتوانست پیشرفت داشته باشد.
4. طرح مسائل و تنظیم آنها هم به گونهای نبود که دانشجو بهآسانی دریابد که انگیزهٔ طرح آنها چیست و چه ارتباطی بین آنها وجود دارد، و یا با خواندن بخشی از کتاب، شوق خواندن بخشهای دیگر در او پدید آید.
5. کتب فلسفی، آکنده از اصطلاحات گیجکنندهای است که فهم صحیح آنها پس از سالها ممارست، امکانپذیر است و غالب دانشجویان در سالهای اول، به درک جان کلام موفق نمیشوند.
6. در این کتابها طبعاً توجهی به مسائل مورد بحث در محافل غربی نشده، چه رسد به اینکه پاسخگوی شبهات جدیدی باشد که در عصر حاضر از طرف مکتبهای الحادی مطرح شده و میشود.
با توجه به کمبودهای یادشده، در این کتاب سعی کردهایم که حتیالمقدور آن کمبودها جبران شود و نکات مفیدی رعایت گردد که مهمترین آنها از این قرار است:
1. نخست، اشارهای گذرا به سیر تفکر فلسفی و مکتبهای مختلف آن شده تا اینکه دانشجو تا حدودی به وضع فلسفه در جهان، از آغاز پیدایش آن تاکنون، آگاه شود و ضمناً علاقهٔ او به مطالعهٔ تاریخ فلسفه، جلب گردد.
2. موقعیت کاذبی که در مغربزمین برای علوم تجربی پیش آمده و کمابیش روشنفکران شرقی را هم تحت تأثیر قرار داده، مورد ارزیابی قرار گرفته و موقعیت واقعی فلسفه در برابر آنها تثبیت شده است.
3. همچنین رابطه فلسفه با دیگر علوم و معارف، مورد بررسی واقع شده و نیاز آنها به فلسفه، اثبات شده است.
4. ضرورت آموختن فلسفه تبیین، و شبهاتی که پیرامون آنها مطرح میشود رفع شده است.
5. قبل از ذکر مسائل هستیشناسی، مبحث شناختشناسی آورده شده که منطقاً مقدم است و امروزه هم در جهان، مورد گفتوگوهای فراوانی قرار دارد.
6. سعی شده که مسائل به گونهای بیان شود که انگیزهٔ طرح آنها و نیز موارد کاربرد آنها برای دانشجو روشن گردد و نیز بهصورتی تنظیم شود که علاوه بر رعایت رابطه منطقی بین آنها، شوق دانشجو را در آموختن مباحث بعدی برانگیزاند.
7. همچنین کوشیدهایم مطالب طوری بیان شود که دانشجو را بهسوی تحجر فکری سوق ندهد، بلکه روح نقادی را در وی زنده بسازد.
8. مطالب بهصورت درسهای جداگانه بیان شده، و بهطور متوسط خوراک یک جلسه، در یک درس گنجانیده شده است.
9. سعی شده نکته مهم هر درسی، در درسهای بعدی مورد تأکید و احیاناً مورد تکرار قرار گیرد تا بهتر در ذهن دانشجو جایگزین شود.
10. در پایان هر درسی خلاصهٔ مطالب و نیز پرسشهایی دربارهٔ آنها ذکر شده که نقش مهمی را در بهتر آموختن، بازی میکند.
با این همه ما ادعا نمیکنیم که این کتاب، واجد همه شرایط لازم و نکات مفید میباشد و هیچ عیب و نقصی ندارد، بلکه برعکس، به کمبودهای آن، هم از نظر محتوا و هم از نظر شکل و قالب، اعتراف داریم و آن را تنها بهعنوان گامی نخستین در راه رفع کمبودهای موجود و در جهت یک تحول بنیادی در آموزش علوم اسلامی و بهویژه فلسفه، عرضه میداریم و امیدواریم گامهای بعدی بهوسیله دانشمندان بزرگ و شایسته بهصورت استوارتر و کاملتری برداشته شود.
در پایان، وظیفهٔ خود میدانم از دوستان دانشجویی که در راه تهیه و نگارش این کتاب
کوشش کردهاند، و همچنین از مسئولین محترم سازمان تبلیغات اسلامی که وسایل این کار را فراهم نمودهاند، تشکر کنم.
نیز لازم است سپاس خود را نثار شهدای والامقام انقلاب اسلامی نمایم که در راه برپایی نظام اسلامی، جانهای پاک خود را فدا کردند و امکان چنین فعالیتهای فرهنگی را فراهم آوردند. همچنین شهدا و معلولین جنگ جاری، و رزمندگانی که هماکنون در راه حفظ دستاوردهای انقلاب و دفاع از کیان حکومت اسلامی میجنگند. از خداوند متعال، پیروزی نهایی ایشان و موفقیت روزافزون همه خدمتگزاران به اسلام و مسلمین را درخواست میکنم و طول عمر پربرکت رهبر کبیر انقلاب را تا زمان ظهور حضرت ولی عصر ـ عجل الله فرجه الشریف ـ و توفیق قدردانی از نعمت وجود ایشان و همه نعمتهای مادی و معنوی الهی را مسئلت دارم، و امیدوارم همه مردم مسلمان ایران و ازجمله این خدمتگزار کوچک، به انجام وظایفشان موفق شوند و همگی از یاران حضرت مهدی ـ ارواحنا لتراب مقدمه الفداء ـ محسوب گردند. همه سپاسها و ستایشها از آنِ پروردگار متعالی است که این نعمتهای بیشمار را به ما ارزانی داشته و میدارد.
قم ـ محمدتقی مصباح یزدی
تیرماه 1363 شمسی
شامل:
— آغاز تفکر فلسفی
— پیدایش سوفیسم و شکگرایی
— دوران شکوفایی فلسفه
— سرانجام فلسفه یونان
— طلوع خورشید اسلام
— رشد فلسفه در عصر اسلامی
تاریخ تفکر بشر به همراه آفرینش انسان تا فراسوی تاریخ پیش میرود. هرگاه انسانی میزیسته، فکر و اندیشه را بهعنوان یک ویژگی جداییناپذیر با خود داشته، و هرجا انسانی گام نهاده تعقل و تفکر را با خود برده است.
از اندیشههای نانوشتهٔ بشر، اطلاعات متقن و دقیقی در دست نیست، جز آنچه دیرینهشناسان براساس آثاری که از حفاریها بهدست آمده است، حدس میزنند. اما اندیشههای مکتوب، بسی از این قافله عقب مانده و طبعاً تا زمان اختراع خط، به تأخیر افتاده است.
در میان انواع اندیشههای بشری آنچه مربوط به شناخت هستی و آغاز و انجام آن است در آغاز، با اعتقادات مذهبی توأم بوده است و ازاینرو میتوان گفت: قدیمیترین افکار فلسفی را باید از میان افکار مذهبی شرقی جستوجو کرد.
مورخین فلسفه معتقدند که کهنترین مجموعههایی که صرفاً جنبهٔ فلسفی داشته یا جنبهٔ فلسفی آنها غالب بوده، مربوط به حکمای یونان است که در حدود شش قرن قبل از میلاد میزیستهاند. آنان از دانشمندانی یاد میکنند که در آن عصر برای شناخت هستی و آغاز و انجام جهان تلاش میکردهاند و برای تفسیر پیدایش و تحول موجودات، نظریات مختلف و احیاناً متناقضی ابراز میداشتهاند و در عین حال، پنهان نمیدارند که اندیشههای ایشان کمابیش متأثر از عقاید مذهبی و فرهنگهای شرقی بوده است.
به هر حال، فضای آزاد بحث و انتقاد در یونان آن روز، زمینهٔ رشد و بالش افکار فلسفی را فراهم کرد و آن منطقه را بهصورت پرورشگاهی برای فلسفه درآورد.
طبیعی است که اندیشههای آغازین، از نظم و ترتیب لازم برخوردار نبوده و مسائل مورد پژوهش و تحقیق، دستهبندی دقیقی نداشته است؛ چه رسد به اینکه هر دسته از مسائل، نام و عنوان خاص و روش ویژهای داشته باشد. اجمالاً همه اندیشهها علم و حکمت و معرفت و مانند آنها نامیده میشده است.
در قرن پنجم قبل از میلاد از اندیشمندانی یاد میشود که به زبان یونانی «سوفیست»، یعنی حکیم و دانشور، نامیده میشدهاند، ولی بهرغم اطلاعات وسیعی که از معلومات زمان خودشان داشتهاند، به حقایق ثابت باور نداشتهاند بلکه هیچچیزی را قابل شناخت جزمی و یقینی نمیدانستهاند.
به نقل مورخین فلسفه، ایشان معلمانی حرفهای بودهاند که فن خطابه و مناظره را تعلیم میدادند و وکلای مدافع برای دادگاهها میپروراندند که در آن روزگار، بازار گرمی داشتند. این حرفه اقتضا میکرد که شخص وکیل بتواند هر ادعایی را اثبات، و در مقابل، هر ادعای مخالفی را رد کند. سروکار داشتن مداوم با اینگونه آموزشهای مغالطهآمیز، کمکم این فکر را در ایشان به وجود آورد که اساساً حقیقتی ورای اندیشه انسان وجود ندارد!
داستان آن شخص را شنیدهاید که به شوخی گفت: در فلان خانه، حلوای مجانی میدهند. عدهای از روی سادهلوحی بهسوی خانهٔ مزبور شتافتند و جلوی آن ازدحام کردند، و کمکم خود گوینده هم به شک افتاد و برای اینکه از حلوای مجانی محروم نشود، به صف ایشان پیوست.
گویا سوفیستها هم به چنین سرنوشتی دچار شدند و با تعلیم دادن روشهای مغالطهآمیز برای اثبات و رد دعاوی، رفتهرفته چنین گرایشی در خود ایشان به وجود آمد که اساساً حق و باطل، تابع اندیشه انسان است و در نتیجه، حقایقی ورای اندیشه انسان وجود ندارد!
واژه «سوفیست» که به معنای حکیم و دانشور بود، به واسطهٔ اینکه بهصورت لقبی برای اشخاص نامبرده درآمده بود، معنای اصلی خود را از دست داد و به عنوان رمز و علامتی برای شیوه تفکر و استدلال مغالطهآمیز در آمد. همین واژه است که در زبان عربی بهصورت «سوفسطی» درآمده و واژه «سفسطه» از آن گرفته شده است.
معروفترین اندیشمندی که در برابر سوفیستها قیام کرد و به نقد افکار و آرای ایشان پرداخت، سقراط بود. وی خود را «فیلاسوفوس» یعنی دوستدار علم و حکمت نامید. همین واژه است که در زبان عربی به شکل «فیلسوف» درآمده و کلمهٔ «فلسفه» از آن گرفته شده است.
تاریخنویسان فلسفه، علت گزینش این نام را دو چیز دانستهاند: یکی تواضع سقراط که همیشه به نادانی خود اعتراف میکرد، و دیگری تعریض به سوفیستها که خود را حکیم میخواندند؛ یعنی با انتخاب این لقب میخواست به آنها بفهماند شما که برای مقاصد مادی و سیاسی به بحث و مناظره و تعلیم و تعلم میپردازید سزاوار نام «حکیم» نیستید و حتی من که با دلایل محکم پندارهای شما را رد میکنم، خود را سزاوار این لقب نمیدانم و خود را فقط «دوستدار حکمت» میخوانم.
بعد از سقراط، شاگردش افلاطون که سالها از درسهای وی استفاده کرده بود، به تحکیم مبانی فلسفه همت گماشت و سپس شاگرد وی ارسطو، فلسفه را به اوج شکوفایی رساند و قواعد تفکر و استدلال را بهصورت علم منطق تدوین نمود، چنانکه لغزشگاههای اندیشه را بهصورت بخش مغالطه به رشتهٔ تحریر درآورد.
از هنگامی که سقراط خود را فیلسوف نامید، واژه فلسفه همواره در برابر واژه سفسطه بهکار میرفت و همه دانشهای حقیقی مانند فیزیک، شیمی، طب، هیئت، ریاضیات و الهیات را دربرمیگرفت(1) و تنها معلومات قراردادی، مانند لغت، صرف و نحو و دستور زبان، از قلمرو فلسفه خارج بود.
بدینترتیب فلسفه اسم عامی برای همه علوم حقیقی تلقی میشد، و به دو دستهٔ کلی علوم نظری و علوم عملی تقسیم میگشت: علوم نظری شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیات بود؛ طبیعیات به نوبهٔ خود شامل رشتههای کیهانشناسی، معدنشناسی، گیاهشناسی و حیوانشناسی میشد؛ ریاضیات به حساب، هندسه، هیئت و موسیقی انشعاب مییافت؛ و الهیات به دو بخش مابعدالطبیعه یا مباحث کلی وجود و خداشناسی منقسم میگشت. علوم عملی نیز به سه شعبهٔ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن منشعب میشد.
فلسفه نظری
1. طبیعیات: احکام کلی اجسام، کیهانشناسی، معدنشناسی، گیاهشناسی و حیوانشناسی؛
2. ریاضیات: حساب، هندسه، هیئت و موسیقی؛ 3. الهیات: احکام کلی وجود، خداشناسی.
فلسفه عملی
1. اخلاق (مربوط به شخص)؛ 2. تدبیر منزل (مربوط به خانواده)؛ 3. سیاست (مربوط به جامعه).
بعد از افلاطون و ارسطو، مدتی شاگردان ایشان به جمعآوری و تنظیم و شرح سخنان اساتید پرداختند و کمابیش بازار فلسفه را گرم نگه داشتند؛ ولی طولی نکشید که آن گرمی رو به سردی، و آن رونق و رواج رو به کسادی نهاد و کالای علم و دانش در یونان کممشتری شد و ارباب علم و هنر در حوزهٔ اسکندریه رحل اقامت افکندند و به پژوهش و آموزش پرداختند، و این شهر تا قرن چهارم بعد از میلاد بهصورت مرکز علم و فلسفه باقی ماند.
ولی از هنگامی که امپراطوران روم به مسیحیت گرویدند و عقاید کلیسا را به عنوان آرا و عقاید رسمی ترویج نمودند، بنای مخالفت را با حوزههای فکری و علمی آزاد گذاشتند تا اینکه سرانجام «ژوستینین» امپراطور روم شرقی در سال 529م دستور تعطیل دانشگاهها و بستن مدارس آتن و اسکندریه را صادر کرد، و دانشمندان از بیم جان، متواری شدند و به دیگر شهرها و سرزمینها پناه بردند. بدینترتیب مشعل پرفروغ علم و فلسفه در قلمرو امپراطوری روم خاموش گشت.
مقارن این جریان (قرن ششم میلادی) در گوشهٔ دیگری از جهان، بزرگترین حادثهٔ تاریخ بهوقوع پیوست و شبهجزیرهٔ عربستان شاهد ولادت، بعثت و هجرت پیامبر بزرگوار اسلام(صلى الله علیه وآله) گردید که پیام هدایت الهی را از جانب خداوند متعالی به گوش هوش جهانیان فروخواند و در نخستین گام، مردم را به فراگیری علم و دانش فراخواند(2) و بالاترین ارج و منزلت را برای خواندن، نوشتن و آموختن قایل گردید و پایهٔ بزرگترین تمدنها و بالندهترین فرهنگها را در جهان پیریزی کرد و پیروان خود را به آموختن علم و حکمت از آغاز تا پایان زندگی (من المهد الی اللحد) و از نزدیکترین تا دورترین نقاط جهان (ولو بالصین) و به هر بها و هزینهای (ولو بسفک المهج وخوض اللجج) تشویق نمود.
نهال برومند فرهنگ اسلامی که بهدست توانای رسول خدا(صلى الله علیه وآله) غرس شده بود، در پرتو اشعهٔ حیاتبخش وحی الهی و با تغذیه از مواد غذایی فرهنگهای دیگر، رشد یافت و به بار نشست و مواد خام اندیشههای انسانی را با معیارهای صحیح الهی جذب کرد و آنها را در کورهٔ انتقاد سازنده به عناصر مفید، تبدیل نمود و در اندکمدتی بر همه فرهنگهای جهان، سایهگستر گردید.
مسلمانان در سایهٔ تشویقهای رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) و جانشینان معصومش، به فراگیری انواع علوم پرداختند و مواریث علمی یونان و روم و ایران را به زبان عربی ترجمه کردند و
عناصر مفید آنها را جذب و با تحقیقات خودشان تکمیل نمودند و در بسیاری از رشتههای علوم مانند جبر، مثلثات، هیئت، مناظر و مرایا، فیزیک و شیمی، به اکتشافات و اختراعاتی نایل گردیدند.
عامل مهم دیگری که در راه رشد فرهنگ اسلامی بهکار آمد، عامل سیاسی بود. دستگاههای ستمگر بنیامیه و بنیعباس که بهناحق مسند حکومت اسلامی را اشغال کرده بودند، بهشدت به پایگاهی مردمی در میان مسلمانان احساس نیاز میکردند، و در حالی که اهلبیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) یعنی همان اولیای بهحق مردم، معدن علم و خزانهدار وحی الهی بودند، دستگاههای حاکم برای جلب افراد، وسیلهای جز تهدید و تطمیع در اختیار نداشتند. ازاینرو کوشیدند تا با تشویق دانشمندان و گردآوری صاحبنظران، به دستگاه خویش رونقی بخشند و با استفاده از علوم یونانیان و رومیان و ایرانیان در برابر پیشوایان اهلبیت(علیهم السلام) دکانی بگشایند.
بدینترتیب، افکار مختلف فلسفی و انواع دانشها و فنون با انگیزههای گوناگون و بهوسیله دوست و دشمن، وارد محیط اسلامی گردید و مسلمانان به کاوش و پژوهش و اقتباس و نقد آنها پرداختند و چهرههای درخشانی در عالم علم و فلسفه در محیط اسلامی رخ نمودند و هرکدام با تلاشهای پیگیر خود شاخهای از علوم و معارف را پرورش دادند و فرهنگ اسلامی را بارور ساختند.
ازجمله، علمای کلام و عقاید اسلامی با موضعگیریهای مختلف، مسائل فلسفه الهی را مورد نقد و بررسی قرار دادند و هرچند بعضی در مقام انتقاد، راه افراط را پیش گرفتند، ولی به هر حال همان انتقادات و خردهگیریها و طرح سؤالات و شبهات، موجب تلاش بیشتر متفکران و فلسفه اسلامی و بارورتر شدن اندیشه فلسفی و تفکرات عقلانی گردید.
باگسترش قلمروحکومت اسلامی وگرایش اقوام گوناگون به این آیین حیاتبخش،
بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتابها بین کتابخانهها و ترجمهٔ آنها از زبانهای مختلف هندی و فارسی و یونانی و لاتینی و سریانی و عبری و غیره به زبان عربی، که عملاً زبان بینالمللی مسلمانها شده بود، آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و ازجمله، کتابهای زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد.
در آغاز، نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترجمین، و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش و گزینش را دشوارتر میساخت، ولی طولی نکشید نوابغی مانند ابونصر فارابی و ابنسینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعدادهای خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود، به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی نضجیافته را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون، ارسطو، نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرقزمین، متضمن اندیشههای جدیدی بود و برتری فراوانی بر هریک از نظامهای فلسفی شرق و غرب داشت؛ گو اینکه بیشترین سهم از آنِ ارسطو بود و از اینرو فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشائی داشت.
بار دیگر این نظام فلسفی زیر ذرهبین نقادی اندیشمندانی چون غزالی، ابوالبرکات بغدادی و فخر رازی قرار گرفت، و از سوی دیگر سهروردی با بهرهگیری از آثار حکمای ایران باستان و تطبیق آنها با افکار افلاطون و رواقیان و نوافلاطونیان، مکتب جدیدی را به نام «مکتب اشراقی» پیریزی کرد که بیشتر صبغهٔ افلاطونی داشت. بدینترتیب، زمینهٔ جدیدی برای رویارویی اندیشههای فلسفی و نضج و رشد بیشتر آنها پدید آمد.
قرنها گذشت و فیلسوفان بزرگی مانند خواجه نصیرالدین طوسی، محقق دوانی، سیدصدرالدین دشتکی، شیخ بهایی و میرداماد با اندیشههای تابناک خود بر غنای فلسفه اسلامی افزودند تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید که با نبوغ و ابتکار خود نظام فلسفی جدیدی را ارائه داد که در آن، عناصر هماهنگی از فلسفههای مشائی و اشراقی و
مکاشفات عرفانی با هم ترکیب شده بودند و افکار ژرف و آرای ذیقیمتی نیز بر آنها افزوده شده بود، و آن را «حکمت متعالیه» نامید.
1. قدیمیترین افکار فلسفی را باید از میان عقاید مذهبی بهدست آورد.
2. تاریخنویسان فلسفه، آغاز پیدایش آن را از شش قرن قبل از میلاد دانستهاند.
3. سوفیستها یک دسته از اندیشمندان یونانی بودند که حقایق را تابع اندیشه انسانی میپنداشتند، و در واقع ایشان نخستین بنیانگذاران شکگرایی بودند.
4. واژه سفسطه به معنای مغالطه، از «سوفسطی» (سوفسیت) گرفته شده است.
5. واژه «فلسفه» از اصل یونانی «فیلسوف» گرفته شده که سقراط در برابر سوفیستها آن را برای خود برگزید.
6. فلسفه یونان با تلاش افلاطون و ارسطو به اوج شکوفایی خود رسید، ولی پس از چندی از رونق افتاد و فلاسفه و دانشمندان در اسکندریه گرد آمدند.
7. با ظهور اسلام، مشعل علم و حکمت در خاورمیانه روشن گردید و مسلمانان به فراگیری علوم و فنون جهانیان همت گماشتند.
8. خلفا برای رونق بخشیدن به دستگاه خلافت، از دانشمندان بیگانه استقبال کردند.
9. علمای کلام با انتقادات و خردهگیریهای خودشان از فلسفههای وارداتی، زمینهٔ رشد فلسفه اسلامی را فراهم ساختند.
10. نخستین نظام فلسفی در عصر اسلامی، بههمت فارابی پیریزی و بهوسیله ابنسینا بارور شد.
11. این نظام فلسفی که بیشتر ارسطویی بود، از طرفی بهوسیله غزالی و دیگر منتقدان، و از طرفی بهوسیله سهروردی، بنیانگذار مکتب اشراقی، مورد نقادی قرار گرفت.
12. مهمترین نظام فلسفی در عصر اسلامی، بهدست صدرالمتألهین شیرازی به وجود
آمد که جامع عناصری از فلسفه مشائین و فلسفه اشراقیین و آرای عرفا و متألهین بود و «حکمت متعالیه» نامیده شد.
1. هنوز هم در بسیاری از کتابخانههای معتبر جهان، کتب فیزیک و شیمی تحت عنوان «فلسفه» ردهبندی میشود.
2. اشاره به نخستین آیاتی است که بر پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله) نازل شد؛ یعنی آیات اول سورهٔ علق: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ... الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ.
شامل:
— فلسفه اسکولاستیک
— رُنسانس و تحول فکری فراگیر
— مرحلهٔ دوم شکگرایی
— خطر شکگرایی
— فلسفه جدید
— اصالت تجربه و شکگرایی جدید
— فلسفه انتقادی کانت
بعد از رواج یافتن مسیحیت در اروپا و توأم شدن قدرت کلیسا با قدرت امپراطوری روم، مراکز علمی زیر نفوذ دستگاه حاکمه قرار گرفت تا آنجا که در قرن شش میلادی ـ چنانکه قبلاً اشاره شدـ دانشگاهها و مدارس آتن و اسکندریه تعطیل گردید. این دوران که حدود هزار سال ادامه یافت، به «قرون وسطا» موسوم شده و ویژگی کلی آن، تسلط کلیسا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاههاست.
از شخصیتهای برجستهٔ این عصر، سناگوستین است که کوشید تا معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفی، بهخصوص آرای افلاطون و نوافلاطونیان، تبیین کند. بعد از وی، بخشی از مباحث فلسفی در برنامه مدارس گنجانیده شد، ولی نسبت به افکار ارسطو بیمهری میشد و مخالف عقاید مذهبی تلقی میگردید و اجازهٔ تدریس آنها داده نمیشد. تا اینکه با تسلط مسلمانان بر اندلس و نفوذ فرهنگ اسلامی در اروپای غربی، افکار فلسفه اسلامی مانند ابنسینا و ابنرشد کمابیش مورد بحث قرار گرفت و دانشمندان مسیحی از راه کتابهای این فیلسوفان با آرای ارسطو نیز آشنا شدند.
رفتهرفته کلیساییان در برابر این موج فلسفی، تاب مقاومت نیاوردند و سرانجام سنتوماس آکوینی بسیاری از آرای فلسفی ارسطو را پذیرفت و آنها را در کتابهای خودش منعکس ساخت و کمکم مخالفت با فلسفه ارسطو کاهش یافت بلکه در بعضی از مراکز علمی بهصورت گرایش غالب درآمد.
به هر حال، در قرون وسطا نهتنها فلسفه در مغربزمین پیشرفتی نداشت، بلکه سیر
نزولی خود را طی کرد و برخلاف جهان اسلام که پیوسته علوم و معارف شکوفاتر و بارورتر میشد، در اروپا تنها مباحثی که میتوانست توجیهکنندهٔ عقاید غیرخالی از تحریف مسیحیت باشد، به نام فلسفه اسکولاستیک (مَدرسی) در مدارس وابسته به کلیسا تدریس میشد. ناگفته پیداست که چنین فلسفهای سرنوشتی جز مرگ و نابودی نمیتوانست داشته باشد.
در فلسفه اسکولاستیک علاوه بر منطق، الهیات، اخلاق، سیاست و پارهای از طبیعیات و فلکیاتِ مورد قبول کلیسا، قواعد زبان و معانی و بیان نیز گنجانیده شده بود و به این صورت، فلسفه در آن عصر، مفهوم و قلمرو وسیعتری یافته بود.
از قرن چهاردهم میلادی زمینهٔ یک تحول همگانی فراهم شد. از طرفی در انگلستان و فرانسه، گرایش به نومینالیسم (اصالت تسمیه) و انکار کلیات نضج گرفت؛ گرایشی که نقش مؤثری در سست کردن بنیاد فلسفه داشت. از سوی دیگر طبیعیات ارسطو در دانشگاه پاریس مورد مناقشه واقع شد، و از سوی دیگر زمزمهٔ ناسازگاری فلسفه با عقاید مسیحیت و به عبارت دیگر ناسازگاری عقل و دین، آغاز گردید، و از سوی دیگر اختلافاتی بین فرمانروایان و ارباب کلیسا بروز کرد، و در میان رجال مذهبی مسیحیت نیز اختلافاتی درگرفت که به پیدایش «پروتستانتیسم» انجامید، و از سوی دیگر گرایش اومانیستی و پرداختن به مسائل زندگی انسانی و صرفنظر کردن از مسائل ماوراء طبیعی و الهی اوج گرفت، و بالأخره در اواسط قرن پانزدهم امپراطوری بیزانس سقوط کرد و یک تحول همهجانبه (سیاسی ـ فلسفی ـ ادبی ـ مذهبی) در سراسر اروپا پدید آمد و دستگاه پاپ از هرطرف، مورد حمله واقع شد.
در این جریان، فلسفه بیرمق و ناتوان اسکولاستیک نیز به سرنوشت نهایی خود رسید.
در قرن شانزدهم، گرایش به علوم طبیعی و تجربی شدت یافت و اکتشافات کپرنیک،
کپلر و گالیله، فلکیات بطلمیوس و طبیعیات ارسطو را متزلزل ساخت و در یک جمله، همه شئون انسانی در اروپا دستخوش اضطراب و تزلزل گردید.
دستگاه پاپ مدتها در برابر این امواج خروشان مقاومت کرد و دانشمندان را به بهانهٔ مخالفت با عقاید دینی ـ یعنی همان آرای طبیعی و کیهانی که بهعنوان تفسیر کتاب مقدس و عقاید مذهبی از طرف کلیسا پذیرفتهشده بود ـ به محاکمه کشید و بسیاری از ایشان را در آتش تعصب کور و خودخواهی ارباب کلیسا سوزانید؛ ولی سرانجام، کلیسا و دستگاه پاپ بود که با سرافکندگی مجبور به عقبنشینی شد.
رفتار خشن و تعصبآمیز کلیسای کاتولیک فایدهای جز بدبینی مردم نسبت به اربابان کلیسا و بهطور کلی نسبت به دین و مذهب نداشت، چنانکه سقوط فلسفه اسکولاستیک یعنی تنها فلسفه رایج آن عصر، موجب پیدایش خلأ فکری و فلسفی و سرانجام، شکگرایی جدید شد. تنها چیزی که در این جریان پیشرفت کرد، گرایش اومانیستی و میل به علوم طبیعی و تجربی در صحنهٔ فرهنگی، و گرایش به آزادیخواهی و دموکراسی در عرصهٔ سیاست بود.
قرنها بود که کلیسا آرا و افکار بعضی از فیلسوفان را بهعنوان عقاید مذهبی ترویج کرده بود و مردم مسیحیمذهب هم آنها را به عنوان اموری یقینی و مقدس پذیرفته بودند. ازجمله آنها نظریهٔ کیهانی ارسطویی و بطلمیوسی بود که کپرنیک آن را واژگون کرد و سایر دانشمندان بیغرض هم به بطلان آن پیبردند و چنانکه اشاره کردیم مقاومتهای تعصبآمیز کلیسا و رفتار خشونتآمیز ارباب کلیسا با دانشمندان هم اثر معکوس بخشید.
این دگرگونی اندیشهها و باورها و فروریختن پایههای فکری و فلسفی، موجب پدید آمدن یک بحران روانی در بسیاری از دانشپژوهان گردید و چنین شبههای را در اذهان پدید آورد که: از کجا سایر عقاید ما هم باطل نباشد و روزی بطلانش آشکار نگردد؟ و از
کجا همین نظریات علمی جدیدالاکتشاف هم روزگار دیگری ابطال نگردد؟ تا آنجا که اندیشمند بزرگی چون «مونتنی» منکر ارزش علم و دانش شد و صریحاً نوشت که از کجا میتوان اطمینان یافت که نظریهٔ «کپرنیک» هم روزگار دیگری ابطال نشود؟ وی بار دیگر شبهات شکاکان و سوفسطاییان را با بیان جدیدی مطرح ساخت و از شکگرایی دفاع کرد، و بدینترتیب، مرحلهٔ دیگری از شکگرایی پدید آمد.
حالت شک و تردید علاوه بر اینکه یک آفت رنجآور روانی است، خطرهای مادی و معنوی بزرگی را برای جامعه دربردارد: با انکار ارزش شناخت نمیتوان امیدی به پیشرفت علوم و معارف بست؛ همچنین جایی برای ارزشهای اخلاقی و نقش عظیم آنها در حیات انسانی باقی نمیماند؛ چنانکه دین هم پایگاه عقلانی خود را از دست میدهد. بلکه بزرگترین ضربهها متوجه عقاید مذهبی میشود؛ عقایدی که مربوط به امور مادی و محسوس نیست، و هنگامی که سیل شک در دلهای مردم جریان یابد، طبعاً عقاید متعلق به ماوراء طبیعت، آسیبپذیرتر خواهد بود.
بنابراین، شکگرایی آفتی است بس خطرناک که همه شئون انسانی را تهدید به نابودی میکند، و با رواج آن هیچ نظام اخلاقی و حقوقی و سیاسی و دینی، قابل دوام نخواهد بود، و با توجیه آن هر گناه و جنایت و ظلم و ستمی قابل توجیه خواهد بود. به همین جهت است که مبارزه با شکگرایی هم وظیفهٔ دانشمند و فیلسوف است و هم تکلیف رهبران دینی و مذهبی، و هم مورد اهتمام مربیان و سیاستمداران و مصلحان اجتماعی.
در قرن هفدهم میلادی فعالیتهای مختلفی برای ترمیم ویرانیهای رنسانس، و ازجمله برای مبارزه با خطرهای شکگرایی انجام گرفت. کلیساییان غالباً درصدد برآمدند که وابستگی مسیحیت را به عقل و علم ببُرند و عقاید مذهبی را از راه دل و ایمان تقویت کنند؛ ولی فلاسفه و دانشمندان کوشیدند تا پایهٔ محکم و تزلزلناپذیری برای
دانش و ارزش بجویند؛ بهگونهای که نوسانات فکری و طوفانهای اجتماعی نتواند بنیاد آن را نابود سازد.
مهمترین تلاشی که در این عصر برای نجات از شکگرایی و تجدید حیات فلسفه انجام گرفت، تلاش «رنه دکارت» فیلسوف فرانسوی بود که او را «پدر فلسفه جدید» لقب دادهاند. وی بعد از مطالعات و تأملات فراوان درصدد برآمد که پایهٔ اندیشه فلسفی را بر اصلی خللناپذیر استوار کند، و آن اصل در جمله معروف وی خلاصه میشد که «شک میکنم پس هستم» یا «میاندیشم پس هستم»؛ یعنی اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد، هیچگاه در وجود خود شک تردیدی راه نخواهد یافت، و چون شک و تردید بدون شککننده معنی ندارد، پس وجود انسانهای شککننده و اندیشنده هم قابل تردید نخواهد بود. سپس کوشید قواعد خاصی برای تفکر و اندیشه، شبیه قواعد ریاضی وضع کند و مسائل فلسفی را براساس آنها حلوفصل نماید.
افکار و آرای دکارت در آن عصرِ تزلزل فکری، مایهٔ آرامشخاطر بسیاری از دانشپژوهان گردید و اندیشمندان بزرگ دیگری مانند لایبنیتز، اسپینوزا و مالبرانش نیز در تحکیم مبانی فلسفه جدید کوشیدند؛ ولی بههر حال این کوششها نتوانست نظام فلسفی منسجم و دارای مبانی متقن و مستحکمی را به وجود بیاورد. از سوی دیگر، توجه عموم دانشپژوهان به علوم تجربی منعطف شده بود و چندان علاقهای به تحقیق در مسائل فلسفی و ماوراء طبیعی نشان نمیدادند و این بود که در اروپا سیستم فلسفی نیرومند و استوار و پایداری به وجود نیامد و هرچندگاه، مجموعه آرا و افکار فیلسوفی بهصورت مکتب فلسفی خاصی عرضه میشد و در محدودهٔ معینی کمابیش پیروانی پیدا میکرد، ولی هیچکدام دوام و استقراری نمییافت، چنانکه هنوز هم امر به همین منوال است.
در حالیکه فلسفه تعقلی در قارهٔ اروپا تجدید حیات میکرد و میرفت که عقل، مقام و منزلت خود را در معرفت حقایق بازیابد، گرایش دیگری در انگلستان رشد مییافت که مبتنی بر اصالت حس و تجربه بود و «فلسفه آمپریسم» نامیده شد.
آغاز این گرایش به اواخر قرون وسطا و به «ویلیام اُکامی» فیلسوف انگلیسی بازمیگشت که قائل به اصالت تسمیه و در حقیقت منکر اصالت تعقل بود. در قرن شانزدهم «فرانسیس بیکن» و در قرن هفدهم «هابز» که ایشان نیز انگلیسی بودند، بر اصالت حس و تجربه تکیه میکردند؛ ولی کسانی که به نام فلسفه آمپریست شناخته میشوند، سه فیلسوف انگلیسی دیگر به نامهای جان لاک، جرج بارکلی و دیوید هیوم هستند که از اواخر قرن هفدهم تا حدود یک قرن بعد، به ترتیب دربارهٔ مسائل شناخت به بحث پرداختند و ضمن انتقاد از نظریهٔ دکارت در باب «شناختهای فطری»، سرچشمهٔ همه شناختها را حس و تجربه شمردند.
در میان ایشان جان لاک، معتدلتر و به عقلگرایان نزدیکتر بود. بارکلی رسماً طرفدار اصالت تسمیه (نومینالیست) بود، ولی (شاید ناخودآگاه) به اصل علیت که یک اصل عقلی است تمسک میکرد و همچنین آرای دیگری داشت که با اصالت حس و تجربه سازگار نبود. اما هیوم کاملاً به اصالت حس و تجربه وفادار ماند و به لوازم آن که شک در ماوراء طبیعت، بلکه در حقایق امور طبیعی نیز بود، ملتزم گردید و بدینترتیب مرحلهٔ سوم شکگرایی در تاریخ فلسفه مغربزمین، شکل گرفت.
افکار هیوم ازجمله افکاری بود که زیربنای اندیشههای فلسفی کانت را تشکیل میداد. به قول خودش «هیوم بود که او را از خواب جزمگرایی بیدار کرد» و مخصوصاً توضیحی که هیوم دربارهٔ اصل علیت داده بود، مبنی بر اینکه تجربه نمیتواند رابطه ضروری علت و معلول را اثبات کند، برای وی دلنشین بود.
کانت سالیان درازی دربارهٔ مسائل فلسفه اندیشید و رسالهها و کتابهای متعددی نوشت و مکتب فلسفی ویژهای را عرضه کرد که نسبت به مکاتب مشابه، پایدارتر و مقبولتر واقع شد؛ ولی سرانجام به این نتیجه رسید که عقل نظری، توان حل مسائل متافیزیکی را ندارد و احکام عقلی در این زمینه، فاقد ارزش علمی است.
وی صریحاً اعلام داشت که مسائلی از قبیل وجود خدا و جاودانگی روح و اراده آزاد را نمیتوان با برهان عقلی اثبات کرد، ولی اعتقاد و ایمان به آنها لازمهٔ پذیرش نظام اخلاقی، و بهعبارتدیگر از اصول پذیرفتهشده در احکام عقل عملی است، و این اخلاق است که ما را به ایمان به مبدأ و معاد میخواند نه بالعکس. ازاینرو کانت را باید احیاکنندهٔ ارزشهای اخلاقی دانست که بعد از رنسانس، دستخوش تزلزل شده و در معرض زوال و اضمحلال قرار گرفته بود، ولی از سوی دیگر او را باید یکی از ویرانگران بنیاد فلسفه متافیزیک به حساب آورد.
1. در قرون وسطا مجموعه علومی که در مدارس وابسته به کلیسا تدریس میشد و شامل دستور زبان و ادبیات نیز بود، به نام فلسفه اسکولاستیک نامیده میشد.
2. طرح مباحث عقلی در این مدارس، بیشتر برای توجیه عقایدی بود که کلیسا به نام عقاید مسیحیت میشناخت، هرچند خالی از انحراف و تحریف نبود و به عقیدهٔ ما بعضی از آنها درست برخلاف حقایقی بود که حضرت مسیح(علیه السلام)بیان فرموده بود.
3. انتخاب مباحث فلسفی، بستگی به نظر ارباب کلیسا داشت. از اینرو غالباً نظریات افلاطون و نوافلاطونیان مورد تدریس و تأیید قرار میگرفت و تنها در اواخر این دوره بود که نظریات ارسطو هم کمابیش ارزش و اعتباری یافت و تدریس آنها مُجاز شمرده شد.
4. از قرن چهاردهم میلادی، عصر دیگری در اروپا آغاز میشود که همراه با تحول
فرهنگی و دگرگونی بنیادی در باورها و ارزشهاست و به همین جهت «رُنسانس» یا تولد جدید (نوزایش) نامگذاری شده است.
5. از دستاوردهای نامطلوب این عصر میتوان سستشدن پایههای ایمان به غیب و نیز انزجار از مباحث عقلی و متافیزیکی، و بهدیگر سخن، انحطاط دین و فلسفه را برشمرد.
6. فروریختن پایههای فکری و عقیدتی، موجب پیدایش یک بحران دینی ـ فلسفی، و روحیهٔ شکگرایی خطرناک شد.
7. برای مبارزه با این خطر، کلیساییان کوشیدند برای مصونیت دین، آن را از وابستگی به عقل و علم برهانند و بر راه دل تأکید نمایند، ولی فلاسفه کوشیدند تا پایگاه محکمی برای تعقل و فلسفه بجویند.
8. در قرن هفدهم میلادی دکارت به بازسازی فلسفه همت گماشت و وجود شک را نخستین واقعیت یقینی قلمداد کرد که مستلزم وجود شککننده نیز میباشد، و آن را نقطهٔ اتکایی برای اثبات سایر واقعیات قرار داد.
9. در اواخر همین قرن، مکتب تجربهگرایی در انگلستان رواج یافت و طی یک قرن، مراحل تکامل خود را پیمود و در اواخر قرن هیجدهم به سرنوشت نهاییاش یعنی شکگرایی، منتهی شد.
10. در نیمهٔ دوم قرن هیجدهم، مکتب فلسفی جدیدی در آلمان بهوسیله کانت بنیان گرفت که علوم ریاضی و طبیعی را قطعی و علمی معرفی میکرد، ولی مسائل متافیزیک و غیرتجربی را قابل حل علمی نمیدانست.
شامل:
— ایدئالیسم عینی
— پوزیتویسم
— عقلگرایی و حسگرایی
— اگزیستانسیالیسم
— ماتریالیسم دیالکتیک
— پراگماتیسم
— مقایسهای اجمالی
همچنانکه قبلاً اشاره شد بعد از رنسانس، نظام فلسفی پایداری در مغربزمین به وجود نیامد بلکه همواره نظریات و مکاتب مختلف فلسفی، در حال زایش و مرگ بوده و هستند. تعدد و تنوع مکتبها و ایسمها از قرن نوزدهم رو به افزایش نهاد. در این نگاه گذرا، مجال اشاره به همه آنها نیست و تنها به بعضی از آنها اشارهٔ سریعی خواهیم کرد:
بعد از کانت (از اواخر قرن هیجدهم تا اواسط قرن نوزدهم) چند تن از فلسفه آلمانی شهرت یافتند که اندیشههای ایشان کمابیش از افکار کانت، سرچشمه میگرفت و میکوشیدند که نقطهٔ ضعف فلسفه وی را با بهرهگیری از مایههای عرفانی جبران کنند، و با اینکه اختلافاتی در میان نظریات ایشان وجود داشت، در این جهت شریک بودند که از یک دیدگاه شخصی شروع میکردند و با بیانی شاعرانه، به تبیین هستی و پیدایش کثرت از وحدت میپرداختند و بهنام «فلسفه رومانتیک» موسوم شدند.
ازجمله ایشان «فیخته» شاگرد بیواسطهٔ کانت است که سخت علاقهمند به اراده آزاد بود، و در بین نظریات کانت، بر اصالت اخلاق و عقل عملی تأکید میکرد. وی میگفت: عقل نظری، نظام طبیعت را بسان یک نظام ضروری مینگرد، ولی ما در خودمان آزادی و میل به فعالیت اختیاری را مییابیم و وجدان ما نظامی را ترسیم میکند که باید برای تحقق بخشیدن به آن تلاش کنیم. پس باید طبیعت را تابع «من» و نه امری مستقل و بیارتباط با آن، تلقی نماییم.
همین گرایش به آزادی بود که او و سایر رومانتیکها مانند شلینگ را به اصالت روح
(که ویژگی آن را آزادی میشمردند) و نوعی ایدئالیسم سوق داد؛ مکتبی که بهدست «هگل» سامان یافت و بهصورت یک نظام فلسفی نسبتاً منسجم درآمد و بهنام «ایدئالیسم عینی» نامیده شد.
هگل که معاصر شلینگ بود، جهان را بهعنوان افکار و اندیشههایی برای روح مطلق تصور میکرد که میان آنها روابط منطقی حکمفرماست نه روابط علّی و معلولی، بهگونهای که دیگر فلاسفه قائل هستند.
به نظر وی سیر پیدایش ایدهها، از وحدت به کثرت و از عام به خاص است. در مرتبه نخست، عامترین ایدهها یعنی ایدهٔ «هستی» قرار دارد که مقابل آن یعنی ایدهٔ «نیستی»، از درون آن پدید میآید و سپس با آن ترکیب شده بهصورت ایدهٔ «شدن» درمیآید. شدن که جامع (سنتز) هستی (تز) و نیستی (آنتیتز) است، بهنوبهٔ خود در موقعیت «تز» قرار میگیرد و مقابل آن از درونش ظاهر میشود و با ترکیب شدن با آن، سنتز جدیدی تحقق مییابد و این جریان همچنان ادامه پیدا میکند تا به خاصترین مفاهیم بینجامد.
هگل این سیر سهحدی (تریاد) را «دیالکتیک» مینامید و آن را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیدههای ذهنی و عینی میپنداشت.
در اوایل قرن نوزدهم میلادی اگوست کنت فرانسوی که «پدر جامعهشناسی» لقب یافته است، یک مکتب تجربی افراطی را بهنام «پوزیتویسم» (اثباتی، تحصلی، تحققی) بنیاد نهاد(1) که اساس آن را اکتفا به دادههای بیواسطهٔ حواس تشکیل میداد و از یک نظر، نقطهٔ مقابل ایدئالیسم بهشمار میرفت.
کنت حتی مفاهیم انتزاعی علوم را که از مشاهدهٔ مستقیم بهدست نمیآید، متافیزیکی و غیرعلمی میشمرد و کار بهجایی رسید که اصولاً قضایای متافیزیکی، الفاظی پوچ و بیمعنا به حساب آمد.
اگوست کنت برای فکر بشر، سه مرحله قائل شد:(2) نخست، مرحلهٔ الهی و دینی، که حوادث را به علل ماورایی نسبت میدهد؛ دوم، مرحلهٔ فلسفی، که علت حوادث را در جوهر نامرئی و طبیعت اشیاء میجوید؛ و سوم مرحلهٔ علمی که بهجای جستوجو از چرایی پدیدهها، به چگونگی پیدایش و روابط آنها با یکدیگر میپردازد، و این همان مرحلهٔ اثباتی و تحققی است.
شگفتآور این است که وی سرانجام به ضرورت دین برای بشر اعتراف کرد، ولی معبود آن را «انسانیت» قرار داد و خودش عهدهدار رسالت این آیین شد و مراسمی برای پرستش فردی و گروهی تعیین کرد.
آیین انسانپرستی که نمونهٔ کامل اومانیسم است، در فرانسه، انگلستان، سوئد و امریکای شمالی و جنوبی، پیروانی پیدا کرد که رسماً به آن گرویدند و معابدی برای پرستش انسان بنا نهادند، ولی تأثیرات غیرمستقیمی در دیگران هم بهجای گذاشت که در اینجا مجال ذکر آنها نیست.
مکاتب فلسفی مغربزمین به دو دستهٔ کلی تقسیم میشوند: عقلگرایان و حسگرایان. نمونهٔ بارز دستهٔ اول در قرن نوزدهم، ایدئالیسم هگل بود که حتی در انگلستان هم طرفدارانی پیدا کرد؛ و نمونهٔ بارز دستهٔ دوم پوزیتویسم بود که تا امروز هم رواج دارد و ویتگنشتاین، کارناپ و راسل از طرفداران این مکتباند.
غالب فلسفه الهی از عقلگرایان، و غالب ملحدان از حسگرایان هستند و در میان موارد غیرغالب میتوان از «مکتاگارت» فیلسوف هگلی انگلیسی نام برد که گرایش الحادی داشت.
تناسب حسگرایی باانکار و دستکم شک در ماوراء طبیعت، روشن است و چنین بود که پیشرفت فلسفههای حسی و پوزیتویستی، گرایشهای مادی و الحادی را
بهدنبال میآورد و نبودن رقیب نیرومند در جناح عقلگرایان، زمینه را برای رواج آنها فراهم میکرد.
چنانکه اشاره شد مشهورترین مکتب عقلگرای قرن نوزدهم، ایدئالیسم هگل بود که بهرغم جاذبهٔ ناشی از نظام نسبتاً منسجم و وسعت مسائل و دیدگاهها، فاقد منطق قوی و استدلالهای متقن بود و طولی نکشید که حتی از طرف علاقهمندان هم مورد انتقاد و معارضه واقع شد. ازجمله دو نوع واکنش همزمان ولی مختلف در برابر آن پدید آمد که یکی از طرف «سون کییرکگارد» کشیش دانمارکی و بنیانگذار مکتب اگزیستانسیالیسم، و دیگری از طرف «کارل مارکس» یهودیزادهٔ آلمانی و مؤسس ماتریالیسم دیالکتیک انجام گرفت.
گرایش رومانتیکی که بهمنظور توجیه آزادی انسان پدید آمده بود، سرانجام در ایدئالیسم هگل بهصورت یک نظام فلسفی جامع درآمد و تاریخ را بهعنوان جریان اصیل و عظیمی معرفی کرد که براساس اصول دیالکتیک پیش میرود و تکامل مییابد و بدینترتیب از مسیر اصلی منحرف گردید؛ زیرا در این نگرش، ارادههای فردی نقش اصیل خود را از دست میداد، و ازاینرو مورد انتقادات زیادی قرار گرفت.
یکی از کسانی که منطق و فلسفه تاریخ هگل را شدیداً مورد انتقاد قرار داد، کییرکگارد بود که بر مسئولیت فردی انسان و اراده آزاد وی در سازندگی خویش، تأکید میکرد. وی انسانیت انسان را در گرو آگاهی از مسئولیت فردی بهخصوص مسئولیت در برابر خدا میدانست و میگفت: «نزدیکی و پیوند و ارتباط با خداست که آدمی را انسان میسازد».
این گرایش که با فلسفه پدیدارشناسی (فنومنولژی) ادموند هوسرل تقویت میشد، به پیدایش اگزیستانسیالیسم انجامید و اندیشمندانی مانند هایدگر و یاسپرس در آلمان، و مارسل و ژانپل سارتر در فرانسه، با دیدگاههای مختلف الهی و الحادی به آن گرویدند.
بعد از رنسانس که فلسفه و دین در اروپا دچار بحران شدند، الحاد و مادیگری کمابیش رواج یافت و در قرن نوزدهم چند تن از زیستشناسان و پزشکان، مانند فوگت، بوخنر و ارنست هكل بر اصالت ماده و نفی ماوراء طبیعت تأکید کردند؛ ولی مهمترین مکتب فلسفی ماتریالیسم بهوسیله کارل مارکس و انگلس پیریزی گردید. مارکس، منطق دیالکتیک و اصالت تاریخ را از هگل، و مادیگری را از فویرباخ گرفت و عامل اصلی تحولات جامعه و تاریخ را که به گمان وی طبق اصول دیالکتیک و مخصوصاً براساس تضاد و تناقض صورت میگیرد، عامل اقتصادی دانست و آن را زیربنای همه شئون انسانی معرفی کرد و سایر شئون اجتماعی و فرهنگی را تابع آن شمرد.
وی برای تاریخ انسان، مراحلی قائل بود که از مرحلهٔ اشتراکی نخستین آغاز میشود و بهترتیب از مراحل بردهداری و فئودالیسم و سرمایهداری میگذرد و به سوسیالیسم و حکومت کارگری میرسد و سرانجام به کمونیسم ختم میشود؛ یعنی مرحلهای که مالکیت بهطور کلی لغو میگردد و نیازی به دولت و حکومت هم نخواهد بود.
در پایان این مرور سریع، نگاهی بیفکنیم بر تنها مکتب فلسفی که بهوسیله اندیشمندان امریکایی در آستانهٔ قرن بیستم به وجود آمد و مشهورترین ایشان ویلیام جیمز روانشناس و فیلسوف معروف است.
این مکتب که به نام پراگماتیسم (اصالت عمل) نامیده میشود، قضیهای را حقیقت میداند که دارای فایدهٔ عملی باشد، و به دیگر سخن، حقیقت عبارتاستاز معنایی که ذهن میسازد تا بهوسیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد. این نکتهای است که در هیچ مکتب فلسفی دیگری صریحاً مطرح نشده است، گو اینکه ریشهٔ آن را در سخنان هیوم میتوان یافت؛ در آنجا که عقل را خادم رغبتهای انسان مینامد و ارزش معرفت را به جنبهٔ عملی منحصر میکند.
اصالت عمل به معنایی که گفته شد، نخستینبار توسط شارل پیِرْس امریکایی مطرح شد و بعد بهصورت عنوانی برای مشرب فلسفی ویلیام جیمز درآمد؛ مشربی که طرفدارانی در امریکا و اروپا پیدا کرد.
جیمز که روش خود را تجربی خالص مینامید، در تعیین قلمرو تجربه، با دیگر تجربهگرایان اختلافنظر داشت و آن را علاوه بر تجربه حسی و ظاهری، شامل تجربه روانی و تجربه دینی هم میشمرد و عقاید مذهبی، مخصوصاً اعتقاد به قدرت و رحمت الهی را برای سلامت روانی مفید، و به همین دلیل حقیقت میدانست. خود وی که در بیست و نه سالگی دچار یک بحران روحی شده بود، با توجه به خدا و رحمت و قدرت او بر تغییر سرنوشت انسان، بهبود یافت، و ازاینرو بر نماز و نیایش تأکید میکرد، ولی خدا را هم کامل مطلق و نامتناهی نمیدانست بلکه برای او هم تکامل قائل بود، و اساساً عدم تکامل را مساوی با سکون، و دلیل نقص میپنداشت!
ریشهٔ این تکاملگرایی افراطی و تجاوزگر را در پارهای از سخنان هگل، ازجمله در مقدمهٔ «پدیدارشناسی ذهن» میتوان یافت، ولی بیش از همه بِرْگسون و وایتهِد اخیراً بر آن اصرار ورزیدهاند.
ویلیام جیمز همچنین بر اراده آزاد و نقش سزنده آن تأکید داشت و در این جهت با پیروان اگزیستانسیالیسم همنوا بود.
با این نگاه سریع بر سیر تفکر فلسفی بشر، ضمن آشنا شدن با تاریخچهٔ اجمالی فلسفه، روشن شد که فلسفه غربی بعد از رنسانس چه نشیب و فرازهایی را پیموده و از چه پیچوخمهایی عبور کرده و هماکنون در چه موقعیت متزلزل و تناقضآمیزی قرار دارد. با اینکه گهگاه موشکافیهای ظریفی از طرف بعضی از فیلسوفان آن سامان انجام گرفته، و مسائل دقیقی مخصوصاً در زمینهٔ شناخت مطرح شده، و همچنین جرقههای روشنگری در
برخی از عقلها و دلها درخشیده است، ولی هیچگاه نظام فلسفی نیرومند و استواری به وجود نیامده و نقطههای درخشان فکری نتوانسته است خط راست پایداری را فراراه اندیشمندان ترسیم نماید، بلکه همواره آشفتگیها و نابسامانیها بر جوّ فلسفی مغربزمین، حاکم بوده و هست.
این، درست برخلاف وضعی است که در فلسفه اسلامی جریان داشته و دارد؛ زیرا فلسفه اسلامی همواره یک مسیر مستقیم و بالنده را طی کرده و با وجود گرایشهایی که گهگاه به این سوی و آن سوی پیدا کرده، هیچگاه از مسیر اصلی منحرف نشده و گرایشهای فرعی مختلف مانند شاخههای درختی که در جهات مختلف میگسترد، بر رشد و شکوفاییاش افزوده است.
امید آنکه این سیر تکاملی به همت اندیشمندان متعهد همچنان ادامه یابد تا اینکه محیطهای ظلمانی دیگر نیز در پرتو انوار تابناکش روشن گردند و از حیرتها و سرگردانیها رهایی یابند.
1. بعد از کانت، چند تن از فلسفه آلمانی با الهام گرفتن از اصالت عقل عملی در فلسفه وی و با بهرهگیری از مایههای عرفانی برای جبران نقاط ضعف آن، مکتب فلسفی ویژهای را ارائه کردند که بهنام «رومانتیک» نامیده شد.
2. هگل با استفاده از پیشکسوتان (مانند فیخته) و معاصرینش (مانند شلینگ) و با بررسی نقادانه از سخنان ایشان، فلسفه جامع و نسبتاً منسجمی را به وجود آورد که بهنام ایدئالیسم عینی نامیده شد.
3. به نظر وی پدیدههای جهان، اندیشههای روح مطلقاند که براساس قوانین منطق دیالکتیک به وجود میآیند و تکامل مییابند. اصول دیالکتیک در عین حال که اصولی منطقی و ذهنی هستند، بر عالم عینی و خارجی نیز حکمفرما میباشند؛ زیرا طبق این
نگرش ایدئالیستی، دوگانگی ذهن و عین برداشته میشود و همه پدیدههای عینی، پدیدههای ذهنی روح مطلق نیز بهشمار میروند.
4. اگوست کنت برای اندیشه انسان، سه مرحله قائل بود: مرحلهٔ الهی و دینی؛ مرحلهٔ فلسفی و متافیزیکی؛ و مرحلهٔ علمی و تحققی که مرحلهٔ نهایی فکر بشر است و به چگونگی پیدایش (نه چرایی) پدیدهها و روابط آنها با یکدیگر میاندیشد؛ روابطی که قابل درک حسی و اثبات تجربی است و این، نهایت چیزی است که انسان، توان شناخت واقعی آن را دارد و هر آن چیزی که قابل درک بیواسطهٔ حسی نباشد، علمی نخواهد بود بلکه یا از اساطیر مذهبی است و یا از اندیشههای فلسفی متافیزیکی.
5. فلسفه هگل بهواسطهٔ ضعف منطق و سستی پایههای عقلیاش، مورد انتقادهای گوناگونی قرار گرفت و ازجمله دو خط کمابیش مخالف با آن بهصورت اگزیستانسیالیسم و ماتریالیسم دیالکتیک در برابر آن پدید آمد.
6. محور اصلی اگزیستانسیالیسم، اختیار انسان در ساختن خویش و رقم زدن سرنوشت خویش است. این گرایش با انگیزهٔ الهی و بهوسیله یک کشیش دانمارکی بهنام کییرکگارد و با تأکید بر مسئولیت انسان در برابر خدای متعالی بنیاد گردید، ولی رفتهرفته بهصورت یک گرایش اومانیستی و بیتفاوت نسبت به دین، درآمد و امروز معروفترین شاخههای آن، همان شاخهٔ الحادی سارتر است.
7. ماتریالیسم دیالکتیک بهوسیله مارکس و انگلس به وجود آمد و جوهر آن را انکار ماوراء طبیعت و نیز حرکت تکاملی جهان ماده براساس قوانین دیالکتیک و مخصوصاً قانون تضاد و تناقض تشکیل میدهد.
8. پراگماتیسم تنها مکتب فلسفی است که بهوسیله اندیشمندان امریکایی پیریزی گردیده و اساس آن را اهتمام بهکار و ابتکار در برابر اندیشه و تعقل تشکیل میدهد، و حتی حقیقت را مساوی با فکری میداند که در مقام عمل بهکار آید.
9. معروفترین چهرهٔ این مکتب، ویلیام جیمس روانشناس معروف است که بر
تجربههای درونی و دینی تکیه میکرد و نماز و نیایش را بهترین ضامن سلامت روان و داروی شفابخش امراض روانی میدانست و تأثیر آن را، هم در زندگی خویش تجربه کرده بود و هم در بیماران روانی. وی همچنان بر اراده آزاد انسان تأکید میکرد؛ چیزی که مورد انکار روانشناسان حسگرا و پوزیتویست بوده و هست.
10. در طول تاریخ فلسفه غرب، جرقههای روشنگری در عقلها و دلها درخشیده، ولی در اثر پراکندگی نتوانسته است خط مستقیم پایداری را در تفکر فلسفی آن سامان رسم نماید، برخلاف فلسفه اسلامی که هیچگاه از مسیر اصلی منحرف نشده و اختلاف گرایشهای فرعی، بر غنا و نضج آن افزوده است.
1. قبلاً «کنت دوسن سیمون» چنین مکتبی را پیشنهاد کرده بود و ریشهٔ آن را در افکار کانت میتوان یافت.
2. گویند اگوست کنت، این مراحل سهگانه را از پزشکی به نام دکتر بوردان گرفته بود.
شامل:
— مقدمه
— اشتراک لفظی معانی اصطلاحی «علم»
— معانی اصطلاحی «فلسفه»
— فلسفه علمی
در درس اول اشاره شد که واژه فلسفه از آغاز بهصورت اسم عامی، بر همه علوم حقیقی (غیرقراردادی) اطلاق میشد، و در درس دوم اشاره کردیم که در قرون وسطا قلمرو فلسفه وسعت یافت و بعضی از علوم قراردادی مانند ادبیات و معانی و بیان را دربرگرفت، و در درس سوم دانستیم که پوزیتویسم، شناخت علمی را در مقابل شناخت فلسفی و متافیزیکی قرار میدهد و تنها علوم تجربی را شایستهٔ نام «علمی» میداند.
طبق اصطلاح اول که در عصر اسلامی نیز رواج یافت، فلسفه دارای بخشهای مختلفی است که هر بخشی از آن بهنام علم خاصی نامیده میشود و طبعاً تقابلی بین فلسفه و علم وجود نخواهد داشت. اما اصطلاح دوم، در قرون وسطا در اروپا پدید آمد و با پایان یافتن آن دوران، متروک گردید.
اما طبق اصطلاح سوم که هماکنون در مغربزمین رواج دارد، فلسفه و متافیزیک در برابر علم قرار میگیرد و چون این اصطلاح کمابیش در کشورهای شرقی هم رایج شده، لازم است توضیحی پیرامون علم و فلسفه و متافیزیک و نسبت بین آنها داده شود و ضمناً اشارهای به اقسام علوم و دستهبندی آنها نیز بشود.
پیش از پرداختن به این مطالب، نکتهای را دربارهٔ اشتراک لفظی واژهها، و اختلاف معانی و اصطلاحات یک لفظ، یادآور میشویم که از اهمیت ویژهای برخوردار است و غفلت از آن، موجب مغالطات و اشتباهکاریهای فراوانی میگردد.
در همه زبانها (تا آنجا که اطلاع حاصل شده) لغاتی یافت میشود که هرکدام دارای معانی لغوی و عرفی و اصطلاحی متعددی است و بهنام «مشترک لفظی» نامیده میشود؛ چنانکه در زبان فارسی واژه «دوش» به معنای شب گذشته، و کتف (شانه)، و دوش حمام بهکار میرود و کلمهٔ «شیر» به معنای شیر درنده، و شیر نوشیدنی، و شیر آب، استعمال میشود.(1)
وجود مشترکات لفظی، نقش مهمی را در ادبیات و شعر بازی میکند، ولی در علوم و بهویژه در فلسفه، مشکلات زیادی را بهبار میآورد، مخصوصاً با توجه به اینکه معانی مشترک گاهی به قدری به هم نزدیکاند که تمییز آنها از یکدیگر دشوار است و بسیاری از مغالطات در اثر اینگونه اشتراکات لفظی روی داده و حتی گاهی بزرگان و صاحبنظران در همین دام گرفتار شدهاند.
ازاینرو بعضی از بزرگان فلاسفه مانند ابنسینا مقید بودهاند که قبل از ورود در بحثهای دقیق فلسفی، نخست معانی مختلف واژهها و تفاوت اصطلاحات آنها را روشن کنند تا از خلط و اشتباه جلوگیری بهعمل آید.
برای نمونه یکی از مشترکات لفظی را ذکر میکنیم که کاربردهای گوناگون و اشتباهانگیزی دارد و آن واژه «جبر» است.
جبر در اصل لغت به معنای جبرانکردن و برطرف نمودن نقص است، بعداً به معنای شکستهبندی بهکار رفته، و شاید نکته انتقال این بوده که شکستهبندی نوعی جبران نقص است، و احتمالاً در آغاز برای شکستهبندی وضع شده و بعد به جبران هر نقصی تعمیم داده شده است.
کاربرد سوم این کلمه، مجبورکردن و تحت فشار قرار دادن است و شاید نکته انتقال به این معنا، تعمیم لازمهٔ شکستهبندی باشد؛ یعنی چون لازمهٔ عادی این کار این است که عضو شکستهشده را تحت فشار قرار میدهند تا استخوانها جفت شود، به هر فشاری که از کسی به دیگری وارد شود و او را بیاختیار وادار به انجام کاری کند، جبر اطلاق شده
است و شاید ابتدا در مورد فشار فیزیکی و سپس در مورد فشار روانی بهکار رفته باشد، و بالأخره همین مفهوم هم توسعه یافته و در مورد هرگونه احساس فشاری بهکار رفته است، هرچند از ناحیة شخص دیگری نباشد.
تا اینجا تحول مفهوم جبر را از نظر لغت و عرف بررسی کردیم، اکنون اشارهای به معانی اصطلاحی این واژه در علوم و فلسفه نیز خواهیم کرد:
یکی از اصطلاحات علمی جبر همان اصطلاح ریاضی است؛ یعنی نوعی محاسبه که در آن بهجای اعداد از حروف استفاده میشود، و شاید نکته جعل این اصطلاح این باشد که در محاسبات جبری، کمیتهای مثبت و منفی بهوسیله یکدیگر جبران میشوند، یا کمیت مجهول در یکی از طرفین معادله را میتوان با توجه بهطرف دیگر، یا با انتقال دادن عضوی از آن معلوم کرد، که این خود نوعی جبران است.
اصطلاح دیگر آن، مربوط به روانشناسی است که در مقابل اختیار و اراده آزاد بهکار میرود، و مشابه آن مسئله «جبر و اختیار» است که در علم کلام مطرح میشود، و همچنین در اخلاق و حقوق و فقه نیز کاربردهایی دارد که توضیح همه آنها به درازا میکشد.
از دیرزمان مفهوم جبر (در مقابل مفهوم اختیار) با مفهوم حتمیت و ضرورت و وجوب فلسفی، خلط شده و در واقع کاربرد غلطی را برای آن به وجود آورده که همان حتمیت و ضرورت باشد، چنانکه در مورد معادل آن «دِتِرمینیسم» در زبانهای بیگانه مشاهده میشود. در نتیجه، چنین توهمی به وجود آمده که در هر موردی، ضرورت علّی و معلولی پذیرفته شود، در آنجا اختیار موردی نخواهد داشت و برعکس، نفی ضرورت و حتمیت، مستلزم اثبات اختیار است و آثار این توهم در چندین مسئله فلسفی ظاهر شده که ازجمله آنها این است که متکلمین، ضرورت علّی و معلولی را در مورد فاعل مختار، انکار کردهاند و بهدنبال آن، فلاسفه را متهم نمودهاند که خدای متعالی را مختار نمیدانند. از سوی دیگر جبریین، وجود سرنوشت حتمی را دلیل قول خودشان دانستهاند، و در مقابل، معتزله که قائل به اختیـار انسـان هستند، سرنوشت حتمی را نفی کردهاند. درصـورتیکه حتمیتِ
سرنوشت، ربطی به جبر ندارد و در حقیقت، این مشاجرات که سابقهای طولانی دارد در اثر خلط بین مفهوم جبر و مفهوم ضرورت، روی داده است.
نمونهٔ تأسفانگیز دیگر آنکه بعضی از فیزیکدانها ضرورت علّی در مورد پدیدههای میکروفیزیکی را مورد تشکیک یا انکار قرار دادهاند و در مقابل، بعضی از دانشمندان خداپرست غربی خواستهاند از نفی ضرورت در این پدیدهها، وجود اراده الهی را اثبات نمایند، بهگمان اینکه نفی ضرورت و انکار دترمینیسم در این موارد، مستلزم این است که نیروی مختاری در آنجا اثبات شود!
حاصل آنکه وجود مشترکات لفظی بهخصوص در مواردی که معانی متشابه و متقاربی داشته باشند، اشکالاتی را در بحثهای فلسفی پیش میآورد و این دشواریها هنگامی مضاعف میشود که یک لفظ، معانی اصطلاحی متعددی در یک علم داشته باشد، چنانکه در مورد واژه «عقل» در فلسفه، و واژههای «ذاتی» و «عرضی» در منطق، چنین است. ازاینرو ضرورت توضیح معانی مشترک و تعیین معنای مورد نظر در هر مبحث، روشن میشود.
ازجمله واژههایی که کاربردهای گوناگون و اشتباهانگیز دارد، واژه «علم» است. مفهوم لغوی این کلمه و معادلهایش در زبانهای دیگر، مانند دانش و دانستن در زبان فارسی، روشن و بینیاز از توضیح است، ولی علم، معانی اصطلاحی مختلفی دارد که مهمترین آنها از این قرار است:
1. اعتقاد یقینی مطابق با واقع، در برابر جهل بسیط و مرکب، هرچند در قضیهٔ واحدی باشد؛
2. مجموعه قضایایی که مناسبتی بین آنها در نظر گرفته شده، هرچند قضایای شخصی و خاص باشد و به این معناست که علم تاریخ (دانستن حوادث خاص تاریخی)، و علم جغرافیا (دانستن احوال خاص مناطق مختلف کره زمین)، و علم رجال و بیوگرافی شخصیتها هم «علم» نامیده میشود؛
3. مجموعه قضایای کلی که محور خاصی برای آنها لحاظ شده و هرکدام از آنها قابل صدق و انطباق بر موارد و مصادیق متعدد میباشد، هرچند قضایای اعتباری و قراردادی باشد، و به این معناست که علوم غیرحقیقی و قراردادی، مانند لغت و دستور زبان هم «علم» خوانده میشود، ولی قضایای شخصی و خاص، مانند قضایای فوقالذکر، «علم» بهشمار نمیرود؛
4. مجموعه قضایای کلی حقیقی (غیرقراردادی) که دارای محور خاصی باشد. این اصطلاح، همه علوم نظری و عملی و ازجمله الهیات و مابعدالطبیعه را دربرمیگیرد، ولی شامل قضایای شخصی و اعتباری نمیشود؛
5. مجموعه قضایای حقیقی که از راه تجربه حسی، قابل اثبات باشد. این همان اصطلاحی است که پوزیتویستها بهکار میبرند و براساس آن، علوم و معارف غیرتجربی را «علم» نمیشمارند.
منحصر کردن واژه «علم» به علوم تجربی تا آنجا که مربوط به نامگذاری و جعل اصطلاح باشد، جای بحث و مناقشه ندارد، ولی جعل این اصطلاح از طرف پوزیتویستها مبتنی بر دیدگاه خاص ایشان است که دایره معرفت یقینی و شناخت واقعی انسان را محدود به امور حسی و تجربی میپندارند و اندیشیدن در ماوراء آنها را لغو و بیحاصل قلمداد میکنند؛ ولی متأسفانه این اصطلاح در سطح جهان رواج یافته، و بر طبق آن، علم در مقابل فلسفه قرار گرفته است.
ما قضاوت دربارهٔ قلمرو معرفت یقینی و رد نظریهٔ پوزیتویستی و اثبات شناخت حقیقی نسبت به ماوراء قلمرو حس و تجربه را به مبحث «شناختشناسی» موکول میکنیم و اینک به توضیح مفهوم فلسفه و متافیزیک میپردازیم:
تاکنون با سه معنای اصطلاحی فلسفه آشنا شدهایم: اصطلاح اولِ آن، شامل همه علوم
حقیقی میشود؛ اصطلاح دوم آن، بعضی از علوم قراردادی را هم دربرمیگیرد؛ و اصطلاح سوم آن، مخصوص به معرفتهای غیرتجربی است و در مقابل علم (معرفت تجربی) بهکار میرود.
فلسفه طبق این اصطلاح، شامل منطق، شناختشناسی، هستیشناسی (متافیزیک)، خداشناسی، روانشناسی نظری (غیرتجربی)، زیباییشناسی، اخلاق و سیاست میشود،(2) هرچند در این زمینه کمابیش اختلافنظرهایی وجود دارد و گاهی فقط به معنای فلسفه اُولی یا متافیزیک بهکار میرود و بنابراین میتوان آن را اصطلاح چهارمی تلقی کرد.
واژه فلسفه کاربردهای اصطلاحی دیگری نیز دارد که غالباً همراه با صفت یا مضافالیه استعمال میشود، مانند «فلسفه علمی» و «فلسفه علوم».
این تعبیر نیز در موارد گونهگونی بهکار میرود:
الف) دربارهٔ فلسفه تحققی: اگوست کنت پس از محکوم کردن تفکر فلسفی و متافیزیکی و انکار قوانین عقلی جهانشمول، علوم تحققی را به شش بخش اساسی تقسیم کرد که هریک، قوانین ویژهٔ خود را خواهد داشت. به این ترتیب ریاضیات، کیهانشناسی، فیزیک، شیمی، زیستشناسی، و علمالاجتماع (جامعهشناسی) و کتابی بهنام «درسهایی دربارهٔ فلسفه پوزیتویسم» در شش مجلد نگاشت و کلیات علوم ششگانه را با شیوه بهاصطلاح تحققی، مورد بررسی قرار داد و سه مجلد آن را به جامعهشناسی اختصاص داد، هرچند اساس این فلسفه تحققی را ادعاهای جزمی غیرتحققی تشکیل میدهد!
بههرحال، محتوای این کتاب که در واقع طرحی برای بررسی علوم و بهویژه علوم اجتماعی است، بهنام فلسفه تحققی و فلسفه علمی نامیده میشود؛
ب) در مورد فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک: مارکسیستها برخلاف پوزیتویستها، بر ضرورت فلسفه و وجود قوانین جهانشمول تأکید میکنند، ولی معتقدند که این قوانین،
از تعمیم قوانین علوم تجربی بهدست میآید، نه از اندیشههای عقلی و متافیزیکی. ازاینرو فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک را که بهحسب ادعای خودشان، از دستاوردهای علوم تجربی بهدست آمده است، فلسفه علمی مینامند، هرچند علمیبودن آن، بیش از علمیبودن فلسفه پوزیتویسم نیست و اساساً فلسفه علمی (در صورتیکه «علمی» به معنای «تجربی» باشد) تعبیر ناهماهنگ و شبیه «کوسةریشپهن» است و در بحثهای تطبیقی، سخنان ایشان را مورد نقادی قرار دادهایم؛(3)
ج) مرادف با «متدلوژی» (روششناسی): روشن است که هر علمی به مقتضای نوع مسائل، روش خاصی را برای تحقیق و اثبات مطالب میطلبد؛ مثلاً مسائل تاریخی را نمیتوان در آزمایشگاه و بهوسیله تجزیه و ترکیب مواد و عناصر حل کرد. چنانکه هیچ فیلسوفی نمیتواند با تحلیلات و استنتاجات ذهنی و فلسفی اثبات کند که «ناپلئون در چهسالی به روسیه حمله کرد؟ و آیا در این جنگ پیروز شد یا شکست خورد؟»، بلکه باید اینگونه مسائل را با بررسی اسناد و مدارک و ارزیابی اعتبار آنها اثبات کرد.
