پیشنیازهای مدیریت اسلامی
کنفرانسهای
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
در دانشکده مدیریت دانشگاه تهران
تحقیق و نگارش:
غلامرضا متقیفر
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
پیشنیازهای مدیریت اسلامی / محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: غلامرضا متقیفر. - قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 374؛ مدیریت؛ 6) /// مجموعه آثار؛ 2/6؛ مدیریت؛ 1)
کنفرانسهای آیتالله محمدتقی مصباح یزدی در دانشکده مدیریت دانشگاه تهران.
1. مدیریت (اسلام). 2. انسانشناسی - فلسفه. الف. متقیفر، غلامرضا، 1343 - ، گردآورنده. ب.انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) . ج. عنوان.
4م 6 م / 67/ 232 BP
پیشنیازهای مدیریت اسلامی
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: پنجم، تابستان 1394
چاپ: عترت
شمارگان : 2000 قیمت: 13000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
2-203-411-964 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و الصلاة والسلام على سید الانبیاء و المرسلین و على اله الطیبین الطاهرین المعصومین
در این سلسله مقالات، چند گفتار را به مبحث كاربرد «انسان شناسى» در «دانش مدیریت» اختصاص دادهایم. به عنوان مقدمهاى بر این موضوع، به ضرورت و اهمیت رابطه انسان شناسى و دانش مدیریت اشاره مىكنیم.
طبیعى است كه در تمامى رشتههاى علوم انسانى، «انسان» به عنوان یكى از موضوعات تحقیق، مورد مطالعه و بحث قرار مىگیرد و آنچه كه بین تمامى علوم انسانى مشترك است و ستون فقرات این علوم را تشكیل مىدهد، انسان و ابعاد وجودى انسان است. هر كدام از این علوم به نحوى درباره یكى از ابعاد یا عوارض انسان بحث و گفتگو مىكند، زیرا در همه علوم انسانى پیوسته این سؤال مطرح مىشود كه خود «انسان» چیست. وقتى كه موضوع این علوم روشنتر شود، بحث از ابعاد و تجلّیات وجودى موضوع «انسان» بهتر و دلنشینتر خواهد شد، بلكه منطقىتر همین است كه در همه رشتههاى علوم انسانى، بخشى به نام «انسان شناسى» وجود داشته باشد، زیرا در تمامى این رشتهها شناخت انسان یك نیاز است. اما نیاز بعضى از آنها به شناخت «انسان» دو چندان است.
در پاسخ به این سؤال كه آیا علوم انسانى نیز واقعاً علماند یا خیر، باید گفت:
اگر «علم، Science» را اعم از دانش تجربى و غیر تجربى بدانیم، در آن صورت علوم انسانى و همچنین انسان شناسى دینى و فلسفى نیز جزو علوم خواهند بود، اما اگر «علم» را منحصر به دانشى بدانیم كه شیوه تحقیق آن صرفاً تجربى است، باید این مجموعه را «معارفى Knowledge» در كنار علوم به حساب آوریم.
به هر حال، بسیارى از علوم انسانى بهطور مستقیم، بُعدى از ابعاد وجودى انسان را مورد بحث و مطالعه قرار مىدهند؛ مثلا، روان شناسى بُعد روانى انسان را مورد مطالعه قرار مىدهد. البته امروزه روان شناسى، بر خلاف آنچه از اسمش بر مىآید، با شیوه تجربى انسان را بررسى مىكند، گرچه در بعضى از دانشگاههاى دنیا «روان شناسى فلسفى» هم كه كاملا غیر تجربى است، به عنوان یك رشته معتبر مطرح است، ولى عُمدتا «روان شناسى» به عنوان یك رشته دانشگاهى؛ علمى است كه با شیوه تجربى به بحث مىپردازد. به هر حال، «روان شناسى علمى» و «روان شناسى فلسفى» هر دو در باره بُعد روانى انسان بحث مىكنند.
«جامعه شناسى» هم از بُعد اجتماعى، انسان را مورد بحث و بررسى قرار مىدهد. سایر رشتههاى علوم انسانى هم كم و بیش از ابعاد مختلف انسان بحث مىكنند، اما بعضى از آنها جنبه ثانویه دارند؛ یعنى، اینكه یك سلسله علوم قبلا در باره انسان بحث كردهاند و علوم دیگر از نتایج آن مباحث استفاده مىكنند. بسیارى از علوم كاربردى، از جمله مدیریت، از همین قبیلاند. در این علوم از انسان بهطور مستقیم بحثى نمىشود، بلكه از دست آوردهاى سایر علوم در مورد انسان استفاده مىكنند.
«مدیریت» علمى است كه از روان شناسى و جامعه شناسى و بعضى دیگر از شاخههاى علوم انسانى استفاده مىكند و مسائل خاص خودش را مورد بحث و تحقیق قرار مىدهد. مدیریت رفتار انسانى، در موارد بسیارى از بركات روان شناسى اجتماعى، روان شناسى تربیتى و جامعه شناسى بهره مىگیرد. با این توضیح ارتباط علوم انسانى با «انسان شناسى» روشن شد.
البته «انسان شناسى، Anthropology» به معناى خاص امروزى، بیشتر به مباحث زیستى مىپردازد و كمتر به مباحث روانى انسان توجه دارد، ولى «انسان شناسى» مورد توجه ما، فراتر و جامعتر از این اصطلاح است. منظور ما از «انسان شناسى» این است كه خاصیت انسان را بشناسیم، هدف از آفرینش او و هدف از كمال انسان را بشناسیم، كیفیت تحلیل این هدف تكاملى و همچنین كیفیت شكل گرفتن اراده و اختیار انسان را مورد بررسى قرار دهیم، اصل مختار بودن انسان و ارتباط آن را با مسایلى از قبیل: جبر طبیعى، جبر تاریخى و جبر اجتماعى مورد بررسى قرار دهیم.
اما سؤالى كه مطرح مىشود این است: بحث كردن درباره انسان شناسى كه در واقع شامل انسان شناسى فلسفى و انسان شناسى دینى و همچنین مباحثى از روان شناسى علمى است، براى كسانى كه در رشته مدیریت تحقیق مىكنند چه ضرورتى دارد؟ لذا لازم است قبل از هر چیز، ارتباط «انسان شناسى» با «مدیریت» روشن شود.
علاوه بر اینكه مدیریت یكى از رشتههاى علوم انسانى است و محور آن انسان است و بدین جهت سزاوار است كه در كنار تحقیقات مدیریت از خود انسان هم بحث شود، در رشته مدیریت نیاز خاصى به شناخت انسان احساس مىشود.
مدتى است كه تعدادى از اساتید دانشگاه در مطالعات مباحث مدیریت به این نتیجه رسیدهاند كه باید یك سلسله مباحث تحقیقى جدید انجام داد تا بتوان قدمى فراتر از آنچه تا به حال برداشته شده است برداشت. تنها نقل كلمات دیگران و طرح كردن آنها در دانشگاهها، حتى در رسانههاى تحقیقى براى رسیدن به هدف والاى اعتلاى فرهنگى كه مخصوصاً بعد از انقلاب مطرح شده است كافى نیست،
علاوه بر این، بعضى از مباحث مورد نیازما در «مدیریت» یا در دانشگاههاى جهانى مطرح نشده و یا بهطور خیلى ضعیف مورد بحث واقع شده است كه به دلیل عقاید خاص دینى و بالاخص با توجه به فلسفه انقلاب، باید این مباحث را گستردهتر و عمیقتر بررسى كنیم.
یكى از نیازهاى ما در مباحث مدیریت، پرداختن به مبحث «ارزشهاى انسانى» است. نیاز ما به بررسى ارزشهاى انسانى مدیریت، بسیار جدّى است. یك دلیل آن این است كه نتیجه تحقیقات مدیریت نشان مىدهد: اگر اعضاى یك سازمان تولیدى از ارزشهاى اخلاقى بهرهمند باشند، بازده كار، بیشتر و هزینه آن كمتر است و شاید بتوان گفت تثبیت ارزشهاى اخلاقى، بهترین شیوه كنترل نیروى انسانى است، یعنى از آنجا كه در هر مركز تولیدى كنترل نیروى انسانى یكى از اصول كار مدیریت است، ناچار باید گروه زیادى از نیروهاى انسانى را در این راه به كارگرفت و این امر مستلزم صرف هزینههاى كلان مادى و اتلاف نیروى انسانى است، به گونهاى كه تقریباً بخش عظیمى از نیروهایى كه در یك مؤسسه كار مىكنند صرف جمع آورى اطلاعات از دیگران، ارزیابى، بررسى باز دهى كار و .... مىشود و این وضعیت، باعث مىشود كه گروهى از نیروهاى انسانى از كار مولّد یا از ارائه خدمات باز بمانند، چون مجبورند وقت و نیرویشان را در بخشهاى غیر تولیدى بگذرانند و این كار خود هزینه سنگینى را بر مؤسسه تحمیل مىكند. علاوه بر این، گاهى در بسیارى از سازمانها و كارخانجات، مخصوصاً در مؤسسات بزرگ، به این نتیجه مىرسند كه این نیروى كنترل كننده كافى نیست، زیرا خود اینها نیز به نیروى كنترل كننده دیگرى نیاز دارند، لذا به ایجاد سیستم اطلاعات دیگرى روى مىآورند و همینطور ... هرچند هم كه این وضعیت ادامه پیدا كند، باز به نتیجه نهایى نمىرسد و این جریان همچنان ادامه پیدا مىكند تا جایى كه كار به كسانى منتهى شود كه در درون خود عامل كنترل كننده داشته
باشند. بدون درونى شدن ارزشها، حتى مدیر یك مؤسسه هم مورد اطمینان نیست و كسى باید او را كنترل كند و باید كسانى هم باشند كه مسئولان كنترل و بازرسى را كنترل كنند كه گزارشهاى آنها صحیح باشد؛ حقایق را كتمان نكنند، یا مطالبى را جعل نكنند و براى این گروه كنترل هم همین سخن صادق است، اما اگر به جاى این همه نیروى انسانى كنترل كننده بتوان ارزشها را در درون كارمندان به وجود آورد؛ یعنى آنها را به یك سلسله اصول اخلاقى ارزشمند پاىبند كرد، به حدى كه بتوان به خود آنان اعتماد كرد، در این صورت هم نیروهاى مُراقب، آزاد شده و مىتوانند به كار مولّد بپردازند و هم هزینهاى را كه صرف آنها مىشود، مىتوان در جاى دیگر به كار گرفت. علاوه بر این، كارگران بیش از پیش احساس شخصیت و ارزش خواهند كرد، زیرا افرادى كه دائماً خودشان را تحت كنترل مىبینند، احساس حقارت مىكنند، اما وقتى كه به آنها اعتماد شود و واقعاً قابل اعتماد هم باشند؛ خود آنها هم احساس ارزش و شخصیت مىكنند كه به نوبه خود هم آثار اقتصادى و روانى و انسانى دارد و هم براى توسعه بسیار مفیدتر است، زیرا كه در این صورت نیروى فعال و مولد افزایش مىیابد.
وقتى كه این نتیجه براى ما ثابت شد، بهدنبالش این مسأله مطرح مىشود كه چگونه ارزشهاى اخلاقى را در میان افراد رواج دهیم و چگونه افراد را وادار كنیم كه این ارزشها را بپذیرند و به آنها پاىبند شوند؛ یعنى، اینكه چگونه افراد متعهد تربیت كنیم و تعهد را در كنار تخصص ایجاد كنیم.
انجام این عمل به دو مقدمه نیاز دارد، اول: اینكه باید ارزشها را بررسى نماییم، ملاك اعتبارشان را بدانیم و تعیین كنیم كه آیا از جهت نظرى هم قابل قبولاند یا نه. ثانیاً: روش ترویج و رسوخ دادن ارزشها در اذهان دیگران و پاىبند كردن آنها
به این ارزشها را بیاموزیم؛ یعنى، چه كارى را باید انجام دهیم كه فردى را متعهد و عامل به دانستههاى خود بار آوریم، زیرا بسیارى از افراد از لحاظ فكرى و نظرى، خوبى و درستى امرى را تصدیق مىكنند، ولى در عمل مطابق آن رفتار نمىنمایند. پس چه باید كرد كه افراد با این ارزشها بار آیند و عامل درونى آنها جایگرین سیستم كنترل بیرونى شود؟ روشن است كه بخشى از این كار به «روانشناسى» ارتباط دارد؛ یعنى، تا زمانى كه از غرایز انسان، میلها و كششهاى درونى افراد آگاهى نداشته باشیم و ندانیم كه چگونه مىتوان میلى را تقویت كرد، به چه وسیلهاى مىتوان آن را برجسته و بر سایر امیال حاكم كرد و چگونه فعل و اراده اختیارى انسان شكل مىگیرد نمىتوان در انجام چنین امر مهمى موفق شد.
علاوه بر «روان شناسى» براى موفقیت در درونى كردن ارزشها، به مسائل دیگرى هم نیاز داریم؛ مثلا، پرداختن به مباحث «فلسفه اخلاق» تا آنجا كه با نیروى انسانى سر و كار دارد مورد نیاز است، اما قبل از استفاده از آن در امور عملى، باید ابعاد نظرى آن امور مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد؛ مثلا باید روشن شود كه ارزشها چیستند، ملاك آنها چیست و به چه دلیل ارزشها باید بر انسانها حاكم شوند. از طرف دیگر باید بیاموزیم: چگونه این ارزشها را در درون افراد حاكم كنیم، به گونهاى كه به این ارزشها پاىبند و متعهد شده و آنها را رعایت كنند. اینجاست كه شدیداً به مسائل انسانى احتیاج پیدا مىكنیم. پس یكى از نیازهاى اخلاقى ما، ایجاد تعهد و مسئولیت در افراد است؛ تا زمانى كه انسان را نشناسیم و ابعاد روحى او را درك نكنیم، تربیت او بهطور صحیح ممكن نیست. در واقع بین مسائل كاربردى تربیتى و روان شناسى ارتباط تنگاتنگى وجود دارد. پس ایجاد انگیزه در نیروى انسانى، به شناخت حالات روحى انسان و شناخت اینكه چگونه مىشود انگیزه كار را در فرد ایجاد كرد، بستگى دارد.
در دنیاى مادى امروز، ریشه انگیزهها را صرفاً در منافع مادى جستجو مىكنند
و اما اینكه آیا همیشه و تنها منافع مادى انگیزه ایجاد مىكند یا نه، بحثى است كه نیاز به گفتگو و تحقیق بیشترى دارد و امروزه بهطور جدّى، تردیدهایى در آن به وجود آمده است. اینجاست كه باید فراتر از بُعد مادى انسان، واقعیتى دیگر را جستجو كرد تا به این نكته پىبرد كه انگیزههاى روانى به مراتب از انگیزههاى مادى قوىترند. به هر حال، در مباحث «مدیریت» باید به شناخت انسان و ابعاد روانى او اهمیت بیشترى داده شود.
علاوه بر اهمیت انسان شناسى در مدیریت، «فلسفه اخلاق» هم از «انسان شناسى» بىنیاز نیست. البته در فلسفه اخلاق، مكاتب مختلفى وجود دارد. گروهى از فلاسفه، اخلاق را یك سلسله اعتبارات قرار دادى تلقى مىكنند؛ به این معنا كه هیچ پایه عقلائى و واقعى براى آن قائل نیستند. طبق این نظر، ارزش اخلاقى تابع قراردادهاى اجتماعى است: در جامعهاى ممكن است عملى ارزش به حساب آید و در جامعهاى ضدّ ارزش محسوب شود؛ بستگى به نوع قرارداد اجتماعى دارد. در مقابل، بعضى از مكاتب دیگر معتقدند كه ارزشهاى اخلاقى، مبانى واقعى و تكوینى دارند و ریشه آنها در فطرت آدمى نهفته است. (كه البته اینها هم به دستههاى متفاوتى تقسیم مىشوند و ما در صدد ورود در بحث تخصصى آن نیستیم).
به هر حال، اگر بخواهیم ارزشهاى انسانى را بهطور حقیقى درك كنیم ـ صرف نظر از ارزشهاى قراردادى ـ باید روح انسان را بشناسیم. از این جهت كه ارزشها ابزارى هستند كه انسان را در جهت رسیدن به كمال نهایى كمك مىكنند، نیازمندیم كه انسان و كمال نهایى او را تا حدّ مقدور بشناسیم در غیر این صورت، شناخت ارزشها ممكن نخواهد بود. طبق مبناى فلسفى ما اصول ارزشها واقعى و
حقیقىاند، نه تابع قرار داد، به همین جهت ثبات دارند و تابع شرایط و تغییر جوامع نیستند. بنابر این، در فلسفه اخلاق براى شناخت ارزشها باید انسان را از آن جهت كه حركتى تكاملى و هدفى نهایى دارد بشناسیم و رعایت ارزشهاى اخلاقى نیز در واقع، پیمودن راههایى است كه انسان را به كمال مقصود مىرساند. بدون دانستن اینكه انسان كیست و كمالش چیست، نمىتوان فهمید كه راه رسیدن به كمال كدام است. پس شناخت انسان، ملازم با شناخت راهى است كه او را به كمال نهایى مىرساند و وجود فلسفه اخلاقى صحیح، براى رسیدن به كمال ضرورت دارد. به هر حال، به دلایل مختلف كه به بعضى از آنهااشاره شد، باید مسائل «انسان شناسى» در تحصیلات عالى و پیشرفته مدیریت، حتى وسیعتر و فراتر از انسان شناسى علمى ـ به اصطلاح رایج ـ مورد بحث و تحقیق قرارگیرد.
روشن است كه در زمینه «شناخت انسان» اگر بخواهیم تنها به دادههاى علوم تجربى وآنچه تا به حال تحقیقات بشر به آن نایل شده است اكتفا كنیم پیشرفتى نكردهایم، علاوه بر این، در بسیارى از موارد ممكن است نظریات رایج به دلایلى با مذهب و عقاید اسلامى سازگار نباشد، لذا پذیرش آنها ممكن نیست؛ یعنى ممكن است بین نظریات پذیرفته شده در یك علم با نظرهایى كه در دین مطرح میشود ناسازگارى باشد. این واقعیتى است كه در متون دینى اسلام، راجع به شناخت انسان مطالبى هست كه گاهى با معلومات ناشى از علوم انسانى سرسازش ندارند و پىبردن به این موضوع كه نظریات علوم انسانى با نظرهاى مطرح شده در منابع دینى، در چه جاهایى توافق یا تخالف دارند نیاز به مطالعهاى عمیق و جدّى دارد. مطالعه و بررسى مقایسهاى در این باب به هر دلیل كه باشد مطلوب است و لو اینكه براى ارضاى حس كنجكاوى و اطلاع یافتن از نظر دیگران یا بدست
آوردن اطلاعات دیگرى در این زمینه باشد. یكى از وظایف دانشمند دینى همین است كه ابتدا باید دیدگاه دین را در مورد موضوع خاصى بدست آورد و بعد از آن تحقیق كند كه آیا نظر دین با نظر مقبول در آن علم موافق است یا تعارض دارد و اگر تعارض دارد این تعارض در كجاست آیا این تعارض سطحى است یا اصولى، زیرا ناسازگارى بین منابع دینى و اطلاعات علمى گاهى در دو جهت كاملا متضاد است به حدّى كه یكى، دیگرى را كاملا نفى و طرد مىكند؛ یعنى، یا باید این را پذیرفت یا آن را و راه سومى وجود ندارد و گاهى برخورد آنها سطحى و قابل رفع است. به هر حال شناخت نقاط موافق و مخالف، امرى ضرورى است. توجه داشته باشیم كه مرحله شناخت با مرحله پذیرش متفاوت است؛ یعنى، در ابتدا باید كوشید از میان نظرهاى متفاوت، نظر حق را بدست آورد و بعد از آن، اقدام به پذیرش كرد. به عنوان مثال، مىدانیم كه بین نظریات ارسطو و افلاطون در بعضى از مسائل علمى اختلاف است حال، اولین اقدام این است كه با بررسى این دو نظر، محل اختلاف را به خوبى دریابیم و از آن میان قول صحیح را انتخاب كنیم، در خلال این تفحص مسائل جدیدى براى محقق روشن مىشود؛ مثلا، مىداند كه علاوه بر ارسطو، افلاطون هم در این باب نظریاتى داشته است و اینكه قول كدام یك در این باب مقبول تر است و... و بعد از روشن شدن این موضوعات، نوبت به پذیرش یكى از آنهامىرسد. در مقایسه بین نظریات اسلام و سایر نظریات در علوم انسانى نیز همین مراحل طى مىشود. طبعاً كسى كه از اول گرایش اسلامى داشته و معتقد است آنچه از طرف خدا و پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) آمده صحیح است، نمىتواند نظرى غیر از آن را بپذیرد و براى سایر نظریات در برابر نظر خدا و پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) اعتبارى قائل نیست. صرف نظر از این موضوع كسى كه مىخواهد بدون هیچ وابستگى فكرى نظریاتى را در مورد موضوعى خاص بررسى كند، باید از نظریاتى كه در دین مطرح شده است آگاه شود، زیرا ممكن است رأى جدیدى را
كشف كند كه دیگران به آن نرسیدهاند یا ممكن است بتوان از دین، مسائلى را استنباط كرد كه علم در آینده، همان نتایج را اثبات كند. پس باید به عنوان یك پژوهشگر بىطرف با صرفنظر از اعتقادات قطعى دینى، از نظرهایى كه اسلام در باره مسائل انسان و علوم انسانى مطرح كرده است آگاه شویم.
فرض ما این است كه دست كم بادو گروه محقق سروكار داریم: اول، كسانى كه حقانیت اسلام را قبلا پذیرفته و شكى در آن ندارند و اگر بدانند كه چیزى واقعاً از اسلام است، در پذیرفتن آن تردیدى به خود راه نمىدهند. دسته دوم، كسانى كه به اسلام عقیده ندارند، اما پژوهشگرانى آزاد و بىطرفاند و مىخواهند واقعیت را در زمینههاى دینى بررسى كنند؛ مثلا مىخواهند بدانند نظر دین در مورد انسان چیست، ارزشهاى انسانى كدام است و منشأ ارزشهاى انسانى از كجاست به هر حال، كسى كه در صدد درك نظریات دین است نباید تعصب ضدّ دینى داشته باشد.
با توجه به تمامى این مسایل احساس مىشود كه تحقیقات جامع و كامل درباره مدیریت، مترتب برشناخت انسان است و در واقع شناخت انسان از جهاتى، پیش نیازى براى «مدیریت» است. مهمترین جهت این است كه مدیریت به هر حال، متضمن توصیه به رفتارهاى خاص انسانى است كه در قالب باید و نبایدها و ارزشها، مطرح مىشوند و این بایدها و نبایدها نیز طبق تفكرات گوناگون، مبانى متفاوت پیدا مىكنند، گاهى مبناى ارزشها سود و منافع اقتصادى است، بنابر این بایدها و نبایدها نیز بر همان اساس شكل مىگیرند. هدف خاص یك سازمان تولیدى، بایدهاى حاكم بر رفتار كارگران را تعیین مىكند؛ یعنى، وقتى كه مثلا هدف عمده یك مؤسسه تأمین سود بیشتر است، بایدهاى آن هم بر همین اساس
است كه چگونه باید رفتار كرد كه سود بیشتر عاید مؤسسه شود و این یك مسئله كاملا اقتصادى است كه ارتباط آن با «مدیریت» بدین صورت است كه مدیر باید چگونه رفتارى را با كارگران داشته باشد كه كار بهتر انجام گیرد و در نتیجه سودبیشترى عاید مؤسسه شود. روشن است كه در اینجا فقط هدف مادى مطرح است.
نخستین سؤال این است كه آیا در راستاى مدیریت و با همین هدف اقتصادى، ارزش دیگرى مىتواند مطرح شود؛ یعنى، اینكه آیا ممكن است براى افزایش تولید، صرفاً از تشویق مادى استفاده نكنیم و براى كنترل نیروى كار نیازى به سیستم كنترل مدیریت نداشته باشیم. همانطور كه در ابتدا اشاره شد، جواب این سؤال مثبت است. براى رسیدن به آن مرحله، باید به جاى تقویت سیستم كنترل در مدیریت، ارزشهاى اخلاقى را تقویت كرد و این بهترین جانشین براى سیستم كنترل پیچیده است، زیرا این كار، بسیارى از نیروهاى انسانى را براى فعالیتهاى تولیدى آزاد مىكند و هزینه كار را پایین مىآورد. پس، از دید اقتصادى هم به ارزشهاى اخلاقى و شناخت آن ارزشها و همچنین شناخت انسان نیازمندیم. سؤال مهمتر این است كه آیا از دیدگاه اسلام، همین كه مؤسسهاى به اهداف اقتصادى خود برسد به هدف مطلوب خود رسیده است یا اینكه غیر از اهداف اقتصادى، اهداف بالاترى هم مورد نظر است، اهدافى كه در صورت تعارض با اهداف اقتصادى، آنها را تحت الشعاع خود قرار مىدهند؟ مسلماً اهداف صرفاً اقتصادى با كرامت انسانى سازگار نیست، بلكه اقتصاد، تنها وسیلهاى است كه ممكن است او را در راه رسیدن به هدف نهایى یارى دهد. این گونه نیست كه براى كسب منفعت و ایفاى مدیریت، هر روشى مطلوب باشد، بلكه باید روشهایى را براى مدیریت انتخاب كرد كه به كرامت انسانى كارمندان لطمهاى نزند؛ یعنى، نه تنها مانع تكامل
روحى و معنوى آنان نشود كه در این جهت آنها را كمك كند. به هر حال، این موضوع فعلا به عنوان یك سؤال مطرح است كه آیا در سیستم مدیریت اسلامى، غیر از اهداف مؤسسات و سازمانهاى فعلى كه عمدتاً اهداف مادى و اقتصادى است، ممكن است هدفى بالاتر از این اهداف وجود داشته باشد. به بیان دیگر، كسى كه رهبر جامعه است و مدیریت جامعهاى را بر عهده دارد، رفتار او با جامعه چگونه باید باشد؟ آیا باید اهداف مادى و صرفاً اقتصادى مؤسسات تولیدى را بپذیرد یا آنكه باید اهداف بالاترى را بر این مؤسسات حاكم كند؛ یعنى آنها را ملزم كند كه اهداف بالاترى را بپذیرند و آنها را وادار كند كه اهدافشان را توسعه دهند؛ یعنى اینكه تنها به منافع شخصى خود یا منافع مؤسسه شخصى خود اكتفا نكنند و منافع كل جامعه را در نظر بگیرند، حتّى منافع سایر جوامع و بهطور كلى منافع انسانیت را هم در نظر بگیرند. اینها یك سلسله ارزشهاى خاصى است كه معمولا در دانشگاههاى غربى مطرح نمىشود یا اینكه به سادگى از كنار آن مىگذرند، در حالى كه بررسى این مسائل براى ما ضرورى است و طرح این مسائل از دیدگاه اسلامى ضرورت داد. تا زمانى كه این مسائل را نشناسیم و آنها را حل نكنیم، نمىتوانیم نظریات اسلام را به دنیا ارائه دهیم. البته این گفتهها به این معنا نیست كه نتیجه تحقیقات اسلامى در این زمینه حتماً مثبت است. ممكن است محقّقى بعداز تلاشهاى فراوان به این نتیجه برسد كه در اسلام هم براى كارهاى تولیدى، هدفى وراى اهداف اقتصادى فرض نمىشود، امّا مهم این است كه انگیزه، براى انجام چنین تحقیقاتى ایجاد شود. به هر حال، بررسى و طرح این مسأله بخودى خود ارزشمند است. كافى نیست كه ما به گفته یا تحقیق دیگران قناعت كنیم و دنباله رو دیگران باشیم. آیا صِرف این كه دیگران چنین عمل كردند، دلیل مىشود بر اینكه ما هم از آنها پیروى كنیم؟ البته این سخن در یك بحث علمى نمىگنجد، ولى از این جهت كه ما مردمى انقلابى هستیم و اهداف و
آرمانهاى ویژهاى داریم كه باید براى تحقق آنها تلاش كنیم، بررسى این مسائل هم جزو اهداف ما قرار مىگیرد و باید جزو فعالیتهاى علمى ما و دانشگاههاى ما باشد و مطرح كردن اینها با بىطرفى علمى منافات ندارد، زیرا ما ادعا نمىكنیم كه چون اسلام این سخن را گفته است، شما هم این نظر را بپذیرید، بلكه دعوت مىكنیم بر اینكه تحقیق كنید، جهات مسأله را بىطرفانه بررسى كنید؛ شاید به نتایج دقیق و قطعى برسید. علاوه بر این، نباید روشهاى علمى را در روشهایى كه تا به حال إعمال شده است منحصر بدانید، شاید شیوههاى دیگرى هم براى كشف حقایق وجود داشته باشد كه هنوز بشر به آنها دست پیدا نكرده است.
به هر حال، با این توضیحات نیازما به بررسى مسأله «انسان شناسى»، بخصوص در ارتباط با تحقیقات پیشرفته در مسائل مدیریت تطبیقى، روشنتر مىشود. امیدواریم كه با همكارى دو جانبه سروران ارجمند دانشگاهى و حوزوى قدمهاى بلندترى در این راه برداشته شود و نتیجه این فعالیتها یك قدم فراتر از گذشته باشد و در نهایت باعث شكوفایى علوم انسانى شود ونتایج سودمند آن عاید مدیریت جامعه و موجب بهبود وضع زندگى مردم از لحاظ مادّى و معنوى گردد.
1. مقصود از طرح «انسانشناسى» در مباحث مدیریت چیست؟
پاسخ: بحث «انسانشناسى» به عنوان مقدمه مباحث مدیریت و مسائل ارزشى است كه در مدیریت مورد بحث واقع مىشود. طرح مقدماتى بحث انسانشناسى، زیربناى مبحث اصلى ارزشهایى است كه در مدیریت، به عنوان بحثى تطبیقى، میان اسلام و سایر مكاتب مطرح مىشود؛ یعنى، براى اینكه با بصیرت بیشترى، بحث مدیریت را دنبال كنیم، ترتیب منطقى آن اقتضا مىكند كه ابتدا از «انسانشناسى» شروع كنیم.
2. این ادعا كه سیر تاریخى بشر، با پشت سر گذاشتن مرحله «متافیزیكى» و «فلسفى» هم اكنون به مرحله كمال نهایى خود «تجربى» رسیده است، تا چه اندازه صحت دارد؟
پاسخ: این موضوع، در جامعهشناسى و بالاخص در فلسفه اجتماعى ریشه دارد. بر اساس تئورى كه از زمان «اگوست كنت» در جامعهشناسى مطرح شده است، جامعه بشرى مراحل تكاملى متافیزیكى و فلسفى را پشت سر گذاشته تا به زمان معاصر و دوران «تجربى» رسیده است. صاحبان این تئورى مدعىاند كه بشر در ابتدا به دلیل ترس از ناامنىها و براى پناه بردن به مأمنى خاص و دلایل دیگر به یك سلسله امور وهمى و غیرواقعى پناهنده مىشده است. او در دوران انحطاط و ضعف عقل و معلومات، براى توجیه بعضى از پدیدههاى زندگى و همچنین تسكین روانى و رهانیدن خود از ناامنى و اضطراب، به اوهام و خیال و امور وهمى و غیرواقعى، از قبیل خدایان، ارواح، طلسمات و... روى مىآورده است، اما وقتى كه یك مرحله به جلو گام برداشت و كاملتر شد، به دوران عقلانیت و فلسفى رسید و بر اساس عقل و فلسفه، به توهّمات خویش جنبه استدلالى داد، اما كمكم از مرحله عقلانى محض هم پایینتر آمد،مثلا، در فلسفه افلاطونى براى توجیه پدیدههاى عالم مادى، «عالم مُثُل» و عقول مطرح مىشود، ولى ارسطو یك گام از مرحله ذهنیت و توهم پایینتر گذارد و به جاى «مُثُل»، «صورت نوعیه» در اجسام مادى را مطرح كرد و سرانجام همه این توهمات فرو ریخت و انسان در سومین مرحله از تكامل تاریخى خود، به علم و مسائل قابل تبیین علمى و تجربى روى آورد. در دوران علم و تجربه هر پدیدهاى بهطور طبیعى، تحلیل و تفسیر مىشود؛ مثلا، باران پدیدهاى است كه علت طبیعى شناخته شدهاى دارد و نیازى به توجیه آن با توهماتى از قبیل: اراده خدا، تسلط ارواح و تأثیر اجنّه ندارد. هر وقت عامل طبیعى آن ایجاد شد، باران مىبارد. این مرحله كمال، آخرین مرحله تكاملى است كه بشر از بند اوهام رسته و از سكون و ركود بیرون آمده است، زمانى كه بشر به
خدایان اعتقاد داشت، حركت تكاملى در زندگى او رخ نمىداد و پیوسته در اوهام خود غوطهور بود، وقتى كه به مرحله فلسفى رسید، اندكى ترقى كرد، ولى از زمانى كه به مرحله علمى و تجربى پا گذاشت، حركت تكاملى او سرعت گرفت و به این همه اختراع و پیشرفت علمى دست پیدا كرد، پس معلوم مىشود كه آخرین مرحله كمال آدمى همین است.