بهطور کلی، علوم (به معنای عام) را از نظر اسلوب تحقیق و روش پژوهش و سبک بررسی مسائل و اثبات مطالب میتوان به سه دستهٔ کلی تقسیم کرد: علوم عقلی، علوم تجربی، و علوم نقلی و تاریخی.
بررسی انواع و طبقات علوم و تعیین روشهای کلی و جزئی هریک از دستههای سهگانه، علمی را بهنام «متدلوژی» پدید آورده است که احیاناً بهنام «فلسفه علمی» نامیده میشود، چنانکه گاهی «منطق عملی» خوانده میشود.
1. چون در چند قرن اخیر در اروپا واژههای علم و فلسفه در مقابل یکدیگر قرار گرفته، لازم است توضیحی پیرامون اصطلاحات علم و فلسفه داده شود.
2. اساساً اشتراک لفظی و وجود معانی مختلف برای یک لفظ، موجب مشکلات و
مغالطاتی در مباحث علمی و بهخصوص مباحث فلسفی میشود. ازاینرو ضرورت دارد قبل از ورود در هر مبحث، معنای منظور از اصطلاحات مورد استعمال در آن مبحث، توضیح داده شود.
3. واژه «علم» دارای معانی اصطلاحی گوناگونی است که مهمترین آنها از این قرار است:
الف) اعتقاد یقینی؛
ب) مجموعه قضایای متناسب، اعم از جزئی و کلی؛
ج) مجموعه قضایای کلی، اعم از حقیقی و اعتباری؛
د) مجموعه قضایای کلی حقیقی؛
ه( مجموعه قضایای تجربی.
4. واژه فلسفه نیز اصطلاحاتی دارد که مهمترین آنها از این قرار است:
الف) همه علوم حقیقی؛
ب) علوم حقیقی بهاضافه بعضی از علوم قراردادی، مانند ادبیات و معانی و بیان؛
ج) علوم غیرتجربی مانند منطق، الهیات، زیباییشناسی و...؛
د) بهخصوص مابعدالطبیعه و الهیات.
5. تعبیر «فلسفه علمی» نیز در موارد مختلفی بهکار میرود:
الف) طرح بررسی علوم تحققی (فلسفه پوزیتویسم)؛
ب) فلسفه مارکسیسم (ماتریالیسم دیالکتیک)؛
ج) متدلوژی یا روششناسی علوم.
1. آن یــکی شیــر اســت انـدر بـادیــه و آن دگـر شیــر اســت انــدر بـادیــه
آن یکی شیر است که آدم میخورد و آن دگر شیر است که آدم میخورد
2. ر.ک: فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمهٔ یحیی مهدوی، ص 42؛ خلاصهٔ فلسفه، ترجمهٔ فضلالله صمدی، چاپ هشتم؛ تاریخ فلسفه غرب، ترجمهٔ نجف دریابندری، ج 4، ص 600؛ تاریخ فلسفه، ترجمهٔ عباس زریاب خوئی، چاپ سوم، ص 6؛ فلسفه یا پژوهش حقیقت، ترجمهٔ سیدجلالالدین مجتبوی، ص 20؛ مسائل و نظریات فلسفه، ترجمهٔ بزرگمهر.
3. ر.ک: ایدئولوژی تطبیقی، درس دوم.
شامل:
— فلسفه علوم
— متافیزیک
— نسبت بین علم و فلسفه و متافیزیک
— تقسیم و طبقهبندی علوم
— ملاک مرزبندی علوم
— کل و کلی
— انشعابات علوم
در درس قبل گفتیم که گاهی کلمهٔ «فلسفه» بهصورت «مضاف» بهکار میرود، مانند «فلسفه اخلاق» و «فلسفه حقوق» و... . اکنون به توضیحی پیرامون این تعبیر میپردازیم:
اینگونه تعبیرات گاهی از طرف کسانی بهکار میرود که واژه «علم» را به «علوم تجربی» اختصاص دادهاند و واژه «فلسفه» را در مورد رشتههایی از معارف و معلومات انسانی بهکار میبرند که بهوسیله تجربه حسی قابل اثبات نیست. چنین کسانی بهجای اینکه مثلاً بگویند «علم خداشناسی»، خواهند گفت «فلسفه خداشناسی»، یعنی ذکر «مضافالیه» برای فلسفه فقط بهمنظور نشان دادن نوع مطالب مورد بحث و اشاره به موضوع آنهاست.
همچنین کسانی که مسائل علمی و ارزشی را «علمی» نمیدانند و برای آنها پایگاه عینی و واقعی قائل نیستند، بلکه آنها را صرفاً تابع میلها و رغبتهای مردم میپندارند، بعضاً اینگونه مسائل را وارد قلمرو فلسفه میکنند و بهجای اینکه مثلاً بگویند «علم اخلاق»، میگویند «فلسفه اخلاق»، یا بهجای اینکه بگویند «علم سیاست»، میگویند «فلسفه سیاست».
ولی گاهی این تعبیر به معنای دیگری بهکار میرود و آن تبیین اصول و مبانی، و بهاصطلاح «مبادی» علم دیگر است و بعضاً مطالبی از قبیل تاریخچه، بنیانگذار، هدف، روش تحقیق و سیر تحول آن علم نیز مورد بررسی قرار میگیرد؛ نظیر همان مطالب هشتگانهای که سابقاً در مقدمهٔ کتاب، ذکر و بهنام «رئوس ثمانیه» نامیده میشده است.
این اصطلاح، اختصاصی به پوزیتویستها و مانند ایشان ندارد، بلکه کسانی که معارف فلسفی و ارزشی را هم «علم»، و روش بررسی و تحقیق آنها را هم «علمی» میدانند، این
اصطلاح را بهکار میبرند و گاهی برای اینکه با اصطلاح قبلی اشتباه نشود، کلمهٔ «علم» را هم در «مضافالیه» اضافه میکنند و مثلاً میگویند «فلسفه علم تاریخ» در برابر «فلسفه تاریخ»، یا «فلسفه علم اخلاق» در برابر «فلسفه اخلاق» به اصطلاح قبلی.
یکی از واژههایی که در برابر «علمی» بهکار میرود، واژه «متافیزیک» است. ازاینرو لازم است توضیحی دربارهٔ این کلمه نیز بدهیم. این واژه از اصل یونانی «متاتافوسیکا» گرفته شده و با حذف حرف اضافه «تا» و تبدیل فوسیکا به فیزیک، بهصورت «متافیزیک» درآمده و در زبان عربی به «مابعدالطبیعه» ترجمه شده است.
بهحسب نقل مورخین فلسفه، این لفظ، نخست بهصورت نامی برای یکی از کتابهای ارسطو بهکار رفته که از نظر ترتیب، بعد از کتاب طبیعت قرار داشته و از مباحث کلی وجود بحث میکرده است؛ مباحثی که در عصر اسلامی «امور عامه» نامیده شد و بعضی از فلسفه اسلامی نام «ماقبلالطبیعه» را نیز برای آن مناسب دانستهاند.
ظاهراً این بخش، غیر از بخش «تئولوژی» یا «اُثولوجیا» به معنای خداشناسی است، ولی در کتب فلسفه اسلامی این دو بخش در یکدیگر ادغام شده و مجموعاً بهنام «الهیات بالمعنی الاعم» نام گرفته، چنانکه بخش خداشناسی بهنام «الهیات بالمعنی الاخص» مشخص گردیده است.
بعضی واژه متافیزیک را معادل با «ترانس فیزیک» و به معنای ماوراء طبیعت گرفتهاند و نامگذاری این بخش از فلسفه قدیم را از باب نامیدن کل بهنام جزء شمردهاند؛ زیرا در الهیات بالمعنی الاعم، دربارهٔ خدا و مجردات (ماوراء طبیعت) نیز بحث میشود. اما به نظر میرسد که همان وجه اول صحیح باشد.
بههرحال، متافیزیک نام مجموعهای از مسائل عقلی نظری است که بخشی از فلسفه (بهاصطلاح عام) را تشکیل میداده است، چنانکه امروز گاهی واژه فلسفه به آنها
اختصاص داده میشود و یکی از اصطلاحات جدید فلسفه، مساوی با متافیزیک میباشد. علت اینکه پوزیتویستها اینگونه مسائل را «غیرعلمی» پنداشتهاند، این است که قابل اثبات بهوسیله تجربه حسی نیست. چنانکه قبلاً «کانت» هم عقل نظری را برای اثبات این مسائل، کافی ندانسته بود و آنها را «دیالکتیکی» یا جدلی الطرفین نامیده بود.
با توجه به معانی مختلفی که برای علم و فلسفه ذکر شد، روشن میشود که نسبت بین علم و فلسفه و متافیزیک، برحسب اصطلاحات مختلف تفاوت میکند. اگر علم به معنای مطلق آگاهی یا مطلق قضایای متناسب بهکار رود، اعم از فلسفه میباشد؛ زیرا شامل قضایای شخصی و علوم قراردادی و اعتباری هم میشود؛ و اگر به معنای قضایای کلی حقیقی استعمال شود، مساوی با فلسفه (بهاصطلاح قدیم) خواهد بود؛ اما اگر به معنای مجموعه قضایای تجربی بهکار رود، اخص از فلسفه به معنای قدیم، و مباین با فلسفه به معنای جدید (مجموعه قضایای غیرتجربی) است. چنانکه متافیزیک جزئی از فلسفه بهاصطلاح قدیم، و مساوی با آن برحسب یکی از اصطلاحات جدید آن میباشد.
ولی باید دانست که مقابل قرار دادن علم و فلسفه در اصطلاح جدید، هرچند به گمان پوزیتویستها و امثال ایشان به معنای کاستن ارج مسائل فلسفی و انکار قدر و منزلت عقل و ارزش ادراکات عقلی است، اما حقیقت، غیر از آن است. در مبحث شناختشناسی، روشن خواهد شد که ارزش ادراکات عقلی نهتنها کمتر از ارزش معلومات حسی و تجربی نیست، بلکه بهمراتب بیشتر از آنهاست و حتی ارزش دانشهای تجربی در گرو ارزش ادراکات عقلی و قضایای فلسفی میباشد.
بنابراین اختصاص دادن واژه علم به دانشهای تجربی، و واژه فلسفه به دانشهای غیرتجربی، تنها بهعنوان یک اصطلاح، قابل قبول است و نباید از تقابل این دو اصطلاح سوءاستفاده شود و مسائل فلسفی و متافیزیکی بهعنوان مسائل ظنی و پنداری وانمود
گردد. چنانکه برچسب «علمی»، هیچگونه مزیتی را برای هیچ گرایش فلسفی اثبات نمیکند و اساساً این برچسب، وصلهٔ ناهمرنگی است که میتواند نشانهٔ جهل یا عوامفریبی جعلکنندگان آن بهحساب آید. ادعای اینکه اصول فلسفهای مانند ماتریالیسم دیالکتیک از قوانین تجربی بهدست آمده، نادرست است؛ زیرا قوانین هیچ علمی قابل تعمیم به علم دیگر نیست، چه رسد به اینکه به کل هستی تعمیم داده شود؛ مثلاً قوانین روانشناسی یا زیستشناسی، قابل تعمیم به فیزیک یا شیمی یا ریاضیات نیست و بالعکس، قوانین این علوم، در خارج از قلمرو خودشان کارایی ندارد.
در اینجا سؤالی مطرح میشود که اساساً انگیزهٔ جداسازی علوم از یکدیگر چیست؟ پاسخ این است که مسائل قابل شناخت، طیف گستردهای را تشکیل میدهد و درحالیکه در این طیف، بعضی از مسائل در ارتباط تنگاتنگ با بعضی دیگر قرار میگیرند، برخی دیگر از مسائل، دور و بیگانه از هم هستند و چندان ارتباطی با یکدیگر ندارند.
از سوی دیگر فراگرفتن بعضی از معلومات، متوقف بر بعضی دیگر است و دستکم دانستن یک دسته، به فهم دستهٔ دیگر کمک میکند، درحالیکه چنین رابطهای میان دستههای دیگر از دانستنیها وجود ندارد.
با توجه به اینکه فراگرفتن همه معلومات برای هر دانشپژوهی میسر نیست، و به فرض میسر بودن، چنین انگیزهای برای همه وجود ندارد، چنانکه ذوق و استعداد افراد هم نسبت به فراگیری انواع مسائل مختلف است، و با توجه به اینکه بعضی از دانشها وابسته به بعضی دیگر و آموختن یکی متوقف بر دیگری است، ازاینرو آموزشگران از دیرباز درصدد برآمدهاند که از طرفی مسائل مرتبط و متناسب را دستهبندی کنند و دانشها و علوم خاص را مشخص سازند، و از طرف دیگر علوم مختلف را طبقهبندی کنند و نیاز هر علمی را به علم دیگر، و در نتیجه، تقدم یکی را بر دیگری روشن نمایند تا اولاً، کسانی که
انگیزه یا ذوق و استعداد خاصی دارند بتوانند گمشده خودشان را در میان انبوه مسائل بیشمار بیابند و راه رسیدن به هدفشان را بشناسند و ثانیاً، کسانی که میخواهند رشتههای مختلفی از معلومات را فراگیرند بدانند از کدامیک آغاز کنند که راه را برای آموختن دیگر رشتهها هموار کند و فراگیری آنها را آسانتر نماید.
بدینترتیب، علوم به قسمتها و بخشهای گوناگون تقسیم شد، و هر بخش، در طبقه و مرتبه خاصی قرار گرفت. ازجمله تقسیمات علوم، تقسیم کلی آنها به علوم نظری و علوم عملی، و تقسیم علوم نظری به طبیعیات و ریاضیات و الهیات، و تقسیم علوم عملی به اخلاق و تدبیر منزل و سیاست است که قبلاً به آن اشاره شد.
بعد از آنکه لزوم دستهبندی علوم روشن شد، سؤال دیگری طرح میشود که علوم را براساس چه معیار و ملاکی باید دستهبندی و مرزبندی کرد؟
پاسخ این است که علوم را میتوان با معیارهای مختلفی دستهبندی کرد که مهمترین آنها از این قرار است:
الف) براساس اسلوب و روش تحقیق: قبلاً اشاره کردیم که همه مسائل را نمیتوان با روش واحدی مورد تحقیق و بررسی قرار داد، و نیز خاطرنشان کردیم که همه علوم را با توجه به روشهای کلی تحقیق میتوان به سه دسته تقسیم کرد:
1. علوم عقلی که فقط با براهین عقلی و استنتاجات ذهنی قابل بررسی است، مانند منطق و فلسفه الهی؛
2. علوم تجربی که با روشهای تجربی قابل اثبات است، مانند فیزیک، شیمی و زیستشناسی؛
3. علوم نقلی که براساس اسناد و مدارک منقول و تاریخی بررسی میشود، مانند تاریخ، علم رجال و علم فقه.
ب) براساس هدف و غایت: ملاک دیگری که میتوان براساس آن، علوم را دستهبندی کرد، فایده و نتیجهای است که بر آنها مترتب میشود، و هدف و غایتی است که فراگیر، از آموختن آنها در نظر میگیرد، مانند هدفهای مادی و معنوی، و هدفهای فردی و اجتماعی.
بدیهی است کسی که میخواهد راه تکامل معنوی خود را بشناسد، به مسائلی احتیاج دارد که شخص علاقهمند به تحصیل ثروت از راه کشاورزی یا صنعت، به آنها احتیاج ندارد، چنانکه یک رهبر اجتماعی نیازمند به داشتن معلومات دیگری است. پس میتوان علوم را طبق این اهداف گوناگون دستهبندی کرد.
ج) براساس موضوع: سومین ملاکی که میتواند معیار انفکاک و تمایز علوم واقع شود، موضوعات آنهاست. با توجه به اینکه هر مسئله موضوعی دارد، و تعدادی از موضوعات، در یک عنوان جامعی مندرج میشود، آن عنوان جامع را محور قرار میدهند و همه مسائل مربوط به آن را زیر چتر یک علم گردآوری میکنند، چنانکه عدد، موضوع علم حساب، و مقدار (کمیت متصل)، موضوع علم هندسه، و بدن انسان، موضوع علم پزشکی قرار میگیرد.
تقسیمبندی علوم براساس موضوع، بهتر از معیارهای دیگر، هدف و انگیزهٔ جداسازی علوم را تأمین میکند، چنانکه با رعایت آن، ارتباط و هماهنگی درونی مسائل و نظم و ترتیب آنها بهتر حفظ میشود. ازاینرو از دیرباز مورد توجه فلاسفه و دانشمندان بزرگ قرار گرفته است. ولی میتوان در دستهبندیهای فرعی، معیارهای دیگری را نیز در نظر گرفت؛ مثلاً میتوان علمی را بهنام «خداشناسی» ترتیب داد و محور مسائل آن را خدای متعالی قرار داد و سپس آن را به شاخههای فلسفی و عرفانی و دینی منشعب ساخت که هرکدام با روش ویژهای مسائل مربوط را مورد بررسی قرار دهد و در واقع، معیار این انقسام جزئی را روش تحقیق تشکیل دهد. همچنین ریاضیات را میتوان به شاخههای گونهگونی منشعب کرد که هر شاخه براساس هدف خاصی مشخص شود، مانند ریاضیات فیزیک و ریاضیات اقتصاد. بدینترتیب، تلفیقی بین معیارهای مختلف به وجود میآید.
عنوان جامعی که بین موضوعات مسائل در نظر گرفته میشود و براساس آن، علم به معنای مجموعه مسائل مرتبط پدید میآید، گاهی عنوان کلی و دارای افراد و مصادیق فراوان، و گاهی بهصورت کل و دارای اجزاء متعدد است. مثال نوع اول عنوان عدد یا مقدار است که انواع و اصناف گونهگونی دارد و هریک، موضوع مسئله خاصی را تشکیل میدهد، و مثال نوع دوم بدن انسان است که جهازات و اعضاء و اجزاء متعددی دارد و هرکدام از آنها موضوع بخشی از علم پزشکی است.
تفاوت اصلی بین این دو نوع موضوع آن است که در نوع اول، عنوان موضوع علم، بر تکتک موضوعات مسائل، که افراد و جزئیات آن هستند صدق میکند، بهخلاف نوع دوم که عنوان موضوع، بر تکتک موضوعات مسائل صدق نمیکند، بلکه بر مجموع اجزاء حمل میشود.
از توضیحات گذشته بهدست آمد که تقسیمبندی علوم، برای سهولت آموزش و تأمین هرچه بیشتر اهداف تعلیم و تربیت انجام میگیرد. در آغاز که معلومات بشر محدود بود، امکان داشت که همه آنها را به چند دسته تقسیم کرد و مثلاً حیوانشناسی را بهعنوان علم واحدی در نظر گرفت و حتی مسائل مربوط به انسان را نیز در آن گنجانید. ولی رفتهرفته که دایره مسائل وسعت یافت، و مخصوصاً بعد از آنکه ابزارهای علمی مختلفی برای تحقیق در مسائل تجربی ساخته شد، بیش از همه، علوم تجربی به شعبههای گوناگونی تقسیم شد و هر علمی به علوم جزئیتری منشعب گردید، چنانکه این جریان هنوز هم به شکل فزایندهای ادامه دارد.
بهطور کلی انشعاب علوم به چند صورت انجام میپذیرد:
1. به این صورت که اجزاء کوچکتری از کل موضوع در نظر گرفته شود و هر جزء،
موضوع شاخهٔ جدیدی از علم مادر قرار گیرد، مانند غدهشناسی و ژنشناسی. روشن است که این نوع انشعاب، مخصوص علومی است که رابطه بین موضوع علم و موضوعات مسائل، رابطه کل و جزء است.
2. به این صورت که انواع جزئیتر و اصناف محدودتری از عنوان کلی در نظر گرفته شود، مانند حشرهشناسی و میکروبشناسی. این انشعاب در علومی پدید میآید که رابطه بین موضوع علم و موضوعات مسائل، رابطه کلی و جزئی است نه کل و جزء.
3. به این صورت که روشهای مختلف تحقیق، بهعنوان معیار ثانوی در نظر گرفته شود و با حفظ وحدت موضوع، شاخههای جدید پدید آید، و این در موردی است که مسائل علم، با روشهای مختلف، قابل بررسی و اثبات باشد، مانند خداشناسی فلسفی، خداشناسی عرفانی و خداشناسی دینی.
4. به این صورت که اهداف متعدد، بهعنوان معیار فرعی در نظر گرفته شود و مسائل متناسب با هر هدف، بهنام شاخهٔ خاصی از علم مادر معرفی گردد، چنانکه در ریاضیات گفته شد.
1. فلسفه بهصورت مضاف، گاهی در مورد معلومات غیرتجربی بهکار میرود و اضافه آن صرفاً برای نشان دادن نوع مسائل مورد بحث است، مانند «فلسفه خداشناسی»؛ چنانکه اضافه علم در مورد معلومات تجربی همین نقش را ایفا میکند، مانند علم «زیستشناسی».
2. کلمهٔ فلسفه گاهی به علم خاصی اضافه میشود و منظور از آن، تبیین اصول و مبانی آن علم است که بعضاً تاریخچه و هدف و روش تحقیق و سیر تحول و مطالبی مانند آنها را نیز دربرمیگیرد.
3. متافیزیک نام مجموعهای از مسائل عقلی است که با روش تجربی قابل اثبات نیست.
4. نسبت بین علم و فلسفه و متافیزیک، بهحسب معانی مختلف آنها تفاوت دارد و طبق بعضی از اصطلاحات، علم اعم از فلسفه، و فلسفه اعم از متافیزیک است.
5. هدف از دستهبندی و طبقهبندی دانشها این است که هرکسی بتواند مجموعه مسائل مورد نظر خود را جداگانه بیاموزد و آموزش علوم بهصورت آسانتر و سودمندتری انجام گیرد.
6. مرزبندی علوم، براساس معیارهای مختلفی ازجمله روش، هدف و موضوع انجام میگیرد و تقسیمات معروف، معمولاً براساس اختلاف موضوعات انجام گرفته است.
7. نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل، گاهی نسبت بین کل و جزء است و گاهی نسبت بین کلی و جزئی.
8. انشعاب علوم گاهی با ریز کردن موضوع، و گاهی با محدود کردن دایره آن، و گاهی براساس اختلاف روشها، و زمانی بر طبق تفاوت اهداف حاصل میشود.
شامل:
— رابطه موضوع با مسائل
— مبادی علوم و رابطه آنها با موضوعات و مسائل
— موضوع و مسائل فلسفه
— تعریف فلسفه
تاکنون با اصطلاحات مختلف فلسفه آشنا شدهایم، اکنون نوبت آن فرارسیده که موضوع بحث این کتاب را روشن کنیم و توضیح دهیم که منظور ما از فلسفه چیست و در این کتاب از چه مسائلی گفتوگو میشود. ولی پیش از آنکه به تعریف فلسفه و معرفی اجمالی مسائل آن بپردازیم، خوب است توضیح بیشتری پیرامون «موضوع» و «مسائل» و «مبادی» علوم و روابط آنها با یکدیگر بدهیم.
در درسهای گذشته گفتیم که واژه «علم» طبق چهار اصطلاح از اصطلاحات پنجگانهٔ نامبرده، به مجموعهای از قضایا اطلاق میشود که مناسبتی بین آنها لحاظ شده باشد. ضمناً روشن شد که این مناسبتهای گوناگوناند که علوم را از یکدیگر جدا و متمایز میکنند. نیز معلوم شد که بهترین مناسبتهایی که بین مسائل مختلف لحاظ میشود و ملاک تمایز علوم قرار میگیرد، مناسبت موضوعات آنهاست؛ یعنی مسائلی که موضوعات آنها اجزاء یک کل یا افراد یک کلی را تشکیل میدهند، بهصورت علم واحدی درمیآیند.
بنابراین مسائل یک علم عبارت است از قضایایی که موضوعات آنها زیر چتر عنوان جامعی (کل یا کلی) قرار میگیرند، و موضوع یک علم عبارت است از همان عنوان جامعی که موضوعات مسائل را دربرمیگیرد.
در اینجا خوب است یادآور شویم که ممکن است یک عنوان، موضوع دو یا چند علم قرار گیرد و اختلاف آنها بهحسب غایات یا روشهای تحقیق باشد. اما نکته دیگری را نباید از نظر دور داشت و آن این است که گاهی عنوانی که برای موضوع
یک علم در نظر گرفته شده، بهطور مطلق موضوع آن علم نیست و در واقع، قید خاصی دارد و اختلاف قیودی که برای یک موضوع لحاظ میشود، موجب پدید آمدن چند علم و اختلاف آنها میگردد؛ مثلاً «ماده» از حیث ترکیبات درونی و خواص مربوط به تجزیه و ترکیب عناصر، موضوع علم شیمی، و به لحاظ تغییرات ظاهری و خواص مترتب بر آنها، موضوع علم فیزیک قرار میگیرد. یا «کلمه» از جهت تغییراتی که در ساختمان آن حاصل میشود، موضوع علم صرف، و از نظر تغییرات اِعرابی، موضوع علم نحو واقع میشود.
بنابراین باید دقت کرد که آیا عنوان جامع بهطور مطلق، موضوع علم معیّنی است یا با قید و حیثیت خاصی. چهبسا عنوان جامعی بهطور مطلق، موضوع علم عامی قرار داده شود و بعد با افزودن قیودی، بهصورت موضوعاتی برای علوم خاصی درآید؛ مثلاً در تقسیم معروف فلسفه به (اصطلاح قدیم) جسم، موضوع همه علوم طبیعی است و با اضافه کردن قیودی، بهصورت موضوع معدنشناسی، گیاهشناسی، حیوانشناسی و... درمیآید. در کیفیت انشعاب علوم، اشاره شد که قسمتی از انشعابات بهوسیله محدود کردن دایره موضوع و با افزودن قیودی به عنوان موضوع مادر، حاصل میشود.
ازجمله قیودی که ممکن است بهعنوان موضوع افزوده شود، «قید اطلاق» است و معنایش این است که در آن علم از احکامی گفتوگو میشود که برای ذات موضوع مطلق و بدون در نظر گرفتن تشخصاتش ثابت، و در نتیجه، شامل همه افراد موضوع خواهد بود؛ مثلاً اگر احکام و خواصی برای مطلق اجسام ثابت بود، خواه جسم معدنی باشد یا آلی، و خواه گیاه باشد یا حیوان یا انسان، در این صورت میتوان موضوع آنها را «جسم مطلق» قرار داد و اینگونه مسائل را بهعنوان علم خاصی مشخص نمود. چنانکه حکما، بخش اول طبیعیات را به این احکام اختصاص داده و آن را بهنام «سماع طبیعی» یا «سمع الکیان» مشخص ساختهاند، سپس هر دسته از اجسام را به علم خاصی مانند کیهانشناسی، معدنشناسی، گیاهشناسی و حیوانشناسی اختصاص دادهاند.
عین این کار را در مورد انشعابات جزئی علوم نیز میتوان انجام داد؛ مثلاً مسائل مربوط به همه حیوانات را علم خاصی قرار داد که موضوع آن «حیوان مطلق» یا «حیوان بما هو حیوان» باشد، و سپس احکام خاص به هر نوعی از حیوانات را در علمهای خاص دیگری مورد بحث قرار داد.
بدینترتیب، «مطلق جسم» موضوع بخش طبیعی از فلسفه قدیم، و «جسم مطلق» موضوع نخستین بخش از طبیعیات (سماع طبیعی)، و هریک از اجسام خاص مانند جسم کیهانی، جسم معدنی، جسم زنده، موضوعات کیهانشناسی، معدنشناسی و زیستشناسی را تشکیل میدهند و به همین ترتیب «مطلق جسم زنده»، موضوع علم زیستشناسی عام، و «جسم زنده مطلق»، موضوع علمی که از احکام همة موجودات زنده بحث میکند، و انواع موجودات زنده، موضوعات علم زیستی جزئی را تشکیل میدهند.
در اینجا سؤالی مطرح میشود و آن این است که اگر احکامی مشترک بین چند نوع از انواع موضوع کلی بود ولی شامل همه آنها نمیشد، چنین احکامی را باید در کدام علم مورد بررسی قرار داد؟ مثلاً اگر اموری مشترک بین چند نوع از موجودات زنده بود، نمیتوان آنها را از عوارض «جسم زنده مطلق» قرار داد؛ زیرا شامل همه موجودات زنده نمیشود، و از طرفی طرح کردن آنها در هریک از علوم جزئی مربوطه هم موجب تکرار مسائل میگردد، در این صورت کجا باید آنها را طرح کرد؟
پاسخ این است که معمولاً اینگونه مسائل را نیز در علمی مورد بحث قرار میدهند که موضوعش مطلق است و احکام (عوارض ذاتیه) موضوع مطلق را به این صورت تعریف میکنند: احکامی که برای ذات موضوع ثابت میشود، قبل از آنکه مقید به قیود علوم جزئی گردد. در واقع، این مسامحه در تعریف را بر تکرار مسائل ترجیح میدهند. چنانکه بعضی از فلاسفه در مورد فلسفه اُولی یا مابعدالطبیعه گفتهاند که از احکام و عوارضی بحث میکند که برای موجود مطلق (یا موجود بما هو موجود) ثابت میشود قبل از آنکه مقید به قید «طبیعی» یا «ریاضی» شود.
دانستیم که در هر علمی از یک سلسله قضایای متناسب و مرتبط بحث میشود و در واقع، هدف قریب و انگیزهٔ تعلیم و تعلم آن علم، حل آن قضایا و مسائل یعنی اثبات محمولات آنها برای موضوعاتشان میباشد. پس در هر علمی فرض بر این است که موضوعی وجود دارد و میتوان محمولاتی را برای اجزاء یا افراد آن اثبات کرد.
بنابراین پیش از پرداختن به طرح و حل مسائل هر علمی، نیاز به یک سلسله شناختهای قبلی وجود دارد، مانند:
1. شناخت ماهیت و مفهوم موضوع؛
2. شناخت وجود موضوع؛
3. شناخت اصولی که بهوسیله آنها مسائل آن علم ثابت میشود.
این شناختها گاهی بدیهی و بینیاز از تبیین و اکتساب است و در این صورت مشکلی وجود نخواهد داشت، ولی گاهی این شناختها بدیهی نیست و احتیاج به بیان و اثبات دارد؛ مثلاً ممکن است وجود موضوعی (مانند روح انسان) مورد تردید واقع گردد و احتمال داده شود که امری موهوم و غیرحقیقی باشد، در این صورت باید وجود حقیقی آن را اثبات کرد. همچنین اصولی که براساس آنها مسائل یک علم حلوفصل میشود، ممکن است مورد تشکیک قرار گیرد و لازم باشد که قبلاً آنها اثبات گردند وگرنه نتایجی که متفرع بر آنها میشود، دارای ارزش علمی و یقینی نخواهد بود.
اینگونه مطالب را «مبادی علوم» مینامند و آنها را به مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم میکنند.
مبادی تصوری که همان تعاریف و بیان ماهیت اشیاء مورد بحث است، معمولاً در خود علم و بهصورت مقدمه مطرح میشود، ولی مبادی تصدیقی علوم مختلفاند و غالباً در علوم دیگری مورد بحث قرار میگیرند. چنانکه قبلاً اشاره کردیم، فلسفه هر علمی در واقع علم دیگری است که عهدهدار بیان و اثبات اصول و مبادی آن علم
میباشد و سرانجام، کلیترین مبادی علوم، در فلسفه اُولی یا متافیزیک، مورد بحث و بررسی واقع میشوند.
ازجمله میتوان از «اصل علیت» یاد کرد که در همه علوم تجربی مورد استناد دانشمندان میباشد،(1) و اساساً پژوهشهای علمی با پذیرفتن قبلی این اصل انجام میگیرد؛ زیرا محور آنها را کشف روابط علّی و معلولی بین پدیدهها تشکیل میدهد، ولی خود این اصل در هیچ علم تجربی قابل اثبات نیست و بحث دربارهٔ آن در فلسفه صورت میپذیرد.
از آنچه گفته شد بهدست میآید که بهترین راه برای تعریف یک علم این است که موضوع آن مشخص گردد و اگر قیودی دارد دقیقاً مورد توجه قرار گیرد، سپس مسائل آن علم بهعنوان قضایایی که موضوع مزبور محور آنها را تشکیل میدهد، معرفی گردند.
از سوی دیگر تشخیص موضوع و قیود آن، در گرو تعیین مسائلی است که برای طرح کردن در یک علم منظور شدهاند، یعنی تا حدودی بستگی به وضع و قرارداد دارد؛ مثلاً اگر عنوان «موجود» را که عامترین مفاهیم برای امور حقیقی است در نظر بگیریم، خواهیم دید که همه موضوعات مسائل حقیقی در زیر چتر آن قرار میگیرد، و اگر آن را موضوع علمی قرار دهیم، شامل همه مسائل علوم حقیقی میشود، و این علم همان فلسفه بهاصطلاح قدیم است.
ولی مطرح کردن چنین علم جامع و فراگیری با اهداف تفکیک علوم سازگار نیست و ناچار باید موضوعات محدودتری را در نظر بگیریم تا اهداف مزبور تأمین شود. آموزشگران باستان، نخست دو دسته از مسائل نظری را که محورهای مشخصی دارند در نظر گرفتهاند و یک دسته را بهنام طبیعیات و دستهٔ دیگر را بهنام ریاضیات نامیدهاند و سپس هریک را به علوم جزئیتری تقسیم کردهاند. دستهٔ سومی از مسائل نظری دربارهٔ «خدا» قابل طرح بوده که آنها را بهنام خداشناسی یا «معرفة الربوبیهٔ» نامگذاری نمودهاند.
ولی یک دسته از مسائل عقلی نظری باقی ماند که موضوع آنها فراتر از موضوعات یادشده بود و اختصاصی به هیچیک از موضوعات خاص نداشت.
گویا برای این مسائل، نام خاصی را مناسب ندیدند و به مناسبت اینکه بعد از طبیعیات مورد بحث قرار میگرفت، آنها را «مابعدالطبیعه» یا «متافیزیک» نامیدند. موقعیت این مسائل نسبت به سایر مسائل علوم نظری، همان موقعیت «سماع طبیعی» نسبت به علوم طبیعی است و همانگونه که موضوع آن «جسم مطلق» قرار داده شده، موضوع مابعدالطبیعه را هم «موجود مطلق» یا «موجود بما هو موجود» قرار دادهاند تا تنها مسائلی را که اختصاص به موضوعات علوم خاص ندارد، در پیرامون آن مطرح نمایند، هرچند همه این مسائل، شامل همه موجودات نشود.
بدینترتیب علم خاصی بهنام «مابعدالطبیعه» یا «متافیزیک» به وجود آمد و بعداً بهنام «علم کلی» یا «فلسفه اُولی» نیز نامیده شد.
چنانکه قبلاً اشاره کردیم در عصر اسلامی، مسائل متافیزیک با مسائل خداشناسی درهم ادغام شد و بهنام «الهیات بالمعنی الاعم» نامگذاری گردید. گاهی به مناسبت، مسائل دیگری مانند مسائل معاد و اسباب سعادت ابدی انسان و حتی پارهای از مسائل نبوت و امامت نیز به آنها ضمیمه شد، چنانکه در الهیات شفاء، ملاحظه میشود. اگر بنا باشد که همه این مسائل بهعنوان مسائل اصلی یک علم تلقی شود، و بعضی از آنها بهصورت تطفل و استطراد نباشد، باید موضوع این علم را خیلی وسیع در نظر گرفت و شاید تعیین موضوع واحد برای چنین مسائل گوناگون، کار آسانی نباشد. به همین جهت تلاشهای مختلفی برای تعیین موضوع و بیان اینکه همه این محمولات از عوارض ذاتیهٔ آن هستند انجام گرفته، گرچه چندان موفقیتآمیز نبوده است.
بههرحال، امر دایر است بین اینکه سایر مسائل نظری (غیر از طبیعیات و ریاضیات) بهعنوان علم واحدی در نظر گرفته شود و با تکلف، موضوع واحدی برای آنها منظور گردد، یا معیار و ملاک همبستگی و وحدت آنها،وحدت هدف و غایت قرار داده شود، و یا
اینکه هر دسته از مسائل که موضوع مشخصی دارد، علم خاصی تلقی گردد و ازجمله مسائل کلی وجود، تحت عنوان «فلسفه اُولی» مورد بحث واقع شود، چنانکه یکی از اصطلاحات خاص فلسفه هم همین است.
به نظر میرسد که این وجه مناسبتر است. بنابراین مسائل مختلفی را که در فلسفه اسلامی تحت عنوان فلسفه و حکمت مطرح میشود، بهصورت چند علم خاص تلقی میکنیم.(2) به دیگر سخن، سلسلهای از علوم فلسفی خواهیم داشت که همه آنها در روش تعقلی شریکاند، ولی فلسفه را بهطور مطلق بر «فلسفه اُولی» اطلاق خواهیم کرد و هدف اصلی این کتاب هم تبیین مسائل آن است، ولی چون اثبات آنها متوقف بر مسائل شناخت میباشد، نخست مبحثِ شناختشناسی را مطرح میکنیم، سپس به بررسی مسائل هستیشناسی و متافیزیک میپردازیم.
بنابر اینکه فلسفه را مساوی با فلسفه اُولی یا متافیزیک، و موضوع آن را «موجود مطلق» (نه مطلق موجود) بدانیم، میتوانیم آن را به این صورت تعریف کنیم: علمی که از احوال موجود مطلق بحث میکند؛ یا علمی که از احوال کلی وجود گفتوگو میکند؛ یا مجموعه قضایا و مسائلی که پیرامون موجود بما هو موجود، مطرح میشود.(3)
برای فلسفه، ویژگیهایی ذکر شده که مهمترین آنها از این قرار است:
1. روش اثبات مسائل آن، روش تعقلی است، برخلاف علوم تجربی و علوم نقلی. ولی این روش، در منطق، خداشناسی، روانشناسی فلسفی، و بعضی از علوم دیگر مانند فلسفه اخلاق و حتی در ریاضیات نیز بهکار گرفته میشود. بنابراین نمیتوان آن را ویژهٔ «فلسفه اُولی» دانست.
2. فلسفه متکفل اثبات مبادی تصدیقی سایر علوم است و این یکی از وجوه نیاز سایر علوم به فلسفه میباشد و ازاینرو بهنام «مادر علوم» نامیده میشود.
3. در فلسفه، معیار بازشناسی امور حقیقی از امور وهمی و اعتباری بهدست میآید. ازاینرو گاهی هدف اصلی فلسفه، شناختن امور حقیقی و تمییز آنها از وهمیات و اعتباریات شمرده میشود، ولی بهتر آن است که آن را هدف شناختشناسی بدانیم.
4. ویژگی مفاهیم فلسفی این است که از راه حس و تجربه بهدست نمیآید، مانند مفاهیم علت و معلول، واجب و ممکن، مادی و مجرد. این مفاهیم اصطلاحاً معقولات ثانیهٔ فلسفی نامیده میشوند و توضیح آنها در مبحث شناختشناسی خواهد آمد.
با توجه به این ویژگی میتوان دریافت که چرا مسائل فلسفی تنها با روش تعقلی قابل اثبات است، و چرا قوانین فلسفی از راه تعمیم قوانین علوم تجربی بهدست نمیآید.
1. مسائل یک علم عبارت است از قضایایی که موضوعات آنها تحت عنوان جامعی (کل یا کلی) مندرج میشوند، و موضوع علم عبارت است از همان عنوان جامع.
2. ممکن است یک عنوان، موضوع علم عامی قرار گیرد و با اضافه کردن قیودی به آن، موضوعات علوم خاصی، در قلمرو آن علم عام پدید آید، و ازجمله این قیود، «قید اطلاق» است؛ مثلاً «مطلق جسم»، موضوع علم عام «طبیعی»، و «جسم مطلق»، موضوع «سماع طبیعی»، و جسمهای مقید، موضوعات سایر علوم خاص طبیعی را تشکیل میدهند.
3. پیش از ورود در مباحث هر علمی لازم است موضوع آن علم شناخته شود و وجود آن اثبات گردد (اگر بدیهی نباشد)، و همچنین لازم است اصولی که اثبات مسائل آن علم متوقف بر آنهاست، شناخته شوند و این همه را مبادی تصوری و تصدیقی علم مینامند.
4. کلیترین مبادی علوم، در فلسفه اُولی مورد بحث قرار میگیرند.
5. موضوع فلسفه بهعنوان علم عامی که شامل همه علوم حقیقی میشود، «مطلق موجود» است، ولی موضوع فلسفه به معنای اخص (متافیزیک) «موجود مطلق» است، و مسائل آن قضایایی هستند که اختصاص به نوع خاصی از موجودات ندارند.
6. فلسفه به معنای اخص عبارت است از علمی که از احوال کلی وجود، و بهعبارتدیگر از احوال موجود بما هو موجود، بحث میکند.
7. مفاهیم فلسفه از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی هستند که از راه حس و تجربه حسی بهدست نمیآیند. ازاینرو مسائل آن با روش تجربی قابل اثبات نیستند و نمیتوان قوانین فلسفی را از تعمیم قوانین علوم تجربی بهدست آورد.
8. در فلسفه، معیار بازشناسی حقایق از وهمیات و اعتباریات بهدست میآید.
1. البته باید پوزیتویستها را استثنا کرد؛ زیرا ایشان معتقدند که پژوهش علمی فقط در راه کشف چگونگی تحقق پدیدهها انجام میگیرد، نه در راه کشف چرایی آنها؛ و اصولاً مفاهیم علت و معلول و مانند آنها را مفاهیمی متافیزیکی و غیرعلمی بهحساب میآورند.
2. این مطلب را میتوان از بعضی سخنان صدرالمتألهین بهخصوص در اوایل سفر سوم (الهیات بالمعنی الاخص) و سفر چهارم (علم النفس) از اسفار، استظهار کرد.
3. انتخاب واژه «موجود» به جای «وجود»، این مزیت را دارد که با قول کسانی که قائل به «اصالت ماهیت» هستند هم کاملاً سازگار است و پیش از آنکه اصالت وجود اثبات شود، مناسبتر این است که موضوع فلسفه چیزی قرار داده شود که با هر دو قول بسازد.
شامل:
— ماهیت مسائل فلسفی
— مبادی فلسفه
— هدف فلسفه
در درس گذشته تعریفی برای فلسفه ارائه شد و اجمالاً بهدست آمد که این علم از احوال کلی وجود بحث میکند. ولی این مقدار کافی نیست که به ماهیت مسائل فلسفی پی ببریم؛ البته شناخت دقیق این مسائل هنگامی حاصل میشود که عملاً به بررسی تفصیلی آنها بپردازیم. طبعاً هرچه بیشتر در اعماق آنها غور کنیم و احاطهٔ بیشتری پیدا نماییم، حقیقت آنها را بهتر درخواهیم یافت. ولی قبل از شروع هم اگر بتوانیم دورنمای روشنتری از آنها داشته باشیم، بهتر میتوانیم فواید فلسفه را درک کرده، با بصیرت و بینش بیشتر و با شوق و علاقهٔ افزونتری به آموختن آن اقدام کنیم.
برای این منظور، نخست با ذکر نمونهای از مسائل دیگر علوم فلسفی شروع کرده، به تفاوت آنها با مسائل سایر علوم اشاره میکنیم، آنگاه به بیان ماهیت فلسفه نخستین و ویژگیهای مسائل آن میپردازیم.
برای هر انسانی این سؤال اساسی و حیاتی مطرح است که آیا زندگی او با مرگ پایان مییابد و بعد از آن جز اجزاء متلاشیشدهٔ بدنش چیزی باقی نمیماند، یا پس از مرگ هم حیاتی خواهد داشت؟
روشن است که پاسخ این سؤال از عهدهٔ هیچیک از علوم تجربی مانند فیزیک، شیمی، زمینشناسی، گیاهشناسی، زیستشناسی و مانند آنها برنمیآید، چنانکه محاسبات ریاضی و معادلات جبری هم پاسخی برای این سؤال ندارند. پس علم دیگری لازم است که با روش ویژهٔ خود به بررسی این مسئله و مانند آن بپردازد و روشن کند که آیا انسان همین
بدن مادی است یا حقیقت نامحسوس دیگری بهنام روح دارد؟ و به فرض وجود روح، آیا پس از مرگ، قابل بقاست یا نه؟
بدیهی است بررسی اینگونه مسائل با روش علوم تجربی میسر نیست، بلکه باید برای حل آنها از روش تعقلی بهرهگیری شود و طبعاً علم دیگری میباید که چنین مسائل غیرتجربی را مورد بررسی قرار دهد و آن علمالنفس یا روانشناسی فلسفی است.
همچنین مسائل دیگری از قبیل اراده و اختیار که اساس مسئولیت انسان را تشکیل میدهد، باید در این علم اثبات شود.
وجود چنین علمی و ارزش راهحلهایی که ارائه میدهد، در گرو اثبات وجود عقل و ارزش شناختهای عقلانی است. پس باید علم دیگری نیز باشد که به بررسی انواع شناخت و ارزیابی آنها بپردازد تا معلوم شود که ادراکات عقلی چیست؟ و چه ارزشی را میتواند داشته باشد؟ و چه مسائلی را میتواند حل کند؟ و آن نیز یکی دیگر از علوم فلسفی است که «شناختشناسی» نامیده میشود.
در زمینهٔ علوم عملی مانند اخلاق و سیاست هم مسائل اساسی و مهمی وجود دارد که حل آنها از عهدهٔ علوم تجربی برنمیآید و ازجمله آنها شناختن حقیقت خیر و شر و خوب و بد اخلاقی و ملاک تعیین و تمییز افعال شایسته و ناشایسته است. بررسی اینگونه مسائل هم نیازمند علم یا علوم فلسفی خاصی است که آنها هم به نوبهٔ خود نیازمند «شناختشناسی» خواهند بود.
با دقت بیشتر معلوم میشود که این مسائل با یکدیگر ارتباط دارند و مجموعاً با مسائل خداشناسی بستگی پیدا میکنند؛ خدایی که روح و بدن انسان و همه موجودات جهان را آفریده است؛ خدایی که جهان را با نظم خاصی اداره میکند؛ خدایی که انسان را میمیراند و بار دیگر برای پاداش و کیفر زنده میسازد؛ پاداش و کیفری که به کارهای خوب و بد تعلق میگیرد؛ کارهای خوب و بدی که با اراده و اختیار انجام گرفته باشد و... .
شناخت خدای متعالی و صفات و افعال او، سلسله مسائلی را تشکیل میدهد که در علم «خداشناسی» (الهیات بالمعنی الاخص)، مورد بررسی قرار میگیرد.
اما همه این مسائل، مبتنی بر یک سلسله مسائل کلیتر و عمومیتری است که قلمرو آنها امور حسی و مادی را نیز دربرمیگیرد، از این قبیل:
موجودات در پیدایش و بقاء خودشان نیازمند یکدیگرند و میان آنها رابطه فعل و انفعال، تأثیر و تأثّر و علیت و معلولیت برقرار است؛ همه موجوداتی که در تیررس حس و تجربه انسان قرار دارند، زوالپذیرند، ولی باید موجود دیگری باشد که امکان زوال نداشته باشد و بلکه به هیچوجه عدم و نقص، راهی بهسوی او نیابد؛ دایره هستی منحصر به موجودات مادی و محسوس و همچنین منحصر به موجودات متغیر و متحول و متحرک نیست، بلکه انواع دیگری از موجودات هستند که این ویژگیها را ندارند و نیازی به زمان و مکان هم نخواهند داشت.
بحث دربارهٔ اینکه آیا لازمهٔ هستی، تغیر و تحول و زوالپذیری و وابستگی است یا نه، و به دیگر سخن آیا موجود ثابت و زوالناپذیر و مستقل و ناوابسته هم داریم یا نه، بحثی است که پاسخ مثبت آن، به تقسیم موجود به مادی و مجرد، ثابت و متغیر، واجبالوجود و ممکنالوجود و... میانجامد، و تا اینگونه مسائل حل نشود و مثلاً وجود واجب و مجردات ثابت نشود، علوم خداشناسی و روانشناسی فلسفی و مانند آنها پایه و اساسی نخواهند داشت و نهتنها اثبات این مسائل، محتاج به استدلالات عقلی است، بلکه اگر کسی بخواهد آنها را ابطال کند نیز ناگزیر است که روش تعقلی را بهکار گیرد؛ زیرا همانگونه که حس و تجربه به خودی خود توان اثبات این امور را ندارد، توان نفی و ابطال آنها را هم نخواهد داشت.
بدینترتیب، روشن شد که برای انسان یک سلسله مسائل مهم و اصولی مطرح است که هیچیک از علوم خاص، حتی علوم خاص فلسفی، پاسخگوی آنها نیستند و باید علم دیگری برای بررسی آنها وجود داشته باشد و آن همان متافیزیک یا علم کلی یا فلسفه نخستین است که موضوع آن، اختصاصی به هیچیک از انواع موجودات و ماهیات متعین و
مشخص ندارد و ناچار باید موضوع آن را کلیترین مفاهیمی قرار داد که قابل صدق بر همه امور حقیقی و عینی باشد، و آن عنوان «موجود» است، البته نه موجود از آن جهت که مثلاً «مادی» است و نه از آن جهت که «مجرد» است، بلکه از آن جهت که موجود است، یعنی «موجود مطلق» یا «موجود بما هو موجود» و چنین علمی جا دارد که «مادر علوم» نامیده شود.
در درس قبل گفته شد که پیش از پرداختن به حل مسائل هر علمی، باید مبادی آن علم مورد شناسایی قرار گیرند. اینک سؤالی مطرح میشود که مبادی فلسفه چیست؟ و در چه علمی باید تبیین شود؟
پاسخ این است که شناخت مبادی تصوری علوم، یعنی شناخت مفهوم و ماهیت موضوع علم و مفاهیم موضوعات مسائل آن، معمولاً در خود علم حاصل میشود، به این صورت که تعریف موضوع را در مقدمهٔ کتاب، و تعریف موضوعات جزئی مسائل را در مقدمهٔ هر مبحثی بیان میکنند. اما موضوع فلسفه «موجود» و مفهوم آن بدیهی و بینیاز از تعریف است. ازاینرو فلسفه نیازی به این مبدأ تصوری ندارد، اما موضوعات مسائل آن مانند سایر علوم در صدر هر مبحثی تعریف میشود.
اما مبادی تصدیقی علوم بر دو قسم است: یکی تصدیق به وجود موضوع، و دیگری اصولی که برای اثبات و تبیین مسائل علم از آنها استفاده میشود. اما وجود موضوع فلسفه، احتیاج به اثبات ندارد؛ زیرا اصل هستی، بدیهی است و برای هیچ عاقلی قابل انکار نیست، دستکم هر کسی به وجود خودش آگاه است و همینقدر کافی است که بداند مفهوم «موجود» مصداقی دارد، آنگاه دربارهٔ سایر مصادیق به بحث و تحقیق بپردازد و بدینترتیب مسئلهای برای فلسفه پدید میآید که سوفیستها و شکاکان و ایدئالیستها از یکسو، و دیگر فلاسفه از سوی دیگر در آن اختلاف دارند.
اما قسم دوم از مبادی تصدیقی، یعنی اصولی که مبنای اثبات مسائل قرار میگیرند نیز به دو دسته تقسیم میشوند: یکی اصول نظری (غیربدیهی) که باید در علوم دیگری اثبات گردد و بهنام «اصول موضوعه» نامیده میشود، و چنانکه قبلاً اشاره شد، کلیترین اصول موضوعه در فلسفه اُولی اثبات میگردد، یعنی پارهای از مسائل فلسفه، اصول موضوعهٔ سایر علوم را اثبات میکنند و خود فلسفه اُولی اساساً نیازی به چنین اصول موضوعهای ندارد، هرچند ممکن است در دیگر علوم فلسفی، مانند خداشناسی و روانشناسی فلسفی و فلسفه اخلاق از اصولی استفاده شود که در فلسفه نخستین یا دیگر علوم فلسفی و یا حتی در علوم تجربی ثابت شده باشد.
دستهٔ دوم از اصول، قضایای بدیهی و بینیاز از اثبات و تبیین است، مانند قضیهٔ محال بودن تناقض. مسائل فلسفه اُولی فقط نیاز به چنین اصولی دارند، ولی این اصول احتیاجی به اثبات ندارند تا در علم دیگری اثبات شوند. بنابراین فلسفه نخستین، احتیاج به هیچ علمی ندارد، خواه علم تعقلی باشد یا تجربی یا نقلی و این یکی از ویژگیهای مهم این علم میباشد. البته باید علم منطق و همچنین شناختشناسی را استثنا کرد؛ نظر به اینکه استدلال برای اثبات مسائل فلسفی، براساس اصول منطقی انجام میگیرد و نیز مبتنی بر این اصل است که حقایق فلسفی، قابل شناخت عقلانی میباشد، یعنی وجود عقل و توان آن بر حل مسائل فلسفی، مفروغٌعنه است. ولی میتوان گفت آنچه مورد نیاز اساسی فلسفه است، همان اصول بدیهی منطق و شناختشناسی است که در واقع نمیتوان آنها را «مسائل» و محتاج به اثبات بهشمار آورد و بیاناتی که دربارهٔ آنها میشود، در حقیقت بیانات تنبیهی است. توضیح بیشتر این مطلب در درس یازدهم خواهد آمد.
هدف نزدیک و غایت قریب و بیواسطهٔ هر علمی، آگاهی انسان از مسائلی است که در آن علم مطرح میشود، و سیراب کردن عطشی است که بشر بالفطره نسبت به فهمیدن و
دانستن حقایق دارد؛ زیرا یکی از غرایز اصیل انسان، غریزهٔ حقیقتجویی یا حس کنجکاوی سیریناپذیر و مرزناشناس است و ارضای این غریزه یکی از نیازهای روانی وی را برطرف میکند، هرچند این غریزه در همه افراد بهطور یکسان بیدار و فعال نیست، ولی در هیچ فردی هم کاملاً خفته و بیاثر نمیباشد.
ولی معمولاً هر علمی فواید و نتایجی دارد که معالواسطه بر آن مترتب میشود و به نحوی در زندگی مادی و معنوی و ارضای سایر خواستهای طبیعی و فطری انسان اثر میگذارد؛ مثلاً علوم طبیعی زمینه را برای بهرهبرداری بیشتر از طبیعت و بهزیستی مادی فراهم میکنند، و با یک واسطه با زندگی طبیعی و حیوانی انسان مربوط میشوند، و علوم ریاضی با دو واسطه ما را به این هدف میرسانند. هرچند ممکن است به نحو دیگری در زندگی معنوی و بُعد انسانی بشر هم اثر بگذارند، و آن هنگامی است که با شناختهای فلسفی و الهی و توجهات قلبی و عرفانی توأم شوند و پدیدههای طبیعت را بهصورت آثار قدرت و عظمت و حکمت و رحمت الهی ارائه دهند.
رابطه علوم فلسفی با بُعد معنوی و انسانی بشر، نزدیکتر از رابطه علوم طبیعی است، و چنانکه اشاره کردیم، علوم طبیعی هم به کمک علوم فلسفی با بُعد معنوی انسان ارتباط مییابند. این رابطه بیش از همه در خداشناسی و سپس در روانشناسی فلسفی و فلسفه اخلاق تجلی میکند؛ زیرا فلسفه الهی است که ما را با خدای متعالی آشنا میکند و ما را از صفات جمال و جلال وی آگاه میسازد و زمینهٔ ارتباط ما را با منبع علم و قدرت و جمال بینهایت فراهم مینماید؛ و علمالنفس فلسفی است که شناخت روح و صفات و ویژگیهای آن را میسر میکند و ما را از جوهر انسانیت آگاه میسازد، و بینش ما را نسبت به حقیقت خودمان وسعت میبخشد و به فراسوی طبیعت و ماورای مرزهای محدود زمان و مکان رهنمون میگردد، و به ما میفهماند که زندگی انسان، محدود و محصور در چارچوبهٔ تنگ و تاریک زندگی مادی و دنیوی نیست؛ و فلسفه اخلاق و علم اخلاق است که راههای کلی آراستن و پیراستن روح و دل، و کسب سعادت ابدی و کمال نهایی را نشان میدهد.
اما چنانکه قبلاً اشاره کردیم، بهدست آوردن همه این معارف ارزنده و جانشینناپذیر، در گرو حل مسائل شناختشناسی و هستیشناسی است. پس فلسفه اُولی کلید گنجهای شایگان و پایانناپذیری است که خوشبختی و بهرهمندی جاودانی را نوید میدهد، و ریشهٔ پربرکت «شجرهٔ طیبه»ای است که انواع فضایل عقلی و روحی و کمالات بیکران معنوی و الهی را بهبار میآورد و بزرگترین نقش را در فراهم کردن زمینهٔ تکامل و تعالی انسان ایفا مینماید.
افزون بر این، فلسفه به طرد وساوس شیطانی و رد مکتبهای مادی و الحادی کمک شایانی میكند، و شخص را در برابر کژاندیشیها و لغزشها و انحرافات فکری مصون میدارد، و او را در میدان نبرد عقیدتی به سلاح شکستناپذیری مسلح میسازد، و به وی توان دفاع از بینشها و گرایشهای صحیح و حمله و هجوم بر افکار باطل و نادرست را میبخشد.
بنابراین فلسفه علاوه بر نقش اثباتی و سزنده بینظیر، دارای نقش دفاعی و تهاجمی بیبدیلی نیز هست و در گسترش فرهنگ اسلامی و ویرانی فرهنگهای ضد اسلامی، فوقالعاده مؤثر میباشد.
1. برای هر انسان آگاهی یک سلسله مسائل اصولی و بنیادی مطرح است که علوم طبیعی و ریاضی، پاسخگوی آنها نیستند و تنها علوم فلسفی عهدهدار حل و تبیین آنها میباشند.
2. علوم فلسفی به نوبهٔ خود متکی بر شناختشناسی و هستیشناسی بوده، حل نهایی و ریشهای مسائل خود را مدیون فلسفه و متافیزیک هستند.
3. موضوع فلسفه اُولی، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجی، بدیهی و بینیاز از تعریف و اثبات است.
4. مبادی تصدیقی فلسفه را فقط بدیهیات اولیه تشکیل میدهند، که آنها هم نیازی به اثبات ندارند.
5. بنابراین فلسفه نخستین یا متافیزیک، تنها علمی است که مبادی خود را مدیون هیچ علم دیگری نیست، بلکه سایر علوماند که برای اثبات مبادی تصدیقی نیازمند به آن میباشند. ازاینرو بجاست که آن را «مادر علوم» بنامیم.
6. هدف نزدیک هر علمی، ارضای خواست حقیقتجویی انسان در محدودهٔ مسائل همان علوم است، ولی هر علمی میتواند به نحوی در شئون مادی و معنوی انسان مؤثر باشد و هدفهای باواسطهٔ دیگری را نیز داشته باشد.
7. علوم طبیعی نقش مهمی را در بهزیستی مادی انسان ایفا میکنند، و علوم ریاضی وسیلهای برای پیشرفت و تکامل آنها بهشمار میروند و با کمک علوم الهی میتوانند در بُعد معنوی انسان نیز مؤثر باشند.
8. رابطه علوم فلسفی با بُعد معنوی انسان نزدیکتر است، ولی همه آنها نیازمند به فلسفه اُولی هستند. ازاینرو مابعدالطبیعه را میتوان کلید تکاملات معنوی و سعادت جاودانی بشر بهحساب آورد.
شامل:
— ارزیابی روش تعقلی
— تمثیل و استقراء و قیاس
— روش تعقلی و روش تجربی
— نتیجهگیری
— قلمرو روش تعقلی و روش تجربی
در درسهای گذشته مکرراً گفته شد که مسائل فلسفی را باید با روش تعقلی مورد بررسی قرار داد و روش تجربی در این زمینه کارایی ندارد. ولی کسانی که کمابیش تحت تأثیر اندیشههای پوزیتویستی واقع شدهاند، چنین میپندارند که این ویژگی مایهٔ نقص و کمبهایی اندیشههای فلسفی میشود، به گمان اینکه روش تجربی تنها روش علمی و یقینآور است و با روش تعقلی به هیچ نتیجه قطعی نمیتوان رسید.
بر این اساس، بعضی فلسفه را «دوران کودکی علوم» پنداشتهاند و وظیفهٔ آن را ارائهٔ فرضیههایی برای حل مشکلات علمی قلمداد کردهاند(1) و حتی کارل یاسپرس فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانی مینویسد: «فلسفه، دانش قطعی بهدست نمیدهد... و به محض اینکه شناختی با دلایل قطعی نزد همه مسلم گشت و مقبول افتاد، دیگر آن شناخت معرفتی فلسفی محسوب نمیگردد، بلکه فیالحال به معرفت علمی تبدیل مییابد».(2)
بعضی دیگر از افرادی که مرعوب پیشرفتهای علمی و صنعتی غرب شدهاند، چنین استدلال میکنند که دانشمندان مغربزمین هنگامی به پیشرفتهای علمی چشمگیر و روزافزون نائل شدند که روش قیاسی و تعقلی را رها کردند و روش استقرائی و تجربی را بهکار گرفتند، و مخصوصاً از زمانی که فرانسیس بیکن بر روش تجربی تأکید کرد، این سیر تکاملی شتاب گرفت و این بهترین دلیل بر برتری روش تجربی بر روش تعقلی است.
متأسفانه بعضی از نواندیشان و تقلیدپیشگان مسلمان هم که این استدلال را باور کردهاند، درصدد برآمدهاند که مدال افتخار آن را به سینهٔ دانشمندان اسلامی نصب کنند که گویا با
الهام گرفتن از قرآن کریم به مقابله و معارضه با فرهنگ یونانی پرداختند و روش استقرائی و تجربی را جایگزین روش قیاسی و تعقلی نمودند، و بعدها نفوذ فرهنگ اسلامی در اروپا موجب بیداری دانشمندان غربی و آگاهی از این روش پیروزیآفرین گردید.
این توهمات، کار را به آنجا کشانیده که بعضی از ناآگاهان چنین پنداشتهاند که روش تحقیقی که قرآن کریم برای حل همه مسائل ارائه میدهد، همان روش تجربی و تحققی (پوزیتویستی) است و حتی مسائل خداشناسی و فقه و اخلاق را هم باید با همین روش بررسی کرد!
البته از کسانی که چشم خود را فقط به دادههای حسی دوخته و از ماورای ادراکات حسی بستهاند و در واقع، منکر نیروی تعقل و ادراکات عقلی شدهاند و مفاهیم عقلی و متافیزیکی را پوچ و بیمعنا(!) میشمرند، جای تعجبی نیست که جایگاهی برای فلسفه در میان علوم انسانی قائل نباشند و تنها نقش آن را توضیح پارهای از اصطلاحات رایج در زبانها بدانند و منزلت آن را تا حد «زبانشناسی» تنزل دهند، و یا وظیفهٔ آن را ارائهٔ فرضیههایی برای حل مسائل علوم معرفی کنند. ولی بسیار جای تأسف است که کسانی بهنام مسلمان و آشنا با قرآن چنین انحرافات و انحطاطهای فکری را به قرآن کریم نسبت دهند و آن را مایهٔ افتخار اسلام و دانشمندان مسلمان قلمداد کنند.
ما در اینجا قصد نقادی اندیشههای پوزیتویستی را که اساس این پندارها را تشکیل میدهند، نداریم و در بحثهای تطبیقی کمابیش به آن پرداختهایم،(3) ولی لازم میدانیم توضیحی پیرامون روش تعقلی و روش تجربی بدهیم تا بیمایگی سخنانی که در این زمینه گفته شده، آشکار شود.
تلاش برای کشف مجهولی با استفاده از معلوم دیگر، به سه صورت انجام میگیرد:
1. سیر از جزئی به جزئی دیگر؛ یعنی دو موضوعی که مشابه یکدیگرند و حکم یکی از آنها معلوم است، همان حکم را برای دیگری اثبات کنیم به استناد شباهتی که میان دو
موضوع وجود دارد. چنانکه اگر دو نفر شبیه هم باشند و یکی از ایشان باهوش باشد، بگوییم آن دیگری هم باهوش است. این کار را به اصطلاح منطقی «تمثیل» و به اصطلاح فقهی «قیاس» میگویند. بدیهی است که صِرف مشابهت دو موضوع، موجب یقین به اشتراک حکم آنها نمیشود. ازاینرو تمثیل مفید یقین نیست و ارزش علمی ندارد.
2. سیر از جزئی به کلی؛ یعنی با بررسی افراد یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترکی بین آنها، حکم کنیم که خاصیت مزبور برای آن ماهیت، ثابت است و در همه افراد آن، تحقق دارد. این کار را در اصطلاح منطق «استقراء» مینامند و آن را بر دو قسم، تقسیم میکنند: استقراء تام و استقراء ناقص.
فرض استقراء تام در جایی است که همه افراد موضوع، بررسی و خاصیت مشترک در همه آنها دیده شده باشد. روشن است که چنین کاری عملاً میسر نیست؛ زیرا اگر همه افراد همزمانِ یک ماهیت هم قابل بررسی باشند، هیچگاه نمیتوان افراد گذشته و آیندهٔ آن را مورد تحقیق قرار داد و دستکم چنین احتمالی باقی خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادی برای این ماهیت به وجود آمده باشد یا به وجود بیاید.
استقراء ناقص این است که افراد بسیاری از یک ماهیت، مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آنها به همه افراد ماهیت نسبت داده شود. ولی چنین سیر فکری، موجب یقین نخواهد شد؛ زیرا همواره چنین احتمالی (هرقدر هم ضعیف باشد) وجود دارد که بعضی از افرادی که مورد بررسی قرار نگرفتهاند، دارای این خاصیت نباشند.
بنابراین، از استقراء هم نمیشود عملاً نتیجه یقینی و غیرقابلتردید گرفت.
3. سیر از کلی به جزئی؛ یعنی نخست، محمولی برای یک موضوع کلی ثابت شود و براساس آن، حکم جزئیاتِ موضوع معلوم گردد. چنین سیر فکری که در منطق «قیاس» نامیده میشود، با شرایطی مفید یقین میباشد؛ یعنی درصورتیکه مقدمات آن یقینی باشند و قیاس هم به شکل صحیحی تنظیم شده باشد. منطقیین بخش مهمی از منطق کلاسیک را به بیان شرایط ماده و صورت قیاس یقینی (برهان) اختصاص دادهاند.
دربارهٔ قیاس، اِشکال معروفی هست که اگر حکم بهطور کلی معلوم باشد، ثبوت آن برای همه افراد موضوع هم معلوم خواهد بود و دیگر نیازی به تشکیل قیاس نیست. علمای منطق پاسخ دادهاند که حکم در «کبرا» بهطور اجمال معلوم است و در «نتیجه» بهطور تفصیل معلوم میشود.(4) تأمل در مسائل ریاضی و راهحلهای آنها نشان میدهد که قیاس تا چه اندازه کارایی دارد؛ زیرا روش ریاضیات، روش قیاسی است و اگر این روش کارایی نداشت، هیچ مسئله ریاضی براساس قواعد ریاضیات قابل حل نبود.
نکتهای که لازم است در اینجا خاطرنشان کنیم، این است که در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنی وجود دارد. نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص، برهانی نیست و از این جهت آنها مفید یقین نیستند و اگر چنین قیاس ضمنی نبود، هیچ استنتاجی هرچند بهطور ظنی صورت نمیگرفت. قیاس ضمنی تمثیل این است: «این حکم برای احد المتشابهین ثابت است، و هر حکمی که برای احد المتشابهین ثابت باشد، برای دیگری هم ثابت خواهد بود». چنانکه ملاحظه میشود، کبرای این قیاس یقینی نیست. نظیر این قیاس ظنی، در استقراء ناقص هم وجود دارد؛ یعنی چنین کبرایی در آن نهفته است که «هر حکمی برای افراد بسیار از ماهیتی ثابت باشد، برای همه افراد آن ثابت خواهد بود». حتی اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم، باز هم نیازمند به قیاسی خواهد بود؛ همچنین قضایای تجربی برای اینکه بهصورت قضایای کلی درآیند، نیازمند به قیاسی هستند که در کتب منطق توضیح داده شده است.
حاصل آنکه استدلال برای یک مسئله، همیشه بهصورت سیر از کلی به جزئی است. نهایت این است که این سیر فکری گاهی با صراحت و روشنی انجام میگیرد، مانند قیاس منطقی، و گاهی بهطور ضمنی، مانند تمثیل و استقراء؛ و گاهی مفید یقین است، مانند قیاس برهانی و استقراء تام، و گاهی یقینآور نیست، مانند قیاسات جدلی و خطابی، و تمثیل و استقراء ناقص.
چنانکه اشاره شد، قیاس هنگامی یقینآور است که علاوه بر داشتن شکل صحیح و شرایط منطقی، هریک از مقدمات آن هم یقینی باشد. قضایای یقینی اگر خودشان بدیهی نباشند، ناگزیر باید منتهی به بدیهیات شوند، یعنی از قضایایی استنتاج شده باشند که نیازی به استدلال ندارند.
منطقیین بدیهیات را به دو دستهٔ کلی تقسیم کردهاند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه. یکی از اقسام بدیهیات ثانویه را «مجربات» میدانند، یعنی قضایایی که از راه تجربه بهدست آمده است. طبق نظر ایشان، تجربه روشی در مقابل روش قیاسی نیست و علاوه بر اینکه خودش مشتمل بر قیاس است، میتواند یکی از مقدمات قیاس دیگر را تشکیل دهد. بنابراین نه مرادف قرار دادن استقراء و تجربه صحیح است، و نه مقابل قرار دادن تجربه با قیاس!
البته تجربه اصطلاحات متعدد دیگری دارد که در اینجا مجال توضیح آنها نیست. اما مقابل قرار دادن روش تجربی با روش تعقلی، مبنی بر این است که روش تعقلی را مخصوص قیاسی بدانیم که از مقدمات عقلی محض تشکیل مییابد؛ مقدماتی که یا از بدیهیات اولیه است یا منتهی به آنها میشود (نه به تجربیات)، مانند همه قیاسهای برهانی که در فلسفه اُولی و ریاضیات و بسیاری از مسائل علوم فلسفی بهکار گرفته میشود و فرق آن با روش تجربی به این نیست که در یکی از قیاس استفاده میشود، و در دیگری از استقراء، بلکه فرق آنها به این است که تکیهگاه روش تعقلی فقط بدیهیات اولیه است، ولی تکیهگاه روش تجربی مقدمات تجربی است که از بدیهیات ثانویه شمرده میشود و این نهتنها موجب نقصی برای روش تعقلی نیست، بلکه بزرگترین امتیاز آن بهشمار میرود.
با توجه به نکاتی که در اینجا بهطور اجمال و اختصار ذکر شد، روشن میشود که سخنان نقلشده تا چه اندازه بیمایه و دور از حقیقت است؛ زیرا:
اولاً، مرادف قرار دادن تجربه و استقراء صحیح نیست؛
ثانیاً، مقابل قرار دادن روش تجربی با روش قیاسی نادرست است؛
ثالثاً، نه استقراء مستغنی از قیاس است و نه تجربه؛
رابعاً، روش تعقلی و روش تجربی هردو در قیاسی بودن شریکاند، و امتیاز روش تعقلی به این است که تکیهگاه آن بدیهیات اولیه است، برخلاف روش تجربی که تکیهگاهش تجربیات میباشد، یعنی مقدماتی که ارزش آنها هیچگاه به پایهٔ ارزش بدیهیات اولیه نمیرسد.
یادآور میشویم که این مطالب نیاز به توضیحات و تحقیقات بیشتری دارد و بعضی از مبانی منطق کلاسیک قابل مناقشه میباشد، و ما در اینجا بهاندازهٔ ضرورت و برای رفع پارهای از توهمات، اشارهای به مطالب مورد حاجت کردیم.
روش تعقلی با وجود مزیتی که بر روش تجربی دارد، در همه علوم کارایی ندارد، چنانکه روش تجربی هم قلمرو خاص خود را دارد و در فلسفه و ریاضیات کاربردی ندارد.
البته این مرزبندی میان قلمرو روشها یک امر قراردادی نیست، بلکه مقتضای طبیعت مسائل علوم است. نوع مسائل علوم طبیعی اقتضا دارد که برای حل آنها از روش تجربی و از مقدماتی که از راه تجربه حسی بهدست میآید، استفاده شود؛ زیرا مفاهیمی که در این علوم بهکار میرود و موضوع و محمول قضایای آنها را تشکیل میدهد، مفاهیمی است که از محسوسات گرفته میشود و طبعاً اثبات آنها هم نیاز به تجارب حسی دارد.
مثلاً هر فیلسوفی هرقدر به مغز خود فشار بیاورد، نمیتواند با تحلیلات عقلی و فلسفی کشف کند که اجسام از ملکولها و اتمها تشکیل شدهاند، و ترکیب کردن چه عناصری موجب پیدایش چه مواد شیمیایی میشود و چه خواصی بر آنها مترتب میگردد، یا موجودات زنده از چه موادی تشکیل یافتهاند و حیات آنها در گرو چه شرایط مادی است،
و چه چیزهایی موجب بیماری حیوان و انسان میشود و امراض گوناگون به چه وسایلی معالجه و درمان میگردد، پس اینگونه مسائل و هزاران مسئله مانند آنها را تنها با روش تجربی میتوان حل کرد.