روشن است كه فقط بعد از بررسى میزان اعتبار و ارزش این تئورى با شیوههاى جامعهشناختى است كه مىتوان در مورد اصالت و اعتبار آن قضاوت كرد (درست است كه بعضى جنبههاى آن با دین و ارزشهاى انسانى هم مرتبط است، اما این نظریه اصولا نظریهاى جامعهشناختى است).
از دیدگاه اسلام و بسیارى از جامعهشناسان، مسایل فردى و اجتماعى، تابع قوانین تجربى و طبیعى نیست. در مبحث «روششناسى» بحث مفصلى در گرفته است كه آیا شیوه تحقیق در علوم تجربى، قابل تعمیم به علوم انسانى، مخصوصاً روانشناسى و جامعهشناسى هست یا نه؟ یكى از نظریاتى كه اخیراً ابراز شده و در میان جامعهشناسان فرانسوى نیز طرفداران زیادى پیدا كرده این است كه: پدیدههاى اجتماعى منحصر به فرد و غیرقابل تكرار است؛ یعنى، اجراى شیوه تحقیق تجربى در جامعهشناسى، مقبول و كارآمد نیست، زیرا پدیدههاى جامعهشناختى تكرارپذیر نیستند. آیا با همان قطعیتِ مسایل تجربى، كسى مىتواند ادعا كند: تا زمانى كه بشر به خدا و دین معتقد باشد، پیشرفت نمىكند و اگر دین و خدا را كنار گذاشت پیشرفت مىكند. برعكس، امروزه نشانههایى در دست است كه بشر در زمانهاى بسیار دور، از تمدنى بسیار پیشرفته برخوردار و در عین حال، به خدا و عالم ماوراى ماده هم معتقد بوده است.
از مطالعه آثار باستانى مىتوان فهمید كه بشر در قدیمالایام از علم و تمدن پیشرفتهاى برخوردار بوده است. از ساخت اهرام مصر هزاران سال مىگذرد، ولى
بشر امروزى با همه پیشرفت علوم و تكنولوژى نتوانسته است به درستى رمز و راز آنها را كشف كند. این كه چگونه در وسط این اهرام خلائى ایجاد شده كه از فساد و گندیدن اشیاء جلوگیرى مىكند، مثلا مقدار گندمى كه از چند هزار سال پیش در آنجا گذاشته شده هنوز هیچ تغییرى نكرده است،از معماهاى آن تمدن است. بشر امروزى به قواعد علمى حاكم بر اینها پى نبرده است چه رسد به اینكه فوق آنها را ایجاد كند! و این اهرام، ساخته دست همان خداپرستان و معتقدان به دین و آخرتند.
پس بر فرض كه كاربرد روش علمى و تجربى را در این مورد درست بدانیم، مىتوان ادعا كرد كه «تجربه» خلاف ادعاى آنان را اثبات مىكند! هیچ انسان عالم منصفى، نمىتواند خدمت اسلام به تمدن و فرهنگ و پیشرفت بشر را انكار كند. خدمتى كه اسلام به تمدن و فرهنگ بشرى كرد، با كدام حركت اجتماعى قابل مقایسه است؟ همه دانشمندان منصف اروپایى و غربى، حركت علمى غرب را مرهون مسلمانها مىدانند. اگر اسم مرحله صنعتى شدن را بتوان «تكامل» گذاشت، غرب در همین تكامل هم مرهون اسلام است، اما به اعتقاد ما «تكامل» تنها بر جایى اطلاق مىشود كه رشد و كمال، همه جانبه و فراگیر باشد و رشد یك جانبه را نمىتوان «تكامل» نام نهاد.
انسانى كه سرش بزرگ، اما سایر اندامهایش خیلى كوچك است آیا از نظر جسمى انسان كاملى است؟ درست است كه غرب از نظر مادى و صنعتى پیشرفت كرده، اما از نظر اخلاقى و معنوى عقبگرد كرده است. مگر بُعد اخلاقى و اجتماعى و معنوى مربوط به انسان نیست؟ امروزه ضعف اخلاق و معنویت در غرب، بلاى رفاه اجتماعى آنان شده است، به گونهاى كه زندگى در بسیارى از كشورهاى جهان سوم از زندگى در شهرهاى امریكا، به مراتب راحتتر است. ساختمانهاى رفیع و صد طبقه! اما ساكنانى مضطرب و افسرده! افسردگى،
ناراحتى، مواد مخدر، ناامنى و...، رهآورد تكامل صنعتى امروز غرب و پشت پا زدن به معنویت و اخلاق است. پس چنین پیشرفتى، نشانه كمال آدمى نیست. پیشرفت صرفاً صنعتى، نقطه آرمانى انسان نیست و فقط در صورتى سودمند است كه در كنار آن آرامش، آسایش، تكامل و تعالى روح نیز موجود باشد.
3. در عصر حاضر، معیار «علمى بودن» مباحث، دو چیز است: 1. كمیتگرایى 2. كیفیتستیزى. با این وصف، آیا مىتوان این بحث را یك بحث علمى تلقى كرد؟
پاسخ: درست است كه جو غالب فعلى «كمیتگرایى» است، اما این گونه نیست كه مورد قبول تمامى دانشمندان باشد، بلكه دانشمندان فراوانى در میان جامعه شناسان و فلاسفه علم و روش شناسان علمى، محوریت «كمیتگرایى» در تحقیقات علمى را رد مىكنند. به هر حال، اصل این موضوع در «روششناسى» علوم باید مورد بحث قرار گیرد كه آیا این طرز تفكر صحیح است یا نه.
به عقیده ما منحصر كردن علم در كمیتگرایى، قابل قبول نیست و معتقدیم كه دایره معلومات بشر منحصر به چیزى نیست كه امروزه آن را «علم» مىنامند، بلكه دایره «علم» بسیار فراتر از تجربه و دادههاى حسى و به اصطلاح كمیات است و مىتوان گفت: ارزش آن بخش از علم كه فراتر از دایره حس است، نه تنها كمتر از دادههاى حسى نیست، بلكه با ارزشتر است. ارزش ویژگى «كمیت گرایى»، عمدتاً در پدیدههاى مادى است. آنچه كه جنبه معنوى و روحى دارد با معیارهاى كمّى قابل اندازهگیرى نیست.
4. آیا مىتوان گفت مسائل اجتماعى از دایره تجربه و تكرار بیرونند، بسیارى از مسائل كلى اجتماعى تكرار مىشوند (اگر چه تمامى ویژگیهاى آنها تكرارناپذیرند) اما آثار مشابهى را به دنبال دارند و آیا مسأله «سنتهاى تاریخى» كه بعضى آیات قرآن به آن اشاره مىكند خود دلالت بر قابلیت تكرار آن نمىكند؟
پاسخ: همان گونه كه بیان شد، تكرار پذیرى حوادث تاریخى موضوعى اختلافى است كه خود جامعهشناسان هم بر آن اتفاق نظر دارند و بنده هم بهطور قاطع تكرار پذیرى آن را رد نكردم، بلكه تنها درصدد بیان اختلافات در مسأله بودم. علاوه بر دیدگاههاى مخالف و موافق در این مورد، دیدگاههاى متوسطى هم وجود دارد كه: پدیدههاى اجتماعى، شباهتهایى با هم دارند كه اگر آنها را گزینش و آزمایش كرده و تأثیر آنها را در سایر پدیدهها بررسى كنیم، قابل تعمیم است. ما هم قبول داریم كه در پدیدههاى اجتماعى جهات مشتركى وجود دارد، اما كشف و ارزیابى آن جهات مشترك، كار آسانى نیست. بسیارى از مواقع، تعیین رابطه علّى و معلولى در تجربههاى علمى هم كار سختى است. از آنجا كه پدیدهها توأم و مقارنند، تعیین میزان تأثیر هر یك از آنها در معلول آسان نیست. در مسائل اجتماعى این كار به مراتب پیچیدهتر است، چون هیچ پدیده اجتماعى جداى از شرایط خاص اجتماعى، محقق نمىشود، لذا ادعاى این موضوع كه فلان پدیده اجتماعى با پدیدهاى كه مثلا ده قرن پیش به وقوع پیوسته، مشابه است و نتیجهگیرى از آن به عنوان یك «تجربه» كار بسیار دشوارى است. روشن است كه چنین ادعایى اگر از جانب خدا باشد پذیرفتنى است و آنچه را كه قرآن مجید به عنوان وجوه مشترك جوامع مطرح مىكند، قابل قبول و استناد است، اما استنباط چنین شباهتهایى در پدیدههاى اجتماعى، در صورتى كه از جانب بشر باشد، از قطعیت لازم برخوردار نیست.
5. آیا ارزشهاى اخلاقى كه در اقتصاد و مدیریت مطرح مىشود، صرفاً جنبه ذهنى و ایدآلى ندارد؟
پاسخ: اگر ما نتوانستیم ارزشهاى اخلاقى را در عمل پیاده كنیم حاكى از ضعف ماست، نه ناشى از ذهنى بودن ارزشهاى اخلاقى. آدمى فقط در صورتى مىتواند
به اهمیت این ارزشها پى ببرد كه بتواند جامعه و مكتبى را خالى از ارزشها تصور كند، در آن صورت مىتواند بفهمد كه ارزشها تا چه اندازه مؤثرند. امروزه در فاسدترین جوامع هم ارزشهاى اخلاقى، هر چند در مرتبهاى بسیار ضعیف، وجود دارند. بعد از انقلاب اسلامى، در جامعه ما یك سلسله ارزشهاى اسلامى ایجاد و تقویت شده بود كه آثار بسیار عجیبى داشت. ایثارها و فداكارىهایى كه در دوران انقلاب و جنگ محقق مىشد، پدیدههایى استثنایى به شمار مىآمدند، اما متأسفانه این ارزشها حفظ و تقویت نشد و این نقص ناشى از عوامل متفاوتى، از جمله ضعف مدیران، مرشدان و رهبران جامعه بود كه نتوانستند به درستى از آن موقعیتها استفاده كنند و آن ارزشها را زنده نگه دارند و آن فداكارىها نتایج عینى و خیرهكننده همین ارزشها بودند! آثار شگفت آن ارزشها به حدى بود كه بعضى از نمونههاى آن براى خود این ملت هم تعجبآور بود. قبل از انقلاب و جنگ، بهترین نمونه فداكارى و ایثار براى ما حنظله غسیلالملائكه، جوان تازه دامادى بود كه در ركاب رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) به شهادت رسید، اما مردم ما با چشم خود صدها نفر بهتر از حنظله را مشاهده كردند كه در شرایطى به مراتب سختتر از حنظله جنگیدند و جان فدا كردند. رفتار آنها بر همگان روشن كرد كه ارزشهاى اسلامى، قابل استفاده است و كاربرد عملى دارد اما باید راه آن را پیدا كرد، باید دید كه از چه راهى مىتوان ارزشها را زنده كرد و چگونه آنها را در عمل به كار گرفت. جریان ارزشها در «مدیریت» و «اقتصاد» از همین قرار است. بعد از پذیرش این موضوع كه در مدیریت، یك سلسله ارزشهاى اخلاقى موجود است كه نتیجه اقتصادى و انسانى بهترى دارد، نوبت به این مىرسد كه چگونه افراد سازگار با ارزشها تربیت كنیم. براى انجام این كار، باید با صفات و ویژگیهاى روح انسان آشنا شویم كه چگونه مىشود آدمى ارزشى را مىپذیرد و ارزشهایى را طرد مىكند.
بنابراین، نتایج عینى و قابل مشاهده ارزشها در همین جامعه اسلامى جایى را براى این تفكر كه ارزشها صرفاً آرمانى و پندارىاند باقى نمىگذارد.
6. الف: آیا مبحث «انسانشناسى» مقدمه مباحث «نظرى» مدیریت یا مقدّمه مباحث «عملى» آن است یا اینكه اساساً این بحث مربوط به مسایل تجریدى و هنجارى مدیریت است؟ ب: چرا مدیریت را بر «انسانشناسى» مبتنى دانستید؟
پاسخ: الف) از شیوه گفتار، روشن بود كه مقصود، بخشهاى هنجارى مدیریت است و اما پاسخ ب) این مسأله بیان شد كه كه اساساً هر رشتهاى از رشتههاى علوم انسانى با «انسانشناسى» ارتباط دارد، زیرا موضوع و محور آن «انسان» است. مدیریت هم به عنوان رشتهاى از علوم انسانى از «انسانشناسى» بىنیاز نیست، علاوه بر این دلیل عام، در مدیریت نیاز بیشترى به «انسانشناسى» احساس مىشود، زیرا در مباحث نظرى مدیریت، این موضوع مطرح است كه آیا مىتوان ارزشهاى اخلاقى را جایگزین سیستم كنترل نمود یا اصلا سیستم كنترل جایگزین ندارد، تقریباً تمامى تحقیقات در مدیریت به این نتیجه رسیدهاند كه رواج ارزشهاى اخلاقى، تا حدى مىتواند جانشین سیستم كنترل شود. پس بدین لحاظ، ارزشهاى اخلاقى باید مورد بررسى قرار گیرد. حال، وقتى كه مىخواهیم ارزشهاى اخلاقى را مطرح كنیم این موضوع پیش مىآید كه كدام یك از مكاتب فلسفه اخلاق قابل پذیرش است، اینجاست كه مجبوریم دیدگاه اسلام در مورد فلسفه اخلاق و ارزشهاى اخلاقى را نیز مطرح كنیم.
از دیدگاه اسلام، ارزشها از كیفیت رابطه رفتار انسان با هدف نهائى بهدست مىآید؛ یعنى، عملى ارزش حقیقى دارد كه در راستاى هدف نهایى او باشد. به عبارت دیگر، ارزشها، پلى ارتباطى بین وضع موجود انسان با وضع مطلوب و ایدآل او هستند این یك واقعیت است و تابع هیچ قراردادى هم نیست، پس براى پى بردن به ارزش انسانى و كمال او باید موقعیت انسان، مقصد و هدف نهایى او را بشناسیم. تا زمانى كه هدف نهایى او شناخته نشود، نمىتوان گفت كه از چه راهى مىتواند به آن هدف برسد. ملاحظه مىفرمایید كه بدون طى این مسیر، از نظر منطقى نمىتوان به مدیریت و مسائل ارزشى آن پرداخت.
7. آیا شیوه مدیریت جامعه فعلى، با معیارهاى اسلامى مطابق است؟
پاسخ: كسى در این جهت شك ندارد كه مدیریت فعلى جامعه اسلامى، آرمانى و كاملا مطلوب نیست، اما این سخن به معناى غلط بودن صددرصد آن و لزوم جانشینى آن با شیوهاى دیگر از مدیریت نیست، زیرا ما مسلمان و پیرو ائمه اطهار ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ هستیم و زندگى و حكومت ایشان الگوى زندگى و حكومت ماست. با مرور كوتاهى به تاریخ حكومت على ـ علیهالسلام ـ این حقیقت روشن مىشود كه حكومت آن حضرت هم ـ با اینكه سرمشق حكومت اسلامى بود ـ تا چه اندازه با مشكلات و نابسامانىها مواجه بود. خیانتِ كارگزاران حكومتى، جنگ منافقان، خیانت عوامل حكومت و صدها مورد از این قبیل، نشان مىدهد كه تخلف از قوانین اسلامى، در درون حكومت على ـ علیهالسلام ـ تا چه اندازه زیاد بوده است. حال از حكومتى كه امامت آن بر عهده معصوم نیست و مجریان آن در سطوح پایین، آشنایى كافى با قوانین اسلامى ندارند و علاوه بر این، مردم آن صدها سال تحت تسلط استكبار زندگى مىكردهاند، چه توقعى دارید؟ در عین حال، وقتى كه جهات مثبت آن را با جهات منفى آن مقایسه مىكنیم، هم از دیدگاه اسلامى و هم با بینش اقتصادى، به ارزش و اهمیت آن پى مىبریم.
حال، سؤال این است كه چگونه مىشود یك جمعیت چندین میلیونى را با این شرایط خاص اجتماعى بهگونهاى اداره كرد كه هیچ كارگزار و كارمندى، دست به اعمال خلاف قانون و اسلام نزند؟ تنها راه قضیه، زنده كردن و تقویت ارزشهاى اسلامى است و الاّ نظام كنترل، به معناى فعلى، كار چندانى از پیش نخواهد برد.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلاة والسلام على سید الانبیاء والمرسلین و على آله الطیّبین الطاهرین المعصومین
همانگونه كه در مبحث قبل اشاره شد، از آنجا كه محور همه علوم انسانى «انسان» است، شایسته است كه در تمامى رشتهها یك ماده درسى براى شناخت انسان به صورت اختصاصى ایجاد شود. گذشته از علوم دیگر، تبیین مباحث انسان شناسى در رشته مدیریت از جهات متفاوتى ضرورت دارد.
اول اینكه، مباحثى وجود دارد كه در مورد ایجاد انگیزه كار یا پذیرفتن مسئولیت سخن مىگوید و ایجاد انگیزه فقط در صورتى امكانپذیر است كه ابعاد وجودى انسان، كیفیت انگیزش او و ارزشهاى حاكم بر وجود او را بشناسیم و بدانیم كه چگونه مىتوان براى رسیدن به این هدف، انگیزههاى فطرى و روحى انسان را مورد استفاده قرار داد.
دوم اینكه، یكى از بخشهاى مهم مدیریت كه در بحثهاى نظرى مطرح مىشود و در عمل هم نیروى زیادى را مصرف مىكند، چگونگى كنترل نیروى انسانى كار است اگر بتوان در افراد عاملى درونى ایجاد كرد كه مسئولیت خود را به بهترین صورت و بدون نیاز به كنترل بیرونى انجام دهند، هم از هزینهها كاسته مىشود و هم نیروها براى بخشهاى تولیدى و خدمات آزاد مىشوند و بدین ترتیب همه
اهدافى كه در مدیریت منظور است محقق مىشود. پس از این جهت هم، باید انسان را شناخت و بررسى كرد كه چه باید كرد كه اشخاص یا اصلا به كنترل خارجى احتیاج نداشته باشند یا اینكه نیاز كمترى به كنترل داشته باشند.
البته در بحث نهایى ـ كه تمامى این گفتار، مقدمهاى براى آن است ـ بر این نكته تأكید مىشود كه لزوم طرح مباحث انسان شناسى در مدیریت، از این جهت است كه در «مدیریت» ارزشهاى انسانى مطرح مىشود و این ارزشها نیز باید پایههاى منطقى و فلسفى داشته باشند و اینجاست كه مباحث مربوط به فلسفه اخلاق مطرح مىشوند، زیرا این نكتهها كه «ارزشها» چه كاربردهاى عملى دارند و فلسفه وجودى آنها چیست و چرا باید به آنها پاىبند بود، پایههاى فلسفى ارزشهاى اخلاقى هستند. از آنجا كه ما معتقدیم: نظر اسلام در فلسفه اخلاق، مبتنى بر شناخت حقیقت انسان و رابطه حقیقت انسان با رفتارهاى اوست، باید بیش از هر چیز دیگر، انسان و ماهیت او را بشناسیم تا كیفیت پیدایش ارزشها از مایههاى فطرى و واقعى او را درك كنیم. بنابراین، مناسب است قبل از هر بحث دیگرى به بحث در مورد انسان و ماهیت او بپردازیم.
محور بحث در این گفتار «ماهیت انسان» است. در این زمینه بحثهاى بسیار گسترده و جنجالى در مكاتب مختلف فلسفى انجام گرفته و مسائل بسیار متضادى ذكر شده است كه بررسى تمامى آنها وقت زیادى را مىطلبد، ولى در حد امكان مهمترین آنها را مطرح خواهیم كرد.
هدف از این گفتار، طرح اصول كلى و پایهریزى مباحث مقدماتى جهت تحقیق در مورد ارزشهاى اسلامى در رشته مدیریت است، لذا مسائلى را كه ضرورت بیشترى دارد گلچین كرده بحث را به شكل فشرده مطرح مىنمائیم.
اقوالى را كه در زمینه ماهیت انسان مطرح شده است، مىتوان در دو دسته كلى قرار داد: مادى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مىپندارند، یا دست كم انسان را پدیدهاى كاملا مادى تلقى مىكنند، جزو دسته اول قرار دارند. همه قوانینى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبههایى از قوانین مادى تلقى مىكنند و تمامى قوانین، اعم از مكانیكى، زیستى یا روان شناختى و... را بر اساس نگرش مادى تحلیل مىكنند؛ مثلا، روانشناسى غربى كه امروزه در خیلى از كشورها رایج است از فرضیههاى مادهگرایانه متأثر است. اگر چه رفتارگرایان ـ به دلیل مطالعات عمیقتر ـ مجبور به عقبنشینى از موضع اولیه خود شدهاند، اما تلقى انسان به عنوان موجودى مادى همچنان بر روان شناسى حاكم است، نه تنها روان شناسى كه سایر علوم انسانى غربى هم از این وضعیت مستثنى نیستند. البته اقوال مختلفى در این دسته قرار مىگیرند، ولى همه آنها در این جهت مشتركند كه انسان را پدیدهاى مادى مىبینند و همه ابعاد وجودى انسان را بر اساس قوانین مادى توجیه مىكنند. برخلاف این دسته، گروه دوم علاوه بر بُعد مادى انسان به جنبه غیرمادى او نیز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدایى قائلند.
روشن است كه نظر اسلام با گرایش دوم موافق است و اصلا محور بحث در گرایش الهى، روح انسان است؛ یعنى، اگر كسى عقیده داشت كه انسان فقط پدیدهاى مادى است، یا به روح و روان اعتقادى ندارد یا اینكه روح را هم مادى مىپندارد. اما اگر باور داشت كه انسان، علاوه بر جسم، بُعدى غیرمادى هم دارد، به وجود روح مجرد در آدمى اعتراف كرده است؛ یعنى، اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فیزیكى و مادى، واقعیت دیگرى نیز وجود دارد كه با چشم، دیده و با حواس ظاهر نیز درك نمىشود، در عین حال وجود او غیر قابل انكار است و باید او را از راههاى دیگرى غیر از ابزارهاى تجربى و حسى شناخت.
یكى از مباحث مطروحه در «هستى شناسى» این است كه آیا هستى با ماده مساوى است یا اینكه غیر از ماده، چیز دیگرى هم وجود دارد. كسى كه هستى را با ماده و مادیات مساوى مىداند، جایى براى طرح مسایل غیرمادى و روح باقى نمىگذارد. بنابراین، بدون ملاحظه مبانى «معرفت شناسى»، ورود در بحث روح ممكن نیست؛ یعنى، اگر راه كسب معرفت را به حواس ظاهرى و تجربه حسى منحصر بدانیم، در این صورت راهى براى شناختن روح آدمى وجود نخواهد داشت. اگر انسان روح غیر مادى هم داشته باشد، اما راه معرفت در حس و تجربه منحصر باشد، هرگز نمىتوان آن روح را اثبات كرد.
پس قبل از طرح هر بحثى در مورد «روح» باید مبانى معرفتشناسى در این مورد، مقبول و پذیرفته شده باشد؛ یعنى این واقعیت روشن شده باشد كه غیر از حس و تجربه، راههاى دیگرى هم براى دستیابى به معرفت وجود دارد. اگر ما اعتقاد داریم كه انسان داراى روح است و ویژگیهاى روح غیرقابل شناخت است؛ به این دلیل است كه راه معرفت را منحصر به حس و تجربه نمىدانیم، بلكه معتقدیم در كنار این دو، راه دیگرى هم موجود است؛ یعنى، مىگوییم: ادراك منحصر به ادراك حسى و تجربه حسى نیست، بلكه عقل هم ادراكاتى دارد كه وراى حس و تجربه است. اما مباحث جزئىتر، از این قبیل كه ادراكات عقل از كجا آمده است، آیا منشأ آنها حس است یا فراتر از حس و ... بحثهاى گستردهاى است كه باید در «شناخت شناسى» مطرح شود. در آنجاست كه كیفیت كار عقل و منشأ معرفت شناختى ادراكات عقلى مورد بحث و تحقیق قرار مىگیرد و خود رشتهاى مفصل، عمیق و گسترده در مباحث فلسفى است. به هر حال، در اینجا باید این دو مبنا را به عنوان اصل موضوعى كه در محل خود اثبات شدهاند بپذیریم.
اول اینكه انسان علاوه بر بُعد جسمى، داراى روح نیز هست و در مجموع
«هستى» با ماده مساوى نیست همانگونه كه در «هستى شناسى» و متافیزیك اثبات شده است.
دوم اینكه راه شناخت، منحصر به حس نیست، بلكه عقل، معرفت حضورى و شهود باطنى نیز به عنوان ابزارهاى شناخت محسوب مىشوند.
تجربه گرایان معتقدند كه راه معرفت منحصر به تجربه است، ولى تجربه را دو قسم مىدانند: یكى تجربه بیرونى كه از راه حس حاصل مىشود و دیگرى تجربه درونى؛ مثلا، احساسات درونى ما از تجربه ناشى مىشود منتهى از تجربه درونى. به نظر ما مىتوان علم حضورى یا شهودى را نوعى تجربه درونى نامید. بنابراین، ما معتقدیم كه راه معرفت به حس منحصر نیست، بلكه دو راه دیگر هم در كنار آن وجود دارند كه یكى تجربه درونى یا حس باطنى است كه به معناى اعم «حس» هم بر آن اطلاق مىشود، لیكن باید توجه داشت كه با «حس ظاهرى» اشتباه نشود و دیگرى هم معرفت عقلى است، پس اگر بخواهیم درباره «روح» بحث كنیم، فقط باید از این دو راه استفاده كنیم. البته ممكن است گاهى تجربه حسى مقدمات استدلال عقلى را فراهم كند و از این جهت در شناخت روح مؤثر باشد، اما بهطور مستقیم نمىتواند در اثبات آن نقشى داشته باشد.
خلاصه سخن اینكه در زمینه ماهیت انسان دو نظریه كاملا متفاوت وجود دارد: یكى اینكه انسان فقط مادى است و دیگر اینكه علاوه بر بخش مادى، بُعدى غیرمادى هم دارد.
در بحث شناخت هم گروهى معتقدند كه بر فرض تحقق موجود مجرد، چنین موجودى قابل شناخت نیست، زیرا تنها راه شناخت حس، است و حس هم نمىتواند روح را بشناسد، ولى ما معتقدیم كه راه شناخت منحصر به حس نیست،
بلكه تجربه درونى یا شهود و همچنین استدلال عقلى، راههاى دیگر شناختاند كه مىتوانند مستقل از حس عمل كنند.
در ابتدا خوب است به این نكته اشاره كنیم كه تفاوت این دو نظریه در هستىشناسى، همانند اختلاف دو نظریه در فیزیك، زیست شناسى و علوم دیگر نیست كه قبول هر یك از دو طرف اختلاف، اهمیت چندانى نداشته باشد. در علوم مختلف نظریات متفاوتى وجود دارد كه از نظر ارزش، كارآیى و آثار، كم و بیش همسانند و چندان تفاوتى ندارند. آیا اهمیت اختلافات در هستى شناسى هم به همین میزان است؟ یعنى این نظریه كه انسان داراى روح مجرد است با این نظر كه انسان، موجودى مادى است تفاوت چندانى ندارد؟! مثل دو نظر مختلف در علوم اجتماعى، یا تئوریهاى مدیریت است؟
براى تبیین اهمیت تفاوت بین این دو نظر، همین قدر بدانید كه اختلاف بین این دو همانند اختلاف بین متناهى و نامتناهى است. اگر توانستیم بفهمیم كه بین متناهى و نامتناهى چقدر اختلاف است، تفاوت این دو نظر را نیز مىتوانیم درك كنیم. اعتقاد به اینكه انسان پدیدهاى صرفاً مادى است؛ به این معناست كه زندگى انسان محدود است، عمر او از مقطع زمانى خاصى شروع مىشود و بعد از گذشت مدتى، نیست و نابود مىشود و فقط مادهاش بر زمین باقى مىماند.انسان گُلى است كه در دامن طبیعت مىروید، رشد مىكند و در آخر نابود مىشود و فقط خاكش باقى مىماند، اما اگر معتقد شدیم كه بخشى از انسان، غیرمادى است و به این نتیجه رسیدیم كه بُعد اصلى انسان همان بعد غیرمادى اوست، لازمهاش اعتقاد به جاودانگى و پایان ناپذیر بودن عمر انسان است. بدن مىمیرد اما روح كه همان اصل انسان است، باقى مىماند. و دیگر اینكه اگر كسى به وجود روح اعتقاد
نداشته باشد، از معاد نیز نمىتواند تصور صحیحى داشته باشد، زیرا لازمه وجود روح این است كه انسان داراى عمرى نامتناهى باشد و هیچ وقت از بین نرود. آیا موجودى كه هفتاد، هشتاد، صد یا هزار سال عمر كند، با موجودى كه عمر بىنهایت دارد قابل مقایسه است؟ پس اختلاف دو نظریه در این مسأله همانند اختلاف بین متناهى و نامتناهى است. شاید در میان علوم، غیر از موضوع اعتقاد و عدم اعتقاد به خدا، موضوعى نداشته باشیم كه اختلاف دو نظر در آن تا این حد مهم باشد.
همانگونه كه اشاره شد، نظر اسلام مثل همه ادیان الهى این است كه انسان تنها پدیدهاى مادى نیست، بلكه داراى روحى است كه خواص غیر مادى دارد و این روح با مرگ بدن نابود نمىشود و اصلا انسانیت به همان روح است. بدن ابزارى براى تكامل روح است و از یك نظر مثل جامهاى است كه بدن را مىپوشاند و از نظر دیگر مثل گلدانى است كه گل در آن مىروید. بدن همان گلدان است و روح گلى است كه در آن مىروید. ارزش متعلّق به خود گل است و اگر گلدان ارزشى دارد براى این است كه گل در آن پرورش پیدا مىكند.
حال اگر كسى بپرسد كه از چه راهى مىتوان وجود روح را اثبات كرد، جواب این است كه صرف نظر از تعبد، اثبات وجود روح از سه راه ممكن است:
1. راه عقلى كه همان راه فلسفى براى اثبات وجود و تجرد روح است. مىدانید كه فیلسوفان الهى در این زمینه بحثهاى بسیار گستردهاى را مطرح كردهاند بیش از ده برهان فلسفى براى اثبات روح و تجرد آن اقامه شده است كه به عنوان نمونه مىتوان از برهان درك كلیات، امتناع انطباع كبیر در صغیر، رؤیاهاى صادقه، احضار ارواح و خوابهاى مغناطیسى نام برد. اینكه آیا این مباحث و براهین قابل
مناقشه و بحث هستند یا نه مسأله دیگرى است، ولى بعضى از براهین آن بسیار متقن و قابل استنادند. اگر بخواهیم مباحث فلسفى وجود و تجرد روح را عنوان كنیم، خود به گفتارى مستقل و گسترده نیازمند است لذا از توضیح آن صرف نظر مىكنیم و علاقمندان را به كتب فلسفى مربوط ارجاع مىدهیم.(1)
2. راه دیگر براى اثبات وجود روح، تجربه درونى یا شهودى است؛ یعنى اینكه اگر انسان تلاش كند، «خود» را «مىیابد». فرق است بین اینكه مثلا ما بدانیم پدیدهاى به نام ترس، محبت یا عشق در روان انسان وجود دارد با اینكه عشق، محبت، ترس و... را تجربه كنیم و آن را «بیابیم». «دانستن» اینكه اینها وجود دارند، علم حصولى است اما «یافتن» آنها علم حضورى است. ما به وسیله علم حصولى هم اثبات مىكنیم كه پدیدههاى از قبیل عشق و ترس و... وجود دارد اما با این تفاوت كه اولا، اغلب از راه آثار به آنها پى مىبریم؛ مثلا از كیفیت رفتار مجنون با لیلى یا خسرو با شیرین مىتوان فهمید كه «عشق» وجود دارد ثانیاً، پس از اثبات، تنها صورت آن پدیده در ما وجود دارد، نه واقعیت آن، اما در علم حضورى واقعیت آن پیش ما حاضر است؛ به تعبیر دیگر، وجود عشق را «مىیابیم»، نه اینكه فقط از وجود آن آگاه باشیم.