از سوی دیگر مسائلی که مربوط به مجردات و امور غیرمادی است، هرگز با تجربیات حسی حل نمیشود و حتی نفی آنها هم از علوم تجربی ساخته نیست؛ مثلاً با کدام تجربه حسی و در کدام آزمایشگاهی و بهوسیله کدام ابزار علمی، میتوان روح و مجردات را کشف یا نبودن آنها را اثبات کرد؟ و بالاتر، قضایای فلسفه اُولی است که از معقولات ثانیهٔ فلسفی تشکیل یافته؛ یعنی از مفاهیمی که با کندوکاوهای ذهنی و تحلیلات عقلی بهدست میآید و اثبات و نفی ارتباط و اتحاد آنها هم تنها بهوسیله عقل امکانپذیر است. پس اینگونه مسائل را باید با روش تعقلی و با اتکا به بدیهیات عقلی حل کرد.
از اینجا بیمایگی سخن کسانی روشن میشود که بین قلمرو روشهای تعقلی و تجربی خلط میکنند و میکوشند که برتری روش تجربی را بر روش تعقلی اثبات نمایند، و چنین میپندارند که فلسفه قدیم تنها روش تعقلی را بهکار میگرفتهاند، ازاینرو چندان موفقیتی در اکتشافات علمی نداشتهاند. درصورتیکه پیشینیان هم در علوم طبیعی از روش تجربی استفاده میکردهاند و ازجمله ارسطو به کمک اسکندر مقدونی باغ بزرگی در آتن تهیه کرده و به پرورش انواع نباتات و حیوانات پرداخته بود و شخصاً حالات و خواص آنها را مورد مشاهده و تجربه قرار میداد. پیشرفت سریع دانشمندان جدید را باید مرهون کشف ابزارهای علمی جدید و اهتمام ایشان به مسائل طبیعی و مادی و تمرکز فکر و اندیشه ایشان در اکتشاف و اختراع دانست نه در اعراض از روش تعقلی و جایگزین ساختن روش تجربی.
ناگفته نماند که فلسفه باستان در مواردی که وسایل و ابزار تجربه برای حل مسئله مطلوبشان کافی نبوده، میکوشیدهاند که با طرح فرضیههایی این کمبود را جبران کنند، و احیاناً برای تأیید یا تبیین آن فرضیهها از روش تعقلی استمداد میکردهاند. ولی این کار،
معلول خامی اندیشه فلسفی و نارسایی ابزارهای تجربی بوده، نه نشانهٔ بیاعتنایی به روش تجربی و کم بها دادن به آن، و نه دلیل اینکه وظیفهٔ فلسفه ارائهٔ فرضیات است و وظیفهٔ علم، اثبات آنها با روش علمی، و اصولاً در آن عصر، مرزی بین علم و فلسفه وجود نداشته و همه علوم تجربی هم اجزائی از فلسفه بهشمار میرفته است.
1. بعضی از کسانی که تحت تأثیر اندیشههای پوزیتویستی واقع شدهاند، چنین پنداشتهاند که تنها روش علمی و یقینآور، روش تجربی است و چون این روش در فلسفه کارایی ندارد، ازاینرو مسائل فلسفی، قابل حل علمی و یقینی نخواهد بود.
2. بعضی از نواندیشان مسلمان نیز به پیروی از آنان بر اهمیت روش تجربی تأکید کرده و آن را به قرآن و اسلام نسبت دادهاند، و حتی راه اثبات مسائل دینی اعم از اعتقادی و عملی را روش تجربی قلمداد کردهاند.
3. تلاش برای کشف مجهول به سه صورت انجام میگیرد: سیر از جزئی به جزئی (تمثیل)؛ سیر از جزئی به کلی (استقراء)؛ و سیر از کلی به جزئی (قیاس)، ولی راه اول و دوم نیز متضمن قیاس است و در واقع، بدون سیر از کلی به جزئی هیچ استنتاجی انجام نمیگیرد.
4. درصورتیکه مواد (مقدمات) قیاس یقینی باشد و به شکل صحیحی هم تنظیم شود، مفید یقین خواهد بود و بهنام «برهان» نامیده میشود.
5. مقدمات برهان یا باید از بدیهیات باشد و یا بهوسیله برهان دیگری از بدیهیات استنتاج شود.
6. منطقیین بدیهیات را به دو دسته تقسیم کردهاند: بدیهیات اولیه و ثانویه، و دستهٔ دوم را شامل تجربیات هم دانستهاند.
7. قضایای تجربی متضمن قیاسی هستند و میتوانند مقدمهای برای قیاس دیگر واقع شوند. بنابراین نه تجربه مستغنی از قیاس است و نه روشی در برابر روش قیاسی.
8. روش قیاسی را میتوان به دو قسم تعقلی و تجربی تقسیم کرد که تکیهگاه قسم اول، بدیهیات اولیه است و تکیهگاه قسم دوم، تجربیات که یکی از اقسام بدیهیات ثانویه بهشمار میآید.
9. ارزش مقدمات تجربی هیچگاه به پایهٔ بدیهیات اولیه نمیرسد. بنابراین نهتنها رجحانی بر روش تعقلی ندارد، بلکه در سطحی نازلتر از آن قرار خواهد گرفت.
10. روش تعقلی با وجود مزیتی که بر روش تجربی دارد، در علوم طبیعی کارایی ندارد، چنانکه روش تجربی در فلسفه کاربردی نخواهد داشت.
1. ر.ک: فلسفه چیست، ترجمهٔ منوچهر بزرگمهر، ص21.
2. ر.ک: درآمدی بر فلسفه، ترجمهٔ اسدالله مبشری، ص18.
3. ر.ک: ایدئولوژی تطبیقی، درس نهم و شانزدهم.
4. برای توضیح بیشتر به کتب مفصل منطق و به کتاب آشنایی با علوم اسلامی ـ منطق و فلسفه، نوشتهٔ استاد شهید مطهری مراجعه کنید.
شامل:
— ارتباط علوم با یکدیگر
— کمکهای فلسفه به علوم
— کمکهای علوم به فلسفه
— رابطه فلسفه با عرفان
— کمکهای فلسفه به عرفان
— کمکهای عرفان به فلسفه
علوم به معنای مجموعههایی از مسائل متناسب، هرچند با معیارهای مختلفی از قبیل موضوعات، اهداف و روشهای تحقیق از یکدیگر جدا و متمایز میشوند، ولی درعینحال ارتباطاتی میان آنها وجود دارد و هرکدام میتوانند تا حدودی به حل مسائل علم دیگر کمک کنند، و چنانکه قبلاً اشاره شد، غالباً اصول موضوعهٔ هر علمی در علم دیگر بیان میشود، و بهترین نمونهٔ بهرهگیری علمی از علم دیگر را در میان ریاضیات و فیزیک میتوان یافت.
ارتباط علوم فلسفی با یکدیگر نیز روشن است و بهترین نمونهٔ آن را در رابطه اخلاق با روانشناسی فلسفی میتوان یافت؛ زیرا یکی از اصول موضوعهٔ علم اخلاق، اراده داشتن و مختار بودن انسان است که بدون آن، خوب و بد اخلاقی و ستایش و نکوهش و کیفر و پاداش معنا نخواهد داشت. این اصل موضوع باید در علمالنفس فلسفی که از ویژگیهای روح انسان با روش تعقلی بحث میکند اثبات شود.
در میان علوم طبیعی و علوم فلسفی هم کمابیش ارتباطاتی برقرار است و در براهینی که برای اثبات بعضی از مسائل علوم فلسفی اقامه میشود، میتوان از مقدماتی استفاده کرد که در علوم تجربی اثبات شده است؛ مثلاً در روانشناسی تجربی اثبات میشود که گاهی با وجود شرایط فیزیکی و فیزیولوژیکی لازم برای دیدن و شنیدن، این ادراکات تحقق نمییابد. شاید برای همه ما اتفاق افتاده باشد که با دوستی برخورد کرده باشیم و در اثر تمرکز ذهن در موضوعی او را ندیده باشیم، یا صداهایی پردهٔ گوشمان را مرتعش
کرده باشد و آنها را نشنیده باشیم. این مطلب را میتوان بهعنوان مقدمهای برای اثبات یکی از مسائل علمالنفس فلسفی مورد استفاده قرار داد و نتیجه گرفت که ادراک از سنخ فعل و انفعالات مادی نیست، وگرنه همیشه با وجود شرایط مادی آن تحقق مییافت.
اکنون این سؤال مطرح میشود که آیا میان فلسفه (متافیزیک) و سایر علوم و معارف هم چنین ارتباطاتی وجود دارد، یا میان آنها دیوار نفوذناپذیری کشیده شده و اصلاً ارتباطی بین آنها وجود ندارد؟
در پاسخ باید گفت: میان فلسفه و سایر علوم نیز ارتباطاتی برقرار است و هرچند فلسفه، نیازی به سایر علوم ندارد و حتی محتاج به اصول موضوعهای که در سایر علوم اثبات میشود نیست، ولی از یک طرف کمکهایی به دیگر علوم میکند و نیازهای بنیادی آنها را برطرف میسازد، و از سوی دیگر به یک معنا بهرههایی از علوم دیگر میگیرد.
اینک بهطور اختصار، رابطه متقابل فلسفه و علوم را در دو بخش مورد بررسی قرار میدهیم.
کمکهای بنیادی فلسفه (متافیزیک) به علوم دیگر اعم از فلسفی و غیرفلسفی، در تبیین مبادی تصدیقی آنها، یعنی اثبات موضوعات غیربدیهی و اثبات کلیترین اصول موضوعه خلاصه میشود:
الف) اثبات موضوع علم: دانستیم که محور مسائل هر علمی را موضوع جامع بین موضوعات مسائل آن علم تشکیل میدهد، و هنگامی که وجود چنین موضوعی بدیهی نباشد، احتیاج به اثبات خواهد داشت و اثبات آن در قلمرو مسائل همان علم نیست؛ زیرا مسائل هر علم، منحصر در قضایایی است که نمایانگر احوال و عوارض موضوع است نه وجود آن. و از سوی دیگر در پارهای از موارد، اثبات موضوع بهوسیله روش تحقیق آن علم میسر نیست، مانند علوم طبیعی که روش آنها تجربی است، ولی وجود حقیقی
موضوعات آنها باید با روش تعقلی اثبات گردد. در چنین مواردی تنها فلسفه اُولی است که میتواند به این علوم کمک کند و موضوعات آنها را با براهین عقلی اثبات نماید.
این رابطه بین فلسفه و علوم را بعضی از بزرگان، رابطهای عمومی قلمداد کردهاند و همه علوم را بدون استثنا برای اثبات موضوعاتشان نیازمند به فلسفه شمردهاند، و حتی بعضی پا را فراتر نهاده و اثبات وجود هر چیزی را وظیفهٔ مابعدالطبیعه دانستهاند و هر قضیهای را که به شکل «هلیّهٔ بسیطه» باشد، یعنی محمول آن «موجود» باشد مانند «انسان موجود است»، قضیهای متافیزیکی بهحساب آوردهاند.(1) ظاهر این سخن گرچه مبالغهآمیز بهنظر میرسد، ولی جای شکی نیست که موضوعات غیربدیهی علوم، نیازمند به براهینی است که از مقدمات کلی و متافیزیکی تشکیل مییابد.
ب) اثبات اصول موضوعه: چنانکه بارها اشاره کردهایم، کلیترین اصول مورد نیاز همه علوم حقیقی در فلسفه اُولی مورد بحث واقع میشود، و مهمترین آنها اصل علیت و قوانین فرعی آن است. اینک به توضیحی در اینباره میپردازیم:
محور همه تلاشهای علمی را کشف رابطه علّی و معلولی و سبب و مسببی بین اشیاء و پدیدهها تشکیل میدهد. دانشمندی که سالهای درازی از عمر خود را در آزمایشگاه صرف تجزیه و ترکیب مواد شیمیایی میکند، در جستوجوی این است که دریابد چه عناصری موجب پیدایش چه موادی میشود، و چه خواص و عوارضی از آنها پدید میآید و چه عواملی موجب تجزیهٔ مرکبات میگردد؛ یعنی علت و سبب پیدایش این پدیدهها چیست؟
همچنین دانشمند دیگری که برای کشف میکروب یک بیماری یا داروی آن به آزمایش میپردازد، در واقع میخواهد «علت» بروز آن بیماری و «علت» بهبود آن را بشناسد.
پس دانشمندان، قبل از آغاز کردن تلاشهای علمی خودشان، بر این باورند که هر پدیدهای علتی دارد و حتی نیوتن که از مشاهدهٔ افتادن سیبی از درخت به کشف قانون جاذبه نایل گردید، به برکت همین باور بود و اگر چنین میپنداشت که پدید آمدن پدیدهها تصادفی و بیعلت است، هرگز به چنین کشفی نایل نمیشد.
اکنون سؤال این است که خود این اصل، که هم مورد نیاز فیزیک است و هم شیمی و هم پزشکی و هم سایر علوم، در کدام علم مورد بررسی قرار میگیرد؟
پاسخ این است که بررسی این قانون عقلی درخور هیچ علمی بهجز فلسفه نیست.
همچنین قوانین فرعی علیت، مانند این قانون که هر معلولی علت مناسب و ویژهای دارد، و مثلاً غرش شیری در جنگلهای افریقا موجب ابتلای یک نفر در آسیا به مرض سرطان نمیشود، و نغمهسرایی بلبلی در اروپا هم موجب بهبودی او نخواهد شد، و نیز این قانون که هرجا علت تامهای تحقق یافت، معلول آنهم بالضروره به وجود خواهد آمد، و تا سبب تام تحقق نیابد هرگز مسبب آن هم موجود نخواهد شد، تبیین این قوانین هم شأن هیچ علمی بهغیر از فلسفه نیست.
دانشمندان پس از انجام آزمایشات لازم هم بینیاز از اصل علیت نیستند؛ زیرا دادههای بیواسطهٔ آزمایشها، چیزی جز این نیست که در موارد آزمایششده، پدیدههای خاصی همزمان یا به دنبال پدیدههای دیگری تحقق یافتهاند.
اما کشف یک قانون کلی و ادعای اینکه همیشه این اسباب و علل موجب پیدایش این مسببات و معالیل بوده و خواهد بود، نیازمند اصل دیگری است که هرگز از راه آزمایش بهدست نمیآید. نظر صحیح این است که آن اصل، همان اصل علیت است، یعنی هنگامی یک دانشمند میتواند بهطور یقینی یک قانون کلی را ارائه دهد که موفق شود عامل مشترک در همه موارد را کشف کند و به وجود علت پدیده در همه موارد مورد آزمایش پی ببرد. در این صورت است که میتواند بگوید هروقت و در هرجا چنین علتی تحقق یافت، پدیدهٔ معلول آنهم به وجود خواهد آمد.
نیز هنگامی این قانون میتواند بهصورت کلی و استثناناپذیر مورد قبول واقع شود که قانون ضرورت علی پذیرفتهشده باشد وگرنه ممکن است کسی احتمال بدهد که وجود سبب تام، همیشه مستلزم پدید آمدن معلول نمیشود، یا پیدایش معلول بدون وجود سبب تام هم ممکن است. در این صورت کلیت و ضرورت قانون مزبور خدشهدار خواهد شد و از قطعیت خواهد افتاد.
البته بحث دربارهٔ اینکه آیا تجربه توان کشف سبب تام و انحصاری پدیدهها را دارد یا نه، بحث دیگری است. ولی بههرحال، ضرورت و قطعیت یک قانون کلی (اگر چنین قانونی در طبیعیات با روش تجربی قابل کشف باشد)، در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است و اثبات این قوانین، ازجمله کمکهایی است که فلسفه به علوم میکند.
مهمترین کمکهای علوم به فلسفه هم به دو صورت انجام میگیرد:
الف) اثبات مقدمهٔ بعضی از براهین: در آغاز همین درس اشاره کردیم که گاهی برای اثبات پارهای از مسائل علوم فلسفی، میتوان از مقدمات تجربی استفاده کرد، چنانکه از عدم تحقق ادراک با وجود شرایط مادی آن، میتوان نتیجه گرفت که ادراک، پدیدهٔ مادی نیست. همچنین از این مطلب زیستشناختی که سلولهای بدن حیوانات و انسان تدریجاً میمیرند و سلولهای دیگر جای آنها را میگیرند، بهطوریکه در طول چند سال همه سلولهای بدن (بهاستثنای سلولهای مغز) عوض میشوند، و با ضمیمه کردن این مطلب که پیکره سلولهای مغز هم تدریجاً با تحلیل رفتن مواد اولیه و تغذیه از مواد غذایی جدید عوض میشوند، میتوان برای اثبات روح استفاده کرد؛ زیرا وحدت شخصی و ثبات روح، امری وجدانی و غیرقابلانکار است، ولی بدن دائماً در حال تبدیل و تبدل میباشد، پس معلوم میشود که روح، غیر از بدن، و امری ثابت و تبدیلناپذیر است. حتی در پارهای از براهین اثبات وجود خدای متعالی، مانند برهان حرکت و برهان حدوث، به یک معنا از مقدمات تجربی استفاده شده است.
اکنون با توجه به این رابطهای که بین علوم طبیعی و علوم فلسفی وجود دارد، میتوانیم رابطهای هم میان آنها ومتافیزیک اثبات کنیم،به این صورت که برای اثبات این
مسئله متافیزیکی که وجود مساوی با ماده نیست و مادی بودن از خواص کل هستی و از عوارض همه موجودات نمیباشد، و بهعبارتدیگر وجود، منقسم به مادی و مجرد میشود، از مقدماتی استفاده کنیم که مثلاً از روانشناسی فلسفی گرفته شده و اثبات آنها هم به نوبهٔ خود با کمک گرفتن از علوم تجربی انجام گرفته است. نیز برای اثبات این مسئله که وابستگی، لازمهٔ لاینفک هستی نیست و موجود ناوابسته و مستقل (واجبالوجود) هم وجود دارد، از برهان حرکت و حدوث استفاده کنیم که مبتنی بر مقدمات تجربی است.
ولی این رابطه بین علوم طبیعی و فلسفه، به معنای نقض مطلبی نیست که قبلاً بیان کردیم، یعنی منافاتی با بینیازی فلسفه از سایر علوم ندارد؛ زیرا راه اثبات مسائل نامبرده، منحصر در اینگونه برهانها نیست و برای هریک از آنها برهان فلسفی خالصی هست که از بدیهیات اولیه و وجدانیات (قضایای حاکی از علوم حضوری) تشکیل مییابد، چنانکه در جای خودش بیان خواهد شد. در واقع، اقامهٔ براهینِ مشتمل بر مقدمات تجربی برای ارفاق به کسانی است که ذهنشان ورزیدگی کافی برای درک کامل براهین فلسفی خالص ندارد؛ براهینی که از مقدمات عقلی محض و دور از ذهن آشنا به محسوسات تشکیل مییابد.
ب) تهیهٔ زمینههای جدید برای تحلیلهای فلسفی: هر علمی از تعدادی مسائل کلی و اصولی آغاز میشود و با پیدایش زمینههای جدید برای تفصیل و توضیح موارد خاص و جزئی گسترش مییابد؛ زمینههایی که گاهی به کمک دیگر علوم پدید میآیند.
فلسفه نیز از این قاعده مستثنا نیست و مسائل اولیهٔ آن معدود است و با نمایان شدن افقهای وسیعتری گسترش یافته و مییابد؛ افقهایی که گاهی با کندوکاوهای ذهنی و برخورد افکار و اندیشهها، و گاهی با راهنمایی وحی یا مکاشفات عرفانی کشف میشود، و گاهی هم بهوسیله مطالبی که در علوم دیگر اثبات میگردد و زمینه را برای تطبیق اصول فلسفی و تحلیلهای عقلی جدیدی فراهم میکند. چنانکه مسائلی از قبیل
حقیقت وحی و اعجاز، از طرف ادیان، و مسائل دیگری از قبیل عالم مثال و اشباح، از طرف عرفا مطرح شده و زمینه را برای تحقیقات فلسفی جدیدی فراهم کرده است. همچنین پیشرفت روانشناسی تجربی، مسائل جدیدی را فراروی علمالنفس فلسفی گشوده است.
بنابراین یکی از خدماتی که علوم برای فلسفه انجام میدهند و موجب وسعت چشمانداز و گسترش مسائل و رشد و باروری آن میشوند، این است که موضوعات جدیدی را برای تحلیلهای فلسفی و تطبیق اصول کلی فراهم میآورند؛ مثلاً در عصر جدید هنگامی که نظریهٔ تبدیل ماده به انرژی و تشکیل یافتن ذرات ماده از انرژی متراکم مطرح شد، چنین مسئلهای برای فیلسوف طرح گردید که آیا ممکن است در عالم ماده چیزی تحقق یابد که فاقد صفات اساسی ماده باشد و مثلاً حجم نداشته باشد؟ و آیا ممکن است شیء حجمداری به شیء بیحجمی تبدیل شود؟ درصورتیکه پاسخ این سؤالها منفی باشد، نتیجه این خواهد بود که انرژی فاقد حجم نیست، هرچند با تجربه حسی قابل اثبات نباشد.
همچنین هنگامی که انرژی از طرف بعضی از فیزیکدانها، همخانوادهٔ حرکت معرفی گردید، چنین سؤالی پیش آمد که آیا ممکن است ماده هم که علیالفرض از تراکم انرژی به وجود آمده، از سنخ حرکت باشد؟ و آیا با تبدیل شدن به انرژی یا تبدیل شدن بعضی از ذرات اتمی به «میدان» (بر طبق بعضی از فرضیههای فیزیک جدید)، ممکن است ماده خواص ذاتی خود را از دست بدهد؟ و اساساً آیا مادهٔ فیزیکی همان جسم فلسفی است؟ و چه نسبتی بین مادهٔ فیزیکی و مفاهیم دیگری از قبیل نیرو، انرژی و میدان با مفهوم فلسفی جسم وجود دارد؟
روشن است که این خدمت علوم طبیعی به علوم فلسفی و بهویژه متافیزیک نیز به معنای نیازمندی فلسفه به آنها نیست، هرچند با مسائلی که در اثر پیشرفت علوم دیگر مطرح میشود، زمینههای گستردهتری برای فعالیت و تجلی فلسفه پدید میآید.
در پایان این درس خوب است اشارهای به رابطه فلسفه با عرفان داشته باشیم(2) و برای این منظور ناچاریم توضیح مختصری دربارهٔ عرفان بدهیم.
عرفان که در لغت به معنای شناختن است، در اصطلاح به ادراک خاصی اطلاق میشود که از راه متمرکز کردن توجه به باطن نفس (نه از راه تجربه حسی و نه از راه تحلیل عقلی) بهدست میآید، و در جریان این سیر و سلوک معمولاً مکاشفاتی حاصل میشود که شبیه به «رؤیا» است، و گاهی عیناً از وقایع گذشته یا حال یا آینده حکایت میکند، و گاهی نیازمند به تعبیر است و زمانی هم در اثر تصرفات شیطان پدید میآید.
مطالبی که عرفا بهعنوان تفسیر و مکاشفات و یافتههای وجدانی خویش بیان میکنند، «عرفان علمی» نامیده میشود و گاهی با ضمیمه کردن استدلالات و استنتاجاتی، به شکل بحثهای فلسفی درمیآید.
میان فلسفه و عرفان نیز روابط متقابلی وجود دارد که در دو بخش بررسی میشود:
الف) عرفان واقعی تنها از راه بندگی خدا و اطاعت از دستورات او حاصل میشود و بندگی خدا بدون شناخت او امکان ندارد؛ شناختی که نیازمند به اصول فلسفی است.
ب) تشخیص مکاشفات صحیح عرفانی با عرضه داشتن آنها بر موازین عقل و شرع انجام میگیرد، و با یک یا چند واسطه به اصول فلسفی منتهی میشود.
ج) چون شهود عرفانی یک ادراک باطنی و کاملاً شخصی است، تفسیر ذهنی آن بهوسیله مفاهیم و انتقال دادن آن به دیگران با الفاظ و اصطلاحات انجام میگیرد، و با توجه به اینکه بسیاری از حقایق عرفانی فراتر از سطح فهم عادی است، باید مفاهیم دقیق و اصطلاحات مناسبی بهکار گرفته شود که موجب سوءتفاهم و بدآموزی نشود (چنانکه
متأسفانه در مواردی رخ داده است)، و تعیین مفاهیم دقیق، محتاج ذهن ورزیدهای است که جز با ممارست در مسائل فلسفی حاصل نمیشود.
الف) چنانکه اشاره کردیم، مکاشفات و مشاهدات عرفانی مسائل جدیدی را برای تحلیلات فلسفی فراهم میکند که به گسترش چشمانداز و رشد فلسفه کمک مینماید.
ب) در مواردی که علوم فلسفی مسائلی را از راه برهان عقلی اثبات میکند، شهودهای عرفانی مؤیدات نیرومندی برای صحت آنها بهشمار میرود، و در واقع آنچه را فیلسوف با عقل میفهمد، عارف با شهود قلبی مییابد.
1. اصول موضوعهٔ هر علمی معمولاً در علم دیگری اثبات میشود، و این وسیلهای است که علوم با یکدیگر پیوند یابند.
2. این ارتباط هم میان علوم طبیعی با یکدیگر، و هم میان علوم فلسفی با یکدیگر، و هم میان علوم طبیعی با علوم فلسفی برقرار است.
3. فلسفه به دو طریق به علوم کمک میکند: یکی از راه اثبات موضوعات غیربدیهی، و دیگری از راه اثبات کلیترین اصول و مبانی.
4. علوم نیز از دو طریق به فلسفه کمک میکنند: یکی از راه اثبات مقدمه برای بعضی از براهین فلسفی، و دیگری از راه ارائهٔ مسائل جدیدی برای تحلیلات عقلانی.
5. عرفان عبارت است از شناختی که از راه دور متمرکز کردن توجه به باطن نفس حاصل میشود.
6. فلسفه از راه اثبات شناختهای لازم قبل از سیر و سلوک عرفانی، و همچنین از راه ارائهٔ موازینی برای تشخیص مکاشفات صحیح، و نیز از راه تعیین مفاهیم و اصطلاحات دقیق برای تفسیر آنها، به عرفان کمک میکند.
7. عرفان از راه طرح مسائل جدید و نیز از راه تأیید نتایج بهدست آمده از اندیشههای عقلانی، به فلسفه کمک میکند.
1. ر.ک: قبسات، ص191.
2. برای توضیح بیشتر، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، چکیدهٔ چند بحث فلسفی، ص13ـ18.
شامل:
— انسان عصر
— مکتبهای اجتماعی
— راز انسانیت
— جواب چند شبهه
خورشید، تازه سر از بستر آبهای سبز دریا برداشته و اشعهٔ زرفام خود را بر چهرههای خوابآلودهٔ سرنشینان کشتی تابانده است؛ سرنشینانی که بهتازگی از خواب دوشین بیدار شدهاند و با خیال راحت و بیخبر از همهجا به خوردن و آشامیدن و انواع سرگرمیها پرداختهاند، و کشتی همچنان در اقیانوس کرانناپیدا پیش میرود.
در این میان یک نفر که هشیارتر بهنظر میرسد، اندکی به فکر فرومیرود و آنگاه رو به همنشینان کرده، میپرسد: «ما به کجا میرویم؟» دیگری که گویی از خواب پریده است، حیرتزده همین سؤال را از دیگران میکند و... . بعضی آنچنان سرمست شادی و سرگرمی هستند که وقعی به آن نمینهند و بدون اینکه به پاسخ آن بیندیشند، بهکار خود ادامه میدهند، ولی این سؤال اندکاندک گسترش مییابد و به ملوانان و ناخدا هم میرسد. آنها هم بدون اینکه پاسخی داشته باشند، سؤال را تکرار میکنند و سرانجام علامت سؤالی بر فضای کشتی نقش میبندد و دلهرهٔ عجیب و پریشانی فراگیری پدید میآید... .
آیا این صحنهٔ تخیلی، داستان مردم جهان نیست که بر سفینهٔ عظیم زمین سوارند و در حالی که در فضای کیهانی به دور خود میچرخند، اقیانوس بیکران زمان را درمینوردند؟ و آیا مَثَل ایشان مثل چهارپایانِ سر در آخور نیست؟ چنانکه قرآن کریم میفرماید: یَتَمَتَّعُونَ وَیَأکلُونَ کما تَأکلُ الأنْعام؛(1) «بهسان چهارپایان بهره میگیرند و میخورند». و نیز میفرماید: لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَلَهُم اَعْیُنٌ لا یُبْصِروُنَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعونَ بِها اُولئِک کاَلانْعامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ اُولئِک هُمُ الْغافِلُون؛(2) «دلهایی دارندکه باآنها حقایق رادرنمییابندوچشمهایی دارند
که با آنها نمیبینند و گوشهایی دارند که با آنها نمیشنوند، ایشان مانند چهارپایان، بلکه گمراهتر از آناناند، ایشان همان غافلاناند».
آری! این داستان انسان عصر ماست که همراه با پیشرفت شگرف تکنولوژی، دچار حیرت و سردرگمی شده و نمیداند از کجا آمده، و به کجا میرود، و به کدام سوی باید رو کند، و از کدام راه باید برود. اینچنین است که در عصر فضا، مکاتب پوچگرایی و نهیلیسم و هیپیسم ظهور میکند و چونان سرطان به جان فکر و روح انسان متمدن میافتد و بهمانند موریانه پایههای کاخ انسانیت را میخورد و سست میکند.
اما این سؤالات از سوی آگاهان مطرح شده و نیمههشیاران را به خود آورده و اندیشمندان را برای یافتن پاسخ، به اندیشیدن واداشته است؛ گروهی که آمادگی لازم برای درست اندیشیدن را دارند، به پاسخهای صحیح و روشنگر و جهتدهندهای دست مییابند و مقصد حقیقی را میشناسند و با شوق، به پیمودن راه مستقیم میپردازند، ولی کسانی هم در اثر نارسایی فکر و عوامل روانی، چنین میپندارند که این کاروان را نه آغازی است و نه انجامی، و همواره کشتیهایی در پهنهٔ اقیانوس پدید میآیند و بهوسیله امواجِ خروشان و بـیهدف بـه ایـن سـوی و آن سـوی کشـانده مـیشوند و پیش از آنکه به ساحـل اَمن و آسودهای برسند، در دل دریا غرق میگردند: وَقالوا اِنْ هِی اِلا حَیاتُناَ الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحیی وَما یُهْلِکنا اِلا الدَّهْر؛(3) «و گفتند که جز این زندگی دنیا حیاتی نیست، میمیریم و زنده میشویم، و کسی جز روزگارْ ما را نابود نمیسازد».
بههرحال این پرسشها خواهناخواه برای انسان آگاه مطرح است که آغاز کدام است؟ و انجام کدام؟ و راه راست بهسوی مقصد کدام؟
بدیهی است که دانشهای طبیعی و ریاضی، پاسخی برای آنها ندارند. پس چه باید کرد و پاسخ درست این سؤالات را از چه راهی باید بهدست آورد؟
در درسهای گذشته راه یافتن پاسخ این پرسشها معلوم شده است؛ یعنی هریک از این سؤالات اساسی سهگانه، مربوط به شاخهای از فلسفه است که باید با روش تعقلی
مورد بررسی قرار گیرد و همه آنها نیازمند به متافیزیک و فلسفه اُولی است، پس باید از شناختشناسی و هستیشناسی آغاز کنیم و سپس به سایر علوم فلسفی بپردازیم تا پاسخهای صحیح این سؤالات و مانند آنها را بیابیم.
سرگردانی و حیرتی که دامنگیر انسان عصر فضا شده، در مسائل فردی و شخصی، محدود و محصور نگشته و مسائل اجتماعی را نیز دربرگرفته و در مکتبها و سیستمهای سیاسیـ اقتصادی مختلفی متبلور شده است و با اینکه این نظامهای دستبافتِ بشر بارها امتحان نارسایی و ناشایستگی خود را دادهاند، هنوز هم جوامع سرگردان بشری دست از آنها برنداشتهاند، و کسانی هم که از آنها سرخورده شدهاند، در همان مسیرهای انحرافی گام برمیدارند و بهدنبال دستبافتهای جدیدی از همان قماشها میگردند، و هربار که «ایسم» تازهای در صحنهٔ ایدئولوژیها ظاهر میشود، گروهی گمراه را بهسوی خود جذب میکند و جنجال و غوغایی به راه میاندازد و طولی نمیکشد که ناکام و شکستخورده سقوط مینماید تا چه وقت با نام و رنگ و بوی دیگری ظاهر شود و عدهای دیگر را بفریبد.
گویی این گمراهان نگونبخت، سوگند یاد کردهاند که هرگز به ندای حق گوش فراندهند و سخن رهبران الهی را نشنوند و بر ایشان همی خرده گیرند که چرا دست شما از زر و سیم و زرق و برق جهان تهی است، و اگر راست میگویید، چرا کاخهای سفید و سرخ جهان در اختیار شما نیست!
آری! اینان دنبالهرو کسانی هستند که قرآن کریم داستانهایشان را پیدرپی در گوش جهانیان فروخوانده و همگان را به عبرت گرفتن از سرنوشتِ شوم آنان دعوت کرده است. اما گوش شنوا کجاست؟!
باری! از باب دعوت با شیوه حکمت میبایست گفت: نظامهای اجتماعی میبایستی
براساس آگاهی از ساخت فطری انسان و همه ابعاد وجودی وی، و با توجه به هدف آفرینش و شناخت عواملی که او را در رسیدن به هدف نهایی کمک میکند، تنظیم شود و یافتن چنین فرمول پیچیدهای در توان مغزهای انسانهای عادی نیست. آنچه از اندیشه ما میتوان انتظار داشت، شناختن مسائل بنیادی و شالودههای کلی این نظامهاست که میبایست هرچه محکمتر و استوارتر پیریزی گردد؛ یعنی شناخت آفرینندهٔ جهان و انسان، شناخت هدفداری زندگی بشر و شناخت راهی که آفرینندهٔ حکیم برای سیر و حرکت بهسوی هدف نهایی، فراروی بشر گشوده است. آنگاه نوبت دل به او سپردن است، و سر در راه آوردن، و از راهنماییهای الهی پیروی کردن، و گام استوار برداشتن، و بدون هیچ تردید و تزلزلی راه پیمودن و شتاب گرفتن.
اما اگر کسانی از نعمت خدادادی عقل بهره نگرفتند، و به آغاز و انجام هستی نیندیشیدند، و مسائل بنیادی زندگی را حل نکردند، و به دلخواه خود راهی برگزیدند و نظامی پدید آوردند و نیروهای خود و دیگران را بر سرِ آن گذاشتند، چنین کسانی باید به پیامدهای خودخواهیها و نابخردیها و هواپرستیها و کژاندیشیها و کجرویهای خودشان هم ملتزم شوند، و سرانجام نباید کسی را بر ناکامیها و بدبختیهای جاودانهشان سرزنش کنند.
آری! یافتن ایدئولوژی صحیح در گرو داشتن جهانبینی صحیح است و تا پایههای جهانبینی استوار نگردد و مسائل بنیادی آن بهصورت درست حل نشود و وسوسههای مخالف دفع نگردد، نمیتوان به یافتن ایدئولوژی مطلوب و کارساز و راهگشایی امید بست، و تا «هست»ها را نشناسیم، نمیتوانیم «باید»ها را بشناسیم.
مسائل بنیادی جهانبینی، همان پرسشهای سهگانهای است که وجدان بیدار و فطرت آگاه انسان، پاسخهای قطعی و قانعکنندهای برای آنها میجوید. بیجهت نیست که دانشمندان اسلامی آنها را «اصول دین» نامیدهاند: خداشناسی در پاسخ «آغاز کدام است؟»؛ معادشناسی در پاسخ «انجام کدام است؟»؛ و وحی و نبوتشناسی در پاسخ «راه کدام است و راهنما کیست؟».
ناگفته پیداست که حل صحیح و قطعی آنها مرهون اندیشههای عقلی و فلسفی است، و بدینترتیب از راه دیگری به اهمیت و ضرورت مسائل فلسفی، و پیشاپیش آنها شناختشناسی و هستیشناسی پی میبریم.
راه سومی برای شناختن اهمیت و ضرورت فلسفه وجود دارد که میتواند انسانهای والاهمت و تعالیجو را برانگیزاند، و آن این است که اساساً انسانیت حقیقی انسان در گرو دستاوردهای فلسفه است و بیانش این است:
همه حیوانات با این ویژگی شناخته میشوند که افعال خود را با شعور و اراده برخاسته از غرایز انجام میدهند و موجودی که هیچ نحو شعوری ندارد، از صف حیوانات خارج است. در میان حیوانات، نوع ممتازی وجود دارد که نه درک او منحصر به درک حسی است و نه اراده وی تابع غرایز طبیعی، بلکه نیروی درککنندهٔ دیگری به نام عقل دارد که ارادهاش در پرتو راهنمایی آن شکل میگیرد. به دیگر سخن، امتیاز انسان به نوع بینش و گرایش اوست. پس اگر فردی تنها به ادراکات حسی قناعت ورزد و نیروی عقل خود را درست بهکار نگیرد و انگیزهٔ حرکات و سکناتش هم همان غرایز حیوانی باشد، در واقع حیوانی بیش نیست، بلکه به تعبیر قرآن کریم از چهارپایان هم گمراهتر است!
بنابراین انسان حقیقی کسی است که عقل خود را در راه مهمترین مسائل سرنوشتساز بهکار گیرد و براساس آنها راه کلی زیستن را بشناسد و سپس با جدیت به پیمودن آن بپردازد. از بیانات گذشته معلوم شد که ریشهایترین مسائلی که برای هر انسان آگاه مطرح است و در سرنوشت فردی و اجتماعی بشر نقش حیاتی را ایفا مینماید، همان مسائل بنیادی جهانبینی است؛ مسائلی که حل قطعی و نهایی آنها، مرهون تلاشهای فلسفی است.
حاصل آنکه بدون بهرهگیری از دستاوردهای فلسفه، نه سعادت فردی میسر است و نه سعادت اجتماعی و نه رسیدن به کمال حقیقی انسانی.
در برابر این بیانات، ممکن است شبهاتی مطرح شود که به ذکر مهمترین آنها و جواب هریک میپردازیم:
شبههٔ اول: این بیانات هنگامی میتواند ضرورت فلسفه را اثبات کند که جهانبینی را منحصر به جهانبینی فلسفی، و راه شناختن مسائل بنیادی آن را منحصر در فلسفه بدانیم، درصورتیکه جهانبینیهای دیگری هم وجود دارد، مانند جهانبینی علمی، جهانبینی دینی و جهانبینی عرفانی.
پاسخ: چنانکه بارها توضیح دادهایم، حل اینگونه مسائل در توان علوم تجربی نیست. بنابراین، جهانبینی علمی (بهمعنای صحیح) واقعیتی ندارد. اما جهانبینی دینی در صورتی کارساز خواهد بود که ما دین حق را شناخته باشیم، ولی این شناخت متوقف بر شناختن پیامبر و فرستندهٔ او یعنی خدای متعالی است، و روشن است که به استناد محتوای وحی نمیتوان فرستنده و گیرندهٔ آن را اثبات کرد؛ مثلاً نمیتوان گفت چون قرآن میگوید خدا هست، پس وجود او ثابت میشود! و اما جهانبینی عرفانی، چنانکه در رابطه فلسفه و عرفان اشاره شد، متوقف بر شناخت قبلی خدای متعالی و شناخت راه صحیح سیر و سلوک است که میبایست براساس اصول فلسفی اثبات شود. پس همه راهها در نهایت به فلسفه منتهی میشود.(4)
شبههٔ دوم: تلاش برای حل مسائل جهانبینی و فلسفه در صورتی شایسته است که شخص به نتیجه تلاش خود امیدوار باشد، ولی با توجه به عمق و گستردگی این مسائل، چندان امیدی به موفقیت نمیتوان داشت. بنابراین بهتر است بهجای صرف عمر در راهی که پایان آن معلوم نیست، به بررسی مسائلی بپردازیم که امید بیشتری به حل آنها داریم.
پاسخ: اولاً، امید به حل این مسائل بههیچوجه کمتر از امید به نتایج تلاشهای علمی دانشمندان در کشف اسرار علمی و تسخیر نیروهای طبیعت نیست. ثانیاً، ارزش احتمال، تنها تابع یک عامل یعنی «مقدار احتمال» نیست، بلکه عامل دیگری را نیز باید منظور
داشت و آن «مقدار محتمَل» است و حاصلضرب این دو عامل است که ارزش احتمال را تعیین میکند. با توجه به اینکه «محتمَل» در اینجا سعادت بینهایت انسان در جهان ابدی است، مقدار احتمال هرقدر هم ضعیف باشد، باز ارزش احتمال بیشتر از ارزش احتمال موفقیت در هر راهی است که نتیجه آن محدود و متناهی باشد.
شبههٔ سوم: چگونه میتوان به ارزش فلسفه مطمئن بود، درحالیکه دانشمندان زیادی با آن مخالفت کردهاند و حتی روایاتی نیز در مذمت آن نقل شده است؟
پاسخ: مخالفت با فلسفه، از طرف اشخاص مختلف و با انگیزههای متفاوتی انجام گرفته است. ولی مخالفت دانشمندان آگاه و بیغرض مسلمان در واقع به معنای مخالفت با مجموعه اندیشههای فلسفی رایجی بوده که بعضی از آنها ـ دستکم بهنظر ایشان ـ با مبانی اسلامی موافق نبوده است. اگر روایت معتبری هم در نکوهش از فلسفه رسیده بود، قابل حمل بر این معنا بود. اما منظور ما از تلاش فلسفی عبارت است از بهکار گرفتن عقل در راه حل مسائلی که تنها با روش تعقلی قابل حل است و ضرورت این کار مورد تأکید آیات محکمهٔ قرآن کریم و روایات شریفه میباشد، چنانکه نمونههای فراوانی از این تلاش در روایات و حتی در متن قرآن کریم ملاحظه میشود، مانند استدلالهایی که در باب توحید و معاد در کتاب و سنت شده است.
شبههٔ چهارم: اگر مسائل جهانبینی با روش تعقلی و فلسفی در کتاب و سنت بررسی شده، دیگر چه نیازی هست که ما به کتب فلسفی و مباحث مطرحشده در آنها بپردازیم؛ مباحثی که غالباً از یونانیان اقتباس شده است؟
پاسخ: اولاً، طرح مباحث فلسفی در کتاب و سنت، ماهیت فلسفی آنها را تغییر نمیدهد. ثانیاً، استخراج این دسته از مسائل و تنظیم آنها در شکل یک علم هیچ مانعی ندارد، چنانکه در مورد فقه و اصول و سایر علوم اسلامی انجام گرفته است و سابقهٔ این مباحث در کتب یونانیان و حتی اقتباس از آنها، از ارج این مسائل نمیکاهد، چنانکه حساب و طب و هیئت نیز چنین است. ثالثاً، در کتاب و سنت، تنها شبهاتی
مورد بررسی قرار گرفته که در آن عصر شایع بوده است و این مقدار برای پاسخگویی به شبهاتی که نوبهنو از سوی مکتبهای الحادی القا میشود کافی نیست، بلکه میبایست طبق تأکیدات قرآن کریم و سخنان پیشوایان دینی، تلاشهای عقلانی گسترش یابد تا آمادگی کافی برای دفاع از عقاید حقه و پاسخگویی به هرگونه شبههای دربارهٔ آنها حاصل شود.
شبههٔ پنجم: بهترین دلیل بر نقص فلسفه، اختلافاتی است که در میان خود فلاسفه وجود دارد و توجه به آنها موجب سلب اطمینان از صحت روش ایشان میشود.
پاسخ: اختلاف در مسائل نظری هر علمی امری اجتنابناپذیر است، چنانکه فقها نیز در مسائل فقهی اختلافاتی دارند، درصورتیکه اینگونه اختلافات، دلیل بطلان علم فقه و روش ویژهٔ آن نمیشود، چنانکه اختلاف دو نفر ریاضیدان هم دربارهٔ یک مسئله ریاضی، دلیل بطلان ریاضیات نیست. توجه به این اختلافات، باید انگیزهٔ نیرومندی برای اندیشمندان متعهد باشد که بر تلاش و کوشش و استقامت و پشتکار خود بیفزایند تا به نتایج مطمئنتری دست یابند.
شبههٔ ششم: کسانی دیده شدهاند که در علوم فلسفی تحقیقات قابل تحسینی داشتهاند، ولی هم در مسائل شخصی و اخلاقی دارای نقطهضعفهایی بودهاند و هم در مسائل اجتماعی و سیاسی. پس چگونه میتوان فلسفه را کلید سعادت فردی و اجتماعی دانست؟
پاسخ: تأکید بر اهمیت و ضرورت فلسفه به این معنا نیست که این علم، علت تامه و شرط کافی برای داشتن ایدئولوژی صحیح و رفتار عملی بر طبق آن است، بلکه به این معناست که شرط لازم برای دستیابی به ایدئولوژی مطلوب میباشد؛ یعنی پیمودن راه راست، متوقف بر شناختن آن است و شناخت راه مستقیم، متوقف بر داشتن جهانبینی صحیح و حل مسائل فلسفی آن، و اگر کسی گام اول را درست برداشت، ولی در گام دوم ایستاد یا منحرف شد، دلیل آن نیست که در گام اول هم منحرف بوده است، بلکه باید علت توقف یا انحراف او را در گام دوم پیجویی کرد.
1. انسان عصر فضا بهرغم پیشرفت شگرف در زمینههای تجربی و صنعتی، در حل مسائل بنیادی جهانبینی که شالودهٔ زندگی انسانی را تشکیل میدهند ناتوان است و بعضی مانند چهارپایانِ سر در آخور، تنها به ارضای غرایز حیوانی پرداختهاند و اصلاً توجهی به این مسائل ندارند، و بعضی دیگر در حل آنها واماندهاند و پوچگرا شدهاند.
2. مکتبهای متناقض سیاسی ـ اجتماعی و نظامهای اقتصادی سرمایهداری و سوسیالیسم نیز نمونههایی از سرگردانی انسان در حل مسائل اجتماعی است که به نوبهٔ خود از فقدان بینش صحیح در مسائل فلسفی، نشئت میگیرد.
3. انسان واقعی کسی است که نخست عقل خود را در راه شناخت هستی و حل مسائل بنیادی جهانبینی بهکار گیرد و بفهمد کیست، و از کجا و در کجا و بهسوی کجاست؛ آنگاه براساس شناخت این «هست»ها به شناختن راه صحیح برای رسیدن به هدف نهایی یعنی شناختن «باید»ها بپردازد و سپس با جدیت، آن راه را بپیماید.
4. همه این مطالب، ضرورت تلاش عقلانی برای حل مسائل بنیادی جهانبینی (اصول دین) را ثابت میکند، و در یک جمله، سعادت فردی و اجتماعی و رسیدن به کمال انسانی، مرهون دستاوردهای فلسفه است.
5. مسائل جهانبینی از سنخ مسائل فلسفی است. بنابراین جهانبینی علمی سرابی بیش نیست و جهانبینیهای دینی و عرفانی هم نیازمند به فلسفه هستند.
6. امید موفقیت در حل مسائل فلسفی به هیچوجه کمتر از امید به کشف اسرار طبیعت نیست، علاوه بر اینکه چون نتیجه آن ارزش نامحدود دارد، هرقدر احتمال رسیدن به آن ضعیف باشد، باز هم ارزشمندتر از احتمال موفقیت در هر کاری است که نتیجه محدودی داشته باشد.
7. مخالفت بعضی از دانشمندان آگاه و بیغرض مسلمان با فلسفه، درحقیقت به معنای مخالفت با مجموعه آرای فلسفی رایجی بوده که بعضی از آنها با مبانی اسلامی موافق نبوده است.
8. طرح بعضی از مسائل فلسفی در کتاب و سنت، ماهیت فلسفی آنها را تغییر نمیدهد و ما را بینیاز از تلاشهای فلسفی برای دفع همه شبهات الحادی نمیسازد.
9. اختلاف در مسائل فلسفی مانند هر علم دیگر، امری اجتنابناپذیر است و نمیتوان آن را دلیلی بر بطلان روش فلسفی و تعقلی قلمداد کرد، بلکه باید با توجه به آن، بر تلاش و کوشش برای دستیابی به نتایج مطمئنتر افزود.
10. ضرورت فلسفه به معنای تأمین همه شرایط لازم برای سعادت فردی و اجتماعی نیست، بلکه به معنای تحصیل شرط لازم و اساسی آن است.
1. محمّد (47)، 12.
2. اعراف (7)، 179.
3. جاثیه (45)، 24.
4. برای توضیح بیشتر به درس دوم از ایدئولوژی تطبیقی مراجعه کنید.
شامل:
— اهمیت شناختشناسی
— نگاهی به تاریخچهٔ شناختشناسی
— شناخت در فلسفه اسلامی
— تعریف شناختشناسی
از بحثهای مقدماتی روشن شد که برای انسان به عنوان یک موجود آگاه که فعالیتهایش از آگاهی نشئت میگیرد، یک سلسله مسائل بنیادی مطرح است که تغافل و شانه خالی کردن از تلاش برای یافتن پاسخهای صحیح آنها، او را از مرز انسانیت خارج کرده، به چارپایان ملحق میسازد، و باقیماندن در حال شک و دودلی علاوه بر اینکه وجدان حقیقتجویش را خرسند نمیکند و نگرانی از مسئولیت محتمل را رفع نمینماید، وی را موجودی ایستا و بیتحرک و احیاناً خطرناک بهبار میآورد، چنانکه راهحلهای غلط و انحرافی مانند مادیگری و پوچانگاری نیز نمیتوانند آرامش روانی و خوشبختی اجتماعی را فراهم کنند، و ریشهایترین عامل مفاسد فردی و اجتماعی را باید در کژبینیها و کژاندیشیها جستوجو کرد. پس چارهای جز این نیست که با عزمی راسخ و سستیناپذیر به بررسی این مسائل بپردازیم، و از هیچ کوششی در این راه دریغ نورزیم، تا هم پایههای زندگی انسانی خود را استوار سازیم و هم دیگران را در این راه یاری دهیم، و از نفوذ اندیشههای نادرست و رواج مکتبهای منحرف در جامعه خویش جلوگیری کنیم.
اکنون که ضرورت تلاش عقلانی و فلسفی کاملاً روشن شده و جای هیچگونه شک و تردید و وسوسهای نسبت به آن باقی نمانده و بر سیر و سلوک در این مسیرِ ضروری و اجتنابناپذیر عزم کردهایم، در نخستین گام با این سؤال مواجه میشویم که آیا عقل بشر توان حل این مسائل را دارد؟
این پرسش، هستهٔ مرکزی مسائل «شناختشناسی» را تشکیل میدهد و تا مسائل این
بخش حل نشود، نوبت به بررسی مسائل «هستیشناسی» و دیگر علوم فلسفی نمیرسد؛ زیرا تا هنگامی که ارزش شناخت عقلانی ثابت نشده، ادعای ارائهٔ راهحل واقعی برای چنین مسائلی، بیهوده و ناپذیرفتنی است و همواره چنین سؤالی وجود خواهد داشت که از کجا عقلْ این مسئله را درست حل کرده باشد؟
اینجاست که بسیاری از چهرههای سرشناس فلسفه غرب مانند هیوم، کانت، اگوست کنت و همة پوزیتویستها لغزیدهاند، و با نظریات نادرست خود بنیاد فرهنگ جوامع غربی را واژگون ساختهاند و حتی دانشمندان علوم دیگر مخصوصاً روانشناسان رفتارگرا را به گمراهی کشاندهاند. متأسفانه امواج شکننده و تباهکنندهٔ اینگونه مکتبها به دیگر نقاط جهان نیز گسترش یافته و جز قلههای رفیع و صخرههای سرسخت و آسیبناپذیری که در پناه فلسفه استوار و نیرومند الهی قرار داشتهاند، دیگران را کمابیش تحت تأثیر قرار داده است.
بنابراین باید بکوشیم تا گام نخستین را با استواری برداریم و سنگ بنای کاخ اندیشه فلسفی خود را با استحکام و اتقان هرچه بیشتر بهکار گذاریم تا بتوانیم به یاری خداوند مراحل دیگر را نیز بهشایستگی بپیماییم و به هدف مطلوب برسیم.
گرچه شناختشناسی (اِپیستمولوژی) به عنوان شاخهای از علوم فلسفی، سابقهٔ زیادی در تاریخ علوم ندارد، ولی میتوان گفت که مسئله ارزش شناخت که محور اصلی مسائل آن را تشکیل میدهد، از قدیمترین دورانهای فلسفه کمابیش مطرح بوده است. شاید نخستین عاملی که موجب توجه اندیشمندان به این مسئله شده، کشف خطاهای حواس و نارسایی این ابزار شناخت برای نمایش دادن واقعیتهای خارجی بوده است و همین امر، موجب شد که الئائیان بهای بیشتری به ادراکات عقلی بدهند و ادراکات حسی را قابل اعتماد ندانند.
از سوی دیگر اختلافات دانشمندان در مسائل عقلی و استدلالات متناقضی که هر گروهی برای اثبات و تأیید افکار و آرای خودشان میکردند، به سوفیستها مجال داد که
ارزش ادراکات عقلی را انکار کنند و بهقدری در این زمینه زیادهروی کردند که اساساً واقعیت خارجی را مورد شک و انکار قرار دادند.
از این پس مسئله شناخت بهصورت جدیتری مطرح شد تا اینکه ارسطو اصول منطقی را به عنوان ضوابطی برای درست اندیشیدن و سنجش استدلالها تدوین کرد که هنوز هم بعد از گذشت بیست و چند قرن مورد استفاده میباشد، و حتی مارکسیستها پس از سالها مبارزه با آن، سرانجام آن را به عنوان بخشی از منطق مورد نیاز بشر پذیرفتهاند.
بعد از دوران شکوفایی فلسفه یونان، نوساناتی در ارزشگذاری به ادراکات حسی و عقلی پدید آمد و چنانکه در درسهای اول اشاره کردیم، دو مرتبه دیگر بحران شکگرایی در اروپا رخ داد و بعد از عهد رنسانس و پیشرفت علوم تجربی، تدریجاً حسگرایی رواج بیشتری یافت، چنانکه اکنون هم گرایش غالب همین است، هرچند در میان عقلگرایان هم گهگاه چهرههای برجستهای رخ نمودهاند.
تقریباً نخستین پژوهشهای سیستماتیک دربارهٔ شناختشناسی در قارهٔ اروپا، بهوسیله لایبنیتز و در انگلستان بهوسیله جان لاک انجام یافت و بدینترتیب شاخهٔ مستقلی از علوم فلسفی رسماً شکل گرفت. پژوهشهای لاک بهوسیله اخلافش بارکلی و هیوم دنبال شد و مکتب تجربهگرایی ایشان شهرت یافت و تدریجاً موقعیت عقلگرایان را تضعیف کرد، بهطوری که کانت، فیلسوف معروف آلمانی که در جناح عقلگرایان قرار دارد، شدیداً تحت تأثیر افکار هیوم واقع شد.
کانت ارزشیابی شناخت و توان عقل را مهمترین وظیفهٔ فلسفه قلمداد کرد، ولی ارزش ادراکات عقل نظری را تنها در محدودهٔ علوم تجربی و ریاضی و در خدمت آنها پذیرفت و نخستین ضربهٔ سهمگین را از میان عقلگرایان بر پیکر متافیزیک وارد ساخت؛ هرچند قبلاً هیوم چهرهٔ برجستهٔ مکتب تجربهگرایی (آمپریسم)، حملهٔ سختی را آغاز کرده بود و بعداً هم بهوسیله پوزیتویستها بهصورت جدیتری دنبال شد. بدینترتیب تأثیر عینی شناختشناسی در سایر رشتههای فلسفی و راز انحطاط فلسفه غربی آشکار میشود.
برخلاف نوسانات و بحرانهایی که برای فلسفه غربی بهویژه در زمینهٔ شناختشناسی پیش آمده، بهطوری که بعد از گذشت بیست و پنج قرن از طول عمر آن هنوز هم نهتنها بر پایگاه محکم و استواری دست نیافته، بلکه میتوان گفت پایههایش لرزانتر هم شده است. برعکس، فلسفه اسلامی همواره از موضع نیرومند و استواری برخوردار بوده و هیچگاه دستخوش تزلزل و اضطراب و بحران نگردیده است و با اینکه کمابیش گرایشهای مخالفی در کنار آن به وجود آمده و گهگاه فلسفه اسلامی را درگیر کرده، ولی پیوسته موضع قاطع ایشان مبنی بر اصالت عقل در مسائل متافیزیکی کاملاً محفوظ بوده، و بدون اینکه از ارج تجارب حسی بکاهند و اهمیت بهکارگیری روش تجربی را در علوم طبیعی انکار کنند، بر استفاده از متد تعقلی در حل مسائل فلسفی تأکید داشتهاند. برخورد با گرایشهای مخالف و دست و پنجه نرم کردن با منتقدان و جدلپیشگان، نهتنها سستی و ضعفی در ایشان پدید نیاورده، بلکه بر نیرو و توانشان افزوده است و چنین بوده که درخت فلسفه اسلامی روزبهروز شکوفاتر و بارورتر، و در برابر حملات دشمنان مقاومتر و آسیبناپذیرتر شده است و هماکنون قدرت کامل بر دفاع از مواضع حقهٔ خویش و پیروزی بر هر حریفی را دارد و به خواست خدا با گسترش امکانات برای ارائه و تبیین نظریات اصولی خود، محافل فلسفی جهان را فتح، و زمینهٔ سیطرهٔ فرهنگ اسلامی را بر کل جهان فراهم خواهد کرد.
گرایشهایی که کمابیش آهنگ مخالفت با فلسفه را داشته، غالباً از دو منبع مایه میگرفته است: یکی از ناحیهٔ کسانی که پارهای از آرای فلسفی رایج در عصر خودشان را با ظواهر کتاب و سنت ناسازگار میدیدهاند، و از بیم آنکه مبادا گسترش این افکار موجب سستی عقاید مذهبی مردم شود، با آنها به مخالفت برمیخاستهاند؛ و دیگری از ناحیهٔ عارفمشربانی که بر اهمیت سیر معنوی تأکید داشتهاند و از ترس اینکه مبادا گرایش فلسفی موجب غفلت و عقبماندگی از سیر قلبی و سلوک عرفانی گردد، به آن اهمیت نمیدادهاند و پای استدلالیان را چوبین معرفی میکردهاند.
ولی باید دانست که دین حقی مانند دین مبین اسلام هیچگاه از ناحیهٔ اندیشههای فیلسوفان، هرچند کاستیها و کژیهایی هم داشته باشد، مورد تهدید قرار نخواهد گرفت، بلکه با نضج و رشد یافتن فلسفه و گذشت آن از مراحل خامی و ناپختگی، حقایق اسلام بهوسیله آن جلوهگرتر و حقانیتش آشکارتر میشود و فلسفه بهصورت خدمتگزار شایسته و جانشینناپذیری برای آن درمیآید که از یک سوی، معارف والای آن را تبیین، و از سوی دیگر در برابر مکتبهای انحرافی مهاجم، از آن دفاع میکند، چنانکه تاکنون چنین بوده و بعداً به خواست خداوند بهصورت کاملتری ادامه خواهد یافت.
اما سیر و سلوک معنوی و عرفانی هیچگاه تضادی با فلسفه الهی نداشته، بلکه همواره کمکهایی به آن نموده و بهرههایی از آن دریافت داشته است؛ چنانکه در رابطه فلسفه با عرفان اشاره شد. باید گفت: اینگونه مخالفتها در مجموع، برای جلوگیری از یکسونگری و افراط و تفریط و برای حفظ مرزهای هریک مفید بوده است.
با توجه به ثَبات و استحکام و تزلزلناپذیری موضع عقل در فلسفه اسلامی، ضرورتی برای بررسی تفصیلی مسائل شناخت بهصورت منظم و سیستماتیک و به عنوان شاخهٔ مستقلی از فلسفه، پیش نیامده، و تنها به طرح مسائل پراکندهای پیرامون شناخت در ابواب مختلف منطق و فلسفه اکتفاء شده است؛ مثلاً در یک باب به مناسبتی به سخن سوفسطائیان و بطلان آن اشاره شده و در باب دیگری اقسام علم و احکام آنها بیان گردیده است و حتی مسئله وجود ذهنی که یکی از مواضع مناسب برای طرح مسائل شناخت میباشد، تا زمان ابنسینا هم بهصورت یک مسئله مستقل مطرح نبوده و بعداً هم تمام اطراف و جوانب آن مورد بررسی و تحقیق فراگیر و همهجانبه واقع نشده است.
ولی اکنون با توجه به شرایط فعلی که اندیشههای غربیان کمابیش در محافل فرهنگی ما نفوذ یافته و بسیاری از مسلّمات فلسفه الهی را زیر سؤال برده است، نمیتوان کادر مسائل فلسفه را بسته نگاه داشت و روش سنتی را در طرح و تنظیم مباحث ادامه داد؛ زیرا این کار علاوه بر اینکه از رشد و تکامل فلسفه بهوسیله برخورد با دیگر مکاتب جلوگیری میکند،
روشنفکران ما را هم که خواهناخواه با اندیشههای غربی آشنا شده و میشوند، نسبت به فلسفه اسلامی بدبین میسازد و چنین توهمی را در ایشان پدید میآورد که این فلسفه، کارآیی خود را از دست داده و دیگر توان هماوردی با سایر مکتبهای فلسفی را ندارد و در نتیجه، روزبهروز بر گرایش ایشان بهسوی فرهنگهای بیگانه افزوده میشود و فاجعهٔ عظیمی را بهبار میآورد. چنانکه این روند در زمان رژیم گذشته در دانشگاههای کشور خودمان مشهود بود.
پس به پاس پیروزی انقلاب اسلامی و به احترام خونهای پاکی که در راه آن نثار شده و به حکم وظیفهٔ الهی که بر عهدهٔ ما آمده است، میبایست بر تلاش خودمان در راه تبیین مبانی فلسفه بیفزاییم و آنها را بهصورتی عرضه کنیم که پاسخگوی شبهات مکتبهای الحادی و انحرافی و تأمینکنندهٔ نیازمندیهای عقیدتی این عصر بوده، برای جوانان حقجو و حقیقتپژوه، هرچه بیشتر و بهتر قابل فهم و هضم باشد تا آموزش فلسفه اسلامی در سطح وسیعی گسترش یابد و فرهنگ اسلامی را در برابر آسیبپذیری در برابر اندیشههای بیگانه بیمه کند.
پیش از آنکه به تعریف علم شناختشناسی بپردازیم، لازم است توضیحی پیرامون واژه «شناخت» بدهیم. این واژه که معادل کلمهٔ «معرفت» در زبان عربی است، کاربردهای مختلفی دارد و عامترین مفهوم آن مساوی با مطلق علم و آگاهی و اطلاع است، و گاهی به ادراکات جزئی اختصاص داده میشود، و زمانی به معنای بازشناسی بهکار میرود، چنانکه گاهی هم به معنای علم مطابق با واقع و یقینی استعمال میگردد. دربارهٔ معادلهای خارجی آن نیز بحثهایی از نظر لغتشناسی و ریشهیابی لفظ شده که نیازی به ذکر آنها نیست.
اما شناخت بهعنوان موضوع علم شناختشناسی، ممکن است به هریک از معانی یادشده یا جز آنها در نظر گرفته شود و در واقع، تابع قرارداد است ولی نظر به اینکه هدف از بررسی مسائل شناخت، اختصاص به نوع خاصی از آن ندارد، بهتر این است که همان معنای اعم و مساوی با مطلق علم اراده شود.
مفهوم علم یکی از روشنترین و بدیهیترین مفاهیم است و نهتنها نیازمند به تعریف نیست، که اساساً تعریف آن امکان ندارد؛ زیرا مفهوم واضحتری از آن وجود ندارد که معرِّف آن واقع شود. عباراتی که به عنوان تعریف علم و معرفت در کتابهای منطقی یا فلسفی بهکار میرود، تعریف حقیقی نیست و منظور از ذکر آنها یا تعیین مصداق مورد نظر در علم یا مبحث خاصی است، چنانکه منطقیین علم را به «حصول صورت چیزی در ذهن» تعریف کردهاند و فایدهٔ آن تعیین مصداق مورد نظر ایشان یعنی «علم حصولی» است، و یا اشاره به نظریهٔ تعریفکننده دربارهٔ بعضی از مسائل هستیشناختی مربوط به آن است، چنانکه بعضی از فلاسفه میگویند «علم عبارت است از حضور مجردی نزد مجرد دیگر» یا «حضور شیئی نزد موجود مجرد»، تا بدینوسیله نظر خود را دربارهٔ تجرد علم و عالم بیان کنند.
اگر قرار باشد توضیحی دربارهٔ علم و شناخت داده شود، بهتر این است که بگوییم علم عبارت است از حضور خود شیء یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد.
باید اضافه کنیم که لازمهٔ شناخت این نیست که همیشه شناسنده غیر از شناختهشده باشد، بلکه ممکن است در مواردی مانند آگاهی نفس از خودش، تعددی بین عالم و معلوم نباشد، و در حقیقت در اینگونه موارد «وحدت»، کاملترین مصداق «حضور» میباشد.
با توضیحی که دربارهٔ واژه «شناخت» داده شد میتوانیم علم شناختشناسی را به این صورت تعریف کنیم: علمی است که دربارهٔ شناختهای انسان و ارزشیابی انواع، و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث میکند.
1. علت پرداختن به مسائل شناختشناسی قبل از سایر مسائل فلسفی این است که تا توان عقل بر حل آنها مورد سؤال باشد، جای بحث دربارهٔ آنها نخواهد بود.
2. شاید نخستین عاملی که موجب توجه به مسئله ارزش شناخت شده، کشف خطاهای حواس بوده که براساس آن، فیلسوفان الئایی به شناخت عقلانی در برابر شناخت حسی و تجربه تکیه کردند، و سپس سوفسطائیان منکر ارزش شناخت عقلی شدند و بدینترتیب
ضرورت بحث دربارهٔ این مسائل آشکار شد، و از جمله تلاشهایی که در این زمینه انجام گرفت، تدوین قواعد منطق بهوسیله ارسطو بود.
3. بحث دربارهٔ اصالت حس یا عقل، یکی از محورهای اساسی مسائل فلسفه غربی را تشکیل میدهد، ولی نخستین پژوهشهای سیستماتیک در اینباره بهوسیله لایبنیتز و جان لاک انجام گرفته و سپس کانت که تحت تأثیر افکار هیوم واقع شده بود، وظیفهٔ فلسفه را ارزشیابی شناخت دانست و نتیجه گرفت که شناخت نظری فقط در زمینهٔ علوم طبیعی و ریاضی معتبر است و در زمینهٔ متافیزیک اعتباری ندارد.
4. فلسفه اسلامی در عین ارج نهادن به روش تجربی در علوم طبیعی، همواره بر ارزش ادراک عقلی تأکید کردهاند و در اینباره هیچ اختلافی در میان ایشان پدید نیامده، هرچند گرایشهای مخالف جنبی به وجود آمده است.
5. انگیزهٔ اصلی مخالفت با فلسفه دو چیز بوده است: یکی حفظ عقاید دینی در برابر پارهای آرای فلسفی رایج در یک عصر خاص، و دیگری اهتمام به سیر معنوی و قلبی در برابرِ سیر عقلی و ذهنی.
6. با ثَبات موضع عقل در فلسفه اسلامی، نیازی به اهتمام به مسائل شناختشناسی پدید نیامده بدانگونه که در مغربزمین پدید آمده است. ازاینرو فلسفه اسلامی به ذکر بعضی از مسائل شناخت در ابواب متفرق فلسفه بسنده کردهاند.
7. با توجه به شیوع بعضی از افکار انحرافی غربی در این عصر، لازم است توجه بیشتری به این مسائل بشود، بهگونهای که نیازهای موجود برطرف گردد.
8. مفهوم شناخت، بدیهی و بینیاز از تعریف است و منظور از آن مطلق علم و آگاهی و اطلاع میباشد.
9. شناخت و علم عبارت است از حضور خود شیء یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجود مجرد.
10. شناختشناسی عبارت است از علمی که دربارهٔ شناختهای انسانی و ارزشیابی انواع، و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث میکند.
شامل:
— کیفیت نیاز فلسفه به شناختشناسی
— امکان شناخت
— بررسی ادعای شکگرایان
— رد شبههٔ شکگرایان
با توجه به مفهوم وسیع شناخت که شامل هر نوع آگاهی و ادراکی میشود، مسائل فراوانی را میتوان در بخش شناختشناسی مطرح کرد که برخی از آنها رسماً در این علم عنوان نمیشود، مانند بحث دربارهٔ حقیقت وحی و الهام و انواع مکاشفات و مشاهدات عرفانی. اما مسائلی که معمولاً در این شاخه از فلسفه مورد بحث قرار میگیرد، بر محور حس و عقل دور میزند، ولی ما همه آنها را نیز در اینجا مطرح نمیکنیم؛ زیرا هدف اصلی، توضیح ارزش ادراک عقلی و تثبیت موضع برحق فلسفه و صحت روش تعقلی آن است. ازاینرو تنها به مسائلی خواهیم پرداخت که برای متافیزیک و خداشناسی و ضمناً برای بعضی دیگر از علوم فلسفی مانند روانشناسی فلسفی و فلسفه اخلاق مفید باشد.
در اینجا ممکن است سؤالی مطرح شود که مبادی تصدیقی علم شناختشناسی چیست و در کجا اثبات میشود؟ و پاسخ این است که شناختشناسی نیازی به اصول موضوعه ندارد و مسائل آن تنها براساس بدیهیات اولیه تبیین میشود.
سؤال دیگری که ممکن است مطرح شود این است که اگر حل مسائل هستیشناسی و دیگر علومی که با روش تعقلی مورد بررسی قرار میگیرند، متوقف بر اثبات این مسئله است که آیا عقل، توان حل اینگونه مسائل را دارد یا نه، لازمهاش این است که فلسفه اُولی هم نیازمند به علم شناختشناسی باشد و این علم باید مبادی تصدیقی فلسفه را نیز اثبات کند، در صورتی که قبلاً گفته شد فلسفه نیاز به هیچ علم دیگری ندارد.
ما در درس هفتم اشارهای به پاسخ این سؤال کردهایم و اینک به بیان پاسخ دقیق آن میپردازیم:
اولاً، قضایایی که مستقیماً مورد نیاز فلسفه اُولی است، در واقع قضایای بدیهی و بینیاز از اثبات است و توضیحاتی که پیرامون این قضایا در علم منطق یا شناختشناسی داده میشود، در حقیقت بیاناتی است تنبیهی نه استدلالی؛ یعنی وسیلهای است برای توجهدادن ذهن به حقایقی که عقل بدون نیاز به استدلال، آنها را درک میکند. نکته مطرح کردن اینگونه قضایا در این علوم، این است که شبهاتی دربارهٔ آنها به وجوده آمده که منشأ توهمات و تشکیکاتی شده است، چنانکه دربارهٔ بدیهیترین قضایا، یعنی محال بودن تناقض هم چنین شبهاتی پدید آمده، تا آنجا که بعضی پنداشتهاند که تناقض نهتنها محال نیست، بلکه اساس همه حقایق است!
شبهاتی که دربارهٔ ارزش ادراک عقلی مطرح شده نیز از همین قماش است و برای پاسخگویی به این شبهات و زدودن آنها از اذهان است که این مباحث مطرح میشود. در واقع، نامگذاری این قضایا به مسائل علم منطق یا مسائل شناختشناسی، از باب مسامحه یا استطراد یا مماشات با صاحبان شبهات است و اگر کسی ارزش ادراک عقلی را هرچند بهصورت ناخودآگاه نپذیرفته باشد، چگونه میتوان با برهان عقلی برای او استدلال کرد؟! چنانکه همین بیان، خود بیانی عقلی است (دقت شود).
ثانیاً، نیاز فلسفه به اصول منطق و معرفتشناسی، در حقیقت برای مضاعف کردن علم، و بهاصطلاح برای حصول علم به علم است. توضیح آنکه کسی که ذهنش مشوب به شبهات نباشد، میتواند برای بسیاری از مسائل استدلال کند و به نتایج یقینی هم برسد و استدلالاتش هم منطبق بر اصول منطقی باشد، بدون اینکه توجهی داشته باشد که مثلاً این استدلال در قالب شکل اول بیان شده و شرایط آن چیست، یا توجهی داشته باشد که عقلی وجود دارد که این مقدمات را درک میکند و صحت نتیجه آنها را میپذیرد. از سوی دیگر ممکن است کسانی برای ابطال اصالت عقل یا متافیزیک دست به استدلالاتی بزنند و
ناخودآگاه از مقدمات عقلی و متافیزیکی استفاده کنند، یا برای ابطال قواعد منطق براساس قواعد منطقی استدلال کنند، یا حتی برای ابطال محال بودن تناقض ناخودآگاه به خود این اصل تمسک نمایند، چنانکه اگر به ایشان گفته شود این استدلال شما در عین حال که صحیح است باطل است، ناراحت شوند و آن را حمل بر استهزاء نمایند.