كسى كه تجربه درونى را یكى از راههاى شناخت مىداند، مدعى است كه روح و خواص روح را مىشود «یافت»، نه تنها از راه استدلال مىتوان پى برد، بلكه از آنجا كه همه ما این شهود را داریم، مىتوانیم آن را بیابیم. البته این «شهود» در همه قوى نیست، اما با تلاش و جدیت مىتوان این «شهود» را قوى كرد و خود را به مرحله آگاهى رساند، ولى آگاهى كامل به روح، فقط از طریق سیر و سلوك عرفانى ممكن است. كسانى كه با همت و جدیت و تلاش، مراحل سیر و سلوك را طى كردهاند، توانستهاند به مرحله «شهود» حقیقت روح برسند و این شهود خود آثارى داشته است كه جاى اشاره به آنها نیست، ولى همین قدر بدانید كه درك آن مرحله،
1. ر. ك. اسفار ج 8.
بسیار مسرتانگیز و زمینهاى براى ایجاد معرفت به مراتب عالى توحید است، زیرا «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(1) (خودشناسى مقدمه خداشناسى است). شهود حقیقتنفس، موجب شهود خداوند است.
به هر حال، رسیدن به آن مرحله بسیار ارزشمند است و جا دارد كه انسان سالها زحمت بكشد و مراحل سیر و سلوك عرفانى را طى كند تا اینكه حقیقت براى او كشف شود و آن را دریابد، ولى مرتبه ضعیف شهود در همه آدمیان وجود دارد كه با دقت، همت و تمركز مىتوان آن را درك كرد.
یكى از استدلالهاى ابوعلى سینا در كتاب «شفا» براى اثبات روح و تجرد آن برهان «هواى طَلق» است.
حاصل گفته او چنین است: اگر انسان در محیطى باشد كه اشیاء خارجى توجه او را جلب نكند و موقعیت بدن وى هم به گونهاى نباشد كه موجب توجه به بدن شود؛ یعنى گرسنگى، تشنگى، سرما، گرما و درد او را رنج ندهد و هوا نیز كاملا آرام باشد به گونهاى كه وزش باد هم توجه او را جلب نكند، در چنین موقعیتى كه به هیچ امر خارجى توجه ندارد، نفس خود را مىیابد در حالى كه هیچ یك از اندامهاى بدن را نمىیابد و این دلیل بر آن است كه نفس، غیر از بدن مادى است زیرا اگر یكى بودند با هم درك مىشدند یا هیچ یك درك نمىشدند. درك شدن یكى و درك نشدن دیگرى، نشانه تغایر این دو است. فرض این است كه نورى نیست كه بتابد و چشم آن را ببیند، اصلا چشم بسته است. گوش هم صدایى را درك نمىكند و سایر حواس هم درك ندارند، هوا نیز آنقدر متعادل است كه انسان احساس سرما و گرما نمىكند، در چنین حالتى كه هیچ حسى كار نمىكند، آدمى
1. بحار الانوار، ج2، ص32، روایت22، باب9.
خودش را درك مىكند و «مىیابد» كه «خودش» هست. درك مىكند كه امیدى دارد، عشقى دارد، ترسى دارد، نگرانى دارد، آرامشى دارد و... اینها را در خود مىیابد و مىبیند كه هست، پس معلوم مىشود كه «خود انسان» غیر از چیزى است كه حواس آن را درك مىكند. اگر «خود انسان» همین بدن بود، درك آن فقط با دیدن یا لمس كردن ممكن بود، اما در شرایطى كه هیچ حسى كار نمىكند، نه چشم مىبیند، نه گوش مىشنود و نه ... در عین حال «خود» را مىیابد، این نشان مىدهد كه حقیقت انسان كه همان «روح» است، چیزى است كه با حس درك نمىشود. حس، فقط بدن را درك مىكند و بدن غیر از آن حقیقت است. حال ممكن است كسى از این استدلال به عنوان برهانى استفاده كند بر اینكه آنچه را «مىیابیم» با چیزى كه آن را نمىیابیم متفاوت است، زیرا چیزى را كه «مىیابیم» غیر مادى است و شناخت ما به مادیات فقط از طریق علم حصولى صورت مىگیرد نه علم حضورى. ولى عمده سخن این است كه آدمى در چنین وضعیتى حالت ادراك شهودى را (هر چند به صورت ضعیف) تجربه مىكند و به وجود روح خویش پى مىبرد و مىیابد كه روح غیر از بدن است.
بالاتر از این، كسانى كه مراتب سیر و سلوك عرفانى را طى كنند، بدن براى آنها حكم لباسى را پیدا مىكند كه مىتوانند آن را خلع كنند؛ یعنى «خود» را از بدن خارج كنند و جدایى «بدن» از «خود» را مشاهده كنند، در حالى كه «خود» اراده و فعالیت دارند، بدن را كه جداى از «خود» است نظاره مىكنند. این حالت را «مرگ اختیارى» مىنامند. اگر وجود چنین حالتى را ولو براى یك نفر (كه طبق نقلهاى مطمئن اتفاق افتاده است) ممكن دانستیم جاى هیچگونه شك و شبههاى باقى نخواهد گذارد.
3. آثار روح. راه دیگر براى اثبات روح، آثارى است كه بر وجود روح مترتب مىشود. شخصى خوابى را مىبیند و در خواب كسى مطلبى را مىگوید كه اصلاً
در ذهن او نبوده است، وقتى كه بیدار مىشود و تحقیق مىكند مىبیند كه دقیقاً همینگونه است یا كسانى گمشدهاى داشتهاند و مدتها به دنبال آن مىگشتهاند ولى موفق به پیدا كردن او نشدهاند، اما در خواب نشانى آن گمشده را گرفته و آن را پیدا كردهاند یا اینكه كسى در خواب به شما چیزى را مىگوید و بعد از گذشتِ مثلا بیست سال آن خواب تحقق پیدا مىكند. آیا این فعل و انفعالات مربوط به ماده است؟ اصلا موضوعاتى از این قبیل نمىتواند آثار ماده باشد. مجموعه اینها زمینه را براى استدلال عقلى آماده مىكند و در واقع یك برهان تلفیقى از مقدمات حسى به ضمیمه كبریات عقلى را بدست مىدهد و نتیجهاش این است كه روح، امرى مادى نیست. بگذریم از اینكه همه موضوعاتى كه در مورد احضار روح گفته مىشود واقعیت ندارد، بلكه مواردى از آنها تلقین و اغفال دیگران است، ولى مواردى هم هست كه كاملا به واقعیت پیوسته است؛ یعنى، كسانى هستند كه روحى را احضار و با آن صحبت مىكنند، مسأله مىپرسند و جواب لازم را دریافت مىكنند.
یادم مىآید زمانى كه بازار مباحث ماركسیسم و ماتریالیسم داغ بود، در جلسهاى داستانى را نقل كردم كه: مرحوم آقاى «الهى»، برادر مرحوم علامه طباطبایى رضوانالله تعالى علیهما، كه ایشان هم فیلسوف برجستهاى بودند، در تبریز از شخصى كه احتمالا هنوز هم زنده است و در كار احضار روح دستى دارد، درخواست كرده بودند كه روح پدرشان را احضار كند، بعد از اینكه روح پدر حاضر شد، از او سؤالاتى كرده بودند از جمله پرسیده بودند: كه «آیا از ما راضى هستید؟» پدر در جواب فرموده بود كه من از شما راضىام، اما حق این بود كه «محمدحسین» ـ مقصود مرحوم علامه طباطبایى صاحب تفسیر «المیزان» است ـ
ما را در ثواب تفسیر «المیزان» شریك مىكرد. بعد از اینكه این سخن به گوش مرحوم علامه مىرسد كه پدر از او گله كرده كه چرا او را در ثواب تفسیر المیزان شریك نكرده است، ایشان به گریه افتاده و گفته بودند: خدایا! كار من از روى بخل نبوده است، بلكه من مطمئن نبودم كه این كار ثوابى داشته باشد. حال كه چنین است پس نصفى از ثواب تفسیر را به روح پدر و نصف دیگر را به روح مادرم هدیه كردم. بعد از این جریان، بار دیگر وقتى كه روح پدر احضار مىشود و از او مىپرسند كه آیا راضى شده است، جواب مىدهد: «بله ثواب ما رسید». چند روزى بعد از نقل این داستان آقایى آمد، بعد از تواضع و احترام فراوان، دست مرا بوسید و گفت: شما با نقل این داستان مرا از شبهات اعتقادى و مشكلاتى كه سالها از آنها رنج مىبردم نجات دادید و همه چیز براى من حل شد و افزود: بعد از اینكه شما داستان را نقل كردید، بنده جستجو كردم و به واقعیت و صداقت آن پى بردم؛ حالا مىفهمم كه وجود آدمى منحصر به ماده نیست. وجود روح، حقیقى است و قیامت و حساب و كتابى در كار است. در هر صورت خوابهاى صادق و احضار ارواح و ... مىتواند زمینههاى استدلال عقلى را فراهم كند، پس استفاده از تجربههاى حسى و از آثار آنها هم راه دیگرى براى پى بردن به وجود روح مجرد آدمى است.
حال، سخن اصلى این است كه نظر قرآن در مورد روح انسان چیست. دانستن این موضوع براى مسلمانان از آن جهت مهم است كه قرآن كتاب آسمانى آنهاست و آیاتش براى آنها حجت است و براى غیرمسلمانان نیز از این جهت اهمیت دارد كه نظر قرآن را در این مورد مىدانند و به اعتقاد مسلمین در مورد روح پى مىبرند.
آیات قرآن مجید به روشنى بر این واقعیت دلالت دارد كه حقیقت انسان، روح اوست و ویژگیهاى روح با بدن یا مغز انسان تفاوت دارد.
در این زمینه آیات بسیارى داریم كه درباره حقیقت و روح انسان سخن مىگوید، اما براى جلوگیرى از گسترش بحث، فقط یكى از آیات را مطرح مىكنیم و نتیجه آن را مورد توجه قرار مىدهیم.
در سوره سجده، از آیه هفتم تا پانزدهم مىفرماید:
«الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شىء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الاِنسَـنِ مِنْ طِین* ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَـلَة مِّن مَّآء مَّهِین* ثُمَّ سَوَّیهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ والأَبْصَـرَ والأَفْئِدَةَ قَلِیلا مَّا تَشْكُرُون* وَ قَالُواْ ءَِاِذَا ضَلَلْنَا فِى الأَرْضِ أَءِنَّا لَفِى خَلْق جَدِیدِ بَلْ هُم بِلِقَآءِ رَبِّهِمْ كَـفِرُونَ* قُلْ یَتَوَفّیكم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ*»
«خداى متعال كسى است كه هر چیزى را زیبا، خوب و نیك آفرید و آفرینش انسان را از گِل آغاز كرد. نسل انسان را از آبى فرومایه قرار داد و بعد از خلقت انسان از روح خودش ـ روحى كه منسوب به خداست ـ در او دمید.» همانگونه كه ملاحظه مىفرمائید در آیه مباركه، قبل از دمیدن روح در انسان، ضمیر غایب را به كار مىبرد اما بعد از آنكه روحى در او دمیده شد انسان مخاطب قرار مىگیرد كه: «و جعل لكم السمع والابصار والافئدة قلیلا ما تشكرون»، «براى شما چشم و گوش و دلها قرار دادیم، گروه اندكى از شما سپاسگزارید.» بعد مىفرماید: «و قالوا ءاذا ضللنا فىالارض ءانا لفى خلق جدید» «كافران گفتند: وقتى ما در زمین گم شدیم؛ یعنى بدن ما متلاشى شد، اجزاء آن پخش شد (و دیگر معلوم نبود كه كدام ذره متعلق به چه كسى است.)، دوباره آفرینشى نو خواهیم داشت؟!». از روى تعجب مىپرسیدند كه چطور مىشود، آدمى كه ذرات بدن او در خاك زمین گم شده و نابود شده است، دوباره زنده شود، اما خداوند در جواب آنها مىفرماید: «قل یتوفیكم ملك الموت الذى وُكِّلِ بكم ثم الى ربكم تُرجعون» «اى پیغمبر به آنها بگو، فرشته مرگ، شما را دریافت مىكند (یعنى گم نمىشوید) و بار دیگر به سوى پروردگارتان بازگردانده مىشوید».
از مجموع نكتههاى موجود در این آیات، بر دو نكته تأكید مىكنیم: نكته اول، قرآن تصریح مىكند: غیر از بدنى كه ابتدا از گِل آفریده شده است چیز دیگرى نیز به آن اضافه شده است كه «روح» نامیده مىشود، پس آدمى غیر از آفرینش مادى، داراى روح الهى نیز هست.
نكته دوم: این است كه برخلاف جسم، روح گم نمىشود، بلكه هنگام مرگ روح او گرفته مىشود، در جایگاه امنى محفوظ مىماند تا به سوى خدا بازگردد.
پس اولا، وجود انسان منحصر به ماده نیست، بلكه روح هم دارد ثانیاً روح بعد از مرگ بدن باقى مىماند و انسانیت انسان به همان روح اوست. اگر تنها بدن بود جا نداشت كه قرآن بگوید: «ثم سوّیه و نفخ فیه من روحه» بلكه باید بفرماید كه انسان را از گل و نطفه آفرید. ابتدا مىفرماید: «ما روح را در او دمیدیم» و بعد از آن است كه مىگوید، چشم و گوش و دلها براى شما قرار دادیم؛ یعنى، چشم و گوش و دلها مترتب بر نفخ روح است. ممكن است چشم و اندام آن سالم باشد، ولى تا روح نباشد، بینایى ندارد. ممكن است اندام گوش سالم باشد، اما اگر روح نباشد، نمىشنود. آدمى كه از دنیا مىرود اندام گوشش تغییر نمىكند، هر كسى كه مىمیرد، ضرورتاً اعضاى شنیدارى، پرده صماخ و سایر دستگاهها و سلولهاى عصبى گوش او تغییر نمىكند در عین حال صدایى را نمىشنود. تمامى اینها مترتب بر وجود روح است. بالاتر از این، تعقل و درك و احساس و... كار بدن نیست. به این دلیل كه بعد از مرگ آدمى، تمامى بدن سالم است، ولى هیچ یك از این كارها را نمىتواند انجام دهد، چون ارتباط روح با بدن قطع شده است.
آیه مباركه «الله یتوفى الا نفس حین موتها ...» هم اصل روح و هم بقاى آن را اثبات مىكند؛ علاوه بر اینها بر نسبت داشتن «روح» به خدا تصریح مىكند. بیان آیه این
نیست كه من انسان را از نطفه یا گِلِ خودم آفریدم، با اینكه اینها هم از آن خدایند، بلكه مىفرماید: «و نفخت فیه من روحى ...» از روح «خودم» در او دمیدم. البته این گفته به این معنا نیست كه خدا روحى دارد و بخشى از آن را در انسان دمیده است، بلكه در اصطلاح اُدَبا این اضافه، اضافه تشریفیه است. وقتى كه مىگوییم، كعبه خانه خداست معنایش این نیست كه خدا در آنجا سكونت دارد، بلكه به این معناست كه این خانه به دلیل شرافتش منسوب به خداست. انتساب روح به خدا به همین معناست. پس از این آیه به خوبى استفاده مىكنیم كه انسان داراى روحى بسیار ارزشمند و شریف است كه منسوب به خداى متعال است و منشأ ادراكات، هویت و شرافت انسانى، روح اوست. براى تأیید این برداشت، از آیات دیگرى هم كه در داستان خلقت حضرت آدم وجود دارد مىتوان استفاده كرد؛ مثلا، به ملائكه خطاب مىشود: وقتى كه در بشر از روح «خودم» دمیدم بر او سجده كنید. آیات متعددى در این زمینه وجود دارد: در سوره بقره، حِجر و صاد با اندكى تفاوت در تعبیر آمده است كه «اِنّى خالقٌ بَشراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَاء مَّسْنُون» به فرشتگان گفتیم كه من از گِل و لاىْ مخلوقى خواهم آفرید، وقتى كه از روح «خودم» در او دمیدم بر او سجده كنید. ملاك سجده فرشتگان، در مقابل حضرت آدم، روح الهى اوست كه موجب مىشود فرشتگان، در مقابل او خضوع كنند، به خاك بیفتند و سجده كنند. این موضوع هم مؤید این است كه اضافه روح به خدا، دلالت بر تشریف دارد و این شرافت را به انسان مىدهد كه فرشتگان الهى در مقابلش سجده كنند.
هر جا كه صحبت از نفخ «روح» در انسان است، با تعبیراتى از قبیل «روحى» «روحه» و «روحنا» به خدا نسبت داده شده است. از این آیات به خوبى درك مىكنیم كه حقیقتى به نام روح، در انسان وجود دارد كه شرط «انسان بودن» اوست.
در مقابل شبهه منكرین معاد كه مىگفتند: وقتى در زمین گم شدیم، چگونه زنده مىشویم، خداى متعال مىفرماید كه شما گم نمىشوید. «... قل «یتوفیكم» ملك الموت ...». «شما» محفوظ هستید. «بدن» شماست كه گم مىشود. فرشته مرگ، روح شما را مىگیرد و تا روز قیامت محفوظ خواهید ماند. از این آیات، به خوبى روشن مىشود كه شرافت انسان به روح خدایى اوست. روح است كه موجب مىشود انسان مسجود ملائكه قرار گیرد.
بعد از اشاره به غایت انسان «معاد»، بد نیست به مسئله شرافت و جایگاه انسان در جهان هستى نیز نظرى بیفكنیم. بسیارى از فرهنگها در جوامع مختلف، انسان را اشرف مخلوقات مىدانند، ولى این مطلب را به صورتهاى مختلف بیان مىكنند. سؤال این است كه آیا در فرهنگ اسلامى هم شواهدى وجود دارد كه انسان برتر از سایر مخلوقات است؟
آرى، در قرآن مجید آیاتى داریم كه بر شرافت انسان در هستى دلالت مىكنند. محور آن آیات، دو واژه كلیدى «خلافت» و «كرامت» است.
جریان خلافت، مربوط به داستان آفرینش حضرت آدم(علیه السلام) است كه در آیه سىام سوره بقره آمده است «وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَـیِكَةِ إِنّىِ جَاعِلٌ فىِ الأَرْضِ خَلِیفَةً...» بیان آیه: وقتى كه خدا مىخواست حضرت آدم(علیه السلام) را خلق كند، به فرشتگان فرمود كه من در روى زمین خلیفهاى را قرار خواهم داد. از شیوه بیان پیداست وقتى كه مىگوید «خلیفه قرار مىدهم» معنایش این است كه براى خودم جانشین قرار مىدهم. وقتى كه مثلا رئیسى مىگوید من جانشین انتخاب مىكنم، مقصودش این است كه براى
خودم جانشینى قرار مىدهم. معنى ندارد كه بگوید من جانشین قرار مىدهم و مقصودش این باشد كه براى دیگرى جانشین قرار مىدهد. علاوه بر این، در روایات و زیارتنامه معصومین ـ سلامالله علیهم ـ شواهدى بر این موضوع یافت مىشود. تعابیرى از قبیل خلیفة الله، خلفاء الله و ... موضوع را به خوبى روشن مىكند.
در این آیه مباركه، خداوند شخص حضرت آدم(علیه السلام) را به عنوان خلیفه خود معرفى مىكند؛ یعنى اینكه حضرت آدم(علیه السلام) جانشین خداست و اما اینكه معنى «جانشین» چیست و چرا عنوان خلافت و جانشینى خدا به حضرت آدم(علیه السلام) داده شده است، مگر خدا به جانشین احتیاج دارد كه حضرت آدم و دیگران را بعنوان جانشین تعیین كند و چرا این عنوان فقط به حضرت آدم نسبت داده شده است و... بحثهاى زیادى دارد كه در این گفتار نمىگنجد. مسلماً در فرهنگ قرآنى این احتمال كه خدا به جانشین نیاز دارد مردود است. اینكه خدا؛ مثلا، غایب شود و براى زمان غیبت خود خلیفهاى بگذارد، با فرهنگ قرآنى و بینش الهى نمىسازد. بلكه منظور از تعیین خلیفه این است كه در جهان موجودى ارزشمند را مىآفریند. ارزش او به حدى است كه اگر بخواهیم براى او در هستى جایگاهى قرار دهیم باید بگوییم: جانشین خداست. ملاك جانشینى هم اینست كه این موجود، آن قدر مىتواند تعالى و ارزش وجودى پیدا كند كه كارهاى خدایى از او صادر شود؛ یعنى مىتواند كارهایى را انجام دهد كه فراتر از مقتضاى اسباب و مسببات مادى در این جهان است.
شاید كسى بگوید سایر اسباب هم كارى از كارهاى عالم را سامان مىدهند پس آنها هم جانشین خدایند. جواب این است كه عنوان جانشینى، وقتى صادق است كه جانشین بتواند همه كارهاى خدا را در سطح نازلترى انجام دهد پس تنها انسان به عنوان جانشین خدا معرفى مىشود. اوست كه لیاقت دارد آن قدر تعالى و ارزش
پیدا كند كه از سایر موجودات فراتر برود و در افقى قرار گیرد كه بر جهان اِشراف داشته باشد. موجودى كه در سطح سایر مخلوقات و همتراز آنهاست، كجا مىتواند جانشین خدا شود؟؛ مثلا، معقول نیست كه بگوئید: فلان حیوان جانشین خدا در میان سایر حیوانات است، زیرا هیچ كدام از آنها بر دیگرى امتیاز اساسى ندارد و اگر یكى از آنها از جهتى امتیاز داشته باشد، دیگرى از جهت دیگر امتیاز دارد. اینگونه نیست كه یكى از اینها اِشراف تام و امتیازى خالص بر دیگران داشته باشد. اگر در میان همه آفریدگان، تنها یك موجود جانشین خداست، باید در سطحى فراتر از همه آنها قرار داشته باشد، وگرنه دلیلى بر جانشینى او نیست.
در میان همه موجودات، تنها انسان ممتاز است. لیاقت، ارزش و كمال وجودى او از همه موجودات دیگر فراتر است، لذا مىتواند بر سایر موجودات اِشراف پیدا كند و نسبت به سایر موجودات، نوعى تدبیر داشته باشد. پس جا دارد كه بگوییم، انسان جانشین خداست. تمامى این گفتهها از همین آیه مباركه استنباط مىشود. علاوه بر این، در روایات پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه اطهار سلامالله علیهم اجمعین نیز به اَبعاد آن اشاره شده است.
پس، از تعبیر(خلیفه) در آیه مباركه مىتوان استفاده كرد كه انسان در مقایسه با سایر موجودات، خیلى شریفتر و برتر است. جایگاه او در عالم هستى جایگاه جانشینى خداست به مقام خدایى نمىرسد، اما مىتواند جانشین او باشد.
حال، سخن این است كه آیا خلافت، در حضرت آدم منحصر است یا كسان دیگرى هم از نسل آدم مىتوانند به این مقام برسند؟
از ضمیمه كردن آیات و روایات و قراینى كه در خود آیه مباركه هست، استنباط مىشود كه كسان دیگرى هم از نسل حضرت آدم(علیه السلام) مىتوانند به این مقام برسند. ما معتقدیم كه چهارده معصوم «سلام الله علیهم اجمعین» هم به این مقام رسیدهاند. آنها جانشینان خدا بر روى زمیناند و به تعبیر دیگر، (خلافت) در
معصومین(علیهم السلام) و سایر اولیاء خدا به مرحله فعلیت رسیده است؛ یعنى استعداد خلافة اللهى در نهاد تمامى انسانها گذارده شده است، اما در همه افراد به مرحله فعلیت نمىرسد. اینكه حضرت آدم(علیه السلام) به عنوان اولین خلیفه الهى معرفى مىشود به این دلیل است كه در میان تمامى موجودات و آفریدهها تنها او شایستگى چنین مقامى را داشته است نه اینكه خلافت منحصر به او باشد.
جانشینى خدا، اقتضائاتى دارد كه مىتوان آنها را از آیه مباركه و سخنان معصومین(علیهم السلام)استنباط كرد. علم او از علوم عادى فراتر است، مىتواند علومى را بهطور مستقیم از خداوند متعال دریافت كند، قدرتش به حدى مىرسد كه بر همه قدرتها اشراف پیدا مىكند و قدرتهاى دیگر محكوم اویند. خلیفه الهى مىتواند در جهان مادى نسبت به موجودات دیگر آنچنان اعمال قدرت كند كه هیچ موجود دیگرى نتواند در مقابل او عرض اندام نماید.
پیشرفتهاى علمى و روحى انسانها نمونهاى از تجلّیات این خلافت است كه كم و بیش در انسانهاى معمولى ظهور پیدا مىكند، ولى مرتبه كامل آن فقط در معصومین ـ سلامالله علیهم اجمعین ـ متجلى مىشود.
غیر از آیه مباركه سوره بقره كه انسان را به عنوان جانشین خدا در میان همه موجودات معرفى مىكند، آیه دیگرى هم هست كه از انسان بعنوان موجودى مُكرّم یاد مىكند.
«وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَـهُمْ فىِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْنَـهُمْ مِّنَ الطَّیِّبَـتِ وَ فَضَّلْنَـهُمْ عَلَى كَثِیر مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا» (اسراء/ 70).
ما آدمىزادگان را تكریم كردیم و به ایشان ارج و ارزش دادیم و وسایل حملشان را در خشكى و دریا فراهم كردیم؛ یعنى به آنها قدرتى دادیم كه در
خشكى و دریا بتوانند خود و وسایلشان را از نقطهاى به نقطه دیگر حمل كنند. در واقع، قدرت تسلط بر نیروهاى طبیعى، مثل جاذبه زمین كه مانع حركت آدمى مىشود به انسان داده شده است. به آدمىزاده قدرتى داده شده است كه بتواند این نیروها را محكوم كند و بر آنها حاكم شود. «و رزقناهم من الطیبات» روزیهاى خوب و طیّب به انسانها دادیم. اگر انسان را با سایر موجودات روزىخور مقایسه كنیم، مىبینیم كه كیفیت غذایى سایر حیوانات، خیلى پائینتر از انسان است. انسان مىتواند از موادى تغذیه كند كه از لحاظ طهارت، پاكیزگى، خوبى و خوشمزگى فراتر از آنهاست. موجودات دیگر از گیاهان پست استفاده مىكنند. گوشت مردار و گندیده مىخورند. از غذاهاى پلید، متعفن، بدبو و مُضرّ، تغذیه مىكنند، ولى انسان بهطور طبیعى از تمامى این غذاها مُتنفّر است فقط از غذاهاى تمیز، خوب، مفید، ارزنده و خوشمزه استفاده مىكند.
ممكن است كسى بگوید: خوشى و لذت نسبى است، چیزى نسبت به كسانى و موجوداتى خوش است و نسبت به گروهى دیگر و سایر موجودات ناخوش است، همه اینها به جاى خود محفوظ، ولى ما چون در صدد بررسى دیدگاه قرآن در این مورد هستیم، سخن قرآن را نقل كردیم كه مىفرماید: انسان را از روزیهاى پاكیزهاى بهرهمند كردیم كه سایر موجودات از آنها محرومند و بىتردید غذاهایى كه انسان طبعاً به آنها میل دارد داراى امتیازات تكوینى و واقعى هستند «... و فضلناهم على كثیر ممن خلقنا تفضیلا» یعنى آدمىزادگان را بر بسیارى از موجوداتى كه آفریدیم برترى دادیم.
اینجا بین مفسرین بحثهایى واقع شده است كه چرا قرآن مىفرماید، آدمىزادگان را بر «بسیارى» از مخلوقات برترى دادیم و نمىفرماید كه او را بر «همه» مخلوقات برترى دادیم. یك نظر این است كه در میان ملائكه كسانى هستند كه اشرف از آدمیانند، ولى نظر دیگر این است كه چون همه آدمیزادگان بر همه
مخلوقات برترى ندارند، چنین تعبیرى ذكر شده است. زیرا در میان انسانها نیز موجودات فاسد و شرور كم نیستند، اما این گفته صحیح است كه «مجموعه» انسانها بر مجموعه مخلوقات برترى دارند.
به هر حال، اصل تفضیل انسانها بر موجودات دیگر، مزیّتى است كه خدا فقط براى انسان قرار داده است، كرامتى كه خدا به انسان داده به هیچ موجود دیگرى نداده است.
پس، انسان از دیدگاه قرآن و اسلام موجودى برتر و تافتهاى جدا بافته است، در عین حال، در كنار موجودات دیگر قرار دارد. و انسان نوعى حیوان است كه از نظر زیستى چندان تفاوتى با سایر حیوانات ندارد با اینكه پیچیدگیهاى مغز انسان، سلسله اعصاب و ارگانیسم او قابل مقایسه با موجودات دیگر نیست، در عین حال تمامى اینها از نوع مادى و محدود است و كم و بیش با سایر حیوانات قابل مقایسه است؛ یعنى، مىشود گفت پیچیدگیهاى مغز انسان چند برابر فلان حیوان است و اگر در بُعد مادى برتر است برترى آن قابل سنجش است، ولى وضعیت روحى انسان با هیچ موجود دیگرى قابل مقایسه نیست. با استعداد و تعالى روحى كه انسان دارد، اگر همت پرواز داشته باشد چنان اوج مىگیرد كه هیچ موجود دیگرى به گَرد او نمىرسد؛ یعنى، از نظر اسلام و قرآن، انسان موجودى برتر یا برترین مخلوق است. و اگر فرض كنیم كه در میان ملائكه مقرّب فرشتگانى باشند كه مقام آنها از نوع انسان بالاتر باشد؛ در این صورت باید گفت: انسان حداقل از بسیارى از موجودات هستى برتر و بالاتر است.
1. تفاوت بین «روح» و «نفس» در قرآن چیست؟
پاسخ: واژههاى «روح» و «نفس» در موارد مختلف، كاربردها و معانى
متفاوتى دارند. استعمال این واژهها در قرآن، روایات، محاورات عرفى و اخلاق و فلسفه، مخصوصاً اخلاق و فلسفه اسلامى با یكدیگر تفاوت دارد. در محاورات عرفى، معمولا از واژه «روح» استفاده مىشود و «نفس» استعمال چندانى ندارد.
در فلسفه اسلامى، روح و نفس تقریباً به صورت مترادف به كار مىروند و گاهى «روح» را فقط در مورد «روح بخارى» استعمال مىكنند و «نفس» را واجد روح بخارى و یا مراتب بالاتر از آن، مرحله عقلانى، هم مىدانند. كاربرد واژه «نفس» در فلسفه، شایعتر از «روح» است، جز در مورد «روح بخارى».
دانشمندان اخلاق، «نفس» را معمولا در مقابل «عقل» به كار مىبرند؛ یعنى مفهوم «نفس» در مباحث اخلاق اسلامى، ارزش منفى دارد؛ مثلا مىگویند: «همیشه بین عقل و نفس انسان جنگ و درگیرى است.» معمولا گرایشهاى پست حیوانى را به «نفس» و گرایشهاى ارزشمند را به «عقل» نسبت مىدهند و معتقدند كه در درون انسان بین این دو تضاد است، در حالى كه نفس در فلسفه، اصلا به این معنا نیست، بار ارزشى ندارد و درست به جاى «روح» به كار مىرود. از آنجا كه هر كسى از واژه «نفس» نوعى تلقى و سابقه ذهنى دارد، وقتى كه این كلمه را در قرآن هم مىبیند، با همان طرز تفكر خود به آن مىنگرد؛ مثلا اگر فیلسوفى با كلمه «نفس» در قرآن مواجه شود، قبل از هر چیز، معناى فلسفى آن به ذهنش مىرسد سایر دانشمندان نیز به همین قیاسند. به نظر بنده، واژه «نفس» در قرآن، به معناى عرفى آن استعمال شده است و ما نفس را در فارسى به معناى قرآنى آن به كار نمىبریم. واژه نفس در قرآن به معناى «شخص» است؛ مثلا اگر ما بخواهیم در فارسى بگوییم كه همه انسانها از یك «شخص» آفریده شدهاند، از «نفس» استفاده نمىكنیم و نمىگوییم انسانها از یك «نفس» آفریده شدهاند؛ اما قرآن مىفرماید: «خلقكم من نفس واحده» شما را از یك نفس آفرید. پس «نفس» در اینجا به معناى
«شخص» است، نه روح، آن گونه كه بعضى از مفسران پنداشتهاند. بعضى از افراد ناآشنا به ادبیات عرب از لفظ «واحده» در همین آیه، استنباط كردهاند كه مقصود از «نفس»، شخص مؤنث است بنابر این، آیه را این گونه معنا كردهاند كه «همه شما را از یك زن آفرید»! به هر حال، هر جاى قرآن كه «نفس» به كار رفته است،به معناى «شخص» است، منتها معناى شخص همانند معناى انسان، متفاوت است؛ یعنى گاهى آن را به معناى «بدن» و گاهى نیز به معناى «روح» به كار مىبریم. از كلمه «نفس» در قرآن، نباید معناى فلسفى یا اخلاقى آن را برداشت كرد. وقتى كه قرآن مىفرماید: «الله یتوفى الانفس حین موتها» لزوماً معناى «نفس»، «روح» نیست، بلكه «انفُس» به معناى «اشخاص» است و معناى آیه این است كه: «خداوند جان تمامى اشخاص (اشخاص، به همان معنا كه در فارسى به كار مىرود) را مىگیرد.» در آیاتى از قبیل «كل نفس بما كسبت رهینه» یا «كل نفس ذائقة الموت» نیز همین معنا منظور است، اگر مقصود از «نفس»، «روح» باشد، معناى آیه این گونه خواهد بود كه هر روحى هم مىمیرد، در حالى كه «روح» مردنى نیست!
واژه «روح» نیز در قرآن، معنایى بسیار عام و فراگیر دارد و تقریباً در مقابل «جسم» به كار مىرود؛ یعنى موجودى كه داراى حیات، شعور، ادراك و قدرت است، لذا «روح» بر ملائكه و جبرئیل نیز اطلاق مىشود، همانگونه كه بر روح انسان اطلاق مىشود. به همین دلیل، در بعضى از آیات كه واژه «روح» به كار رفته است(1) این اختلاف پدید آمده است كه آیا مقصود از «روح» در آیه مباركه، روح انسان است یا جبرئیل و یا هر دو. بنابر این، «روح» در قرآن؛ یعنى، موجودى كه حیات و درك، ذاتى اوست در مقابل جسم كه حیات و زندگى او عَرَضى و به تبع روح است؛ یعنى اگر مخلوقات را به دو دسته با شعور و بىشعور تقسیم كنیم، موجودى كه ذاتاً شعور و ادراك دارد نامش روح و در مقابل، موجودى كه فاقد
1. یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى. اسراء / 85.
شعور و ادراك است، جسم است. طبق این معنا «روح»، هم شامل روح انسان و هم شامل فرشتگان مىشود.
پس كاربرد «روح» با «نفس» در قرآن متفاوت است. «نفس» یعنى شخص و هویت انسانى، اما «روح» به معناى موجودى است كه حیات و شعور، ذاتى اوست و در انسان، مقصود بعد مجرد اوست كه ذاتاً واجد حیات و شعور است.
2. آیا تفاوت اصلى دو دیدگاه مادى و الهى در اعتقاد داشتن یا نداشتن به «روح» خلاصه مىشود؟
پاسخ: وجود پدیدهاى از قبیل روح، براى هیچ كس قابل انكار نیست؛ یعنى مادى و الهى به درك و شعور و حیات و... باور دارند و هر دو از واژه «روح» استفاده مىكنند، اما هر یك از آنها روح و فكر و حیات را به گونهاى تعبیر مىكنند. روح و فكر از دیدگاه مكتب مادى، چیزى جز خواص ماده نیست؛ یعنى، روح، موجودى جداى از بدن نیست، از ویژگیهاى همین بدن است، تركیب خاصى از سلولهاى مغز است، نه غیر از این. وقتى كه مادى از روح، ارزش، اخلاق و معنویت سخن مىگوید، معنایش این نیست كه مبناى فكرى خود را فراموش كرده است او بر همان مبنا سخن مىگوید و تمامى اینها تفسیر مادى دارد.
پس كاربُرد واژه «روح» در تعابیر مادهگرایان به معناى پذیرش روح و صفات آن به معنایى كه ما مىگوییم نیست.
3. اگر لازمه بقا و حیات انسانى حب ذات است، چگونه كسانى مىتوانند خود را از حب ذات برهانند و به مقام خلافت الهى برسند؟
پاسخ: حب ذات به دو معنا استعمال مىشود. به یك معنا مذموم و به معناى دیگر، پسندیده است. حب ذات به معناى فلسفى، مذموم نیست اینكه آدمى پیوسته در صدد كسب كمال و ترقى باشد بد نیست. اگر آدمى ترقى و تعالى خودش را
نخواهد و خودش را دوست نداشته باشد، به دنبال كسب اخلاق فاضله نمىرود، در نتیجه به مقام خلافة اللهى نیز نخواهد رسید. اصلا انگیزه سیر و سلوك عرفانى و عمل به دستورات شرع هم حب ذات است، حتى عمل كسانى كه در راه خدا به شهادت مىرسند، ناشى از حب ذات و علاقه به كمال خویش است، پس حب ذات به این معنا ممدوح است، اما حب ذات به این معنا كه فرد، خودش را محور قرار دهد، فقط مصالح خود را در نظر بگیرد و منافع خود را بر دیگران ترجیح دهد، مذموم و ناپسند است.
4. محتواى اصلى برهان ابنسینا در مورد هواى طلق چیست؟
پاسخ: روشن است كه هر برهانى از یك صغرى و كبرى تشكیل مىشود. كبراى برهان در اینجا، این است كه آنچه را ما حس نمىكنیم، غیر از چیزى است كه آن را حس مىكنیم. در آن حال كه حواس ما كار نمىكنند ما بدن خود را حس نمىكنیم، پس آن چیزى كه آن را حس و درك مىكنیم غیر از بدن است.
اما صغراى برهان به توضیح نیاز دارد. آیا طبق فرض ایشان اگر انسان در جایى قرار گیرد كه حواس او تحریك نشود، عاملى چشم، گوش یا سایر حواس او را تحریك نكند، این دلیل مىشود كه هیچ ادراك حسى دیگرى هم در كار نیست؟ به نظر مىرسد كه تكیه ایشان بر این مسأله نیست كه اگر حواس ظاهرى تحریك نشوند، دلیل نمىشود بر اینكه هیچ ادراك حسى دیگرى در كار نیست. اگر تأكید او بر این موضوع باشد كه حس ما منحصر به حواس ظاهرى است و هیچ حس دیگرى هم جاى آنها را نمىگیرد، مىتوان در گفتار او مناقشه كرد، زیرا احتمال وجود حس درونى یا حس ناشناخته دیگرى هم هست. ممكن است عامل حسى دیگرى باشد كه عمل آن از راه چشم و گوش نباشد؛ یعنى آن هم حس اندامدارى است و لو اینكه براى ما ناشناخته است؛ مثل آنچه را كه برخى از روانشناسان به
عنوان «حس ششم» مطرح مىكنند. به هر حال تقریب ادعاى شیخ به این صورت بر اتقان آن ضربه مىزند، اما تقریب آن به این صورت كه: مقصود شیخ تكیه بر مقدمات این بیان نیست، بلكه مقصود او این است كه اگر فردى در چنان حالى قرار گیرد و تمركز كامل پیدا كند و به درون خودش مراجعه كند «خود» را مىیابد، در حالى كه «جسم» خود را احساس نمىكند. طبق این تقریب، مقدمه اصلى این برهان، شهود درونى است به ضمیمه این مطلب كه آنچه را فرد مىیابد، غیر از حس است. بنا بر این، به صورت علم حصولى هم مىتوان ادعا كرد كه روح، مادى نیست و غیر از چیزى است كه با بدن درك مىشود.
5. اگر «روح» موجودى شریف و الهى است، چرا این روح شریف اگر در قالب انسان گنهكارى قرار گیرد به جهنم مىرود؟
پاسخ: شرافت منسوب به روح انسان یا از جهت تكوینى و اجبارى و یا از جهت افعال اختیارى است. شرافت تكوینى انسان، فقط به خدا نسبت داده مىشود. تمامى ارزشها مال او و مربوط به اوست و انسان، هیچ دخالتى در این جهت ندارد. روح انسان، به هدیه زیبایى مىماند كه كسى در اختیار دیگرى قرار مىدهد، همانگونه كه انسان گیرنده، در زیبایى آن هدیه، نقشى ندارد، انسان هم در شرافت بخشیدن و ارزش دادن به روح خود از جهت تكوینى، هیچ نقشى ندارد، شرافت و ارزش تكوینى روح، مربوط به خالق، صاحب و آفریننده اوست، اما مواردى هست كه خود انسان هم در زیبا یا زشت كردن روح دخالت دارد. انسان با اختیار خود مىتواند بر كمالات روح بیفزاید یا اینكه موجب ضعف، انحطاط، نقصان و سرانجام سقوط آن در جهنم شود.
پس از آن جهت كه روح به خدا نسبت دارد شریف است؛ اما از آن جهت كه به انسان نسبت دارد، مىتواند شریف یا غیر شریف باشد.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلاة والسلام على سید الانبیاء والمرسلین و على آله الطیّبین الطاهرین المعصومین
در جلسه گذشته درباره روح انسان از دیدگاه اسلام و قرآن بحث شد و گفته شد كه «روح» جزء اساسى وجود انسان است و دلایل متفاوتى براى اثبات آن بیان گردید. درباره این مسئله، مباحث زیادى مطرح مىشود كه با رشتههاى مختلف علوم انسانى ارتباط دارد، ولى از آنجا كه ما این مباحث را به عنوان زیر بناى مسائل ارزشى بخصوص در زمینه مدیریت مطرح مىكنیم در میان دهها مسئلهاى كه وجود دارد فقط مسائلى را گزینش مىكنیم كه ارتباط بیشترى با موضوع داشته باشد.
همانگونه كه بیان شد وجود روح با شیوههاى متعدد از قبیل شیوههاى عقلى، قیاسى و تجربه درونى یا اثبات آثار، قابل درك است؛ یعنى اینكه در مورد وجود روح و تجرد آن به نتایجى یقینى دست یافتهایم، اما در این میان هنوز مسائل مرموزى وجود دارد كه قابل گفتگو و بحث است و ما به بعضى از آنها اشارهاى خواهیم داشت. بدون شك روح با بدن ارتباطى بسیار قوى دارد، اما یكى از موضوعاتى كه در اثبات آن به نتیجه قطعى نرسیدهایم، كیفیت این ارتباط است. روشن است كه براى تعلّق گرفتن روح به بدن شرایطى لازم است؛ مثلا نطفه باید به
مرحلهاى از رشد برسد كه روح به آن تعلق بگیرد، اما بعد از ارتباط روح با بدن از تأثیرات جسمى به شدت متأثر مىشود؛ مثلا، سیستم عصبى و مغز و بعضى از اعضاى دیگر بدن هم ـ مثل قلب ـ در ایجاد رابطه بین جسم و روح نقش مهمى دارند، اما اینكه تا چه اندازه نقش دارند و كیفیت این ارتباط چگونه است به درستى روشن نیست.
سؤال بىجواب دیگرى كه در همین راستا مطرح مىشود این است: آیا در زمانى كه روح به بدن تعلق دارد، مىتواند مستقل از بدن كارى را انجام دهد یا اینكه انجام هر كارى باید توسط بدن و ارگانهاى جسمى، بخصوص سیستم مغز و اعصاب انجام شود؟ به تعبیر دیگر، آیا مىتوان كارى را به خود روح نسبت داد، به گونهاى كه به بدن و اعضاى بدن احتیاج نداشته باشد؟
سؤال دیگرى كه هنوز براى آن پاسخى قطعى نیافتهایم این است: آیا قطع ارتباط روح با بدن، تنها در صورتى است كه اختلالى اساسى در بدن، مخصوصاً در مغز و سیستم عصبى بوجود بیاید؛ به تعبیر دیگر، آیا روح مىتواند ارتباطش را با بدنى كه كاملا سالم است قطع كند؟ این مسئله هم از لحاظ علمى حل نشده است، ولى شواهد خاصى وجود دارد كه تفكیك روح از بدن براى بعضى از افرادى كه داراى قوت روح هستند ممكن است كسانى كه قدرت خلع دارند، مىتوانند بهطور كلى از بدن جدا شوند و زمان كم یا زیادى را بدون بدن به سر ببرند و مجدداً به بدن برگردند به این عمل اصطلاحاً «مرگ اختیارى» مىگویند. شاید الان هم كسانى باشند كه این قدرت را داشته باشند، ولى امكان این عمل، از لحاظ علمى ثابت نشده است، زیرا اولا چنین مواردى كمیاب است. ثانیاً این عمل تجربهپذیر نیست. ثالثاً كسانى كه از چنین قدرتى برخوردارند موضوع را اظهار نمىكنند و خود را در اختیار دیگران قرار نمىدهند كه بر روى آنها تجربه شود و معلوم گردد كه سیستم عصبى آنها در چه وضعى قرار دارد. به هر حال، چنین ادعاهایى شده
است و ما به این دلیل كه از افراد مطمئن شنیدهایم، یقین داریم كه چنین چیزى ممكن است، گرچه از نظر علمى اثبات نشده باشد.
سؤال مهم دیگرى كه وجود دارد این است كه ارتباط روح افراد عادى در وضعیت معمولى با بدن چگونه است. آیا بدن نقش فعال دارد یا بدن منفعل است؟ به تعبیر دیگر، آیا در ابتدا بدن فعالیت انجام مىدهد یا اینكه انفعال پیدا مىكند و این انفعالات بدن در روح منعكس مىشود؛ به گونهاى كه نقش اول مربوط به بدن است و «روح» جنبه ثانوى دارد، یا برعكس؛ ابتدا «روح» فعالیت یا انفعال دارد و اثر فعالیت یا انفعال روح است كه در بدن ظاهر مىشود؟ به بیان روشنتر، آیا مثلا انفعالات زیستشناختى كه در اثر مصرف غذاى خاصى در بدن به وجود آمده است روح را شاد، مضطرب و... مىكند؟ یا برعكس، اگر روح در حالت خاصى قرار گیرد مثلا، افسرده یا شاد باشد، انفعالات خاصى را در بدن ایجاد مىكند؟ این مسئله خیلى مهم است. علوم تجربى چون شیوه كار آنها فقط از طریق تجربه حسى است، تنها نصف این فرضیه را مىتوانند اثبات كنند؛ یعنى مىتوانند بگویند ابتدا تحولاتى در بدن ایجاد مىشود و سپس در روح اثر مىگذارد، این هم از آن جهت است كه آثار آن را مىبینند، اما اثبات این بخش كه فعالیتى ابتدا از روح شروع شود و بدن را تحت تأثیر قرار مىدهد در حوزه علوم تجربى نیست، ولى اگر تجربه علمى را اعم از تجربه درونى بدانیم، در آن صورت مىتوان گفت كه این مطالب به شكل تجربه شخصى، قابل اثبات است، زیرا هركس شخصاً مىتواند این مسائل را در درون خود تجربه كند. براى توضیح بیشتر، بار دیگر به این موضوع توجه كنید: آیا وقتى كه «روح» انسان شاد مىشود این شادى، حالت خاصى را در «بدن» و در فعل و انفعالات بدنى بوجود مىآورد یا برعكس، بعضى از داروها و غذاهایى را كه بدن انسان مصرف مىكند، روح را به شادى مىآورند؟ البته این بخش قضیه از نظر علمى و نیز تجربه شخصى، قابل اثبات است كه بعضى
از غذاها؛ مثلا زعفران موجب شادى و خنده مىشود و برخى دیگر ناراحتى و اضطراب ایجاد مىكند؛ به بیان دیگر، بعضى از مواد شیمیایى یا طبیعى با تأثیرات زیستى و شیمیایى كه بر بدن مىگذارند، زمینه را براى فراهم آمدن حالت خاصى در درون انسان آماده مىكنند، اما عكس آن؛ یعنى ، اثبات تأثیر حالات روحى بر بدن از راه علمى قابل اثبات نیست ولو آنكه از طریق درون مىتوان آن را تجربه كرد؛ مثلا وقتى كه انسان عصبانى مىشود، آثار مختلفى ممكن است در بدنش ظاهر شود؛ مثلا رنگش سرخ مىشود، ضربان قلبش تند شده و حالت هیجانى یا تشنج پیدا مىكند. و.. یعنى آثار عصبانیت كه حالتى روحى است بر جسم، مشهود است. ولى سؤال اساسى این است: وقتى كسى شخص دیگر را مورد اهانت و تحقیر قرار مىدهد و او از این توهین ناراحت مىشود، در این حالت آیا در ابتدا ارگانیزم بدن متأثر مىشود یا تأثّر از جانب روح است؟؛ یعنى آیا بین توهین و ارگانیزم بدن رابطهاى شبیه رابطه مكانیكى وجود دارد یا مثلا رابطهاى شبیه انعكاس شرطى در آزمایشهاى «پاولوف» است؟ چون شرطى شدن از راه شنیدن صوت یا درك معناست. حال این صداها بر سیستم عصبى اثر مىگذارد یا بر آن معناى درك شده؟ آیا این معناى درك شده امرى مادى است؛ یعنى سلولهاى مغز ما از آن متأثر شده است یا این قبیل فعل و انفعالات، از سنخ مادى نیست؛ یعنى، این استنباطى نیست كه با امور مادى قابل تفسیر باشد و ربطى به كم و زیاد شدن فعالیتهاى مغز ندارد، بلكه امرى معنوى است كه با امور مادى تركیب شده است. قاعدتاً وقتى كه انسان احساس تحقیر مىكند اول، معناى تحقیر را درك مىكند. درست است كه آدمى صداى ناسزا گوینده را مىشنود یا كتك او را احساس مىكند و از اینجا احساس تحقیر و توهین مىكند، ولى آنها فقط وسیله است كه انسان معناى تحقیر را درك كند و سپس عصبانى شده و حالت خشم پیدا كند و هنگامى كه عصبانى شد، آثارش این است كه رنگش قرمز و ضربان قلبش
زیاد مىشود. تا زمانى كه آن معنا را درك نكند، این حالات در بدن او ظاهر نمىشود. پس اول، روح است كه معنا را درك مىكند و اثر روح است كه در بدن ظاهر مىشود. این موضوع قابل مطالعه و حتى قابل قبول است كه ارتباط روح با بدن ارتباطى دو سویه است؛ یعنى، از یك سو بدن در روح اثر مىگذارد و از سوى دیگر روح بر بدن، اما اینكه آیا این اثرپذیرى در همه اشخاص یكسان است یا اشخاصى هم هستند كه مىتوانند این حالت را كنترل كنند و خود را از این كه بدن بر آنها اثر بگذارد فراتر ببرند و آیا چنین قدرتى را مىتوان كسب كرد یا نه، سؤالاتى است كه در این زمینه مطرح مىشود و همه آنها قابل بحث و در زندگى انسان هم سرنوشتساز است. متأسفانه چون آشنایى عموم ما تنها با امور حسى است و تنها آنها را مىتوانیم تجربه كنیم؛ این مسائل یا به دست فراموشى سپرده شده یا كار تحقیقى چندانى در اطراف آنها انجام نشده است.
قرآن مجید تصریح مىكند كه ارتباط روح با بدن دو مرحله دارد و ممكن است در مرحلهاى ارتباط روح با بدن قطع شود در حالى كه این ارتباط در مرحلهاى دیگر همچنان باقى است. این مسأله، علاوه بر اینكه به شیوههاى تجربى قابل اثبات است، فىنفسه نیز قابل توجه است. از نصوص قرآن بهطور خیلى روشن استفاده مىكنیم كه: ارتباط روح با بدن داراى دو مرتبه ضعیف و قوى است. قرآن مىفرماید:
«اَللَّهُ یَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فىِ مَنَامِهَا فَیُمْسِكُ الَّتِى قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الأُخْرَى إِلَى أَجَل مُّسَمًّى» زمر/ 42.
مىفرماید: «خداوند روح انسان را هم در هنگام خواب و هم در هنگام مرگ مىگیرد. كسى كه هنگام مرگش فرا رسیده است وقتى كه روحش گرفته شود، دیگر
بر نمىگردد، اما كسى كه هنوز اجلش فرا نرسیده است با اینكه روحش در خواب گرفته مىشود دوباره رها مىشود.» همانگونه كه ملاحظه مىكنید:
اولا قرآن مجید از مرگ به (توفّى) تعبیر كرده است. توفّى یعنى دریافت كردن، پس گرفتن. «توفّى» از كلمه «وَفَىَ» مىآید. كسى كه طلبكار است وقتى طلبش را پس گرفت، مىگویند توفى كرده است. «توفّى» یعنى: استیفا كردن؛ یعنى جانى را كه خدا به بنده داده است از او پس مىگیرد و این گرفتن جان دو مرحله دارد: 1. مرحله ضعیف «در هنگام خوابیدن» 2. مرحله قوى «در هنگام مرگ».
هنگام خواب توفّى ضعیفى حاصل مىشود. آنگاه شخصى كه زمان مرگش فرا رسیده است روح او را نگه مىدارند و كسى را كه هنوز هنگام مرگش فرا نرسیده است رها مىكنند. «ارسال» به معناى فرستادن است، روحى كه گرفته شده است دوباره رها مىشود تا به بدن برگردد. پس روح آدمى، هم در حال مرگ و هم در حال خواب «توفى» مىشود. فرق میان دو مرحله این است: كسى كه مرگ برایش مقدر شده است، روح او را بعد از خوابیدن نگه مىدارند و اجازه بیدار شدن به او نمىدهند و به دیگر سخن توفّى او كامل مىشود. براى این مورد نمونههاى فراوانى را مىتوان یافت. بسیار اتفاق افتاده است كه افرادى در حال خواب از دنیا رفتهاند. یكى از نمونههاى مشهورى را كه بزرگان نقل مىكنند، رحلت مرحوم حاج شیخ محمد حسین كمپانى «رضوانالله علیه» در حال خواب است. توفى در حال خواب یعنى اینكه مرتبه ضعیفى از قطع رابطه روح و بدن در حال خواب اتفاق مىافتد. با اینكه ارگانهاى بدن مشغول فعالیت هستند و سایر اعضا به حالت فعال یا نیمه فعالند، ولى روح از بدن گرفته مىشود.
در هر صورت بسیار جاى تأمل است! روحى كه در هنگام خواب از بدن جدا مىشود، چگونه روحى است و آثار آن روح چیست و زمانى كه روح گرفته مىشود چه علائمى دارد، زیرا در هنگام خواب هم تغییر چندانى در فرد ایجاد نمىشود
فقط قواى ادراكى و حسى او ضعیف مىشود؛ یعنى، دركهاى حسى نیز بهطور كلى در حال خواب از بین نمىروند، به این دلیل كه اگر شخصى را كه در حال خواب است صدا بزنید از خواب بیدار مىشود، اگر صدا را نمىشنید بیدار نمىشد.
سؤال دیگرى كه در همین رابطه مطرح مىشود این است: آیا وقتى كه انسان خوابیده را صدا مىكنید، اول صدا را مىشنود بعد بیدار مىشود یا اینكه اول بیدار مىشود بعد صدا را مىشنود؟ منشأ شبهه اینجاست كه اگر او در حال خواب است، پس چگونه مىشنود؟ و اگر مىشنود پس چطور خواب است، چون در حال خواب كسى نمىتواند صدا را بشنود. شاید پاسخ این باشد كه او در حال خواب هم صدا را مىشنود، منتها به صورت خیلى ضعیف و توجه روح در حال خواب به بدن خیلى كم است و وقتى كه صدایى قوى یا صداى كسى كه روح نسبت به آن حساس است به گوش برسد، در آن صورت بیدار مىشود و این هم یكى از رازهاى عجیب روح است كه نسبت به صداهاى خاصى زودتر پاسخ مىدهد این موضوع را روانشناسان هم آزمایش كردهاند، در محیطى كه چند بچه با مادرانشان خوابیدهاند، وقتى صداى گریه بچهاى بلند مىشود، مادر همان بچه! از خواب بیدار مىشود با اینكه صدا به گوش همه بهطور یكسان مىرسد، اما حساسیت مادر نسبت به صداى فرزند خود به مراتب بیشتر است. بعضى مادران گاهى با صداهاى بلند دیگران هم بیدار نمىشوند، اما همین كه صداى فرزندشان بلند مىشود از خواب بیدار مىشوند.
البته مسائل فرعى دیگرى نیز در همین زمینه وجود دارد، از جمله این است كه: آیا بعد از مرگ هیچ رابطهاى بین روح و بدن وجود دارد یا خیر، شواهدى موجود است كه بعضى افراد تا سالها بعد از مرگ، بدنشان سالم مىماند و این سلامت بدن
بعد از مرگ را مىتوان نشانى از ارتباط روح و بدن در بعضى افراد دانست. بزرگانى بودهاند كه وقتى بهطور اتفاقى قبر آنها شكافته شده، بدن آنها سالم یافت شده است كه به عنوان نمونه مىتوان از بدن شریف مرحوم محمدباقرمجلسى(رحمه الله) نام برد. توجیه فلسفى مطلب این است كه ارتباط روح با بدن به كلى قطع نشده است و روح توانایى دارد كه علیه عوامل طبیعى كه موجب فساد و تلاشى بدن مىشود مقاومت كند؛ مثل كسانى كه بر اثر تقویت روح بر عوامل طبیعى غالب مىشوند. كسانى كه روحى قوى دارند حتى بدنشان را نیز مىتوانند از فساد و تلاشى حفظ كنند. البته این مسئله فراتر از تجربه علمى است و شیوههاى علمى، ناقصتر از آن است كه بتواند به چنین معارفى دست یابد، اما نمىتوان آنها را انكار كرد.
به هر حال از آیات قرآنى استفاده مىشود كه رابطه بین روح و بدن در دو زمان قطع مىشود: 1. در حال خواب 2. در حال مرگ، و مورد سومى را هم مىتوان ذكر كرد و آن: قطع ارتباط روح و بدن به صورت اختیارى است كه در آیات و روایات ظاهراً شاهدى بر اثبات یا انكار آن یافت نشده است و از حدّ مسائل علمى هم بالاتر است، ولى در امكان وقوع آن شكى نیست زیرا نمونههاى آن از افراد مطمئنى شنیده شده است.
مسئله دیگرى كه به دنبال ارتباط روح و بدن مطرح مىشود این است كه: چه كارها و عملكردهایى ناشى از روح و كدامین فعالیتها ناشى از جسم آدمى است؟ مردم بهطور معمول هر اثرى را كه در بدن ظاهر مىشود به انسانیت انسان نسبت مىدهند؛ مثلا مىگویند «انسان» رشد مىكند، «انسان» راه مىرود، «انسان» تغذیه مىكند، تولید مثل مىكند، احساس مىكند، اراده و تصمیمگیرى و ... دارد، اما آیا واقعاً تمامى این افعال مربوط به انسانیت انسان است؟ یا اینكه بعضى از اینها به انسانیت انسان ارتباطى ندارد و فقط به بُعد جسمى او مربوط است؟
در ابتدا به نظر مىرسد كه اگر رابطه روح و بدن قطع شود، هیچیك از این امور
اتفاق نمىافتد. پس، از این جهت آنها را به روح انسان نسبت مىدهند، زیرا شرط تحقق این پدیدهها را تعلق روح به بدن مىدانند، یعنى اینكه اصل تعلق باید موجود باشد و لو اینكه مرتبهاى از آن، در حال خواب قطع شده باشد.
ولى حقیقت این است كه بسیارى از افعال، مربوط به انسانیت انسان نیست. به عنوان نمونه، فعالیتهاى زیستى بدن، به انسانیت انسان بر نمىگردد، زیرا در حال مرگ هم ممكن است ادامه پیدا كند. شخصى را كه مرده است و سیستم عصبى و قلب او از كار افتاده و هیچ نوع فعالیت حیاتى در آن دیده نمىشود، اگر مثلا بعد از ده روز دیگر مشاهده كنید، مىبینید كه ناخنها وموهاى صورتش بلندتر شده یا اینكه اگر صورتش را تراشیده بود دوباره ریش در آورده است، رشد موها و ناخنها و تغذیه سلولها تا وقتى كه مواد غذایى در خون وجود دارد و سلولها بتوانند از آن استفاده كنند ادامه پیدا مىكند.
پس معلوم مىشود اینها مربوط به انسانیت انسان نیست. فعالیت جسم بىجان را نمىتوان به انسانیت او نسبت داد. امروزه قلب انسانى را كه مثلا ضربه مغزى شده و به تازگى در گذشته است، براى مدتى به همان صورت فعال و در حال حركت نگه مىدارند، پس این فعالیتها ناشى از قواى نباتى است.
اعمال زیست شناختى بدن را در اصطلاح فلسفى، فعالیتهاى نباتى مىگویند؛ یعنى نیروهایى كه در گیاه و حیوان هم وجود دارد و از انسانیت انسان سرچشمه نمىگیرد. البته ممكن است تحقق یا ادامه فعالیتهاى جسمى، به تعلق روح به بدن بستگى داشته باشد، اما در واقع این كمكى است كه روح به بدن مىكند و این فعالیتها اساساً كار روح نیست.
در مقابل، افعالى هم وجود دارند كه مىتوان گفت فقط به روح مربوط است و با بدن ارتباطى ندارد؛ همانند ویژگیهایى كه تعلق آنها به روح با تجربههاى درونى و با شیوههاى مختلف دیگر، قابل اثبات است.
همانگونه كه اصل وجود روح را جداى از بدن با دلایلى مىتوان اثبات كرد، اعمال منحصر به روح را نیز مىتوان اثبات كرد. وقتى كه مىگوئیم روح، موجودى غیر مادى است اعتراف به این حقیقت است كه واقعیت روح را نشناختهایم و به آسانى قابل شناختن نیست و به همین دلیل آثار او نیز غیر مادى است و بهترین راه شناختن ویژگیها و آثار روح، تجربه درونى افراد است.
ما موجودات مادى را با خواصى مىشناسیم كه روشنترین آنها امتداد است. وجودى را مادى مىگوئیم كه امتداد؛ یعنى: طول، عرض و ضخامت داشته باشد. وجودى كه حداقل از یك طرف امتداد داشته باشد، وجودى مادى است. اگر چیزى به هیچ وجه امتداد نداشته باشد، وجود مادى ندارد. لازمه وجود مادى، امتداد داشتن و قابل تجزیه بودن است. اگر چیزى بُعد و امتداد داشت قابل تجزیه خواهد بود. از نظر فلسفى، این تجزیه تا بىنهایت امتداد پیدا مىكند؛ یعنى امتداد هر قدر كوچك باشد، تجزیهاش تا بىنهایت ادامه پیدا مىكند و هیچگاه با تجزیه كردن به صفر نمىرسد.
بر عكس مادّه، خاصیت روح عدم امتداد است؛ یعنى براى روح، نصفه و نیمهاى نمىتوان فرض كرد. اگر لحظاتى در درون خود سیر كنیم و بتوانیم در خودمان تمركز پیدا كنیم به راحتى درك مىكنیم، وجودى كه فكر مىكند و درك مىكند نمىتوان آن را نصف و نیمه كرد؛ و به تعبیر دیگر «من» را نمىشود به دو نیم كرد. من، یك «من» و بسیط است. كسى كه «من» است و درك مىكند نمىتواند نیمه داشته باشد. دو نیمه درك یا دو نیمه شخصیت وجود ندارد. «من» هستى و هویتى است كه خودش را درك مىكند و فرض وجود و عدم دارد، ولى فرض تجزیه ندارد و این خاصیت، متعلق به موجود غیر مادى است. مشخصترین تفاوت و مرز بین وجود مادى و غیر مادى همین است كه موجود مادى امتداد دارد
و قابل تجزیه است، ولى موجود غیر مادى بدون امتداد و غیر قابل تجزیه است. حال با این مقدمه، اثبات ویژگیهاى روح سادهتر مىشود.