پس در واقع نیاز استدلالات فلسفی به اصول منطقی یا اصول شناختشناسی، از قبیل نیاز مسائل علوم به اصول موضوعه نیست، بلکه نیازی ثانوی و نظیر نیاز قواعد این علوم به خود آنهاست؛ یعنی برای مضاعف شدن علم و حصول تصدیق دیگری، متعلق به این تصدیقات میباشد. چنانکه در مورد بدیهیات اولیه نیز گفته میشود که نیاز به اصل محال بودن تناقض دارند و معنای صحیح آن همین است؛ زیرا روشن است که نیاز قضایای بدیهی به این اصل، از قبیل نیاز قضایای نظری به قضایای بدیهی نیست، وگرنه فرقی بین قضایای بدیهی و نظری باقی نمیماند و حداکثر میبایست اصل محال بودن تناقض را به عنوان تنها اصل بدیهی معرفی کرد.
هر انسان عاقلی بر این باور است که چیزهایی را میداند و چیزهایی را میتواند بداند. ازاینرو برای کسب اطلاع از امور مورد نیاز یا مورد علاقهاش کوشش میکند. بهترین نمونهٔ اینگونه کوششها بهوسیله دانشمندان و فلاسفه انجام گرفته که رشتههای مختلف علوم و فلسفه را پدید آوردهاند. پس امکان و وقوع علم، مطلبی نیست که برای هیچ انسان عاقلی که ذهنش بهوسیله پارهای از شبهات آشفته نشده باشد قابل انکار و یا حتی قابل تردید باشد، و آنچه جای بحث و بررسی دارد و اختلاف دربارهٔ آن معقول است، تعیین قلمرو علم انسان و تشخیص ابزار دستیابی به علم یقینی، و راه بازشناسی اندیشههای درست از نادرست و مانند آنهاست.
ولی چنانکه در بحثهای گذشته اشاره شد، بارها در اروپا موج خطرناک شکگرایی
پدید آمده و حتی اندیشمندان بزرگی را در کام خود فرو برده است و تاریخ فلسفه از مکتبهایی نام میبرد که مطلقاً منکر علم بودهاند، مانند سوفیسم (سوفسطاییگری)، سپتیسیسم (شکگرایی) و آگنوستیسیسم (لاادریگری). اگر نسبت انکار علم بهطور مطلق به کسانی صحیح باشد، بهترین توجیهش این است که ایشان مبتلا به وسواس ذهنی شدیدی شده بودند، چنانکه گاهی چنین حالاتی نسبت به بعضی از مسائل برای افرادی رخ میدهد و در واقع باید آن را نوعی بیماری روانی به حساب آورد.
باری! ما بدون اینکه به بررسی تاریخی دربارهٔ وجود چنین کسانی بپردازیم، یا دربارهٔ انگیزهٔ ایشان در این اظهارات جستوجو کنیم، یا پیرامون صحت و سقم نسبتهایی که به ایشان داده شده به کنکاش بپردازیم، سخنان نقلشده از آنان را شبهات و سؤالاتی تلقی میکنیم که باید به آنها پاسخ داده شود؛ کاری که درخور یک بحث فلسفی است، و سایر مطالب را به پژوهشگران تاریخ و دیگران وامیگذاریم.
سخنانی که از سوفیستها و شکاکان نقل شده، از یک نظر به دو بخش تقسیم میشود: یکی آنچه دربارهٔ وجود و هستی گفتهاند، و دیگری آنچه دربارهٔ علم و شناخت اظهار کردهاند. یا سخنان ایشان دو جنبهٔ دارد: یک جنبهٔ آن مربوط به هستیشناسی، و جنبهٔ دیگر آن مربوط به شناختشناسی است؛ مثلاً عبارتی که از افراطیترین سوفیستها (گرگیاس) نقل شده که «هیچ چیزی موجود نیست، و اگر چیزی وجود میداشت قابل شناختن نمیبود، و اگر قابل شناختن میبود قابل شناساندن به دیگران نمیبود»، جمله اول آن مربوط به هستی است که باید در بخش هستیشناسی مورد بررسی قرار گیرد، ولی جمله دوم آن مربوط به بحث فعلی (شناختشناسی) است و طبعاً در اینجا به بخش دوم میپردازیم و بخش اول را در مبحث هستیشناسی مورد بررسی قرار خواهیم داد.
نخست این نکته را خاطرنشان میکنیم که هرکس در هر چیزی شک کند، نمیتواند در
وجود خودش و در وجود شکش و نیز وجود قوای ادراکی، مانند نیروی بینایی و شنوایی و وجود صورتهای ذهنی و حالات روانی خودش شک کند، و اگر کسی حتی در چنین اموری هم اظهار شک نماید، یا بیماری است که باید معالجه شود یا بهدروغ و برای اغراض سوئی چنین اظهاری میکند که باید تأدیب و تنبیه شود.
همچنین کسی که به بحث و گفتوگو میپردازد یا کتاب مینویسد، نمیتواند در وجود طرف بحث یا در وجود کاغذ و قلمی که با آن مینویسد شک کند. نهایت این است که بگوید همه آنها را در درون خودم درک میکنم و در وجود خارجی آنها شک دارم، چنانکه ظاهر سخنان «بارکلی» و بعضی دیگر از ایدئالیستها این است که ایشان همه مدرَکات را فقط به عنوان صورتهای درونذهنی میپذیرفتهاند و وجود خارجی آنها را انکار میکردهاند، ولی وجود انسانهای دیگری را که دارای ذهن و ادراک هستند قبول داشتهاند. ولی چنین نظری به معنای نفی مطلق علم یا مطلق وجود نیست؛ بلکه انکار موجودات مادی ـ چنانکه از بارکلی نقل شده ـ به معنای انکار بعضی از موجودات، و شک در آنها، به معنای شک دربارهٔ بعضی از معلومات است.
حال اگر کسی ادعا کند که «هیچ شناخت یقینی، امکان ندارد»، از وی سؤال میشود که آیا این مطلب را میدانی یا دربارهٔ آن شک داری؟ اگر بگوید «میدانم»، پس دستکم به یک شناخت یقینی اعتراف کرده، و بدینترتیب ادعای خود را نقض کرده است، و اگر بگوید «نمیدانم»، معنایش این است که احتمال میدهم معرفت یقینی ممکن باشد، پس از سوی دیگر سخن خود را ابطال نموده است.
اگر کسی بگوید «من دربارهٔ امکان علم و شناخت جزمی، شک دارم»، از وی سؤال میشود که «آیا میدانی که شک داری یا نه؟»، اگر پاسخ دهد «میدانم که شک دارم»، پس نهتنها امکان، بلکه وقوع علم را هم پذیرفته است، اما اگر بگوید «در شک خودم هم شک دارم»، این همان سخنی است که یا به علت مرض و یا از روی غرض گفته میشود و باید به آن پاسخ عملی داد.
با کسانی که مدعی نسبی بودن همه شناختها هستند و میگویند هیچ قضیهای بهطور مطلق و کلی و دائمی صحیح نیست نیز میتوان چنین گفتوگویی را انجام داد؛ یعنی میتوان به ایشان گفت همین قضیه که «هیچ قضیهای بهطور مطلق صحیح نیست»، آیا مطلق و کلی و دائمی است، یا نسبی و جزئی و موقت؟ اگر همیشه و در همه موارد و بدون هیچ قید و شرطی صادق است، پس دستکم یک قضیهٔ مطلق و کلی و دائمی ثابت میشود و اگر خود این علم هم نسبی است، معنایش این است که در بعضی از موارد صحیح نیست و ناچار موردی که این قضیه دربارهٔ آن صدق نمیکند، قضیهای مطلق و کلی و دائمی خواهد بود.
شبههای که سوفیستها و شکگرایان به آن تمسک جستهاند و آن را به صورتهای گوناگون و با ذکر مثالهای مختلفی بیان کردهاند این است: گاهی انسان از راه حس به وجود چیزی یقین پیدا میکند، ولی بعداً متوجه میشود که خطا کرده است، پس معلوم میشود که ادراک حسی، ضمانت صحت ندارد. به دنبال آن، چنین احتمالی پیش میآید که از کجا سایر ادراکات حسی من خطا نباشد، و شاید روزی بیاید که به خطا بودن آنها هم پیببرم. همچنین گاهی انسان از راه دلیل عقلی، اعتقاد یقینی به مطلبی پیدا میکند، اما پس از چندی میفهمد که آن دلیل درست نبوده و یقینش مبدل به شک میشود. پس معلوم میشود که ادراک عقلی هم ضمانت صحت ندارد، و به همان ترتیب، احتمال خطا به سایر مدرَکات عقل هم سرایت میکند. نتیجه آنکه نه حس قابل اعتماد است، و نه عقل، و برای انسان جز شک باقی نمیماند.
در پاسخ باید گفت:
1. معنای این استدلال آن است که شما میخواهید از راه این دلیل به نتیجه منظورتان که همان صحت شکگرایی است برسید و به آن علم پیدا کنید و دستکم
بخواهید نظر خودتان را به این وسیله به طرف بقبولانید؛ یعنی انتظار دارید که او علم به صحت ادعای شما پیدا کند؛ در صورتی که مدعای شما این است که حصول علم مطلقاً محال است!
2. معنای کشف خطا در ادراکات حسی و عقلی این است که بفهمیم ادراک ما مطابق با واقع نیست، پس لازمهاش اعتراف به وجود علم به خطا بودن ادراک است؛
3. لازمهٔ دیگر آن این است که بدانیم واقعیتی وجود دارد که ادراک خطایی ما با آن مطابقت ندارد، وگرنه خطا بودن ادراک، مفهومی نخواهد داشت؛
4. لازمهٔ دیگرش این است که خود ادراک خطایی و صورت ذهنی مخالف با واقع، برای ما معلوم باشد؛
5. و بالأخره باید وجود خطاکننده و حس یا عقل خطاکار را نیز بپذیریم؛
6. این استدلال خودش یک استدلال عقلی است (هرچند در واقع مغالطه است)، و استناد به آن به معنای معتبر شمردن عقل و ادراکات آن است؛
7. افزون بر اینها، در اینجا علم دیگری نیز مفروض است و آن این است که ادراک خطایی در عین خطا بودن نمیتواند درست باشد.
پس همین استدلال، مستلزم اعتراف به وجود چندین علم است و با این وصف چگونه میتوان امکان علم را مطلقاً انکار کرد و یا حتی در وقوع آن تشکیک نمود؟!
اینها همه پاسخهای نقضی به استدلال شکگرایان بود و اما حل مطلب و بیان وجه مغالطه در آن این است که صحت و خطای ادراکات حسی را به کمک دلایل عقلی اثبات میکنیم و اما اینکه گفته شد کشف خطا در یک ادراک عقلی موجب سرایت احتمال خطا به سایر ادراکات عقل میشود، صحیح نیست؛ زیرا احتمال خطا تنها در ادراکات نظری (غیربدیهی) راه دارد و اما بدیهیات عقلی که اساس براهین فلسفی را تشکیل میدهند، به هیچوجه قابل خطا نیستند، و توضیح خطاناپذیری آنها در درس نوزدهم خواهد آمد.
1. چون هدف ما از بررسی مسائل شناخت، تثبیت موضع برحق فلسفه الهی است، ازاینرو تنها به مسائلی از شناختشناسی خواهیم پرداخت که در این راه مفید باشد.
2. شناختشناسی نیاز به اصول موضوعهای که در علم دیگری بیان شود، ندارد.
3. نیاز فلسفه به شناختشناسی، از قبیل نیاز یک علم به علم دیگر برای اثبات اصول موضوعهاش نیست؛ زیرا اولاً، قضایای مورد نیاز فلسفه، قضایای بدیهی و غیرقابل انکار است، و ثانیاً، نیاز به اینگونه قضایا که در شناختشناسی مورد بحث واقع میشود، مانند نیاز به قضایایی که در علم منطق بیان میگردد، در واقع برای حصول علم به علم و مضاعف شدن شناخت میباشد.
4. امکان و تحقق شناخت، بدیهی و بینیاز از اثبات است، ولی از سوفیستها و شکاکان نقل شده که مطلقاً امکان آن را انکار میکردهاند.
5. ادعای عدم امکان شناخت، متضمن علم به این مطلب و ناقض خودش میباشد و همچنین ادعای نسبی بودن همه علوم و شناختها.
6. استدلال برای این ادعای نادرست، به خطاپذیری ادراکات حسی و عقلی نیز مستلزم چندین علم است: علمی که علیالفرض از این دلیل حاصل میشود؛ علم به خطا بودن بعضی از ادراکات حسی و عقلی؛ علم به واقعیتی که ادراک خطایی با آن مطابق نیست؛ علم به وجود خود ادراک خطایی؛ علم به خطاکننده؛ علم به اعتبار این استدلال که از شناختهای عقلانی تشکیل یافته است؛ و علم به محال بودن تناقض.
7. جواب حلی این شبهه آن است که صحت و خطای ادراکات حسی را به کمک دلایل عقلی اثبات میکنیم و این دلایل، مبتنی بر یک دسته از ادراکات عقلی است که خطایی در آنها راه ندارد و بههیچ وجه مورد شک و تردید واقع نمیشود، و خطابودن بعضی از ادراکات عقلی موجب سرایت احتمال خطا به همه آنها نمیگردد.
شامل:
— در جستوجوی سنگ بنای شناخت
— نخستین تقسیم علم
— علم حضوری
— راز خطاناپذیری علم حضوری
— همراهی علم حصولی با علم حضوری
— مراتب علم حضوری
در درس گذشته اشاره شد که بعضی از شناختها و ادراکات بههیچوجه قابل شک و تردید نیست و حتی دلیلی که شکگرایان برای توجیه نظریهٔ انحرافی خودشان مبنی بر انکار مطلق علم بیان کرده بودند، متضمن و مستلزم چندین علم بود.
از سوی دیگر میدانیم که همه شناختها و اعتقادات ما هم درست و مطابق با واقع نیست و حتی در بسیاری از موارد، خودمان به خطا بودن بعضی از آنها پیمیبریم.
با توجه به این دو مطلب، طبعاً چنین سؤالی پیش میآید که چه فرق اساسی بین انواع ادراکات انسان وجود دارد، بهطوری که بعضی از آنها خطاناپذیر و غیرقابلتشکیک هستند و بعضی خطابردار و قابل شک و تردید؟ و چگونه باید این دو نوع را از یکدیگر تشخیص داد؟
در درس دوم اشاره کردیم که دکارت برای مبارزه با شکگرایی، در مقام پیریزی فلسفه تزلزلناپذیری برآمد و سنگ بنای آن را شکناپذیری خود شک قرار داد، و حتی وجود «منِ» شککننده و اندیشنده را نیز متفرع بر آن ساخت؛ سپس ملاک شکناپذیری آن را «وضوح و تمایز» معرفی کرد و آن را معیاری برای بازشناسی اندیشههای درست از نادرست قرار داد و درصدد برآمد که روش ریاضی را در فلسفه بهکار گیرد و در واقع، منطق جدیدی را ارائه دهد. ما اکنون در مقام ارزیابی فلسفه دکارت و بررسی درجهٔ موفقیت وی در کاری که به عهده گرفته بود نیستیم. تنها این نکته را خاطرنشان میکنیم که آغاز کردن از شک به عنوان نقطهٔ شروعی برای جدال با شکگرایان موجّه است، چنانکه
در درس سابق ملاحظه شد. ولی اگر کسی گمان کند که وجود هیچ چیزی به این اندازه روشن و یقینی نیست و حتی وجودِ خود شککننده هم میبایست از راه وجود شک معلوم شود، صحیح نیست، بلکه وجود «منِ» آگاه و اندیشنده، دستکم به اندازهٔ وجود شک که یکی از حالات او میباشد، روشن و غیرقابلتردید است.
همچنین «وضوح و تمایز» را نمیتوان معیار اصلی بازشناسی اندیشههای درست از نادرست قرار داد؛ زیرا علاوه بر اینکه خود این معیار بهقدر کافی «واضح و متمایز» و غیرخالی از ابهام نیست و محک قاطع و تعیینکنندهای بهشمار نمیرود، نمیتواند راز خطاناپذیری نوع خاصی از ادراکات را آشکار سازد. البته سایر سخنان وی نیز جای بحثهای فراوانی دارد که در اینجا مجال بررسی آنها نیست.
اما شکناپذیری شک و شککننده و چیزهای دیگری از این قبیل، رازی دارد که برای پردهداری از آن بایستی به بررسی انواع علم و ادراک پرداخت.
نخستین تقسیمی که میتوان برای علم و شناخت در نظر گرفت، این است که علم یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق میگیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درککننده منکشف میگردد، و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی عالم قرار نمیگیرد، بلکه شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم میباشد و اصطلاحاً صورت یا مفهوم ذهنی نامیده میشود از آن آگاه میگردد. قسم اول را «علم حضوری» و قسم دوم را «علم حصولی» مینامیم.
تقسیم علم به این دو قسم، یک تقسیم عقلی و دایر بین نفی و اثبات است و به همین جهت، حالت سومی را در عرض این دو قسم نمیتوان برای علم فرض کرد، یعنی علم از این دو قسم خارج نیست: یا واسطهای بین شخص عالم و ذات معلوم وجود دارد که آگاهی به وسیله آن حاصل میشود، که در این صورت علم حصولی نامیده میگردد، و
یا چنین واسطهای وجود ندارد و در این صورت علم حضوری خواهد بود. اما وجود این دو قسم در انسان احتیاج به توضیح دارد.
علم و آگاهی هرکسی از خودش به عنوان یک موجود درککننده، علمی است غیرقابلانکار، و حتی سوفیستهایی که مقیاس هر چیزی را انسان دانستهاند، وجود خود انسان را انکار نکردهاند و منکر آگاهی وی از خودش نشدهاند.
البته منظور از خود انسان همان «من» درککننده و اندیشنده است که با شهود درونی از خودش آگاه است، نه اینکه از راه حس و تجربه و بهواسطهٔ صور و مفاهیم ذهنی آگاهی پیدا کند؛ به دیگر سخن خودش عین علم است و در این علم و آگاهی، تعدد و تغایری بین علم و عالم و معلوم وجود ندارد، و چنانکه قبلاً اشاره شد «وحدت عالم و معلوم» کاملترین مصداق «حضور معلوم نزد عالم» است، اما آگاهی انسان از رنگ و شکل و سایر ویژگیهای بدن، چنین نیست بلکه از راه دیدن و لمس کردن و سایر حواس و با وساطت صورتهای ذهنی حاصل میشود. در درون بدن، اعضا و احشای زیادی هست که از آنها آگاه نیستیم مگر اینکه از راه علایم و آثار به وجود آنها پیببریم یا بهوسیله آموختن علم تشریح و فیزیولوژی و دیگر علوم زیستی از آنها آگاه شویم.
همچنین منظور از این آگاهی، همان یافت بسیط و تجزیهناپذیر است، نه این قضیه که «من هستم» یا «خودم وجود دارم» که مرکب از چند مفهوم است. پس منظور از «علم به نفس» همان آگاهی شهودی بسیط و بیواسطه از روح خودمان است و این علم و آگاهی، ویژگی ذاتی آن میباشد. در جای خودش ثابت شده که روح، مجرد و غیرمادی است و هر جوهر مجردی از خودش آگاه است و این مسائل، مربوط به هستیشناسی و روانشناسی فلسفی است و فعلاً جای بحث دربارهٔ آنها نیست.
نیز آگاهی ما از حالات روانی و احساسات و عواطف خودمان، علمی است بیواسطه
و حضوری. هنگامی که دچار «ترس» میشویم، این حالت روانی را مستقیماً و بدون واسطه مییابیم نه اینکه بهوسیله صورت یا مفهوم ذهنی آن را بشناسیم، یا هنگامی که نسبت به کسی یا چیزی «محبت» پیدا میکنیم، این جذب و انجذاب درونی را در خودمان مییابیم، یا هنگامی که تصمیم بر کاری میگیریم، از تصمیم و اراده خودمان بیواسطه آگاه هستیم و معنا ندارد که کسی بترسد یا چیزی را دوست بدارد یا تصمیم بر کاری بگیرد، ولی از ترس یا محبت یا اراده خودش آگاه نباشد!
و به همین دلیل است که وجود شک و گمان خودمان، قابل انکار نیست و هیچکس نمیتواند ادعا کند که از شک خودش آگاه نیست و در وجود شکش هم شک دارد!
یکی دیگر از مصادیق علم حضوری، علم نفس به نیروهای ادراکی و تحریکی خودش میباشد. آگاهی نفس از نیروی تفکر یا تخیل یا نیروی بهکارگیرندهٔ اعضا و جوارح بدن، علمی است حضوری و مستقیم، نه اینکه آنها را از راه صورت یا مفهوم ذهنی بشناسد. به همین دلیل است که هیچگاه در بهکارگیری آنها اشتباه نمیکند و مثلاً نیروی ادراکی را بهجای نیروی تحریکی بهکار نمیگیرد و بهجای اینکه دربارهٔ چیزی بیندیشد به انجام حرکات بدنی نمیپردازد.
ازجمله چیزهایی که با علم حضوری درک میشود، خود صورتها و مفاهیم ذهنی است که آگاهی نفس از آنها بهوسیله صورت یا مفهوم دیگری حاصل نمیشود و اگر لازم بود که علم به هر چیزی از راه حصول صورت یا مفهوم ذهنی حاصل شود، میبایست علم به هر صورت ذهنی، بهوسیله صورت دیگری تحقق یابد و علم به آن صورت هم از راه صورت دیگری. بدینترتیب میبایستی در مورد یک علم، بینهایت علمها و صورتهای ذهنی تحقق یابد!
در اینجا ممکن است اشکال شود که اگر علم حضوری عین معلوم است، لازم میآید که صورتهای ذهنی هم علم حصولی باشند و هم علم حضوری؛ زیرا این صورتها از آن جهت که با علم حضوری درک میشوند، خودشان عین علم حضوری هستند و از
سوی دیگر فرض این است که آنها علم حصولی به اشیاء خارجی هستند، پس چگونه ممکن است که یک علم هم علم حصولی باشد و هم علم حضوری؟
جواب این است که صورتها و مفاهیم ذهنی، خاصیت مرآتیت و بیروننمایی و حکایت از اشیاء خارجی را دارند و از آن جهت که وسیله و ابزاری برای شناختن خارجیات هستند، علم حصولی بهشمار میروند، ولی از آن جهت که خودشان نزد نفس حاضر هستند و نفس مستقیماً از آنها آگاه میشود، علم حضوری محسوب میشوند و این دو حیثیت با یکدیگر فرق دارد: حیثیت حضوری بودن آنها آگاهی بیواسطهٔ نفس از خود آنهاست، و حیثیت حصولی بودن آنها نشانگری آنها از اشیاء خارجی است.
برای توضیح بیشتر به مثال «آینه» توجه میکنیم. ما میتوانیم آینه را به دو صورت بنگریم و به آن نظر بیفکنیم: یکی نظر استقلالی، مثل هنگامی که میخواهیم آینه بخریم و پشت و روی آن را نگاه میکنیم که شکسته و موجدار نباشد، دیگری نظر آلی و ابزاری، مثل هنگامی که میخواهیم صورت خود را در آن ببینیم که در این حالت گرچه به آینه نگاه میکنیم، ولی توجه اصلی ما معطوف بهصورت خودمان است نه به آینه. صورتهای ذهنی هم میتوانند مورد توجه استقلالی نفس قرار بگیرند، و در این حالت است که میگوییم با علم حضوری درک میشوند و میتوانند وسیله و ابزاری برای شناختن اشیاء یا اشخاص خارجی قرار بگیرند، و در این حال است که میگوییم علم حصولی هستند. البته توجه داشته باشید که منظور از این بیان، تفکیک دو حالت از نظر زمانی نیست، بلکه منظور تفکیک دو حیثیت است و لازمهاش این نیست که صورت ذهنی در حالی که علم حصولی برای اشیاء خارجی است، برای نفس معلوم نباشد و حیثیت حضوری بودن را نداشته باشد.
با توجه به توضیحی که دربارهٔ علم حضوری و علم حصولی و فرق آنها داده شد، معلوم
میشود که چرا علم به نفس و علم به حالات نفسانی و همچنین سایر علـوم حضوری، اساساً خطاناپذیرند؛ زیرا در این موارد، خود واقعیت عینی مورد شهود قرار میگیرد، بهخلاف موارد علم حصولی که صورتها و مفاهیم ذهنی، نقش میانجی را ایفا میکنند و ممکن است مطابقت کامل با اشیاء و اشخاص خارجی نداشته باشند.
به دیگر سخن خطای در ادراک در صورتی قابل تصور است که بین شخص درککننده و ذات درکشونده واسطهای در کار باشد و آگاهی بهوسیله آن تحقق یابد. در چنین صورتی جای این سؤال هست که این صورت یا مفهومی که بین درککننده و درکشونده واسطه شده و نقش نمایانگری از درکشونده را ایفا میکند، آیا دقیقاً درکشونده را نشان میدهد و کاملاً با آن مطابقت دارد یا نه؟ و تا ثابت نشود که این صورت و مفهوم دقیقاً مطابق با ذات درکشونده هست، یقین به صحت ادراک حاصل نمیشود. اما در صورتی که شیء یا شخص درکشونده با وجود عینی خودش و بدون هیچ واسطهای نزد درککننده حاضر باشد، و یا با آن وحدت یا اتحادی داشته باشد، دیگر جای فرض خطا نیست و نمیتوان سؤال کرد که آیا علم با معلوم مطابقت دارد یا نه؟ زیرا در این صورت، علم عین معلوم است.
ضمناً معنای صحت و حقیقت بودن، و متقابلاً معنای خطا بودن ادراک روشن شد؛ یعنی حقیقت عبارت است از ادراکی که مطابق با واقع باشد و کاملاً آن را منکشف سازد، و خطا عبارت است از اعتقادی که مطابق با واقع نباشد.
در اینجا لازم است نکته مهمی را خاطرنشان کنیم و آن این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکاری از یافتههای حضوری عکسبرداری میکند و صورتها یا مفاهیم خاصی را از آنها میگیرد، سپس به تجزیه و تحلیلها و تعبیر و تفسیرهایی دربارهٔ آنها میپردازد؛ مثلاً هنگامی که دچار ترس میشویم، ذهن ما از حالت ترس عکسی میگیرد
که بعد از رفع شدن آن حالت میتواند آن را بهخاطر بیاورد. همچنین مفهوم کلی آن را درک میکند و با ضمیمه کردن مفاهیم دیگری آن را بهصورت جمله «من میترسم» یا «من ترس دارم» یا «ترس در من وجود دارد» منعکس میسازد. نیز با سرعت عجیبی پدید آمدن این حالت روانی را براساس دانستههای پیشین تفسیر میکند و علت پیدایش آن را تشخیص میدهد.
همه این فعل و انفعالات ذهنی که سریعاً انجام میگیرد، غیر از یافتن حالت ترس و علم حضوری به آن است، ولی مقارنت و همزمانی آنها با علم حضوری در بسیاری از اوقات موجب اشتباه میشود و شخص میپندارد همانگونه که خود ترس را با علم حضوری یافته، علت آن را هم با علم حضوری شناخته است، در صورتی که آنچه با علم حضوری درک شده یک امر بسیط و عاری از هرگونه صورت و مفهوم و همچنین خالی از هرگونه تعبیر و تفسیر بوده و به همین جهت، جای خطایی در آن وجود نداشته است، در صورتی که تفسیر مقارن آن از قبیل ادراکات حصولی بوده که خودبهخود ضمانتی برای صحت و مطابقت با واقع ندارند.
با این توضیح روشن میشود که چرا و چگونه در مورد پارهای از علوم حضوری خطاهایی پدید میآید؛ مثلاً گاهی انسان احساس گرسنگی میکند و میپندارد که نیاز به غذا دارد، در صورتی که اشتهای کاذبی است و در آن حال نیازی به غذا ندارد. سرّ مطلب این است که آنچه با علم حضوری خطاناپذیر درک شده، همان احساس خاص بوده است، ولی همراه آن احساس، تفسیری بهوسیله ذهن براساس مقایسهٔ آن با سایر احساسهای قبلی انجام گرفته که علت این احساس، نیاز به غذاست، اما این مقایسه صحیح نبوده و بدینوسیله خطایی در تشخیص علت و تفسیر ذهنی پدید آمده است. خطاهایی که در مکاشفات عرفانی پدید میآید نیز از همین قبیل است. بنابراین لازم است در تشخیص علم حضوری کاملاً دقت کنیم و آن را از تفسیرهای ذهنی مقارن آن جدا کنیم تا دچار لغزشها و انحرافات ناشی از اینگونه خلطها نشویم.
نکته دیگر شایان توجه این است که همه علمهای حضوری از نظر شدت و ضعف یکسان نیستند، بلکه گاهی علم حضوری از قوت و شدت کافی برخوردار است و بهصورت آگاهانه تحقق مییابد، ولی گاهی هم بهصورت ضعیف و کمرنگی حاصل میشود و بهصورت نیمهآگاهانه و حتی ناآگاهانه درمیآید.
اختلاف مراتب علم حضوری گاهی معلول اختلاف مراتب وجود شخص درککننده است؛ یعنی هرقدر نفس از نظر مرتبه وجودی ضعیفتر باشد، علوم حضوریاش ضعیفتر و کمرنگتر است، و هرقدر مرتبه وجودیاش کاملتر شود، علوم حضوری آن کاملتر و آگاهانهتر میگردد. تبیین این مطلب متوقف بر بیان مراتب وجود و همچنین مراتب تکاملی نفس است که باید در سایر علوم فلسفی اثبات شود، و در اینجا میتوانیم براساس این دو اصل موضوع، امکان شدت و ضعف در علوم حضوری را بپذیریم.
علم حضوری به حالات روانی نیز بهصورت دیگری قابل شدت و ضعف است؛ مثلاً بیماری که از درد، رنج میبرد و درد خود را با علم حضوری مییابد، هنگامی که دوست عزیزی را میبیند و توجهش بهسوی او معطوف میشود، دیگر شدت درد را درک نمیکند. علت ضعف این ادراک، ضعف توجه است. برعکس، موقع تنهایی و بهخصوص در شب تاریک که توجهی به سایر امور ندارد، درد خود را با شدت بیشتری درک میکند که علت آن، شدت توجه است. اختلاف مراتب علم حضوری میتواند در تفسیرهای ذهنی آنها مؤثر باشد؛ مثلاً نفس در مراحل اولیه با اینکه علم حضوری به خویشتن دارد، ممکن است در اثر ضعف این علم، ارتباط خود را با بدن بهصورت «رابطه عینیت» تصور کند و در نتیجه بپندارد که حقیقت نفس همین بدن مادی یا پدیدههای مربوط به آن است، ولی هنگامی که مراتب کاملتری از علم حضوری برایش حاصل شد، و به عبارت دیگر هنگامی که جوهر نفس تکامل یافت، دیگر چنین اشتباهی رخ نمیدهد.
همچنین در جای خودش ثابت شده که انسان نسبت به آفریدگار خویش علم حضوری
دارد، ولی در اثر ضعف مرتبه وجودی و نیز در اثر توجه به بدن و امور مادی، این علم بهصورت ناآگاهانه درمیآید، اما با تکامل نفس و کاهش توجه به بدن و امور مادی و تقویت توجهات قلبی نسبت به خداوند متعالی، همان علم به مراتبی از وضوح و آگاهی میرسد تا آنجا که میگوید: «اَیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک؟»(1)
1. دکارت، سنگ بنای شناخت یقینی را علم به وجود شک قرار داد و خواست از این راه، وجود شککننده (روح انسان) را اثبات کند. سپس وضوح و تمایز را به عنوان معیاری برای بازشناسی اندیشههای درست از نادرست معرفی کرد.
2. آغاز کردن از شک برای شروع بحث با شکگرایان صحیح است، ولی نمیتوان آن را مقدم بر علم به نفس و دلیل وجود آن قرار داد. چنانکه نمیتوان وضوح و تمایز را به عنوان معیار شناخت حقیقت پذیرفت.
3. در علم حصولی، شخص بهوسیله صورت یا مفهوم ذهنی، از شیء یا شخص درکشونده آگاه میشود، ولی در علم حضوری چنین واسطهای وجود ندارد.
4. علم هرکس به وجود خودش و به قوای نفسانی و احساسات و عواطف و سایر حالات روانی و به فعلی که بیواسطه از نفس صادر میشود، مانند تصمیم و اراده حضوری است.
5. صورتها و مفاهیم ذهنی نسبت به اشیاء یا اشخاصی که از آنها حکایت میکنند، علم حصولی هستند ولی نفس، خود آنها را حضوراً مییابد.
6. خطا که عبارت است از عدم مطابقت ادراک با ادراکشونده، در جایی امکان تحقق دارد که ادراک با واسطه انجام گیرد؛ زیرا در چنین موردی جای این احتمال هست که صورت ادراکی مطابق با واقعیت معلوم نباشد، اما در علم حضوری که ذات معلوم مورد شهود عالم قرار میگیرد، جای چنین احتمالی نیست و همین است راز خطاناپذیری علم حضوری.
7. علم حضوری یک شهود بسیط است و در آن نه موضوع و محمولی وجود دارد و نه تحلیل و تفسیری؛ ولی همراه آن یک یا چند علم حصولی تحقق مییابد که ممکن است بعضی از آنها خطا باشد، مانند اشتهای کاذب و مکاشفاتی که همراه با تفسیرهای ذهنیِ غلط است.
8. علم حضوری دارای مراتب مختلفی است و ممکن است بعضی از آنها آگاهانه نباشد، مانند علم حضوری اغلب مردم به خدای متعالی.
9. علت اختلاف مراتب علم حضوری یا تفاوت درجات وجودی، ذات عالم است، مانند اختلاف علم نفس به خودش در مراتب مختلفی که از تجرد پیدا میکند، و یا تفاوت مراتب توجه نفس است مانند اختلاف احساس درد در اثر شدت و ضعف توجه.
10. ضعف علم حضوری ممکن است موجب تفسیر ذهنی غلط شود، چنانکه کسانی میپندارند روحشان با بدنشان یکی است با اینکه علم حضوری به آن دارند.
1. ر.ک: دعای حضرت سیدالشهداء(علیه السلام)در روز عرفه.
شامل:
— لزوم بررسی علم حصولی
— تصور و تصدیق
— اجزاء قضیه
— اقسام تصور
— تصورات کلی
— تحقیق دربارهٔ مفهوم کلی
— پاسخ یک شبهه
— بررسی نظریات دیگر
دانستیم که علم حضوری، یافتن خود واقعیت عینی است و ازاینرو شک و شبههای در آن راه ندارد؛ ولی میدانیم که دایره علم حضوری محدود است و بهتنهایی نمیتواند مشکل شناختشناسی را حل کند و اگر راهی برای بازشناسی حقایق در میان علوم حصولی نداشته باشیم، نمیتوانیم منطقاً هیچ نظریهٔ قطعی را در هیچ علمی بپذیریم و حتی بدیهیات اولیه هم قطعیت و ضرورت خودشان را از دست خواهند داد و از بداهت و ضرورت، تنها نامی برای آنها باقی خواهد ماند. بنابراین لازم است تلاش خود را برای ارزشیابی شناختهای حصولی و بهدست آوردن معیار حقیقت در آنها ادامه دهیم و بدینمنظور به بررسی انواع علم حصولی میپردازیم.
منطقیین علم را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کردهاند و در واقع مفهوم عرفی علم را از یک نظر محدود کرده و آن را به علم حصولی اختصاص دادهاند، و از سوی دیگر آن را به تصور ساده هم گسترش دادهاند.
تصور در لغت به معنای «نقشبستن» و «صورتپذیرفتن» است، و در اصطلاحِ اهل معقول عبارت است از پدیدهٔ ذهنی سادهای که شأنیت حکایت از ماورای خودش را داشته باشد، مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه.
تصدیق در لغت به معنای «راست شمردن» و «اعتراف کردن» است، و در اصطلاح
منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق میشود، و از این نظر، از مشترکات لفظی بهشمار میرود:
الف) به معنای قضیهٔ منطقی که شکل سادهٔ آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنهاست؛
ب) به معنای خود حکم که امر بسیطی است و نشاندهندهٔ اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است.
بعضی از منطقدانان جدید غربی پنداشتهاند که تصدیق عبارت است از انتقال ذهن از یک تصور به تصور دیگر، براساس قواعد تداعی معانی. ولی این پندار نادرست است؛ زیرا نه هرجا تصدیقی هست تداعی معانی لازم است، و نه هرجا تداعی معانی هست ضرورتاً تصدیقی وجود خواهد داشت، بلکه قوام تصدیق به حکم است و همین است فرق بین قضیه و چند تصوری که همراه هم یا پیدرپی در ذهن نقش بندد، بدون اینکه اِسنادی بین آنها باشد.
دانستیم که تصدیق به معنای حکم، امر بسیطی است، اما به معنای مساوی با «قضیه»، مرکب از چند جزء میباشد. ولی دربارهٔ اجزاء قضیه، نظریات مختلفی ابراز شده است که بررسی همه آنها به طول میانجامد و باید در علم منطق مورد بحث قرار گیرد و ما در اینجا اشارهٔ سریعی به آنها میکنیم:
بعضی هر قضیهٔ حملیه را مرکب از دو جزء (موضوع و محمول) دانستهاند. بعضی دیگر نسبت بین آنها را هم به عنوان جزء سومی افزودهاند، و بعضی دیگر حکم به وقوع نسبت یا به عدم وقوع نسبت را نیز جزء چهارمی برای قضیه شمردهاند.
برخی بین قضایای موجبه و سالبه فرق نهادهاند و در قضایای سالبه قائل به وجود حکم نشدهاند، بلکه مفاد آنها را سلب حکم دانستهاند، و برخی دیگر وجود نسبت را در قضایای
هلیهٔ بسیطه (یعنی قضایایی که مفاد آنها وجود موضوع در خارج است) و در حمل اولی (یعنی قضایایی که مفهوم موضوع و محمول آنها یکی است، مانند «انسان حیوان ناطق است») انکار کردهاند.
ولی نباید تردیدی روا داشت که از دیدگاه منطقی هیچ قضیهای فاقد نسبت و حکم نمیباشد؛ زیرا چنانکه گفتیم قوام تصدیق به حکم است و حکم به نسبت بین دو جزء قضیه تعلق میگیرد. هرچند ممکن است از دیدگاه فلسفی و هستیشناسی، فرقهایی بین قضایا قائل شد.
تصور در یک بخشبندی، به دو قسم کلی و جزئی تقسیم میشود: تصور کلی عبارت است از مفهومی که بتواند نمایشگر اشیاء یا اشخاص متعددی باشد، مانند مفهوم انسان که بر میلیاردها فرد انسانی صدق میکند، و تصور جزئی عبارت است از صورت ذهنی که تنها نمایشگرِ یک موجود باشد، مانند صورت ذهنی سقراط.
هریک از تصورات کلی و جزئی، به اقسام دیگری منقسم میگردند که به توضیح مختصری پیرامون آنها میپردازیم.
تصورات حسی: یعنی پدیدههای ذهنی سادهای که در اثر ارتباط اندامهای حسی با واقعیتهای مادی حاصل میشود، مانند صورتهای مناظری که با چشم میبینیم، یا صداهایی با گوش میشنویم. بقاء اینگونه تصورات، منوط به بقاء ارتباط با خارج است و پس از قطع تماس با خارج، در فاصلهٔ کوتاهی (مثلاً یکدهم ثانیه) از بین میرود.
تصورات خیالی: یعنی پدیدههای ذهنی ساده و خاصی که بهدنبال تصورات حسی و ارتباط با خارج حاصل میشود، ولی بقاء آنها منوط به بقاء ارتباط با خارج نیست، مانند صورت ذهنی منظرهٔ باغی که حتی بعد از بستن چشم، در ذهن ما باقی میماند و ممکن است بعد از سالها به یاد آورده شود.
تصورات وهمی: بسیاری از فلاسفه نوع دیگری برای تصورات جزئی ذکر کردهاند که مربوط به معانی جزئی است و به احساس عداوتی که بعضی از حیوانات از بعضی دیگر دارند مثال زدهاند؛ احساسی که موجب فرار آنها میشود، و بعضی آن را نسبت به مطلق معانی جزئیه و ازجمله احساس محبت و عداوت انسان هم توسعه دادهاند.
بدون شک مفهوم کلی محبت و عداوت، از قبیل تصورات کلی است و نمیتوان آنها را از اقسام تصورات جزئی شمرد، اما ادراک جزئی محبت و عداوت را در خودِ درککننده، یعنی محبتی که انسان در خودش نسبت به کسی مییابد، یا عداوتی که در خودش نسبت به دیگری احساس میکند، در واقع از قبیل علم حضوری به کیفیات نفسانی است و نمیتوان آن را از قبیل تصور که نوعی علم حصولی است به حساب آورد.
اما احساس دشمنی در شخص دیگر، در حقیقت احساس مستقیم و بیواسطهای نیست، بلکه نسبت دادن حالتی است که نظیر آن را در خودش یافته بوده به شخص دیگری که در موقعیت مشابهی قرار گرفته است. اما قضاوت دربارهٔ ادراکات حیوانات، نیاز به بحثهای دیگری دارد که در اینجا مجال طرح و بررسی آنها نیست.
آنچه را میتوان به عنوان نوع خاصی از تصور جزئی پذیرفت، تصوری است که از حالات نفسانی حاصل میشود و قابل یادآوری است، و شبیه تصور خیالی نسبت به تصور حسی میباشد؛ مانند یادآوری ترس خاصی که در لحظهٔ معینی پدید آمده، یا محبت خاصی که در لحظهٔ مشخصی وجود داشته است.
لازم به تذکر است که گاهی تصور وهمی به تصوری گفته میشود که واقعیت ندارد و گاهی بهنام «توهم» اختصاص مییابد.
دانستیم که تصور از یک نظر به دو بخش کلی و جزئی منقسم میشود. اقسام تصوراتی را که تاکنون مورد بحث قرار دادیم، همگی تصورات جزئی بود، اما تصورات کلی که
«مفاهیم عقلی» و «معقولات» نامیده میشود، محور بحثهای فلسفی مهمی را تشکیل میدهد و از دیرزمان مورد گفتوگوهای فراوانی قرار گرفته است.
از زمانهای قدیم چنین نظری وجود داشته که اساساً مفهومی بهنام مفهوم کلی نداریم و الفاظی که گفته میشود دلالت بر مفاهیم کلی دارند، در واقع نظیر مشترکات لفظی هستند که دلالت بر امور متعددی مینمایند؛ مثلاً لفظ «انسان» که بر افراد فراوانی اطلاق میشود، مانند اسم خاصی است که چندین خانواده برای فرزندانشان قرار داده باشند، یا مانند نام فامیلی است که همه افراد خانواده به آن نامیده میشوند.
طرفداران این نظریه بهنام «اسمیین» یا «طرفداران اصالت تسمیه» (نومینالیست) شهرت یافتهاند. در درس دوم اشاره کردیم که در اواخر قرون وسطا ویلیام اُکامی به این نظریه گروید و سپس بارکلی آن را پذیرفت و در عصر حاضر، پوزیتویستها و بعضی از مکتبهای دیگر را باید جزء این دسته به حساب آورد.
نظریهٔ دیگر که قریب به نظریهٔ مزبور میباشد، این است که تصور کلی عبارت است از تصور جزئی مبهم؛ به این صورت که بعضی از خصوصیات صورت جزئی و خاص حذف شود، بهطوری که قابل انطباق بر اشیاء یا اشخاص دیگری گردد؛ مثلاً تصوری که از شخص خاصی داریم با حذف بعضی از ویژگیهایش، قابل انطباق بر برادر او هم میباشد و با حذف خصوصیات دیگری بر چند فرد دیگر هم قابل تطبیق میشود. بدینترتیب هرقدر ویژگیهای بیشتری از آن حذف شود، کلیتر و قابل انطباق بر افراد بیشتری میگردد، تا آنجا که ممکن است شامل حیوانات و حتی نباتات و جمادات هم بشود، چنانکه شَبَحی را که از دور میبینیم در اثر ابهام زیادی که دارد هم قابل انطباق بر سنگ است و هم بر درخت و هم بر حیوان و هم بر انسان، و به همین جهت است که در آغاز رؤیت، شک میکنیم که آیا انسان است یا چیز دیگری، و هرقدر نزدیکتر شویم و آن را روشنتر ببینیم، دایره احتمالات محدودتر میشود، تا سرانجام در شیء یا شخص خاصی تعین پیدا کند. هیوم دربارهٔ مفاهیم کلی چنین نظری داشت؛ چنانکه تصور بسیاری از مردم دربارهٔ کلیات همین است.
از سوی دیگر بعضی از فلسفه باستان مانند افلاطون، بر واقعیت مفاهیم کلی تأکید کردهاند و حتی برای آنها نوعی واقعیت عینی و خارج از ظرف زمان و مکان قائل شدهاند و ادراک کلیات را از قبیل مشاهدهٔ مجردات و مثالهای عقلانی (مُثُل افلاطونی) دانستهاند. این نظریه به صورتهای گوناگونی تفسیر شده، یا نظریات فرعی دیگری از آن اشتقاق یافته است.(1) چنانکه بعضی گفتهاند روح انسان قبل از تعلق به بدن، در عالم مجردات، حقایق عقلی را مشاهده میکرده است و بعد از تعلق گرفتن به بدن، آنها را فراموش کرده، با دیدن افراد مادی، به یاد حقایق مجرد میافتد و ادراک کلیات، همین یادآوری آنهاست. بعضی دیگر که قائل به قدیم بودن و وجود روح قبل از بدن نیستند، ادراکات حسی را وسیلهای برای مستعد شدن نفس نسبت به مشاهدهٔ مجردات دانستهاند. اما مشاهدهای که از راه چنین استعدادی حاصل میشود، مشاهدهای از دور است و ادراک کلیات عبارت است از همین مشاهدهٔ حقایق مجرده از دور، بهخلاف مشاهدات عرفانی که با مقدمات دیگری حاصل میشود و مشاهدهای از نزدیک است. بعضی از فلسفه اسلامی مانند صدرالمتألهین و مرحوم استاد علامه طباطبایی این تفسیر را پذیرفتهاند.
ولی معروفترین نظریات در باب مفاهیم کلی این است که آنها نوع خاصی از مفاهیم ذهنی هستند و با وصف کلیت در مرتبه خاصی از ذهن تحقق مییابند و درککنندهٔ آنها عقل است. بدینترتیب یکی از اصطلاحات عقل به عنوان نیروی درککنندهٔ مفاهیم ذهنی کلی، شکل یافته است. این نظریه از ارسطو نقل شده و اکثر فلسفه اسلامی آن را پذیرفتهاند.
با توجه به اینکه نظریهٔ اول و دوم در واقع به معنای نفی ادراک عقلی است و نقطهٔ اتکایی برای ویران کردن متافیزیک و تنزل دادن آن به حد مباحث لفظی و تحلیلات زبانی بهشمار میرود، لازم است در این مقام بیشتر درنگ کنیم تا پایهٔ استواری برای مباحث بعدی نهاده شود.
چنانکه اشاره شد، بازگشت سخنان اسمیین (نومینالیستها) به این است که الفاظ کلی از قبیل مشترک لفظی یا در حکم آن هستند که دلالت بر افراد متعددی میکنند. ازاینرو برای پاسخ قطعی به ایشان لازم است توضیحی دربارهٔ مشترک لفظی و مشترک معنوی و فرق بین آنها بدهیم:
مشترک لفظی عبارت است از لفظی که با چند وضع و قرارداد، برای چند معنا وضع شده است، چنانکه لفظ شیر در زبان فارسی یکبار برای حیوان درندهٔ معروف، و بار دیگر برای مایع گوارایی که در درون حیوانات پستاندار به وجود میآید، و بار سوم برای شیر آب وضع شده است.
اما مشترک معنوی، لفظی است که با یک وضع، دلالت بر جهت مشترکی بین امور متعدد میکند و با یک معنا، قابل انطباق بر همه آنهاست.
مهمترین فرقها بین مشترک لفظی و مشترک معنوی از این قرار است:
1. مشترک لفظی نیازمند به وضعهای متعددی است، ولی مشترک معنوی نیازی به بیش از یک وضع ندارد؛
2. مشترک معنوی قابل صدق بر بینهایت افراد و مصادیق است، ولی مشترک لفظی فقط بر معانی معدودی که برای آنها وضع شده صدق میکند؛
3. معنای مشترک معنوی معنای واحد عامی است که فهمیدن آن نیاز به هیچ قرینهای ندارد، ولی مشترک لفظی دارای معناهای خاصی است که تعیین هریک نیاز به قرینهٔ تعیینکننده دارد. اکنون با توجه به این فرقها به بررسی الفاظی مانند انسان و حیوان و... میپردازیم که آیا از هریک از این الفاظ، معنای واحدی را بدون احتیاج به قرینهٔ تعیینکننده میفهمیم، یا اینکه هنگام شنیدن آنها چندین معنا به ذهن ما میآید و اگر قرینهٔ تعیینکنندهای نباشد، متحیر میمانیم که منظور گوینده کدامیک از آنهاست. بدون شک محمد و علی و حسن و حسین را بهعنوان معانی لفظ «انسان» تلقی نمیکنیم، تا هنگام
شنیدن این واژه، دچار شک و تردید شویم که منظور از این واژه کدامیک از این معانی است، بلکه میدانیم که این واژه معنای واحدی دارد که مشترک بین این افراد و دیگر افراد انسانی است، پس مشترک لفظی نیست.
اکنون اینگونه الفاظ هیچ محدودیتی را نسبت به مصادیق نشان میدهند، یا اینکه قابل صدق بر بینهایت افراد میباشند؟ بدیهی است که معنای این الفاظ، مقتضی هیچ نوع محدودیتی از نظر تعداد مصادیق نیست، بلکه قابل صدق بر افراد نامتناهی است.
و بالأخره ملاحظه میکنیم که هیچیک از این الفاظ، دارای وضعهای بینهایت نیستند و هیچکس قادر نیست که افراد نامتناهی را در ذهن خود تصور کند و لفظ واحدی را با بینهایت وضع، به آنها اختصاص دهد. از سوی دیگر میبینیم که خود ما میتوانیم یک لفظ را بهگونهای وضع کنیم که قابل انطباق بر بینهایت افراد باشد. پس کلیات، نیازی به بینهایت وضع ندارند.
نتیجه آنکه الفاظ کلی، از قبیل مشترکات معنوی هستند، نه از قبیل مشترکات لفظی.
ممکن است کسی اعتراض کند که این بیان برای عدم امکان وضعهای متعدد در مشترکات، کافی نیست؛ زیرا ممکن است وضعکننده یک مصداق (و نه بینهایت مصداق) را در ذهن خود تصور کند و لفظ را برای آن و همه افراد مشابهش وضع نماید. ولی میدانیم که چنین کسی میبایست معنای «همه» و «فرد» و «مشابه» را تصور کند تا بتواند چنین قراردادی را انجام دهد. پس سؤال متوجه خود این الفاظ میشود که چگونه وضع شدهاند؟ و چگونه قابل صدق بر بینهایت مورد هستند؟ و ناچار باید بپذیریم که ذهن ما میتواند مفهومی را تصور کند که در عین وحدت، قابل انطباق بر مصادیق نامحدود است، و ممکن نیست چنین مفهومی با در نظر گرفتن تکتک مصادیق نامتناهی وضع شده باشد؛ زیرا چنین چیزی برای هیچ انسانی میسر نیست.
نومینالیستها برای انکار واقعیت مفاهیم کلی، به شبههای تمسک کردهاند و آن این است که هر مفهومی در هر ذهنی تحقق یابد، یک مفهوم مشخص و خاصی است که با مفاهیمی از همان قبیل که در اذهان دیگر تحقق مییابد مغایرت دارد و حتی یک شخص، وقتی بار دیگر همان مفهوم را تصور کند، مفهوم دیگری خواهد بود. پس چگونه میتوان گفت که مفهوم کلی با وصف کلیت و وحدت، در ذهن تحقق مییابد.
منشأ این شبهه خلط بین حیثیت مفهوم و حیثیت وجود، و به دیگر سخن خلط بین احکام منطقی و احکام فلسفی است. ما هم شک نداریم که هر مفهومی از آن جهت که وجودی دارد، متشخص است و به قول فلاسفه «وجود، مساوق با تشخص است» و هنگامی که بار دیگر تصور شد، وجود دیگری خواهد داشت، ولی کلیت و وحدت مفهومی آن به لحاظ وجودش نیست بلکه به لحاظ حیثیت مفهومی آن است؛ یعنی همان حیثیت نشانگری آن، نسبت به افراد و مصادیق متعدد.
به عبارت دیگر، ذهن ما هنگامی که مفهومی را با نظر آلی و مرآتی (و نه استقلالی) مینگرد، و قابلیت انطباق آن را بر مصادیق متعدد میآزماید، صفت کلی را از آن انتزاع میکند؛ بهخلاف هنگامی که وجود آن را در ذهن ملاحظه میکند که امری شخصی است.
کسانی که پنداشتهاند مفهوم کلی عبارت است از تصور جزئی مبهم، و لفظ کلی برای همان صورت رنگپریده و گشاد وضع شده است، ایشان هم نتوانستهاند حقیقت کلیت را دریابند. بهترین راه برای روشن کردن اشتباه ایشان، توجه دادن به مفاهیمی است که یا اصلاً مصداق حقیقی در خارج ندارند، مانند مفهوم معدوم و محال، و یا مصداق مادی و محسوسی ندارند، مانند مفهوم خدا و فرشته و روح، و یا هم بر مصادیق مادی قابل انطباقاند و هم بر مصادیق مجرد، مانند مفهوم علت و معلول؛ زیرا دربارهٔ چنین مفاهیمی
نمیتوان گفت که همان صورتهای جزئی رنگپریده هستند. همچنین مفاهیمی که بر اشیاء متضاد صدق میکند، مانند مفهوم «رنگ» که هم بر «سیاه» و هم بر «سفید» حمل میشود و نمیتوان گفت که رنگ سفید آنقدر مبهم شده که بهصورت مطلق رنگ درآمده و قابل صدق بر سیاه هم هست، یا رنگ سیاه آنقدر ضعیف و کمرنگ شده که قابل صدق بر سفید هم هست.
نظیر این اشکال بر قول افلاطونیان نیز وارد است؛ زیرا بسیاری از مفاهیم کلی، مانند مفهوم معدوم و محال، مثال عقلانی ندارد تا گفته شود که ادراک کلیات، مشاهدهٔ حقایق عقلانی و مجرد آنهاست.
بنابراین قول صحیح همان قول مورد قبول اکثر فلسفه اسلامی و عقلگرایان است که انسان دارای نیروی درککنندهٔ ویژهای بهنام عقل است که کار آن، ادراک مفاهیمِ ذهنی کلی است؛ خواه مفاهیمی که مصداق حسی دارند و خواه سایر مفاهیم کلی که مصداق حسی ندارند.
1. علوم حضوری، محدود هستند و خطاناپذیری آنها بهتنهایی برای حل مشکل شناخت کافی نیست. ازاینرو باید برای ارزشیابی علوم حصولی کوشش کرد.
2. تصور عبارت است از پدیدهٔ ذهنی سادهای که شأنیت نمایش دادن ماوراء خود را داشته باشد.
3. تصدیق در یک اصطلاح عبارت است از قضیهٔ منطقی که مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنهاست، و به اصطلاح دیگر، تنها به خود حکم اطلاق میشود.
4. قوام قضیه به حکم است و از دیدگاه منطقی هیچ قضیهای فاقد حکم نیست.
5. تصور به دو قسم (کلی و جزئی) تقسیم میشود، و تصورات جزئی به حسی و خیالی و وهمی منقسم میگردند.
6. اسمیین، کلیت را به عنوان صفتی برای مفاهیم انکار کردهاند و الفاظ کلی را از قبیل مشترکات لفظی به حساب آوردهاند.
7. گروه دیگری مفهوم کلی را صورت جزئی مبهم دانستهاند که در اثر ابهام، قابل انطباق بر امور متعدد میباشد.
8. افلاطونیان ادراک کلیات را به عنوان مشاهدهٔ حقایق مجرد یا یادآوری آنها تفسیر کردهاند.
9. ارسطوئیان ادراک کلی را نوع ویژهای از ادراک ذهنی دانستهاند که بهوسیله عقل انجام میگیرد.
10. نظریهٔ اسمیین با تأمل در ویژگیهای مفاهیم کلی و الفاظ حاکی از آنها، مانند وحدت وضع، عدم احتیاج به قرینهٔ معیّنه و قابلیت انطباق بر مصادیق نامتناهی ابطال میشود.
11. وحدت مفهوم کلی به لحاظ حیثیت مفهومی آن است و با تعدد وجودهای آن در اذهان مختلف یا تکرر آن در ذهن واحد منافاتی ندارد.
12. وجود مفاهیمی مانند محال و معدوم، دلیل بطلان نظریهٔ دوم و سوم است و بدینترتیب، نظریهٔ چهارم تعیّن مییابد.
1. نظریهٔ پدیدارشناسی ادموند هوسرل را نیز باید از مشتقات این نظریه بهحساب آورد.
شامل:
— اقسام معقولات
— ویژگی هریک از اقسام معقولات
— مفاهیم اعتباری
— مفاهیم اخلاقی و حقوقی
— باید و نباید
— موضوعات اخلاقی و حقوقی
مفاهیم کلی که در علوم عقلی از آنها استفاده میشود به سه دسته تقسیم میگردند: مفاهیم ماهوی یا معقولات اُولی، مانند مفهوم انسان و مفهوم سفیدی؛ مفاهیم فلسفی یا معقولات ثانیهٔ فلسفی، مانند مفهوم علت و مفهوم معلول؛ و مفاهیم منطقی یا معقولات ثانیهٔ منطقی، مانند مفهوم عکس مستوی و مفهوم عکس نقیض.
یادآور میشویم که انواع دیگری از مفاهیم کلی هستند که در علم اخلاق و علم حقوق مورد استعمال واقع میشوند و بعداً به آنها اشاره میکنیم.
این تقسیم سهگانه که از ابتکارات فلسفه اسلامی است، فواید فراوانی دارد که در ضمن بحثهای آینده با آنها آشنا خواهیم شد و عدم دقت در بازشناسی و تمییز آنها از یکدیگر، موجب خلطها و مشکلات زیادی در بحثهای فلسفی میشود و بسیاری از لغزشهای فلسفه غربی در اثر خلط بین این مفاهیم حاصل شده که نمونهٔ آنها را در سخنان هگل و کانت میتوان یافت.(1) ازاینرو لازم است توضیحی پیرامون آنها بدهیم.
مفهوم کلی یا قابل حمل بر امور عینی است و بهاصطلاح اتصاف آن خارجی است، مانند مفهوم انسان که بر حسن و حسین و... حمل میگردد و گفته میشود «حسن انسان است» و یا قابل حمل بر امور عینی نیست و تنها بر مفاهیم و صورتهای ذهنی حمل میگردد و بهاصطلاح اتصاف آن ذهنی است، مانند مفهوم کلی و جزئی (به اصطلاح منطقی) که اولی صفت برای «مفهوم انسان» و دومی صفت برای «صورت ذهنی حسن»
واقع میشود. دستهٔ دوم را که تنها بر امور ذهنی حمل میشود، «مفاهیم منطقی» یا «معقولات ثانیهٔ منطقی» مینامند.
اما مفاهیمی که بر اشیاء خارجی حمل میشوند، به دو دسته تقسیم میگردند: یک دسته مفاهیمی که ذهن بهطور خودکار از موارد خاص انتزاع میکند؛ یعنی همینکه یک یا چند ادراک شخصی بهوسیله حواس ظاهری یا شهود باطنی حاصل شد، فوراً عقل مفهوم کلی آن را بهدست میآورد، مانند مفهوم کلی «سفیدی» که بعد از دیدن یک یا چند شیء سفیدرنگ انتزاع میشود، یا مفهوم کلی «ترس» که بعد از پیدایش یک یا چندبار احساس خاص بهدست میآید. چنین مفاهیمی را مفاهیم ماهوی یا معقولات اُولی مینامند.
دستهٔ دیگر مفاهیمی هستند که انتزاع آنها نیازمند به کندوکاو ذهنی و مقایسهٔ اشیاء با یکدیگر میباشد؛ مانند مفهوم علت و معلول که بعد از مقایسهٔ دو چیزی که وجود یکی از آنها متوقف بر وجود دیگری است و با توجه به این رابطه انتزاع میشود؛ مثلاً هنگامی که آتش را با حرارت ناشی از آن مقایسهٔ میکنیم و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار میدهیم، عقل مفهوم علت را از آتش، و مفهوم معلول را از حرارت انتزاع میکند و اگر چنین ملاحظات و مقایساتی در کار نباشد، هرگز اینگونه مفاهیم بهدست نمیآیند، چنانکه اگر هزارانبار آتش دیده شود و همچنین هزارانبار حرارت احساس شود، ولی بین آنها مقایسةای انجام نگیرد و پیدایش یکی از دیگری مورد توجه واقع نشود، هرگز مفهوم علت و معلول نمیآید. اینگونه مفاهیم را «مفاهیم فلسفی» یا «معقولات ثانیهٔ فلسفی» مینامند و اصطلاحاً میگویند: معقولات اُولی هم عروضشان خارجی است و هم اتصافشان. معقولات ثانیهٔ فلسفی عروضشان ذهنی، ولی اتصافشان خارجی است، و معقولات ثانیهٔ منطقی هم عروضشان ذهنی است و هم اتصافشان.
دربارهٔ این تعاریف و کاربرد واژه «عروض ذهنی» و «عروض خارجی» و همچنین دربارهٔ نامیدن مفاهیم فلسفی به «معقولات ثانیه» جای مناقشاتی هست، ولی ما آنها را فقط به عنوان «اصطلاح» تلقی میکنیم و بهصورتی که گفته شد توجیه مینماییم.
1. ویژگی مفاهیم منطقی این است که فقط بر مفاهیم و صورتهای ذهنی حمل میگردند و ازاینرو با اندک توجهی کاملاً بازشناخته میشوند. همه مفاهیم اصلی علم منطق از این دسته هستند.
2. ویژگی مفاهیم ماهوی این است که از ماهیت اشیاء حکایت میکنند و حدود وجودی آنها و ازاینرو میتوان آنها را به «قالبهای مفهومی» تعریف کرد. این مفاهیم در علوم مختلف حقیقی کاربرد دارند.
3. ویژگی مفاهیم فلسفی این است که بدون مقایسات و تحلیلهای عقلی بهدست نمیآیند و هنگامی که بر موجودات حمل میگردند، از انحاء وجود آنها (نه حدود ماهوی آنها) حکایت میکنند؛ مثلاً مفهوم علت که بر آتش اطلاق میگردد، هیچگاه ماهیت خاص آن را مشخص نمیسازد، بلکه از نحوهٔ رابطه آن با حرارت که رابطه تأثیر است حکایت میکند؛ رابطهای که بین اشیاء دیگر هم وجود دارد. گاهی از این ویژگی به این صورت تعبیر میشود که مفاهیم فلسفی «ما بازاء عینی»» ندارند، یا عروضشان ذهنی است. هرچند این تعبیرات قابل مناقشه و محتاج به توجیه و تأویل هستند، همه مفاهیم فلسفی خالص از این دستهاند.
4. ویژگی دیگرِ مفاهیم فلسفی این است که در ازای آنها، مفاهیم و تصورات جزئی وجود ندارد؛ مثلاً چنین نیست که ذهن ما یک صورت جزئی از علیت داشته باشد و یک مفهوم کلی، و همچنین مفهوم معلول و دیگر مفاهیم فلسفی. بنابراین هر مفهوم کلی که در ازای آن یک تصور حسی یا خیالی یا وهمی وجود داشت، بهطوری که فرق بین آنها فقط در کلیت و جزئیت بود، از مفاهیم ماهوی خواهد بود نه از مفاهیم فلسفی. ولی باید توجه داشت که عکس این ویژگی در مفاهیم ماهوی بهطور کلی صادق نیست؛ یعنی چنین نیست که در ازای هر مفهوم ماهوی یک صورت حسی یا خیالی یا وهمی وجود داشته باشد؛ مثلاً مفهوم «نفس» یک مفهوم نوعی و ماهوی محسوب میشود، ولی صورت ذهنی جزئی ندارد و فقط مصداق آن را میتوان با علم حضوری مشاهده کرد.
واژه «اعتباری» که در سخنان فلاسفه فراوان به چشم میخورد، به چند معنا استعمال میشود و در واقع از مشترکات لفظی است که باید به فرق بین معانی آن دقیقاً توجه کرد تا خلط و اشتباهی روی ندهد و مغالطهای پیش نیاید.
طبق یک اصطلاح، همه معقولات ثانیه خواه منطقی باشند و خواه فلسفی، اعتباری نامیده میشوند و حتی مفهوم «وجود» از مفاهیم اعتباری بهشمار میرود. این اصطلاح در کلمات شیخ اشراق زیاد بهکار رفته و در کتب مختلف وی دربارهٔ «اعتبارات عقلی» به همین معنا بحث شده است.
در اصطلاح دیگری عنوان «اعتباری» به مفاهیم حقوقی و اخلاقی اختصاص مییابد؛ مفاهیمی که در اصطلاح متأخرین «مفاهیم ارزشی» نامیده میشوند. چنانکه در اصطلاح سومی تنها مفاهیمی که به هیچوجه مصداق خارجی و ذهنی ندارند و به کمک قوهٔ خیال ساخته میشوند، «اعتباریات» نامیده میگردند، مانند مفهوم «غول». این مفاهیم را «وهمیات» نیز مینامند. همچنین «اعتبار»، اصطلاح دیگری در مقابل «اصالت» دارد که در بحث اصالت وجود یا ماهیت بهکار میرود و در جای خودش توضیح داده خواهد شد.
آنچه مناسب است توضیحی پیرامون آن داده شود، اعتباری به معنای ارزشی است. البته تفصیل مطلب را باید در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق جستوجو کرد و ما در اینجا بهمناسبت، توضیح مختصری خواهیم داد.
هر عبارت اخلاقی یا حقوقی را که در نظر بگیریم، خواهیم دید که مشتمل بر مفاهیمی از قبیل باید و نباید، واجب و ممنوع و مانند آنهاست که میتواند محمول قضیهای را تشکیل دهد. همچنین مفاهیم دیگری مانند عدل و ظلم، و امانت و خیانت در آنها بهکار میرود که میتواند در طرف موضوع قضیه قرار گیرد.
وقتی این مفاهیم را ملاحظه میکنیم، میبینیم از قبیل مفاهیم ماهوی نیستند و بهاصطلاح، مابهازاء عینی ندارند و ازاینرو به یک معنا «اعتباری» نامیده میشوند؛ مثلاً مفهوم دزد و غاصب هرچند صفت برای انسانی واقع میشوند، ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت انسانی است، بلکه از آن جهت که «مالِ» کسی را ربوده است و هنگامی که مفهوم مال را در نظر میگیریم، میبینیم هرچند بر طلا و نقره اطلاق میشود، ولی نه از آن جهت که فلزهای خاصی هستند، بلکه از آن جهت که مورد رغبت انسان قرار میگیرند و میتوانند وسیلهای برای رفع نیازمندیهای او باشند. از سوی دیگر اضافه مال به انسان، نشانهٔ مفهوم دیگری بهنام «مالکیت» است که آن هم مابهازاء خارجی ندارد یعنی با اعتبار کردن عنوان «مالک» برای انسان، و عنوان «مملوک» برای طلا، نه تغییری در ذات انسان پدید میآید و نه در ذات طلا.
نتیجه آنکه اینگونه عبارات، دارای ویژگیهای خاصی هستند که از نقطهنظرهای مختلفی باید دربارهٔ آنها بحث شود:
یکی از نقطهنظر لفظی و ادبی: یعنی اینگونه الفاظ از آغاز برای چه معنایی وضع شدهاند و چه تحولاتی در معانی آنها رخ داده تا بهصورت فعلی درآمدهاند؟ و آیا استعمال آنها در این معانی، حقیقی است یا مجازی؟ و همچنین بحث دربارهٔ عبارات انشایی و اِخباری، و اینکه مفاد انشاء چیست؟ و آیا عبارات اخلاقی و حقوقی دلالت بر انشاء میکنند یا اِخبار؟ اینگونه بحثها مربوط به شاخههایی از زبانشناسی و ادبیات است و علمای اصول فقه نیز بسیاری از آنها را مورد پژوهش و تحقیق قرار دادهاند.
جهت دیگر بحث در این مفاهیم، مربوط به کیفیت ادراک این مفاهیم و مکانیسم انتقال ذهن از مفهومی به مفهوم دیگر است که باید در روانشناسی ذهن مورد بررسی قرار گیرد.
و بالأخره جهت دیگر بحث دربارهٔ آنها، مربوط به ارتباط این مفاهیم با واقعیات عینی است که آیا این مفاهیم از ابداعات ذهن است و هیچ رابطهای با واقعیتهای خارجی ندارد و مثلاً «باید» و «نباید» و سایر مفاهیم ارزشی، نوع کاملاً مستقلی از دیگر انواع
مفاهیم است که نیروی ذهنی ویژهای آنها را میسازد، یا اینکه فقط از میلها و رغبتهای فردی یا اجتماعی حکایت میکند، یا اینکه این مفاهیم هم پیوندهایی با واقعیتهای عینی دارند و به نحوی از آنها انتزاع میشوند؟ و آیا قضایای اخلاقی و حقوقی، قضایای اِخباری و قابل صدق و کذب و صحت و خطا هستند یا اینکه از قبیل عبارات انشایی میباشند و درستی و نادرستی دربارهٔ آنها معنا ندارد؟ و در صورتی که صدق و کذبی دربارهٔ آنها تصور شود، ملاک صدق و کذب آنها چیست؟ و با چه معیاری باید حقیقت و خطای آنها را تشخیص داد؟ و این بخش از مباحث است که با «شناختشناسی» ارتباط پیدا میکند و جا دارد که در این شاخه از فلسفه دربارهٔ آنها گفتوگو شود.
ما در اینجا توضیح مختصری دربارهٔ مفاهیم ساده و تصوری اخلاق و حقوق میدهیم و در آخرین قسمت از مباحث شناختشناسی، به ارزشیابی قضایای ارزشی خواهیم پرداخت و ضمناً اشارهای به فرق بین قضایای اخلاقی و قضایای حقوقی خواهیم کرد.
واژههای «باید» و «نباید» که در مورد امر و نهی بهکار میروند در بعضی از زبانها نقش معنای حرفی را ایفا میکنند (مانند لام امر و لای نهی در زبان عربی) و در همه زبانها (تا آنجا که ما اطلاع داریم) جایگزین هیئت و صیغهٔ امر و نهی میشوند، چنانکه عبارتِ «باید بگویی»، جانشین «بگوی» و عبارت «نباید بگویی»، جانشین «نگوی» میشود. ولی گاهی هم بهصورت مفهوم مستقل و بهمعنای «واجب» و «ممنوع» بهکار میروند، چنانکه بهجای عبارت انشایی «بگوی»، جمله اِخباری «واجب است بگویی» یا «گفتن تو واجب است» بهکار میرود.
این تفننات کمابیش در زبانهای مختلف وجود دارد و نمیتوان آنها را کلیدی برای حل مسائل فلسفی تلقی کرد و مثلاً نمیتوان ویژگی عبارتهای حقوقی و قضایی را انشایی بودن آنها قرار داد؛ زیرا چنانکه ملاحظه شد میتوان بهجای عبارتهای انشایی، جملههای خبری را بهکار گرفت.
واژه «باید» چه بهصورت معنای حرفی بهکار رود و چه بهصورت معنای اسمی و مستقل، و نیز واژههای جانشین آن، مانند واجب و لازم، گاهی در قضایایی بهکار میرود که بههیچوجه جنبهٔ ارزشی ندارند، چنانکه معلم در آزمایشگاه به دانشآموز میگوید: «باید کلُر و سدیم را با هم ترکیب کنی تا نمک طعام بهدست بیاید»، یا پزشک به بیمار میگوید: «باید از این دارو استفاده کنی تا بهبود یابی». بدون شک مفاد چنین عباراتی جز بیان رابطه فعل و انفعالات و تأثیر و تأثر بین ترکیب دو عنصر با پدید آمدن یک مادهٔ شیمیایی، یا بین استعمال دارو و حصول بهبودی نیست، و به اصطلاح فلسفی، واژه باید در این موارد، مبیّن «ضرورت بالقیاس» بین سبب و مسبب و علت و معلول است؛ یعنی تا کار مخصوصی (علت) تحقق نیابد، نتیجه آن (معلول) تحقق نخواهد یافت.
اما هنگامی که این واژهها در عبارات اخلاقی و حقوقی بهکار میروند، جنبهٔ ارزشی پیدا میکنند و در اینجاست که نظریات مختلفی پیرامون آنها مطرح میشود، ازجمله آنکه مفاد چنین عباراتی بیان رغبت و مطلوبیت کاری برای فرد یا جامعه است و اگر بهصورت جمله خبری هم بیان شود حکایت از چیزی جز همین مطلوبیت ندارد.
ولی نظر صحیح این است که چنین عباراتی مستقیماً دلالت بر مطلوبیت ندارد، بلکه ارزش و مطلوبیت کار با دلالت التزامی فهمیده میشود و مفاد اصلی آنها همان بیان رابطه علیت است؛ علیتی که بین کار و هدف اخلاق یا حقوق وجود دارد؛ مثلاً هنگامی که یک حقوقدان میگوید «باید مجرم را مجازات کرد»، هرچند نامی از هدف این کار نمیبرد، ولی در واقع میخواهد رابطه بین مجازات و هدف یا یکی از اهداف حقوق یعنی امنیت اجتماعی را بیان کند.
همچنین هنگامی که یک مربی اخلاقی میگوید «امانت را باید به صاحبش رد کرد»، در حقیقت میخواهد رابطه این کار را با هدف اخلاق، مانند کمال نهایی انسان یا سعادت ابدی بیان کند. به همین جهت است که اگر از حقوقدان بپرسیم: «چرا باید مجرم را مجازات کرد؟» پاسخ خواهد داد: زیرا اگر مجرم به مجازات نرسد جامعه دچار هرجومرج
میشود. نیز اگر از مربی اخلاقی بپرسیم: «چرا باید امانت را به صاحبش رد کرد؟» جوابی متناسب با معیارهایی که در فلسفه اخلاق پذیرفته است، خواهد داد.
بنابراین مفهوم باید و واجب اخلاقی و حقوقی هم در واقع از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی است و اگر احیاناً معانی دیگری در آنها تضمین شود یا بهصورت دیگری از آنها اراده گردد، نوعی مجاز یا استعاره خواهد بود.
چنانکه اشاره شد دستهٔ دیگری از مفاهیم در قضایای اخلاقی و حقوقی بهکار میروند که موضوعات این قضایا را تشکیل میدهند، مانند عدل و ظلم و مالکیت و زوجیت. در پیرامون این مفاهیم نیز بحثهایی از نظر لغتشناسی و ریشهیابی واژهها و تحولات معانی حقیقی و مجازی صورت گرفته که مربوط به ادبیات و زبانشناسی است و اجمالاً میتوان گفت که غالب آنها از مفاهیم ماهوی و فلسفی به عاریت گرفته شده و به مقتضای نیازهای عملی انسان در زمینههای فردی و اجتماعی، در معانی قراردادی بهکار رفته است؛ مثلاً با توجه به لزوم کنترل غرایز و خواستها و رعایت محدودیتهایی در رفتار، بهطور کلی حدودی در نظر گرفته شده و خروج از آنها ظلم و طغیان، و نقطهٔ مقابل آن عدل و قسط نامگذاری گردیده، چنانکه با توجه به لزوم محدود شدن تصرفات انسان در دایره اموالی که از مجرای خاصی به چنگ آورده، تسلطی اعتباری و قراردادی بر پارهای از اموال لحاظ و «مالکیت» نامیده شده است.
اما آنچه از نقطهنظر شناختشناسی قابل بررسی است، این است که آیا این مفاهیم فقط براساس خواستهای فردی یا گروهی قرار داده شده و هیچ رابطهای با حقایق عینی و مستقل از تمایلات افراد یا گروههای اجتماعی ندارد و در نتیجه قابل هیچگونه تحلیل عقلانی هم نیست، یا اینکه میتوان برای آنها پایگاهی در میان حقایق عینی و واقعیتهای خارجی جستوجو کرد و آنها را براساس روابط علّی و معلولی تحلیل و تبیین نمود؟
در این زمینه نیز نظر صحیح این است که این مفاهیم هرچند قراردادی و به معنای خاصی «اعتباری» هستند، ولی چنین نیست که بهکلی بیارتباط با حقایق خارجی، و بیرون از حوزهٔ قانون علیت باشند، بلکه اعتبار آنها براساس نیازهایی است که انسان برای رسیدن به سعادت و کمال خودش تشخیص میدهد؛ تشخیصی که مانند موارد دیگر گاهی صحیح و مطابق با واقع است و زمانی هم خطا و مخالف با واقع. چنانکه ممکن است کسانی صرفاً برای جلب منافع شخصی خودشان چنین قراردادهایی کنند و حتی به زور بر جامعهای هم تحمیل نمایند، ولی به هر حال نمیتوان آنها را گزاف و بدون ملاک بهحساب آورد. به همین جهت است که میتوان دربارهٔ آنها به بحث و کنکاش نشست و پارهای از نظریات یا قراردادها را تأیید و پارهای دیگر را رد کرد و برای هرکدام دلیل و برهانی آورد. اگر این قراردادها صرفاً نمایشگر تمایلات شخصی و بهمنزلهٔ سلیقههای فردی در انتخاب رنگ لباس میبود، هرگز سزاوار ستایش یا نکوهشی نمیبود و تأیید یا محکوم کردن آنها معنایی جز اظهار موافقت یا مخالفت در سلیقه نمیداشت.
حاصل آنکه اعتبار این مفاهیم گرچه در گرو جعل و قرارداد است، ولی به عنوان سمبولی برای روابط عینی و حقیقی میان افعال انسانی و نتایج مترتب بر آنها در نظر گرفته میشوند؛ روابطی که میبایست کشف شود و در رفتار انسان مورد توجه قرار گیرد. در حقیقت آن روابط تکوینی و مصالح حقیقی، پشتوانهٔ این مفاهیم تشریعی و قراردادی است.
1. مفاهیم کلی مورد استعمال در علوم عقلی، به سه دسته تقسیم میشوند: مفاهیم ماهوی، مفاهیم فلسفی، مفاهیم منطقی.
2. مفاهیم ماهوی (معقولات اُولی) مفاهیمی هستند که ذهن انسان بهطور خودکار و بدون نیاز به مقایسات و تعملات، آنها را از موارد جزئی انتزاع میکند، مانند مفهوم انسان و مفهوم سفیدی.
3. مفاهیم فلسفی (معقولات ثانیهٔ فلسفی) مفاهیمی هستند که انتزاع آنها نیاز به کندوکاو و مقایسهٔ دارد، مانند مفهوم علت و معلول که از مقایسة مصادیق آنها و رابطه خاص آنها با یکدیگر انتزاع میشوند.
4. مفاهیم منطقی (معقولات ثانیهٔ منطقی) مفاهیمی هستند که از ملاحظهٔ مفاهیم دیگر و در نظر گرفتن ویژگیهای آنها انتزاع میشوند، چنانکه وقتی مفهوم انسان را مثلاً در نظر میگیریم و میبینیم که قابل انطباق بر مصادیق بیشمار است، مفهوم «کلی» را از این مفهوم انتزاع میکنیم و به همین جهت، این مفاهیم فقط صفت برای مفاهیم دیگر واقع میشوند، و بهاصطلاح، هم عروض و هم اتصافشان ذهنی است.
5. واژه «اعتباری» دارای اصطلاحات متعددی است و هنگام کاربرد آن باید دقت کافی بهعمل آورد تا خلط و اشتباهی پیش نیاید، و یکی از آنها مفاهیم اخلاقی و حقوقی است که گاهی «مفاهیم ارزشی» هم نامیده میشوند.
6. باید و نباید و واژههای جانشین آنها مانند واجب و ممنوع، به لحاظ اینکه التزاماً دلالت بر مطلوبیت متعلقشان دارند، «ارزشی» نامیده میشوند نه اینکه با سه دستهٔ مذکور مباینت کلی داشته باشند و حتی با نیروی درککنندهٔ دیگری درک شوند، بلکه در اصل از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی و مبیّن «ضرورت بالقیاس» هستند.
7. مفاهیمی که موضوعات قضایای اخلاقی و حقوقی را تشکیل میدهند، معمولاً از مفاهیم ماهوی و فلسفی به عاریت گرفته میشوند و هرچند تابع وضع و قرارداد هستند، ولی به عنوان سمبولی برای امور حقیقی و غیرقراردادی لحاظ میگردند و روابط حقیقی بین افعال انسانها و نتایج آنها و به دیگر سخن مصالح و مفاسد اعمال، پشتوانهٔ عینی و حقیقی این مفاهیم را تشکیل میدهند.
1. ر.ک: ایدئولوژی تطبیقی، درس دهم و یازدهم؛ پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، مقالهٔ «دیالکتیک».
شامل:
— گرایش پوزیتویسم
— نقد پوزیتویسم
— اصالت حس یا عقل
در درسهای گذشته انواع تصورات را بهاختصار ذکر کردیم و ضمناً با پارهای از اختلافنظرها دربارهٔ آنها آشنا شدیم. اینک به توضیح بیشتری پیرامون بعضی از اقوال که در محافل غربی شهرت چشمگیری یافته است میپردازیم.
دانستیم که بسیاری از اندیشمندان غربی اساساً وجود تصورات کلی را انکار کردهاند و طبعاً نیروی درککنندهٔ ویژهای برای آنها بهنام «عقل» را نیز نمیپذیرند. در عصر حاضر پوزیتویستها همین مشرب را اتخاذ کردهاند، بلکه پا را فراتر نهاده، ادراک حقیقی را منحصر در ادراک حسی دانستهاند؛ ادراکی که در اثر تماس اندامهای حسی با پدیدههای مادی حاصل میشود و پس از قطع ارتباط با خارج بهصورت ضعیفتری باقی میماند.
ایشان معتقدند که انسان برای مدرَکاتی که شبیه یکدیگرند، سمبولهای لفظی میسازد و هنگام سخن گفتن یا فکر کردن، بهجای اینکه همه موارد همگون را بهخاطر بیاورد یا بازگو کند، همان سمبولهای لفظی را مورد استفاده قرار میدهد. در واقع فکر کردن نوعی سخن گفتن ذهنی است. پس آنچه را فلاسفه تصور کلی و مفهوم عقلی مینامند، بهنظر ایشان چیزی جز همان الفاظ ذهنی نیست، و در صورتی که این الفاظ مستقیماً نشانگر مدرکات حسی باشند و بتوان مصادیق آنها را بهوسیله اندامهای حسی درک کرد و به دیگران ارائه داد، آنها را الفاظی بامعنا و تحققی میشمارند و در غیر این صورت، آنها را الفاظی پوچ و بیمعنا قلمداد میکنند و در حقیقت در میان سه دسته از معقولات، تنها بخشی از مفاهیم ماهوی را میپذیرند آن هم به عنوان الفاظ ذهنی، که معانی آنها همان
مصادیق جزئی محسوس میباشند و اما معقولات ثانیه و بهویژه مفاهیم متافیزیکی را حتی به عنوان الفاظ ذهنی بامعنا هم قبول ندارند. بر این اساس مسائل متافیزیکی را مسائل غیرعلمی، بلکه مطلقاً فاقد معنا میشمارند.
از سوی دیگر تجربه را منحصر به تجربه حسی میکنند و به تجارب درونی که از قبیل علوم حضوری هستند وقعی نمینهند و دستکم آنها را اموری غیرعلمی قلمداد میکنند؛ زیرا بهنظر ایشان واژه «علمی» تنها شایستهٔ اموری است که قابل اثبات حسی برای دیگران باشد.
بدینترتیب کسانی که گرایش پوزیتویستی دارند، بحث از غرایز و انگیزهها و دیگر امور روانی را که تنها با تجربه درونی میتوان دریافت، بحثهایی غیرعلمی میپندارند و فقط رفتارهای خارجی را به عنوان موضوعات روانشناختی قابل بررسی علمی میدانند و در نتیجه روانشناسی را از محتوای اصلی خودش تهی میسازند.
طبق این گرایش که میتوان آن را «حسگرایی» یا «اصالت حس افراطی» نامید، جای بحث و پژوهش علمی و یقینآور پیرامون مسائل ماوراء طبیعت باقی نمیماند و همه مسائل فلسفی، پوچ و بیارزش تلقی میگردد. شاید فلسفه هرگز با دشمنی سرسختتر از صاحبان این گرایش مواجه نشده باشد. ازاینرو بجاست که آن را بیشتر مورد بررسی قرار دهیم.
گرایش پوزیتویستی که حقاً باید آن را منحطترین گرایش فکری بشر در طول تاریخ دانست، دارای اشکالات فراوانی است که ذیلاً به مهمترین آنها اشاره میشود.
1. با این گرایش محکمترین پایههای شناخت، یعنی شناخت حضوری و بدیهیات عقلی، از دست میرود و با از دست دادن آنها نمیتوان هیچگونه تبیین معقولی برای صحتِ شناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد، چنانکه توضیح آن خواهد آمد. ازاینرو پوزیتویستها کوشیدهاند که شناخت حقیقی را بهصورت دیگری تعریف کنند؛ یعنی
حقیقت را عبارت دانستهاند از شناختی که مورد قبول دیگران واقع شود و بتوان آن را با تجربه حسی اثبات کرد. ناگفته پیداست که جعل اصطلاح، مشکل ارزش شناخت را حل نمیکند و موافقت و قبول کسانی که توجه به این مشکل ندارند، نمیتواند ارزش و اعتباری را بیافریند.
2. پوزیتویستها نقطهٔ اتکای خود را بر ادراک حسی قرار دادهاند که لرزانترین و بیاعتبارترین نقطهها در شناخت است و شناخت حسی بیش از هر شناختی در معرض خطا میباشد. با توجه به اینکه شناخت حسی هم در واقع در درون انسان تحقق مییابد، راه را برای اثبات منطقی جهان خارج بر خودشان مسدود ساختهاند و نمیتوانند هیچگونه پاسخ صحیحی به شبهات ایدئالیستی بدهند.
3. اشکالاتی که بر نظریهٔ اسمیین وارد کردیم، عیناً بر ایشان هم وارد است.
4. ادعای اینکه مفاهیم متافیزیکی پوچ و فاقد محتوا هستند، ادعایی گزاف و واضحالبطلان است؛ زیرا اگر الفاظی که دلالت بر این مفاهیم دارند بهکلی فاقد معنا بودند، فرقی با الفاظ مهمل نمیداشتند و نفی و اثبات آنها یکسان میبود. در صورتی که مثلاً آتش را علت حرارت دانستن، هیچگاه با عکس آن یکسان نیست و حتی کسی که اصل علیت را انکار میکند، منکر قضیهای است که مفهوم آن را درک کرده است.
5. براساس گرایش پوزیتویستی جایی برای هیچ قانون علمی به عنوان یک قضیهٔ کلی و قطعی و ضروری باقی نمیماند؛ زیرا این ویژگیها به هیچوجه قابل اثبات حسی نیست و در هر موردی که تجربه حسی انجام گرفت تنها میتوان همان مورد را پذیرفت (صرفنظر از اشکالی که در خطاپذیری ادراکات حسی وجود دارد و به همه موارد، سرایت میکند) و در جایی که تجربه حسی انجام نگیرد، باید سکوت کرد و مطلقاً از نفی و اثبات خودداری نمود.
6. مهمترین بنبستی که پوزیتویستها در آن گرفتار میشوند، مسائل ریاضی است که بهوسیله مفاهیم عقلی حل و تبیین میگردد، یعنی همان مفاهیمی که به نظر ایشان فاقد معنا
است. از سوی دیگر بیمعنا دانستن قضایای ریاضی یا غیرعلمی شمردن آنها، چنان رسواکننده است که هیچ اندیشمندی جرئت به زبان آوردن آن را نمیکند. ازاینرو گروهی از پوزیتویستهای جدید ناچار شدهاند که نوعی شناخت ذهنی را برای مفاهیم منطقی بپذیرند و کوشیدهاند که مفاهیم ریاضی را هم به آنها ملحق سازند. این یکی از نمونههای خلط بین مفاهیم منطقی و دیگر مفاهیم است و برای ابطال آن همین بس که مفاهیم ریاضی قابل انطباق بر مصادیق خارجی هستند و بهاصطلاح اتصافشان خارجی است، در حالی که ویژگی مفاهیم منطقی این است که جز بر مفاهیم ذهنی دیگر قابل انطباق نیستند.
از پوزیتویسم که بگذریم، انواع دیگری از حسگرایی در میان اندیشمندان غربی وجود دارد که معتدلتر و کماشکالتر از آن است و غالباً وجود ادراک عقلی را میپذیرند، ولی در مقام مقایسة آن با ادراکات حسی، نوعی اصالت برای ادراکات حسی قائل میشوند. در مقابل آنان گروههای دیگری هستند که اصالت را از آنِ ادراکات عقلی میدانند.
مطالبی که میتوان آنها را تحت عنوان «اصالت حس یا عقل» مطرح کرد، به دو بخش منقسم میشود: یک دسته مطالبی که مربوط به ارزشیابی شناختهای حسی و عقلانی و ترجیح یکی از آنها بر دیگری است و میبایست در مبحث «ارزش شناخت» مورد بررسی قرار گیرد، و دیگری مطالبی که مربوط به وابستگی یا استقلال آنها از یکدیگر است؛ یعنی آیا هریک از حس و عقل، ادراکی جداگانه و مستقل از دیگری دارد یا ادراک عقل، تابع و وابسته به ادراک حس است؟ دستهٔ دوم نیز دارای دو بخش فرعی است: یکی مربوط به تصورات است، و دیگری مربوط به تصدیقات.
نخستین مبحثی که در اینجا مطرح میکنیم اصالت حس یا عقل در تصورات است و منظور این است که بعد از پذیرفتن نوع ویژهای از مفاهیم بهنام کلیات، و پذیرفتن نیروی درککنندهٔ خاصی برای آنها بهنام عقل، این سؤال مطرح میشود که آیا کار عقل تنها تغییر شکل دادن و
تجرید و تعمیم ادراکات حسی است یا اینکه خودش ادراک مستقلی دارد، و حداکثر ادراک حسی میتواند در پارهای از موارد شرط تحقق ادراک عقلی را فراهم کند؟
قائلین به اصالت حس معتقدند که عقل کاری جز تجرید و تعمیم و تغییر شکل دادن ادراکات حسی ندارد و به دیگر سخن هیچ ادراک عقلی نیست که مسبوق به ادراک حسی و تابع آن نباشد. در مقابل ایشان عقلگرایان غربی معتقدند که عقل دارای ادراکات مستقلی است که لازمهٔ وجود آن، و به تعبیر دیگر فطری آن است و برای درک آنها هیچ نیازی به هیچ ادراک قبلی ندارد، اما نظر صحیح این است که ادراکات تصوری عقل که همان مفاهیم کلی میباشد، همیشه مسبوق به ادراک جزئی و شخصی دیگری است که گاهی آن ادراک جزئی، تصور ناشی از حس است و گاهی علم حضوری که اساساً از قبیل تصورات نیست، ولی بههرحال کار عقل منحصر به تغییر شکل دادن ادراکات حسی نیست.
مبحث دوم، اصالت حس یا عقل در تصدیقات است که باید آن را مبحث مستقلی بهشمار آورد و نمیتوان آن را تابع مسئله قبلی تلقی کرد؛ زیرا محور بحث در این مسئله آن است که پس از حصول مفاهیم سادهٔ عقلی، خواه تابع حس فرض شود و خواه مستقل از آن، آیا حکم به اتحاد موضوع و محمول در قضیهٔ حملیه، و به تلازم یا تعاندِ مقدم و تالی در قضیهٔ شرطیه، همیشه منوط به تجربه حسی است یا اینکه عقل میتواند پس از بهدست آوردن مفاهیم تصوری لازم، خودش مستقلاً حکم مربوط را صادر نماید، بدون اینکه نیازی به کمک گرفتن از تجارب حسی داشته باشد؟ پس چنین نیست که هرکس در مسئله تصورات قائل به اصالت حس شد، ناچار باید در تصدیقات هم ملتزم به اصالت حس شود، بلکه ممکن است کسی در آنجا قائل به اصالت حس بشود، ولی در این مبحث قائل به اصالت عقل گردد.
قائلین به اصالت حس در تصدیقات که معمولاً بهنام «تجربیین» (آمپریستها) نامیده میشوند، معتقدند که عقل بدون کمک گرفتن از تجارب حسی نمیتواند هیچ حکمی را
صادر کند، ولی قائلین به اصالت عقل در تصدیقات برآناند که عقل، مدرکات تصدیقی خاصی دارد که آنها را مستقلاً و بدون نیاز به تجربه حسی درک میکند.
عقلگرایان غربی معمولاً این ادراکات را فطری عقل میدانند و معتقدند که عقل بهگونهای آفریده شده که این قضایا را خودبهخود درک میکند. ولی نظر صحیح این است که تصدیقات استقلالی عقل، یا از علوم حضوری مایه میگیرد و یا در اثر تحلیل مفاهیم تصوری و سنجیدن رابطه آنها با یکدیگر حاصل میشود و تنها در صورتی میتوان همه تصدیقات عقلی را نیازمند به تجربه دانست که مفهوم «تجربه» را توسعه دهیم، بهگونهای که شامل علوم حضوری و شهودهای باطنی و تجارب روانی هم بشود. ولی به هر حال چنین نیست که همیشه تصدیق عقلی نیازمند به «تجربه حسی» و در گرو بهکار گرفتن اندامهای حسی باشد.
حاصل آن است که هیچکدام از نظریات حسگرایان و عقلگرایان، چه در مسئله تصورات و چه در مسئله تصدیقات، بهطور كامل صحیح نیست و نظر صحیح در هر باب، اصالت عقل به معنای خاصی است. اما در باب تصورات به این معنا که مفاهیم عقلی همان تصورات حسی تغییرشکلیافته نیست، و اما در باب تصدیقات به این معنا که عقل برای احکام ویژهٔ خودش نیازی به تجربه حسی ندارد.
1. پوزیتویستها منکر ادراک عقلی و مفاهیم کلی هستند و شناخت واقعی را همان شناخت حسی میدانند.
2. ایشان معتقدند که آنچه بهنام مفاهیم کلی نامیده میشود، در واقع الفاظی است ذهنی که به عنوان سمبولهایی برای مصادیق همگون وضع شده است.
3. ایشان معقولات ثانیه را الفاظی پوچ و بیمعنا قلمداد میکنند و مسائل متافیزیکی را «غیرعلمی» میدانند؛ زیرا قابل اثبات با تجربه حسی نیستند.
4. نخستین اشکال بر ایشان این است که با نادیده گرفتن علوم حضوری و بدیهیات عقلی، راهی برای اثبات ارزش شناخت نخواهند داشت.
5. با توجه به درونی بودن ادراکات حسی، اساساً راهی برای اثبات جهان خارج ندارند و نمیتوانند پاسخ قاطعی به شبهات ایدئالیستی بدهند.
6. اشکالات وارده بر اسمیین، عیناً بر ایشان هم وارد است.
7. پوچ پنداشتن مفاهیم متافیزیکی، ادعایی گزاف و واضحالبطلان است.
8. براساس گرایش پوزیتویستی، جایی برای هیچ قانون علمی قطعی و ضروری باقی نمیماند.
9. پوزیتویستها میبایستی مفاهیم ریاضی را هم پوچ تلقی کنند، در حالی که جرئت چنین اظهاری را ندارند و ازاینرو بعضی از ایشان ناچار شدهاند که آنها را به مفاهیم منطقی ملحق سازند.
10. اصالت حس یا عقل به دو معنا بهکار میرود: اول ترجیح ارزش و اعتبار یکی از آنها بر دیگری، و دوم استقلال یا وابستگی یکی به دیگری. معنای دوم در دو مسئله مطرح میشود، یکی در باب تصورات، و دیگری در باب تصدیقات.
11. منظور از اصالت عقل در تصورات این است که تصورات عقلی همان تصورات حسی تغییرشکلیافته نیست.
12. منظور از اصالت عقل در تصدیقات این است که همه احکام عقلی نیازمند به تجربه حسی نمیباشد.
شامل:
— اصالت عقل یا حس در تصورات
— نقد
— تحقیق در مسئله
چنانکه اشاره کردیم فلسفه غربی در مقام تبیین پیدایش تصورات بر دو دسته تقسیم میشوند: یک دسته معتقدند که عقل خودبهخود یک سلسله از مفاهیم را درک میکند، بدون اینکه نیازی به حس داشته باشد، چنانکه دکارت دربارهٔ مفاهیم «خدا» و «نفس» از امور غیرمادی، و دربارهٔ «امتداد» و «شکل» از امور مادی، معتقد بود و اینگونه صفات مادیات را که مستقیماً از حس دریافت نمیشود، «کیفیات اولیه» مینامید در مقابل اوصافی از قبیل رنگ و بو و مزه که از راه حواس درک میشوند و آنها را «کیفیات ثانویه» میخواند، و به این صورت نوعی اصالت برای عقل قائل میشد. از سوی دیگر درک کیفیات ثانویه را که با مشارکت حواس حاصل میشود، خطابردار و غیرقابلاعتماد میشمرد و بدینترتیب نوعی دیگر هم از اصالت برای عقل اثبات میکرد که مربوط به بحث ارزش شناخت است.
همچنین کانت یک سلسله از مفاهیم را به عنوان «ما تقدم» یا «قبل از تجربه» به ذهن نسبت میداد، و ازجمله مفهوم «زمان» و «مکان» را مربوط به مرتبه حساسیت، و مقولات دوازدهگانه را مربوط به مرتبه فاهمه میدانست و درک این مفاهیم را خاصیت ذاتی و فطری ذهن بهحساب میآورد.
دستهٔ دیگر معتقدند که ذهن انسان مانند لوح سادهای آفریده شده که هیچ نقشی در آن وجود ندارد و تماس با موجودات خارجی که بهوسیله اندامهای حسی انجام میگیرد، موجب پیدایش عکسها و نقشهایی در آن میشود و به این صورت ادراکات مختلف پدید
میآید. چنانکه از اپیکور نقل شده که «چیزی در عقل نیست مگر اینکه قبلاً در حس بوده است» و عین همین عبارت را جان لاک، فیلسوف تجربی انگلیسی تکرار کرده است.
اما سخنان ایشان دربارهٔ پیدایش مفاهیم عقلی متفاوت است و ظاهر بعضی از آنها این است که ادراک حسی بهوسیله عقل دستکاری میشود و تغییر شکل مییابد و تبدیل به ادراک عقلی میگردد، همانگونه که نجار قطعات چوب را میبُرد و به شکلهای گوناگون درمیآورد و از آنها میز و صندلی و درب و پنجره میسازد، پس مفاهیم عقلی همان صورتهای حسی تغییرشکلیافته است. بعضی دیگر از سخنانشان قابل چنین توجیهی هست که ادراک حسی مایه و زمینهٔ ادراک عقلی را فراهم میکند، نه اینکه صورت حسی حقیقتاً تبدیل به مفهوم عقلی گردد.
قبلاً اشاره کردیم که تجربهگرایان افراطی مانند پوزیتویستها، اساساً منکر وجود مفاهیم عقلی هستند و آنها را بهصورت الفاظ ذهنی تفسیر میکنند.
از سوی دیگر بعضی از تجربهگرایان مانند کندیاک فرانسوی، تجربهای را که موجب پیدایش مفاهیم ذهنی میشود منحصر به تجربه حسی میدانند، در حالی که بعضی دیگر مانند جان لاک انگلیسی، آن را به تجربههای درونی هم توسعه میدهند. در این میان بارکلی وضع استثنایی دارد و تجربه را منحصر به تجربه درونی میداند؛ زیرا وجود اشیاء مادی را انکار میکند و بر این اساس دیگر جایی برای تجربه حسی باقی نمیماند.
باید اضافه کنیم که بسیاری از تجربهگرایان مخصوصاً کسانی که تجربه را شامل تجربههای درونی هم میدانند، حوزهٔ شناخت را منحصر به مادیات نمیکنند و امور ماوراء طبیعی را هم بهوسیله عقل اثبات میکنند، هرچند براساس اصالت حس و وابستگی کامل ادراکات عقلی به ادراکات حسی، چنین اعتقادی چندان منطقی نیست، چنانکه نفی ماوراء طبیعت هم بیدلیل است. ازاینرو «هیوم» که به این نکته پیبرده بود، اموری را که مستقیماً مورد تجربه واقع نمیشوند، مشکوک تلقی کرد.(1)
روشن است که نقد تفصیلی و گستردهٔ هر دو مشرب، نیازمند به کتاب مستقل و
پرحجمی است که سخنان هر صاحبنظری جداگانه نقل و بررسی شود و چنین کاری با وضع این کتاب مناسب نیست. ازاینرو به نقد مختصری از اصل نظرات، بدون در نظر گرفتن ویژگیهای هر قول بسنده میکنیم.
1. فرض اینکه عقل از آغاز وجود دارای مفاهیم خاصی باشد و با آنها سرشته شده باشد، یا پس از چندی خودبهخود و بدون تأثیر هیچ عامل دیگری به درک آنها نائل شود، فرض قابل قبولی نیست و وجدان هر انسان آگاهی آن را تکذیب میکند؛ خواه مفاهیم مفروض، مربوط به مادیات باشند یا مربوط به مجردات و یا قابل صدق بر هر دو دسته.
2. با فرض اینکه یک سلسله مفاهیم لازمهٔ سرشت و فطرت عقل باشد، نمیتوان واقعنمایی آنها را اثبات کرد و حداکثر میتوان گفت که فلان مطلب، مقتضای فطرت عقل است و جای چنین احتمالی باقی میماند که اگر عقل طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را بهگونهای دیگر درک میکرد.
برای جبران این نقیصه است که دکارت به حکمت خدا تمسک میکند و میگوید اگر خدا این مفاهیم را برخلاف واقع و حقیقت در سرشت عقل نهاده بود، لازمهاش این بود که فریبکار باشد.
ولی روشن است که صفات خدای متعالی و عدم فریبکاری او هم باید با دلیل عقلی اثبات شود و اگر ادراک عقلی ضمانت صحتی نداشته باشد، اساس این دلیل هم فرو میریزد، و تضمین صحت آن از راه دلیل، مستلزم دور است.
3. و اما فرض اینکه مفاهیم عقلی از تغییر شکل صورتهای حسی پدید میآید، مستلزم این است که صورتی که تغییر شکل مییابد و تبدیل به مفهوم عقل میشود، دیگر به شکل اولش باقی نماند، در حالی که میبینیم همراه و همزمان با پیدایش مفاهیم کلی در ذهن، صورتهای حسی و خیالی هم به حال خودشان باقی هستند. افزون بر این، تغییر
شکل و تبدیل و تبدل، مخصوص موجودات مادی است و چنانکه در جای خودش ثابت خواهد شد، صورتهای ادراکی مجرد هستند.
4. بسیاری از مفاهیم عقلی، مانند مفهوم علت و معلول، اصلاً صورت حسی و خیالی ندارند تا گفته شود که از تغییر شکل صورتهای حسی پدید آمدهاند.
5. و اما فرض اینکه صورتهای حسی، مایه و زمینهٔ مفاهیم عقلی را فراهم میکنند و حقیقتاً تبدیل به آنها نمیشوند، هرچند کماشکالتر و به حقیقت نزدیکتر است و میتواند در مورد بخشی از مفاهیم ماهوی پذیرفته شود، ولی منحصر کردن زمینهٔ مفاهیم عقلی به ادراکات حسی صحیح نیست، و مثلاً در مورد مفاهیم فلسفی نمیتوان گفت که از تجرید و تعمیم ادراکات حسی بهدست میآیند؛ زیرا چنانکه اشاره شد در ازای این مفاهیم هیچ ادراک حسی و خیالی وجود ندارد.
برای روشن شدن نقش حقیقی حس و عقل در تصورات، نگاهی به انواع مفاهیم و کیفیت پیدایش آنها در ذهن میافکنیم:
هنگامی که چشم به منظرهٔ زیبای باغچه میگشاییم، رنگهای مختلف گلها و برگها توجه ما را جلب میکند و صورتهای ادراکی گوناگونی در ذهن ما نقش میبندد و با بستن چشم، دیگر آن رنگهای زیبا و خیرهکننده را نمیبینیم و این همان ادراک حسی است که با قطع ارتباط با خارج از بین میرود. اما میتوانیم همان گلها را در ذهن خودمان تصور کنیم و آن منظرهٔ زیبا را بهخاطر بیاوریم، و این همان ادراک خیالی است.
غیر از این صورتهای حسی و خیالی که نمایشگر اشیاء خاص و مشخصی است، یک سلسله مفاهیم کلی را هم درک میکنیم که از اشیاء مشخصی حکایت نمیکنند، مانند مفاهیم سبز، سرخ، زرد، ارغوانی، نیلوفری و... .
همچنین خود مفهوم «رنگ» که قابل انطباق بر رنگهای گوناگون و متضاد است و نمیتوان آن را صورت رنگپریده و مبهمی از یکی از آنها انگاشت.
بدیهی است که اگر ما رنگ برگ درختان و چیزهای همرنگ آنها را ندیده بودیم، هرگز نه میتوانستیم صورت خیالی آن را در ذهن خودمان تصور کنیم و نه مفهوم عقلی آن را، چنانکه نابینایان هیچ تصوری از رنگها ندارند و کسانی که فاقد حس بویایی هستند، هیچ مفهومی از بوهای مختلف ندارند. از اینجاست که گفتهاند «مَن فَقَدَ حساً فَقَدَ علماً» یعنی کسی که فاقد حسی باشد، از نوعی ادراکات و آگاهیها محروم خواهد بود.
پس بدون شک پیدایش اینگونه مفاهیم کلی، در گرو تحقق ادراکات جزئی آنهاست، ولی نه بدان معنا که ادراکات حسی تبدیل به ادراک عقلی میشوند، آنچنانکه چوب به صندلی، یا ماده به انرژی، و یا نوع خاصی از انرژی به نوع دیگری تبدیل میشود؛ زیرا چنانکه گفتیم اینگونه تبدیل و تبدلات، مستلزم آن است که تبدیلشونده به حال اولش باقی نماند، در صورتی که ادراکات جزئی بعد از پیدایش مفاهیم عقلی هم قابل بقا هستند. علاوه بر اینکه اصولاً تبدیل و تبدل مخصوص مادیات است، در حالی که ادراک مطلقاً مجرد است، چنانکه در جای خودش ثابت خواهد شد انشاءالله تعالی.
بنابراین نقش حس در پیدایش اینگونه مفاهیم کلی، تنها به عنوان زمینه و شرط لازم قابل قبول است.
دستهٔ دیگری از مفاهیم هستند که هیچ رابطهای با اشیاء محسوس ندارند، بلکه از حالات روانی حکایت میکنند؛ حالاتی که با علم حضوری و تجربه درونی درک میشوند، مانند مفهوم ترس، محبت، عداوت، لذت و درد.
بدون تردید اگر ما چنین احساسات درونی را نمیداشتیم، هرگز نمیتوانستیم مفاهیم کلی آنها را درک کنیم، چنانکه کودک تا هنگامی که به حد بلوغ نرسیده، پارهای از لذتهای افراد بالغ را درک نمیکند و هیچ مفهوم خاصی هم از آنها ندارد. پس این دسته از مفاهیم هم نیازمند به ادراکات شخصی قبلی هستند، ولی نه ادراکاتی که به کمک
اندامهای حسی حاصل شده باشد. بنابراین تجربه حسی، نقشی در حصول این دسته از مفاهیم ماهوی ندارد.
از سوی دیگر یک سلسله از مفاهیم داریم که اصلاً مصداق خارجی ندارند و تنها مصادیق آنها در ذهن تحقق مییابند، مانند مفهوم «کلی» که بر مفاهیم ذهنی دیگری منطبق میشود و هرگز در خارج از ذهن چیزی که بتوان آن را «کلی» به معنای مفهوم قابل صدق بر افراد بیشمار نامید، وجود ندارد.
روشن است که اینگونه مفاهیم هم از تجرید و تعمیم ادراکات حسی بهدست نمیآید، هرچند نیازمند به نوعی تجربه ذهنی هست، یعنی تا یک سلسله از مفاهیم عقلی در ذهن تحقق نیابد، نمیتوانیم چنین بررسی را دربارهٔ آنها انجام دهیم که آیا قابل صدق بر افراد متعدد هستند یا نه و این همان تجربه ذهنی است که اشاره کردیم؛ یعنی ذهن انسان چنین قدرتی را دارد که به مفاهیم درون خودش التفات پیدا کند و آنها را همانند «اُبژه»های خارجی مورد شناسایی مجدد قرار دهد و مفاهیم خاصی از آنها انتزاع نماید که مصادیق این مفاهیم انتزاعشده، همان مفاهیم اولیه است. به این لحاظ است که اینگونه مفاهیم را که در علم منطق بهکار میرود، «معقولات ثانیهٔ منطقی» مینامند.
و بالأخره میرسیم به یک سلسلهٔ دیگر از مفاهیم عقلی که مورد استفادهٔ علوم فلسفی هستند و حتی بدیهیات اولیه نیز از همین مفاهیم تشکیل مییابند و ازاینرو حایز اهمیت فوقالعادهای میباشند. دربارهٔ پیدایش این مفاهیم، نظرهای گوناگونی بیان شده که بررسی آنها به طول میانجامد و بهخواست خدا در مباحث هستیشناسی دربارهٔ کیفیت پیدایش هریک از مفاهیم مربوطه گفتوگو خواهیم کرد. در اینجا بهقدر ضرورت، توضیحی پیرامون آنها میدهیم و یادآور میشویم که این مفاهیم از آن جهت که بر اشیاء خارجی حمل میشوند و به اصطلاح، اتصافشان خارجی است، شبیه مفاهیم ماهوی هستند و از آن جهت که حکایت از ماهیت خاصی نمیکنند و به اصطلاح، عروضشان
ذهنی است، شبیه مفاهیم منطقی هستند. ازاینرو گاهی با این دسته و گاهی با آن دسته اشتباه میشوند، چنانکه چنین اشتباهاتی برای صاحبنظران بزرگ بهویژه فلسفه غربی رخ داده است.
قبلاً دانستهایم که ما نفس خودمان و همچنین حالات روانی یا صور ذهنی یا افعال نفسانی، مانند اراده خودمان را با علم حضوری مییابیم. اکنون میافزاییم که انسان میتواند هریک از شئون نفسانی را با خود نفس بسنجد بدون اینکه توجهی به ماهیت هیچیک از آنها داشته باشد، بلکه رابطه وجودی آنها را مورد توجه قرار دهد و دریابد که نفس بدون یکیک آنها میتواند موجود باشد، ولی هیچکدام از آنها بدون نفس تحقق نمییابند و با توجه به این رابطه قضاوت کند که هریک از شئون نفسانی «احتیاج» به نفس دارد، ولی نفس احتیاجی به آنها ندارد، بلکه از آنها «غنی» و «بینیاز» و «مستقل» است و بر این اساس مفهوم «علت» را از نفس، و مفهوم «معلول» را از هریک از شئون مذکور انتزاع نماید.
واضح است که ادراکات حسی هیچ نقشی را در پیدایش مفاهیم احتیاج، استقلال، غنی، علت و معلول ندارند و انتزاع این مفاهیم، مسبوق به ادراک حسی مصداق آنها نیست، و حتی علم حضوری و تجربه درونی نسبت به هریک از آنها هم برای انتزاع مفهوم مربوط به آن کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید بین آنها مقایسه گردد و رابطه خاصی در نظر گرفته شود و به این لحاظ است که گفته میشود که این مفاهیم «ما بازاء عینی» ندارند، در عین حالی که اتصافشان خارجی است.
نتیجه آنکه هر مفهوم عقلی نیازمند به ادراک شخصی سابقی است؛ ادراکی که زمینهٔ انتزاع مفهوم ویژهای را فراهم میکند. این ادراک در پارهای از موارد، ادراک حسی، و در موارد دیگری علم حضوری و شهود درونی میباشد. پس نقش حس در پیدایش مفاهیم کلی عبارت است از فراهم کردن زمینه برای یک دسته از مفاهیم ماهوی و بس، و نقش اساسی را در پیدایش همه مفاهیم کلی، عقل ایفا میکند.
1. عقلگرایان غربی معتقدند که عقل یک سلسله از مفاهیم را بالفطره درک میکند، که از جمله آنها میتوان از مفاهیم فطری دکارت و مقولات کانت یاد کرد.
2. تجربهگرایان معتقدند که هیچ مفهوم عقلی بدون کمک گرفتن از تجربه امکان ندارد، و بعضی از ایشان همه آنها را نیازمند به تجربه حسی میدانند.
3. قائل شدن به وجود مفاهیم عقلی از آغاز وجود انسان، یا پیدایش خودبهخودی آنها در زمان خاصی، خلاف وجدان است.
4. با فرض فطری بودن مفاهیم عقلی، نمیتوان واقعنمایی آنها را اثبات کرد.
5. اگر مفاهیم عقلی از تغییر شکل یافتن ادراکات حسی حاصل میشد، میبایستی خود آن ادراکات بعد از تبدیل شدن باقی نمانند.
6. تبدیل یافتن ادراک حسی به ادراک عقلی، در مورد معقولات ثانیه معنا ندارد.
7. ادراکات حسی را حتی به عنوان فراهمکنندهٔ زمینه برای مفاهیم عقلی در همه موارد نمیتوان پذیرفت؛ زیرا در ازای همه مفاهیم عقلی، ادراک حسی وجود ندارد.
8. برای پیدایش مفاهیم ماهوی که مصداق محسوسی نداشته باشند، وجود ادراک حسی سابق شرط لازم است. ازاینرو فاقد هر حسی نمیتواند مفاهیم کلی مربوط به آن را درک کند. بهخلاف ماهیات مجرد و معقولات ثانیه.
9. نخستین مفاهیم فلسفی از مقایسة معلومات حضوری با یکدیگر و در نظر گرفتن رابطه وجودی میانجی را ایفا میکنند.
10. نتیجه آنکه حس تنها نقش فراهمکنندهٔ شرط لازم برای پیدایش یک دسته از مفاهیم ماهوی را ایفا میکند و بس.
1. ر.ک: ایدئولوژی تطبیقی، درس یازدهم و دوازدهم.
شامل:
— نکاتی در باب تصدیقات
— تحقیق در مسئله
پیش از آنکه به بحث دربارهٔ نقش حس و عقل در تصدیقات بپردازیم، لازم است نکاتی را پیرامون تصدیقات و قضایا گوشزد کنیم؛ نکاتی که مربوط به علم منطق است و ما در اینجا به اندازهٔ نیاز بحث، آنها را با اختصار بیان خواهیم کرد:
1. چنانکه در تعریف تصور اشاره شد، هر تصوری فقط شأنیت نشان دادنِ ماوراء خود را دارد؛ یعنی هیچگاه تصور یک امر خاص یا یک مفهوم کلی، به معنای تحقق مطابق آن نیست و این واقعنمایی شأنی، هنگامی به فعلیت میرسد که به شکل یک قضیه و تصدیق درآید و مشتمل بر حکم و نمایانگر اعتقاد به مفاد آن باشد؛ مثلاً مفهوم «انسان» بهتنهایی دلالتی بر تحقق انسان خارجی ندارد، ولی هنگامی که با مفهوم «موجود» ترکیب شد و رابطه اتحادی آنها را بهصورت یک علم تصدیقی درآورد، کاشفیت بالفعل از خارج پیدا میکند، یعنی میتوان این قضیه را که «انسان موجود است» به عنوان قضیهای که حکایت از خارج میکند تلقی کرد.
حتی علمهای حضوری بسیط که هیچگونه ترکیب و تعددی ندارند (مانند احساس ترس)، هنگامی که در ذهن یعنی ظرف علم حصولی منعکس میشود، دستکم دو مفهوم از آنها گرفته میشود: یکی مفهوم ماهوی «ترس»، و دیگری مفهوم «هستی» و با ترکیب آنها به اینصورت انعکاس مییابد که «ترس هست»، و گاهی با اضافه کردن مفاهیم دیگری بهصورت «من میترسم» یا «من ترس دارم» درمیآید.
باید توجه داشت که گاهی تصوری که ساده و بیحکم بهنظر میرسد، در واقع منحل
به تصدیق میشود؛ مثلاً مفاد این قضیه که «انسان، حقیقتجو» است، این است که انسانی که در خارج موجود است دارای صفت حقیقتجویی است. پس در واقع موضوع قضیه (انسان) که در ظاهر تصور سادهای بیش نیست، منحل به این قضیه میشود که «انسان در خارج موجود است» و آنگاه محمول «حقیقتجو» برای آن اثبات میشود، این قضیهٔ انحلالی و ضمنی را منطقیین «عقدالوضع» مینامند.
2. موضوع قضیه گاهی تصوری است جزئی و حاکی از یک موجود مشخص، مانند «اِوِرست، مرتفعترین قلة روی زمین است»، و گاهی مفهومی است کلی و قابل انطباق بر مصادیق بیشمار. در صورت دوم، گاهی از مفاهیم ماهوی است، مانند «فلزات در اثر حرارت منبسط میشوند»، و گاهی از مفاهیم فلسفی است، مانند «معلول بدون علت به وجود نمیآید»، و گاهی مفهومی است منطقی، مانند «نقیض سالبهٔ کلیه، موجبهٔ جزئیه» است.
3. در منطق کلاسیک قضیه به دو صورت حملیه و شرطیه تقسیم شده که اولی مشتمل بر موضوع و محمول است و رابطه بین آنها «اتحادی» میباشد، مانند «انسان متفکر است»، و دومی مشتمل بر مقدم و تالی است و رابطه آنها یا تلازم است، مانند «اگر سطحی مثلث باشد، مجموع زوایای آن مساوی با دو قائمه خواهد بود»، و یا تعاند است، مانند «عدد یا زوج است یا فرد»، یعنی اگر عددی زوج باشد، فرد نخواهد بود و اگر فرد باشد، زوج نخواهد بود. شکلهای دیگری هم برای قضایا میتوان تصور کرد و همه آنها را میتوان به شکل قضیهٔ حملیه بازگرداند.
4. نسبت بین موضوع و محمول گاهی صفت «امکان» دارد، مانند این قضیه: «یک فرد انسان بزرگتر از فرد دیگر است»، و گاهی صفت «ضرورت»، مانند این قضیه: «هر کلی از جزء خودش بزرگتر است». این صفتها را منطقیین «مادهٔ قضیه» مینامند، و هنگامی که در لفظ آورده شود آنها را «جهت قضیه» میخوانند.
مواد قضایا معمولاً بهصورت ضمنی لحاظ میشوند نه به عنوان رکنی برای آنها، ولی میتوان محمول را در موضوع ادغام کرد و ماده یا جهت قضیه را بهصورت محمول و
رکن آن درآورد؛ مثلاً در قضایای بالا میتوان گفت «بزرگتر بودن یک فرد انسان از فرد دیگر ممکن است» و «بزرگتر بودن هر کلی از جزء خودش ضروری است». اینگونه قضایا در واقع نمایانگر چگونگی رابطه موضوع و محمول در قضایای دیگری هستند.
5. اتحادی که بین موضوع و محمول در نظر گرفته میشود گاهی اتحاد مفهومی است، مانند «انسان بشر است» و گاهی اتحاد مصداقی، مانند «انسان حقیقتجوست» که موضوع و محمول آن اتحاد مفهومی ندارند، ولی مصداقاً متحدند. نوع اول را «حمل اولی»، و نوع دوم را «حمل شایع» مینامند.
6. در حمل شایع اگر محمول قضیه «موجود» یا معادل آن باشد، قضیه را «هلیة بسیطه» و در غیر این صورت آن را «هلیة مرکبه» میخوانند. اولی مانند «انسان موجود است»، و دومی مانند «انسان حقیقتجوست».
پذیرفتن هلیة بسیطه مبتنی بر این است که مفهوم «وجود» به عنوان یک مفهوم مستقل و قابل حمل (مفهوم محمولی) قبول شود، ولی بسیاری از فلسفه غربی مفهوم وجود را تنها به عنوان مفهوم حرفی و غیرمستقل میپذیرند و توضیح آن در بخش «هستیشناسی» خواهد آمد.
7. در هلیات مرکبه اگر مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع بهدست بیاید، قضیه را «تحلیلی» و در غیر این صورت آن را «ترکیبی» مینامند؛ مثلاً قضیهٔ «هر فرزندی پدر دارد» تحلیلی است؛ زیرا وقتی مفهوم «فرزند» را تحلیل میکنیم مفهوم «پدردار» از آن بهدست میآید، ولی این قضیه که «فلزات در اثر حرارت انبساط مییابند» ترکیبی است؛ زیرا از تحلیل معنای «فلز» به مفهوم «انبساط» نمیرسیم. همچنین این قضیه که «هر انسانی پدر دارد» ترکیبی است؛ زیرا از تحلیل معنای «انسان»، مفهوم «پدردار» بهدست نمیآید. نیز «هر معلولی محتاج به علت است» تحلیلی، و «هر موجودی محتاج به علت است» ترکیبی میباشد.
لازم است یادآور شویم که کانت قضایای ترکیبی را به دو قسم «مقدم بر تجربه» و
«مؤخر از تجربه» تقسیم میکند و قضایای ریاضی را از قسم اول میشمارد، ولی بعضی از پوزیتویستها میکوشند که آنها را به «قضایای تحلیلی» برگردانند.
8. در منطق کلاسیک قضایا به دو قسم بدیهی و نظری (= غیربدیهی) تقسیم شدهاند. بدیهیات قضایایی هستند که تصدیق به آنها احتیاج به فکر و استدلال ندارد، ولی نظریات قضایایی هستند که تصدیق به آنها نیازمند به فکر و استدلال است، سپس بدیهیات را به دو قسم فرعی تقسیم کردهاند: یکی «بدیهیات اولیه» که تصدیق به آنها احتیاج به هیچ چیزی به جز تصور دقیق موضوع و محمول ندارد، مانند قضیهٔ محال بودن اجتماع نقیضین که آن را «اُمالقضایا» نامیدهاند، و دیگری بدیهیات ثانویه که تصدیق به آنها در گرو بهکار گرفتن اندامهای حسی یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است و آنها را به شش دسته تقسیم کردهاند: حسیات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات.
اما حقیقت این است که همه این قضایا بدیهی نیستند و تنها دو دسته از قضایا را میتوان «بدیهی» به معنای واقعی دانست، یکی بدیهیات اولیه، و دیگری وجدانیات که انعکاس ذهنی علوم حضوری میباشند، و حدسیات و فطریات از قضایای قریب به بدیهی هستند. اما سایر قضایا را باید از قضایای نظری و محتاج به برهان تلقی کرد و توضیح آن در مبحث «ارزش شناخت» خواهد آمد.
مسئله اصالت حس یا عقل در تصدیقات هرچند معمولاً بهصورت مسئله مستقلی مطرح نمیشود، ولی با توجه به مبانی مکتبهای مختلف حسی و عقلی میتوان آرای ایشان را در این زمینه بهدست آورد؛ مثلاً پوزیتویستها که شناخت واقعی را منحصر به شناخت حسی میدانند، طبعاً در این مسئله هم سرسختانه از اصالت حس طرفداری میکنند و هر قضیهٔ غیرتجربی را یا بیمعنا و یا فاقد ارزش علمی میپندارند. سایر تجربیین بهصورت معتدلتری بر نقش تجربه حسی تأکید میکنند، ضمن اینکه نقش عقل را هم کمابیش
میپذیرند. اما عقلگرایان بر اهمیت نقش عقل تأکید میکنند و کمابیش به قضایای مستقل از تجربه معتقدند؛ مثلاً کانت علاوه بر اینکه قضایای تحلیلی را بینیاز از تجربه میداند، یک دسته از قضایای ترکیبی و ازجمله همه مسائل ریاضی را مقدم بر تجربه و بینیاز از آن میشمارد.
برای اینکه سخن به درازا نکشد، از بررسی سخنان هریک از صاحبنظران تجربی و عقلی صرفنظر کرده، به بیان نظر صحیح در این مسئله میپردازیم.
با توجه به اینکه در بدیهیات اولیه، تصور دقیق موضوع و محمول برای حکم به اتحاد آنها کفایت میکند، بهخوبی روشن میشود که اینگونه تصدیقات نیازی به تجربه حسی ندارند، هرچند ممکن است تصور موضوع و محمول آنها نیازمند به حس باشد؛ زیرا سخن در این است که بعد از آنکه موضوع و محمول دقیقاً تصور شدندـ خواه تصور آنها منوط به استفاده از اندامهای حسی باشد یا نباشدـ آیا تصدیق به ثبوت محمول برای موضوع، نیازی بهکار بردن حواس دارد یا نه؟ و فرض این است که در بدیهیات اولیه، صِرف تصور موضوع و محمول، کافی است که عقل، حکم به اتحاد آنها نماید.
قضایای تحلیلی کلاً همین حکم را دارند؛ زیرا در این قضایا مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع بهدست میآید و روشن است که تحلیل مفهوم، امری است ذهنی و بینیاز از تجربه حسی. ثبوت محمولی که از خود موضوع بهدست میآید نیز ضروری و بهمنزلهٔ «ثبوت الشیء لنفسه» است.
همین حکم برای حملهای اولی نیز ثابت و مستغنی از بیان است. همچنین قضایایی که از انعکاس علوم حضوری در ذهن بهدست میآیند (وجدانیات)، هیچ نیازی به تجربه حسی ندارند؛ زیرا در این قضایا حتی مفاهیم تصوری هم از علوم حضوری گرفته میشود و تجربه حسی ابداً راهی به آنها ندارد.
با توجه به اینکه صور ذهنی به هر شکلی باشندـ خواه حسی و خواه خیالی و خواه عقلی ـ با علم حضوری درک میشوند، تصدیق به وجود آنها به عنوان افعال یا انفعالات
نفسانی از قبیل وجدانیات است و نیازی به تجربه حسی ندارد، هرچند بدون انجام گرفتن تجربه حسی، پارهای از آنها مانند صورتهای حسی تحقق نمییابد، ولی کلام در این است که بعد از تحقق آنها و بعد از آنکه ذهن آنها را به مفاهیم وجودی و ماهوی تحلیل کرد، آیا حکم به اتحاد این مفاهیم که موضوع و محمول قضیه را تشکیل میدهند نیازی به تجربه حسی دارد یا نه؟ و پیداست که حکم در هلیات بسیطهای که مربوط به امور وجدانی است، نیازی بهکار بردن اندامهای حسی ندارد، بلکه حکمی است بدیهی و حاکی از علم حضوری خطاناپذیر.
اما تصدیق به وجود مصادیق محسوسات در خارج، هرچند به گمان بعضی به محض تحقق تجربه حسی حاصل میشود، ولی با دقت معلوم میگردد که قطعیت این حکم نیاز به برهان عقلی دارد، چنانکه بزرگان فلسفه اسلامی مانند ابنسینا و صدرالمتألهین و علامه طباطبایی، تصریح فرمودهاند؛(1) زیرا صورتهای حسی ضمانتی برای صحت و مطابقت کامل با مصادیق خارجی ندارند.
بنابراین تنها در اینگونه قضایاست که میتوان برای تجربه حسی نقشی قائل شد، اما نه نقش تام و تعیینکننده، بلکه نقشی ضمنی و مقدماتی.
همچنین در قضایای حسی کلی که در اصطلاح منطقیین «تجربیات» یا «مجربات» نامیده میشود، علاوه بر نیاز یادشده به حکم عقل برای اثبات مصادیق خارجی، نیاز دیگری هم به برهان عقلی برای تعمیم و اثبات کلیت آنها وجود دارد، چنانکه در درس نهم اشاره شد.
نیز مضاعف شدن شناخت در هر قضیه و علم به ضرورت مفاد آن و محال بودن نقیضش، نیازمند به «اُمالقضایا» یعنی قضیهٔ محال بودن اجتماع نقیضین است.
نتیجه آنکه هیچ تصدیقی یقینی به صرف تجربه حسی حاصل نمیشود، ولی قضایای یقینی بینیاز از تجربه حسی فراوان است. با توجه به این حقیقت، بیمایگی اندیشه پوزیتویستی بسی روشنتر و مؤکدتر میگردد.
1. تصور تنها را هیچگاه نمیتوان به عنوان شناختی که از واقعیات خارجی حکایت میکند تلقی کرد، بلکه حکایت بالفعل، مخصوص تصدیق و قضیه است.
2. پارهای از تصورات دارای یک تصدیق ضمنی هستند، مانند عقد الوضعِ این قضیه: «انسان حقیقتجوست».
3. موضوع قضیه گاهی تصوری است جزئی و گاهی مفهومی ماهوی یا فلسفی یا منطقی.
4. در منطق کلاسیک، قضایا به دو قسم حملیه و شرطیه تقسیم شدهاند، ولی میتوان شکلهای دیگری را هم برای قضایا در نظر گرفت، نیز میتوان همه آنها را به حملیه برگرداند.
5. قضایا از نظر موادشان به دو قسم ممکنه و ضروریه تقسیم میشوند.
6. در هریک از آنها میتوان محمول را با موضوع ترکیب کرد و مادهٔ قضیه را بهصورت محمول آن درآورد.
7. حمل گاهی به لحاظ اتحاد مفهومی است که «حمل اولی» نامیده میشود، و گاهی به لحاظ اتحاد مصداقی که «حمل شایع» نامیده میگردد.
8. در حمل شایع اگر مفاد قضیه وجود موضوع باشد، آن را «هلیة بسیطه»، و در غیر این صورت، آن را «هلیهٔ مرکبه» نامند.
9. در هلیات مرکبه اگر مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع بهدست آید، آن را «تحلیلی» وگرنه آن را «ترکیبی» خوانند.
10. قضایا به دو قسم بدیهی و نظری تقسیم میشوند، و قضایای بدیهی به معنای واقعی بر دو دستهاند: یکی بدیهیات اولیه که صِرف تصور موضوع و محمول برای حکم به اتحاد آنها کافی است، و دیگری وجدانیات که از علوم حضوری گرفته میشوند.
11. بدیهیات اولیه و مطلق قضایای تحلیلیه، نیازی به تجربه حسی ندارند. همچنین وجدانیات. حمل اولی هم در حقیقت از بدیهیات اولیه است.
12. قضایایی که حکایت از وجود صورتهای حسی در نفس میکنند نیز از وجدانیات بهشمار میروند.
13. تنها قضایایی که حکایت از وجود محسوسات خارجی و صفات آنها مینمایند، نیاز به تجربه حسی دارند، آنهم به عنوان شرط لازم نه شرطی کافی؛ زیرا حکم قطعی به وجود محسوس خارجی، نیازمند به برهان عقلی است.
14. تجربیات علاوه بر نیاز مذکور به حکم عقل، نیاز دیگری هم به برهان عقلی برای اثبات کلیتشان دارند.
15. مضاعف شدن شناخت در هر قضیه، نیازمند به حکم عقل به محال بودن اجتماع نقیضین است.
16. نتیجه آنکه هیچ تصدیق یقینی به صِرف تجربه حسی حاصل نمیشود، اما تصدیقات یقینی بینیاز از تجربه حسی فراوان است.
1. ر.ک: تعلیقات ابنسینا، ص68، 88، 148؛ اسفار، ج3، ص498؛ نهایة الحکمة، مرحلهٔ 11، فصل 13.
شامل:
— بازگشت به مسئله اصلی
— حقیقت چیست؟
— معیار بازشناسی حقایق
— تحقیق در مسئله
— ملاک صدق و کذب قضایا
— نفسالامر
دانستیم که مسئله اصلی شناختشناسی این است که آیا انسان توان کشف حقایق و اطلاع بر واقعیات را دارد یا نه؟ و اگر دارد از چه راهی میتواند به آنها برسد؟ و معیار بازشناسی حقایق از پندارهای نادرست و مخالف با واقع چیست؟ و به دیگر سخن محور اصلی مباحث شناختشناسی را مسئله «ارزش شناخت» تشکیل میدهد و سایر مسائل از مقدمات یا توابع این مبحث بهشمار میروند.
و چون شناخت دارای انواع گوناگونی است، طبعاً مسئله ارزش شناخت هم ابعاد مختلفی خواهد داشت، ولی آنچه برای فلسفه اهمیت ویژهای دارد، ارزشیابی شناخت عقلانی و اثبات توان عقل بر حل مسائل هستیشناسی و سایر شاخههای فلسفه است.
ما نخست به بررسی اقسام کلی شناخت پرداختیم و به این نتیجه رسیدیم که یک دسته از شناختهای انسان بیواسطه و حضوری، و به تعبیر دیگر یافتن خود واقعیت است. در چنین شناختهایی جای احتمال خطا هم وجود ندارد، ولی نظر به اینکه این شناختها به تنهایی نیاز علمی بشر را رفع نمیکند، به بررسی علم حصولی و اقسام آن همت گماشتیم و نقش حس و عقل را در آنها روشن کردیم.
اکنون نوبت آن فرا رسیده که به مسئله اصلی بازگردیم و به تبیین ارزش شناختهای حصولی بپردازیم. با توجه به اینکه شناخت حصولی، به معنای کاشف بالفعل از واقعیات، همان تصدیقات و قضایاست، طبعاً ارزشیابی شناختهای حصولی هم در دایره آنها انجام
میگیرد، و اگر سخنی از تصورات به میان بیاید، بهصورت ضمنی و به عنوان اجزاء تشکیلدهندهٔ قضایا خواهد بود.
مشکل اساسی در باب ارزش شناخت این است که چگونه میتوان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است؟ و این مشکل در موردی رخ مینماید که بین شناسنده و متعلق شناخت واسطهای در کار باشد که به لحاظ آن، فاعل شناسایی، متصف به «عالم» و متعلق شناسایی، متصف به «معلوم» گردد. به دیگر سخن علم غیر از معلوم باشد، اما در موردی که واسطهای در کار نباشد و عالم وجود عینی معلوم را بیابد، طبعاً جای چنین سؤالی هم نخواهد بود.
بنابراین شناختی که شأنیت حقیقت بودن ـ یعنی مطابق با واقع بودن ـ و خطا بودن ـ یعنی مخالف با واقع بودن ـ را دارد، همان شناخت حصولی است و اگر شناخت حضوری متصف به حقیقت شود، به معنای نفی خطا از آن است.
ضمناً تعریف «حقیقت» که در مبحث ارزش شناخت مورد بحث واقع میشود معلوم شد، یعنی عبارت است از صورت علمی مطابق با واقعیتی که از آن حکایت میکند. اما تعریفهای دیگری که احیاناً برای حقیقت میشود، مانند تعریف پراگماتیستها که «حقیقت عبارت است از فکری که در زندگی عملی انسان مفید باشد»، یا تعریف نسبیین که «حقیقت عبارت است از شناختی که مقتضای دستگاه ادراکی سالم باشد»، یا تعریف سومی که میگوید «حقیقت عبارت است از آنچه همه مردم بر آن اتفاق دارند»، یا تعریف چهارمی که میگوید «حقیقت عبارت است از شناختی که بتوان آن را با تجربه حسی اثبات کرد»، همه اینها در واقع فرار از موضوع بحث و شانه خالی کردن از پاسخ به سؤال اساسی در مبحث ارزش شناخت است و میتوان آنها را به عنوان نشانههایی از عجز تعریفکنندگان نسبت به حل این مسئله تلقی کرد. به فرض اینکه بتوان توجیه صحیحی برای بعضی از آنها ارائه داد،
یا آنها را حمل بر تعریف به لوازم اخص کرد (که تعریف صحیحی نیست)، یعنی به عنوان ذکر نشانههای خاصی از بعضی از حقایق بهحساب آورد، یا حمل بر اصطلاحات خاصی نمود، ولی به هر حال باید توجه داشت که هیچکدام از این توجیهات راهی بهسوی حل مسئله مورد بحث نمیگشاید و همچنان سؤال دربارهٔ حقیقت به معنای شناخت مطابق با واقع به حال خود محفوظ مانده، پاسخ صحیح و روشنگری میطلبد.
عقلگرایان معیار بازشناسی حقایق را «فطرت عقل» معرفی میکنند، و قضایایی را که بهشکل صحیحی از بدیهیات استنتاج شود و در واقع جزئیاتی از آنها را تشکیل دهد حقیقت میشمارند، و قضایای حسی و تجربی را هم تا آنجا که به کمک براهین عقلی قابل اثبات باشد معتبر میدانند، ولی بیانی از ایشان برای مطابقت بدیهیات و فطریات با واقعیات به ما نرسیده، جز آنچه از دکارت نقل کردیم که در مورد افکار فطری به حکمت و عدم فریبکاری خدای متعالی تمسک کرده بود، و ضعف آن هم روشن است، چنانکه در درس هفدهم گذشت.
البته جای هیچ شکی نیست که عقل بعد از تصور موضوع و محمول قضایای بدیهی، خودبهخود و بدون نیاز به تجربه، قاطعانه حکم به اتحاد آنها میکند و کسانی که دربارهٔ این قضایا تشکیکاتی کردهاند، یا موضوع و محمول آنها را درست تصور نکردهاند و یا دچار نوعی بیماری و وسواس بودهاند، ولی سخن در این است که آیا این نوع درک بهاصطلاح فطری، لازمهٔ نوع آفرینش عقل انسانی است، بهطوری که ممکن است عقل موجود دیگری (مثلاً عقل جن)، همین قضایا را بهگونهٔ دیگری درک کند یا اگر عقل انسان طور دیگری آفریده شده بود، مطالب را بهصورت دیگری درک میکرد و یا اینکه این ادراکات کاملاً مطابق با واقع و نمایشگر امور نفسالامری است و هر موجود دیگری هم که دارای عقل باشد به همین صورت درک خواهد کرد؟
واضح است که معنای ارزش واقعی داشتن و حقیقت بودن شناخت عقلانی همین شق دوم است، ولی صِرف فطری بودن آن (بنابراینکه بهصورت صحیحی تفسیر شود) چنین مطلبی را اثبات نمیکند.
از سوی دیگر تجربهگرایان معیار حقیقت بودن شناخت را این دانستهاند که قابل اثبات بهوسیله تجربه باشد و بعضی از ایشان افزودهاند که باید با تجربه عملی (پراتیک) اثبات شود.
اما روشن است که اولاً، این معیار فقط دربارهٔ محسوسات و اموری که قابل تجربه عملی باشند کارآیی دارد و حتی مطالب منطقی و ریاضی محض را نمیتوان با این معیار سنجید و ثانیاً، نتیجه تجربه حسی و عملی را باید بهوسیله علم حصولی درک کرد و عیناً سؤالِ مورد بحث دربارهٔ آن تکرار میشود که آن علم حصولی چه ضمانت صحتی دارد و حقیقت بودن آن را با چه معیاری باید تشخیص داد؟
نقطهٔ اصلی اشکال در علوم حصولی این است که چگونه میتوان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخیص داد، در حالی که راه ارتباط ما را با خارج همواره همین صورتهای ادراکی و علوم حصولی تشکیل میدهند؟!
بنابراین باید کلید حل اشکال را در جایی جستوجو کرد که ما بتوانیم هم بر صورت ادراکی و هم بر متعلق ادراک اشراف یابیم و تطابق آنها را حضوراً و بدون وساطت صورت دیگری درک کنیم، و آن قضایای وجدانی است که از یکسو متعلق ادراک را که مثلاً همان حالت ترس است حضوراً مییابیم، و از سوی دیگر صورت ذهنی حاکی از آن را بیواسطه درک میکنیم. ازاینرو قضیهٔ «من هستم» یا «من میترسم» یا «من شک دارم»، به هیچوجه قابل شک و تردید نیست. پس این قضایا (وجدانیات) نخستین قضایایی هستند که ارزش صددرصد آنها ثابت میشود و خطا و اشتباه راهی بهسوی آنها نمییابد. البته
باید دقت کنیم که این قضایا را با تفسیرهای ذهنی درنیامیزیم، چنانکه در درس سیزدهم یادآور شدیم.
نظیر این اشراف را در قضایای منطقی که از صورتها و مفاهیم ذهنی دیگری حکایت میکنند مییابیم؛ زیرا هرچند حاکی و محکی در دو مرتبه ذهن قرار گرفتهاند، ولی هر دو مرتبه آن نزد نفس (= منِ درککننده) حاضرند؛ مثلاً این قضیه که «مفهوم انسان، مفهوم کلی است»، قضیهای است که از ویژگی «مفهوم انسان» حکایت میکند؛ مفهومی که در ذهن حاضر است و ما میتوانیم با تجربه درونذهنی این ویژگی را در آن تشخیص دهیم، یعنی بدون بهکار گرفتن اندامهای حسی و واسطه شدن صورت ادراکی دیگری، دریابیم که این مفهوم حکایت از فرد خاصی نمیکند، بلکه قابل صدق بر افراد بیشمار است، پس قضیهٔ «مفهوم انسان، کلی است» صادق خواهد بود.
بدینترتیب راه برای بازشناسی دو دسته از قضایا گشوده میشود، ولی این مقدار هم برای تشخیص همه علوم حصولی کفایت نمیکند و اگر بتوانیم ضمانت صحتی برای بدیهیات اولیه بهدست بیاوریم، به موفقیت کامل رسیدهایم؛ زیرا در پرتو آنها میتوانیم قضایای نظری و ازجمله قضایای حسی و تجربی را بازشناسی و ارزشیابی کنیم.
برای این کار باید در ماهیت این قضایا بیشتر دقت کنیم؛ از یک سوی مفاهیم تصوری آنها را مورد بررسی قرار دهیم که از چگونه مفاهیمی هستند و از چه راهی بهدست میآیند؟ و از سوی دیگر در رابطه آنها بیندیشیم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها میکند؟
اما جهت اول را در درس هفدهم روشن کردیم و دانستیم که این قضایا از مفاهیم فلسفی تشکیل مییابند؛ مفاهیمی که به علوم حضوری منتهی میشوند. یعنی نخستین دسته از مفاهیم فلسفی، مانند «احتیاج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلاواسطه و وجدانیات انتزاع میکنیم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً مییابیم و سایر مفاهیم فلسفی هم به آنها بازمیگردند.
و اما جهت دوم ـ یعنی کیفیت حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها ـ با مقایسة موضوعات و محمولات این قضایا با یکدیگر روشن میشود. به این معنا که همه این قضایا از قبیل قضایای تحلیلی هستند که مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوعشان بهدست میآید؛ مثلاً در این قضیه که «هر معلولی احتیاج به علت دارد»، هنگامی که به تحلیل مفهوم «معلول» میپردازیم، به این نتیجه میرسیم که معلول عبارت است از موجودی که وجود آن وابسته به موجود دیگری باشد، یعنی «احتیاج» به موجود دیگری داشته باشد که آن را «علت» مینامیم. پس مفهوم «احتیاج به علت» در مفهوم «معلول» مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درونذهنی مییابیم. بهخلاف این قضیه که «هر موجودی احتیاج به علت دارد»؛ زیرا از تحلیل مفهوم «موجود»، مفهوم «احتیاج به علت» بهدست نمیآید، و ازاینرو نمیتوان آن را از قضایای بدیهی بهحساب آورد، بلکه از قضایای نظری صادق هم نیست.
بدینترتیب روشن میشود که بدیهیات اولیه هم منتهی به علوم حضوری میشوند و به سرچشمهٔ ضمانت صحت دست مییابند.
ممکن است اشکال شود که آنچه را ما با علم حضوری مییابیم معلول شخصی است، پس چگونه میتوانیم حکم آن را دربارهٔ هر معلولی تعمیم دهیم و چنین حکم کلی را بدیهی بشماریم؟
پاسخ این است که هرچند ما از یک پدیدهٔ خاصی ـ مانند اراده خودمان ـ مفهوم معلول را انتزاع میکنیم، ولی نه از آن جهت که دارای ماهیت خاصی است و مثلاً از اقسام کیف نفسانی بهشمار میرود، بلکه از آن جهت که وجود آن وابسته به وجود دیگری است. پس هرجا این خصوصیت یافت شود، این حکم هم برای آن ثابت خواهد بود. البته اثبات این خصوصیت برای موارد دیگر، نیازمند به برهان عقلی است و ازاینرو این قضیه به تنهایی نمیتواند نیازمندی پدیدههای مادی را به علت اثبات کند، مگر آنکه با برهان عقلی وابستگی وجودی آنها ثابت شود، چنانکه بهخواست خدا در باب علت و معلول، برهان
آن را بیان خواهیم کرد، ولی با همین قضیه میتوان حکم کرد که هرجا وابستگی وجودی ثابت شود، طرف وابستگی یعنی وجود علت هم ثابت خواهد بود.
نتیجه آنکه راز خطاناپذیری بدیهیات اولیه، اتکای آنها بر علوم حضوری است.
با توضیحی که پیرامون معیار بازشناسی حقایق دادیم، روشن شد که قضایای بدیهی، مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات، دارای ارزشی یقینی هستند و راز خطاناپذیری آنها این است که تطابق علم و معلوم بهوسیله علم حضوری ثابت میشود و قضایای غیربدیهی را باید با معیارهای منطقی ارزشیابی کرد؛ یعنی اگر قضیهای بر طبق ضوابطی که در علم منطق برای استنتاج بیان شده، از قضایای بدیهی بهدست آمده، صحیح و در غیر این صورت، ناصحیح خواهد بود. البته باید توجه داشته باشیم که نادرست بودن دلیل، همیشه نشانهٔ نادرستی نتیجه نیست؛ زیرا ممکن است برای اثبات مطلب صحیحی از دلیل نادرستی استفاده شود. بنابراین بطلان دلیل فقط میتواند دلیل عدم اعتماد به نتیجه باشد، نه دلیل غلط بودن واقعی آن.
در اینجا ممکن است شبههای القا شود که براساس تعریفی که برای حقیقت شد، که عبارت است از شناختی که مطابق با واقع باشد، حقیقت و خطا تنها در قضایایی مورد پیدا میکند که بتوان آنها را با واقعیت خارجی سنجید، اما قضایای متافیزیکی دارای واقعیت عینی نیستند که بتوان تطابق آنها را آزمود، ازاینرو نمیتوان آنها را حقیقت یا غلط دانست، بلکه باید گفت که این قضایا پوچ و بیمعنا هستند! این شبهه از آنجا ناشی میگردد که واقعیت خارجی و عینی، مساوی با واقعیتهای مادی پنداشته میشود و برای رفع آن باید خاطرنشان کرد که اولاً، واقعیت خارجی و عینی، منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم میشود، بلکه در جای خودش ثابت خواهد شد که بهرهٔ آنها از واقعیت بیش از بهرهٔ مادیات است و ثانیاً، منظور از واقعی که قضایا باید مطابق با آن باشند، مطلق
محکیات قضایا، و منظور از خارج، ماوراء مفاهیم آنهاست، هرچند آن واقعیات و محکیات در ذهن تقرر یافته باشند یا از امور روانی باشند و چنانکه توضیح دادیم، قضایای منطقی خالص از امور ذهنی دیگری حکایت میکنند و نسبت مرتبهای از ذهن که جای تقرر محکیات این قضایاست به مرتبهای که بر آن اشراف دارد، مانند نسبت خارج از ذهن به ذهن است.