براى روح سه خاصیت عمده را مىتوان اثبات كرد:
1. اصل درك و شعور، مخصوصاً در مرتبه خودآگاهى. افرادى هستند كه درك و شعور دارند، اما خودآگاهى ندارند. «خودآگاهى» از ویژگیهاى روح انسان است. این كه درك مىكند كه وجود دارد؛ یعنى در عین حال كه مُدرِك است مُدرَك هم باشد؛ ویژگى بسیار عجیبى است. بسیارى از فلاسفه مادى، ادراكات را به صورتهاى دیگر تفسیر مىكنند و منكرند كه روح بتواند خودش را نیز درك كند، بلكه معتقدند كه مدرِك باید غیر از مدرَك باشد، ولى از نظر فلاسفه الهى مسأله حل شده است؛ یعنى اینكه دلایل فلسفى به اندازه كافى بر این موضوع وجود دارد؛ علاوه بر این، مشاهدات عرفانى و تجربههاى درونى و همچنین آیات و روایات این موضوع را تأیید مىكند، پس یكى از ویژگیهاى روح درك است. ماده هر چه باشد و در هر مرحله كه باشد، خود بخود درك ندارد مگر بعد از اینكه روح به آن تعلق بگیرد و این از همان خاصیت غیر مادى و تجرد روح، ناشى مىشود.
2. تمایلات و رغبتها. اینكه انسان از چیزى خوشش مىآید یا از چیزى متنفر مىشود، حالتى است كه با درك توأم است. گرایشهایى كه در درون انسان وجود دارد، از خواص روح است. چیزى كه روح ندارد، نمىتواند میل، رغبت، عشق و علاقه و تنفر داشته باشد.
3. قدرت تصمیمگیرى و اراده. موجود مادى، قدرت تصمیمگیرى و اراده ندارد. تأثیر و تأثرات عالم ماده ناشى از قدرت اراده آن نیست. روابطى كه میان موجودات مادى بر قرار است روابطى «شرطى و اگرى» است كه اگر شرایط تحقق
آنها فراهم شود، بهطور غیر ارادى و بدون تصمیمگیرى قبلى ایجاد مىشوند، اگر شرایط تبدیل انرژى الكتریكى به انرژى نورانى یا حرارتى مهیا باشد، حتماً تحقق پیدا مىكند و اگر شرایط موجود نباشد، تبدیلى صورت نمىگیرد. لامپ تصمیم نمىگیرد كه روشن شود یا نشود. هر نوع فعالیت دیگرى هم كه در عالم ماده تحقق پیدا كند، از همین قبیل است، ولى ما مىتوانیم تصمیم بگیریم كه فلان كار را انجام بدهیم یا ندهیم. من مىتوانم در حین سخن گفتن سكوت كنم و دوباره شروع كنم شما هم مىتوانید این عمل را انجام دهید. هیچ عامل اجبارى كه قدرت تصمیمگیرى را از انسان سلب كند و او را وادار به كارى نماید در بین نیست. تصمیمگیرى، خوددارى، ایثار و بسیارى از مفاهیم متعالى دیگر كه در ارزشهاى انسانى مطرح مىشود، مواردى است كه ناشى از قدرت اراده و انتخاب و اختیار است، اما كسانى كه براى روح وجودى مستقل از بدن قائل نیستند و قدرت تصمیمگیرى و اراده را در انسان قبول ندارند، معتقدند كه این ویژگیها از قبیل انعكاسهاى شرطى است، ولى توضیح صریحى ندارند كه شرطیّت یعنى چه و چه چیزى شرطى مىشود و چگونه شرطى مىشود آیا در اینجا، ادراك واسطه شرطى شدن است یا خیر و اگر ادراك، واسطه است، این ادراك مربوط به جسم است یا روح؟
از آنچه گفته شد به این نتیجه رسیدیم كه اولا: روح مستقل از بدن است و اصالت و هویت انسانى، به روح اوست.
ثانیاً: ارتباط روح با بدن در دو مرحله است، یكى در حال خواب و دیگرى در حال بیدارى. متقابلا قطع رابطه هم دردو مرحله انجام مىگیرد، یكى در حال خواب و دیگرى در حال مرگ. ثالثاً: بسیارى از افعال انسان در واقع از انسانیت
انسان سرچشمه نمىگیرد هرچند روح هم نوعى مشاركت در تحقق آنها داشته باشد، ولى آنها مربوط به روح نیستند بلكه اصالتاً به بدن مربوطند و اگر به انسان نسبت داده مىشوند در واقع مربوط به هویت انسانى او نیست، بلكه به هویت نباتى او مربوط است. همانطور كه اشاره شد، مرده هم، ریش و ناخن در مىآورد كه این رشد به هویت نباتى انسان مربوط است، مثل گیاهى كه ریشهاش در آب است و جوانه مىزند؛ مو هم تا وقتى كه شرایط مساعد داشته باشد رشد مىكند.
نكته قابل ذكر این است كه در محاورات عرفى، افعالى كه اصالتاً مربوط به روح یا اصالتاً مربوط به بدن است، یك جا به «انسان» نسبت داده مىشوند، در حالى كه قرآن كریم تمامى این افعال را اعم از طبیعى و غیر طبیعى، به ذات مقدس خدا هم نسبت مىدهد و همین موضوع موجب ابهامات و تشابهاتى، مخصوصاً براى كسانى كه آشنایى زیادى با قرآن ندارند شده است. كسانى كه با لحن قرآن آشنا نیستند گفتار آن را متعارض مىبینند و خیال مىكنند كه آیات قرآن با هم نمىسازد، زیرا در یك جا كارى را به خدا و در جایى دیگر به طبیعت، انسان یا جامعه نسبت مىدهد، بالاخره فاعل كیست؟
حقیقت این است كه بیانات قرآنى دراین مورد از سطح محاورات عرفى فراتر است. همان گونه كه اشاره كردم وقتى كه كارى از قواى بدنى و طبیعى هم سرچشمه مىگیرد مردم انجام آن عمل را به «انسان» یعنى روح نسبت مىدهند. نسبت دادن تمامى اینها به روح، تنها از این جهت است كه اگر روح نباشد، بدن نمىتواند آنها را انجام دهد؛ یعنى در حالى كه روح، نقش اندكى در ایجاد بعضى از فعالیتهاى بدنى دارد ما تمامى فعالیتها را به روح نسبت مىدهیم. حال اگر نقش موجود دیگرى مثل خدا براى تحقق عملى، بیش از نقش روح باشد به طریق اولى حق
داریم كه تمامى افعال را به او نسبت بدهیم، اگر پذیرفتیم كه خلقت و تدبیر هستى در دست خداى متعال است و همه هستى از او و به اراده او موجود و باقى است و تمامى هستى تبلور اراده خداست «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ» یاسین/ 81. آیا باز هم نمىتوانیم تمامى افعال طبیعى و غیر طبیعى را به او نسبت دهیم؟! روشن است كه نسبت افعال ما به خداوند متعال، بیش از نسبت آنها به خود ماست.
كارهایى را كه ما انجام مىدهیم و فاعل آنها را «انسان» مى دانیم، به این دلیل است كه آگاهى و اراده و هدف ما در انجام آن كارها مؤثر است. حال اگر كسى بپرسد كه همین آگاهى، اراده و هدف را كه شما علل افعال خود مىدانید چه كسى به انسان داده است، غیر از «خدا» چه جوابى مىتوان داد. چه كسى انسان را خلق كرده است؟ چه كسى روح فرد را آفریده است و بعد از ایجاد، آگاهى، اراده و قدرت تصمیمگیرى به او داده است؟ حیات، علم، شعور، میل و رغبت و قدرت تصمیمگیرى و هر چیزى كه مصداق «شىء» و «عمل» است همه و همه از خداست و نسبت آنها به انسان خیلى ضعیفتر از نسبت آنها به خداست. پس اگر با بینشى توحیدى به عالم هستى بنگریم، تمامى پدیدههاى عالم را قبل از هر چیز معلول ذات مقدس خدا مىبینیم. نقش واسطهها در این میان خیلى كم رنگ است.
وقتى كه دو فاعل ممكن را با هم مقایسه مىكنیم، یكى را قوىتر و دیگرى را ضعیفتر مىبینیم؛ مثلا جایى كه نقش روح و بدن را با هم مقایسه مىكنیم، نقش یكى را قوىتر از دیگرى مىبینیم، اما آیا معقول است كه نقش علت تامه هستى را كه فاعل تمامى عالم، ازجمله روح و بدن است با نقش واسطههاى امكانى مقایسه كنیم؟ اصلا این مقایسه غلط است. مثلا، در یك سیستم طولى مدیریت كه در سازمانى وجود دارد، مدیر در رأس امور قرار گرفته است بعد از او معاونین و سایر كارمندان قرار دارند. حال، كارى را كه توسط این مجموعه صورت مىگیرد،
مىتوان به تمامى افراد آن سازمان نسبت داد، همان گونه كه مىتوان مدیر یا فلان كارمند را فاعل آن دانست. این عمل در مرتبهاى به كارمند نسبت داده مىشود و در مرحلهاى بالاتر به مدیر كل سازمان منسوب است.
درست است كه افعال را در هستى به اسباب و مسببات طبیعى نسبت مىدهیم، اما در سطحى بسیار بالاتر به خدا نسبت دارند. كسى كه تمامى هستى را در قبضه قدرت خدا و سایر اشیاء و افراد را تنها واسطه فیض او مى داند، روزى دهنده، میراننده، حیات دهنده، رشد و كمال دهنده را فقط او مىداند، چنین كسى به توحید افعالى دست یافته است. اگر چنین اعتقادى در قلب آدمى رسوخ كند، به صورت واضح در رفتار و اعمال او ظاهر مىشود. نمونهاى از موحدان بزرگ عالم، حضرت ابراهیم(علیه السلام) است. حضرت ابراهیم خلیل الله به عنوان قهرمان توحید شناخته شده است. ابراهیم(علیه السلام) در برابر بت پرستان، خداى خود را چنین معرفى مىكند: «خداى من كسى است كه مرا آفریده و هدایت مىكند كسى است كه به من غذا و آب مىدهد. وقتى كه مریض مىشوم او مرا شفا مىدهد.» 80 ـ 78 / شعراء. آیا وقتى كه حضرت ابراهیم(علیه السلام) مریض مىشد از دارو استفاده نمىكرد؟ و نمىدانست «آبى» كه مىآشامد، او را سیراب مىكند؟ پس چرا نسبت سیراب كردن را به خدا مىدهد؟ براى اینكه آب و غذا و ... واسطهاى بیش نیستند. تمامى اینها ابزارند. او فوق همه اینها دست قدرت الهى را مىدید و فقط به او توجه مىكرد. مثال روشنتر، اگر كارمندى به فرمان رئیس اداره كارى را انجام دهد، مردم انجام كار را به رئیس نسبت مىدهند، چون كار به فرمان او انجام شده است. درست است كه كار را بهطور مستقیم كارمند انجام داده است، ولى او بدون اجازه رئیس، قدرت انجام چنین كارى را نداشت، لذا اگر كار را به كارمند نسبت بدهید، نوعى اهانت به رئیس است. گرچه این مثال در مورد خدا چندان گویا نیست، اما براى تقریب ذهنى خوب است؛ كسى كه به این مرحله از معرفت رسیده است كه
خدا را همه جا حاضر مىبیند، حیا دارد از اینكه كارها رابه غیر او نسبت دهد، چون مىداند كه كارها را خدا انجام مىدهد و همه مال اوست و همه فرمانبردار او هستند. اگر خورشید مىتابد و گرما مىرساند، اوست كه خورشید را مىتاباند. اگر آب جریان دارد، اوست كه آب را جارى مىسازد. چه كسى گلوى انسان را طورى قرار داده است كه بتواند آب را بیاشامد؟ چه كسى نظام بدن را بهگونهاى قرار داده است كه وقتى آب وارد آن شد تشنگى رفع شود؟
پس اینكه در قرآن كارها به خدا نسبت داده شده، نباید فكر كنیم كه تعارضى پیش آمده است و با خود فكر كنیم كه آیا این كار به خدا مربوط است یا به بنده. كارها را هم به خدا و هم به بنده مىتوان نسبت داد، منتهى مرتبه ضعیف آن به بنده و مرحله عالى آن به خدا نسبت داده مىشود.
نظر قرآن مجید این است كه توجه افراد را به توحید افعالى جلب كند و فكر و بینش آنها را از سطح مسائل مادى و اسباب و مسببات بالاتر ببرد و مردم را متوجه كند كه تمامى امور به اذن خدا انجام مىگیرد، ولى معنایش نفى اسباب یا نفى تأثیر اسباب نیست، بلكه توجه دادن به كسى است كه نظام اسباب را خلق كرده است تا به واسطه آنها انسان به رشد و كمال برسد، لذا مىبینید در قرآن مجید گرفتن جان انسانها به «ملائكه» و «ملك الموت» و در جایى دیگر به «الله» نسبت داده شده است. در آنجا كه قرآن گرفتن جانها را به خدا نسبت مىدهد، در صدد انكار اسباب و واسطههاى مرگ نیست، بلكه براى جلب توجه مردم به این مطلب است كه اسباب و وسایل هم مخلوقات خدا هستند. گلولهاى كه شلیك مىشود و رگها را قطع مىكند، كسى كه آن را شلیك مىكند، فرشتهاى كه جان را مىگیرد، تمامى از آن خدایند. پس نسبتِ «جان گرفتن» به خدا اولى از نسبت دادن آن به سایر ابزار و وسایل است. ملك الموت كه جان را مىگیرد، واسطه است و خود او هم واسطهاى دارد. خدا هم جان افراد را بدون واسطه نمىگیرد، بلكه به وسیله
ملك الموت مىگیرد. ملك الموت هم گماشتگانى دارد كه بوسیله آنها جان دیگران را مىگیرد.
پس اینكه قرآن در یك آیه مىفرماید: ملك الموت جان شما را مىگیرد و در جایى دیگر مىفرماید خدا جان شما را مىگیرد؛ این گفتهها با یكدیگر تعارضى ندارند، چون در اینجا سلسله طولى برقرار است. ملك الموت به امر خدا و فرشتگان به امر ملك الموت انجام وظیفه مىكنند و این سلسله طولى در نهایت به خدا برمىگردد، زیرا همه چیز از اوست.
بنابر این، اگر در جایى مىبینیم كه شادى یا غم را به خدا نسبت مىدهند، فكر نكنیم كه یك عامل را به جاى عاملهاى طبیعى یا به جاى عاملهاى انسانى معرفى كردهاند، بلكه عاملى را فوق این عوامل معرفى مىكنند كه در طول این عوامل است، نه در عرض آنها. جانشین اینها نیست، بلكه فوق اینهاست. اگر گفته شود عواملى در این عالم موجب خوشبختى یا بدبختى انسان است، بررسى علمى آنها با توحید افعالى منافاتى ندارد و هیچ گاه نسبت دادن كارها به خدا، به معناى حذف و نادیده گرفتن عوامل امكانى آنها نیست، ولى فوق همه اینها اراده الهى است و همه این عوامل بازتابى از اراده اوست.
1. از یك طرف دانشمندان ما،در عرفان و اخلاق اسلامى با تمسك به روایاتى از قبیل «ان الله خلق الارواح قبل الاجساد»(1) در پى اثبات ازلیت روحاند،از طرف دیگر،فلاسفه «جسمانیة الحدوث» و «روحانیة البقاء» را در مورد روح مطرح مىكنند،این ادعاها چگونه با یكدیگر سازگار است؟
پاسخ: همان گونه كه در سئوال اشاره شد، در این مبحث اختلافات زیادى موجود
1. ان اللّه خلق الارواح قبل الاجساد باَلفَىْ عام. بحارالانوار، جلد8، باب42، صفحه308، روایت74.
است. یك بحث این است كه آیا اصولا روح در آغاز پیدایش مجرد است یا اینكه مادى است و به تدریج مجرّد مىشود ـ آن گونه كه مرحوم صدرالمتألهین و اكثر شاگردان و پیروان مكتب ایشان پذیرفتهاند ـ یا اینكه روح از اول پیدایش هم مجرد بوده است كه در میان همین دسته نیز كه قائل به تجرد روح در ابتداى خلقت آنند، اختلافاتى از این قبیل وجود دارد كه: آیا حادث است و مجرد یا قدیم است و مجرد. ابن سینا و گروهى دیگر، روح را حادث و مجرد مىدانند، ولى گروه دیگرى آن را قدیم و مجرد مىدانند. مرحوم صدرالمتألهین در مقام جمع بین اقوال مختلف، معتقد است كه روح داراى دو مرتبه است 1. مرتبه عقلانیت و تجرد كامل ـ به اعتقاد ایشان در آن مرتبه تمامى ارواح به صورت بسیط وجود داشتهاند 2. مرتبه نفسانیت، یعنى مرتبه تنزل یافتهاى از روح كه به بدن تعلق مىگیرد. روح در ابتدا مادى است و به تدریج تكامل پیدا كرده و بر اثر تكامل، مجرد مىشود. در بیانات عارف مشربان هم این موضوع زیاد مشاهده مىشود كه روح را به «سیمرغ بلندپرواز» یا «مرغ باغ ملكوت» تشبیه مىكنند كه آزادى و سعادت خود را تنها وقتى بدست مىآورد كه بدن را رها كند و به عالمى كه از آنجا آمده است بازگردد. به هر حال، پاسخ این است كه در این مورد نظر قطعى وجود ندارد، حتى كسانى كه روح را «جسمانیة الحدوث» مىدانند،خلق ارواح را به معناى دیگرى مقدّم بر خلق اجساد مىدانند امّا نه به معناى تقدّم زمانى.
2. آیا طرح مباحث ارزشى در اسلام، مبتنى بر حل اختلاف در این دیدگاهها نیست؟
پاسخ: تبیین مبانى ارزشى اسلام، ابتنائى بر حل این نظریات ندارد. هر كدام از این نظریات را كه پذیرفته باشیم، با توجه به جهات مشترك بین تمامى آنها، ممكن است بحثهاى ارزشى اسلام را بهطور منطقى تبیین كنیم؛ مثلا آنچه از مبحث روح در بحث ارزشها دخالت دارد تنها، جریان بعد از حدوث آن، تعلق گرفتن به بدن و
كیفیت تكامل آن است، اما اینكه قبل از آن چه بوده و تقدم رتبى یا زمانى داشته نقش اساسى در تبیین این نظریه ندارد، البته هر كسى كه جانبى از اختلافات را بپذیرد، بر همان اساس تبیینى از ارزشها خواهد داشت و چنین نیست كه اگر نظریه خاصى را نپذیرد قادر به تبیین دستگاه ارزشى اسلام نباشد.
3. آیا بیمارىهاى روحى،صرفاً جنبه روانى دارند یا از بدن ناشى مىشوند؟ درمان بیمارىهاى روانى توسط روانپزشكان برچه مبنایى انجام مىشود؟ و تأثیر و تأثر بین روح و بدن چگونه است؟
پاسخ: مبحث كیفیت ارتباط روح و بدن در روانشناسى، پزشكى و روان پزشكى مطرح است. همان گونه كه بیان شد فىالجمله این مسأله قطعى است كه وضعیت بدن بر روح اثر مىگذارد. بنا بر این، مسائل روان پزشكى و روان تنى و تئورىهاى علمى در این زمینه، در همین چهارچوب حل خواهند شد؛ یعنى، اگر روانپزشك در مقام درمان یك بیمارى روانى،به بیمار دستور مىدهد كه از فلان دارو استفاده كند، بدین معنى است كه روانپزشك این موضوع را پذیرفته كه بدن در روح اثر مىگذارد، یعنى، استعمال دارو حالتى در سیستم عصبى بدن به وجود مىآورد كه انعكاس آن در روح موجب بهبود آن مىشود، اما كسى نمىتواند ادعا كند كه تمامى رابطه بین این دو، در همین چهار چوب منحصر است، زیرا عكس این قضیه هم اتفاق مىافتد، بسیارى از معالجاتى كه توسط اطبّاء قدیم از قبیل ابن سینا و زكریاى رازى انجام مىگرفته بر این اساس بوده است كه از طریق روح، بدن را معالجه مىكردهاند. پس رابطه بین روح و بدن از هر دو طرف قابل تبیین است و مبناى فلسفى پزشكان معالج در مورد روح، در نحوه درمان آن تأثیرى ندارد. تفسیرهایى كه در مورد روح و ارتباط بین روح و بدن مطرح است در مسائل تجربى تأثیرى ندارد. مادى یا مجرد دانستن روح، قبول داشتن یا نداشتن روح در
این مورد مؤثر نیست، زیرا پزشك یا روان پزشك با تجربه دریافته است كه این دارو فلان اثر را بر روح مىبخشد یا ایجاد حالت خاص روانى در فردى، بدن او را نیز متأثر خواهد كرد و همان اساس دارو را تجویز مىكند. به هر حال، بعضى از این مطالب را با تجربه سادهاى مىتوان ثابت كرد. مبناى فلسفى هر چه باشد، فرقى نمىكند.
4. با توجه با اینكه در بعضى از نظریات، روان شناسان تجربى از قبیل فروید هم رفتارهاى ارزشى انسان را ناشى از روح او مىدانند، چه تفاوتى در مورد شناخت روح، بین دیدگاه قرآن و این مكاتب وجود دارد؟
پاسخ: اولا نظریه «روان كاوى» فروید و امثال او نظریهاى علمى به معناى تجربى تلقى نمىشود، این اشكالى است كه رفتار گرایان بر «فروید» وارد مىكنند. آنها معتقدند كه آنچه را فروید به عنوان «اید»، «اِگو» و «سوپراگو» مطرح مىكند، قابل تجربه علمى نیست. صرف نظر از سایر انتقاداتى كه به فروید وارد كردهاند، ازجمله اینكه؛ مثلا بر اساس بینش مادى نمىتوان چنین نظریهاى را ارائه داد، ضمیر ناهشیار و امثال آن را نیز از حوزه علم بیرون مىدانند. علاوه بر این، قضاوت فروید در مورد روح فقط بر اساس آثار آن است، اما اگر از او بپرسید كه آیا روح مادى است یا مجرد، او جواب روشنى ندارد، حتى ممكن است قائل به مادى بودن و در عین حال، قائل به مراتب سهگانه مذكور باشد، ولى اگر بحث فلسفى در گیر شود، هیچ جوابى در این مورد ندارد؛ یعنى بسیارى از دانشمندان، گاهى از بعضى قضایا نتایجى را مىگرفتند، ولى توجهى به مبناى فلسفى خود نداشتند. دانشمندان بسیارى بودند كه نظریات علمى خود را بر اساس فرضیههایى بنا مىكردند و نتایجى هم از آن مىگرفتند، اما به تدریج روشن مىشد كه اصلا فرضیه او باطل است؛ مثلا در مورد فرضیات فلكى، دانشمندانى معتقد بودند كه
گردش افلاك، موجب پیدایش ماه و سال و شب و روز مىشود و بر همین اساس ماه و سال و خسوف و كسوف را پیشبینى مىكردند، اما با ارائه فرضیه «گالیله» فرضیه گردش افلاك بهطور كلى باطل شد؛ یعنى روشن شد كه زمین مركز سایر افلاك نیست، بلكه عكس آن صادق است، اما چون نظم، مشترك بود بر اساس همان نظم مىتوانستند اوقات را پیشبینى كنند. یا مثلا درمان بیماران، هزاران سال بر اساس عناصر اربعه و خواص آنها از قبیل سردى و گرمى صورت مىگرفت، ولى حالا روشن شده است كه عناصر، منحصر به چهارتا نیست، بلكه از صدتا هم تجاوز مىكند و خواصى هم كه آنها مىگفتند صحیح نبوده است، ولى از آنجا كه تجربه كرده بودند، بر اساس همان تجربهها به بیماران دارو مىدادند و آنها را درمان مىكردند. درست است كه امروزه تفسیر فلسفى آنها عوض شده است، اما نتایج و آثار آنها به جاى خود باقى است. از آنجا كه آثار و نتایج قابل تجربه است تا حدى كه تجربه پذیر است، موضوع مباحث علمى قرار مىگیرد، اما آنچه كه فراتر از تجربه باشد از دیدگاه فلاسفه علم هم علمى نیست. اگر تئورىهاى «فروید» را در همان بخش كه قابل تجربه است پذیرفتیم، یك تحلیل فلسفى هم بر آن مىافزائیم كه مثلا اینها بر تجرد روح و امكان استقلال آن از ماده دلالت مىكند. مفاهیمى از قبیل «ضمیر ناهشیار» و «فرامن» و... كه در دیدگاه فروید مطرح شده، بیش از هر چیز دلالت مىكند بر اینكه در انسان عنصرى فراتر از ماده و قوانین مادى وجود دارد هرچند خود فروید به آن ملتزم نبوده است.
5. آیا كارها در دنیا به وسیله روح انجام مىگیرد یا جسم و یا هر دو؟
پاسخ: در انسانهاى معمولى عملكرد روح از طریق جسم انجام مىگیرد، یعنى كار از آن روح است، اما بدن ابزار اوست، مثلا، شخصى كه عینك به چشم زده است از طریق عینك مىبیند، اگر عینك نباشد ممكن است جایى را نبیند، اما بدین معنى
نیست كه عینك مىبیند! عینك نمىبیند ولى چشم هم بدون عینك نمىبیند. كار مال روح است ولى روح هم بدون بدن نمىتواند كارى را انجام دهد.
6 آیا روح بعد از جدایى از بدن، مىتواند تكاملى داشته باشد یا نه؟
پاسخ: تكامل به دو صورت متصور است كه یك معناى آن در مورد روح بعد از جدایى از بدن، صادق است. امّا تكامل به این معنا كه اثر و كمال جدیدى كه قبلا وجود نداشت به وجود آید، تنها در حال حیات و تعلق روح به بدن ممكن است و چنین تكاملى در عالم برزخ و بعد از جدایى روح از بدن رخ نخواهد داد، یعنى كسب كمال جدید، بعد از انقطاع روح از بدن میسر نیست، اما استكمال آن، به این معنا كمالاتى را كه در دنیا داشته به شكل كاملتر ظهور كند، ممكن است.
7. با اینكه دانشمندان علوم تجربى و انسانشناسان مادى، براى روح هویتى قائل نیستند، كاركردها و آثار روح را چگونه توجیه مىكنند؟
پاسخ: همان گونه كه بیان شد، آنها با توجیه فلسفى روح، كارى ندارند. اینكه «مَنى» هست كه فعالیت مىكند، حرف مىزند، تلاش و بحث و گفتگو مىكند، جاى شك نیست اما اختلاف اینجاست كه این «من» چیست. آیا همان مغز است یا غیر از آن است. «من» واقعیتى است كه حتى ماتریالیستهایى از قبیل «ماركس» هم در صدد انكار آن بر نیامدهاند، ولى آن را خاصیتى از خواص بدن مىدانند.
ادبیات همه ملل بر این اساس استوار است كه واقعیت و شخصیتى به نام «روح» وجود دارد، اما هر كس به گونهاى آن را تعبیر مىكند. كسانى كه به اصالت روح اعتقاد دارند، آن را موجودى مىدانند كه خواص مادّه را ندارد، در عین حال، با بدن مرتبط است. در مقابل، مادهگراها آن را صرفاً خاصیت مادّه مىپندارند. جالب اینجاست كه شخصى مثل «هیوم» مىگوید: «من تجربههاى درونى را قبول
دارم، اما تجربههاى درونى، فقط به احساسات و انفعالات درونى من تعلق مىگیرد، نه به روح. من احساس مىكنم كه مىترسم، میل دارم، رغبت دارم، عشق دارم، اما احساس نمىكنم كه «خودم» هستم، آنچه قابل اثبات است همین اعراض و كیفیات نفسانى است و خود «نفس» قابل اثبات نیست». این گفته «هیوم» اصلا قابل توجیه عقلانى نیست، زیرا معنا ندارد كه كسى بگوید من احساس و عشق و علاقهام را درك مىكنم، اما خودم را درك نمىكنم، لذا مىتوان از او سئوال كرد كه: او كیست كه تجربه مىكند. این تجربه كننده و درك كننده و احساس كننده كیست؟ به هر حال در علوم مختلف به آثار روح مىپردازند و به مبانى فلسفى آن كارى ندارند.
8. اگر روح، مجرد است چه معنا دارد كه تغییر و تكامل پیدا كند؟ مگر تغییر و تكامل مخصوص مادیات نیست؟
پاسخ: دو معمّاى پیچیدهاى كه در اینجا وجود دارد این است كه: اولا روح مجرد چه رابطهاى با بدن مادى دارد و دیگرى این كه روح مجرد، چگونه تغییر و تكامل پیدا مىكند؟
مرحوم صدرالمتألهین رابطه روح و بدن را، نوعى «رابطه اتحادى» مىنامد و به همین جهت است كه امور بدن در روح منعكس مىشود روح از سنخ بدن نیست. تماس آن هم تماس بدنى نیست كه مثلا، سطحى از بدن با سطحى از روح تماس پیدا كند. وقتى كه روح در جایى تحقق پیدا كند تمام او در آنجا حضور دارد. روح مىشنود، سخن مىگوید، مىچشد، مىبیند، درك مىكند، بر خلاف مغز، این گونه نیست كه یك نقطه آن مربوط به بینایى، شنوایى یا حافظه باشد. روح با تمامى وجود درك مىكند، با تمامى وجود مىشنود، فكر مىكند و احساس مىكند. روح برخلاف جسم از اجزائى تشكیل نشده است. روح یك «من» است.
همین وجود بسیط است كه با تمام هستى همه چیز دارد. پس ارتباط روح با بدن تنها در یك سطح خلاصه نمىشود. البته ممكن است نقطهاى از مغز، محل اتصال روح با بدن باشد، اما اتصال به همان معناى وسیع و گسترده همانند اتصالى است كه راس مخروط، با سطح مستوى دارد. با اینكه مخروط حجم است و آن هم سطح است، سطح است كه مىتواند با راس مخروط اتصال پیدا كند، ولى اگر سطح اتصال پیدا نكرد، بدین معنى است كه در این نقطه بین آنها فاصلهاى نیست. ارتباط روح و بدن، از نظر دیگرى مانند اتصال سطح دو كُره با یكدیگر است، با اینكه هردو سطحند، اما اتصال آنها در سطح انجام نمىگیرد.
به هر حال، مسائلى از این قبیل، نشان از پیچیدگى روح دارد كه شناخت آنها به سادگى میسر نیست. حضرت امام ـ رضوان الله تعالى علیه ـ مىفرمودند: شاید روایت «مَنْ عَرَف نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» تعلیق به محال باشد؛ یعنى چون نمىشود حقیقت روح را شناخت، لذا گفتهاند: هر كس روح را بشناسد، خدا را مىشناسد. معناى دیگر روایت این است كه مسائل روح را به سادگى نمىتوان حل كرد، اگر همان مسائل قابل شناخت روح را هم بشناسیم خیلى چیزها براى ما حل مىشود. براى حل بیشتر معضلات روح، باید منتظر بود كه معرفت بشر در این مورد بالاتر برود تا انشاءالله تمامى معمّاها حل شود.
9. آیا مىتوان توسط روح از گذشته و آینده خبر داد؟
پاسخ: آرى، كسانى هستند كه از حوادث گذشته و آینده آنچنان خبر مىدهند كه گویى آن را مىبینند و حتى به دیگران نشان مىدهند و بعد از چند روز یا چند سال همان واقعه اتفاق مىافتد و این جریان، هم در مورد كارهاى مرتاضان و هم در كرامات و معجزات انبیا با تجربه ثابت شده است.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین و الصلاة والسلام على سیدنا محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) و آله الطاهرین
قال اللّه تبارك و تعالى: «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَةَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لاتَبدیلَ لِخَلق الله ذلِك الدّینُ القَیِّمُ و لكنَّ اكثر الناس لایَعلمون»(1)
یكى از مفاهیم كلیدى در انسان شناسى اسلامى، مفهوم «فطرت» است. «فطرت» در رشتههاى مختلف علوم انسانى مطرح و به مناسبتهاى مختلف از آن یاد مىشود. مثلا، فطرت در معرفت شناسى یكى از منابع شناخت به حساب مىآید. در روانشناسى و علوم رفتارى یكى از عوامل جهت دهنده رفتار است. در اخلاق و فلسفه اخلاق نیز این سؤال مطرح است كه آیا خلق و خوى انسان ناشى از عوامل فطرى است؟ و سرانجام مبحث «فطرت» در دانش مدیریت، بخصوص مدیریت رفتار انسانى هم از جایگاه ویژه و خاصى برخوردار است.