بنابراین ملاک کلی صدق و کذب قضایا، تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراء مفاهیم آنهاست؛ یعنی راه تشخیص صدق و کذب قضایای علوم تجربی این است که آنها را با واقعیتهای مادی مربوط بسنجیم؛ مثلاً راه پیبردن به صحت این قضیه که «آهن در اثر حرارت انبساط مییابد»، این است که آهن خارجی را حرارت دهیم و تفاوت حجم آن را بیازماییم، ولی قضایای منطقی را باید با مفاهیم ذهنی دیگری که تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجیم، و برای تشخیص صحت و خطای قضایای فلسفی، باید رابطه ذهن و عین را مورد توجه قرار دهیم؛ یعنی صادق بودن آنها به این است که محکیات عینی آنها اعم از مادی و مجرد بهگونهای باشند که ذهن، مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع کند. این سنجش مستقیماً در قضایای وجدانی انجام میگیرد و با یک یا چند واسطه در سایر قضایا، چنانکه توضیحش گذشت.
در بسیاری از عبارات فلاسفه به این تعبیر برمیخوریم که فلان مطلب مطابق با «نفسالامر» است، ازجمله در مورد «قضایای حقیقیه» که بعضی یا هیچیک از مصادیق موضوع آنها در خارج موجود نیست، ولی هروقت موجود شود محمول برای آن ثابت خواهد بود. در چنین قضایایی گفته میشود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفسالامر است؛ زیرا همه مصادیق آنها در خارج موجود نیست تا مطابقت مفاد قضایا را با آنها بسنجیم و بگوییم که مطابق با خارج است.
همچنین در قضایایی که از معقولات ثانیه تشکیل میشوند، مانند قضایای منطقی یا قضایایی که احکامی برای معدومات و محالات اثبات میکنند، گفته میشود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفسالامر است.
دربارهٔ معنای این اصطلاح سخنانی گفته شده که یا تکلفآمیز است، مانند اینکه بعضی از فلاسفه گفتهاند منظور از کلمهٔ «امر» عالم مجردات است، و یا مشکلی را حل نمیکند، مانند اینکه گفته شده که منظور از نفسالامر، خود شیء است؛ زیرا این سؤال بهحال خود باقی میماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه چیزی سنجید؟
با توضیحی که در ملاک صدق و کذب قضایا داده شد، روشن گشت که منظور از نفسالامر غیر از واقعیات خارجی، ظرف ثبوت عقلی محکیات میباشد که در موارد مختلف تفاوت میکند، و در مواردی مرتبه خاصی از ذهن است، مانند قضایای منطقی، و در مواردی ثبوت خارجی مفروض است، مانند محکی قضیهٔ محال بودن اجتماع نقیضین، و در مواردی بالعرض به خارج نسبت داده میشود، چنانکه میگویند: «علت عدم معلول، عدم علت است»، که رابطه علیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده میشود.
1. حقیقت بودن شناخت عبارت است از مطابقت آن با واقعی که از آن حکایت میکند، و سایر تعاریف مستلزم خروج از محل بحث است.
2. عقلگرایان معیار بازشناسی حقایق را فطرت عقل معرفی میکنند، ولی این معیار نمیتواند مطابقت قضایا را با واقعیات اثبات کند.
3. تجربهگرایان معیار حقیقت را تجربه حسی میدانند، ولی علاوه بر اینکه کاربرد این معیار مخصوص محسوسات است، نتیجه مطلوب نمیدهد؛ زیرا حاصل تجربه را باید با حس درک کرد که مجدداً نیاز به ارزشیابی دارد.
4. وجدانیات چون انعکاس ذهنی علوم حضوری است و تطابق آنها را میتوان حضوراً درک کرد، دارای ارزش صددرصد میباشند.
5. همچنین قضایای منطقی که حکایت از امور ذهنی دیگری دارند، با تجربه درونذهنی قابل ارزشیابی هستند.
6. تصورات تشکیلدهندهٔ قضایای بدیهی، از قبیل معقولات ثانیه هستند که بیواسطه یا باواسطه از علوم حضوری گرفته میشوند و اتحاد آنها با تجربه درونذهنی ثابت میشود؛ زیرا مفهوم محمول آنها از تحلیل مفهوم موضوع بهدست میآید و اثبات اتحاد آنها نیاز به امر خارجی ندارد. بنابراین راز خطاناپذیری بدیهیات اولیه هم اتکای آنها بر علوم حضوری است.
7. واقعیتی که قضایای صادقه باید مطابق آن باشند، اعم از واقعیتهای مادی و مجرد، و همچنین اعم از واقعیتهای ذهنی و عینی است.
8. منظور از نفسالامر همان محکی قضایاست و موارد آن به حسب اختلاف انواع قضایا تفاوت میکند؛ مثلاً مصداق نفسالامر در قضایای علوم تجربی، واقعیات مادی و در وجدانیات، واقعیات نفسانی، و در قضایای منطقی، مرتبه خاصی از ذهن، و در پارهای از موارد، واقعیت مفروض است.
شامل:
— ویژگی شناختهای اخلاقی و حقوقی
— ملاک صدق و کذب در قضایای ارزشی
— بررسی معروفترین نظریات
— تحقیق در مسئله
— حل یک شبهه
— نسبیت در اخلاق و حقوق
— فرق بین قضایای اخلاقی و حقوقی
شناختهای اخلاقی و حقوقی که گاهی بهنام «معرفتهای ارزشی» نامیده میشوند، دارای ویژگیهایی هستند که میتوان آنها را به دو دستهٔ کلی تقسیم کرد: یک دسته ویژگیهای مربوط به مفاهیم تصوری خاصی است که عبارات اخلاقی و حقوقی از آنها تشکیل مییابند و در درس پانزدهم دربارهٔ آنها بحث شد، و دستهٔ دیگر مربوط به شکل و هیئت عبارات ارزشی است؛ یعنی معرفتهای اخلاقی و حقوقی را به دو شکل میتوان بیان کرد: یکی شکل انشائی و امر و نهی، چنانکه در آیات قرآن کریم فراوان دیده میشود، و دیگری شکل خبری و بهصورت قضیهٔ منطقی که دارای موضوع و محمول یا مقدم و تالی است، چنانکه در موارد دیگری در آیات و روایات بهکار رفته است.
میدانیم که عبارت انشائی، از قبیل قضایا و قابل صدق و کذب نیست و دربارهٔ آن نمیتوان سؤال کرد که آیا عبارت انشائی راست است یا دروغ؟ و اگر چنین سؤالی بشود باید پاسخ داد که نه این است و نه آن، و فقط انشاء است. بلی، دربارهٔ امر و نهی میتوان گفت که بالالتزام دلالت بر مطلوبیت متعلق امر برای امرکننده، و مبغوضیت متعلق نهی برای نهیکننده دارد، و به لحاظ همین دلالت التزامی میتوان صدق و کذبی برای آنها در نظر گرفت، یعنی اگر متعلق امر واقعاً مطلوب امرکننده، و متعلق نهی واقعاً مبغوض نهیکننده باشد، عبارت انشائی بهحسب این دلالت التزامی، صادق و در غیر این صورت، کاذب خواهد بود. بعضی از اندیشمندان غربی پنداشتهاند که قوام قواعد اخلاقی و حقوقی، به امر و نهی و الزام و تحذیر است و به عبارت دیگر ماهیت آنها ماهیت انشائی
است و از این جهت شناختهای اخلاقی و حقوقی را قابل صدق و کذب نمیدانند و طبعاً معتقدند که ملاکی هم برای صدق و کذب آنها نمیتوان در نظر گرفت و معیاری هم برای بازشناسی حقیقت و خطای آنها نمیتوان ارائه داد.
ولی این پنداری نادرست است و بدون شک قواعد اخلاقی و حقوقی را در شکل قضایای منطقی و عبارات اخباری هم میتوان بیان کرد، بدون اینکه متضمن معنای انشائی باشند و در واقع، ریختن شناختهای اخلاقی و حقوقی در قالب عبارات انشائی، یا نوعی تفنن ذهنی است و یا برای تأمین اهداف تربیتی خاصی انجام میگیرد.
قضایای اخلاقی و حقوقی به دو صورت بیان میشود: صورت اول برای حکایت از ثبوت قاعدهٔ خاصی در نظام ویژهای است، چنانکه گفته میشود: «دروغ گفتن برای اصلاح ذاتالبین در اسلام جایز است» یا «بریدن دست دزد در اسلام واجب است» و هنگامی که فقیه یا حقوقدان مسلمانی بخواهد چنین احکامی را بیان کند، نیازی به ذکر نظام اخلاقی یا حقوقی اسلام ندارد و ازاینرو معمولاً قید «در اسلام»، در کلام نمیآید.
ملاک صدق و کذب در چنین قضایایی، مطابقت و عدم مطابقت آنها با مدارک و منابع اخلاقی و حقوقی است و راه شناختن آنها هم مراجعه به منابع مربوط به نظام معیّن است، و مثلاً راه شناختن قواعد اخلاقی و حقوقی اسلام، مراجعه به کتاب و سنت میباشد.
صورت دوم برای حکایت از ثبوت واقعی و نفسالامری، مفاد آنهاست، صرفنظر از اینکه در نظام ارزشی خاصی معتبر شمرده شده یا جامعهای آن را پذیرفته باشد، چنانکه دربارهٔ اصول کلی اخلاق و حقوق و ازجمله حقوق فطری گفته میشود، مانند این قضایای اخلاقی: «عدالت خوب است» و «به هیچ انسانی نباید ظلم کرد»، و مانند این قضایای حقوقی: «هر انسانی حق حیات دارد» و «هیچ انسانی را به ناحق نباید کشت».
در اینجاست که نظریات مختلفی داده شد و مخصوصاً در فلسفههای اخلاق و حقوق غربی، معرکهٔ آرایی بهپا شده است.
معروفترین نظریاتی که در اینباره اظهار شده، بدین شرح است:
الف) بعضی از فلسفه اخلاق و حقوق غربی، اساساً منکر چنین اصول کلی و ثابتی شدهاند و مخصوصاً پوزیتویستها بحث دربارهٔ این مسئله را لغو و بیهوده پنداشتهاند و آنها را اندیشههایی متافیزیکی و غیرعلمی قلمداد کردهاند.
البته از طرفداران مکتب به اصطلاح تحققی که چشمان خود را فقط به دادههای حواس دوختهاند، جز این نمیتوان انتظاری داشت، ولی دربارهٔ بعضی از اندیشمندان دیگر که احیاناً چنین سخنانی را ابراز کردهاند باید گفت منشأ این پندار، تحول ارزشهای اخلاقی و حقوقی در جوامع مختلف و در زمانهای متفاوت است که موجب اعتقاد ایشان به نسبیت اخلاق و حقوق شده و اصول ثابت ارزشی را مورد تشکیک یا انکار قرار دادهاند. با توضیحی که دربارهٔ نسبیت اخلاق و حقوق خواهیم داد، ریشهٔ این پندار برکنده میشود.
ب) بعضی دیگر از فلاسفه، قضایای ارزشی را از قبیل اعتباریات اجتماعی دانستهاند که برخاسته از نیازهای مردم و احساسات درونی آنها میباشد و با تغییر آنها تحول میپذیرد، ازاینرو آنها را از حوزهٔ مباحث برهانی که مبتنی بر مبادی یقینی و دائمی و ضروری است خارج دانستهاند. بر این اساس ملاکی که برای صدق و کذب این قضایا میتوان در نظر گرفت، عبارت است از همان نیازها و رغبتهایی که موجب اعتبار آنها شده است.
در برابر ایشان باید گفت شکی نیست که همه شناختهای عملی، مربوط به رفتار اختیاری انسان است؛ رفتاری که از نوعی میل و رغبت درونی سرچشمه میگیرد و بهسوی هدف و غایت خاصی متوجه است. بر این اساس مفاهیم ویژهای که از سنخ مفاهیم ماهوی
نیست، شکل میگیرد و قضایایی از آنها پدید میآید. ولی نقش شناختهای عملی این است که در مقام انتخاب و گزینش میلها و رغبتهای متعارض، راهی را نشان دهد که به هدف اصلی و والای انسانی منتهی گردد و او را بهسوی سعادت و کمال مطلوب رهنمون سازد. چنین راهی همواره با خواستهای بسیاری از مردم که در بند هواها و هوسهای حیوانی و لذتهای زودگذر مادی و دنیوی هستند وفق نمیدهد، بلکه ایشان را به تعدیل خواستهای غریزی و حیوانی و چشمپوشی از پارهای از لذایذ مادی و دنیوی وادار میکند.
بنابراین اگر منظور از نیازها و رغبتهای مردم، مطلق نیازهای شخصی و گروهی است که همیشه مورد تعارض و تزاحم واقع میشود و موجب فساد و تباهی جوامع میگردد، چنین چیزی مخالف با اهداف اساسی اخلاق و حقوق است. و اگر منظور نیازهای خاص و رغبتهای والای انسانی است که در بسیاری از مردم، خفته و غیرفعال و مغلوب هوسها و امیال حیوانی میباشد، منافاتی با ثبات و دوام و کلیت و ضرورت ندارد و موجب خروج اینگونه قضایا از حوزهٔ شناختهای برهانی نمیگردد. چنانکه اعتباری بودن مفاهیمی که معمولاً موضوعات اینگونه قضایا را تشکیل میدهند و متضمن نوعی مجاز و استعاره هستند، به معنای فقدان پایگاه عقلانی نیست، چنانکه در درس پانزدهم اشاره شد.
ج) نظریهٔ سوم این است که اصول اخلاق و حقوق از بدیهیات عقل عملی است و مانند بدیهیات عقل نظری، برخاسته از فطرت عقل و بینیاز از دلیل و برهان میباشد و ملاک صدق و کذب آنها موافقت و مخالفت با وجدان انسانهاست.
این نظریه که ریشه در اندیشههای فلسفه یونان باستان دارد و بسیاری از دیگر فلسفه شرق و غرب هم آن را پذیرفتهاند و ازجمله کانت بر آن تأکید کرده است، از دیگر نظریاتْ متینتر و به حقیقت، نزدیکتر است ولی در عین حال قابل مناقشات ظریفی است که به بعضی از آنها اشاره میشود:
1. ظاهر این نظریه، تعدد عقل و انفکاک مدرَکات آنها از یکدیگر است که قابل منع میباشد.
2. اشکالی که بر فطری بودن مدرکات عقل نظری شد، بر این نظریه هم وارد است.
3. اصول اخلاقی و حقوقی بدانگونه که در این نظریه تصور شده، بینیاز از استدلال و غیرقابلتعلیل نیست و حتی کلیترین آنها که حسن عدل و قبح ظلم است، نیازمند به برهان میباشد، چنانکه اشاره خواهد شد.
برای روشن شدن حق در این مسئله، چند مقدمهٔ کوتاه را یادآور میشویم و تفصیل آنها را به فلسفه اخلاق و حقوق وامیگذاریم:
1. قضایای اخلاقی و حقوقی مربوط به رفتار اختیاری انساناند؛ رفتارهایی که وسایلی برای رسیدن به اهداف مطلوب میباشند، و ارزشی بودن آنها به لحاظ همین مطلوبیتِ وسیلهای و مقدّمی آنهاست.
2. اهدافی که انسانها برای تحقق بخشیدن به آنها تلاش میکنند، یا تأمین نیازمندیهای طبیعی و دنیوی و ارضای غرایز حیوانی است، یا تأمین منافع و مصالح اجتماعی و جلوگیری از فساد و هرجومرج، و یا رسیدن به سعادت ابدی و کمال معنوی و روحی. اما هدفهای طبیعی و حیوانی، منشأ ارزشی برای حرکات مقدّمی آنها نمیشوند و خودبهخود ارتباط با اخلاق و حقوق پیدا نمیکنند. اما تأمین مصالح اجتماعی که خواهناخواه اصطکاک با منافع و لذتهای فردی پیدا میکند، یکی از خاستگاههای ارزش بهشمار میرود. همچنین در نظر گرفتن سعادت ابدی که مستلزم چشمپوشی از پارهای خواستها و مطلوبهای مادی و دنیوی است، خاستگاه دیگری برای ارزش میباشد و بالاتر از همه این است که انگیزهٔ رفتار، رسیدن به کمال حقیقی انسان باشد که مصداق آن از نظر بینش اسلامی همان قرب خدای متعالی است. بنابراین میتوان گفت که ارزش در همه موارد، از صرفنظر کردن خواستی برای رسیدن به خواست بالاتری برمیخیزد.
3. برای حقوق، اهداف مختلفی بیان کردهاند که کلیترین و جامعترین آنها تأمین
مصالح اجتماعی است و به شاخههای گوناگونی منشعب میشود. از سوی دیگـر بـرای اخلاق، ایدئالهای مختلفی ذکر کردهاند که فوق همه آنها کمال نهایی در سایهٔ قرب به خدای متعالی است. هرگاه این هدف، انگیزهٔ رفتار انسان واقع شود، خواه رفتار فردی باشد و خواه اجتماعی، دارای ارزش اخلاقی خواهد شد. بنابراین رفتارهای متعلق به حقوق هم میتواند در زیر چتر اخلاق قرار بگیرد، به شرط اینکه به انگیزهٔ اخلاقی انجام پذیرد.
4. هدفهای نامبرده دارای دو حیثیت هستند: یکی مطلوبیت آنها برای انسان، بهگونهای که موجب صرفنظر کردن از خواستهای پستتر میشود و از این نظر با خواست فطری انسان برای رسیدن به سعادت و کمال ارتباط پیدا میکند، و حیثیتی است روانی و تابع شناخت و مبادی علمی و ادراکی، و دیگری حیثیت تکوینی آنها که کاملاً عینی و مستقل از میل و رغبت و تشخیص و شناخت افراد است. هرگاه فعل را در ارتباط با هدف مطلوب، از جهت مطلوبیتش در نظر بگیریم، مفهوم «ارزش» از آن انتزاع میشود، و هرگاه آن را از نظر رابطه وجودی با نتیجه مترتب بر آن لحاظ کنیم، مفهوم «وجوب» یا «شایستگی» یا «بایستگی» از آن گرفته میشود، که در لسان فلسفی از آن به «ضرورت بالقیاس» تعبیر میگردد.
اکنون با توجه به این مقدمات میتوانیم این نتیجه را بگیریم که ملاک صدق و کذب و صحت و خطا در قضایای اخلاقی و حقوقی، تأثیر آنها در رسیدن به اهداف مطلوب است؛ تأثیری که تابع میل و رغبت یا سلیقه و رأی کسی نیست و مانند سایر روابط علّی و معلولی، از واقعیات نفسالامری است. البته تشخیص هدف نهایی و هدفهای متوسط، ممکن است مورد اشتباه واقع شود، چنانکه کسانی براساس بینش مادهگرایانهٔ خودشان هدف انسان را در بهزیستی دنیوی خلاصه کردهاند. همچنین ممکن است در تشخیص راههایی که انسان را به هدفهای واقعی میرساند اشتباهاتی رخ دهد، ولی همه این اشتباهات ضرری به واقعی بودن رابطه سبب و مسببی بین افعال اختیاری و نتایج مترتب بر آنها نمیزند و موجب خروج آنها از حوزهٔ مباحث عقلی و قابل استدلال برهانی نمیگردد،
چنانکه اشتباهات فلاسفه به معنای انکار واقعیات عقلی و مستقل از آرا و اندیشهها نیست، و چنانکه اختلافات دانشمندان در قوانین علوم تجربی به معنای نفی آنها نمیباشد.
نتیجه آنکه اصول اخلاق و حقوق از قضایای فلسفی و قابل استدلال با براهین عقلی است، هرچند عقل انسان عادی در فروع و جزئیات ـ در اثر پیچیدگی فرمو استناد به وحی نیست.
بنابراین نه قول کسانی صحیح است که قضایای اخلاقی و حقوقی را تابع میلها و رغبتها یا سلیقهها و بینشهای فردی و گروهی میپندارند و ازاینرو اصول کلی و ثابتی را برای آنها نمیپذیرند، و نه قول کسانی حق است که آنها را تابع نیازها و شرایط متغیر زمانی و مکانی میدانند و استدلال برهانی را که مخصوص قضایای کلی و دائمی و ضروری است در مورد آنها جاری نمیدانند، و نه قول کسانی صحیح است که این قضایا را مربوط به عقل دیگری غیر از عقل نظری میانگارند و ازاینرو استدلال برای آنها را با مقدمات فلسفی که مربوط به عقل نظری است نادرست میشمارند.
در اینجا ممکن است شبههای القا شود که این نظر، مخالف با نظر همه منطقیین است که مورد قبول فلسفه اسلامی هم میباشد؛ زیرا در منطق بیان کردهاند که جدل از مقدمات مشهوره و مسلّمه تشکیل مییابد، برخلاف برهان که از مقدمات یقینی ترکیب میشود، و برای مقدمات مشهوره به «حسن صدق» مثال زدهاند که از قضایای اخلاقی است.
در پاسخ باید گفت بزرگان منطقیین اسلام همچون ابنسینا(1) و خواجه نصیرالدین طوسی تصریح کردهاند که این قضایا به همین صورت کلی و مطلق، از مشهورات بهشمار میروند و تنها در جدل میتوان از آنها استفاده کرد نه در برهان؛ زیرا آنها دارای قیود خفی و خاصی هستند که از رابطه فعل با نتیجه مطلوب بهدست میآید و از این جهت،
راستگفتنی که موجب قتل نفوس بیگناهی شود پسندیده نیست. بنابراین اگر اینگـونه قضایا با همین شکل کلی و مطلق و به استناد پذیرش عمومی در قیاسی بهکار گرفته شوند، آن قیاس جدلی خواهد بود، ولی ممکن است همین قضایا را با توجه به ملاکهای عقلی و با در نظر گرفتن روابط دقیق و قیود خفی، بهصورت قضایای یقینی درآورد و برای آنها برهان اقامه نمود و نتیجه آن را در برهان دیگری بهکار گرفت.
همانطور که اشاره شد، بسیاری از قضایای ارزشی بهخصوص قضایای حقوقی، دارای استثنائاتی هستند و حتی حُسن راست گفتن هم کلیت ندارد، و از سوی دیگر گاهی موضوع واحدی محل اجتماع دو عنوان واقع میشود که دارای حکمهای متضاد هستند و در صورت تساوی ملاکهای آنها، شخص در انجام دادن یا ندادن آن مخیّر است و در صورت اهمیت یکی از ملاکها و رجحان مصلحت آن بر دیگری، موظف است که ملاک اهم را رعایت کند و عملاً حکم دیگر ساقط میشود، و همچنین ملاحظه میشود که بعضی از احکام حقوقی دارای قیود زمانی هستند و پس از مدتی منسوخ میگردند. با توجه به این نکات، چنین تصوری به وجود آمده که احکام ارزشی مطلقاً نسبی هستند و عمومیت افرادی و اطلاق زمانی ندارند و نیز مکتبهایی که گرایشهای پوزیتویستی دارند، اختلاف نظامهای ارزشی در جوامع و زمانهای مختلف را دلیل نسبی بودن کلیهٔ قضایای ارزشی دانستهاند.
ولی حقیقت این است که نظیر اینگونه نسبیتها در قوانین علوم تجربی هم وجود دارد و کلیت یک قانون تجربی هم در گرو تحقق شرایط و نبودن موانع و مزاحمات است و از دیدگاه فلسفی، بازگشت این قیود به مرکب بودن علل پدیدههاست و با فقدان یک شرط، معلول هم منتفی میگردد.
بنابراین اگر علل احکام اخلاقی و حقوقی دقیقاً تعیین شود و قیود و شروط موضوعات
آنها کاملاً در نظر گرفته شود، خواهیم دید که اصول اخلاقی و حقوقی هم در دایره ملاکات و علتهای تامه، دارای عمومیت و اطلاق میباشند و از این جهت نیز تفاوتی با سایر قوانین علوم ندارند.
یادآور میشویم که در این مبحث، تکیه روی اصول کلی اخلاق و حقوق است، اما پارهای از جزئیات، مانند مقررات راهنمایی و نظایر آنها، از محل این بحث خارج است.
در پایان این مبحث خوب است اشارهای به فرق بین قضایای اخلاقی و حقوقی داشته باشیم. البته بین این دو دسته از قضایا، تفاوتهای متعددی وجود دارد که باید در فلسفه اخلاق و حقوق مورد بررسی قرار گیرد و ما در اینجا تنها به یکی از آنها که به نظر ما مهمترین و اساسیترین فرق بین این دو دسته از قضایای عملی است، اشاره میکنیم و آن تفاوت در اهداف است:
چنانکه میدانیم هدف اصلی حقوق، سعادت اجتماعی مردم در زندگی دنیاست که بهوسیله قواعد حقوقی با ضمانت اجرایی دولت تأمین میشود، ولی هدف نهایی اخلاق، سعادت ابدی و کمال معنوی است و دایره آن وسیعتر از مسائل اجتماعی است. ازاینرو موضوعات حقوقی و اخلاقی، تداخل پیدا میکنند و یک قضیه از این نظر که مربوط به سعادت اجتماعی انسان است و مورد حمایت دولت میباشد حقوقی، و از این لحاظ که میتواند در سعادت ابدی و کمال معنوی انسان مؤثر باشد اخلاقی تلقی میشود، مانند وجوب رد امانت و حرمت خیانت. در چنین مواردی اگر رعایت این قاعده فقط به انگیزهٔ ترس از مجازات دولت باشد، ارزش اخلاقی ندارد؛ هرچند کاری است موافق با موازین حقوقی، و اگر به انگیزهٔ هدف عالیتر که همان هدف اخلاقی است انجام گیرد، کاری اخلاقی هم خواهد بود.
باید یادآور شویم که این تفاوت برحسب نظری است که در فلسفه اخلاق پذیرفتهایم،
ولی نظرهای دیگری هم وجود دارد که باید برای اطلاع از آنها به کتب فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق مراجعه کرد.
1. برخلاف آنچه بعضی از غربیان پنداشتهاند، قوام قواعد اخلاقی و حقوقی به انشاء و امر و نهی نیست و ازاینرو میتوان برای آنها ملاک صدق و کذبی در نظر گرفت.
2. هنگامی که بیان یک قاعدهٔ اخلاقی یا حقوقی بهمنظور حکایت از ثبوت آن در نظام خاصی باشد، ملاک صدق و کذب آن مطابقت یا عدم مطابقت با مدارک و منابع آن نظام خواهد بود.
3. اما هنگامی که منظور، حکایت از ثبوت واقعی مفاد آن باشد، با صرفنظر از اینکه در نظام خاصی معتبر شناخته شده یا مورد قبول جامعهای قرار گرفته است، دربارهٔ ملاک صدق و کذب آن اختلافنظرهایی وجود دارد.
4. بعضی اساساً منکر اصول ثابتی برای اخلاق و حقوق شدهاند، چنانکه پوزیتویستها چنین بحثی را متافیزیکی و غیرعلمی پنداشتهاند.
5. چیزی که میتواند بهعنوان سندی برای این انکار ارائه شود، اختلاف نظامهای ارزشی و نسبی بودن آنهاست که دربارهٔ آن بحث خواهد شد.
6. بعضی از فلاسفه قضایای ارزشی را از اعتباریات اجتماعی و تابع نیازها و رغبتهای تغییرپذیر مردم دانستهاند و ازاینرو آنها را از حوزهٔ بحثهای برهانی خارج شمردهاند.
7. روشن است که خواستهای شخصی و گروهی که همیشه منشأ اختلافات و فسادهاست، نمیتواند منشأ قواعد اخلاقی و حقوقی بهحساب آید. اما خواستهای والای انسانی، اموری ثابت و تغییرناپذیرند و ازاینرو نمیتوان تغییرپذیری را دلیل خروج از مباحث برهانی قرار داد.
8. بعضی دیگر از فلاسفه اصول اخلاق و حقوق را از بدیهیات عقل عملی انگاشتهاند، و استدلال از مقدمات عقل نظری را برای آنها روا ندانستهاند.
9. تعدد عقل و انفکاک مدرکات آنها از یکدیگر قابل منع است، چنانکه بدیهی بودن همه اصول اخلاقی و حقوقی نیز مورد قبول نیست، علاوه بر آنکه اشکالی که در مورد فطری بودن بدیهیات نظری شد در اینجا هم وارد است.
10. حق این است که اصول اخلاقی و حقوقی، مبیّن رابطه سبب و مسببی بین افعال اختیاری انسان و هدفهای مطلوب در اخلاق و حقوق است که مانند دیگر رابطههای علّی، امری واقعی و نفسالامری است و باید کشف شود، نه اینکه بهوسیله انشاء، اعتبار گردد. ملاک صدق و کذب چنین قضایایی موافقت و مخالفتِ آنها با آن روابط واقعی و مصالح نفسالامری است.
11. اما اینکه منطقیین قضایای اخلاقی را از «مشهورات» شمردهاند که فقط در جدل از آنها استفاده میشود نه در برهان، مبنی بر این است که معمولاً اینگونه قضایا دارای قیدهای خاصی هستند که در کلام آورده نمیشوند و بهصورت مطلق از مشهورات بهشمار میروند، ولی اگر قیود واقعی آنها دقیقاً در نظر گرفته شود، هم بهوسیله برهان قابل اثبات است و هم میتوان نتیجه برهان را مقدمهٔ برهان دیگری قرار داد.
12. منشأ توهم نسبیت در اخلاق و حقوق، یکی همین قیود واقعی قضایای ارزشی است که منشأ استثنائاتی میشود، چنانکه حُسن راست گفتن هم کلیت ندارد، و دیگری اجتماع دو عنوان مختلف در موضوع واحد است که گاهی موجب دو حکم متضاد برای آن میگردد و همچنین محدودیتهای زمانی بعضی از احکام جزئی حقوق میباشد.
13. صرفنظر از احکام و مقررات جزئی که از محل بحث خارج است، قیود و استثنائات و همچنین تعارض و تزاحم در قوانین علوم تجربی هم وجود دارد و بازگشت آنها از دیدگاه فلسفی به مرکب بودن علت حکم، از مقتضی و شروط وجودی و عدمی است.
14. قواعد حقوقی و اخلاقی فرقهای مختلفی دارند که مهمترین آنها از اختلاف اهداف آنها سرچشمه میگیرد؛ زیرا هدف کلی قواعد حقوقی، تأمین سعادت اجتماعی است که در سایهٔ اجرای قوانین بهوسیله دولت حاصل میشود، ولی هدف نهایی اخلاق، سعادت ابدی و کمال نهایی انسان است که فوق هدف حقوق میباشد، چنانکه از نظر موردْ وسعت بیشتری دارد و شامل مسائل فردی هم میشود.
1. ر.ک: برهان شفا، مقالهٔ 1، فصل 4؛ طبیعیات شفا، فن 6، مقالهٔ 1، فصل 5.
شامل:
— مقدمهٔ درس
— هشداری دربارهٔ مفاهیم
— هشداری دربارهٔ الفاظ
— بداهت مفهوم وجود
— نسبت بین وجود و ادراک
در بخش اول، نخست مروری بر سیر تفکر فلسفی داشتیم و سپس به بیان اصطلاحات علم و فلسفه و روابط فلسفه با علوم و با عرفان پرداختیم و در پایان، اهمیت و ضرورت پژوهش در مسائل فلسفی را توضیح دادیم.
در بخش دوم، اقسام شناخت را مورد بررسی قرار دادیم و نقش عقل و حس را در تصورات و تصدیقات روشن ساختیم و سرانجام، مسئله اساسی شناختشناسی یعنی «ارزش شناخت» را بیان کردیم و توان عقل را بر حل مسائل فلسفی و متافیزیکی ثابت نمودیم.
اینک نوبت آن فرا رسیده که به کمک این نیروی عظیم خدادادی که یکی از بزرگترین نعمتهای الهی برای انسان است، به بررسی مسائل هستیشناسی و متافیزیک بپردازیم که از سویی «مادر علوم» بهشمار میرود، و از سوی دیگر کلید حل مهمترین مسائل بنیادی در زندگی انسان میباشد؛ مسائلی که اساسیترین نقش را در سرنوشت بشر و سعادت و خوشبختی ابدی یا شقاوت و بدبختی جاودانی وی ایفا مینمایند.
در این بخش، حقیقت هستی و انواع و جلوههای آن و روابط کلی موجودات با یکدیگر مورد بحث و کاوش قرار میگیرد، اما پیش از پرداختن به این مباحث، لازم است توضیحی پیرامون مفاهیم و روابط آنها با مصادیق عینی، و نیز توضیحی پیرامون الفاظ و روابط آنها با معانی بدهیم و به برخی از لغزشگاههایی که در این زمینهها وجود دارد اشاره کنیم تا در ضمن بحثهای آینده دچار لغزش و مغالطه نشویم، آنچنانکه بسیاری از اندیشمندان دچار شدهاند.
واضح است که سروکار عقل همواره با مفاهیم است و هرجا فکر و اندیشهای تحقق یابد یا تعقل و استدلالی انجام گیرد، مفاهیم ذهنی نقش ابزارهای ضروری و جانشینناپذیر را ایفا میکنند. حتی علوم حضوری هنگامی میتوانند در فکر و استدلال مورد بهرهبرداری قرار گیرند که مفاهیم ذهنی از آنها گرفته شود، و حتی هنگامی که به «وجود عینی و خارجی» اشاره میکنیم و توجه ذهن را به ماورای خودش معطوف میداریم، باز هم از مفاهیم «عینی» و «خارجی» استفاده میکنیم؛ مفاهیمی که نقش آینه و مرآت یا سمبول و علامت را برای حقایق عینی بازی میکنند.
ولی بهکار گرفتن مفاهیم در افکار و استدلالها، همیشه و در همه علوم عقلی یکسان نیست. اختلاف استفاده از مفاهیم از سویی به تفاوت ذاتی خود مفاهیم برمیگردد، مانند اختلافی که بین مفاهیم ماهوی و فلسفی و منطقی وجود دارد و ویژگی هر دسته از آنها موجب اختصاص به شاخهٔ معینی از علوم میشود، و از سوی دیگر به کیفیت بهکار گرفتن مفاهیم و چگونگی التفات و توجه ذهن به آنها مربوط میگردد؛ مثلاً مفهوم «کلی» را نمیتوان مرآت و نشانهای برای امور خارجی و عینی قرار داد؛ زیرا اشیاء و اشخاص خارجی همیشه بهصورت «شخصی» موجود میشوند و ممکن نیست یک موجود خارجی با وصف «کلیت» تحقق یابد، و این همان مطلبی است که فلاسفه میگویند «وجود مساوق با تشخص است». پس عدم استفاده از مفهوم «کلی» به عنوان مرآت و علامتی برای امور خارجی، مربوط به ویژگی ذاتی خود این مفهوم است که مانند سایر معقولات منطقی فقط دربارهٔ مفاهیم ذهنی دیگر میتواند بهکار رود، برخلاف مفاهیم ماهوی و فلسفی که به شکلی میتوانند از امور خارجی حکایت کنند. این مفاهیم چنانکه در مبحث شناختشناسی دانستیم به دو دسته (کلی و جزئی) تقسیم میشوند. مفاهیم جزئی همواره آینهای برای اشیاء و اشخاص خاصی هستند و توان حکایت از غیر از مصادیق مشخص خودشان را ندارند، برعکس مفاهیم کلی که میتوانند مرآت برای اشیاء بیشماری واقع
شوند. این دو ویژگی، مربوط به حیثیت مرآتیت و مفهومیت آنهاست، ولی همین مفاهیم کلی، دارای حیثیت دیگری هستند و آن عبارت است از حیثیت «وجود» آنها در ذهن و از این نظر، مانند وجود مفاهیم جزئی و مانند وجودهای خارج از ذهن، اموری «شخصی» بهشمار میروند، چنانکه در درس چهاردهم گفته شد.
آن دسته از مفاهیم کلی که مصداق خارجی دارند و به اصطلاح اتصافشان خارجی است نیز بر دو دسته تقسیم میشوند: یک دسته مفاهیمی که بهمنزلهٔ قالبهایی برای امور یکسانی هستند و حدود ماهوی آنها را مشخص میسازند (مفاهیم ماهوی)، و دیگری مفاهیمی که از اصل هستی و روابط وجودی و نیز از نقص و امور عدمی حکایت میکنند و نمایشگر ماهیت خاصی نیستند (مفاهیم فلسفی). دستهٔ اول طبعاً ماهیت مشترک بین افراد، و به عبارت دیگر حدود یکسان موجودات را نشان میدهند، اما دستهٔ دوم چنین شأنی را ندارند و چون انتزاع آنها مرهون دیدگاه عقلی خاصی است و به اصطلاح عروضشان ذهنی است، صدق آنها بر موارد متعدد نشانهٔ وحدت دیدگاهی است که عقل دربارهٔ آنها دارد، هرچند از نظر ماهیت و حدود وجودی مختلف باشند، مانند مفهوم علت که هم بر امور مادی صدق میکند و هم بر امور مجرد که اختلاف ماهوی با آنها دارند.
البته انتزاع مفهوم «علت» از امور مختلفالحقیقه، گزاف و بیحساب نیست، اما نمیتواند وحدت مفهومی آن، دلیل وحدت حقیقت مصادیق باشد و کافی است که همه آنها در این جهت شریک باشند که موجود دیگری بر آنها توقف دارد؛ جهتی که با التفات عقل تعیّن مییابد. برای اینکه اینگونه جهات عقلی با جهات خارجی و حدود وجودی اشتباه نشوند، بهتر این است که اصطلاح «انحا و شئون وجودی» را بهجای «حدود وجودی» دربارهٔ آنها بهکار ببریم و مثلاً بگوییم وحدت مفهوم علت، نشانهٔ اشتراک نحوهٔ وجود، یا اشتراک چند موجود در شأن واحدی است، یعنی همه آنها در این جهت شریکاند که در موجود دیگری تأثیر میکنند یا وجود دیگری وابسته به آنهاست.
همچنین کثرت مفاهیم فلسفی، یا تعدد مفاهیم ماهوی و فلسفی در موردی، دلیل
کثرت جهات و حیثیات خارجی آن نمیشود و چنانکه در مورد وجدانیات و علوم حضوری دانستیم، با اینکه معلوم ما امر واحد و بسیطی است، ذهن مفاهیم متعددی از آن میگیرد و آن را بهصورت قضیهای مرکب از چند مفهوم منعکس میسازد.
نیز صدق یک مفهوم فلسفی، مانند مفهوم علت بر مورد خاصی، دلیل نفی مقابل آن نیست، برخلاف مفاهیم ماهوی؛ مثلاً اگر مفهوم «سفید» بر جسمی صادق بود، دیگر مفهوم «سیاه» در همان حال و بر همان نقطه صادق نخواهد بود، بهخلاف اینکه شیء واحدی در عین حال که متصف به «علت» برای موجودی میشود، متصف به «معلول» برای موجود دیگری میگردد. به عبارت اصطلاحی، برای تحقق تقابل در مفاهیم فلسفی، باید وحدت جهت و اضافه را نیز در نظر گرفت.
حاصل آنکه در مقام بهکار گرفتن مفاهیم، باید به دو نکته مهم توجه داشته باشیم: یکی آنکه ویژگی خاص هر نوع از مفاهیم را در نظر داشته باشیم که مبادا بیجهت حکم نوع خاصی از مفاهیم را به انواع دیگر تعمیم ندهیم و مخصوصاً به ویژگیهای هریک از مفاهیم ماهوی و فلسفی و منطقی توجه داشته باشیم؛ زیرا بسیاری از مشکلات فلسفی در اثر خلط بین این مفاهیم پدید آمده است، و دیگری آنکه ویژگی مفاهیم را به مصادیق، و بالعکس ویژگی مصادیق را به مفاهیم سرایت ندهیم تا در دام مغالطه و اشتباه مفهوم با مصداق نیفتیم.
دانستیم که ابزار اصلی اندیشیدن و استدلال کردن، مفاهیم و معقولات است، ولی نقل و انتقال اندیشهها و تفهیم و تفهم، همواره بهوسیله الفاظ صورت میگیرد و همانگونه که مفاهیم نقش مرآت و آینه را برای امور خارجی ایفا میکنند، الفاظ نیز همین نقش را نسبت به مفاهیم بازی میکنند و میان الفاظ و مفاهیم آنچنان رابطه مستحکمی به وجود میآید که غالباً هنگام فکر کردن، الفاظ حاکی از مفاهیم به ذهن میآید و بر این اساس، الفاظ را
«وجود لفظی» اشیاء نامیدهاند، چنانکه مفاهیم را «وجود ذهنی» آنها تلقی کردهاند و بعضی چندان مبالغه کردهاند که اساساً فکر کردن را سخن گفتن ذهنی دانستهاند، و طرفداران مکتب «تحلیل زبانی» و «لینگویستیک» پنداشتهاند که مفاهیم فلسفی، واقعیتی ورای الفاظ ندارند و بازگشت بحثهای فلسفی، به شاخهای از مباحث زبانشناختی است؛ پنداری که بیمایگی آن تا حدودی در مبحث شناختشناسی آشکار شده است.
رابطه لفظ و معنا گاهی چنین توهمی را پدید میآورد که صفات الفاظ به مفاهیم هم سرایت میکند و مثلاً وحدت لفظ و اشتراک لفظی از نوعی وحدت معنا و مفهوم حکایت میکند، چنانکه برعکس گاهی مشترک معنوی از قبیل مشترک لفظی پنداشته میشود، یا اینکه کلید حل مشکلات فلسفی از تبیین شئون الفاظ و حقیقت و مجاز و استعاره و مانند آنها جستوجو میگردد، یا اینکه مفاهیمی که در لفظ و اصطلاح واحدی شریک هستند، در اثر قرابت بهجای یکدیگر گرفته میشوند و مغالطهای از باب اشتراک لفظی رخ میدهد، چنانکه در درس چهارم اشاره شد. ازاینرو باید دقت کرد که مسائل لفظی با مسائل معنوی درنیامیزند و همچنین احکام الفاظ به معانی سرایت داده نشود و نیز در هر مبحثی معنای مورد نظر کاملاً مشخص شود تا مغالطهای از جهت اشتراک در لفظ پیش نیاید.
در بخش اول دانستیم که قبل از شروع در مسائل هر علم، باید نخست موضوع آن را بشناسیم و تصور صحیحی از آن داشته باشیم، و نیز در هر علم حقیقی (= غیرقراردادی) باید از وجود حقیقی موضوع آن آگاه باشیم تا مباحثی که بر محور آن دور میزند، بیپایه و بیاساس نباشد، و در صورتی که وجود موضوع بدیهی نباشد، باید به عنوان یکی از مبادی تصدیقی علم اثبات شود، که معمولاً این کار در علم دیگری انجام میگیرد و نیازمند به بحثهای فلسفی است. اکنون ببینیم موضوع خود فلسفه از نظر تصور و تصدیق چگونه است.
براساس تعریفی که از فلسفه اُولی یا متافیزیک شده، موضوع این علم «موجود مطلق»
یا «موجود بما هو موجود» است. اما مفهوم «موجود» از بدیهیترین مفاهیم است که ذهن از همه موجودات انتزاع میکند، و نه نیازی به تعریف دارد و نه اساساً چنین کاری ممکن است؛ زیرا همچنان که در مفهوم «علم» گفته شد که مفهومی روشنتر از آن یافت نمیشود که بتوان آن را مبّین معنای علم قرار داد، در اینجا هم امر به همین منوال است.
یکی از شواهد روشن بر بداهت مفهوم وجود این است: همانگونه که در مبحث شناختشناسی دانستیم، هنگامی که یک معلوم حضوری در ذهن منعکس میشود، بهصورت قضیهٔ هلیة بسیطه درمیآید که محمول آن «موجود» است و این کاری است که ذهن نسبت به سادهترین و ابتداییترین یافتههای حضوری و شهودی انجام میدهد و اگر مفهوم روشنی از وجود و موجود نمیداشت، چنین کاری ممکن نمیبود.
با این وصف، شبهاتی پیرامون مفهوم وجود و موجود القا شده و بحثهایی را در فلسفههای غربی و اسلامی برانگیخته است که با اختصار به آنها اشاره میشود.
ازجمله بحثهایی که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده، این است که بارکلی ادعا کرده است که معنای «وجود» چیزی جز «درککردن یا درکشدن» نیست، ولی فلاسفه آن را به معنای دیگری گرفتهاند و بهدنبال آن، بحثهای بیحاصلی را مطرح ساختهاند که منشأ آن همان سوء استعمال این واژه میباشد. وی بر این ادعا پای میفشرد و آن را یکی از اصول نظریهٔ فلسفی خودش قلمداد میکند.
حقیقت این است که خود بارکلی به این اتهام سزاوارتر است؛ زیرا معنای این واژه و معادلهایش در همه زبانها (مانند هستی در زبان فارسی) جای هیچگونه ابهامی ندارد و ابداً معنای درکشدن یا درککردن را نمیفهماند، و اگر در بعضی از زبانها واژه معادل «وجود» یا واژه معادل «ادراک»، ریشهٔ مشترک داشته باشد، نباید آن را در معنای معروف این کلمه دخالت داد.
ازجمله شواهد بطلان این ادعا، آن است که وجود بیش از یک معنا ندارد، در صورتی که درککردن و درکشدن دو معنای مختلفاند. نیز معنای وجود، یک مفهوم نفسی است که در آن نسبتی به فاعل یا مفعول لحاظ نمیشود و به همین جهت بر وجود خدای متعالی هم که جای توهم نسبت فاعلی و مفعولی ندارد اطلاق میگردد، بهخلاف معنای ادراک که متضمن نسبت به فاعل و مفعول است.
در واقع این سخن بارکلی یکی از موارد اشتباه مفهوم به مصداق است، آن هم اشتباهی مضاعف! زیرا وی مقام ثبوت و اثبات را باهم خلط کرده است و لازمهٔ اثبات وجود برای موجودات را که درککردن یا درکشدن میباشد، به ثبوت نفسالامری آنها نسبت داده است.
حاصل آنکه مفهوم وجود و مفهوم ادراک، دو مفهوم متباین هستند و مفهوم هیچکدام، از تحلیل مفهوم دیگری بهدست نمیآید. تنها چیزی که میتوان گفت این است که بعد از اثبات وجود خدا و احاطهٔ علمی او بر همه موجودات، میتوان گفت هر موجودی یا درککننده است یا درکشونده؛ زیرا اگر موجودی درککننده هم نباشد، دستکم متعلق علم الهی میباشد. اما این تساوی در مصداق که نیازمند به براهینی میباشد، ربطی به تساوی مفهوم وجود با مفهوم ادراک ندارد.
1. سروکار عقل همواره با مفاهیم ذهنی است و حتی استفاده از علوم حضوری در فکر و استدلال، متوقف بر گرفتن مفاهیم ذهنی از آنهاست.
2. استفاده از مفاهیم بهصورتهای مختلفی انجام میگیرد و این اختلاف یا مربوط به اختلاف ذاتی خود مفاهیم است، مانند تفاوتی که بین مفاهیم ماهوی و فلسفی و منطقی وجود دارد، و یا مربوط به اختلاف جهات و حیثیاتی است که برای آنها در نظر گرفته میشود، مانند حیثیت مفهومی و حیثیت وجودی.
3. وحدت مفاهیم ماهوی، نشانهٔ حدود وجودی مشترک و یکسان بین مصادیق خارجی است، ولی وحدت مفهوم فلسفی، نشانهٔ وحدت دیدگاه عقل در انتزاع آن میباشد و میتوان از آن به وحدت نحوه یا شأن وجود تعبیر کرد.
4. کثرت مفاهیم فلسفی یا تعدد معقولات اُولی و ثانیهای که از یک مورد انتزاع میشوند، نشانهٔ تعدد حیثیات عینی و خارجی آن نیست.
5. در تقابل مفاهیم فلسفی باید وحدت جهت و اضافه را نیز در نظر گرفت.
6. در مقام فکر و استدلال باید ویژگیهای مفاهیم را مورد توجه قرار داد و مخصوصاً از خلط احکام مفاهیم با مصادیق احتراز کرد، که مغالطهای از باب اشتباه مفهوم به مصداق رخ ندهد.
7. رابطه حکایت و نمایشگری که بین الفاظ و معانی وجود دارد، ممکن است منشأ خلط احکام لفظ با احکام معنا شود، چنانکه ممکن است در مشترکات لفظی معنایی بهجای معنای دیگر گرفته شود و مغالطهای از باب اشتراک لفظ رخ دهد.
8. «موجود» که موضوع فلسفه اُولی است از نظر مفهوم، بدیهی و بینیاز از تعریف است و یکی از شواهد آن، انعکاس معلومات حضوری بهصورت هلیات بسیطه در ذهن است که در آنها از مفهوم «موجود» استفاده میشود.
9. بارکلی مفهوم وجود را مساوی با درککردن و درکشدن پنداشته و فلاسفه را به سوء استعمال این واژه، متهم ساخته است.
10. ولی خود او به این اتهام سزاوارتر است؛ زیرا تباین مفهوم وجود و مفهوم درک روشن است و از شواهد آن، وحدت مفهوم وجود و خالی بودن آن از نسبت فاعل و مفعول میباشد. اما تساوی مصداق که نیازمند به برهان است، ربطی به اتحاد مفهومی ندارد.
شامل:
— وحدت مفهوم وجود
— مفهوم اسمی و مفهوم حرفی وجود
— وجود و موجود
یکی دیگر از مباحثی که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده، این است که آیا وجود به معنای واحدی بر همه موجودات حمل میشود و به اصطلاح مشترک معنوی است، یا اینکه دارای معانی متعددی میباشد و از قبیل مشترکات لفظی است؟
منشأ این بحث از آنجاست که گروهی از متکلمین پنداشتهاند که وجود را به معنایی که به مخلوقات نسبت داده میشود، نمیتوان به خدای متعالی نسبت داد. ازاینرو بعضی گفتهاند که وجود به هر چیزی نسبت داده شود، معنای همان چیز را خواهد داشت؛ مثلاً در مورد انسان، معنای انسان را دارد و در مورد درخت، معنای درخت را. بعضی دیگر برای آن، دو معنا قائل شدهاند: یکی مخصوص خدای متعالی، و دیگری مشترک بین همه مخلوقات.
خاستگاه این شبهه، خلط بین ویژگیهای مفهوم و مصداق است، یعنی آنچه در مورد خدای متعالی قابل مقایسه با مخلوقات نیست، مصداق وجود است نه مفهوم آن، و اختلاف در مصادیق، موجب اختلاف در مفهوم نمیشود، و میتوان خاستگاه آن را خلط بین مفاهیم ماهوی و فلسفی دانست، به این تقریر: هنگامی وحدت مفهوم، نشانهٔ ماهیت مشترک بین مصادیق است که از قبیل مفاهیم ماهوی باشد، ولی مفهوم وجود از قبیل مفاهیم فلسفی است و وحدت آن فقط نشانهٔ وحدت حیثیتی است که عقل برای انتزاع آن در نظر میگیرد و آن عبارت است از حیثیت طرد عدم.
فلسفه اسلامی در مقام رد قول اول بیاناتی ایراد کردهاند، ازجمله آنکه اگر وجود بر
هر چیزی که حمل میشد معنای همان موضوع را میداشت، لازمهاش این بود که حمل در هلیات بسیطه که از قبیل حمل شایع است، به حمل اولی و بدیهی برگردد، و نیز شناخت موضوع و محمول آنها یکسان باشد، بهطوری که اگر کسی معنای موضوع را ندانست، معنای محمول را هم نفهمد.
برای ردّ قول دوم نیز بیانی دارند که حاصلش این است: اگر معنای وجود در مورد خدای متعالی، غیر از معنای آن در مورد ممکنات میبود، لازمهاش این بود که نقیض معنای هریک بر دیگری منطبق گردد؛ زیرا هیچ چیزی نیست که یکی از نقیضین بر آن صدق نکند؛ مثلاً هر چیزی یا «انسان» است و یا «لا انسان» و نقیض معنای وجود در ممکنات، عدم است. حال اگر وجود به همین معنای مقابل عدم به خدا نسبت داده نشود، باید نقیض آن (عدم) به آفریدگار نسبت داده شود و وجودی که به او نسبت داده میشود در واقع از مصادیق عدم باشد!
به هر حال کسی که ذهنش با چنان شبههای مشوب نشده باشد، تردیدی نخواهد داشت که واژه وجود و هستی در همه موارد به یک معنا بهکار میرود، و لازمهٔ وحدت مفهوم وجود این نیست که همه موجودات دارای ماهیت مشترکی باشند.
سومین بحثی که پیرامون مفهوم وجود مطرح شده دربارهٔ اشتراک واژه وجود بین معنای اسمی و مستقل، و معنای حرفی و ربطی است.
توضیح آنکه در قضیهٔ منطقی علاوه بر دو مفهوم اسمی و مستقل (موضوع و محمول)، مفهوم دیگری لحاظ میشود که رابط بین آنهاست و در زبان فارسی با لفظ «است» به آن اشاره میشود، ولی در زبان عربی معادلی ندارد و هیئت ترکیبی جمله را میتوان حاکی از آن بهشمار آورد. این مفهوم از قبیل معانی حرفی است و مانند معانی حروف اضافه استقلالاً قابل تصور نیست، بلکه باید آن را در ضمن جمله درک کرد. منطقیین این معنای
حرفی را «وجود ربطی» یا «وجود رابط» مینامند، در برابر معنای اسمی آن که میتواند محمول واقع شود و ازاینرو آن را «وجود محمولی» میخوانند.
صدرالمتألهین در اسفار تصریح کرده است که استعمال واژه «وجود» در چنین معنای حرفی، به اصطلاح خاصی غیر از معنای معروف و مصطلح آن است که معنایی اسمی و مستقل میباشد و بنابراین باید کاربرد کلمهٔ وجود را در این دو معنا بهصورت مشترک لفظی دانست.
ولی بعضی دیگر به این نکته توجه نکردهاند و مفهوم وجود را مطلقاً مشترک معنوی دانستهاند، بلکه پا را فراتر نهاده خواستهاند از راه چنین مفهومی وجود عینی رابط را نیز اثبات کنند، به این بیان که وقتی مثلاً میگوییم «علی دانشمند است»، واژه «علی» حکایت از شخص خاصی میکند و در ازای واژه «دانشمند» هم دانش وی وجود دارد که آن هم در خارج موجود است، پس مفهوم رابط قضیه هم که با لفظ «است» نشان داده میشود، حکایت از نسبت خارجی بین دانش و علی مینماید، بنابراین در متن خارج هم نوعی وجود ربطی اثبات میشود.
ولی در اینجا هم بین مفاهیم و احکام منطقی با مفاهیم و احکام فلسفی، خلطی صورت گرفته و احکام قضیه را که مربوط به مفاهیم ذهنی است به مصادیق خارجی سرایت دادهاند. بر این اساس وجود نسبت در هلیات بسیطه را انکار کردهاند، به این جهت که نمیتوان بین خود شیء و وجود آن نسبتی تصور کرد. در صورتی که وجود نسبت در قضیهای که حاکی از یک امر بسیط است، مستلزم وجود خارجی نسبت در مصداق آن نیست، بلکه اساساً هیچگاه نمیتوان نسبت را از امور عینی و خارجی بهحساب آورد، و نهایت چیزی که میتوان گفت این است که نسبت در هلیات بسیطه، نشانهٔ وحدت مصداق موضوع و محمول، و در هلیات مرکبه، نشانهٔ اتحاد عینی آنهاست. عجیب این است که بعضی از فلسفه مغربزمین اصلاً معنای اسمی وجود (وجود محمولی) را انکار کردهاند و مفهوم وجود را منحصر در معنای حرفی و رابط بین موضوع و محمول پنداشتهاند و
بدینترتیب هلیات بسیطه را «شبه قضیه» شمردهاند نه قضیهٔ حقیقی؛ زیرا اینگونه قضایا به گمان ایشان در واقع محمولی ندارند!
حقیقت این است که اینگونه سخنان از ضعف قدرت ذهن بر تحلیلات فلسفی نشئت میگیرد، وگرنه مفهوم اسمی و استقلالی وجود، چیزی نیست که قابل انکار باشد، بلکه معنای حرفی آن است که باید با زحمت اثبات شود، مخصوصاً برای کسانی که در زبان ایشان معادل خاصی برای آن یافت نمیشود.
شاید منشأ انکار معنای اسمی وجود، این باشد که در زبان انکارکنندگان، معادل معنای اسمی و حرفی وجود یکی است، برخلاف زبان فارسی که در ازای معنای اسمی آن واژه هستی بهکار میرود، و در ازای معنای حرفی آن واژه «است». از اینجا چنین توهمی برای ایشان پیش آمده که معنای وجود مطلقاً از قبیل معانی حرفی است.
باری، مجدداً تأکید میکنیم که در مباحث فلسفی نباید روی بحثهای لفظی تکیه شود، و احکام دستوری و زبانشناختی نباید مبنای حل مشکلات فلسفی قرار گیرد و همواره باید مواظب باشیم که ویژگیهای الفاظ، ما را در راه شناخت دقیق مفاهیم گمراه نسازد و نیز ویژگیهای مفاهیم، ما را در شناختن احکام موجودات عینی به اشتباه نیندازد.
نکته دیگری که دربارهٔ واژه وجود و مفهوم آن قابل تذکر است، این است که لفظ «وجود» از آن جهت که مبدأ اشتقاق «موجود» بهحساب میآید، مصدر و متضمن معنای «حَدَث» و نسبت آن به فاعل یا مفعول است و معادل آن در فارسی، واژه «بودن» میباشد. چنانکه واژه «موجود» از نظر ادبی «اسم مفعول» و متضمن معنای وقوع فعل بر ذات است، و گاهی از کلمهٔ «موجود»، مصدر جعلی بهصورت «موجودیت» گرفته میشود و مساوی با «وجود» بهکار میرود.
الفاظی که در زبان عربی بهصورت مصدر استعمال میشوند، گاهی از معنای نسبت به فاعل یا مفعول تجرید شده، بهصورت اسم مصدر بهکار میروند که دلالت بر اصل حدث دارد. بنابراین برای وجود هم میتوان چنین معنای اسم مصدری را در نظر گرفت.
از سوی دیگر معانی حَدَثی که دلالت بر حرکت، و دستکم دلالت بر حالت و کیفیتی دارند، مستقیماً قابل حمل بر ذوات نیستند؛ مثلاً نمیتوان «رفتن» را که مصدر است یا «رفتار» را که اسم مصدر است بر شیء یا شخصی حمل کرد، بلکه یا باید مشتقی از آن گرفت و مثلاً کلمهٔ «رونده» را محمول قرار داد و یا کلمهٔ دیگری را که متضمن معنای مشتق باشد به آن اضافه کرد و مثلاً گفت «صاحب رفتار». قسم اول را اصطلاحاً «حمل هو هو» و قسم دوم را «حمل ذو هو» مینامند. از باب نمونه حمل «حیوان» را بر «انسان» حمل هو هو، و حمل «حیات» را بر او حمل ذو هو میخوانند.
این مباحث چنانکه ملاحظه میشود در اصل، مربوط به دستور زبان است که قواعد آن قراردادی است و در زبانهای مختلف تفاوت میکند، و بعضی از زبانها از نظر وسعت لغات و قواعد دستوری، غنیتر، و بعضی دیگر محدودتر هستند. ولی از آنجا که ممکن است رابطه لفظ و معنا موجب اشتباهاتی در بحثهای فلسفی گردد، لازم است تذکر دهیم که در کاربرد واژههای وجود و موجود در مباحث فلسفی نهتنها این ویژگیهای زبانشناختی مورد توجه قرار نمیگیرد، بلکه اساساً توجه به آنها ذهن را از دریافتن معانی منظور منحرف میسازد.
فلاسفه نه هنگامی که واژه «وجود» را بهکار میبرند، معنای مصدری و حدثی را در نظر میگیرند، و نه هنگامی که واژه «موجود» را بهکار میگیرند، معنای مشتق و اسم مفعولی را؛ مثلاً هنگامی که دربارهٔ خدای متعالی میگویند «وجود محض» است، آیا در این تعبیر جایی برای معنای «حدث» و نسبت به فاعل و مفعول، یا معنای کیفیت و حالت و نسبت آن به ذات میتوان یافت؟ و آیا میتوان بر ایشان خرده گرفت که چگونه لفظ وجود را بر خدای متعالی اطلاق میکنید، در حالی که حمل مصدر بر ذات، صحیح
نیست؟ و یا هنگامی که تعبیر «موجود» را دربارهٔ همه واقعیات بهکار میبرند و آنها را شامل واجبالوجود و ممکنالوجود میدانند، آیا میتوان معنای اسم مفعولی را از آن فهمید؟ و آیا میتوان بر این اساس استدلال کرد که اقتضای اسم مفعول آن است که فاعلی داشته باشد، پس خدا هم فاعلی لازم دارد؟ و یا برعکس، چون کلمهٔ «موجود» چنین دلالتی دارد، استعمال آن در مورد واجبالوجود صحیح نیست و نمیتوان گفت خدا موجود است؟!
بدیهی است که اینگونه بحثهای زبانشناسانه، جایی در فلسفه نخواهد داشت و پرداختن به آنها نهتنها مشکلی از مشکلات فلسفه را حل نمیکند، بلکه بر مشکلات آن میافزاید و نتیجهای جز کژاندیشی و انحراف فکری به بار نخواهد آورد. برای احتراز از سوء فهم و مغالطه باید به معانی اصطلاحی واژهها دقیقاً توجه کرد و در مواردی که با معانی لغوی و عرفی یا اصطلاحات سایر علوم وفق نمیدهد، تفاوت آنها را کاملاً در نظر گرفت تا خلط و اشتباهی رخ ندهد.
حاصل آنکه مفهوم فلسفی وجود، مساوی است با مطلق واقعیت، و در نقطهٔ مقابل عدم قرار دارد و بهاصطلاح نقیض آن است، و از ذات مقدس الهی گرفته تا واقعیتهای مجرد و مادی، و همچنین از جواهر تا اعراض و از ذوات تا حالات، همه را دربرمیگیرد. همین واقعیتهای عینی هنگامی که در ذهن بهصورت قضیه منعکس میگردند، دستکم دو مفهوم اسمی از آنها گرفته میشود که یکی در طرف موضوع قرار میگیرد و معمولاً از مفاهیم ماهوی است، و دیگری که مفهوم «موجود» باشد در طرف محمول قرار میگیرد که از مفاهیم فلسفی است، و مشتق بودن آن مقتضای محمول بودن آن است.
1. گروهی از متکلمین پنداشتهاند که واژه «وجود» را با یک معنا نمیتوان هم به خدا نسبت داد و هم به مخلوقات. ازاینرو بعضی از ایشان گفتهاند که وجود به هر چیزی
نسبت داده شود معنای همان چیز را خواهد داشت. بعضی دیگر برای آن، دو معنا قائل شدهاند: یکی مخصوص خدا، و دیگری مشترک بین همه مخلوقات.
2. منشأ شبههٔ ایشان خلط بین مفهوم و مصداق است، یعنی مصداق، وجود است که در خدا و مخلوقات فرق میکند، نه مفهوم آن و میتوان منشأ آن را خلط بین مفاهیم ماهوی و فلسفی دانست، یعنی اشتراک یک مفهوم فلسفی دلیل وحدت ماهوی موارد آن نیست.
3. لازمهٔ قول اول این است که هلیات بسیطه از قبیل حمل اولی و بدیهی باشند، و نیز شناخت موضوع و محمول آنها یکسان باشد.
4. لازمهٔ قول دوم این است که وجودی که به خدای متعالی نسبت داده میشود، از مصادیق نقیض وجودی باشد که به ممکنات نسبت داده میشود، یعنی از مصادیق عدم باشد.
5. منطقیین رابطه قضایا را که مفهومی حرفی است «وجود رابط» نامیدهاند و اشتراک وجود بین این معنای حرفی و معنای اسمی معروفش، از قبیل اشتراک لفظی است.
6. وجود رابط در قضایا دلیل وجود رابط عینی نمیشود، و چنانکه قبلاً گفته شد احکام فلسفی را نمیتوان از احکام منطقی استنتاج کرد.
7. بعضی از فلسفه غربی مفهوم اسمی وجود را انکار کردهاند و براساس آن، هلیة بسیطه را قضیهٔ حقیقی نشمردهاند.
8. شاید منشأ این توهم، این باشد که در زبان ایشان واژهای که حاکی از رابط قضایاست، عیناً همان واژهای باشد که از مفهوم اسمی حکایت میکند.
9. دربارهٔ الفاظ وجود و موجود بحثهایی انجام گرفته که ربطی به فلسفه ندارد، مانند مصدر یا اسم مصدر بودن وجود، و اسم مفعول بودن موجود، و لوازمی که بر آنها مترتب میشود.
10. وجود در اصطلاح فلسفی مساوی با واقعیت است و هم شامل ذوات میشود و
هم اَحداث و حالات، و هنگامی که واقعیت خارجی بهصورت قضیهای در ذهن منعکس میشود، مفهوم «موجود» محمول آن قرار میگیرد که در آن هم جهات ادبی لحاظ نمیشود.
شامل:
— بداهت واقعیت عینی
— گونههای انکار واقعیت
— راز بداهت واقعیت عینی
— منشأ اعتقاد به واقعیت مادی
نظر به اینکه موضوع فلسفه «موجود» است، در دو درس گذشته توضیحی پیرامون مفهوم آن دادیم و اینک به بیان بدیهی بودن اعتقاد به حقیقت عینی آن میپردازیم.
حقیقت این است که وجود، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجی، مانند علم است و همچنانکه مفهوم آن نیازی به تعریف ندارد، تحقق عینی آن هم بدیهی و بینیاز از اثبات است. هیچ انسان عاقلی چنین توهمی نمیکند که جهان هستی هیچدرهیچ است، و نه انسانی وجود دارد و نه موجود دیگری. حتی سوفیستهایی که مقیاس همه چیز را انسان میدانند، دستکم وجود خود انسان را قبول دارند. تنها یک جمله از گرگیاس که افراطیترین سوفیستها بهشمار میرود نقل شده که ظاهر آن، انکار مطلق هر وجودی است، چنانکه در مبحث شناختشناسی گذشت. ولی گمان نمیرود که مراد وی ـ به فرض صحت نقل ـ همین ظاهر کلام باشد، بهطوری که شامل وجود خودش و سخن خودش هم بشود، مگر اینکه به بیماری روانی سختی مبتلا شده بوده یا در اظهار این کلام غرضی داشته باشد.
در درس دوازدهم دربارهٔ شبههٔ نفی علم گفتیم که خود آن متضمن چندین علم است، در اینجا اضافه میکنیم که همان شبهه، مستلزم پذیرفتن موجوداتی است که متعلق علمهای یادشده میباشند. اما اگر کسی وجود خودش و وجود انکارش را هم انکار کند، مانند کسی است که در مسئله گذشته، وجود شکش را هم انکار نماید و باید او را عملاً وادار به پذیرفتن واقعیت کرد.
به هر حال انسان عاقلی که ذهنش با شبهات سوفیستها و شکاکان و ایدئالیستها آلوده نشده باشد، نهتنها وجود خودش و وجود قوای ادراکی و صورتها و مفاهیم ذهنی و افعال و انفعالات روانی خودش را میپذیرد، بلکه به وجود انسانهای دیگر و جهان خارجی هم اعتقاد یقینی دارد. ازاینرو هنگامی که گرسنه میشود، به خوردن غذای خارجی میپردازد و وقتی احساس گرما یا سرما میکند، در مقام استفاده از اشیاء خارجی برمیآید، و موقعی که با دشمنی روبهرو شود یا خطر دیگری را احساس کند، به فکر دفاع و چارهجویی میافتد و اگر بتواند به مبارزه برمیخیزد، وگرنه فرار را بر قرار ترجیح میدهد، و نیز هنگامی که احساس دوستی میکند، درصدد انس گرفتن با دوست خارجی برمیآید و با او روابط دوستانه برقرار مینماید، و همچنین در سایر امور زندگی؛ و گمان نمیرود که سوفیستها و ایدئالیستها هم جز این رفتاری داشته بودند، وگرنه زندگی آنان دیری نمیپایید و یا از گرسنگی و تشنگی میمردند و یا دچار آفت و سانحهٔ دیگری میشدند.
ازاینرو گفته میشود که اعتقاد به وجود عینی، بدیهی و فطری است، ولی این سخن نیاز به بسط و تفصیلی دارد که در حدود گنجایش این مبحث به آن میپردازیم. اما قبل از پرداختن به این مطلب، خوب است گونههای مختلف انکار واقعیت را برشمریم تا در برابر هریک از آنها موضع مناسبی اتخاذ نماییم.
انکار واقعیت عینی به شکلهای مختلفی ظاهر میشود که میتوان آنها را در پنج گروه دستهبندی کرد:
1. انکار مطلق هستی، بهطوری که برای مفهوم «موجود» که موضوع فلسفه است هیچ مصداقی باقی نماند، چنانکه ظاهر کلامی که از گرگیاس نقل شده اقتضا دارد. واضح است که باچنین فرضی نهتنها جایی برای بحثهای فلسفی وعلمی باقی نمیماند بلکه باید
باب گفت و شنود را هم مطلقاً بست و در برابر چنین ادعایی پاسخ منطقی، کارآیی ندارد و باید به وسایل عملی، دست زد.
2. انکار هستی خارج از «من درککننده»، بهطوری که تنها برای مفهوم «موجود» یک مصداق باقی بماند. این ادعا گرچه به سخافت ادعای قبلی نیست، ولی براساس آن، ادعاکننده حق بحث و گفتوگو ندارد؛ زیرا وجود شخص دیگری را نمیپذیرد تا با او به بحث و مناظره بپردازد، و اگر چنین کسی در مقام مباحثه برآید باید نخست او را به نقض ادعای خودش محکوم کرد و پذیرفتن این نقض، مستلزم خروج از این فرض است.
3. انکار هستی ماوراء انسان، چنانکه از بعضی از سوفیستها نقل شده است و براساس آن، مصداق «موجود» منحصر در انسانها خواهد بود. این ادعا که نسبتاً معتدلتر است، باب بحث و گفتوگو را باز میکند و جا دارد که از ادعاکننده، دلیل پذیرفتن وجود خودش و انسانهای دیگر را سؤال کرد و وی را به پذیرفتن بدیهیات ملزم نمود و سپس براساس بدیهیات، مسائل نظری را هم برایش اثبات کرد.
4. انکار هستی موجودات مادی، چنانکه از سخنان بارکلی برمیآید؛ زیرا وی موجود را مساوی با درککننده و درکشونده میشمارد و درککننده را شامل خدا و موجودات غیرمادی میداند. سپس درصدد برمیآید که درکشوندهها را منحصر در صورتهای ادراکی (معلومات بالذات) نماید که در خود درککنندهها تحقق مییابند نه خارج از ایشان، و بدینترتیب جایی برای وجود خارجی اشیاء مادی باقی نمیماند.
سایر ایدئالیستهایی که مانند هگل جهان را بهصورت اندیشههایی برای روح مطلق تصور میکنند و آنها را محکوم قوانین منطقی (نه قوانین علّی و معلولی) میدانند نیز به این گروه ملحق میشوند.
5. جا دارد که در برابر ایدئالیستها که بخشی از واقعیت (یعنی واقعیت مادی) را انکار میکنند، ماتریالیستها را نیز از منکرین واقعیت بهشمار آورد؛ زیرا ایشان در حقیقت، بخش عظیمتری از واقعیت را انکار میکنند. افزون بر این، سخن ایدئالیستها
منطقیتر از ایشان است؛ زیرا تکیهگاه آنان علوم حضوری و تجارب درونی است که دارای ارزش مطلق میباشند. هرچند در استنتاجاتشان به خطا میروند، ولی تکیهگاه ماتریالیستها دادههای حسی است که خاستگاه بیشترین خطاها در ادراک میباشند.
با توجه به گونههای مختلف انکار واقعیت، به این نتیجه میرسیم که تنها فرض اول به معنای انکار مطلق واقعیت است و فرضهای دیگر، هرکدام به معنای انکار بخشی از واقعیت و محدود کردن دایره آن میباشد.
از سوی دیگر در برابر هریک از فرضهای پنجگانه، فرض دیگری وجود دارد که بهصورت شک در مطلق واقعیت یا در واقعیتهای خاص ظاهر میشود. این شکها اگر توأم با ادعای نفی امکان علم باشد، یعنی اگر گوینده علاوه بر اینکه خودش اظهار شک میکند، ادعا داشته باشد که منطقاً هیچکس نمیتواند علم پیدا کند، چنین ادعایی در واقع مربوط به شناختشناسی میشود و پاسخ آن در جای خودش داده شده است. اما اگر اظهار شک توأم با نفی امکان علم نباشد، میتواند پاسخ خود را در مباحث هستیشناسی بیابد و اصولاً تبیین مسائل فلسفی برای رفع و دفع اینگونه شکها و شبهههاست.
چنانکه در آغاز این درس اشاره کردیم، انکار مطلق واقعیت و هیچانگاری جهان، سخنی نیست که هیچ عاقلی آگاهانه و بیغرضانه بر زبان بیاورد، همانگونه که انکار مطلق علم و اظهار شک در همهچیز حتی در وجود خود شک و شککننده چنین است، و به فرض اینکه کسی چنین اظهاری کند، نمیتوان او را با استدلال منطقی محکوم کرد، بلکه باید به او پاسخ عملی داد.
از سوی دیگر وجود همه واقعیتهای خاص هم بدیهی نیست و اثبات بسیاری از آنها نیاز به دلیل و برهان دارد و چنانکه اشاره شد، یکی از بزرگترین وظایف فلسفه اثبات انواع واقعیتهای خاص است.