برداشتهایى كه از كلمه «فطرت» مىشود، بسیار مختلف و كاربردهاى آن در علوم و فرهنگهاى مختلف نیز متفاوت است؛ مثلا در فلسفههاى مختلف غربى از فطرت سخن به میان آمده و از همه معروفتر ادراكات فطرى در فلسفه «دكارت» است كه فصل ممیزى بین معرفتشناسى دكارت و فلاسفه تجربى به شمار مىرود.
1. روم/ 30.
مفهوم فطرت از چند جهت در فلسفه اسلامى مطرح است: جهت اول این است كه علوم و معرفتهاى انسانى به یك سلسله علوم بدیهى منتهى مىشوند و این بدیهیات از «فطرت عقل» ناشى مىشوند. جهت دوم، غیر از بدیهیات اولیه كه از فطرت عقل ناشى شده است، دستهاى از بدیهیات ثانوى نیز به نام «فطریات» خوانده مىشوند. قضایاى فطرى در منطق، دستهاى از قضایا هستند كه حد وسط آنها همیشه در ذهن حاضر است، علاوه بر اینها در نوشتههاى فلاسفه اسلامى، اصطلاح «فطرت وهم» هم به كار رفته است؛ مثلا در كتابهاى «نجات» و «شفا»ى ابن سینا گاهى از فطرت وهم بحث مىشود.
ما هم اكنون درصدد بررسى موارد كاربرد این كلمه در مكاتب فلسفى نیستیم، بلكه مقصود بیان این نكته است كه واژه فطرت در فلسفه اسلامى جایگاه خاصى دارد و در سایر مكاتب فلسفى هم مورد توجه فیلسوفان بزرگ شرق و غرب قرار گرفته است.
اما در مورد كاربرد فطرت در قرآن مجید مىتوان گفت: از این جهت كه قرآن به زبان مردم؛ یعنى به زبان عربى روشن نازل شده است، مفاهیمى را كه به كار مىبرد در ابتدا قابل فهم تمامى مردم و اهل آن زمان است. اما به مرور ممكن است در موارد استعمال آن اختلافاتى بروز كند؛ به این معنا كه دایره استعمال یك لغت محدودتر یا گستردهتر شود و همین موضوع نیز به نوبه خود منشأ پیدایش اصطلاح جدیدى شود. در قرآن كلمات زیادى داریم كه در ابتدا به معناى لغوى خودش به كار رفته، ولى كم كم در معناى خاص دیگرى مصطلح شده است.
به نظر مىرسد كه كاربرد «فطرت» در قرآن هم به همین صورت است؛ یعنى، قرآن معناى لغوى آن را اراده كرده است، منتها چون عرف مردم آن را در معناى خاصى به كار بردهاند، به تدریج در همان معناى خاص، مصطلح شدهاست. در هر
صورت، واژههاى زیادى داریم كه دایره معناى لغوى آنها وسیع است، منتها در عرف مردم یا در عرف گروه خاصى فقط در مورد خاصى به كار گرفته مىشوند.
بهجاست كه ابتدا كلمه «فطرت» را در لغت عرب مورد بحث قرار دهیم و دریابیم كه این واژه به چه معناست و در قرآن به چه معنا استعمال شده است و پس از آن چه اصطلاح خاصى پیدا كرده است.
كسانى كه با ادبیات عرب آشنا هستند، مىدانند كه «فِطْرَة» بر وزن «فِعْلَه»است. صیغه «فِعلَه» مفعول مطلق نوعى است؛ یعنى كلمهاى كه به این صورت استعمال مىشود بر یك نوع عمل یا حالت خاصى دلالت مىكند. مثلا جلوس مصدر و به معناى نشستن است. جلسه ـ به كسر جیم ـ اسم نوع و به معناى یك نوع نشستن است. نوع خاصى كه یك شخص مىنشیند را «جِلسه» مىگویند. كلمه «فطرت» هم همین گونه است. فعل ماضى آن «فَطَرَ» به معناى «خَلَقَ» است، اما فطرت بر نوع خاصى از خلقت دلالت مىكند. امروزه در رشتههاى مختلف زبانشناسى سعى مىكنند واژهاى را كه مثلا، در چند معنا به كار رفته است، ریشهیابى كنند و روشن نمایند كه این واژه براى اولین بار در چه معنا بهكار رفته و بعد به چه مناسبتى در معانى دیگرى استعمال شده است. این كار در بین اُدَباى قدیم هم مرسوم بوده است. بعضى از كتابها بهخصوص فرهنگهاى عربى، اصلا به همین انگیزه نوشته شدهاند. مؤلفان این كتابها سعى كردهاند كه همه موارد استعمال یك كلمه را به یك اصل برگردانند؛ مثلا در كتاب «مقاییس اللغة»، ابن فارِس سعى كرده است كه تمامى مشتقات را به یك اصل برگرداند و اگر قابل برگرداندن به «یك» اصل نبوده آن را به دو ریشه برگردانده است.
در اینجا هم این نكته قابل طرح است كه كلمه «فطرت» به چه معناست و ریشه
لغوى آن چه بوده است. در بین متأخرین، مرحوم راغب اصفهانى در «مفردات» و بعد از او مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان به این نكته توجه كردهاند. ریشه اولیه این كلمه به معناى شكافته شدن از درون است، ولى در استعمال بعدى به معناى «آفرینش» به كار گرفته شده است. اینكه چرا كلمه «فطرت» را به معناى آفرینش به كار بردهاند به درستى روشن نیست. شاید مقصود این بوده است كه مثلا لازمه آفرینش این است كه پرده عدم دریده و شكافته مىشود و شاید عنایت دیگرى در كار بوده است كه بر ما روشن نیست. به هر حال، پى بردن به ریشه لغت در اینجا معانى فطرت را چندان روشن نمىكند.
كلمه «فَطَرَ» كه در موارد زیادى از جمله در مورد خلقت آسمانها و زمین به كار رفته، از همین ریشه و تقریباً مترادف با «خَلَقَ» است. وقتى كه گفته مىشود «فاطر السموات»؛ یعنى «خالق السموات» مورد استعمال آن بدون شك همان معناى آفرینش است همانگونه كه در مورد آفرینش، كلمه «ابداع» هم به كار مىرود. (بدیع السموات والارض) یعنى نو آفرین، به این معنا كه زمین و آسمان را بر اساس یك طرح و نمونه قبلى نیافریده است. یعنى این طور نیست كه آسمان و زمینى از قبل آفریده شده بود و خداوند بر اساس طرح آن، آسمان و زمین را آفریده باشد. این گونه تعابیر، نشانه ظرافت ادبى قرآن است.
ممكن است كسى بگوید اگر مشتقات فطرت در رابطه با موجوداتى از قبیل آسمان و زمین «... فطر السموات والارض ...» (انعام/ 79) به كار گرفته شود، به معناى «نوعى خلقت» است و مورد آن هم خلقت آسمانها و زمین است، اما اگر واژه «فطرت» در مورد انسان به كار برود، معناى خاصى دارد كه با معناى اول فرق مىكند، به نظر بنده در مورد انسان هم هیچ عنایت خاصى جز همان معناى لغوى فطرت، منظور نبوده است، ولى چون در آیه مباركه براى فطرت ویژگیهایى ذكر شده است، به تدریج در اثر كثرت استعمال و با توجه به این مورد خاص كه در
قرآن كریم آمده است، دایره معناى آن تنگتر شده است؛ یعنى، بعد از آن هم با همین خصوصیات به كار رفته است به گونهاى كه امروزه هر جا واژه فطرت را به كار مىبریم، فقط فطرت انسان از آن فهمیده مىشود، نه فطرت جن و مَلَك و آسمان و زمین و حیوان و نبات و ... با اینكه از نظر لغوى هیچ مانعى براى كاربرد فطرت در این موارد وجود ندارد، ولى چون این كلمه در قرآن فقط براى انسان به كار رفته است و از آنجا كه قرآن براى مسلمانان قداست خاصى دارد، وقتى كه این لفظ را به كار مىبرند، فوراً ذهنشان متوجه كلمه «فطرت» با ویژگیهاى قرآنى آن مىشود. درست است كه استعمال واژه «فطرت» در قرآن منحصر به انسان است، اما واژههاى همخانوادهاش منحصر به انسان نیست. سخن اصلى این است: ویژگیهایى كه در قرآن براى فطرت ذكر شده در معناى اصطلاحى آن منظور شده است. اگر در قرآن این ویژگیها ذكر نشده بود، در معناى اصطلاحى آن هم منظور نمىشد. به بیان دیگر، این ویژگیها جزو معناى لغوى فطرت نیست.
در آیه مباركه فطرت، خداوند متعال به پیغمبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مىفرماید: (فَاَقِم وَجْهَك لِلّدینِ حَنیفا) روى خود را درست مقابل دین حنیف قرار بده. این یك تعبیر عربى است كه عین آن در فارسى موجود نیست، اگر كسى در زندگىاش بهطور دائم به جهت خاصى متوجه باشد و از آن مسیر غفلت و انحراف پیدا نكند، مىگویند رویش را به آن سمت (متوجه) كرده است. پس معناى جمله این گونه مىشود؛ اى پیغمبر تمامى توجه تو به سمتى باشد كه دین اقتضا مىكند و بعد از آن اضافه مىكند كه توجه به دین حنیف، بر اساس «فطرة الله» صورت گیرد.
اما در مورد جایگاه «فطرة الله» در آیه، احتمالاتى ذكر شده است. از جمله اینكه آیا «فطرة الله» مفعول براى فعل محذوف است یا این كه از باب اختصاص
است یا اینكه مفعول مطلق نوعى است كه هر كدام از این احتمالات در كتب تفسیرى مطرح شده است. به هر حال، براى فطرت در قرآن مجید ویژگیهایى ذكر شده است كه به آنها اشاره مىكنیم:
اولاً از این جهت كه در آیه مباركه، فاعل، خدا و مفعول آن «الناس» است، فطرت نسبت به همه انسانها عمومیت دارد و دیگر نمىتوان گفت مثلا فطرت ایرانى، عربى، سیاه و سفید، بلكه فطرت به كل ناس مربوط است، البته از نظر لغوى اشكالى ندارد كه آن را در مورد خاصى به كار ببریم، مثلا بگوییم، فطرت مرد، فطرت عرب، عجم و ... ولى در اینجا به كل انسانها مربوط است. پس معلوم مىشود، آنچه مورد نظر خداى متعال بوده است در همه انسانها وجود دارد، زیرا كسى كه این فطرت را به وجود آورده آن را به فرد یا صنف خاصى اختصاص نداده است. پس اولین ویژگى فطرت، عمومیت آن است.
ثانیاً فطرت ـ كه نوعى آفرینش معنا شد ـ فقط از ناحیه خداست. بنابراین چیزى نیست كه خود مردم آن را كسب كنند، پس آنچه مردم خودشان با زحمت بدست مىآورند، فطرى نیست، به دیگر سخن: در اینجا منظور فطرت خدادادى و ذاتى است. خداست كه مردم را بر این فطرت آفریده است. این خلقت از ناحیه خداست و از لحاظ فاعلى به مردم نسبتى ندارد، علاوه بر این، همین موضوع را از فراز بعد هم مىتوان استنباط كرد، زیرا مىفرماید: (لاتبدیل لخلق الله) این فطرت ـ كه دین انسانها مطابق با آن یا عین آن است ـ قابل تبدیل نیست. كلمه «خلق» هم در «لخلق الله» دلالت مىكند بر این كه مقصود از فطرت همان خلقت است و غیر از این چیزى نیست، علاوه بر این مناسبتى ندارد كه بگوید توجه تو به جانب «فطرت» باشد و سپس بگوید «خلقت» خدا تغییر نمىكند، در صورتى كه فطرت به معناى خلقت نباشد این دو فراز به یكدیگر ربطى پیدا نمىكند.
سومین ویژگى امور فطرى این است كه تغییر و تبدیلى نمىپذیرند و همیشه
ثابتند. پس، از این آیه شریفه مىتوان سه ویژگى براى فطرت استنباط كرد: اولا شامل همه انسانها مىشود. ثانیاً ذاتى و خدادادى است، نه اكتسابى. ثالثاً قابل تبدیل و تغییر نیست.
بنابراین، مىتوان گفت گرچه فطرت به معناى نوعى خلقت است، اما از آنجا كه در آیه مباركه براى آن خصوصیاتى ذكر شده است، بزرگان دین هم وقتى این كلمه را به كار مىبرند، این ویژگیها را نیز در آن لحاظ مىكنند. نه تنها علما كه معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین نیز در كاربرد واژه فطرت ویژگیهاى قرآنى را مورد نظر قرار دادهاند.
یكى از مشكلات در مورد واژه فطرت این است كه در روایات هم مقصود از فطرت به درستى تبیین نشده است. مثلا در روایت آمده است كه دین با فطرت موافق است، اما توضیح نمىدهد كه مقصود از این سخن كه فطرت الهى اقتضاى دین را دارد یا دین با فطرت هماهنگ است یا دین با فطرت وحدت دارد؛ چیست؟ و اینكه خود فطرت چه چیزى را اقتضا مىكند؟ آیا فطرت معرفت خاصى است یا گرایش و كشش خاصى است یا رفتار خاصى است. روایات در این موارد توضیحى نمىدهند. از آنجا كه دین مجموعهاى است كه از بخشهاى مختلف تشكیل شده است، ابهام در این است كه كدامین بخش دین فطرى است آیا بخش مربوط به اعتقادات و «هستها» فطرى است یا بخشهاى مربوط به بایدها و ارزشها یا بخش مربوط به رفتارهاى دینى، مقصود كدام یك است؟
حقیقت این است كه فطرت همه موارد مذكور را شامل مىشود، زیرا در روایات هم در باب شناختها كلمه «فطرت» به كار رفته است و هم در مورد قوانین و احكام؛
مثلا در روایت آمده است: «فطرهم على معرفته انه ربهم»(1) «خدا، انسانها را چنین آفرید كه او را بشناسند و بدانند جز او پروردگارى وجود ندارد» كه بر فطرى بودن شناخت خدا تصریح مىكند. در روایت دیگرى آمده است. (... فطرهم على التوحید ...)(2) خداى متعال همه انسانها را بر اساس توحید آفریده است. منظور از فطرتى كه در باب معرفت و شناخت به كار رفته است این است كه نوع آفرینش انسان به گونهاى است كه اقتضاى اینگونه شناختها را دارد. اما باز هم احتیاج به بیان دارد كه چگونه انسان بهطور فطرى داراى قوه شناخت است یا اینكه چگونه انسان بهطور فطرى اقتضاى رفتار خاصى را دارد. علاوه بر استعمال فطرت در شناختها، در مورد بعضى از تمایلات انسان هم مىگوییم؛ مثلا، گرایش انسان به همسر امرى «فطرى» است و اگر قانونى از این كار «فطرى» جلوگیرى كند، آن قانون خلاف «فطرت» است و قابل اجرا نیست. اگر هم عمل شود، به نفع انسانیت نخواهد بود، زیرا قوانینى به نفع انسانیت است كه با «فطرت» او مخالفتى نداشته باشد.
بهطور كلى در منابع دینى «فطرت» در همین دو مورد استعمال شده است:
1. در مورد شناختها و ادراكهایى كه به فطرت نسبت داده مىشوند (شناختهاى فطرى).
2. در مورد تمایلات، كششها و غرایز كه منشأ رفتار خاصى در انسان هستند (تمایلات فطرى).
یكى از بحثهایى كه در اینجا مطرح مىشود، این است كه آیا واقعاً از نظر قرآن و روایات یك سلسله از شناختها بطور فطرى و خدادادى در انسان وجود دارد؛ آن
1. بحارالانوار، جلد 3، باب 11، ص 279، روایت 13.
2. بحارالانوار، جلد3، باب11، ص277، روایت6.
گونه كه دكارت در معرفت شناسى معتقد است یا اینكه شناخت فطرى وجود ندارد.
فلاسفه در پى درك این موضوعاند كه شناختها و مفاهیمى كه در انسان وجود دارد از كجاست. بدون شك بسیارى از شناختها در حس آدمى ریشه دارند. تصورى كه از رنگ، شكل، اندازه و بهطور كلى «مفاهیم كیفى و كمى» داریم، منشأ حسى دارند، اما ادراك بعضى از مفاهیم ناشى از حواس آدمى نیست. این سخن از قدیم مورد بحث فلاسفه بوده است كه اصلا انسان چگونه این دسته از «مفاهیم» را درك مىكند، در حالى كه این مفاهیم نه دیدنى و نه شنیدنىاند؛ مثلا ما در پرتو انعكاس نور، رنگ را با چشم مىبینیم و به تبع رنگ، شكل را نیز مىبینیم، اما انتزاع مفهوم «جسم» چگونه صورت گرفته است؟ یعنى ذهن ما چگونه با «مفهوم جسم» آشنا شده است؟! اصلاً ما جسم را چگونه شناختهایم؟ از كجا آدمى به وجود روح پى برد؟ از كجا فهمید كه موجودى به نام «روح» وجود دارد و این مفهوم را از كجا بدست آورد؟ بالاتر از همه، ذهن انسانها چگونه با مفهوم «خدا» آشنا شده است؟ هم خداپرستان و هم كفار با مفهوم «خدا» آشنایى دارند، اگر نداشتند كه در مورد وجود یا عدم وجود او قضاوت نمىكردند، این مفهوم را از كجا بدست آوردهاند؟ به هر حال، این موضوع از زمانهاى قدیم مورد توجه فیلسوفان بوده است كه: چگونه انسان با مفاهیمى از این قبیل آشنا مىشود؟
رنه دكارت (1650 ـ 1596) فیلسوف معروف فرانسوى كه به پدر فلسفه جدید مشهور شده است، معتقد بود كه انسان یك سلسله مفاهیم را بهطور فطرى درك مىكند. اصلا خدا آدمى را به گونهاى خلق كرده است كه این مفاهیم را خود به خود و بدون استفاده از حواس درك مىكند. وقتى كه خدا آدمى را خلق مىكند، این مفاهیم را در سرشت او مىگذارد.
نظریه دكارت از طرف برخى فیلسوفان معاصر مورد اعتراض واقع شد كه چگونه ممكن است مفاهیمى از قبیل «مفهوم خدا» و «مفهوم روح» بهطور فطرى درك شود؟ آیا مثلا یك نوزاد هم این «مفاهیم» را درك مىكند؟ مگر چنین نیست كه درك یك مفهوم، آن هم مفاهیمى از این قبیل، به بلوغ خاص عقلى نیاز دارد؟ دكارت در جواب، این گونه توضیح مىدهد كه منظور من از فطرى بودن بعضى از مفاهیم، این است كه استعداد درك آن مفاهیم در انسان وجود دارد؛ یعنى، ذهن انسان به گونهاى خلق شده است كه اگر شرایط براى آن آماده شد خود به خود این مفاهیم را درك خواهد كرد. پس آنچه در ابتداى خلقت انسان وجود دارد فقط استعداد درك مفاهیم است، ولى به تدریج این استعداد به مرحله فعلیت مىرسد و مفاهیم را خود به خود درك مىكند و احتیاج ندارد كه آنها را از راه حس دریافت كند، بلكه وقتى روح قدرت تعقل پیدا كرد، خود به خود این مفاهیم را در مىیابد.
مقصود از این گفتهها تنها اشارهاى به اعتقاد دكارت در مورد فطرت بود و همچنین توجهى به این نكته كه فرق بین فطرت در اصطلاح ایشان با فطرت در اصطلاح ما چیست. آیا این كه دكارت مىگوید شناخت مفهوم خدا فطرى است، با گفته ما كه مىگوییم: خداشناسى فطرى است یكسان است؟
با توضیح زیر روشن خواهد شد كه بین فطرى بودن خداشناسى در اصطلاح ما با فطرى بودن مفهوم خدا در اصطلاح دكارت فاصله بسیار زیادى است. ادعاى ما این نیست كه «مفهوم خدا» فطرى است، بلكه مقصود از خداشناسى فطرىْ شناخت و معرفت شهودى و حضورى است. براى تبیین بیشتر، توضیح كوتاهى لازم است: فلاسفه اسلامى و همچنین بعضى از فلاسفه غربى، معتقدند كه ادراك واقعیات به وسیله انسان از دو راه صورت مىگیرد: 1. «یافتنِ» خودِ واقعیت به
وسیله ادراك حضورى و شهودى، همانند درك احساسات درونى از قبیل محبت، ترس و امید، این مفاهیم را چگونه درك مىكنید؟ آیا وقتى كه بچهاى براى اولین بار مىترسد، «مفهومى» از ترس در ذهن او وجود دارد؟ خیر، مفهوم ترس در ذهن او نیست. پس چگونه از ترس خود آگاه مىشود؟ پاسخ اینست كه واقعیت ترس را مىیابد، اما به تدریج كه بزرگتر مىشود مفاهیم تجریدى و انتزاعى را نیز مىفهمد و «مفهوم» ترس را هم درك مىكند. بچه احساس گرسنگى را كه احساس درونى است، در همان روزهاى اول «مىیابد» این طور نیست كه «بداند» مفهوم گرسنگى چیست، بلكه واقعیت گرسنگى را مىیابد و این یافتن واقعیت همان علم شهودى و حضورى است؛ مثلا نوزاد واقعیت انس با مادر و لذّت نوازش او را مىیابد در آغوش مادر احساس آرامش مىكند، اما لفظ و مفهومى از آن ندارد. پس نسبت به آن علم حضورى دارد. البته علم حضورى هم مراتبى دارد كه در مراتب پایین آن، احتمال تفسیر غلط وجود دارد، اما مرتبه قوى و شدید آن به هیچ وجه قابل تفسیر غلط نیست. وقتى كه آدمى در مورد خاصى احساس قوىترى داشته باشد، این احساس همیشه در خاطرش مىماند، ولى گاهى احساس او مبهم است؛ یعنى، انسان نمىفهمد كه این چه حالتى است، چرا ایجاد شده است؟ منشأ و مقتضاى این حالت چیست؟ احتمالا، آنچه كه در روانكاوى فروید از آن به عنوان «ناهشیار» یاد شده است، علم حضورى مبهمى است كه خود شخص هم به آن توجه ندارد. «ناهشیار» یا «ضمیر ناخودآگاه»، نوعى شعور و درك است كه گاهى نیمه آگاهانه است و وقتى كه در سطح هشیار وارد شد، در آن صورت است كه شخص از حالت خود آگاه مىشود.
به هر حال، فطرى بودن خدا شناسى به این معناست كه انسان در درون خود درك حضورى مبهمى دارد از اینكه وابسته به موجودى است كه نیاز او را برطرف مىكند، گرچه ممكن است نتواند بگوید كه این چه موجودى است، اما در نهاد او
احساس وابستگى و نیاز به شكل مبهم نهفته است. پس مقصود ما از علم حضورى و فطرى بودن شناخت خدا روشن شد.
اما به گفته دكارت فطرى بودن معرفت خدا به معناى فطرى بودن «مفهوم» خداست. اینكه ما مىگوییم شناخت خدا فطرى است، مقصود، فطرى بودن شناخت حضورى خدا و در واقع، یافتن واقعیت است. قرآن مجید مىفرماید: «وَ اِذْ اَخَذَ رَبّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مَنْ ظُهورِهِم ذُریَّتَهُم وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَستُ بِربّكُم قالوا بلى شَهِدنا» (اعراف/ 172) نوعى درك باطنى در روح انسان وجود دارد، اگر چه نتواند آن را به درستى تعبیر و تفسیر كند، ولى اگر آدمى به صورت طبیعى رشد كند، به جایى مىرسد كه به وجود خداى یگانه اعتقاد پیدا مىكند، پس ریشه این اعتقاد در ضمیر آدمى است.
در فلسفه متعالیه ثابت شده است كه وجود هیچ مخلوقى از آفرینندهاش مستقل نیست؛ یعنى اینكه معلول، عین الربط بالعله است. وجود مخلوق وجودى كاملا وابسته است و از خود هیچ استقلالى ندارد. بنابراین، هر معلولى كه مرتبهاى از ادراك و آگاهى داشته باشد خودش را موجودى وابسته به خدا خواهد یافت و این معرفت، فطرى است. منظور از علم فطرى، شناخت فطرى و توحید فطرى، چنین شناختى است. اما واژهاى كه بیش از واژه «شناختهاى فطرى» استعمال مىشود، واژه «گرایشهاى فطرى» است. یعنى، جداى از تمایلات ارزشى كه در اثر محیط و تربیت پیدا مىشوند، «میلهایى» نیز هستند كه در هر انسانى بهطور كاملا فطرى و منفرد رشد مىكنند؛ مثلا میل به آب و غذا، میل به ارضاى جنسى و ... میلهایى فطرىاند كه در ابتداى خلقت ضعیف و كم رنگند ولى به تدریج رشد كرده و قوى مىشوند. اگر نیازهاى بدنى انسان بهطور متناسب اشباع شود نیازهاى معنوى او نیز شكوفا مىشوند.
از جمله گرایشهاى فطرى انسان خداپرستى است. كرنش كردن در مقابل یك موجود بىنهایت كامل، خود یك نیاز فطرى است. یكى از نشانههاى این نیاز فطرى، عشق است. عشق، نمودى از محبتى است كه در قلب انسان نسبت به پروردگار خود وجود دارد. انسان اگر در موجودى كمال فوقالعادهاى ببیند، بهطور فطرى در مقابل او خضوع مىكند. این احساس كاملا فطرى است و در مراتب بالاى آن، خضوع كردن جز در برابر پروردگار، آدمى را اشباع نمىكند. گرچه خضوع امرى قلبى است اما نمودهاى آن در بدن ظاهر مىشوند. انسان مىخواهد در برابر قدرت مطلق هستى به خاك بیفتد و گویى مىخواهد در او محو شود. این تمایل فطرى است، ولى تا زمانى كه نیازهاى اساسى بدنى ارضا نشود، آدمى به دنبال تمایلات معنوى نمىرود. اگر تمایلات اساسى جسمى بهطور متعادل ارضا شوند، احساسات انسانى ظهور پیدا مىكند و براى ظهور تمایلات انسانى، اولا رسیدن به سن خاصى مطرح نیست، برخلاف تمایلات جسمانى كه بروز آنها به سن نیز وابسته است؛ مثلا، رسیدن به سنّ بلوغ شرط بروز نمودهاى جنسى است و ثانیاً، برخلاف نیازهاى جسمى، نیاز پرستش به اندام خاصى مربوط نیست. پس نیاز به پرستش، از سنخ نیازهایى نیست كه عامل زیست شناختى داشته باشد؛ یعنى این گونه نیست كه هورمونى ترشح شود تا اینكه آن نیاز را به وجود آورد یا آن را برطرف كند و شیوه ارضاى آن ابراز محبت نسبت به پروردگار و خضوع در مقابل اوست و اگر نهایت خضوع كامل در برابر معبود نباشد این نیاز ارضا نمىشود. از لحاظ تجربى ثابت شده است كسانى كه به مرحله بالاى محبت الهى مىرسند، نیاز جنسى آنها هم تحت الشعاع پرتوى پرفروغ آن قرار مىگیرد؛ یعنى، آن حالت معنوى چنان قوى است كه زمینهاى براى بروز غریزه جنسى باقى نمىگذارد. این نمونهاى بسیار كوچك از گرایش فطرى انسان به سوى كمال مطلق
است. گرایش انسان به كمال مطلق به جانب موجود خاصى نیست، چون اگر آدمى به نظر خود چیزى كاملتر از موجود دیگرى را پیدا كند، احتمالاً با موجود بىنهایت اشتباه مىگیرد و به دنبال آن مىرود، پس آنچه بالذات مطلوب است، كمال بىنهایت است. حضرت امام(قدس سره)بارها مىفرمودند: «انسان بالفطره طالب كمال بىنهایت است» انتخاب هدفهاى مجازى به این دلیل است كه آدمى هدف نهایى خود را اشتباهى مىگیرد یا اینكه هدف خودش را در رسیدن به موجودى كه مطلوب واقعى انسان نیست تصور مىكند و او را مطلوب واقعى مىپندارد، ولى وقتى كه به او مىرسد مىبیند كه ارضا نمىشود. یا ممكن است شخصى عاشق خصلت و صفتى باشد و از آنجا كه خود او فاقد آن است، لذا به كسى عشق مىورزد كه آن خصوصیت را دارا باشد؛ مثلا، اگر خواسته او جمال است گرایش فطرى او رسیدن به جمال بىنهایت است.
شاید بتوان مجموعه اصطلاحات مربوط به گرایشهاى فطرى را در سه اصطلاح خلاصه كرد:
1. هر نوع گرایشى كه در نهاد انسان باشد، با آن سه ویژگى كه قبلا ذكر شد، فطرى محسوب مىشود، حتى نیاز آدمى به آب و غذا و میل به ارضاى سایر غرایز، به این معنا فطرى است.
2. مفهوم فطرت اصطلاحاً فقط بر گرایشهاى مخصوص انسان اطلاق مىشود، تمایلاتى از قبیل: عشق به حقیقت و جمال و در رأس همه اینها، عشق به خدا را تمایلات فطرى مىگویند.
3. فطرت در اصطلاح سوم بمعناى تمایلى است كه نهایت آن به خدا مىرسد و آن هم فقط در انسان یافت مىشود و در سایر حیوانات لااقل شناخته شده نیست،
البته ممكن است مرتبه ضعیفى از آن در حیوانات هم باشد كه ما نمىدانیم. معمولا واژه فطرت فقط در مورد انسان به كار مىرود و درباره سایر حیوانات، از تعبیر «غریزه» استفاده مىكنند. در كاربرد عرفى، «غریزه» را در مقابل «فطرت» قرار مىدهند، ولى فطرت از نظر لغوى غرایز را هم شامل مىشود؛ یعنى، فطرت در لغت اعم از انسان و حیوان است، حتى در تعبیر فلسفى و دینى هم فطرت به انسانها اختصاص ندارد، ولى در مقام فرق گذاشتن بین انسان و حیوان، در مورد اول از واژه فطرت، در مورد دوم از «غریزه» استفاده مىكنند.
بحث دیگرى كه مىتوان در راستاى مسایل مربوط به فطرت مطرح كرد این است كه آیا شُرور به صورت فطرى در انسان وجود دارد یا اینكه شرور امورى اكتسابىاند، ولى سؤال دیگرى كه بهطور منطقى بر این سؤال تقدم دارد این است كه آیا اصلا «وجود» انسان خیر است یا شر، اما قبل از پرداختن به پاسخ هر یك از این دو سؤال باید این موضوع روشن شود كه اصولا خیر چیست و شر كدام است. بنابراین، به جواب این سؤال مىپردازیم كه منشأ انتزاع خیر و شر و خوب و بد چیست؛ به بیان دیگر، چه عاملى موجب شده است كه آدمى این مفاهیم را درك كند و به وجود آنها معتقد شود؟
بین فلاسفه اخلاق در غرب این گرایش وجود دارد كه مفاهیمى از این قبیل بهطور فطرى و خود به خود درك مىشوند؛ اما از دیدگاه ما انسان هنگام برخورد كردن با فرد یا شیىءِ؛ گاهى آنرا با خواستههاى خود هماهنگ مىیابد و برخورد با او برایش خوشایند است و گاهى نیز برخورد كردن با شیئى یا كسى براى او ناخوشایند است كه در صورت اول به خیر بودن و در صورت دوم به شر بودن آن حكم مىكند. شاید بپرسید كه مفهوم «خوشایندى یا ناخوشایندى» كه ملاكهاى قضاوت خیر یا شر بودن اشیاء هستند، از كجا آمدهاند و منشأ انتزاع آنها چیست.