اکنون این سؤال مطرح میشود که راز بداهت اصل واقعیت چیست؟
ممکن است پاسخ داده شود که تصدیق به وجود واقعیت عینی بهطور اجمال و سربسته، و تصدیق به واقعیت مادی بهطور متعین و مشخص، مقتضای فطرت عقل است و شاهد آن وجود چنین اعتقادهایی در همه انسانهاست، چنانکه رفتار عملی ایشان نیز آن را تأیید میکند. بدینترتیب چهار گونه از گونههای انکار واقعیت (غیر از گونهٔ پنجم) ابطال میشود.
ولی این سخن از ارزش منطقی کافی برخوردار نیست؛ زیرا همانگونه که در درس هفدهم و نوزدهم گفته شد، چنین مطلبی نمیتواند صحت این اعتقادها را تضمین کند و جای این سؤال باقی میماند که از کجا اگر عقل ما طور دیگری آفریده شده بود بهگونهٔ دیگری درک نمیکرد؟ افزون بر این، استناد به نظر و رفتار انسانها در واقع، استدلال به استقراء ناقص است که ارزش منطقی صددرصد ندارد.
ممکن است گفته شود که این تصدیقات از بدیهیات اولیه است که صِرف تصور موضوع و محمول آنها برای تصدیق کفایت میکند.
ولی این ادعا هم نادرست است؛ زیرا اگر قضیه را بهصورت «حمل اولی» فرض کنیم، روشن است که مفاد آن چیزی جز وحدت مفهومی موضوع و محمول نخواهد بود، و اگر آن را بهصورت «حمل شایع» فرض کنیم و موضوع آن را ناظر به مصادیق خارجی بگیریم و به اصطلاح منطقی از قبیل «ضروریات ذاتیه» بهحساب آوریم، صدق چنین قضایایی مشروط به وجود خارجی موضوع است، در صورتی که منظور این است که وجود خارجی آن با همین قضیه اثبات شود. به دیگر سخن، قضایای حقیقیه در حکم قضایای شرطیهاند و مفاد آنها این است که هرگاه مصداق موضوع در خارج تحقق یافت، محمول قضیه برای آن ثابت خواهد بود؛ مثلاً قضیهٔ بدیهی معروف «هر کلی از جزء خودش بزرگتر است»، نمیتواند وجود کل و جزء را در خارج اثبات کند، بلکه معنایش این است که هرگاه «کل»ی در خارج تحقق یافت، از جزء خودش بزرگتر خواهد بود.
بطلان این ادعا نسبت به واقعیتهای مادی روشنتر است؛ زیرا فرض نفی وجود از جهان مادی امتناعی ندارد، و اگر اراده الهی تعلق نگرفته بود، چنین جهانی به وجود نمیآمد، چنانکه بعد از آفریدن آن هم هر وقت اراده کند آن را نابود خواهد کرد.
حقیقت این است که بداهت واقعیت، نخست در مورد وجدانیات و اموری که با علم حضوری خطاناپذیر درک میشوند، شکل میگیرد و سپس با انتزاع مفهوم «موجود» و «واقعیت» از موضوعات آنها بهصورت «قضیهٔ مهمله» که دلالت بر اصل واقعیت دارد، درمیآید و بدینترتیب اصل واقعیت عینی بهطور اجمال و سربسته بهصورت یک قضیهٔ بدیهی نمودار میگردد.
نتیجهای که از بحث گذشته بهدست آمد این بود که منشأ اعتقاد به اصل واقعیت عینی، همان علم حضوری به واقعیتهای وجدانی است. بنابراین نمیتوان علم به سایر واقعیتها و ازجمله واقعیتهای مادی را «بدیهی» بهحساب آورد؛ زیرا همانگونه که در درس هیجدهم گفته شد، آنچه را واقعاً میتوان بدیهی و مستغنی از هرگونه استدلالی دانست، وجدانیات و بدیهیات اولیه است و وجود واقعیتهای مادی جزء هیچکدام از این دو دسته نیست. ازاینرو این سؤال مطرح میشود که منشأ اعتقاد جزمی به وجود واقعیتهای مادی چیست؟ و چگونه است که هر انسانی خودبهخود وجود آنها را میپذیرد و رفتار همه انسانها بر همین اساس استوار است؟
پاسخ این سؤال این است که اعتقاد انسان به واقعیت مادی از یک استدلال ارتکازی و نیمهآگاهانه سرچشمه میگیرد و در واقع از قضایای قریب به بداهت است که گاهی بهنام «فطریات» نیز نامیده میشود.
توضیح آنکه در بسیاری از موارد، عقل انسان براساس آگاهیهایی که بهدست آورده، با سرعت و تقریباً بهصورت خودکار نتیجههایی میگیرد، بدون آنکه این سیر و استنتاج
انعکاس روشنی در ذهن بیابد، و مخصوصاً در دوران کودکی که هنوز خودآگاهی انسان رشد نیافته، این سیر ذهنی توأم با ابهام بیشتری است و به ناآگاهی نزدیکتر میباشد. ازاینرو چنین پنداشته میشود که علم به نتیجه، بدون سیر فکری از مقدمات حاصل شده و به دیگر سخن خودبهخودی و فطری است، ولی هرقدر خودآگاهی انسان رشد یابد و از فعالیتهای درونذهنی خودش بیشتر آگاه گردد، از ابهام آن کاسته میشود و تدریجاً بهصورت استدلال منطقی آگاهانه ظاهر میشود.
قضایایی را که منطقیین بهنام «فطریات» نامگذاری کردهاند و آنها را به این صورت تعریف نمودهاند؛ قضایایی که توأم با قیاس هستند (القضایا التی قیاساتها معها) یا حد وسط آنها همیشه در ذهن حاضر است، در واقع از قبیل همین قضایای ارتکازی هستند که استدلال برای آنها با سرعت و نیمهآگاهانه انجام میگیرد.
علم به واقعیات مادی هم در واقع از همین استنتاجات ارتکازی حاصل میشود، که مخصوصاً در دوران کودکی از مرتبه آگاهی دورتر است و هنگامی که بخواهیم آن را بهصورت استدلال دقیق منطقی بیان کنیم، به این شکل درمیآید:
این پدیدهٔ ادراکی (مثلاً سوزش دست هنگام تماس با آتش) معلول علتی است، و علت آن یا خود نفس (= من درککننده) است و یا چیزی خارج از آن. اما من خودم آن را به وجود نیاوردهام؛ زیرا هرگز نمیخواستم دستم بسوزد. پس علت آن، چیزی خارج از وجود من خواهد بود.
البته برای اینکه اعتقاد ما نسبت به اشیاء مادی به وصف مادیت مضاعف شود، و احتمال تأثیر مستقیم یک امر غیرمادی دیگری نفی شود، نیاز به ضمیمه کردن استدلالهای دیگری دارد که مبتنی بر شناخت ویژگیهای موجودات مادی و غیرمادی میباشد، ولی خدای متعالی چنین توانی را به ذهن انسان داده است که قبل از آنکه ملکهٔ استدلالات دقیق فلسفی را پیدا کند، بتواند نتایج آنها را بهصورت ارتکازی و با استدلال نیمهآگاهانه بهدست بیاورد و بدینوسیله نیاز زندگی خود را تأمین کند.
1. اصل واقعیت عینی همانند اصل علم، بدیهی و غیرقابلانکار است.
2. وجود موجودات عینی دیگر غیر از «منِ درککننده» نیز قطعی است و رفتار همه انسانها براساس پذیرفتن آنها استوار است.
3. انکار واقعیت عینی را میتوان بر پنج گونه تقسیم کرد، که یکی انکار مطلق واقعیت است و بقیه انکار واقعیتهای خاص؛ مانند قول به انحصار وجود در من درککننده، یا انحصار آن به انسانها، یا قول به انکار وجود مادی، یا قول به انکار وجود غیرمادی.
4. بعضی اعتقاد به واقعیت عینی را بهطور اجمال، و به واقعیت مادی را بهصورت خاص، مقتضای فطرت عقل دانستهاند، ولی چنانکه قبلاً اشاره شد چنین سخنی علاوه بر اینکه قابل منع است، نمیتواند صحت این اعتقاد را تضمین نماید.
5. همچنین اعتقاد به واقعیات عینی را نمیتوان از بدیهیات اولیه شمرد؛ زیرا مفاد حمل اولی چیزی جز وحدت مفهومی موضوع و محمول نیست، و صدق حمل شایع هم مشروط به تحقق موضوع است.
6. راز بدیهی بودن اعتقاد به واقعیت عینی، علم حضوری به امور وجدانی است که از آنها قضیهٔ مهملهای گرفته میشود که مفاد آن وجود واقعیت فیالجمله است.
7. اعتقاد به واقعیت مادی، در حقیقت از قضایای قریب به بداهت است که ابتدا انسان آن را بهصورت ارتکازی و براساس استدلالی نیمهآگاهانه درک میکند، و سپس با استدلال دقیق فلسفی، علم آگاهانه و مضاعف به آن پیدا میکند.
8. شکل استدلال برای واقعیتهای مادی این است: این پدیدهٔ ادراکی معلول علتی است، علت آن یا من هستم یا موجودی خارج از من، ولی من علت آن نیستم، پس علت آن در خارج موجود است.
شامل:
— ارتباط مسائل وجود و ماهیت
— کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود
— کیفیت آشنایی ذهن با ماهیات
در ضمن درسهای گذشته بارها اشاره شد که واقعیت عینی هنگامی که در ذهن (ظرف علم حصولی) انعکاس مییابد، بهصورت قضیهٔ هلیة بسیطه منعکس میشود، که دستکم از دو مفهوم اسمی و مستقل تشکیل مییابد و یکی از آنها که معمولاً در طرف موضوع قرار میگیرد، مفهومی ماهوی است که میتوان آن را به عنوان قالبی مفهومی برای حدود موجود عینی در نظر گرفت، و دیگری که در طرف محمول واقع میشود، مفهوم «موجود» است که از معقولات ثانیهٔ فلسفی بهشمار میرود و دلالت بر تحقق مصداق آن ماهیت دارد. بدینترتیب دو مفهوم مختلف از یک حقیقت بسیط گرفته میشود که هرکدام دارای احکام و ویژگیهایی است.
دربارهٔ مفهوم موجود و وجود، فلاسفه به همین اندازه اکتفا کردهاند که از مفاهیم عقلی بدیهی است، و دیگر متعرض کیفیت دستیابی ذهن به این مفهوم نشدهاند و تنها در عصر اخیر مرحوم استاد علامه طباطبایی ـ رضواناللهعلیه ـ درصدد بیان کیفیت انتزاع آن برآمدهاند.
و اما دربارهٔ پیدایش مفاهیم ماهوی، نظرهای گوناگونی داده شده که در مبحث شناختشناسی با آنها آشنا شدیم و نظریهٔ مورد قبول این بود که نیروی ذهنی خاصی بهنام عقل، این مفاهیم را بهطور خودکار از مدرکات خاص میگیرد و ویژگی این انعکاسات عقلی همان کلیت و قابلیت انطباق آنها بر مصادیق بیشمار است.
ولی بسیاری از فلاسفه، مخصوصاً مشائین، کیفیت بهدست آوردن مفاهیم ماهوی را
بهگونهای بیان کردهاند که منشأ بحثها و کشمکشهای زیادی در طول تاریخ فلسفه شده و در اغلب مباحث فلسفی، آثار خاصی را بهجای نهاده است.
حاصل بیان ایشان این است: هنگامی که ما چند فرد انسان را مثلاً با هم مقایسه میکنیم، میبینیم که این افراد بهرغم اختلافاتی که در طول و عرض و رنگ پوست و دیگر اوصاف خاص دارند، همگی در یک حقیقت مشترکاند که منشأ آثار مشترکی در ایشان میشود، و صفات خاص هر فرد در واقع مشخصات خاص آن فرد است که او را از دیگر افراد متمایز میسازد. پس ذهن بهوسیله حذف مشخصات فردی، به ادراک مفهوم کلی انسان دست مییابد که ماهیت افراد انسانی نامیده میشود.
ازاینرو برای دستیابی مستقیم به هر ماهیتی، ادراک چند فرد از آن را لازم میدانند تا ذهن با توجه به خصوصیات عرَضی فردی و حذف آنها، بتواند جهت ذاتی مشترک را از عوارض مشخصه تجرید کرده، ماهیت کلی را انتزاع نماید. مگر اینکه ماهیتی از راه تجزیه و ترکیب ماهیات دیگری شناخته شود که در این صورت نیازی به شناخت قبلی افراد خودش نخواهد داشت.
بنابراین ماهیت هر چیزی همواره در خارج، مخلوط با ویژگیهایی است که موجب تشخص آن میشود و تنها عقل است که میتواند ماهیت را از جمیع عوارض مشخصه، تجرید کند، و ماهیت صرف و خالص و تجریدشده از خصوصیات را بیابد. پس آنچه بعد از تجرید مییابد، همان امری است که در خارج همراه با خصوصیات فردی و عوارض مشخصه موجود است و با کثرت عوارض، تعدد و تکثر مییابد، ولی هنگامی که عقل آن را تجرید کرد، دیگر قابل تعدد نیست. ازاینرو گفتهاند که ماهیت صِرف، قابل تکرار نیست (صِرف الشیء لا یتثنی و لا یتکرر)، و چون ماهیت با همان وصف وحدت ماهوی بر افراد بیشمار قابل انطباق است، آن را «کلی طبیعی» نامیدهاند که البته وصف کلیت، تنها در ذهن عارض آن میشود وگرنه همانگونه که گفته شد در خارج همیشه مخلوط با عوارض مشخصه میباشد و بهصورت افراد و جزئیات تحقق مییابد.
به دنبال آن، مسئله دیگری مطرح شده که آیا خود کلی طبیعی هم در خارج وجود دارد، یا آنچه در خارج هست همان افرادند و کلی طبیعی تنها در ذهن تحقق مییابد؟ و بر سر آن بحثها و مناقشات فراوانی انجام یافته و بالأخره نظر محققین بر این قرار گرفته که کلی طبیعی خودبهخود در خارج موجود نمیشود، بلکه وجود آن به وجود افرادش میباشد و افراد، نقش واسطه را در تحقق کلی طبیعی ایفا میکنند.
ولی در اینجا سؤال دقیق دیگری مطرح میشود که آیا وساطت افراد برای تحقق کلی طبیعی، وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض؟ به دیگر سخن آیا وساطت افراد موجب این میشود که کلی طبیعی حقیقتا با وجود دیگری غیر از وجود افراد تحقق یابد و صفت موجودیت را بهعنوان صفت حقیقی برای خودش واجد شود، یا اینکه وساطت افراد، موجب اتصاف عرَضی و مجازی آن به موجودیت میگردد؟
از سوی دیگر اشکالی از طرف فلسفه اسلامی بر نظریهٔ تشخص کلی بهوسیله عوارض مشخصه مطرح شده، مبنی بر اینکه هریک از عوارض هم در واقع دارای ماهیتی هستند که در ذهن متصف به کلیت میشود و ازاینرو در نیاز به تشخص، با ماهیت معروض شریکاند و این سؤال دربارهٔ خود آنها تکرار میشود که تشخصبخش آنها چیست؟ و چگونه انضمام ماهیات کلیهای موجب تشخص ماهیت کلیهٔ معروض میگردد؟
سرانجام فارابی این راهحل را ارائه داد که تشخص، لازمهٔ ذاتی وجودِ عینی است، و هر ماهیتی در واقع با وجود تشخص مییابد. اما عوارض مشخصه را که تشخص هریک از آنها در گرو وجود خودش میباشد، تنها بهعنوان نشانههایی از تشخص ماهیت معروض میتوان بهحساب آورد، نه اینکه حقیقتا موجب تشخص آن بشوند.
به نظر میرسد که این سخن فارابی نخستین جوانهٔ قول به «اصالت وجود» است که تدریجاً رشد یافت تا اینکه در زمان صدرالمتألهین بهصورت یک مسئله مستقل و بنیادی در حکمت متعالیه درآمد.
با این توضیح مختصری که دادیم و ضمناً به مسائل متعددی اشاره کردیم، روشن شد
که مسئله اصالت وجود، مسئلهای نیست که بهطور ابتدابهساکن طرح و مورد پژوهش قرار گرفته باشد، و از اینجا میتوان حدس زد که چرا طرح کردن آن بهعنوان نخستین مسئله فلسفی، موجب ابهام و سردرگمی دانشجویان میشود، بهطوری که بعد از صرف وقت زیاد در بحث پیرامون آن، باز هم بهدرستی درنمییابند که انگیزهٔ طرح این مسئله چه بوده؟ و چه مشکل فلسفیای را میتواند حل کند؟
پس برای اینکه مسئله اصالت وجود جای شایستهٔ خود را بیابد و بتوان آن را بهصورت روشنی تبیین کرد، باید قبلاً به مسائل دیگری که زمینهٔ طرح و همچنین زمینهٔ تبیین آن را فراهم میکنند، اشاره کنیم و دربارهٔ هریک موضع صحیح و مشخصی را اتخاذ نماییم. سپس باید به توضیح اصطلاحات و مفاهیم مورد نیاز در این مبحث بپردازیم و آنگاه اصل مسئله را مورد بحث قرار دهیم؛ و در آن صورت است که هم به شکل روشنی حل میشود و هم تأثیر شایان آن در حل دیگر مسائل مهم فلسفی آشکار میگردد.
چنانکه اشاره کردیم از فلسفه پیشین، بیانی دربارهٔ کیفیت انتزاع این مفهوم بهدست ما نرسیده، و در میان فلسفه اسلامی، نخستینبار مرحوم استاد ـ رضواناللهعلیه ـ به این مطلب پرداختهاند. ایشان در اصول فلسفه و همچنین در نهایهٔ الحکمهٔ بیانی دارند که حاصلش این است: انسان ابتدا وجود رابط در قضایا را که در واقع فعل نفس است، حضوراً مییابد و ذهن از آن، مفهومی حرفی میگیرد که در زبان فارسی با کلمهٔ «است» از آن حکایت میشود. سپس آن را بهصورت استقلالی مینگرد و مفهوم اسمی وجود را با قید اضافه (وجود مضاف) انتزاع میکند، و بعد قید آن را حذف، و بهصورت مطلق درک میکند؛ مثلاً در جمله «علی دانشمند است»، نخست معنای «است» را از حکم نفس به ثبوت دانش برای علی میگیرد که معنایی است حرفی و تصور آن جز در ضمن جمله، میسر نیست. سپس آن را بهصورت مستقل لحاظ میکند، چنانکه معنای حرفی «از» را
مستقلاً لحاظ کرده، آن را به «ابتدا» تفسیر مینماید و میگوید کلمهٔ «از» دلالت بر «ابتدا» میکند. بدینترتیب معنای «ثبوت دانش برای علی» را که یک مفهوم اضافی و متضمن معنای نسبت است، بهدست میآورد. آنگاه حیثیت اضافه و نسبت آن را حذف کرده، بهمعنای مستقل و مطلقِ «وجود» نائل میشود.
ولی شاید بتوان بیان سادهتری برای آشنایی ذهن با مفهوم وجود و سایر مفاهیم فلسفی ارائه داد، که نمونهٔ آن را در اینجا ذکر میکنیم و در موارد دیگر هم به آن اشاره خواهیم کرد، و آن این است:
هنگامی که نفس یک کیفیت نفسانی، مثلاً ترس را در خودش مشاهده کرد و بعد از برطرف شدن آن، دو حالت خود را، در حال ترس و در حال فقدان ترس با یکدیگر مقایسهٔ نمود، ذهن مستعد میشود که از حالت اول، مفهوم «وجود ترس» و از حالت دوم، مفهوم «عدم ترس» را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید اضافه و نسبت، مفهومهای مطلق «وجود» و «عدم» را بهدست بیاورد.
این شیوهای است که در انتزاع سایر مفاهیم فلسفی هم بهکار میرود، و از مقایسة دو موجود از دیدگاه خاصی، دو مفهوم متقابل انتزاع میشود. از اینجا راز جفت بودن این مفاهیم آشکار میگردد؛ مانند مفهوم علت و معلول، خارجی و ذهنی، بالقوه و بالفعل، و ثابت و متغیر. در درس پانزدهم بیان کردیم که یکی از فرقهای مفاهیم ماهوی با مفاهیم فلسفی، این است که دستهٔ اول بهطور اتوماتیک در ذهن انعکاس مییابد، ولی دستهٔ دوم نیاز به فعالیت درونذهنی و مقایسهٔ و تحلیل دارد، و در اینجا هم دیدیم که چگونه ذهن بهوسیله مقایسة دو حالت نفسانی، استعداد انتزاع دو مفهوم متقابل وجود و عدم را پیدا میکند.
صرفنظر از قول افلاطونیان که ادراک ماهیات را به مشاهدهٔ حقایق مجرد یا یادآوری مشاهدهٔ قبلی آنها تفسیر میکنند و بعضی از اقوال دیگر، مشهور بین فلاسفه این است
که ادراک ماهیات از راه تجرید مدرکات خاص از عوارض مشخصه صورت میپذیرد. بر این اساس تقدم ادراک چند مورد جزئی و مشخص را لازم میدانند. ولی اولاً، جای این سؤال باقی میماند که در مورد انواع منحصر در فرد، چگونه این تجرید انجام میگیرد؟ و ثانیاً، در مورد خود عوارض که به قول خودشان دارای ماهیاتی هستند، چه باید گفت؟ زیرا در مورد هر امر عرَضی نمیتوان گفت که دارای عوارض مشخصهای است که با تجرید و تقشیر آنها، ماهیت کلی بهدست میآید!
ازاینرو بعضی از بزرگان فرمودهاند که این بیان فلاسفه، بیانی تمثیلی و برای تقریب مطلب به ذهن نوآموزان فلسفه است.
حقیقت این است که مفهوم ماهوی، یک ادراک انفعالی است که برای عقل حاصل میشود و تنها تقدم یک ادراک شخصی برای حصول آن کفایت میکند، همانگونه که ادراک خیالی، ادراک انفعالی خاصی است که بهدنبال ادراک حسی واحدی در قوهٔ خیال تحقق مییابد؛ مثلاً هنگامی که چشم ما رنگ سفیدی را دید، صورت خیالی آن در قوهٔ خیال، و مفهوم کلی آن در عقل انعکاس مییابد که از آن به «ماهیت سفیدی» تعبیر میشود، و همچنین در مورد سایر مدرکات حسی و شخصی دیگر.
آنچه موجب پیدایش چنین نظریهای شده که درک ماهیت کلی از راه تجرید و تقشیر عوارض حاصل میشود، این است که در موجودات مرکب، مانند انسان که اجزاء و اوصاف آنها با حواس مختلف و حتی با کمک ابزارهای لمی و تجزیه و تحلیلها و استنتاجات ذهنی شناخته میشود و طبعاً مفاهیم عقلی گوناگونی از آنها انتزاع میگردد، چگونه میتوان ماهیت واحدی را به آنها نسبت داد که جامع ذاتیات آنها باشد؟
در این موارد چنین اندیشیدهاند که نخست باید جهات عارضی آنها را شناخت؛ جهاتی که تبدیل و تبدل و زوال آنها موجب از بین رفتن اصل آن موجود نمیشود؛ مثلاً اگر رنگ پوست انسان از سفیدی به سیاهی گرایید، انسانیت او زایل نمیشود و همچنین تغییراتی که در طول و عرض و سایر صفات بدنی و حالات روانی وی پدید میآید. پس همه این
جهات و اوصاف نسبت به انسان عارضی هستند و برای شناختن ماهیت وی باید آنها را حذف کرد. یکی از بهترین راهها برای شناختن اوصاف غیرذاتی، این است که ببینیم در افراد مختلف تفاوت میکند، پس باید چند فرد انسان را در نظر بگیریم که دارای صفات و عوارض مختلف هستند و از راه اختلاف آنها پیببریم که هیچکدام از آنها ذاتی انسان نیست تا برسیم به مفاهیمی که اگر از انسان سلب شود، دیگر انسانیت او باقی نخواهد ماند و آنها همان مفاهیم ذاتی و مشترک بین همه افراد و تشکیلدهندهٔ ماهیت وی خواهند بود. بدینترتیب ماهیات مرکب را دارای اجناس و فصولی دانستهاند که هرکدام از آنها از حیثیت ذاتی خاصی در ماهیت مرکب حکایت میکند، چنانکه در منطق کلاسیک بیان شده است.
اما این مطالب مبتنی بر اصول موضوعهای است که باید در فلسفه مورد بررسی قرار گیرد. ازجمله اینکه آیا هریک از موجودات مرکب دارای وجود واحد و حدود وجودی واحدی هستند که بهصورت ماهیت واحدی در ذهن منعکس شود؟ و ملاک وحدت حقیقی آنها چیست؟ و چگونه کثرت اجزاء، به وحدت مزبور زیانی نمیرساند؟ و رابطه بین اجزاء با یکدیگر، و رابطه مجموع آنها با کل، به چه شکلی است؟ آیا همه اجزاء در ضمن کل به وصف فعلیت موجودند، یا وجود همه یا بعضی از آنها در ضمن کل، بالقوه است؟ و یا اینکه آنچه اجزاء و مقومات موجود مرکب نامیده میشوند، در واقع زمینهساز پیدایش وجود بسیط دیگری هستند که حقیقت آن موجود را تشکیل میدهند و از روی مسامحه مجموع آنها موجود واحدی نامیده میشود؟
به فرض اینکه این مسائل و جز آنها بهصورتی حل گردد که با تئوری منطقی جنس و فصل کاملاً سازگار باشد، تازه در مورد ماهیات مرکب صادق خواهد بود و ادراک ماهیات بسیط را نمیتوان به این صورت توجیه نمود و بالأخره هر ماهیت مرکبی از چند ماهیت بسیط تشکیل مییابد و سؤال دربارهٔ معرفت بسایط بهجای خود باقی خواهد ماند.
1. مفهوم ماهوی و مفهوم وجود، از انعکاس واقعیات خارجی در ذهن بهدست میآیند.
2. فلاسفه در مورد مفهوم وجود، به همین اندازه اکتفا کردهاند که از مفاهیم عام بدیهی است.
3. در مورد مفهوم ماهوی گفتهاند که از تجرید عوارض مشخصه بهدست میآید و چون قابل صدق بر افراد بیشمار است، آن را «کلی طبیعی» نامیدهاند که در خارج بهصورت مخلوط با عوارض تحقق مییابد و وصف کلیت آن مخصوص به مفهوم ذهنی آن است که عاری و خالص از عوارض میباشد.
4. دربارهٔ وجود کلی طبیعی در خارج، نظرهای مختلفی ابراز شده و نظر محققین این است که با وساطت وجود افراد موجود میشود.
5. دربارهٔ این نظر، سؤال دقیقی مطرح میشود که آیا وساطت افراد از قبیل وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض؟
6. فلسفه پیشین تشخص ماهیت را بهوسیله عوارض مشخصه توجیه میکردند، ولی این اشکال بر ایشان وارد بود که عوارض هم بهعنوان ماهیات کلیه، نمیتوانند موجب تشخص ماهیت معروض گردند. تا اینکه فارابی ثابت کرد که تشخص، لازمهٔ ذاتی وجود است و هر ماهیتی در سایهٔ وجود تشخص مییابد.
7. این نظریهٔ فارابی جوانهٔ قول به اصالت وجود بود که تدریجاً رشد کرد تا اینکه مرحوم صدرالمتألهین مسئله اصالت وجود را بهعنوان یکی از اصول بنیادی حکمت متعالیه مطرح ساخت. میتوان گفت که قبل از وی اکثر مسائل فلسفی، آهنگ اصالت ماهیت داشت.
8. برای اینکه مبحث اصالت وجود جایگاه خودش را در میان مسائل فلسفی بیابد و بهصورت روشنی تبیین گردد، میبایست نخست به مسائلی که زمینهٔ طرح یا تبیین آن را فراهم میکنند اشاره شود.
9. مرحوم علامه طباطبایی ـ رضواناللهعلیه ـ برای نخستینبار درصدد بیان کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود برآمدند و آن را به این صورت تصویر کردهاند که ذهن انسان، نخست با مفهوم وجود رابط در قضایا (است) آشنا میشود و سپس با نگرش استقلالی به آن و حذف قید نسبت و اضافه، به درک مفهوم اسمی و مطلق «وجود» نائل میگردد.
10. بیان سادهتری که میتوان ارائه داد این است که ذهن با توجه به پدید آمدن و از بین رفتن حالات نفسانی، مفهوم وجود و عدم را انتزاع میکند. نظیر این بیان را دربارهٔ سایر مفاهیم مزدوج فلسفی نیز میتوان جاری دانست.
11. آشنایی ذهن با ماهیات بسیط، بهوسیله انعکاس مفهوم آنها در عقل حاصل میشود و جنبهٔ انفعالی دارد، چنانکه در مورد صورتهای خیالی نیز چنین است. اما بیان کیفیت شناختن ماهیات مرکب، نیاز به اصولی دارد که باید بعداً مورد بررسی قرار گیرد.
12. مشهور میان فلاسفه و منطقیین این است که ماهیات با تحلیلهای ذهنی و تشخیص جهات ذاتی از جهات عَرضی، و بهدست آوردن اجناس و فصول شناخته میشوند، ولی به فرض اینکه این بیان در مورد ماهیات مرکب تمام باشد، نمیتوان آن را در مورد ماهیات بسیط جاری دانست.
شامل:
— اعتبارات ماهیت
— کلی طبیعی
— علت تشخص ماهیت
در درس قبل از حکما نقل کردیم که ماهیت هر موجودی در خارج، مخلوط با عوارض مشخصه است و ماهیت صِرف و خالص، تنها در ذهن تحقق مییابد. با توجه به این نکته، دو اعتبار برای ماهیت در نظر گرفته میشود: یکی ماهیت مقیده یا مخلوط که در خارج تحقق مییابد، و دیگری ماهیت مجرده که فقط در ذهن قابل تصور است. اعتبار اول را «اعتبار بشرط شیء» و دومی را «اعتبار بشرط لا» مینامند و مقسم آنها را اعتبار دیگری برای ماهیت میشمرند و آن را «اعتبار لا بشرط» میخوانند که نه حیثیت خارجیت و اختلاط با عوارض یا (تقید به وجود) در آن لحاظ شده، و نه حیثیت ذهنیت و خالی بودن از عوارض (یا از وجود خارجی)، و آن را «کلی طبیعی» مینامند، و معتقدند که چون کلی طبیعی هیچگونه قید و شرطی ندارد، نه قید اختلاط و نه قید تجرید، ازاینرو با هر دو اعتبار دیگر جمع میشود؛ یعنی هم در خارج همراه با ماهیت مقیده هست و هم در ذهن همراه با ماهیت مجرده. به همین مناسبت میگویند: «الماهیهٔ من حیث هی لیست الاّ هی، لا موجودهٔ ولا معدومهٔ، ولا کلّیهٔ ولا جزئیّهٔ»؛ یعنی هنگامی که توجه ما به خود ماهیت باشد و هیچ حیثیت دیگری را در نظر نگیریم، تنها مفهومی را خواهیم داشت که نه متضمن معنای وجود است و نه معنای عدم، و نه معنای کلی بودن را دربردارد و نه معنای جزئی بودن را، از این جهت هم متصف به وجود میشود و هم متصف به عدم، و هم متصف به کلی میگردد و هم به جزئی، ولی بهعنوان صفاتی که خارج از ذات آن میباشند. به دیگر سخن، همه این اوصاف بهطور حمل شایع بر ماهیت لا بشرط (کلی طبیعی) حمل
میشوند، ولی هیچکدام از آنها بهطور حمل اولی بر آن حمل نمیگردند؛ زیرا وحدت مفهومی با آن ندارند.
لازم به تذکر است که حکما تعبیر «لا بهشرط» و «بهشرط لا» را در مورد دیگری نیز بهکار میبرند و آن در مقام فرق بین مفهوم جنس و فصل و مفهوم ماده و صورت است. توضیح آنکه هرگاه موجود خارجی مرکب از ماده و صورت باشد، از هریک از آنها مفهومی گرفته میشود که ممکن است عیناً جنس و فصل آن ماهیت را تشکیل دهند، با این تفاوت که اگر آن مفهومها را بهعنوان جنس و فصل در نظر بگیریم، قابل حمل بر یکدیگرند و مثلاً در مورد جنس و فصل انسان میتوان گفت «ناطق حیوان است»، ولی اگر آنها را حاکی از ماده و صورت قرار دهیم، قابل حمل بر یکدیگر نیستند، چنانکه هیچکدام از روح و بدن قابل حمل بر یکدیگر نیست. در چنین مقامی میگویند فرق بین مفهوم جنس و فصل با مفهوم ماده و صورت این است که جنس و فصل «لا بهشرط» هستند، ولی ماده و صورت «بهشرط لا». این اصطلاح ربطی به اصطلاح قبلی ندارد و فقط از نظر لفظی اشتراک دارند.
نکتهای را که باید خاطرنشان کنیم این است که تعدد و اختلاف «اعتبارات ماهیت»، صِرفاً امری ذهنی، و چنانکه از عنوان آن پیداست «اعتباری» میباشد و هیچ منشأ عینی و خارجی ندارد و نهتنها در ازای آنها وجودهای عینی مختلفی نیست، بلکه اگر اصالت ماهیت هم ثابت شود در برابر آنها ماهیات متعددی هم نخواهد بود.
از بررسی اعتبارات مختلف ماهیت، ضمناً تعریف کلی طبیعی هم بهدست آمد، و آن عبارت است از همان اعتبار مقسمی و لا بهشرطی ماهیت، که در آن هیچگونه قیدی حتی قید تجرید و خالی بودن از عوارض یا وجود خارجی هم لحاظ نشده است و واژه «کلی» اشاره به اشتراک آن بین افراد، و واژه «طبیعی» برای احتراز از «کلی منطقی» و «کلی عقلی»
است، که منظور از اولی همان مفهوم «کلی» است که در ذهن، عارض مفاهیم دیگر میشود، و منظور از «کلی عقلی» همان مفاهیم معروض و ازجمله ماهیت مجرد و بهشرط لا است که تنها در ظرف عقل تحقق مییابد و مصداق ذهنی برای مفهوم کلی منطقی است.
قبلاً اشاره کردیم که یکی از بحثهای پرسابقه در تاریخ فلسفه، بحث دربارهٔ وجود کلی طبیعی است که آیا میتوان گفت در خارج هم وجود دارد یا باید گفت که وجود آن منحصر به ذهن است و تنها بر کلی عقلی یعنی ماهیت مجرد از عوارض صدق میکند، و نظیر کلیات منحصربهفرد میباشد؟
ممکن است تصور شود که قائل شدن به وجود کلی طبیعی در خارج، منافات دارد با مطلبی که قبلاً گفته شد که هیچ موجود خارجی به وصف کلیت تحقق نمییابد، پس چگونه میتوان پذیرفت که در خارج چیزی بهنام «کلی طبیعی» وجود داشته باشد؟
ولی قائلین به وجود کلی طبیعی توضیح دادهاند که منظور از وجود آن در خارج، این نیست که به وصف کلیت در ظرف خارج تحقق یابد، بلکه منظور این است که در خارج، امری مشترک بین افراد موجود است که عیناً در ذهن هم تحقق مییابد و در آنجاست که متصف به کلیت میشود.
قائلین به وجود خارجیِ آن استدلال کردهاند که کلی طبیعی، مقسم دو اعتبار دیگر ماهیت، یعنی اعتبار اختلاط و تجرید است، و مقتضای مقسم بودنش این است که در ضمن هر دو قسم موجود باشد، چنانکه وقتی انسان را به دو قسم مرد و زن تقسیم میکنیم، انسانی که مقسم آنهاست هم در قسم مرد موجود است و هم در قسم زن. پس کلی طبیعی نیز باید هم در ماهیت عقلی و مجرد وجود داشته باشد، و هم در ماهیت مخلوط و مقید، و چون ظرف وجود ماهیت مخلوط ظرف خارج است، پس کلی طبیعی هم در خارج موجود خواهد بود.
ولی تمام بودن این استدلال منوط به این است که تعبیر «ماهیت مخلوطه» یک تعبیر حقیقی و خالی از مسامحه باشد، و موجود خارجی حقیقتاً مخلوطی از ماهیت معروض و
عوارض مشخصه، یا مرکب از ماهیت و وجود باشد، ولی چنین چیزی قابل اثبات نیست، چنانکه در بیان کیفیت آشنایی ذهن با ماهیات اشاره شد و توضیح بیشتر آن در درسهای آینده خواهد آمد.
مگر اینکه گفته شود که منظور از وجود کلی طبیعی در خارج و اختلاط آن با عوارض مشخصه یا وجود، بیش از این نیست که عقل میتواند از موجود خارجی این مفاهیم مختلف را انتزاع کند. به دیگر سخن منظور این است که مفهوم کلی طبیعی و ماهیت، قابل صدق بر موجودات خارجی است، چنانکه مفاهیم عرَضی و مفهوم موجود هم بر آنها حمل میشود، ولی گمان نمیرود که منکرین وجود کلی طبیعی هم وجود آن را به این معنا انکار کنند.
از سوی دیگر منکرین وجود کلی طبیعی در خارج استدلال کردهاند که در ظرف خارج، چیزی جز افراد ماهیات یافت نمیشود، و بنابراین جایی برای وجود چیز دیگری بهنام «کلی طبیعی» باقی نمیماند.
به این استدلال پاسخ داده شده که هر فردی از ماهیت را در نظر بگیرید، همراه با عوارض دیگری غیر از خود ماهیت است؛ چنانکه فرد انسان همراه با طول و عرض و رنگ و دیگر عوارض میباشد و شکی نیست که این امور جزء ماهیت انسان نیستند و به همین جهت اختلاف و تغییر آنها موجب تعدد و تبدل ماهیت نمیشود، پس در همه افراد حیثیت مشترکی وجود دارد که همان کلی طبیعی است.
اما روشن است که در این پاسخ، بین فرد بالذات و فرد بالعرض خلط شده است؛ یعنی آنچه فرد انسان نامیده میشود، در واقع مجموعهای از افراد ماهیات مختلف جوهری و عرَضی است که از روی مسامحه، همگی آنها بهعنوان فرد انسان تلقی میگردد. درصورتیکه فرد اصلی و بالذات انسان، همان فرد جوهری و معروض عوارض مختلف میباشد؛ یعنی همان چیزی که حیثیت ذاتی انسان و مشترک بین همه افراد بهشمار میرود، و جز آن چیز دیگری بهنام «کلی طبیعی انسان» وجود ندارد.
سرانجام، محققین از قائلین به وجود کلی طبیعی اظهار داشتهاند که منظور از وجود آن
در خارج، این نیست که در کنار وجود افراد، وجود مستقل و منحازی از آنها داشته باشد، بلکه منظور این است که وجود کلی طبیعی به وجود افرادش میباشد.
ولی همچنانکه قبلاً اشاره شده این سخن قابل دو تفسیر مختلف است: یکی آنکه وجود فرد، واسطه در ثبوت وجود کلی طبیعی و علت تحقق آن شمرده شود. در این صورت است که میتوان حقیقتاً برای کلی طبیعی، وجودی در خارج اثبات کرد. ولی چنین چیزی قابل اثبات نیست؛ زیرا در خارج، غیر از فرد بالعرض که مشتمل بر فرد بالذات نیز میباشد، چیز دیگری که معلول آن فرض شود تحقق ندارد. علاوه بر اینکه اساساً کلی را نمیتوان معلول فرد دانست. تفسیر دیگر آنکه منظور از وساطت فرد برای تحقق کلی طبیعی، وساطت در عروض باشد؛ یعنی ملاک حمل مفهوم انسان بر شخص خارجی (فرد بالعرض)، وجود جوهر انسانی (فرد بالذات) در آن است، و معنایش این است که همان حیثیت انسانیت وی، مصداق حقیقی و بالذات برای مفهوم انسان میباشد. چنانکه ملاحظه میشود لازمهٔ این تفسیر، اثبات چیزی جز فرد بالذات در ضمن فرد بالعرض نیست. مگر اینکه قائلین به وجود کلی طبیعی به همین اندازه اکتفا کنند و بگویند منظور ما هم چیزی جز صحت حمل ماهیت بر فرد نیست، و چنانکه اشاره شد چنین معنایی مورد انکار منکرین وجود کلی طبیعی هم نخواهد بود.
ازاینرو بعضی از بزرگان فرمودهاند که بدینترتیب، نزاع بین مثبتین و منکرین وجود کلی طبیعی، به نزاع لفظی بازمیگردد.
کلی طبیعی چنانکه بیان شد همان ماهیت لا بشرط است که هیچگونه قیدی در آن لحاظ نمیشود، ولی قابل اجتماع با هر قید و شرطی است. ازاینرو در ذهن، با ماهیت مجرده که بشرط لا است جمع میشود و متصف به کلیت میگردد، و در خارج با ماهیت مخلوطه همراه میشود و متصف به جزئیت میگردد.
البته همانگونه که در همین درس خاطرنشان کردیم، معنای اجتماع کلی طبیعی با ماهیت مجرده یا ماهیت مخلوطه، این نیست که دو ماهیت مستقل با یکدیگر اجتماع پیدا کنند یا در یکدیگر ادغام شوند، بلکه منظور اجتماع دو اعتبار است؛ یعنی ماهیت هنگامی که در ذهن تقرر مییابد، عقل میتواند به دو گونه به آن بنگرد: یکی آنکه اصل مفهوم را مورد توجه قرار دهد، بدون اینکه حیثیت خالی بودن آن را از عوارض مشخصه لحاظ کند، و این همان اعتبار لا بشرطی و کلی طبیعی است، دوم آنکه حیثیت برهنه بودن از عوارض را هم ملاحظه کند، و این همان اعتبار بشرط لایی است. همچنین میتواند ماهیت موجود در خارج را به دو گونه مورد لحاظ قرار دهد: یکی اصل ماهیت که مشترک بین ذهن و خارج است، یعنی اعتبار لا بشرطی و کلی طبیعی، و دوم حیثیت اختلاط آن با عوارض، یعنی اعتبار تقید و بشرط شیء.
حال اگر از کسانی که ماهیت و اعتبارات آن را بدینگونه بیان میکنند سؤال شود که چه امری موجب اتصاف کلی طبیعی به جزئیت میشود، درحالیکه ذاتاً اقتضای چنین وصفی را ندارد؟ و به دیگر سخن ملاک تشخص ماهیت چیست؟ طبعاً پاسخ خواهند داد که آنچه موجب اتصاف ماهیت به جزئیت و تشخص میشود، همان اختلاط با عوارض مشخصه است که لازمهٔ ماهیت موجود در خارج میباشد، چنانکه آنچه موجب اتصاف ماهیت به کلیت میشود، خالی بودن آن از این عوارض است که لازمهٔ ماهیت موجود در ذهن میباشد، و لازمهٔ این پاسخ آن است که اگر موجود خارجی فرضاً خالی از عوارض میشد، متصف به کلیت میگردید و همچنین اگر ماهیت ذهنی مقرون به عوارض میشد، متصف به جزئیت میگردید.
اما این پاسخ چنانکه ملاحظه میشود به هیچوجه قانعکننده نیست؛ زیرا این سؤال دربارهٔ ماهیت هریک از عوارض هم تکرار میشود که چه امری موجب جزئیت و تشخص آنها شده تا ماهیت معروض هم در سایهٔ تشخص آنها متشخص و متعیّن گردد؟ افزون بر این، لازمهٔ این پاسخ که اگر ماهیت ذهنی هم مقرون به عوارض شود،
جزئی میگردد و اگر ماهیت خارجی برهنه از عوارض شود، کلی میگردد، قابل قبول نیست؛ زیرا کلیت مفهوم عقلی که همان قابلیت انطباق آن بر مصادیق متعدد و مرآتیت آن برای افراد بیشمار است، چیزی نیست که با اقتران به عوارض سلب گردد. نیز موجود خارجی بهگونهای نیست که اگر خالی از عوارض فرض شود، قابلیت صدق بر افراد بیشمار را پیدا کند. چنانکه کسانی که وجود مجردات را خالی از عوارض میدانند، نمیتوانند قائل به کلیت آنها شوند؛ زیرا ویژگی حکایت از افراد بیشمار در آنها یافت نمیشود.
ازاینرو بعضی از فلاسفه درصدد برآمدهاند که ملاک تشخص ماهیت را در چیزهای دیگری مانند ماده و زمان و مکان جستوجو کنند، ولی روشن است که این تشبثات هم سودی نمیبخشد و بر همه آنها این اشکال وارد است که ملاک تشخص ماهیت ماده یا زمان و مکان چیست تا اقتران به آن، موجب تشخص ماهیت دیگری شود؟
حاصل آنکه ضمیمه کردن هزاران ماهیت کلی و فاقد تشخص، به ماهیت کلی و نامتشخص دیگر، موجب تشخص آن نمیشود، خواه ماهیات جوهری باشند و خواه ماهیات عَرضی.
برای نخستینبار (تا آنجا که ما اطلاع داریم) فارابی، فیلسوف بزرگ اسلامی، راهحل صحیحی برای مسئله ملاک تشخص ماهیت ارائه داد، و حاصل آن این است که تشخص، لازمهٔ ذاتی وجود است و ماهیت تنها در سایهٔ وجود تعیّن مییابد؛ یعنی هیچ ماهیتی از آن جهت که مفهومی است کلی و قابل صدق بر افراد و مصادیق متعدد، هیچگاه تشخص و تعیّن نمییابد، هرچند بهوسیله اضافه کردن دهها قید، منحصر در فرد شود؛ زیرا بالأخره عقل محال نمیداند که همان مفهوم مقید بر افراد متعدد مفروضی صدق کند، گرچه در خارج بیش از یک فرد نداشته باشد.
پس ملاک تشخص را نمیتوان در انضمام و اقتران ماهیات دیگر جستوجو کرد، بلکه این وجود عینی است که ذاتاً قابلیت صدق بر موجود دیگری را ندارد، حتی اگر یک
موجود شخصی دیگری باشد، و اساساً صدق و حمل و مفاهیمی از این قبیل از ویژگیهای مفاهیم میباشند.
نتیجه آنکه وجود است که ذاتاً متشخص است و هر ماهیتی متصف به جزئیت و تشخص گردد، تنها در سایهٔ اتحادی است که با وجود برای آن لحاظ میشود.
این پاسخ فارابی منشأ تحولی در بینش فلاسفه گردید و باید آن را بهحق، نقطهٔ عطفی در تاریخ فلسفه بهشمار آورد؛ زیرا تا آن زمان بحثهای فلسفی، هرچند بهطور ناخودآگاه، مبتنی بر این بود که موجودات خارجی را تنها بهوسیله ماهیات باید شناخت و در حقیقت، ماهیت محور اصلی مباحث فلسفی را تشکیل میداد؛ ولی از آن پس توجه فلاسفه بهسوی وجود معطوف شد و دانستند که وجود عینی دارای احکام ویژهای است که آنها را از راه احکام ماهوی نمیتوان شناخت.
ولی متأسفانه این نقطهٔ روشنگر نتوانست بهسرعت بر همه مباحث فلسفی پرتوافکن شود و بهزودی چهرهٔ فلسفه را دگرگون سازد و قرنها طول کشید تا این جوانه رشد یافت و سرانجام فیلسوف کبیر اسلامی، مرحوم صدرالمتألهین شیرازی رسماً مسئله اصالت وجود را به عنوان بنیادیترین اصل در حکمت متعالیه مطرح ساخت؛ هرچند او هم در بسیاری از مباحث، شیوه پیشینیان را رها نکرد و مخصوصاً در طرح مسائل گوناگون فلسفی، همان روش گذشتگان را دنبال نمود و غالباً در مقام نتیجهگیری و اظهارنظر نهایی بود که نظر خاص خود را مبنی بر اصالت وجود ارائه میداد.
در پایان این مبحث لازم است تذکر دهیم که براساس اصالت وجود، مطالبی که در این درس پیرامون اعتبارات ماهیت و بهویژه وجود کلی طبیعی در خارج بیان شد، چهرهٔ دیگری مییابد و اساساً وجود ماهیت مخلوطه هم تنها به عنوان یک اعتبار عقلی قابل پذیرش خواهد بود، و شاید خوانندهٔ هوشیار از مطالب این درس دریافته باشد که خاستگاه قول به اصالت ماهیت، در واقع همان قائل شدن به وجود حقیقی برای کلی طبیعی است.
1. حکما برای ماهیت سه اعتبار قائل شدهاند: اعتبار بشرط شیء یا ماهیت مخلوطه، اعتبار بشرط لا یا ماهیت مجرده، و اعتبار لا بشرط که همان کلی طبیعی است.
2. واژههای «لا بشرط» و «بشرط لا» اصطلاح دیگری دارند که در مقام بیان فرق بین مفهوم جنس و فصل با مفهوم ماده و صورت بهکار گرفته میشوند.
3. قائلین به وجود کلی طبیعی در خارج استدلال کردهاند که آن، مقسم ماهیت مجرده و ماهیت مخلوطه است، و چون مقسم باید در ضمن اقسام وجود داشته باشد و ماهیت مخلوطه در خارج وجود دارد، پس کلی طبیعی هم در خارج موجود خواهد بود.
4. تمام بودن این استدلال، منوط به اثبات وجود خارجی برای ماهیت مقرون به عوارض است.
5. منکرین وجود کلی طبیعی در خارج، استدلال کردهاند که در خارج چیزی جز افراد ماهیات تحقق نمییابد. بنابراین جایی برای وجود چیز دیگری بهنام کلی طبیعی نیست.
6. مثبتین پاسخ دادهاند که کلی طبیعی همان حیثیت مشترک بین افراد است.
7. بر این پاسخ اشکال روشنی وارد است که آن حیثیت، همان فرد بالذاتِ ماهیت است نه چیز دیگر.
8. محققین وجود فرد را واسطه برای وجود کلی طبیعی دانستهاند.
9. اگر منظور از وساطت فرد، وساطت در ثبوت باشد، چنین چیزی قابل اثبات نیست، و اگر منظور وساطت در عروض باشد، لازمهٔ آن وجود حقیقی برای کلی طبیعی نیست.
10. حکمای پیشین علت تشخص و جزئیت ماهیت یا کلی طبیعی را اقتران با عوارض انگاشتهاند، چنانکه علت کلیت آن را خالی بودن آن از آنها شمردهاند.
11. این نظر قابل قبول نیست؛ زیرا سؤال دربارهٔ تشخص هریک از عوارض تکرار میشود. علاوه بر اینکه لازمهٔ آن این است که اگر ماهیت در ذهن هم مقترن به عوارض
میشد، متصف به جزئیت میگردید، چنانکه اگر در خارج هم منفک از آنها میشد، متصف به کلیت میگردید، درصورتیکه چنین نیست.
12. حل صحیح این مسئله، همانگونه که فارابی بیان کرده، این است که اساساً تشخص لازمهٔ ذاتی وجود عینی است، چنانکه قابلیت صدق و حمل بر افراد بیشمار، لازمهٔ ذاتی مفهوم عقلی است. بنابراین ماهیت تنها در سایهٔ اتحاد با وجود عینی تشخص مییابد.
شامل:
— نگاهی به تاریخچهٔ مسئله
— توضیح واژهها
— توضیح محل نزاع
— فایدهٔ این بحث
همانگونه که قبلاً اشاره شد، پیش از فارابی تقریباً همه مباحث فلسفی بر محور ماهیت دور میزد و دستکم بهصورت ناخودآگاه مبتنی بر اصالت ماهیت میشد، و در سخنانی که از فلسفه یونان نقل شده، نشانهٔ روشنی بر گرایش به اصالت وجود بهچشم نمیخورد، ولی در میان فلسفه اسلامی، مانند فارابی، ابنسینا، بهمنیار و میرداماد، چنین گرایشی مشاهده میشود، بلکه تصریحاتی نیز یافت میگردد.
از سوی دیگر، شیخ اشراق که عنایت خاصی به بازشناسی اعتبارات عقلی مبذول میداشت، در برابر گرایش اصالت وجودی نیز موضع میگرفت و میکوشید با اثبات اعتباری بودن مفهوم وجود، آن گرایش را ابطال کند. هرچند در سخنان خود او نیز مطالبی یافت میشود که با اصالت وجود سازگار است، و با قول به اصالت ماهیت توجیه صحیحی ندارد.
بههرحال صدرالمتألهین نخستین کسی بود که این موضوع را در صدر مباحث هستیشناسی مطرح ساخت و آن را پایهای برای حل دیگر مسائل قرار داد. وی میگوید: «من خودم نخست، قائل به اصالت ماهیت بودم و سخت از آن دفاع میکردم تا اینکه به توفیق الهی به حقیقت امر پیبردم».(1)
او قول به اصالت وجود را به مشائین، و قول به اصالت ماهیت را به اشراقیّین نسبت میدهد، ولی با توجه به اینکه موضوع اصالت وجود قبلاً به صورت مسئله مستقلی مطرح نبوده و مفهوم آن کاملاً بیان نشده بوده است، به آسانی نمیتوان فلاسفه را نسبت به آن بهطورمشخص و قطعی دستهبندی کرد و مثلاً
قول به اصالت وجود را از ویژگیهای مکتب مشائی، و قول به اصالت ماهیت را از خصایص مکتب اشراقی بهشمار آورد. به فرض اینکه این گروهبندی هم صحیح باشد، نباید فراموش کرد که اصالت وجود از طرف اتباع مشائین هم بهگونهای مطرح نشده که جایگاه راستین خود را در مسائل فلسفی بیابد و تأثیر آن در حل دیگر مسائل روشن گردد، بلکه ایشان هم غالباً مسائل را بهصورتی طرح و تبیین کردهاند که با اصالت ماهیت سازگارتر است.
برای اینکه مفهوم این مسئله درست روشن شود و محل نزاع کاملاً مشخص گردد، لازم است نخست توضیحی پیرامون واژههایی که در عنوان مسئله بهکار میرود بدهیم، و بعد مفاد عنوان و محل نزاع را دقیقاً تعیین کنیم.
این مسئله معمولاً به این صورت عنوان میشود که آیا وجود، اصیل است و ماهیت، اعتباری یا اینکه ماهیت، اصیل است و وجود اعتباری؟ ولی خود صدرالمتألهین آن را به این صورت عنوان کرده است که «وجود، دارای حقیقت عینی است» و مفاد تلویحی آن به قرینهٔ مقام، این است که ماهیت دارای حقیقت عینی نیست. بنابراین واژههای محوری این مسئله عبارتاند از: وجود، ماهیت، اصالت، اعتبار، حقیقت.
اما واژه «وجود» را قبلاً توضیح دادیم که گاهی بهصورت مصدر (بودن) بهکار میرود، زمانی بهصورت اسم مصدر (هستی) و گاهی هم در اصطلاح منطقیّین به معنای حرفی (است) استعمال میشود.
روشن است که در این بحث فلسفی، معنای حرفی آن منظور نیست. همچنین معنای مصدری که متضمن نسبت به فاعل و مفعول است نیز اراده نمیشود. معنای اسم مصدری هم با قید دلالت بر «حدث» نمیتواند اراده شود، مگر اینکه آن را از قید مزبور تجرید کنیم بهگونهای که قابل حمل بر واقعیات عینی و ازجمله ذات مقدس الهی باشد.
اما واژه «ماهیت» که مصدر جعلی از «ما هو» (چیست؟) میباشد، در اصطلاح فلاسفه بهصورت اسم مصدر (چیستی) بهکار میرود، ولی با همان شرط تجرید از معنای «حدث» تا اینکه قابل حمل بر ذات باشد.
این واژه در فلسفه به دو صورت استعمال میشود که یکی از آنها اعم از دیگری است. اصطلاح خاص آن را به این صورت تعریف میکنند: «ما یقال فی جواب ما هو»، یعنی مفهومی که در پاسخ از سؤال دربارهٔ چیستی شیئی گفته میشود، و طبعاً در مورد موجوداتی بهکار میرود که قابل شناخت ذهنی باشند، و بهاصطلاح، دارای حدود وجودی خاصی باشند که بهصورت معقولات اُولی (مفاهیم ماهوی) در ذهن منعکس گردند. ازاینرو در مورد خدای متعالی گفته میشود که ماهیت ندارد (لا ماهیهٔ لواجب الوجود) چنانکه قائلین به اصالت وجود، دربارهٔ حقیقت عینی وجود نیز میگویند که خود وجود ماهیت ندارد، و گاهی به این شکل تعبیر میکنند که «صورت عقلانی ندارد».
اما اصطلاح اعم آن را به این صورت تعریف میکنند: «ما به الشیء هو هو» و آن را شامل حقیقت عینی وجود و شامل ذات مقدس الهی نیز میدانند. طبق این اصطلاح است که در مورد خدای متعالی میگویند: «الحق ماهیته اِنّیّته» یعنی ماهیت خدا همان هستی اوست.
در این مبحث منظور از واژه «ماهیت» همان اصطلاح اول است، ولی نه مفهوم خود این کلمه یا ماهیت به حمل اولی، بلکه بحث دربارهٔ مصادیق این مفهوم، یعنی ماهیت به حمل شایع مانند «انسان» است؛ زیرا قائلین به اصالت ماهیت هم اعتراف دارند که خود این مفهوم، مفهومی است اعتباری.(2) به تعبیر دیگر بحث دربارهٔ «مفاهیم ماهوی» است، نه مفهوم «ماهیت».
اما واژه «اصالت» که در لغت به معنای ریشهای بودن، در مقابل «فرعیت» به معنای شاخهای بودن بهکار میرود، در این مبحث در مقابل «اعتباری» به معنای خاصی استعمال میشود و مفهوم دقیق آنها توأماً روشن میگردد.
در درس پانزدهم چند معنای اصطلاحی برای واژه «اعتباری» ذکر شد که بر طبق بعضی از آنها حتی مفهوم «وجود» هم مفهومی اعتباری خواهد بود، ولی منظور از «اعتبار» در این مبحث در مقابل «اصیل» معنای دیگری است و اعتباری بودن مفهوم وجود طبق اصطلاح قبلی، هیچ منافاتی با قول به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت به معنای منظور در این مبحث ندارد.
منظور از دو مفهوم متقابل اصیل و اعتباری در اینجا، این است که کدامیک از دو مفهوم ماهوی و مفهوم وجود، ذاتاً و بدون هیچ واسطهٔ دقیق فلسفی، از واقعیت عینی حکایت میکند. یعنی بعد از قبول اینکه واقعیت عینی در ذهن بهصورت «هلیة بسیطه» منعکس میشود، که موضوع آن یک مفهوم ماهوی، و محمول آن مفهوم «وجود» است که با حمل اشتقاق و بهصورت مفهوم «موجود» بر آن حمل میشود، و طبعاً هریک از آنها به شکلی قابل حمل بر واقعیت عینی خواهد بود و میتوان گفت مثلاً «این شخص خارجی، انسان است»، چنانکه میتوان گفت «این شخص، موجود است» و هیچکدام از آنها از نظر عرفی و ادبی مجازی نیست، درعینحال از دیدگاه دقیق فلسفی این سؤال طرح میشود که با توجه به وحدت و بساطت واقعیت عینی، و با توجه به اینکه تعدد این مفاهیم و حیثیات مخصوص به ظرف ذهن است، آیا باید واقعیت عینی را همان حیثیت ماهوی دانست که مفهوم وجود با عنایت خاص عقلی و با وساطت مفهوم ماهوی بر آن حمل میشود و ازاینرو جنبهٔ فرعی و ثانوی دارد، یا اینکه واقعیت عینی همان حیثیتی است که با مفهوم وجود از آن حکایت میشود و مفهوم ماهوی تنها انعکاسی ذهنی از حدود و قالب واقعیت و وجود عینی است که با عنایت دقیقی خود آن محسوب میشود، و در واقع مفهوم ماهوی است که جنبهٔ فرعی و ثانوی دارد؟
در برابر این سؤال اگر شق اول را پذیرفتیم و واقعیت عینی را مصداق ذاتی و بیواسطهٔ ماهیت دانستیم، قائل به اصالت ماهیت و اعتباری بودن وجود شدهایم، و اگر شق دوم را پذیرفتیم و واقعیت عینی را مصداق بالذات و بیواسطهٔ مفهوم وجود دانستیم و
مفهوم ماهوی را قالبی ذهنی برای حدود واقعیتهای محدود شمردیم، قائل به اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت شدهایم.
اما واژه «حقیقت» که در کلام صدرالمتألهین در عنوان این مسئله بهکار رفته بود نیز دارای اصطلاحات متعددی است، از این قرار:
1. حقیقت به معنای استعمال لفظ در معنایی که برای آن وضع شده، در مقابل مجاز که استعمال آن در معنای دیگری است که نوعی مناسبت با معنای حقیقی داشته باشد؛ مثلاً استعمال «شیر» به معنای حیوان درندهٔ معروف، حقیقت، و به معنای انسان نیرومند، مجاز است؛
2. حقیقت به معنای شناخت مطابق با واقع، چنانکه در مبحث شناختشناسی گذشت؛
3. حقیقت به معنای ماهیت، چنانکه گفته میشود دو فرد انسان «متفق الحقیقه» هستند؛
4. حقیقت به معنای واقعیت عینی؛
5. حقیقت به معنای وجود مستقل مطلق که منحصر به خدای متعالی است و در اصطلاح عرفا بهکار میرود و در برابر آن، وجود مخلوقات را «مجازی» مینامند؛
6. حقیقت به معنای کنْه و باطن، چنانکه گفته میشود حقیقت ذات الهی قابل درک عقلی نیست.
روشن است که منظور از حقیقت در اینجا همان اصطلاح چهارم است.
شکی نیست که هر موجودی که دارای مفهوم ماهوی باشد، مفهوم مربوط بر آن حمل میشود، چنانکه مفهوم «انسان» بر اشخاص خارجی قابل حمل است. همچنین شکی نیست که مفهوم وجود (بهصورت حمل اشتقاق) بر هر موجود خارجی حمل میگردد، و حتی در مورد خدای متعالی هم که ماهیت ندارد میتوان گفت موجود است. بهعبارت دیگر از دیدگاه عقلی، هر موجود ممکنالوجودی دارای دو حیثیت است: یکی حیثیت
ماهیت، و دیگری حیثیت وجود. چنانکه فلاسفه گفتهاند: «کل ممکن زوج ترکیبی، مرکب من ماهیهٔ و وجود»، و این همان مطلبی است که بارها اشاره کردهایم که انعکاس واقعیتهای خارجی در ذهن بهصورت قضیهای است که معمولاً (یعنی در امور ذیماهیت) از یک مفهوم ماهوی و مفهوم وجود تشکیل مییابد.
در چنین مواردی اگر فرض شود که در ازای هریک از این دو مفهوم، یک حیثیت عینی و خارجی وجود دارد، یعنی مفهوم ماهوی از یک حیثیت عینی، و مفهوم وجود از حیثیت عینی دیگری حکایت میکند که در خارج با یکدیگر ترکیب شدهاند، و به دیگر سخن ترکیب موجود از وجود و ماهیت، ترکیبی خارجی و عینی است، معنای این فرض آن است که هم ماهیت اصیل است و هم وجود.
ولی این فرض صحیحی نیست؛ زیرا اگر هر موجودی دارای دو حیثیت عینی باشد، هریک از آنها بهصورت قضیهٔ دیگری در ذهن منعکس میشود که مشتمل بر دو مفهوم است و باید در ازای هریک از آنها حیثیت عینی دیگری را فرض کرد و این جریان تا بینهایت ادامه مییابد، و لازمهاش این است که هر موجود بسیطی مرکب از بینهایت حیثیتهای عینی و خارجی باشد!
و این همان مطلبی است که فلاسفه گفتهاند که تغایر وجود و ماهیت، تغایری ذهنی است «اِنّ الوجودَ عارضُ المهیّهٔ تصوراً و اتّحدا هویّهٔ»، یعنی عروض و حمل وجود بر ماهیت که مقتضی تعدد و تغایر آنهاست، فقط در ظرف تصور ذهنی حاصل میشود وگرنه این دو حیثیت از نظر هویت خارجی با یکدیگر متحدند. پس نمیتوان هم ماهیت را اصیل و دارای واقعیت عینی دانست و هم وجود را. چنانکه نمیتوان هردو را اعتباری انگاشت؛ زیرا بالأخره همین قضیهٔ هلیة بسیطه است که از واقعیت عینی حکایت میکند و ناچار مشتمل بر مفهومی است که در ازای واقعیت عینی قرار میگیرد. پس امر دایر است بین اینکه ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری، یا برعکس.
بنابراین طرح مسئله بهصورتی که دارای دو فرض باشد، مبتنی بر چند اصل است:
1. پذیرفتن مفهوم وجود بهعنوان مفهوم اسمی مستقل، و بهاصطلاح پذیرفتن «وجود محمولی»؛ زیرا اگر مفهوم وجود منحصر در معنای حرفی و رابط در قضایا باشد، جای چنین فرضی دربارهٔ آن نیست که حکایت از واقعیت عینی کند و به قول صدرالمتألهین دارای حقیقت عینی باشد، و طبعاً چارهای جز قول به اصالت ماهیت نخواهد بود.
2. پذیرفتن تحلیل موجودات امکانی به دو مفهوم وجود و مفهوم ماهوی؛ یعنی اگر کسی چنین بپندارد که مفهوم وجود چیزی جز مفهوم ماهیت نیست، چنانکه از بعضی از متکلمین نقل شده که معنای وجود در هر قضیهای، همان معنای ماهیتی است که موضوع آن را تشکیل میدهد، در چنین فرضی باز جای تردید بین اصالت ماهیت و اصالت وجود باقی نمیماند، و اصالت ماهیت متعین خواهد بود، ولی بطلان این فرض در درس بیست و دوم روشن گردید.
3. پذیرفتن اینکه ترکیب وجود و ماهیت، ترکیبی ذهنی است و در متن خارج دو حیثیت متمایز وجود ندارد که یکی در ازای مفهوم ماهوی، و دیگری در ازای مفهوم وجود قرار گیرد؛ یعنی فرض اصالت هردو، فرض صحیحی نیست، چنانکه بیان شد.
بر اساس این سه اصل، مسئله به این شکل، مطرح میشود که آیا واقعیت عینی اصالتاً در ازاء مفهوم ماهوی قرار میگیرد و بالعرض، مفهوم وجود بر آن حمل میشود یا بر عکس، اصالتاً در ازاء مفهوم وجود قرار میگیرد و بالعرض مفهوم ماهوی بر آن حمل میگردد؟ و به دیگر سخن: آیا واقعیت عینی، مصداق بالذات ماهیت است یا وجود؟ بنابر فرض اول، شناخت ماهیات و احکام ماهوی، همان شناخت واقعیتهای عینی است؛ ولی بنابر فرض دوم، شناخت ماهیات به معنای شناخت قالبهای موجودات و حدودی است که در ذهن منعکس میشود نه شناخت محتوای عینی آنها.
ممکن است چنین پنداشته شود که بحث دربارهٔ اصالت وجود یا ماهیت، یک بحث تفننی
است و تأثیری در حل مسائل مهم فلسفی ندارد، چنانکه هم قائلین به اصالت وجود این مسائل را حل کردهاند و هم قائلین به اصالت ماهیت.
ولی این پندار نادرستی است و چنانکه طی مباحث آینده روشن خواهد شد، حل بسیاری از مسائل مهم فلسفی در گرو اصالت وجود است، و راهحلهایی که براساس اصالت ماهیت ارائه میشود تمام نیست و منتهی به بنبست میشود. چنانکه در مسئله تشخص ماهیت دیدیم که براساس اصالت ماهیت راهحل صحیحی ندارد. البته این مسئله در مقابل مسائل بسیار مهمی که مبتنی بر اصالت وجود میشود، قابل مقایسه نیست، و اگر بخواهیم همه موارد را در اینجا یادآور شویم، سخن به درازا میکشد. علاوه بر اینکه بیان ارتباط آنها با اصالت وجود، نیازمند به طرح آن مسائل و نشان دادن نقطههای حساس آنهاست که میبایست در جای خودش بیان شود.
در اینجا فقط به دو مسئله بسیار مهم فلسفی اشاره میکنیم که هریک به نوبهٔ خود، مبنای مسائل ارزشمند دیگری است: یکی از آنها مسئله علیت و حقیقت رابطه معلول با علت است که نتیجه آن براساس اصالت وجود، عدم استقلال معلول نسبت به علت هستیبخش میباشد و بر پایهٔ آن، مسائل بسیار مهمی ازجمله نفی جبر و تفویض و توحید افعالی حل میگردد، و دیگری مسئله حرکت جوهری اشتدادی و تکاملی است که تبیین آن نیز متوقف بر پذیرفتن اصالت وجود است، و تفصیل آنها در جای خودش بیان خواهد شد.
بنابراین مسئله اصالت وجود، یک مسئله کاملاً جدی و بنیادی و درخور اهتمام فراوان است، و هیچگاه نباید دربارهٔ آن مسامحه و سهلانگاری روا داشت.
1. مسئله اصالت وجود یا ماهیت، قبل از صدرالمتألهین بهصورت مسئله مستقلی مطرح نبوده و هرچند در میان فلسفه پیشین گرایشهایی به یکی ازدو طرف مسئله به چشم
میخورد، ولی نمیتوان هیچکدام از دو قول را بهصورت قطعی به مکتب فلسفی خاصی نسبت داد.
2. منظور از واژه «وجود» در این مبحث، معنای اسم مصدری آن با حذف ویژگی «حدث» است.
3. ماهیت دارای دو اصطلاح اعم و اخص است و منظور از آن در این مبحث، همین اصطلاح اخص آن میباشد؛ آن هم ماهیت به حمل شایع.
4. منظور از اصالت و اعتباریت در این مبحث، دو معنای متقابل خاص است و اولی یعنی مصداق بالذات بودن واقعیت عینی برای یکی از این دو مفهوم، و دومی یعنی مصداق بالعرض بودن آن.
5. «حقیقت» دارای اصطلاحات متعددی است، و منظور از آن در اینجا همان واقعیت عینی است.
6. فرض اصیل بودن وجود و ماهیت با هم، فرض صحیحی نیست و مستلزم تسلسل میباشد.
7. همچنین فرض اعتباری بودن هردو نادرست است؛ زیرا لازمهٔ آن این است که قضیهٔ هلیة بسیطه، مشتمل بر مفهومی نباشد که از واقعیت عینی حکایت کند.
8. طرح مسئله بهصورتی که دارای دو طرف (اصالت وجود و اصالت ماهیت) باشد، مبتنی بر چند اصل است: پذیرفتن وجود محمولی، وحدت مفهوم وجود، و دوگانگی ماهیت وجود در ذهن نه در خارج.
9. معنای اصالت وجود این است که واقعیت عینی، مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهوی تنها از حدود واقعیت حکایت میکند و بالعرض بر آن حمل میشود، و معنای اصالت ماهیت این است که واقعیت عینی، مصداق بالذات مفهوم ماهوی است و مفهوم وجود بالعرض به آن نسبت داده میشود.
10. نتیجه این بحث در مسائل زیادی ظاهر میشود که ازجمله آنها تشخص ماهیت، رابط بودن معلول نسبت به علت هستیبخش، و حرکت جوهری تکاملی است.
1. ر.ک: اسفار، ج1، ص49.
2. ر.ک: المقاومات، ص175؛ المطارحات، ص361.
شامل:
— ادلهٔ اصالت وجود
— مجاز فلسفی
— حل دو شبهه
برای اینکه بدانیم آیا واقعیت عینی همان است که مفاهیم ماهوی از آن حکایت میکنند، یا اینکه ماهیات تنها نمایانگر حدود و قالبهای واقعیتهای خارجی هستند و آنچه حکایت از ذات واقعیت و محتوای قالبهای مفهومی آنها میکند، مفهوم وجود است که عنوانی برای خود واقعیت بهشمار میرود و ذهن بهوسیله آن، متوجه ذات واقعیت میگردد، و بهعبارتدیگر، برای اینکه بدانیم ماهیت اصیل است یا وجود، راههای مختلفی وجود دارد که سادهترین آنها تأمل دربارهٔ خود این مفاهیم و مفاد آنهاست.
هنگامی که یک مفهوم ماهوی مانند مفهوم «انسان» را مورد دقت قرار میدهیم، میبینیم که این مفهوم هرچند بر تعدادی از موجودات خارجی اطلاق میشود و قابل حمل بر آنهاست، حملی که در عرف محاوره، حقیقی و بدون تجوز تلقی میگردد، ولی این مفهوم بهگونهای است که میتوان وجود را از آن سلب کرد، بدون اینکه تغییری در مفاد آن حاصل شود. این همان مطلبی است که فلاسفه بر آن اتفاق دارند که ماهیت از آن جهت که ماهیت است، نه موجود است و نه معدوم، یعنی نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم (الماهیّهٔ من حیث هی هی لیست إلاّ هی، لا موجودهٔ ولا معدومهٔ) و به همین جهت است که هم موضوع برای وجود واقع میشود، و هم برای عدم. پس ماهیت بهخودیخود نمیتواند نمایانگر واقعیت خارجی باشد، وگرنه حمل «معدوم» بر آن، نظیر حمل یکی از نقیضین بر دیگری میبود، چنانکه حمل عدم بر وجود چنین است.
شاهد دیگر بر اینکه ماهیت نمایانگر واقعیت عینی نیست، این است که برای حکایت از
یک واقعیت خارجی ناچاریم از قضیهای استفاده کنیم که مشتمل بر مفهوم وجود باشد، و تا وجود را بر ماهیت حمل نکنیم، از تحقیق عینی آن سخنی نگفتهایم. همین نکته بهترین دلیل است بر اینکه مفهوم وجود است که دلالت بر واقعیت عینی میکند، و به قول بهمنیار در کتاب التحصیل(1) «چگونه وجود دارای حقیقت عینی نباشد، درحالیکه مفاد آن چیزی جز تحقق عینی نیست؟!».
بعضی از طرفداران اصالت ماهیت گفتهاند درست است که خود ماهیت در ذات خودش فاقد وجود و عدم است و اقتضایی نسبت به هیچکدام از آنها ندارد و به این معنا میتوان آن را «اعتباری» محسوب داشت، ولی هنگامی که انتساب به «جاعل» و ایجادکننده پیدا میکند، واقعیت خارجی مییابد و در چنین حالی است که گفته میشود ماهیت، اصالت دارد.
ولی روشن است که انتسابی که توأم با واقعیت یافتن ماهیت میباشد، در گرو ایجاد، یعنی وجود بخشیدن به آن است، و این نشانهٔ آن است که واقعیت آن همان وجودی است که به آن افاضه میشود.
دلیل دیگر بر اعتباری بودن ماهیت این است که اساساً تحلیل واقعیت عینی به دو حیثیت ماهیت و وجود، تنها در علم حصولی و در ظرف ذهن تحقق مییابد و در علوم حضوری، اثری از ماهیت یافت نمیشود؛ درصورتیکه اگر ماهیت اصالت میداشت، میبایست متعلق علم حضوری نیز واقع شود؛ زیرا در این علم است که خود واقعیت عینی بدون وساطت صورت یا مفهوم ذهنی، مورد ادراک و مشاهدهٔ درونی قرار میگیرد.
ممکن است به این دلیل اشکال شود که همانگونه که در علم حضوری اثری از مفاهیم ماهوی یافت نمیشود، اثری از مفهوم وجود هم دیده نمیشود. به دیگر سخن، همانگونه که مفاهیم ماهوی از تحلیل ذهنی حاصل میشوند، مفهوم وجود هم در ظرف تحلیل ذهنی تحقق مییابد. بنابراین نمیتوان گفت که وجود هم اصالت دارد.
در پاسخ این اشکال باید گفت شکی نیست که دو حیثیت ماهیت و وجود، تنها در
ظرف ذهن از یکدیگر انفکاک مییابند، و دوگانگی آنها مخصوص به ظرف تحلیل ذهنی است، و به همین جهت است که مفهوم وجود هم از آن نظر که مفهوم ذهنی است، عین واقعیت خارجی نیست و اصالتی ندارد، ولی در عین حال همین مفهوم، وسیلهای است برای حکایت از اینکه واقعیتی در خارج هست که مفهوم ماهوی از آن انتزاع میشود و منظور از اصالت وجود و واقعیت عینی داشتن آن هم همین است.
افزون بر این در درس قبلی روشن شد که امر دایر بین اصالت وجود یا ماهیت است، و با ابطال اصالت ماهیت، اصالت وجود ثابت میشود.
دلیل دیگر بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، این است که همانگونه که در درس بیست و پنجم اشاره کردیم، حیثیت ذاتی ماهیت، حیثیت تشخص نیست، درصورتیکه حیثیت ذاتی واقعیتهای خارجی، حیثیت تشخص و ابا از کلیت و صدق بر افراد است، و هیچ واقعیت خارجی از آن جهت که واقعیت خارجی است، نمیتواند متصف به کلیت و عدم تشخص گردد. از سوی دیگر هیچ ماهیتی تا وجود خارجی نیابد متصف به تشخص و جزئیت نمیشود. از اینجا بهدست میآید که حیثیت ماهوی همان حیثیت مفهومی و ذهنی است که شأنیت صدق بر افراد بیشمار را دارد، و واقعیت عینی مخصوص وجود میباشد؛ یعنی مصداق ذاتی آن است.
دلیل دیگری بر اصالت وجود نیز میتوان اقامه کرد مبنی بر آنچه مورد قبول فلاسفه است که ذات مقدس الهی، منزه از حدودی است که با مفاهیم ماهوی از آنها حکایت شود؛ یعنی ماهیت به معنای مورد بحث ندارد؛ درصورتیکه اصیلترین واقعیتها و واقعیتبخش به هر موجودی است، و اگر واقعیت خارجی مصداق ذاتی ماهیت بود، بایستی واقعیت ذات الهی هم مصداق ماهیتی از ماهیات باشد.
البته این دلیل مبتنی بر مقدمهای است که باید در بخش خداشناسی اثبات شود، ولی چون مورد قبول طرفداران اصالت ماهیت نیز هست، در اینجا هم میتوان از آن استفاده کرد و دستکم بهعنوان جدال به احسن با ایشان احتجاج نمود.
در اینجا ممکن است شبههای به ذهن بیاید که مبنای اصالت وجود این است که واقعیت عینی، مصداق ذاتی وجود است و لازمهاش این است که مصداق بالعرض برای ماهیت باشد، یعنی حمل ماهیتی مانند انسان بر افراد خارجیاش بالعرض و با واسطه در عروض باشد، و اتصاف به چنین مفهومی، اتصافی مجازی و قابل سلب است. بنابراین باید سلب مفهوم انسان از افراد خارجی صحیح باشد و این چیزی جز سفسطه نیست.
پاسخ این است که همانگونه که در تقریر دلیل اول اشاره کردیم، حمل هر ماهیتی بر افراد خارجیاش از نظر عرفی و ادبی، حمل حقیقی و خالی از تجوز است، اما احکام دقیق فلسفی، تابع حقیقت و مجاز عرفی و ادبی نیست، چنانکه کلید حل آنها را نمیتوان میان قواعد مربوط به الفاظ جستوجو کرد، و چهبسا استعمالی که از نظر ادبی، حقیقت باشد و از نظر فلسفی، مجاز شمرده شود، و برعکس چهبسا اطلاقی که از نظر ادبی، مجاز ولی از نظر فلسفی، حقیقت باشد؛ مثلاً علمای ادبیات و اصول فقه گفتهاند که معنای حقیقی مشتقات عبارت است از ذاتی که مبدأ اشتقاق برای آن ثابت باشد (معنی المشتقّ ذاتٌ ثَبَتَ له المبدء)، چنانکه «عالم» یعنی کسی که «علم» دارد، و «موجود» یعنی چیزی که «وجود» دارد. پس اگر واژه «موجود» بر خود وجود عینی اطلاق شود، از نظر ادبی مجاز خواهد بود، ولی از نظر فلسفی چنین نیست.
در اینجا هم امر به همین منوال است، یعنی از نظر عرفی بین حد و محدود تفکیک نمیشود و همانگونه که موجود محدود امری واقعی بهشمار میرود، حد آنهم امری واقعی و عینی تلقی میگردد، درصورتیکه از نظر فلسفی چنین نیست و حدود موجودات در واقع از امور عدمی انتزاع میشوند و واقعی شمردن آنها مجازی و اعتباری است.
برای تقریب به ذهن مثالی میآوریم: اگر صفحهٔ کاغذی را به اشکال مختلف مثلث و مربع و... ببُریم، پارهکاغذهایی خواهیم داشت که هرکدام علاوه بر کاغذ بودن، صفت
دیگری به نام مثلث یا مربع یا... را خواهند داشت، درصورتیکه قبل از بریدن کاغذ چنین صفاتی وجود نداشت.
تلقی عرفی در این مورد آن است که اَشکال و صفات خاصی در کاغذ به وجود آمده و اموری وجودی بر آن افزوده شده است، درحالیکه در کاغذ مذکور، غیر از بریدگیها که اموری عدمی هستند، چیزی به وجود نیامده است.
به دیگر سخن خطوط که حدود و مرزهای اَشکال مختلف را تشکیل میدهند، چیزی جز منتهاالیه سطح پارههای کاغذ نیستند، چنانکه خود سطح هم در حقیقت همان منتهیالیه حجم است، ولی این حدود و مرزهای عدمی از نظر عرفی و سطحی، اموری وجودی و صفاتی عینی تلقی میشوند، و سلب وجود از آنها از قبیل انکار بدیهیات بهشمار میرود.
اکنون میافزاییم که مفهوم ماهوی کاغذ (بهعنوان مثال) نسبت به واقعیت عینی همین حال را دارد، یعنی حکایت از حدود واقعیت خاصی میکند (البته حدود مفهومی، نه حدود هندسی)؛ حدودی که بهمنزلهٔ قالبهای تهی برای واقعیتها بهشمار میروند و واقعیت عینی، محتوای آنها را تشکیل میدهد، و ماهیت چیزی جز همین قالب مفهومی برای واقعیت خارجی نیست، ولی چون وسیله و مرآتی برای شناخت موجود خارجی است و بهطور استقلالی ملاحظه نمیشود، بهمنزلهٔ خود واقعیت خارجی تلقی میگردد، و همین است معنای اعتباری بودن ماهیت، یعنی ماهیت را واقعیت انگاشتن، یا مفهوم را عین مصداق خارجی شمردن.
ازاینرو میتوان ذهن را به آینهای تشبیه کرد که مفاهیم ماهوی همانند عکسهایی در آن ظاهر میشود و بهوسیله آنها از حدود واقعیتهای خارجی و گونههای وجود مطلع میشویم. در این نگرشِ آلی و مرآتی، توجه استقلالی به خود عکسها نمیکنیم، بلکه ازراه آنهامابهسوی صاحبان عکسها،یعنیواقعیتهای عینی معطوف میگردد،وازاین جـهت چـنین میانگاریم که این عکسها همــان صـاحبان عکسها هستند. چـنان که
هنگامی که عکس خود را در آینه تماشا میکنیم، چنین میانگاریم که مشغول تماشای خودمان هستیم، درصورتیکه آنچه در آینه دیده میشود انعکاسی از رنگها و خطوط چهرهٔ ماست، یعنی انعکاسی از حدود و نه ذات محدود، ولی با نظر سطحی میتوانیم بگوییم آنچه را در آینه میبینیم، چهرهٔ خودمان است.
حمل ماهیات بر موجودات عینی هم از این قبیل است و هرچند از نظر عرفی حمل حقیقی بهشمار میرود، ولی با نظر دقیقِ فلسفی روشن میگردد که تنها انعکاسی از قالبهای آنهاست و نه عین آنها. چنین است که صدرالمتألهین بارها در کتابهای خودش تأکید میکند که «ماهیت، شَبَح ذهنی یا قالب عقلی برای حقیقت عینی است».(2)
با این توضیحات روشن شد که جایگاه حقیقی ماهیات، از آن جهت که ماهیت است، فقط ذهن است و تحقق عینی آن همان وجود افرادش میباشد. با نظر دقیق فلسفی هیچگاه ماهیت، بالذات تحقق عینی نمییابد. پس وجود ماهیت مخلوطه، و به دنبال آن وجود کلی طبیعی در خارج هم تنها به معنای اعتباری قابل قبول است، چنانکه در پایان درس بیست و پنجم اشاره شد.
ازاینرو میتوان گفت که قائل شدن به وجود حقیقی برای کلی طبیعی، همان قول به اصالت ماهیت است و قائل شدن به اینکه وجود کلی طبیعی بالعرض است و افراد، واسطه در عروضِ وجود برای کلی طبیعی هستند، درحقیقت همان قول به اصالت وجود میباشد، یعنی کلی طبیعی که همان ماهیت است، امری اعتباری و نسبت وجود و تحقق خارجی به آن، بالعرض و نوعی مجاز فلسفی است.
قائلین به اصالت ماهیت، به شبهاتی تمسک کردهاند که مهمترین آنها این دو شبهه است:
شبههٔ اول: اگر وجود اصیل و دارای واقعیت عینی باشد، بایستی بتوان مفهوم «موجود» را بر آن حمل کرد و معنایش این است که وجود دارای وجود است، پس باید برای آن،
وجود عینی دیگری فرض کرد که به نوبهٔ خود موضوع برای «موجود» واقع میشود، و این جریان تا بینهایت ادامه مییابد و لازمهاش این است که هر موجودی دارای بینهایت وجود باشد!
از اینجا بهدست میآید که وجود امری است اعتباری و تکرار حمل «موجود» بر آن، تابع اعتبار ذهن است.
جواب شبههٔ اول: مبنای این شبهه استناد به قواعد لفظی است که لفظ «موجود» از آن جهت که مشتق است، دلالت بر ذاتی میکند که مبدأ اشتقاق (وجود) برای آن ثابت باشد و لازمهٔ آن، تعدد ذات و مبدأ است. پس هنگامی که مفهوم «موجود» بر وجود عینی حمل میشود، باید آن را ذاتی فرض کرد که مبدأ اشتقاق، که امر دیگری است، برای آن ثابت باشد و همچنین... .
اما بارها خاطرنشان کردهایم که مسائل فلسفی را نمیتوان براساس قواعد صرف و نحو و دستور زبان حلوفصل کرد. مفهوم موجود در عرف فلسفی تنها نشانهای از تحقق عینی و خارجی است، خواه حیثیت تحقق خارجی در ظرف تحلیل ذهنی، غیر از حیثیت موضوع قضیه باشد و خواه عین آن باشد؛ مثلاً هنگامی که این مفهوم بر ماهیتی حمل میشود، بین موضوع و محمول تعدد و تغایری منظور میگردد، ولی هنگامی که بر ذات وجود عینی حمل میشود، معنایش این است که وجود خارجی عین حیثیت موجودیت است.
به دیگر سخن حمل مشتق بر ذات، همیشه نشانهٔ تعدد و تغایر ذات با مبدأ اشتقاق نیست، بلکه گاهی نشانهٔ وحدت آنهاست. حاصل آنکه معنای حمل موجود بر وجود عینی، این است که خودش عین موجودیت و واقعیت عینی و منشأ انتزاع مفهوم «موجود» است، نه اینکه با وجود دیگری موجود شده باشد.
شبههٔ دوم: شبههٔ دیگر این است که اگر واقعیت عینی مصداق بالذات وجود باشد، معنایش این است که هر واقعیتی بالذات موجود است و لازمهاش این است که هر واقعیت خارجی واجبالوجود باشد، در صورتی که موجود بالذات تنها خدای متعالی است.
جواب شبههٔ دوم: مبنای این شبهه خلط بین دو اصطلاح «بالذات»، و در واقع مغالطهای از باب اشتراک لفظی است.
توضیح آنکه واژة «بالذات» گاهی در مقابل «بالغیر» بهکار میرود و معنایش این است که واسطه در ثبوت ندارد، چنانکه در مورد خدای متعالی گفته میشود که «موجود بالذات» یا «واجبالوجود بالذات» است، یعنی بالغیر نیست و علت ایجادکننده ندارد، و به تعبیر دیگر حمل «موجود» یا «واجبالوجود» بر او، نیازمند به واسطه در ثبوت نیست.
همین واژه گاهی در مقابل «بالعرض» بهکار میرود و معنایش این است که حمل محمول نیاز به واسطه در عروض ندارد، هرچند نیازمند به واسطه در ثبوت باشد. چنانکه بنابر اصالت وجود میگوییم واقعیت عینی، مصداق بالذات موجود است، ولی ماهیت، مصداق بالعرضِ آن میباشد.
طبق اصطلاح دوم هم وجود خدای متعالی که واسطه در ثبوت ندارد و طبق اصطلاح اول نیز «بالذات» است، مصداق بالذات وجود میباشد و هم وجود مخلوقات که علت آفریننده و واسطه در ثبوت دارد، و معنایش این است که موجودیت، صفت حقیقی وجود آنهاست نه صفت ماهیتشان، و از دیدگاه فلسفی، ماهیتها بالعرض متصف به موجودیت میشوند.
1. سادهترین دلیل بر اصالت وجود این است که ماهیت ذاتاً اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد، و چنین چیزی نمیتواند نمایانگر واقعیت عینی باشد. نیز تا مفهوم وجود را حمل بر ماهیت نکنیم، از واقعیت عینی آن سخنی نگفتهایم.
2. بعضی از طرفداران اصالت ماهیت گفتهاند که ماهیت اصیل، ماهیتی است که انتساب به جاعل یافته باشد. در برابر آنان باید گفت انتسابی که توأم با واقعیت یافتن ماهیت باشد، هنگامی حاصل میشود که جاعل آن را ایجاد کند. پس اصالت از آنِ وجودی است که به ماهیت افاضه میشود.
3. دلیل دوم بر اصالت وجود این است که در علم حضوری، که خود واقعیت عینی بیواسطه مورد شهود قرار میگیرد، اثری از ماهیت یافت نمیشود.
4. دلیل سوم این است که حیثیت ذاتی واقعیتهای خارجی، حیثیت تشخص و اِبا از صدق بر افراد است، درصورتیکه ماهیت ابایی از صدق بر افراد ندارد و بدون وجود تشخص نمییابد.
5. دلیل چهارم این است که اگر واقعیت خارجی مصداق ذاتی ماهیت بود، باید خداوند متعالی هم دارای ماهیت باشد.
6. ممکن است توهم شود که اگر واقعیت عینی را مصداق بالعَرض ماهیت بدانیم، باید سلب ماهیت از آن صحیح باشد، درصورتیکه مثلاً سلب «انسان» از اشخاص خارجی صحیح نیست.
7. پاسخ آن است که منظور از مصداق بالعرض بودن واقعیت برای ماهیت این است که ماهیت تنها از حدود و قالبهای واقعیات حکایت میکند نه از ذات آنها، و این حدود هرچند از نظر عرفی دارای واقعیت هستند، اما از نظر دقیق فلسفی اموری عدمی بهشمار میروند.
8. نتیجه آنکه قول به وجود حقیقی برای کلی طبیعی در خارج، همان قول به اصالت ماهیت است، و قول به اینکه وجود آن بالعرض است، همان قول به اصالت وجود میباشد.
9. یکی از شبهات طرفداران اصالت ماهیت این است که اگر وجود امری عینی بود، باید حمل «موجود» بر آن صحیح باشد، یعنی وجودی برای آن اثبات شود که به نوبهٔ خود موضوع برای مفهوم «موجود» قرار گیرد، و لازمهٔ آن اثبات وجودهای نامتناهی برای هر موجود واحدی است!
10. پاسخ این است که حمل «موجود» بر وجود عینی، به این معناست که خود واقعیت عینی منشأ انتزاع این مفهوم است.
11. شبههٔ دیگر آنکه، اگر واقعیت عینی مصداق بالذات موجود باشد، لازمهاش این است که هر موجودی واجبالوجود باشد.
12. پاسخ این است که منظور از «بالذات» در اینجا، در مقابل «بالعرض» است، نه در مقابل «بالغیر»، و مفادش این است که واسطه در عروض ندارد، نه اینکه واسطه در ثبوت هم نداشته باشد تا لازمهاش واجبالوجود بودن هر موجودی باشد.
1. ر.ک: التحصیل، ص286.
2. ر.ک: اسفار، ج1، ص198 و ج2، ص236.
شامل:
— اشارهای به چند مبحث ماهوی
— اقسام وحدت و کثرت
— وحدت در مفهوم وجود
— متواطی و مشکک
مفهوم ماهوی یا بسیط است و یا مرکب. دو مفهوم ماهوی بسیط، طبعاً جهت اشتراکی نخواهند داشت و بهکلی از یکدیگر متباین خواهند بود؛ زیرا اگر جهت اشتراکی بین آنها فرض شود که عین ماهیت بسیط آنها باشد، بهطوریکه دیگر جهت امتیازی نداشته باشند، در این صورت تعددی نخواهند داشت و یک ماهیت بیشتر نخواهند بود، و اگر فرض شود که هرکدام از آنها علاوه بر جهت مشترک، جهت امتیازی هم دارند، در این صورت هرکدام از آنها مرکب از دو حیثیت ماهوی خواهد بود، و این خلاف فرض بساطت آنهاست.
پس دو مفهوم ماهوی بسیط، متباین به تمامالذات هستند. اما اگر یکی از آنها یا هر دو مفهوم مرکب باشند، صورتهای مختلفی را برای آنها میتوان فرض کرد.
در منطق کلاسیک، ماهیات مرکب دستکم دارای دو جزء دانسته شدهاند: یک جزء مشترک بهنام «جنس» که مفهومی است مبهم و نامتعین، و از تردید بین چند نوع بهدست میآید، و یک جزء مختص بهنام «فصل» که موجب تعیّن جنس میباشد. چنانکه میگویند ماهیت انسان، از مفهوم «حیوان» و مفهوم «ناطق» ترکیب یافته است، که اولی جنس مشترک بین انواع حیوانات، و دومی فصل مختص به انسان میباشد.
مفهوم جنس ممکن است به نوبهٔ خود مرکب و دارای جنس عالیتر و عامتری باشد، چنانکه مفهوم «جسم» هم شامل حیوان میشود و هم شامل جمادات و نباتات، ولی مفاهیم فصلی را بسیط و غیرقابلترکیب میدانند.
سرانجام برای همه ماهیات مرکب، ده جنس عالی بسیط یا ده «مقوله» قائل شدهاند، از این قرار:
جوهر، کمیت، کیفیت، اضافه، وضع، اَین (نسبت مکانی)، متی (نسبت زمانی)، جده (نسبت به شیء احاطهکننده)، اَن یفعل (حالت تأثیر تدریجی)، اَن ینفعل (حالت تأثر و انفعال تدریجی).
دربارهٔ تعداد مقولات (اجناس عالیه) و اینکه آیا همه آنها واقعاً از قبیل مفاهیم ماهوی (معقولات اُولی) هستند یا دستکم بعضی از آنها (مانند اضافه و مقولات مشتمل بر مفهوم نسبت) از قبیل معقولات ثانیه میباشند، اختلافاتی در میان فلاسفه وجود دارد که فعلاً از بررسی آنها صرفنظر میکنیم.
طبق دستگاه جنس و فصل منطقی و براساس اینکه همه ماهیات مرکب منتهی به چند مقوله میشوند، تمایز آنها به دو صورت حاصل میشود: یکی آنکه تمایز آنها به تمامالذات باشد، و آن در صورتی است که دو ماهیت از دو مقوله را با یکدیگر مقایسه کنیم که حتی جنس مشترکی هم بین آنها نخواهد بود، مانند مفهوم «انسان» و مفهوم «سفیدی». دوم آنکه تمایز آنها بهبعضالذات باشد، و آن در صورتی است که دو ماهیت از یک مقوله را با یکدیگر بسنجیم، مانند مفهوم «اسب» و مفهوم «گاو» که در حیوانیت و جسمیت و جوهریت مشترکاند.
حاصل آنکه ماهیات تام (انواع) اگر بسیط باشند، به تمامالذات با یکدیگر متباین و متمایزند، و همچنین اگر مرکب و از دو مقوله باشند. نیز فصول و اجناس عالیه که همگی آنها مفاهیم بسیطی بهشمار میروند، به تمامالذات از یکدیگر متمایز هستند و نمیتوان جنسی را فرض کرد که شامل همه ماهیات بشود. ازاینرو نمیتوان همه ماهیات را حتی مشترک در یک جزء ماهوی دانست.
از سوی دیگر مفهوم «وجود» را که از معقولات ثانیهٔ فلسفی است، مفهومی بسیط و متعین و عام و مطلق میشمارند که با اضافه شدن به هر ماهیتی، تخصص و تقید مییابد،
و مفهوم وجودی را که بدینترتیب تخصص و تقید یافته است، «حصه»ای از مفهوم کلی «وجود» مینامند.
بدینترتیب اصطلاحاتی مانند بساطت و ترکیب، ابهام و تعیّن، مشارکت و تمایز، عمومیت و تخصص، اطلاق و تقید، در موارد یادشده پدید آمده است و اصطلاح «تشخص» را که در درسهای گذشته بیان شد نیز باید بر آنها افزود.
ولی در میان آنها دو مفهوم محوری وجود دارد که عبارتاند از مفهوم «وحدت» و مفهوم «کثرت». اینک به توضیحی پیرامون این دو مفهوم میپردازیم:
هر ماهیت نوعی را که در نظر بگیریم، غیر از ماهیت دیگری است، و اگر دو ماهیت بسیط باشند، حتی جهت مشترکی هم بین آنها وجود نخواهد داشت، چنانکه دو ماهیت مرکب از دو مقوله هم جهت مشترکی ندارند. با توجه به اینکه ماهیتی را میتوان تنها در نظر گرفت و میتوان آن را با یک یا چند ماهیت دیگر لحاظ کرد، دو مفهوم متقابل «واحد» و «کثیر» انتزاع میشود.
وحدتی که به هر ماهیت تام نسبت داده میشود، «وحدت نوعی» نام دارد، و تکرار تصور آن در یک یا چند ذهن زیانی به وحدتش نمیزند؛ زیرا منظور وحدت مفهومی است، نه وحدت وجود ذهنی آن.
همچنین هنگامی که جهت مشترک ذاتی بین چند ماهیت مرکب را در نظر میگیریم، وحدت دیگری به آن نسبت میدهیم که «وحدت جنسی» نامیده میشود.
در مقابل این دو قسم وحدت، «وحدت عددی» قرار دارد که بر هر فردی از ماهیت حمل میگردد و ملاک آن همان تشخصی است که فلسفه پیشین آن را مرهون عوارض مشخصه میدانستهاند و نظر صحیح این است که این تشخص و این وحدت، ذاتاً صفت وجود فرد است و بالعرض منسوب به ماهیت میگردد.
افراد یک ماهیت را که ذاتاً دارای کثرت عددی هستند، «واحد بالنوع» مینامند، چنانکه انواع مندرج در جنس واحدی را که ذاتاً کثرت نوعی دارند، «واحد بالجنس» میخوانند. روشن است که این دو قسم وحدت، صفت حقیقی افراد و انواع نیستند، بلکه بالعرض به آنها نسبت داده میشوند.
حاصل آنکه وحدت بالذات ماهوی، صفت نوع و جنس است و بالعرض بر افراد و انواع حمل میشود؛ برعکسِ وحدت فرد که در واقع صفت وجود فرد است و بالعرض به ماهیت آن نسبت داده میشود. از سوی دیگر افراد خارجی، دارای وجودهای متعددی هستند و ذاتاً متصف به کثرت میگردند، ولی با توجه به ماهیت واحدی که دارند، «واحد بالنوع» نام میگیرند، یا انواع مختلف که ذاتاً دارای کثرت نوعی هستند، به لحاظ جنس واحدشان، «واحد بالجنس» خوانده میشوند.
بنابراین هریک از موجودات خارجی، وحدت شخصی دارند و هنگامی که بیش از یکی از آنها را در نظر بگیریم، متصف به کثرت میگردند. این هر دو صفت که مفهومهایی انتزاعی و از قبیل معقولات ثانیه هستند ـ بنا بر اصالت وجودـ از وجود موجودات انتزاع میشوند و ازاینرو «وجود» هم دارای وحدت و کثرتی ورای وحدت و کثرت ماهوی خواهد بود.
از اینجا میتوان حدس زد که اعداد مختلف هم که مصادیقی از کثرت هستند، از قبیل معقولات ثانیه میباشند نه از قبیل معقولات اُولی و مقولات ماهوی، آنچنانکه اکثر فلاسفه قائل شدهاند. این مطلب دلایل دیگری هم دارد که از ذکر آنها صرفنظر میکنیم.
از سوی دیگر بنابر اصالت ماهیت، کثرت ماهوی همیشه نشانهٔ کثرت موجودات عینی و خارجی است؛ زیرا هریک از آنها علیالفرض، حکایت از یک حیثیت عینی خاصی میکند، هرچند کثرت موجودات خارجی همیشه مستلزم کثرت ماهوی نیست، چنانکه کثرت افراد یک ماهیت منافاتی با وحدت ماهیت آنها ندارد.
با توجه به این نکته سؤالی مطرح میشود که آیا کثرت ماهیات بنابر اصالت وجود هم
کاشف از کثرت وجودات آنهاست، یا اینکه ممکن است چند ماهیت از یک وجود ـ دستکم در مراحل مختلف ـ انتزاع شود؟
بدینترتیب مسئله دیگری دربارهٔ وجود طرح میگردد که آیا همانگونه که ماهیات تام، و بهخصوص ماهیات بسیط با هم متباین و از یکدیگر منعزل و متمایز هستند، وجودات آنها هم ضرورتاً با هم متباین و از یکدیگر منعزلاند، یا ممکن است بین آنها نوعی وحدت که مخصوص وجود است حکمفرما باشد؟
ولی پیش از آنکه به متن این مسئله بپردازیم، لازم است توضیحی پیرامون کاربرد واژه «وحدت» در مورد وجود بدهیم.
وحدت و کثرت مفهومی اختصاصی به ماهیات ندارد، هرچند اصطلاح «وحدت نوعی» و «وحدت جنسی» مختص به آنها میباشد، بلکه هر مفهومی گرچه از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی یا منطقی باشد، مباین با مفهوم دیگر بوده، هریک از آنها متصف به «وحدت» و مجموع آنها متصف به «کثرت» میشود، و مخصوصاً تعدد و کثرت مفاهیم در مشترکات لفظی، و وحدت مفهومی در مشترکات معنوی، کاربرد زیادی دارد.
مفهوم وجود نیز که از معقولات ثانیهٔ فلسفی بهشمار میرود، مباین با سایر مفاهیم است و چنانکه در درس بیست و دوم گذشت، مفهوم واحدی است که مشترک معنوی بین مصادیق مختلف میباشند.
این مفهوم نهتنها مانند ماهیات مرکب، منحل به جنس و فصل نمیشود، بلکه بهواسطهٔ بساطتی که دارد از هرگونه ترکیب دیگری نیز مبرّاست. از سوی دیگر بهعنوان جنس یا فصل، جزء هیچ ماهیتی بهشمار نمیرود؛ زیرا از قبیل مفاهیم ماهوی نیست. حاصل آنکه هرچند مفهوم وجود دارای وحدت نوعی یا وحدت جنسی نیست، اما مانند سایر معقولات ثانیه متصف به وحدت مفهومی میشود، چنانکه مقتضای اشتراک معنوی آن است.
اما وحدت مفهومی وجود به معنای یکنواختی و تساوی صدق آن در جمیع موارد نیست، بلکه از قبیل «مفاهیم مشکک» میباشد که حمل آنها بر موارد، متفاوت است. برای روشن شدن این مطلب باید توضیحی دربارهٔ دو اصطلاح متواطی و مشکک بدهیم.
مفاهیم کلی را از نظر کیفیت صدق بر مصادیق، به دو دسته تقسیم کردهاند:
متواطی مفهومی است که صدق آن بر همه افراد یکنواخت باشد، و افراد آن تقدم و تأخر یا اولویت یا اختلاف دیگری در مصداقیت برای آن مفهوم نداشته باشند؛ مثلاً مفهوم «جسم» بر همه مصادیقش بهطور یکسان حمل میشود و هیچ جسمی نیست که از نظر جسمیت مزیتی بر جسم دیگر داشته باشد. هرچند هرکدام از اجسام دارای خواصی هستند و بعضی از آنها مزایایی بر بعضی دیگر دارند، ولی از نظر صدق مفهوم جسم تفاوتی با یکدیگر ندارند.
اما مشکک مفهومی است که صدق آن بر افراد و مصادیقش متفاوت باشد و بعضی از آنها از نظر مصداقیت برای آن مفهوم مزیتی بر بعضی دیگر داشته باشند. چنانکه همه خطها در مصداق بودن برای طول یکسان نیستند و مصداقیت خط یکمتری برای آن، بیش از مصداقیت خط یک سانتیمتری است، یا مفهوم سیاه بر همه مصادیقش بهطور یکسان حمل نمیشود و بعضی از آنها سیاهتر هستند.
مفهوم وجود هم از این قبیل است و اتصاف اشیاء به موجودیت یکسان نیست و بین آنها تقدم و تأخر و اولویتهایی وجود دارد؛ چنانکه صدق وجود بر خدای متعالی که هیچگونه محدودیتی ندارد، با صدق آن بر وجودهای دیگر قابل مقایسه نیست.
دربارهٔ اینکه راز اختلاف در صدق مفاهیم مشکک چیست، و اینکه آیا مفاهیم ماهوی هم بالذات قابل تشکیک هستند یا نه، و اصولاً چند نوع تشکیک وجود دارد، بحثهایی انجام گرفته است و قائلین به اصالت ماهیت، چند نوع تشکیک از قبیل تشکیک در کم و
زیادی (مانند طول) را در کمیتها، و تشکیک در ضعف و شدت (مانند رنگ) را در کیفیتها پذیرفتهاند، ولی قائلین به اصالت وجود، تشکیک در ماهیت را بالعرض میدانند و مرجع این اختلافات را اختلاف در وجود معرفی میکنند.
افزون بر این مرحوم صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه، اینگونه تشکیکات را «تشکیک عامی» مینامند و برای حقیقت عینی وجود، تشکیک دیگری قائل هستند که آن را «تشکیک خاصی» میخوانند و ویژگی آن این است که دو مصداق وجودْ مستقل از یکدیگر نباشند، بلکه یکی از مراتب دیگری بهشمار آید. بعضی دیگر از عارفمشربان، اقسام دیگری را نیز برای تشکیک در وجود ذکر کردهاند که نیازی به بیان آنها نیست.
1. دو ماهیت بسیط، متباین به تمامالذات هستند و هیچ جهت ماهوی مشترکی نخواهند داشت.
2. در منطق کلاسیک، جهت ماهوی مشترک بین چند ماهیت مرکب را جنس، و جهت امتیاز هرکدام را فصل مینامند.
3. جنس، ممکن است مرکب و دارای جنس عالیتری باشد، ولی فصل، همواره بسیط خواهد بود.
4. مشهور این است که عالیترین اجناس (مقولات) ده تا هستند که یکی از آنها جوهر و بقیه مقولات عرضی میباشند، ولی اقوال دیگری نیز در این زمینه وجود دارد.
5. دو ماهیت مرکب که از دو مقوله باشند، متباین به تمامالذات خواهند بود، ولی ماهیات مندرج در یک مقوله، متباین بهبعضالذات هستند و جهت ماهوی مشترکی دارند.
6. مفهوم وجود، مفهوم بسیط و عامی است که با اضافه شدن به ماهیات مختلف تخصص مییابد.
7. هر ماهیت تامی (نوع) دارای «وحدت نوعی»، و هر جهت اشتراک ذاتی بین چند
ماهیت (جنس)، دارای «وحدت جنسی» است، و هر فردی از ماهیت، دارای «وحدت عددی» میباشد و این وحدت بالذات صفت وجود آن است.
8. افراد کثیر از یک ماهیت، «واحد بالنوع»، و انواع کثیر از یک جنس «واحد بالجنس» نامیده میشوند که اوصافی بالعرض برای آنها بهشمار میرود.
9. وحدت و کثرت و همچنین «عدد»، مفاهیمی انتزاعی و از قبیل معقولات ثانیه میباشند.
10. وحدت مفهومی اختصاصی به ماهیات ندارد و هرکدام از معقولات ثانیه (مانند مفهوم وجود) نیز متصف به وحدت مفهومی میشود، چنانکه بیش از یکی از آنها متصف به کثرت میگردند.
11. مفهوم وجود هیچگونه ترکیبی ندارد، و نه جنس و فصلی برای آن تصور میشود، نه خودش جنس یا فصل برای ماهیتی بهشمار میآید.
12. متواطی مفهومی است کلی که صدق آن بر همه مصادیق یکنواخت باشد، مانند مفهوم جسم.
13. مشکک مفهومی است کلی که صدق آن بر افراد متفاوت باشد، مانند مفهوم سفیدی و سیاهی.
14. مفهوم وجود از مفاهیم تشکیکی است که صدق آن بر موجودات مختلف، یکسان نیست.
15. قائلین به اصالت ماهیت چند نوع تشکیک را در ماهیات پذیرفتهاند، از قبیل تشکیک در کمیت و کیفیت، ولی قائلین به اصالت وجود منشأ این تشکیکات را اختلاف در وجود میدانند.
16. اصحاب حکمت متعالیه نوع دیگری از تشکیک برای وجود عینی قائل هستند که آن را «تشکیک خاصی» مینامند، و ویژگی آن این است که دو موجود از یکدیگر مستقل نباشند و یکی از مراتب دیگری باشد.
شامل:
— وحدت شخصی
— وحدت جهان
در درس گذشته از یک نوع وحدت در واقعیتهای عینی سخن به میان آمد، و آن وحدت هر فردی از افراد متشخص ماهیات بود؛ یعنی هنگامی که عقل، فردی از یک ماهیت را در نظر میگیرد و آن را با خود ماهیت مقایسه میکند و این تفاوت را مورد توجه قرار میدهد که ماهیت قابل صدق بر افراد است، ولی افراد این ویژگی را ندارند، عنوان «تشخص» را از فرد انتزاع میکند، و هنگامی که یک فرد را با چند فرد دیگر مقایسه میکند و تعددی در فرد واحد نمیبیند، وحدت را از آن انتزاع مینماید. ازاینرو گفتهاند: «وجود با تشخص و با وحدت مساوق است و هر چیزی از آن جهت که موجود است، متشخص و واحد میباشد». البته باید توجه داشت که منظور از این وحدت، وحدت شخصی است نه مطلق وحدت، و شامل وحدت نوعی و جنسی نمیشود.
در اینجا سؤالی مطرح میشود که وحدت موجود خارجی را چگونه میتوان شناخت؟ و از کجا میتوانیم یقین پیدا کنیم که موجودی را که «واحد» تصور کردهایم، واقعاً «یک موجود» و دارای «یک وجود» است؟
فلاسفه غالباً پاسخ این سؤال را به وضوحش واگذار کردهاند، ولی در پیرامون آن نقاط ابهامی وجود دارد که باید به اندازهٔ ظرفیت مقام توضیحی دربارهٔ آنها داده شود.
اگر موجودی بسیط و غیرقابلتجزیه باشد (مانند ذات مقدس الهی و همه مجردات)، طبعاً وجود واحدی خواهد داشت. البته وجود مجردات و بساطت آنها با برهان اثبات میشود و تنها وجود نفس و بساطت آن را میتوان با علم حضوری آگاهانه دریافت، ولی
بهطور کلی میتوان گفت که هر موجودی بسیط باشد، وجود واحدی خواهد داشت. اما دربارهٔ موجودات مادی و قابل تجزیه، اثبات وحدت آنها کار سادهای نیست.
در نظر سطحی هر موجودی که دارای اتصال باشد و اجزاء مفروض آن از یکدیگر گسسته نباشند، موجود واحد و دارای وجود واحدی تلقی میشود، ولی هنگامی که با دقت مینگریم، دو نقطهٔ ابهام رخ مینماید: یکی آنکه آیا اجسامی که به نظر ما متصل و یکپارچه میرسند، در واقع هم چنیناند، یا در اثر خطای باصره آنها را متصل میپنداریم؟
پاسخ این سؤال به عهدهٔ علوم طبیعی است، و چنانکه میدانیم به کمک ابزارهای علمی ثابت شده است که اجسام در واقع چنین اتصال و یکپارچگی ظاهری و محسوس را ندارند و از ذرات بسیار ریز و جدای از یکدیگر تشکیل یافتهاند، ولی از نظر فلسفی میتوانیم بگوییم که چون هیچ جسمی فاقد امتداد نیست، سرانجام هرکدام از ذرات اجسام هرقدر هم ریز باشد، اتصال و در نتیجه وحدت اتصالی را خواهد داشت.
نقطهٔ ابهام و سؤالانگیز دیگری که مهمتر است، این است که به فرض اینکه اتصال اجزاء یک موجود جسمانی ثابت شد، از کجا هیچ نوع کثرت دیگری نخواهد داشت.
در پاسخ میتوان گفت که یک موجود متصل و یکپارچه، بالفعل دارای کثرتی نیست، هرچند میباشد؛ ولی هروقت تجزیهای انجام گرفت، موجودات دیگری تحقق خواهند یافت که هرکدام از آنها دارای وحدت مخصوص به خود خواهد بود.
این پاسخ هرچند دربارهٔ مقدار و کمیت هندسی اجسام پاسخ صحیحی است، اما آن را پاسخ کامل و جامعی نمیتوان دانست؛ زیرا از طرفی این سؤال پیش میآید که اگر فرضاً دو جسم مختلف به یکدیگر نزدیک شوند، بهگونهای که هیچ فاصلهای میان آنها باقی نماند و به عنوان مثال مسامحهآمیز، دو قطعه فلز مختلف بههم جوش داده شوند، آیا میتوان آنها را موجود واحد و دارای وجود واحدی بهحساب آورد، یا باید آنها را «کثیر» و دارای چند وجود دانست؟
ممکن است به این سؤال چنین پاسخ داده شود که چون دو قطعه فلز مفروض، دارای دو
ماهیت مختلف هستند و طبعاً هرکدام از آنها فردی غیر از فرد دیگری خواهد داشت، ازاینرو نمیتوان آنها را موجود واحدی دانست. ولی این پاسخ مبنی بر این است که کثرت ماهیت، کاشف از کثرت وجود عینی است، در صورتی که چنین مطلبی به ثبوت نرسیده است. به عبارت دیگر کثرتی که در اینجا ثابت میشود، ذاتاً صفت ماهیت است نه وجود، و سخن بر سر وحدت و کثرت وجود عینی است.
از طرف دیگر سؤال دقیقتری مطرح میشود که از کجا موجود متصلی که دارای وحدت اتصالی است، دارای دو وجود متراکب نباشد؛ بهگونهای که یکی سوار بر دیگری باشد و حس نتواند دوگانگی آنها را تشخیص دهد؟
توضیح آنکه همانگونه که هریک از حواس ما یکی از ویژگیهای اجسام را درک میکند (مثلاً چشم ما رنگ آن را میبیند و بویایی ما بوی آن را میشنود و چشایی ما مزهٔ آن را میچشد) بدون اینکه وحدت جسمی که دارای همه آنهاست از بین برود، همینطور ممکن است کثرتی در اجسام موجود باشد که حس ما قادر به درک آن نباشد. به دیگر سخن وحدت و کثرت ادراکات حسی را نمیتوان دلیل کافی بر وحدت و کثرت وجود عینی تلقی کرد. ازاینرو جای این احتمال باقی میماند که جسم در عین وحدت اتصالی در مقدار هندسی، دارای کثرت دیگری باشد، چنانکه بعضی از فلاسفه در مورد صور جوهری مختلف قائل شدهاند و مثلاً حیوان را دارای چند صورت در طول یکدیگر دانستهاند: صورت عنصری، صورت معدنی، صورت نباتی و صورت حیوانی. پاسخ این سؤال را باید در درسهای آینده جستوجو کرد و در اینجا بهطور سربسته میگوییم که ترکیب اجسام به چند صورت قابل تصور است:
1. ترکیب بین اجزاء مقداری که بالفعل وجود ندارند و در اثر تجزیه به وجود میآیند. چنین ترکیبی هیچ منافاتی با وحدت بالفعل ندارد؛
2. ترکیب بین ماده و صورت با فرض اینکه وجود ماده، وجودی بالقوه باشد. در این صورت هم ضرری به وحدت آن نمیرسد و از یک نظر، شبیه فرض قبلی میباشد؛
3. ترکیب بین ماده و صورت با فرض اینکه ماده هم وجود بالفعلی غیر از وجود صورت داشته باشد، و نیز ترکیب بین صورتهایی که هریک فوق دیگری و در طول آن قرار گرفته باشد. در این فرض، واحد شمردن موجود به لحاظ وحدت صورت فوقانی است و بالعرض به کل آنها نسبت داده میشود و بهتر این است که آنها را «متحد» بنامیم نه «واحد»؛
4. ترکیب بین چند موجود بالفعلی که در عرض هم واقع شده باشند و هیچکدام صورت فوقانی برای دیگران نباشد، هرچند نوعی اتصال و ارتباط میان آنها برقرار باشد، مانند ترکیب اجزاء ساعت و سایر ماشینها که آن را «ترکیب صناعی» مینامند. در این فرض مجموع مرکب را نمیتوان از نظر فلسفی «واحد» و یا حتی «متحد» دانست، بلکه باید آن را موجوداتی متعدد و دارای وحدت اعتباری تلقی کرد؛
5. ترکیب بین چند موجود گسسته که نوعی وحدت بین آنها در نظر گرفته شود، مانند ترکیب سپاه از چند لشکر، و ترکیب لشکر از چند تیپ، و ترکیب تیپ از چند گردان، و ترکیب گردان از تعدادی سرباز. همچنین ترکیب جامعه از نهادها و قشرها و گروههای اجتماعی و سرانجام ترکیب آنها از افراد انسان. اینگونه ترکیب نیز از نظر فلسفی، اعتباری است و چنین مرکباتی را نمیتوان «واحد حقیقی» بهحساب آورد.
دو نوع دیگر از ترکیب خارجی را میتوان بر اقسام نامبرده افزود: یکی ترکیبات شیمیایی، و دیگری ترکیبات عضوی (اُرگانیک)، مانند ترکیب موجود زنده از تعدادی مواد آلی و معدنی. ولی حقیقت این است که این ترکیبات از دیدگاه فلسفی حکم خاصی ندارند و به نظر بعضی از فلاسفه از قبیل قسم دوم، و به نظر بعضی دیگر از قبیل قسم سوم میباشند و شاید نظر اخیر صحیحتر باشد؛ مخصوصاً دربارهٔ موجودات زنده.
در پایان یادآور میشویم که فلاسفه نوعی دیگر از ترکیب را برای همه ممکنات قائل شدهاند و آن ترکیب از وجود و ماهیت است که بحث دربارهٔ آن گذشت و بهحسب این اصطلاح، وجود بسیط منحصر به ذات مقدس الهی خواهد بود، ولی آن ترکیب، ترکیبی تحلیلی و ذهنی است نه خارجی و عینی.
حاصل آنکه موجودات مادی به چند صورت متصف به وحدت میشوند که بعضی از آنها وحدت حقیقی است، مانند وحدت اتصالی ذرات، و وحدت صورت که دارای وجود بسیطی است، و بعضی دیگر وحدت اعتباری است، مانند وحدت صناعی و اجتماعی. اما در ترکیب ماده و صورت، اگر قائل شدیم که ماده وجود بالفعلی ندارد و هر موجود جسمانی تنها یک وجود بالفعل دارد که همان وجود صورتش میباشد، طبعاً دارای وحدت حقیقی خواهد بود. اما اگر برای ماده هم وجود بالفعل قائل شدیم و به عبارت دیگر «هیولای اُولی» را به عنوان یک موجود بالقوه نپذیرفتیم، باید برای هرکدام وجود خاصی در نظر بگیریم و مجموع آنها را «متحد» بنامیم نه «واحد». نیز در صورتی که قائل به صورتهای طولی و متراکب شدیم، باید مجموع آنها را «کثیر» بدانیم و فقط بهلحاظ وحدت صورت فوقانی است که میتوانیم کل آنها را واحد بالعرض بشماریم؛ چنانکه مجموع روح و بدن انسان را یک موجود بهحساب میآوریم و در حقیقت وحدت آن، مرهون وحدت روح میباشد.
وحدتی که تاکنون برای هر موجود عینی مورد بحث قرار گرفت، به هیچ وجه کثرت مجموع آنها را نفی نمیکند. اما وحدت دیگری برای کل جهان مطرح میشود که کثرت و تعدد آن را نفی مینماید، چنانکه معروف است که فلاسفه جهان را «واحد» میدانند. اما این سخن را به چند صورت میتوان تفسیر کرد:
1. منظور از وحدت جهان، وحدت اتصالی جهان طبیعت باشد، چنانکه فلاسفه مبحثی را در فلسفه طبیعی تحت عنوان «بطلان خلأ» مطرح کردهاند و با بیانات مختلفی کوشیدهاند تا اثبات نمایند که بین دو موجود طبیعی خلأ محض محال است و در جاهایی که پنداشته میشود چیزی موجود نیست، در واقع اجسام رقیق و لطیفی وجود دارند که قابل درک حسی نیستند.
بر این اساس استدلال کردهاند که اگر دو یا چند جهان طبیعی فرض شود، در صورتی که آنها متصل و پیوسته به یکدیگر باشند، دارای وحدت اتصالی خواهند بود و جهان واحدی را تشکیل خواهند داد، و اگر میان آنها خلأ حقیقی فرض شود، بهطوری که آنها را کاملاً از یکدیگر جدا و منعزل نماید، با دلیلهای نفی خلأ منافات خواهد داشت؛
2. منظور، وحدت نظام جهان طبیعت باشد؛ به این معنا که موجودات طبیعی همواره در یکدیگر تأثیر و تأثر و فعل و انفعال دارند و هیچ موجود طبیعی را نمیتوان یافت که نه در موجود طبیعی دیگری مؤثر، و نه از آن متأثر باشد. چنانکه موجودات همزمان با تفاعلات خودشان، زمینهٔ پیدایش موجودات بعدی را فراهم میکنند و خودشان نیز از تفاعلات موجودات قبلی به وجود آمدهاند. بنابراین همه جهان طبیعت محکوم این رابطه علیت و معلولیت مادی است. ازاینرو میتوان آن را دارای نظام واحدی دانست؛ ولی روشن است که این وحدت، در واقع صفت نظام است که وجود عینی مستقلی از موجودات بیشمار جهان ندارد و براساس آن نمیتوان وحدتی حقیقی برای جهان طبیعت اثبات کرد؛
3. منظور، وحدت جهان در سایهٔ وحدت صورتی باشد که همه اجزاء آن را در زیر چتر خودش متحد میسازد. چنانکه اجزاء نبات و حیوان در سایهٔ وحدت صورت جوهری خودشان متحد میشوند.
صورت واحدی که برای کل جهان میتوان فرض کرد، بهطوری که موجودات ذیروح مانند انسان و حیوان را نیز دربرگیرد، ناچار روح دیگری خواهد بود که میتوان آن را «نفس کلی» یا «روح جهان» نامید. اما بعضی از فلاسفه پا را فراتر نهاده و مجردات و جمیع ماسویالله را نیز مشمول آن دانستهاند و بدینترتیب عقل اول یا کاملترین موجود امکانی را بهمنزلهٔ صورتی برای مادون آن بهحساب آوردهاند. چنانکه بسیاری از عرفا جهان را «انسان کبیر» نامیدهاند. اما تاکنون برهانی بر این مطلب نیافتهایم و مخصوصاً موجود مجرد تامی مانند عقل اول را صورت جهان نامیدن، خالی از مسامحه نیست.
به هر حال چنین فرضی نیز به معنای نفی کثرت حقیقی از اجزاء جهان نخواهد بود؛ زیرا این وحدت، در واقع صفت همان صورت فوقانی جهان است و بالعرض به مجموع جهان نسبت داده میشود، چنانکه در مورد وحدت روح و بدن گفته شد.
ناگفته نماند که پذیرفتن این وحدت برای جهان، مستلزم پذیرفتن قسم سوم از ترکیبات یادشده است، ولی پذیرفتن آن قسم ترکیب، مستلزم پذیرفتن چنین وحدتی نیست.
1. وحدت شخصی مساوق با تشخص و وجود عینی است و هر موجودی از آن جهت که موجود بالفعلی است، دارای تشخص و وحدت خواهد بود.
2. هر موجود بسیط و تجزیهناپذیری، مانند خدای متعالی و مجردات، دارای وجود واحدی میباشد و جای فرض کثرت در ذات آن نیست.
3. اجسام کلان هرچند دارای گسستگیها و خلأهای نسبی باشند، در نهایت به ذرات خُردی میرسند که دارای امتداد و اتصال حقیقی، و نیز دارای وحدت اتصالی خواهند بود.
4. ترکیب در اجسام به چند صورت قابل تصور است: ترکیب از اجزاء بالقوه، ترکیب از ماده و صورت با فرض بالقوه بودن ماده، ترکیب از ماده و صورت با فرض فعلیت داشتن ماده و همچنین ترکیب صوَر متراکب، ترکیب صناعی مانند اجزاء ساعت، ترکیب اجتماعی مانند ترکیب سپاه از سربازان و ترکیب جامعه از افراد انسان. دو قسم اول دارای وحدت حقیقی، و قسم سوم دارای وحدت بالعرض، و دو قسم اخیر دارای وحدت اعتباری میباشند.
5. ترکیبات اُرگانیک را باید از قسم سوم بهحساب آورد، و همچنین ترکیبات شیمیایی در صورتی که برای آنها صورت واحدی ثابت شود.
6. ترکیب موجود از ماهیت و وجود، ترکیبی تحلیلی و ذهنی است نه عینی و خارجی.
7. اثبات وحدت جهان به معنای وحدت اتصالی تمام موجودات طبیعی، منوط به ابطال خلأ محض است.
8. وحدت نظام در جهان طبیعت امری قابل قبول است، ولی وحدتی حقیقی برای اجزای جهان بهشمار نمیرود.
9. اثبات وحدت جهان به معنای داشتن روح یا صورت عقلانی واحد، در گروِ برهان است.
10. پذیرفتن چنین وحدتی، به معنای پذیرفتن قسم سوم از ترکیبات یادشده است، هرچند پذیرفتن آن قسم از ترکیب، مستلزم پذیرفتن چنین فرضی نیست.
شامل:
— اقوال دربارهٔ وحدت و کثرت هستی
— دلیل اول بر مراتب تشکیکی وجود
— دلیل دوم بر مراتب تشکیکی وجود
دانستیم که وحدت شخصی در هر موجود عینی، منافاتی با کثرت حقیقی همه موجودات ندارد. همچنین وحدت اتصالی جهان ماده، منافاتی با کثرت موجودات مادی ندارد؛ کثرتی که در سایهٔ تعدد صورتهای مختلف حاصل میشود. نیز دانستیم که وحدت نظام جهان به معنای وحدت حقیقی آن نیست. اما وحدت شخصی جهان به عنوان یک موجود زنده و دارای روح واحد را نمیتوان اثبات کرد، و به فرض اینکه ثابت شود وحدتی بالعرض خواهد بود. به هر حال موضوع وحدت در این سه فرض یادشده، جهان طبیعت و حداکثر جهان ممکنات است. اکنون سخن در این است که آیا میتوان برای کل هستی که شامل ذات مقدس الهی هم میشود، وحدتی را اثبات کرد یا نه؟
در این زمینه به چهار قول میتوان اشاره کرد:
1. قول صوفیه که وجود حقیقی را منحصر به ذات مقدس الهی میدانند و بقیهٔ موجودات را دارای وجودهای مجازی میشمارند، و با عنوان «وحدت وجود و موجود» معروف است.
ظاهر این قول خلاف بداهت و وجدان است، ولی شاید بتوان برای آن تأویلی در نظر گرفت و آن را به قول دیگری که ذکر خواهد شد (قول چهارم) بازگردانید؛
2. قول محقق دوانی که آن را مقتضای «ذوق تألّه» دانسته، و با عنوان «وحدت وجود و کثرت موجود» هم معروف شده است. بنابر این قول، «وجود حقیقی» مخصوص به خدای متعـالی است، ولی «موجـود حقیقی» شامـل مخلوقات هـم میشود، امـا به معنای «منسوب
به وجود حقیقی» نه به معنای «دارای وجود حقیقی». چنانکه بعضی از مشتقات دیگر هم چنین معنایی را افاده میکنند؛ مثلاً واژه «تامر» (از مادهٔ تمر = خرما) به معنای خرمافروش و منسوب به خرماست، و واژه «مشمّس» (از مادهٔ شمس = خورشید) به معنای جسمی است که آفتاب بر آن تابیده و نسبتی با خورشید پیدا کرده است. این قول هم قابل قبول نیست؛ زیرا صرفنظر از اینکه برای تامر و مشمّس هم میتوان مادهای به معنای خرما فروختن و آفتاب تابیدن در نظر گرفت، لازمهٔ این قول آن است که واژه «موجود» دارای دو معنای مختلف و از قبیل مشترکات لفظی باشد، ولی همچنانکه اشتراک لفظی در مورد «وجود» صحیح نیست، دربارهٔ «موجود» هم پذیرفتنی نخواهد بود. افزون بر این، قول مزبور مبتنی بر اصالت ماهیت منتسب به جاعل است که نادرستی آن در درس بیست و هفتم روشن شد.
3. قول سوم به اتباع مشائین نسبت داده شده، و با عنوان «کثرت وجود و موجود» معروف شده است. حاصلش این است که کثرت موجودات قابل انکار نیست و ناچار هرکدام از آنها وجودی خاص به خود خواهد داشت، و چون وجود حقیقت بسیطی است پس هر وجودی با وجود دیگر متباین به تمامالذات خواهد بود.
برای این قول میتوان چنین استدلال کرد: وجودهای عینی از چند حال خارج نیستند: یا همگی آنها افراد حقیقت واحدی هستند، همانند افراد نوع واحد، یا دارای انواع مختلفی هستند که در جنس واحدی مشترکاند، مانند اشتراک انواع حیوانات در جنس حیوان، و یا هیچ جهت اشتراک ذاتی ندارند و متباین به تمامالذات میباشند. شق سوم همان شق مورد نظر است و با ابطال دو شق دیگر اثبات میشود.
اما بطلان شق دوم روشن است؛ زیرا لازمهاش این است که حقیقت وجود، مرکب از جهت اشتراک و جهت امتیاز، یعنی مرکب از جنس و فصل باشد و چنین چیزی با بساطت حقیقت وجود نمیسازد و بازگشت آن به این است که وجود در واقع همان جهت اشتراک باشد و با اضافه شدن چیزهای دیگری به آن، بهصورت انواع مختلف درآید، ولی در دار هستی چیزی جز وجود یافت نمیشود که به عنوان جهت امتیاز عینی به آن اضافه گردد.
و اما شق اول لازمهاش این است که وجود همچون کلی طبیعی باشد که با اضافه شدن عوارض مشخصه، بهصورت افراد مختلف درآید، ولی سؤال دربارهٔ عوارض تکرار میشود که آنها هم موجودند و علیالفرض همه موجودات دارای حقیقت واحدی هستند، پس چگونه بین عوارض و معروضات از یک سوی، و بین خود عوارض از سوی دیگر، اختلاف پدید میآید و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود تحقق مییابند؟
به دیگر سخن اگر اشتراکی بین وجودهای عینی فرض شود، یا اشتراک در تمام ذات است و معنایش این است که وجود، ماهیت نوعی و دارای افراد متعدد باشد، و یا اشتراک در جزء ذات است و لازمهاش این است که وجود، ماهیت جنسی و دارای انواع مختلف باشد، و هر دو فرض باطل است، پس راهی جز این نمیماند که بگوییم وجودهای عینی متباین به تمامالذات هستند.
ولی این استدلال تمام نیست؛ زیرا شقوق سهگانهای که برای حقیقت عینی وجود فرض شده، در واقع از احکام ماهیت اقتباس شده است و تلاش شده که با نفی ترکیب وجود از جنس و فصل و همچنین نفی ترکیب آن از طبیعت نوعیه و عوارض مشخصه، تباینی ذاتی برای وجودات، نظیر تباین ماهیات بسیطه اثبات شود. در صورتی که نه اشتراک وجودات در حقیقت وجود از قبیل اشتراک در معنای نوعی و جنسی است، و نه تباین آنها از قبیل تباین انواع بسیط.
حاصل آنکه چنین استدلالی نمیتواند اشتراک وجودهای عینی را بهصورت دیگری غیر از اشتراک در معنای نوعی و جنسی نفی نماید، و بهزودی روشن خواهد شد که گونهٔ دیگری از وحدت و اشتراک را میتوان برای حقایق عینی اثبات کرد.
4. قول چهارم قولی است که صدرالمتألهین به حکمای ایران باستان نسبت داده و خود وی نیز آن را پذیرفته و درصدد تبیین و اثبات آن برآمده و به عنوان «وحدت در عین کثرت» معروف شده است. حاصلش این است که حقایق عینی وجود، هم وحدت و اشتراکی با یکدیگر دارند و هم اختلاف و تمایزی، ولی مابهالاشتراک و مابهالامتیاز آنها
بهگونهای نیست که موجب ترکیب در ذات وجود عینی شود، و یا آن را قابل تحلیل به معنای جنسی و فصلی نماید، بلکه بازگشت مابهالامتیاز آنها به ضعف و شدت است، چنانکه اختلاف نور شدید با نور ضعیف به ضعف و شدت آنهاست، ولی نه بدین معنا که شدت در نور شدید چیزی جز نور، و یا ضعف در نور ضعیف چیزی غیر از نور باشد، بلکه نور شدید چیزی غیر از نور نیست و نور ضعیف هم چیزی غیر از نور نیست و در عین حال از نظر مرتبه شدت و ضعف با یکدیگر اختلاف دارند، اما اختلافی که به بساطت حقیقت نور که مشترک بین آنهاست آسیبی نمیرساند. به دیگر سخن وجودات عینی دارای اختلاف تشکیکی هستند و مابهالامتیاز آنها به مابهالاشتراکشان بازمیگردد.
البته تشبیه مراتب وجود به مراتب نور، فقط برای تقریب به ذهن است وگرنه نور مادی، حقیقت بسیطی نیست. (آنچنانکه غالب فلسفه پیشین آن را عرض بسیطی میپنداشتهاند) و از سوی دیگر وجود دارای تشکیک خاصی است، بهخلاف تشکیک در مراتب نور که تشکیک عامی است و فرق بین آنها در درس بیست و هشتم روشن شد.
اما این قول را به دو گونه میتوان تفسیر کرد: یکی آنکه اختلاف هر وجودی با وجود دیگر، در مرتبه وجود فرض شود، بهطوری که افراد یک ماهیت یا چند ماهیت همعرض نیز دارای چنین اختلافی دانسته شوند. دیگری آنکه اختلاف مراتب فقط میان علل و معلولات حقیقی در نظر گرفته شود، و چون همه موجودات معلول بیواسطه یا باواسطهٔ خدای متعالی هستند، نتیجه گرفته شود که عالم هستی از یک وجود مستقل مطلق و وجودهای رابط و نامستقل بیشماری تشکیل یافته است که هر علتی نسبت به معلول خودش استقلال نسبی خواهد داشت و از این جهت کاملتر و دارای مرتبه عالیتری از وجود خواهد بود، هرچند معلولهای همعرض که رابطه علیت و معلولیتی با یکدیگر ندارند، چنین اختلاف تشکیکی را نداشته باشند و از یک نظر متباین به تمامالذات بهحساب آیند. ولی تفسیر اول خیلی بعید بلکه غیرقابلقبول است، هرچند ظاهر بعضی از سخنان صدرالمتألهین و اتباعش بر آن دلالت دارد.
ناگفته نماند که وی سخنان عرفا و اهل تحقیق از صوفیه را به همین معنا تأویل کرده و منظور ایشان را از «موجود و وجود حقیقی»، موجود و وجود مستقل مطلق، و از «موجود و وجود مجازی»، موجود و وجود غیرمستقل و تعلقی و ربطی دانسته است.
برای این قول به دو صورت میتوان استدلال کرد که یکی از آنها با تفسیر اول، و دیگری با تفسیر دوم سازگارتر است. دلیل اول همان است که در سخنان صدرالمتألهین و اتباعش در این مبحث آمده، و دلیل دوم از بیانات ایشان در مبحث علت و معلول استفاده میشود.
اما دلیل اول در واقع ناظر به اثبات مابهالاشتراک عینی بین واقعیتهای خارجی است. توضیح آنکه قول چهارم منحل به دو مطلب میشود: یکی آنکه وجودهای خارجی دارای وصف کثرت هستند و ناچار مابهالامتیازی خواهند داشت، و مطلب دیگر آنکه مابهالامتیاز آنها مغایر با مابهالاشتراکشان نخواهد بود و همه آنها در عین کثرت دارای مابهالاشتراکی هستند که نه منافاتی با بساطتشان دارد و نه با کثرتشان، و چون مطلب اول بدیهی و غیرقابلانکار است، مطلب دوم را وجههٔ همت خود قرار داده، درصدد اثبات آن برآمدهاند.
تقریر دلیل این است که از همه واقعیتهای عینی، مفهوم واحدی که همان مفهوم وجود است انتزاع میشود، و انتزاع این مفهوم واحد از واقعیتهای کثیر، دلیل آن است که مابهالاشتراک عینی بین آنها وجود دارد که منشأ انتزاع این مفهوم واحد میشود و اگر جهت وحدتی بین وجودهای خارجی نمیبود، چنین مفهوم واحدی از آنها انتزاع نمیشد.
این دلیل مبتنی بر دو مقدمه است: یکی آنکه مفهوم «وجود» مفهوم واحد و از قبیل مشترکات معنوی است، و این همان مطلبی است که در درس بیست و دوم به ثبوت رسید.
مقدمهٔ دیگر آنکه انتزاع مفهوم واحد از امور کثیر، کاشف از حیثیت واحد و مشترکی بین آنهاست، و دلیل آن این است که اگر حیثیت واحدی برای انتزاع مفهوم واحد لازم نباشد، لازمهاش این است که انتزاع آن بدون ملاک باشد و بتوان هر مفهومی را از هر چیزی انتزاع کرد، در صورتی که بطلان آن روشن است.
بدینترتیب نتیجه گرفته میشود که وجودهای عینی دارای مابهالاشتراک خارجی هستند. سپس مقدمهٔ دیگری به آن ضمیمه میشود و آن این است که وجود عینی، بسیط و دارای حیثیت عینی واحدی است و نمیتوان آن را مرکب از دو حیثیت متمایز دانست. پس حیثیت امتیاز وجودهای عینی، مغایر با حیثیت وحدت و اشتراک آنها نخواهد بود، یعنی اختلاف وجودها، تشکیکی و به معنای اختلاف در مراتب حقیقت واحد خواهد بود.
که این دلیل قابل مناقشه باشد؛ زیرا همانگونه که در درس بیست و یکم خاطرنشان کردیم، وحدت و کثرت معقولات ثانیه، دلیل قاطعی بر وحدت و کثرت جهات عینی و خارجی نیست، بلکه تابع وحدت و کثرت دیدگاهی است که عقل در انتزاع اینگونه مفاهیم دارد. چهبسا که از حقیقت واحد و بسیطی، مفاهیم متعددی را انتزاع کند، چنانکه از ذات مقدس الهی، مفاهیم وجود و علم و قدرت و حیات را انتزاع میکند، با اینکه هیچگونه کثرت و تعدد جهت عینی در آن مقام شامخ تصور نمیشود، و چهبسا از دیدگاه واحدی به حقایق مختلفی بنگرد و از همه آنها مفهوم واحدی را انتزاع نماید، چنانکه از واقعیتهای خارجی گوناگون، مفهوم «واحد» را انتزاع مینماید. مفهوم وجود و موجود نیز از همین قبیل است، و نظیر آن، انتزاع مفهوم «عَرض» از مقولات نهگانه، و مفهوم «ماهیت» و «مقوله» و «جنس عالی»، از همه مقولات دهگانه است با اینکه بهنظر خود صدرالمتألهین هم هیچگونه مابهالاشتراک ذاتی بین آنها وجود ندارد.
بنابراین وحدت اینگونه مفاهیم فقط کاشف از وحدت دیدگاه عقل در انتزاع آنهاست، نه از وحدت حیثیت عینی مشترک بین آنها، و اگر چنین حیثیتی وجود داشته باشد، باید از راه دیگری ثابت شود.
دلیل دوم از مقدماتی تشکیل مییابد که در مبحث علت و معلول اثبات میشود و شاید به همین جهت از ذکر آن در این مبحث خودداری کردهاند. ولی نظر به اهمیتی که دارد، مقدمات آن را به عنوان «اصل موضوع» میآوریم تا در جای خودش اثبات شود.
مقدمهٔ اول این است که میان موجودات رابطه علیت و معلولیت برقرار است و هیچ موجودی نیست که از سلسلهٔ علل و معلولات بیرون باشد. البته موجودی که در رأس سلسله واقع میشود، فقط متصف به علیت میگردد، و موجودی که در نهایت سلسله قرار میگیرد، فقط متصف به معلولیت میشود، ولی به هر حال هیچ موجودی نیست که رابطه علیت و معلولیت با موجود دیگری نداشته باشد، بهگونهای که نه علت برای چیزی باشد و نه معلول برای چیزی.
مقدمهٔ دوم این است که وجود عینی معلول، استقلالی از وجود علت هستیبخش به او ندارد و چنان نیست که هرکدام وجود مستقلی داشته باشند و بهوسیله یک رابطهای که خارج از متن وجود آنهاست به یکدیگر پیوند داده شوند، بلکه وجود معلول هیچگونه استقلالی در برابر علت ایجادکنندهاش ندارد. به تعبیر دیگر عین ربط و تعلق و وابستگی به آن است نه اینکه امری مستقل و «دارای ارتباط» با آن باشد، چنانکه در رابطه اراده با نفس ملاحظه میشود. این مطلب از شریفترین مطالب فلسفی است که مرحوم صدرالمتألهین آن را اثبات فرموده و بهوسیله آن راهی بهسوی حل بسیاری از معضلات فلسفی گشوده است و حقاً باید آن را از والاترین و نفیسترین ثمرات فلسفه اسلامی بهشمار آورد.
از انضمام این دو مقدمه نتیجه گرفته میشود که وجود همه معلولات، نسبت به علل ایجادکننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهی که افاضهکنندهٔ وجود به ماسوای خودش میباشد، عین وابستگی و ربط است و همه مخلوقات، در واقع جلوههایی از وجود الهی
میباشند که برحسب مراتب خودشان دارای شدت و ضعفها و تقدم و تأخرهایی هستند و بعضی نسبت به بعضی دیگر استقلال نسبی دارند، ولی استقلال مطلق، مخصوص به ذات مقدس الهی است.
بدینترتیب سراسر هستی را سلسلهای از وجودهای عینی تشکیل میدهد که قوام هر حلقهای به حلقهٔ بالاتر، و از نظر مرتبه وجودی نسبت به آن محدودتر و ضعیفتر است و همین ضعف و محدودیت، ملاک معلولیت آن میباشد تا برسد به مبدأ هستی که از نظر شدت وجودی، نامتناهی و محیط بر همه مراتب امکانی و مقوم وجودی آنها میباشد و هیچ موجودی از هیچ جهت و حیثیتی مستقل و بینیاز از او نخواهد بود، بلکه همگی عین فقر و نیاز و وابستگی به او خواهند بود.
این ارتباط وجودی که استقلال را از هر موجودی غیر از وجود مقدس الهی نفی میکند، به معنای وحدتی خاص است که تنها در وجود عینی و طبعاً براساس اصالت وجود مفهوم پیدا میکند، و هنگامی که هستی استقلالی مورد نظر باشد، مصداقی جز ذات نامتناهی الهی نخواهد داشت و ازاینرو باید هستی مستقل را «واحد» دانست، آنهم واحدی که قابل تعدد نیست و ازاینرو وحدت حقه نامیده میشود، و هنگامی که مراتب وجود و جلوههای بیشمار وی مورد توجه قرار گیرند، متصف به «کثرت» میشوند، ولی در عین حال باید میان آنها نوعی «اتحاد» قائل شد؛ زیرا با وجود اینکه معلول عین ذات علت نیست، نمیتوان آن را «ثانی» او شمرد بلکه باید آن را قائم به علت و شأنی از شئون و جلوهای از جلوههای وی بهحساب آورد و منظور از اتحاد آنها همین است که یکی نسبت به دیگری هیچ استقلالی در متن هستی خودش ندارد، گرچه این تعبیر «اتحاد» تعبیر متشابه نارسایی است که بهحسب متفاهم عرفی، معنای منظور را افاده نمیکند و موجب برداشتهای نادرستی میشود.
ناگفته پیداست که این بیان، کثرت وجودهای همرتبه در بعضی از حلقات سلسله، مانند جهان طبیعت را نفی نمیکند و مقتضای آن این نیست که افراد یک یا چند ماهیت
همدرجه نیز دارای اختلاف تشکیکی با یکدیگر باشند، بلکه باید اختلاف آنها را تباین بهتمام وجود بسیط آنها دانست.
1. صوفیه وجود حقیقی را منحصر به خدای متعالی دانستهاند، و به این معنا قائل به وحدت وجود شدهاند. ظاهر این کلام، مخالف بداهت و وجدان است.
2. محقق دوانی وجود را واحد و موجودات را کثیر دانسته و اطلاق «موجود» را در مورد مخلوقات، به معنای «منسوب به وجود» گرفته است. این قول مبتنی بر اصالت ماهیت و مستلزم اشتراک لفظی در مورد «موجود» و مردود است.
3. از اتباع مشائین نقل شده که وجودهای عینی را حقایق متباین به تمام الذات دانستهاند.
4. دلیل این قول آن است که اگر وجودهای عینی مابهالاشتراکی میداشتند، نظیر ماهیات نوعیه و جنسیه میشدند و لازمهاش این بود که حقایق عینی وجود، مرکب باشند.
5. این دلیل تمام نیست؛ زیرا مابهالاشتراک وجودهای عینی از قبیل ماهیت نوعیه یا جنسیه نیست.
6. صدرالمتألهین نوعی دیگر از وحدت را برای وجودهای عینی قائل شده، و کثرت آنها را مستند به اختلاف مراتب آنها دانسته، و بدینترتیب مابهالامتیاز آنها را به مابهالاشتراک بازگردانده است.
7. دلیلی که بر این مطلب ذکر کرده این است که وحدت مفهوم وجود، کاشف از حیثیت عینی مشترک بین همه واقعیتهای عینی است.
8. این دلیل قابل مناقشه است؛ زیرا مفهوم وجود از قبیل معقولات ثانیه است و وحدت و کثرت آنها دلیل قاطعی بر وحدت و کثرت جهات عینی نیست.
9. دلیل دیگری برای مراتب تشکیکی وجود میتوان اقامه کرد، به این بیان که وجود معلول عین ربط به وجود علت هستیبخش و مرتبهای از مراتب وجود اوست، پس سراسر
هستی که از سلسلهای از علل و معلولات تشکیل مییابند، نسبت به خدای متعالی استقلالی ندارند و همگی آنها مراتبی از تجلیات او بهشمار میآیند.
10. مقتضای این دلیل، قائل شدن به تشکیک خاصی بین معلولات و علل ایجادکننده است، اما معلولات همرتبه را باید متباین به تمام وجود بسیط آنها دانست.