جواب این است: آدمى همان گونه كه مفهوم گرسنگى را با علم حضورى درك مىكند و واقعیت آن را مىیابد، مفهوم خوشایندى یا ناخوشایندى را نیز بهطور فطرى درك مىكند. آدمى در هر سنى بهطور فطرى در مىیابد كه چه چیزهایى با طبع او مناسب است، براى او لذتبخش است یا نامناسب و ناخوشایند است؛ مثلا، هیچ فردى نیست كه از مزه شیرینى بدش بیاید یا از تلخى خوشش بیاید. پس «خوشایندى» و «ناخوشایندى» امرى طبیعى و فطرى است، به این معنا كه هر چه با طبع آدمى موافق است خوشایند و هر چه مخالف طبع اوست ناخوشایند است، پس اولین جایى كه انسان به مفهوم خوب و بد توجه مىكند همینجاست، چیزى كه با طبع او مناسب باشد و از آن خوشش بیاید به «خوبى» آن حكم مىكند و بر عكس. منشأ خوب و بد در ابتدا مخالفت یا موافقت با طبع آدمى است، ولى با گسترشى كه در خزانه مفاهیم هر فرد ایجاد مىشود سرانجام، هر چیزى را كه داراى كمال است «خوب» مىداند، اگر كمال خود را از دست دهد آن را «بد» مىشمارد. خربزه تا وقتى كه شیرین است خوب است، اما اگر شیرینى خود را از دست داد و ترش شد، بد مىشود. سرانجام آدمى با تحلیل بیشتر به اینجا مىرسد كه هر موجودى كه داراى كمالى هست بلحاظ همان كمالش خوب است و خوش آمدن دیگران از آن وسیلهاى براى پى بردن به كمال آن است و خودش اصالت و موضوعیت ندارد.
یكى از موارد اختلاف فلاسفه، همین نكته است. بعضى از فلاسفه غربى معتقدند كه معیار «خوبى» و «بدى» خود انسان است، این گونه نیست كه هر چیزى فى نفسه براى خود كمالى داشته باشد، بلكه همه مفاهیم ارزشى مثل خوب و بد با تمایلات خود شخص سنجیده مىشود، اگر از چیزى خوشش بیاید، حكم به خوبى و در غیر این صورت حكم به بدى آن مىكند و چونكه تمایلات افراد در امور اجتماعى متفاوت و تابع فرهنگها و ارزشهاى مختلف است، پس مفاهیم
ارزشى، اصالتى ندارند و تابع فرهنگها و محیطهاى متفاوتند، هر محیطى هر چه را خوب یا بد دانست همان چیز خوب یا بد است. پس مفاهیم ارزشى نسبى و تابع عوامل محیطىاند و از خود اصالتى ندارند.
از دیدگاه فلاسفه اسلامى، هر موجودى، فى ذاته براى خود كمالى دارد و اعتقاد ما در كمال و خیر واقعى آن تأثیرى ندارد؛ مثلا، رشد و شكوفایى درخت «خوب» است و پژمردگى و پوسیدگى آن «بد» است. پس خوب و بد بودن اشیاء یا افراد، تابع خواست و قضاوت ما نیست، هر موجودى كمالى لایق و متناسب با خودش دارد، اگر به كمال واقعى برسد مىگوییم این موجود «خیر» است و اگر به آن مرحله نرسد مىگوییم «شر» است و سرانجام در آخرین تحلیل از خیر و شر، به اینجا مىرسیم كه «خوب بودن» از سنخ هستى است و «بد بودن» مربوط به جانب نقص، نبود و عدم است؛ به تعبیر دیگر «خوبى» به حقیقت وجودى و «بدى» به حیثیت عدمى اشیاء مربوط است، وقتى كه چیزى داراى كمالى است، خوب است و وقتى كه كمالى را از دست داد، بد است. ریشه شر به عدم و ریشه خیر به وجود بر مىگردد. در مقابل كمال، نقص به معناى از دست دادن كمال است، پس ریشه شر به عدم بر مىگردد و هر چه «هستى» كاملتر باشد، جهت خیریت آن بیشتر است، پس خیر مطلق خداست، زیرا خدا وجود و كمال مطلق است.
به هر حال، خیر و شر دو مفهوم فلسفىاند. اگر موجودى داراى جهت كمالى باشد به لحاظ داشتن كمال، خیر است و اگر فاقد كمالى باشد به لحاظ فقدان آن، شر است.
هر موجودى به خودى خود داراى كمال و خیرى است، اما وقتى كه با دیگرى
سنجیده مىشود ممكن است موجودى مزاحم به حساب آید؛ یعنى، اینكه گاهى موجودى جهت ادامه زندگى خود براى سایر موجودات مزاحمت ایجاد مىكند؛ مثلا، اگر حیوان بخواهد رشد كند باید از علف بیابان تغذیه كند یا گوشت حیوان دیگر را بخورد. وجود او فى نفسه «خیر» است، ولى از این جهت كه مزاحم موجودات دیگر مىشود، شر است. وجود موش فى نفسه براى خودش خیر است، اما از این جهت كه انبان كشاورز را سوراخ مىكند شر است. بنابراین، بهطور مطلق نمىتوان قضاوت كرد كه فلان موجود خیر است یا شر. وجود آن براى خودش خیر، ولى ممكن است براى موجود دیگرى شر باشد. كِرمى كه در سیب پیدا مىشود براى خودش خیر است، اما از آن جهت كه سیب را خراب مىكند براى آن شر است.
از آنجا كه به اعتقاد ما، از تحلیل فلسفى «هست»ها مىتوان نتایج ارزشى و «بایدها» را استنتاج كرد، از بیان واقعیت فوق، در مورد مقایسه دو موجود خارجى با یكدیگر، به نتیجهاى ارزشى مىرسیم و آن این است كه از مقایسه رفتارهاى انسان با كمال او نیز مىتوان «خیر» یا «شر» بودن رفتار انسانى را نیز استنباط كرد.
بنابراین، هر رفتارى كه در جهت كمال و تعالى انسان باشد «خیر» و هر رفتارى كه در جهت نقص و انحراف او باشد «شر» است؛ مثلا، اگر انسان با تحصیل علم به كمال و رشد برسد، در این صورت تحصیل علم «خیر» به حساب مىآید و اگر رفتارى را انجام دهد كه موجب انحراف در مسیر حركت او شود آن رفتار، بد است و منشأ نقص در وجود او مىشود، پس اگر كارى موجب نقص او شود، مىگوییم بد است و اگر عملى موجب كمال شود خوب است. همانگونه كه بعضى از كارهاى انسان مثل ورزش، موجب كمال جسم مىشود و برخى دیگر، مثل سستى و تنبلى
موجب نقص و كسالت جسم مىگردد؛ بعضى از اعمال انسان نیز موجب كمال یا نقص روح مىشود. هر جا اسلام به انجام دادن كارى توصیه كرده است، روشن است كه با كمال انسانیت منطبق است و هر جا كه اسلام از انجام كارى منع كرده است آن كار با كمال انسان سازگار نیست. همان گونه كه مصرف غذایى؛ مثلاً، موجب تقویت جسم و گاهى موجب تضعیف آن مىشود. پس رابطه بین رفتار آدمى و روح او رابطهاى واقعى، نه قراردادى است، ولى گاهى نتیجه آن عمل و رفتار، شناخته شده است و گاهى شناخته شده نیست. بنابراین، معیار قضاوت براى خیر و شر بودن عملى، این است كه آیا موجب كمال آدمى مىگردد یا نقصى را در او ایجاد مىكند. حال اگر راهى براى كشف كمال یا نقص موجود باشد، به سادگى مىتوان قضاوت كرد كه این عمل خیر است یا شر، اما اگر راهى براى كشف خیر و شر بودن عملى نداشته باشیم، باید تعیین آن را به كسى واگذار كنیم كه علاوه بر خلق روح، خیر و شر و نقص و كمال آن را به خوبى مىداند.
حاصل سخن این است كه گاهى «خیر» بودن یا «شر» بودن را در مورد هستها به كار مىبریم و گاهى به بایدها و نبایدها نسبت مىدهیم. در مورد هستها نیز گاهى درباره موجودى (فى نفسه) قضاوت مىكنیم كه در این صورت اصل وجود آن را خیر مىدانیم و گاهى وجودى را نسبت به دیگرى مىسنجیم كه وجود او را از یك جهت خیر و از جهت دیگر (كه براى كمال و بقاى خود، موجب نقص دیگران مىشود) شر مىدانیم. در اینجاست كه به شر بودن موجودى حكم مىكنیم كه موجب نقص دیگرى شده است در عین حال، امكان دارد وجود او براى دیگرى موجب خیر باشد. پس این خیر و شر، نسبى و اضافى است و در مورد خیر و شر ارزشى هم اشاره كردیم كه اگر رفتارى موجب كمال انسان شود براى او خیر است و
اگر موجب نقص روح او شود براى او شر است. این رابطه، رابطهاى واقعى است. او بخواهد یا نخواهد، تأثیر مثبت یا منفىِ عمل در روح باقى مىماند و شخص در این مورد،انتخاب و اختیارى ندارد. پس قلمرو خیر و شرهاى اخلاقى، رفتارهاى اختیارى انسان است و ملاك خوبى یا بدى آنها تأثیرى است كه در كمال یا ضعف و تزلزل انسان دارد و این رابطه، واقعى و تكوینى است و تابع قرارداد و تمایلات افراد نیست.
1. اگر در علم حضورى، واقعیت، نزد فرد حاضر است، در علم حضورى انسان به خداوند، چگونه وجود مطلق و بىنهایت خداوند در نزد نفسِ محدودِ انسانها حضور پیدا مىكند؟
پاسخ: در این سؤال گمان شده است كه اقتضاى حضور خدا در نفس انسان این است كه نفس انسانها هم نامحدود باشد. این گمان درست نیست، در علم حضورى ممكن است هر دو موجود «عالم و معلوم» محدود باشند یا اینكه یكى محدود و دیگرى نامحدود باشد. براى تقریب به ذهن و از باب تشبیه معقول به محسوس، به این مثال توجه كنید: اگر شما مقدارى آب را در دریا ریختید، دریا براى قطره قطره این آب محدود حضور دارد و فاصلهاى بین آنها نیست، درست است كه وسعت دریا با قطره قابل مقایسه نیست، اما تا محدودهاى كه قطره هست، دریا هم هست و بسى فراتر، اما وسعت دریا به حضور آن در نزد آبِ محدود ضررى نمىزند. آنجا كه قطره با دریا تلاقى مىكند، هر دو براى هم حاضرند منتها دریا وراى قطره هم حضور دارد. البته این مثال براى تقریب به ذهن بیان شد، روشن است كه در اجسام، «حضور» معنایى ندارد. به هر حال، انسان براى خدا و خدا براى انسان حاضرند و حضور به این معنا نیست كه خدا در صورت حضور نزد انسان، محدود مىشود. خدا نامتناهى است و انسان در حد و شعاع وجود خودش
با خدا ارتباط برقرار مىكند. در همان نقطهاى كه با یكدیگر تلاقى مىكنند، براى یكدیگر حضور دارند. پس مىتوان گفت كه خدا براى انسان و انسان براى خدا حاضرند: (و هو معكم اینما كنتم(1)) هر كجا كه باشید، خدا با شماست. نمىتوانید جایى بروید كه خدا در آنجا حضور نداشته باشد و شما در محضر خدا هستید. پس لازمه حضور، تساوى دو شىء از نظر وجودى نیست، زیرا ممكن است یكى از آنها محدود و دیگرى نامحدود باشد، در عین حال براى یكدیگر حضور داشته باشند.
2. آیا اعتقاد به نسبیت خیر و شر صحیح است؟
پاسخ: نسبیت چند معنا دارد. نسبیت به معنایى كه بیان شد قابل انكار نیست. اینكه وجود شیئى نسبت به خودش خیر است و نسبت به موجود دیگرى ممكن است خیر یا شر باشد، یك واقعیت است. همچنین نسبیت در آداب و رسوم و تشریفات اجتماعى نیز قابل انكار نیست. اینكه یك رفتارى در اینجا احترام محسوب مىشود و در جایى دیگر ممكن است همین رفتار توهین محسوب شود، به دلیل نسبیت و عدم اطلاق و كلیت آداب و رسوم اجتماعى است. نسبیتى كه از نظر ما مردود است، نسبیت اخلاقى است. آیا وقتى كه در یك مكتب ارزشى، بر كارى عنوان «خیر» اطلاق مىكنیم، براى همه انسانها و در تمامى عالم و تمامى زمانها خیر است؛ یعنى یك معیار ثابت عقلانى دارد یا از سنخ سلیقه و هوس است كه از جامعهاى به جامعه دیگر فرق مىكند. گروهى معتقدند، همانگونه كه در مناطق سردسیرى لباس گرم پوشیدن «خوب» و در مناطق گرمسیرى لباسگرم پوشیدن «بد» است، ارزشها و خیر و شرهاى اخلاقى هم تابع فرهنگهاى متفاوتند و واقعیتى
1. حدید/ 4.
وراى خود ندارند، اما ما به ثبات و اطلاق ارزشهاى اخلاقى كلّى معتقدیم. پس خیر و شر نسبى در هستى و در رفتار آدمیان وجود دارد، ولى خیر و شر در اصول اخلاقى نسبى نیست؛ یعنى، تابع سلیقهها نیست و معتقدیم كه اخلاق، ریشه در واقعیات دارد، نه در اذهان.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلى الله على محمد و آله الطاهرین المعصومین
موضوع بحث، سرشت انسان است. محور سخن در باب سرشت انسان این است كه: آیا انسان از نظر ذات و سرشت، خوب آفریده شده است یا برعكس، سرشت انسان زشت و پلید است؛ یا اینكه انسان ذاتاً نه خوب است و نه بد، بلكه ذات انسان از این نظر خنثى است و یا اینكه سرشت انسانها به صورت متفاوت آفریده شده است بعضىها ذاتاً «خیر» و گروهى دیگر ذاتاً «شرند».
قبل از ورود در بحث، لازم است خلاصه مقدمهاى را كه در مبحث پیشین درباره خیر و شر ذكر كردیم یادآورى نماییم و این موضوع را روشن كنیم كه اصولا «خیر» چیست و «شر» كدام است، سپس با وضوح بیشترى به این بحث بپردازیم كه حال آیا سرشت انسان خیر است یا شر.
حاصل سخن درباره خیر و شر این است كه ما مفهوم خیر را تقریباً به سه صورت استعمال مىكنیم 1. خیر اصیل وفى نفسه 2. خیر نسبى یا مقایسهاى 3. خیر اخلاقى یا ارزشى.
خیر اصیل به این معناست كه: اگر موجودى را فى نفسه در نظر بگیریم و وجود
آن را مستقل وجداى از ارتباطش با سایر اشیاء و افراد بسنجیم، به «خیر بودن» آن حكم مىكنیم و به قول فلاسفه الهى، وجود هر شیئى فى نفسه عین خیر است یا «الوجود خیرٌ محض» در مقابل، عدم آن نیز شر به حساب مىآید. این موضوع، علاوه بر استدلالات عقلى و فلسفى، از پشتیبانى آیات قرآن نیز بهرهمند است؛ مثلا در آیه مباركه سوره سجده آمده است «الذی أحسن كلَّ شیء خلَقه»(1) یعنى: «خداى متعال خلقت هر چیزى را نیكو قرار داد.» پس خیر به این معنا اصیل وفى نفسه است.
مفهوم «خیر نسبى یا مقایسهاى» نیز در صورتى بدست مىآید كه دو شىء یا دو فردى را كه وجود آنها با یكدیگر تزاحم دارد، مقایسه كنیم. اگر بین دو موجود كه وجود یكى از آنها به گونهاى با وجود دیگرى تزاحم دارد، مقایسه كنیم و موجودى را از آن جهت كه سبب نقصان یا از بین رفتن دیگرى مىشود بسنجیم، در این صورت حكم مىكنیم كه وجود یكى از آنها براى دیگرى شر است یا وجود یكى به دلیل كمك به رشد و كمال دیگرى براى آن موجود خیر است. فرض این گونه خیر و شر، فقط در مواردى است كه تزاحم بین موجودات وجود داشته باشد. بنابراین، مجردات تام - كه با یكدیگر هیچ تزاحمى ندارند ـ مشمول این خیر و شر نمىگردند. این خیر و شر، به اصطلاح فلاسفه خیر و شر بالعرض است، خیر و شرى است كه ذاتى نیست، چون بعد از مقایسه موجودات، به خیر یا شر بودن آنها حكم مىكنیم و البته فرض چنین خیرى در اَعدام هم ممكن است؛ مثلا، امساك از غذا امرى عدمى است، اما وقتى كه امساك از غذا موجب سلامتى انسان شود، همین امر عدمى (نخوردن) خیر خواهد بود. شاخ و برگى را كه باغبان از یك درخت مىزند در واقع براى درخت امرى عدمى است، ولى خیر درخت در آن
1. سجده/ 7.
است، زیرا این كار موجب رشد آن مىشود. پس فرض خیر و شر نسبى فقط در بین موجودات مادى است، زیرا ممكن است موجودى براى موجود دیگر خیر یا شر باشد و فرض خیر در اَعدام هم از این جهت ممكن است كه گاهى «عدم» زمینه پیشرفت خیرى را فراهم مىكند و در واقع موانع رشد و كمال موجودى را از بین مىبرد و لذا ممكن است خیر باشد.
سومین كاربرد مفهوم خیر و شر در مورد خیر و شر اخلاقى یا ارزشى است. این بحث معركهاى از آراءِ فلاسفه اخلاق است كه ماهیت ارزش چیست و خیر و شر ارزشى كدام است. طبق نظر بزرگان فلسفه اخلاق اسلامى، خیر و شر اخلاقى فقط در امور اختیارى مطرح مىشود. اگر عملى فاقد عنصر اختیار باشد؛ یعنى، دخالتى در پیدایش كار اختیارى نداشته باشد و خود آن هم نتیجه یك كار اختیارى نباشد، متصف به ارزش اخلاقى نمىشود و نمىتوان گفت كه خوب یا بد است. البته از نظر فلسفى ممكن است بگویند وجودش خیر است یا اینكه وجود آن براى وجود دیگرى خیر است، اما از نظر اخلاقى چیزى كه هیچ عنصر اختیارى در آن نباشد، به آن خیر یا شر گفته نمىشود؛ مثلا مىتوان گفت سنگ یاقوت خیلى زیباست، براى كسى كه از زینت آن استفاده مىكند «خیر» است، اما مدح یاقوت مدح اخلاقى نیست و از آنجا كه زیبایى یاقوت اختیارى نیست، مدح اخلاقى آن هم معنا ندارد، زیرا ارزش اخلاقى در جایى است كه اختیارى در میان باشد و فاعل، قدرت فعل یا ترك آن را داشته باشد. فعلى از نظر اخلاقى خیر است كه مقدمه رسیدن انسان به كمالى باشد ـ اینكه حقیقت كمال چیست، چه مراتبى دارد خود بحث گستردهاى است كه جاى آن در اینجا نیست ـ بهطور اجمال مىتوان گفت: هر رفتار اختیارى، با مقدمات و مؤخراتش كه موجب كمال نفس انسان مىشود، از نظر اخلاقى ارزشمند است و هر رفتار اختیارى كه موجب نقص در انسانیت انسان مىشود و مانع رشد و كمال او مىگردد، از نظر اخلاقى بىارزش است.
اكنون با توجه به این مقدمه كوتاه و تبیین مفاهیم فلسفى و اخلاقىِ خیر و شر، به اصل موضوع مىپردازیم كه آیا سرشت انسان خیر است یا شر. امّا باز هم باید منظور سؤال كننده روشن شود كه مقصودش از «خیر» كدامین معناى آن است، زیرا این سؤال مطابق هر كدام از مفاهیم سهگانه خیر، جواب مخصوص خودش را دارد. اگر مقصود از خیر در این سؤال، معناى اول آن است بدون شك سرشت انسان خیر است و انسان از آن جهت كه «موجود» است و آفریده خداست، وجود و صفات وجودى او همه خیر است. در این دیدگاه اصلا شر معنا ندارد و فقط جنبه عدمى او است كه متصف به شر مىشود.
و اما پاسخ سؤال مطابق معناى دوم خیر. همان گونه كه بیان شد اگر موجودى موجب رشد و كمال موجودى دیگر شود، از این جهت خیر است و اگر باعث انحطاط، ضعف یا نقص آن شود، از این جهت شر است. این خیر و شر نسبى است، وجود زهر براى مار خیر است، اما براى مار گزیده شر است. مطابق این مفهوم از خیر، فطرت و سرشت انسان و تمامى قواى خدادادى او براى خود انسان ، خیر است؛ یعنى مىتوانند موجب رشد و كمال انسان شوند، اگر چه براى موجود دیگرى كه از ناحیه انسان صدمه مىبیند، شر است. بنابراین، خیر نسبى كه آن را در مقدمه توضیح دادیم بر انسان و تمام صفات و افعال او كاملا منطبق است.
و اما خیر یا شر بودن سرشت انسان، مطابق سومین معنا (خیر و شر اخلاقى) به زودى روشن خواهد شد.
موضوع دیگر كه در راستاى خیر و شر نسبى مطرح مىشود، این است كه گاهى بین قواى خدادادى و فطرى انسان در مقام ارضا تزاحم ایجاد مىشود، انسان تمایلات مختلفى دارد كه بعضى از آنها مربوط به جنبه مادى و بدنى و بعضى
دیگر مربوط به جنبه نفسانى و روحى اوست. گاهى گرایشهاى نفس حیوانى با گرایشهاى متعالى انسان در مقام ارضا تزاحم پیدا مىكنند و هر جا تزاحمى باشد زمینه شر فراهم خواهد شد، زیرا در مقام عمل، بعضى از آنها مانع تكامل و ارضاى دیگرى مىشود. با توجه به این وضعیت، حال قضاوت در مورد این مجموعه عواطف، احساسات، شهوات، غضب و عقل و ... چیست، آیا اینها براى انسان خیرند یا شر؟
جواب این است كه: اولا در یك مجموعه مركّب، قضاوت كلى به بر آیند آن مجموعه تعلق مىگیرد؛ یعنى، اینكه ممكن است در یك مجموعه چند عضوى، عناصرى هم باشند كه وجود آنها براى دیگران ضرر دارد، اما اگر روى هم رفته بسنجیم و نفع و ضررها را روى هم بریزیم، در مجموع به مفید بودن آن رأى مىدهیم. ثانیاً از آنجا كه انسان در به كارگیرى هر یك از این قوا مختار است، این خود اوست كه مىتواند در عمل، از آنها تركیبى متناسب، مفید و خیر یا غیر متناسب و شر بسازد. براى روشنتر شدن مطلب، مثالى را ذكر مىكنم: یك تابلوى نقاشى را در نظر بگیرید كه رنگهاى مختلفى در آن به كار رفته است، كاربرد رنگها در این تابلو ممكن است به چند صورت انجام گیرد: 1. اینكه چندین رنگ را روى هم بریزند كه در این صورت رنگها، بدون نما و زیبایى، اثر یكدیگر را خنثى مىكنند. 2. رنگهاى نامتجانس را به شكل نفرتآمیزى تركیب كنند كه نتیجهاى جز هدر رفتن رنگها نخواهد داشت 3. هر كدام از این رنگها به شكل متناسب توسط نقاش باسلیقهاى تركیب شود و از كنار هم گذاشتن آنها، منظرهاى زیبا و دلنشین به وجود آید. حال اگر كسى سؤال كند كه مجموع این رنگها نسبت به تابلو خیر است یا شر، جواب این است كه: بستگى به تركیب رنگها دارد، اگر كیفیت و كمیت تركیب رنگها كاملا متناسب باشد، براى نقاش خیر است، زیرا مىتواند براى نقاش ارزش و اعتبار را به ارمغان بیاورد، اگر رنگ نبود، او چگونه مىتوانست
چنین عملى را انجام دهد. از طرف دیگر شخص ناوارد ممكن است به گونهاى رنگها را تركیب كند كه حتى قیمت اولیه رنگها را نیز از دست بدهد.
پس در پاسخ به این سؤال كه تمایلات متزاحم انسان براى او خیرند یا شر، مىتوان گفت: خیر یا شر بودن آنها بستگى به نحوه تركیب و استفاده از آنها دارد. باز اشاره كنم كه وجود تمامى این تمایلات، از آن جهت كه مخلوقند، خیر است. برآیند آنها نیز از آن جهت كه موجب كمال آدمى مىشود و به خداى متعال منسوب است خیر است، زیرا «احسن كل شىء خلقه» (سجده/ 7) اما خیر یا شر بودن آنها براى فرد انسان، بستگى به اختیار آدمى و چگونگى استفاده از آنها دارد؛ یعنى، در ابتداى امر نمىتوان گفت كه اینها براى انسان از نظر اخلاقى خیر یا شرند. تمایلات به لحاظ ارزش اخلاقى خنثى هستند؛ به این معنا كه نمىتوان گفت حتماً فرد را به سعادت مىرسانند یا او را بدبخت مىكنند. غرایز و تمایلات در انسان، به شمشیر دولبهاى مىماند كه براى جنگجوى ماهر، خیر و براى آدم ناشى شر است. ناگفته نماند كه در همین مورد نیز اتحاد نظر وجود ندارد؛ مثلا گرایشهایى كه در اخلاق مسیحیت و فلاسفه مشهور به «كلبیون» مشاهده مىشود، حاكى از این است كه تمامى غرایز حیوانى در انسان را «شر» مىدانند و شاید در فرهنگ ملى ما هم ردپایى از این تفكر باشد، اما حقیقت این است كه دیدگاه اسلام با این تفكر، موافق نیست. درست است كه وجود غرایز از لحاظ فلسفى، مطلقاً خیر است و تركیب آنها نیز متناسب و خیر است. شهوت، غضب، تعقل، عواطف و احساسات، همه اینها مجموعهاى هستند كه در تابلوى زیبایى به نام انسان تركیب شدهاند و تا جایى كه مربوط به خلقت و خداى متعال است همه متصف به خیرند، اما جایى كه از ارزش اخلاقى؛ یعنى، كیفیت استفاده اختیارى تمایلات صحبت مىشود و این سؤال پیش مىآید كه آیا اینها ارزش اخلاقى دارند یا نه، باید گفت قبل از اینكه اعمال اختیارى در كار باشد، اصلا ارزش
اخلاقى مطرح نیست. در آنجا اگر صحبت از خیر به میان مىآید، مفهوم فلسفى آن مورد نظر است. جایى كه اعمال اختیارى و به كارگیرى این نعمتها مطرح مىشود، ارزش اخلاقىِ مثبت یا منفى نیز مطرح است، پس خیر یا شر بودن رفتارها از نظر اخلاقى به كیفیت اِعمال اختیار و نحوه استفاده انسان از نیروهاى درونى خود بستگى دارد.
حال با توجه به این توضیحات، مقصود از «خیر» یا «شر» بودن سرشت انسان چیست و از این تعبیر چه برداشتهایى مىتوان كرد؟
معمولا قضاوت به خوب بودن سرشت انسان به این معناست كه انسان داراى قوا و نیروهایى است كه او را به طرف كارهاى خوب سوق مىدهند و نتیجتاً او را به كمال مىرسانند، طبق این برداشت موجودى سرشت خیر دارد كه پیوسته انگیزه كارهاى خیر در او باشد و میل به شر پیدا نكند؛ مثلا ملائكه كه انگیزه گناه و كارهاى زشت ندارند از سرشت خیر برخوردارند و شیطان كه مایههاى وجودىاش او را به طرف شر مىكشاند، از سرشت بدى برخوردار است این تصور در مورد خوبى یا بدى سرشت و نهاد معنایش این است كه این موجود ـ مَلَك یا شیطان ـ از خود اختیارى ندارد كه مثلا به جانب شر یا خیر گرایش پیدا كند، بلكه مایههاى درونى او هستند كه او را به یكى از دو جهت سوق مىدهند، پس فطرتِ یكى از اینها خیر است و فطرت دومى شر است. بر فرض كه خداى متعال دو موجود را آفریده باشد كه یكى از آنها خود به خود به طرف خیر و دیگرى خود به خود به طرف شر برود، اَعمال آنها از ارزش اخلاقى برخوردار نیست، زیرا وقتى كه انتخاب و گزینشى در كار نباشد و راه یكطرفه باشد، ارزش اخلاقى مطرح نیست. خوب و بد اخلاقى فقط در جایى گفته مىشود كه امكان انتخاب و گزینش وجود
داشته باشد، گرچه از نظر فلسفى و الهى هردوى این وجودها، حتى وجودى كه ذاتاً به شر گرایش دارد، خیر است. تنها خیر و شر نسبى است كه نمىتوان بطور مطلق در باره آن حكم كرد و در بسیارى یا همه موارد، شر نسبى صادق است، زیرا موجود مادى با همه كمالاتى كه ممكن است داشته باشد، وجود او نسبت به بعضى از موجودات دیگر شر است. انسانى كه به عالىترین مراتب كمال انسانى هم رسیده باشد؛ از خوراكیهاى پاكیزه خدا استفاده مىكند، پس وجود او براى آن خوراكى شر است. گرچه این گیاه، جزئى از وجود این فرد مىشود و مرتبه عالىترى را پیدا مىكند، ولى در واقع آن كمال هم مخصوص انسان است. در عالم طبیعت، موجودى كه هیچگونه شرى نسبت به موجود دیگر نداشته باشد، یافت نمىشود، چون عالم، عالم تزاحم است.
پس این موضوع كه یك موجود نیروهایى داشته باشد كه او را به طرف كارهاى خوب سوق دهند، فرضش صحیح است، اما كارهاى او ارزش اخلاقى نخواهند داشت و از دیدگاه اخلاقى نمىتوان او را تحسین كرد، زیرا غیر از این، كارى از او ساخته نیست و در مقابل اگر موجودى كه با گرایش به شر آفریده شده است، كار شرى را انجام داد نمىتوان او را مذمت كرد. اگر فرض كنیم كه شیطان آفریده شده است كه شیطان باشد و هیچ راهى غیر از این ندارد، پس چرا شیطان را مذمت و نكوهش و در قیامت عذاب مىكنند؟ بر عمل اجبارى كسى را توبیخ نمىكنند. (اشتباه نشود! شیطان از دید قرآن موجودى مادى و مختار است كه مىتوانست راه دیگرى را انتخاب كند. او مختار بود كه اطاعت یا عصیان را بپذیرد، ولى با اختیار خود عصیان را انتخاب كرد).
پس خلاصه جواب در مورد نیك و بد بودن سرشت انسانى این است كه اگر مقصود از نیك یا بد بودن سرشت انسان معناى فلسفى آن است، وجود انسان و تمامى قوا و نیروها و تركیبات او خیر محض است و اگر مقصود از خیر و شر
معناى نسبى آن است كه بدون شك وجود انسان براى بعضى موجودات شر و براى بعضى دیگر خیر است، ولى مجموعه وجودى او خیر است.
قضاوت در مورد خیر یا شر بودن ارزشى انسان، فقط بعد از گزینش و اِعمال اختیار ممكن است و صرف نظر از رفتار اختیارى، خیر و شر در مورد او معنا ندارد. البته كسى كه از قبل مىداند كه این موجود با اختیار خود چه كارهایى را خواهد كرد، مىتواند قبل از دیدن رفتارهاى او در مورد او قضاوت ارزشى كند ـ كه این بحث دیگرى است ـ اما تحسین اخلاقى نوزادى كه تازه متولد شده و هنوز كار اختیارى از او سر نزده است، از نظر اخلاقى جا ندارد.
با این توضیح روشن شد كه اعتقاد به خیر یا شر بودن نهاد انسان؛ به این معنا كه او بدون اختیار به خیر یا شر گرایش دارد، با تعالیم اسلام و دلایل عقلى سازگار نیست. پس براى اینكه اِشكال «سلب اختیار» پیش نیاید، بهتر است سؤال را كمى دقیقتر مطرح كنیم كه: آیا نهاد انسان به گونهاى آفریده شده است كه مجموعاً خمیرههاى شر در نهاد او بیشتر به كار رفته است یا خمیرههاى خیر؟ یا اینكه سرشت او معجونى از خیر و شر است و گرایش او به هر دو سو یكسان است؟
اعتقاد به این كه مایههاى شر در او بیشتر است؛ به این معناست كه گرایش او به فساد و تباهى بیش از خیر و صلاح است و به تعبیر دیگر، اَعمال فسادانگیز را به راحتى انجام مىدهد اما براى اعمال خیر به مؤثر و محرك بیشترى نیاز دارد یا بعضى از غرایز و امور فطرى او انسان را به جانب گناه سوق مىدهد، مگر اینكه در آنها تصرف شود یا عوامل دیگرى آنها را كنترل كند. به هر حال، یكى از دیدگاهها در مورد نحوه تركیب سرشت انسان همین است كه البته در میان علماى اسلامى نیز طرفدارانى دارد. آنها با استناد به آیاتى از قرآن مجید در مقام اثبات منظور
خویش بر آمدهاند و به آیاتى از قبیل: «اِنَّ الانسانَ خُلِقَ هَلوعاً اِذا مَسَّهُ الشّرُ جَزوعاً و اِذا مَسّهُ الخَیرُ مَنوعاً»(1) «انسان طبعاً مخلوقى سخت حریص وبىصبر است چون شر و زیانى به او رسد جزع و بىقرارى كند و چون مال و دولتى به او رو كند بخل ورزد و منع (احسان) كند» ؛ استشهاد كردهاند. برداشت اولیهاى كه از این آیات مىشود، نكوهش انسان است و این نكوهش تمامى انسانها را شامل مىشود. از چنین آیاتى استنباط مىكنند كه پس طبع اولى انسان شر است؛ یعنى مایههایى در وجود اوست كه او را به طرف گناه سوق مىدهند، اگر چه مجبور نمىكنند. طبق این برداشت، انسان خود به خود میل به شر دارد، مگر اینكه عاملى جلوى او را بگیرد. به این معنى سرشت انسان را شر دانستهاند.
در مقابل دسته اول، گروهى دیگر معتقدند كه فطرت انسان خیر است، خود به خود خواهان خیر و كمال و رشد است و این عوامل تربیتى و محیطى است كه او را به جانب شر و فساد مىكشاند. اگر بهطور طبیعى رشد كند و عوامل شر محیطى در او اثر نگذارند، به شر گرایش پیدا نمىكند. دانشمندان مسلمانى كه همراه با دیگران در این تفكر سهیمند، براى اثبات دیدگاه خود به بعضى از آیات قرآن از جمله «آیه فطرت» استناد كردهاند و معتقدند كه فطرت انسان بر اساس خداشناسى و خداپرستى سرشته شده است «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرة اللّه» طبق این اعتقاد، انسان به طور فطرى از شر و فساد گریزان است، اما عوامل (محیطى، تربیتى و طبیعى) خارج از نهاد و فطرت او گرایشهاى فطرى او را تضعیف یا او را منحرف مىكنند.
سومین دیدگاه در این مورد، تساوى دو نیروى كششى به جانب خیر و شر است؛ یعنى، اینكه در وجود انسان كششهایى هست كه او را به طرف گناه دعوت
1. معارج/ 21/ 20/ 19.
مىكند و كششها و جاذبههاى دیگرى نیز وجود دارد كه او را به طرف خیر مىكشاند. بستگى دارد كه كدام یك از دو عامل را در خود تقویت كرده باشد. كسانى كه عوامل خیر و صلاح را در خود تقویت كنند، مهار زندگى خود را به دست خیر و صلاح مىدهند، برعكس كسانى كه عامل شر در وجودشان برجسته شود عامل خیر، تحتالشعاع قرار مىگیرد، لذا گرایش آنها به جانب شر و فساد خواهد بود. مطابق این نظر اولا: عوامل خیر و عوامل شر در همه انسانها موجوداند. ثانیاً: هر دو دسته از عوامل بهطور طبیعى در انسان وجود دارند. بنابراین، نمىتوان گفت كه سرشت انسان بهطور مطلق خیر یا شر است، بلكه باید گفت هم داراى سرشت خیر و هم داراى سرشت شر است. منتهى گاهى عامل شر برانگیخته و فعال مىشود و گاهى عامل خیر و این برانگیختگى نیز در اثر عوامل مختلف یا به هر حال در اثر انتخاب خود انسان ایجاد مىشود.
چهارمین و آخرین دیدگاه این است كه در مورد همه انسانها نمىتوان یك حكم كلى صادر كرد كه سرشت او خیر یا شر یا تلفیقى از خیر و شر است، بلكه انسانها با یكدیگر متفاوتند. در بعضى انسانها عوامل خیر قوىتر است و در نهاد بعضى دیگر تحریك شر بیشتر است. اگر انسانهاى پاك سرشت را بهخودى خود رها كنند، به جانب خیر خواهند رفت و اگر انسانهاى بد سرشت را به حال خود واگذارند به جانب شر مىروند. مىتوان گفت كه هیچكدام از اقوال سه گانه (خیر، شر، تلفیق خیر و شر در همه انسانها) علىالاطلاق صحیح نیست، بلكه هر كدام از آنها را با توضیحات، تقییدات و تصرفاتى مىتوان تصحیح كرد. این تفكر كه گرایش فطرى همه انسانها به جانب خیر است و اصلا گرایش به شر در آنها وجود ندارد، تنها به معناى فلسفىاش درست است كه تمامى وجود و صفات وجودى را خیر مىداند. اما از دیدگاه اخلاقى، این اعتقاد كه مایههاى موجود در باطن آدمى تمامى آدمیان را به جانب ارزشهاى اخلاقى سوق مىدهد، صحیح نیست. توجه
به شرارتها، خونریزیها و مفاسد بعضى از به اصطلاح آدمیان، جاى شكى باقى نمىگذارد كه گرایش فطرى همه آدمیان به جانب خیر نیست و توجه به خیر خواهىها، اصلاح طلبىها، ترحم و صمیمیتها و مخصوصاً عصمت انبیاء و ائمه (سلام الله علیهم اجمعین) نیز این ادعا را باطل مىكند كه گرایش فطرى همه انسانها به جانب شر و فساد است. در داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) آمده است كه بعد از تولد، ایشان را در غارى گذاشتند و تا سنین بلوغ، دور از اجتماع در همان غار زندگى مىكرد و با همان فطرت خدادادى، موحّد بار آمد. آیا مىشود گفت كه انسانها در ابتداى خلقت باهم یكسان بودند و فرقى باهم نداشتند؟! بهطور كلى نمىتوان گفت كه عوامل فطرى در همه انسانها به شكل یكسان اقتضاى خیر یا شر دارد. و به همین دلیل، قول سوم نیز رد مىشود كه در تمامى انسانها هر دو عامل خیر و شر بهطور مساوى و یكسان وجود دارد.
تنها نظر صحیح، قول چهارم است كه قواى فطرىِ انسانها كم و بیش با یكدیگر اختلاف دارد، به این معنا كه در بعضى از آنها مایههاى خیر بیش از شر و در گروهى دیگر خمیره شر بیش از خیر است، كسانى كه در سرشت آنها «خیر» غالب است، كشش آنها به جانب صلاح و تقوا بیشتر است و بر عكس كسانى كه شر بر سرشت آنها غالب است، كشش آنها به جانب فساد، شر و جنایت بیشتر است. گروهى به این دلیل كه عمق سخن را به درستى در نیافتهاند، فكر مىكنند اگر در كسانى مایههاى شر نهفته باشد، معنایش این است كه گرایش آنها به جانب امور شرارتآمیز، غیر اختیارى است و هر عمل شرى كه از آنها سر مىزند، از روى اجبار و اكراه است و همچنین كسانى كه فطرت آنها خیر است، در انجام امور خیر بىاختیار و مجبورند، از این جهت عصمت معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ
را امرى جبرى مىدانند و براى آن ارزشى قائل نیستند. این شبهه ـ مخصوصاً از جانب بعضى از فرقههاى اسلامى مثل وهابیت و بعضى از به اصطلاح روشنفكران غیر مذهبى ـ براى تخطئه تفكر شیعى مطرح مىشود و به عنوان دلیلى علیه مذهب تشیع به كار گرفته مىشود كه: كسانى را كه شما شیعیان ادعاى عصمت آنها را دارید، چه امتیازى بر دیگران دارند. اینها از ابتدا معصوم آفریده شدهاند، لذا دنبال گناه نرفتند، اگر ماهم معصوم آفریده شده بودیم گناه نمىكردیم.
اگر فرض كنیم كه گفتار این دسته از روى حقد و كینه نسبت به ائمه شیعه نیست، مىتوان گفت كه منشأ «شبهه» این است كه: اولا مفهوم عصمت بر ایشان روشن نَشده است كه مقصود از آن ترك اختیارى! گناه است، نه ترك اجبارى. ثانیاً در برداشت از تركیب مایههاى خیر و شر نیز دچار اشتباه شدهاند. ادعاى ما این است كه تركیب فطرى انسانها از خیر و شر است، اما در بعضى از آنها مایههاى خیر بیشتر است؛ یعنى اینكه گرایش به جانب خیر در اینها بیشتر و اقتضاى صلاح و تقواى این دسته، فراوانتر است، ولى این گفته به این معنا نیست كه فطرت آنها به صورت یك عامل جبرى بر خیر سرشته شده است و حتماً كارهاى خیر انجام خواهند داد و قدرت انتخاب اعمال شرارت آمیز را ندارند. گرایش فطرى در كسى ایجاد جبر نمىكند. ممكن است عوامل خیر در سرشت كسى عامل غالب باشد و او را به دلایل تربیتى، محیطى و... از اعمال شر باز ندارند و او هم به گناه و فساد آلوده شود. عوامل خیر یا شر بر خلاف میل شخص عمل نمىكنند، سخن نهایى را میل، انتخاب و اراده فاعل مىزند. اگر اینگونه باشد كه آنها مىپندارند و عامل خیر یا شر به صورت جبر حاكم شود، در این صورت تكلیف از فاعل ساقط است. آن عمل، ارزش اخلاقى ندارد و قابل مدح و ذم نیست. همانگونه كه ستودن كمال جبرى موجودات طبیعى، معقول نیست، ستایش از عمل جبرى انسانها نیز منطقى نیست. وقتى كه انسان در عمل خود نقشى ندارد، چه جاى تحسین او بر عمل
خوب یا نكوهش بر عمل شر است؟! اگر اختیار نباشد تكلیفى نخواهد بود. عبادت یا گناهِ مبتنى بر جبر، قابل ستایش یا نكوهش نیست. پس این تصور كه عصمت از گناه به معناى جبر است، تصورى نابجا و غلط است و این سخن در جهت عكس هم صادق است، اینكه مىگویند: گرایش زنازاده به گناه بیشتر است، به این معنا نیست كه او حتماً آدم بدى است و جبراً جهنمى خواهد شد، زیرا در عمل ممكن است كه او هم كار خیر را انتخاب كند و نقص خود را جبران نماید، لذا اگر گناهى را مرتكب شود، بر آن گناه عقاب خواهد شد، زیرا اقتضاى گناه در او به حدى نیست كه مجبور و تكلیف از او ساقط باشد. كسى كه عامل شر در حد اجبار در او وجود دارد هیچ تكلیفى ندارد و هر گناهى را كه مرتكب شود عذابى نخواهد داشت، زیرا گناه او از روى اختیار نیست. پس هر جا كه تكلیفى باشد، حاكى از وجود اختیار است؛ یعنى شخص مىتواند در حین عمل (خیر یا شر) دست از آن كار بكشد و به كارى دیگرى بپردازد و این خود نشان اختیار اوست. اینكه ما گاهى در تعبیرات عرفى خود مىگوییم: «مجبورم این كار را انجام دهم»، صرفاً یك تعبیر عرفى است و حقیقتاً اجبارى در كار نیست. همان شخصى كه مىگوید من مجبورم این كار را انجام دهم، اگر كسى جلوى او بایستد و او را قویاً تهدید كند كه این كار را نكن! حتماً دست از آن كار خواهد كشید. اینكه شخص در مقابل تهدید به قتل و اسلحه دست از كارى مىكشد كه ادعا مىكرد مجبور به انجام آن است، نشان مىدهد كه او واقعاً مجبور نبوده است. لفظ جبر به شكل مسامحى و عرفى به كار برده مىشود. اگر اجبار در عمل به حدى برسد كه اسلحه هم به رویش بكشند و او نتواند از آن كار خوددارى كند، دیگر تكلیفى نخواهد داشت.
اینكه مىگوییم گروهى از انسانها معصوماند، مقصود این است كه در وجود آنها عوامل خیر چنان قوى است كه با توجه به آگاهیهایى كه از سرانجامِ شر و فساد دارند، گرایش به شر در آنها تحتالشعاع تمایل به خیر قرار مىگیرد. طبیبى كه
مىداند در فلان نوشیدنى مادهاى سمى و كشنده وجود دارد كه تأثیر مُهلكى بر بدن خواهد گذاشت، به هیچ وجه از آن استفاده نخواهد كرد. البته ممكن است همین طبیب، وجود ماده مُهلك را به كسى دیگر خبر دهد، ولى او چندان باور نكند و فقط از این جهت كه پزشك گفته است بپذیرد و به هر حال با نخوردن آن از مرگ نجات پیدا كند، اما بچهاى كه فقط شیرینى نوشابه را مىبیند و خود به سمّ درون آن علم و یقین ندارد، مزه شیرینِ نوشابه را بر توصیه پزشك ترجیح خواهد داد و خود را مسموم خواهد كرد. هیچكدام از این سه نفر در انجام عمل خود مجبور نیستند، نه طبیب مجبور است و نه شخصى كه گفته طبیب را مىپذیرد و به او اعتماد مىكند. طبیب مىداند كه این مایع مسموم است و نمىآشامد او در نیاشامیدن مجبور نیست، مىتواند از آن استفاده كند، ولى نهایت كار او مرگ است. او زندگى را بر مرگ ترجیح مىدهد و با اختیار خود، از آن نمىآشامد و كسى كه سخن پزشك را مىپذیرد یا به پزشك اعتماد مىكند و از آن نوشیدنى استفاده نمىكند، نیز از مرگ مىرهد، اگر چه میزان علم و اعتقاد او به اندازه طبیب نباشد و اگر در شرایط سختى واقع شود، به اندازه ضرورت از آن استفاده كند، ولى عملا در شرایط عادى نمىخورد و سالم مىماند، اما بچهاى كه حرف طبیب را باور نمىكند یا آن قدر به مایع شیرین علاقه دارد كه حرف طبیب را نشنیده مىگیرد، خود را هلاك مىكند. بچهاى كه مطابق عادت همیشگى، دست از شیرینى بر نمىدارد، نخوردن این مایع شیرین هم برایش مشكل است؛ مثلا كسى كه به كشیدن سیگار معتاد شده است، گاهى خود او هم مىداند كه این كار جنونآمیز و احمقانه است، اما میل به سیگار آنچنان بر وجود او حاكم است كه حاضر نیست آن را ترك كند، اما اگر میل قوىترى بر میل به سیگار غلبه كند، حتماً سیگار را ترك خواهد كرد. پس انسان سیگارى، نه در زمانى كه سیگار مىكشد و نه در زمانى كه ترك مىكند مجبور نیست. بنابراین، عادت كردن هم در كارهاى خیر و
هم در كارهاى شر ممكن است، اما عادت، جبرآور نیست. حتى در آن زمانى كه انگیزه آدمى در انجام عملى بسیار قوى است، اجبارى در كار نیست، اما نكته اساسى این است: كسى كه انگیزه بسیارى قوى براى انجام گناهى دارد، در مقایسه با كسى كه انگیزه او در انجام آن گناه كمتر است، از عذاب كمترى برخوردار خواهد شد؛ مثلا، اگر جوانى كه در اوج شهوت است و پیر مردى كه انگیزه قوى جنسى بر او حاكم نیست، هر دو یك نوع عمل منافى عفت را انجام دهند، اگر چه هیچكدام از آنها مجبور نیستند، ولى جرم پیرمرد بیش از جوان است، زیرا انگیزه شهوانى جوان از پیر قوىتر است. جوان هم گرچه مجبور نیست، ولى به هر حال انگیزه او قوى است و قضاوت ارزشى در مورد این دو یكسان نیست. پیرمردى كه از روى هوس مرتكب گناه شده است، عذابش سختتر از جوانى است كه عامل غریزى قوىاى بر او مسلط است، هر دوى اینها مرتكب گناه شدهاند و هر دو نفر عذاب خواهند شد، چون عمل آنها اختیارى است. در هر عملى كه میزان اختیار بیشتر باشد میزان پاداش یا عذاب هم بیشتر است. هر قدر اختیار آدمى قوىتر و قدرت انتخاب او بیشتر باشد، ثواب یا گناه او بیشتر است و هر قدر میزان انتخاب ضعیفتر باشد ثواب و عقاب او كمتر است. میزان ثواب و عقاب به میزان قدرت انتخاب بستگى دارد، اگر صددرصد راه اختیار آدمى بسته شود، تكلیف هم از او ساقط است و ارزش اخلاقى هم مطرح نخواهد بود و هیچ تأثیر منفى هم در زندگى ابدى او برجا نخواهد گذاشت، چون زندگى ابدى ساخته رفتارهاى اختیارى ماست، جایى كه اختیار نباشد ثواب یا عقابى هم در كار نخواهد بود. حاصل سخن اینكه در فطرت تمامى انسانها عامل خیر و شر وجود دارد، اما این دو عامل در همه انسانها یكسان نیستند.
انسانها را مىتوان از جهت غلبه عوامل خیر یا شر به سه دسته تقسیم كرد: 1.
كسانى كه عوامل خیر و شر بهطور مساوى در فطرت آنها، نهاده شده است 2. كسانى كه عامل شر در آنها غالب است 3. كسانى كه عامل خیر در آنها غالب است. گرچه ممكن است میزان عوامل خیر یا شر در فطرت انسانها بالا باشد مثلا به نود و نه درصد برسد، اما چنین غلبهاى تا آن حد، موجب سلب اختیار انسان نمىشود كه تأثیر عوامل مخالف را به كلى از بین ببرد. اگر بر فرض چنین اتفاقى بیفتد، تكلیف از او ساقط است و رفتار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. پس ارزش اخلاقى دائرمدار اختیار است و به اندازهاى كه شخص، قدرت انتخاب و اختیار داشته باشد، تكلیف خواهد داشت و مقدار ثواب و عقاب او هم به میزان اختیار او بستگى دارد.
اصل تكلیف در همه انسانهاى مكلف ثابت است، خواه انگیزه خیر در آنها غالب باشد یا انگیزه شر. این خلقت با عدل الهى هم منافاتى ندارد كه كسى بگوید: خداوند مایه فطرى غالب در گروهى را خیر و مایه فطرى در گروهى دیگر را شر قرار داده است و بدینوسیله گروهى را به گونهاى آفریده است كه گرایش آنها به خیر و گرایش گروهى دیگر به جانب شر است.
بدون شك ، یكایك افراد انسان از نظر جسمى یا روحى با یكدیگر تفاوت دارند. مسئله تفاوت فردى در انسانها به هیچ وجه قابل انكار نیست. همه انسانها در آغاز فطرت، چه از نظر عوامل ژنتیكى و چه از نظر عوامل محیطى ـ محیط رحم گرفته تا محیط خارج ـ، تحت تأثیر عوامل متفاوتى قرار دارند و این عوامل متعدد، تفاوتهاى فراوانى را در جسم و روح آنها ایجاد مىكند. قیافه، رنگ پوست، شكل چشم و ابرو و همچنین عواطف و احساسات تمام آدمیان با یكدیگر تفاوت دارد. قدرت تعقل، تجرید، تعمیم و استنتاج در انسانها متفاوت است. دو انسان كه از
نظر قواى روحى و بدنى كاملا یكسان باشند یافت نمىشوند، هر انسانى روانشناسى مخصوص به خود را دارد. دوقلوهاى یكسان هم اگر چه از نظر ساختمان جسمى بسیار شبیه به یكدیگرند و گاهى هم از یكدیگر تمیز داده نمىشوند، اما از نظر ساختار روحى، بسیار تفاوت دارند و همین تفاوتهاست كه در كیفیت رفتار افراد، اثر خواهد گذاشت. هر تفاوت روحى، موجب رفتار خاصى خواهد شد. پس همانگونه كه انسانها در تمامى ابعاد جسمى و روحى با یكدیگر تفاوت دارند، در كیفیت تركیب فطرت هم ـ كه جداى از بُعد روحى آنها نیست. ـ با یكدیگر فرق دارند و این افتراق اجبارى، تعیین كنننده سرنوشت افراد نیست. به هر حال، ادعاى الهیون این است كه عوامل خیر یا عوامل شر به هر اندازه كه در انسان زیاد باشد، به حد اجبار نمىرسد، در هر صورت او از نوعى اختیار برخوردار است هرچند ممكن است میزان وجود این اختیار كم باشد، اگر یك درصد هم اختیار داشته باشد، مىتواند بر اساس همان اختیار اندك، تصمیم بگیرد و با انتخاب شیوههاى مخصوص، قدرت تصمیمگیرى را در خود تقویت كند، ولى این موضوع مسلّم است كه اگر واقعاً هیچ قدرت مقاومت در مقابل عملى براى انسان باقى نماند، تكلیف از او ساقط است و دیگر خیر و شر اخلاقى مطرح نیست. پس سرشت انسانها و تركیب موزون تمامى ابعاد او از نظر فلسفى خیر است، همانگونه كه تركیب متناسب رنگهاى تابلوى نقاشى شده خیر است. تمامى اینها مصداق آیه مباركه «اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىِ خَلَقَه»(1) است، ولى سرشت انسان از نظر ارزش اخلاقى نه خیر و نه شر است و تنها زمانى مىتوان گفت كه فطرت انسانها از نظر اخلاقى خیر یا شر است كه عمل اختیارى از او سر بزند. تا زمانى كه كار اختیارى انجام ندهد، نمىتوان گفت فطرت او خیر یا شر است، اما این گفته
1. سجده/ 71.
معقول است كه در روح انسان عواملى وجود دارد كه او را به گناه یا ثواب، متمایل مىكند و افراد انسان در این جهت كه عامل خیر یا شر در آنها غالب باشد تفاوت دارند، اما این تفاوتها در حدى نیست كه آنها را مجبور كند. لذا قدرت انتخاب، پیوسته براى انسان باقى است و اختلافات در انسانها با عدل الهى هیچ منافاتى ندارد، همانگونه كه سایر تفاوتها نیز با عدل الهى سازگار است.
سؤال دیگرى كه در همین راستا مطرح مىشود این است: پذیرفتیم كه وجود تفاوتها در افراد و طینت آنها، با عدل الهى منافاتى ندارد اما چرا خداى متعال تمامى انسانها را به صورت یكسان با مایههاى «خیر» نیافریده است؟ چرا آنچه را كه به پیغمبر داده است به سایر مردم نداده و خلاصه چرا مقام عصمت را به همه مردم عنایت نكرده است؟
این سؤال به شكل وسیعترى درباره سایر نعمتهاى الهى نیز مطرح مىشود كه چرا خداوند همه انسانها را به زیبایى حضرت یوسف(علیه السلام) خلق نكرده است؟ چرا همه مردم به اندازه حضرت على(علیه السلام) قدرت جسمى ندارند و چرا ثروت و ملك و قدرتى را كه خداوند به سلیمان(علیه السلام) داده به سایر مردم نداده است و چرا بین مردم این همه اختلاف و تفاوت وجود دارد؟ آیا این تفاوت و تبعیضها با عدالت الهى سازگار است؟
همانگونه كه مىدانید این سؤال تازگى ندارد، همیشه مطرح بوده و بحثهاى زیادى نیز در اطراف آن صورت گرفته و كتابهاى مستقلى نیز در همین زمینه نوشته شده است. استاد شهید مرتضى مطهرى(رضی الله عنه) موضوع دو كتاب خود را به همین بحث اختصاص داده است. ایشان در كتاب «انسان و سرنوشت» به صورت مختصر
و در كتاب «عدل الهى» بهطور مفصل در مقام پاسخگویى به همین سؤال برآمدهاند. به هر حال، پاسخگویى به این سؤال مقدمات و مؤخراتى دارد كه نمىتوان تمامى آنها را در چند جمله خلاصه كرد، اما پاسخ اجمالى آن از این قرار است:
اگر بنا باشد مهندسىِ عالم ماده را بهدست عقلاى عالم بسپارند و از آنها بخواهند كه طرح كیفیت خلقت عالم مادّه را پیشنهاد كنند، به نظر مىرسد كه منطقىترین پیشنهادهاى آنها از سه حال خارج نیست.
1. اینكه خلقت كل عالم یكسان باشد، اختلاف و تنوعى در كار نباشد؛ مثلا، : كل عالم ماده را از طلا، آهن و یا ... بسازند، به گونهاى كه قابل تغییر و تبدیل به هیچ چیز دیگر نباشد.
2. اینكه خلقت عالم مادّه یكسان باشد، اما به گونهاى قابل تغییر و تبدیل به جنس همسان خود باشد، همان ماده اصلى به سایر مواد مربوطه تبدیل شود. در واقع حالت یكسانى آن حفظ شود، ولى تحول یكسان در آن بهوجود آید.
3. سومین فرض این است كه موجودات عالم، كاملا متفاوت، متنوع و متشكل از عناصر گوناگون با اختلافات فراوان باشد؛ به گونهاى كه در یكدیگر تأثیر بگذارند، با هم تركیب شوند و قابل تبدیل به یكدیگر باشند.
حال باید دید با استفاده از كدامیك از طرحهاى مذكور، نظام احسن و در واقع سازگارترین نظام با عالم ماده را مىتوان ایجاد كرد.
الف) فرض اول و دوم: یكسانى و عدم اختلاف عناصر در عالم ماده، بدون تغییر و تبدیل یا تغییر و تبدیل یكسان. در این صورت ـ به دلیل یكسان بودن عناصر عالم دنیا از جمال و زیبایى بىبهره خواهد ماند و بر فرض وجود زیبایى انسانى نخواهد بود كه از آن لذت ببرد، زیرا مطابق این دو طرح، انسانى به وجود نخواهد آمد و برفرض خلقت، نمىتواند در عالمِ آنچنانى زندگى كند، چون امكان
تأمین نیازهاى اساسى نه تنها براى انسان كه براى هیچ موجود زندهاى وجود نخواهد داشت. فرض كنید، عالم ماده ـ تنها از فلز طلا ساخته مىشد و امكان تبدیل طلا فقط به مواد مشابه و یكسان وجود داشت در آن صورت آیا زندگى بر روى زمین براى انسان ممكن بود؟ در كجا زندگى كند ؟ چه غذایى بخورد؟ كدامین آب را بیاشامد، براى حفظ خود از سرما و گرما، كدام لباس را بپوشد، كدامین هوا را تنفس كند؟ هر عاقلى با اندكى تفكر در مىیابد كه بهترین نظام در هستى، نظام فعلىِ حاكم بر هستى است، ایجاد عالمى بهتر از این، در دنیاى مادى امكان ندارد؛ به تعبیر دیگر، اختلاف آفریدهها در بهرههاى وجودى، لازمه نظام آفرینش و تابع قوانین علّى و معلولى حاكم بر آنست و فرض یكسان بودن همه آنها، پندارى خام است. فرض یكسان بودن عالم خلقت، مساوى با نیافریدن است؛ زیرا، اگر مثلا همه انسانها به صورت مرد یا زن آفریده شده بودند، در آن صورت توالد و تناسلى انجام نمىگرفت و نسل انسان منقرض مىشد و اگر همه مخلوقات انسان بودند، چیزى براى خوردن و تأمین سایر نیازمندىها نمىیافتند و نیز اگر همه موجودات یك نوع یا یك رنگ و داراى خواص یكسان بودند، این همه فواید بىشمار و زیبایىهاى خیره كننده پدید نمىآمد و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیدهها با این شكل یا آن شكل و ویژگى، تابع اسباب و شرایطى است كه در جریان حركت و تحول ماده فراهم مىشود.
از طرف دیگر، فرض كنید كه خداوند متعال همه انسانها را با یكدسته از ویژگیها و استعدادهاى یكسان بیافریند؛ مثلا تمامى انسانها از بهره هوشى مساوى برخوردار باشند و تمامى آنها از قدرت بدنى یكسانى بهرهمند باشند و استعداد شغلى و تحصیلى آنها نیز یكسان باشد، آیا در این صورت تقسیم كار، پیشرفت، همیارى و تعاون در میان انسانها اتفاق مىافتد؟ كسانى كه به خیال خودشان به تبعیض در خلقت معترضند، نه معناى عدالت را درك كردهاند و نه معناى ظلم و
تبعیض را، آنها مىپندارند عدالت به این معناست كه به همه انسانها استعداد، فهم، درك و ... مساوى داده شود، در حالیكه این كار عین ظلم است. علاوه بر تمامى اینها اگر آدمى لحظهاى به این موضوع بیندیشد كه همین وجود، ذهن، حافظه و قدرت بدنى هم كه خداى منان به آنها عنایت كرده است، حاكى از لطف و عنایت و فیاضیّت اوست، هیچوقت خود را طلبكار خداى متعال نمىدانند. فرض كنید شما با چند تن از دوستانتان كنار كوچهاى ایستادهاید، شخصى كه در حال عبور از آنجاست، به هر كدام از شما پولى را مىبخشد، اما نه بطور مساوى، مثلا به دومى دو برابر اولى، به سومى دو برابر دومى و... حال، آیا كسانى كه پول كمترى به آنها رسیده است، حق دارند اعتراض كنند كه چرا شما تبعیض قائل شدى، عدالت را رعایت نكردى، به ما ظلم كردى! خوب شخص بخشنده مىتواند بگوید شما كه از من طلبى نداشتید، چرا اعتراض مىكنید.
لطف و محبت خداى منان به انسانها با مهر و محبت هیچكس دیگر قابل مقایسه نیست، زیرا خداى متعال به انسانها وجود عطا كرده است بدون اینكه از او هیچ طلبى داشته باشند و تمامى اختلافات و تبعیضات نیز ناشى از حكمت الهى است و سرانجام اینكه، با فرض عدم اختلاف در عالم مادى: خداى متعال عبادت نمىشد، انسان به كمال نمىرسید، اسماء و صفات الهى متجلى نمىشد و خلاصه، هدف خلقت محقق نمىشد. به هر حال براى توجیه حكیمانه بودن عالم خلقت و نیاز به تعدد عناصر، فرض كنید، عالم خلقت به گونهاى آفریده شده باشد كه مثلا از زمین گیاهانى بروید، اما حیوانى نباشد كه از آن گیاه استفاده كند یا اینكه حیواناتى هم باشند، اما انسانى نباشد كه از آنها بهرهمند شود، آیا در آن صورت نیز سلسله خلقت كامل بود؟ یا اینكه سراسر هستى مملو از زیبایى و تنوع باشد، اما انسانى نباشد كه از آن همه زیبایى استفاده كند یا اینكه مواد دارویى فراوانى با آثار درمانى متفاوت در عالم وجود داشته باشد، اما كسى نباشد كه از آنها استفاده
كند، در این صورت فایده چنین عالمى چیست؟! پس باید موجودى كاملتر از گیاه و نبات به نام حیوان و همچنین كاملتر از حیوان و گیاه به نام انسان وجود داشته باشد تا اینكه سلسله عالم خلقت كامل شود. حالا فرض كنید كه همه حیوانات از یك نوع باشند؛ مثلا، همه گاو باشند. اگر فرض چنین عالمى ممكن باشد، آیا مطلوب هم هست؟ اگر حیوانات متعددى نباشند كه بعضى از آنها از بعضى دیگر استفاده كنند و سلسله غذایى یكدیگر را تشكیل دهند، امكان بقاء حیوانات خواهد بود؟! اگر بنا باشد عالم مادهاى موجود باشد و موجوداتى به كمال برسند، باید اختلاف و تزاحم وجود داشته باشد. اگر اختلافى وجود نداشته باشد، رشد و كمالى نیز در عالم به وقوع نخواهد پیوست. از طرف دیگر، اقتضاى فیّاضیت الهى این است كه مجموعه كمالات ممكنه در عالم هستى محقق شود و به تعبیر عرفانى، ذات حق ممكن است در عالم هستى هرگونه جلوهاى داشته باشد و هر نوع زیبایى در عالم به وجود آید و تمامى اینها فقط در صورتى است كه عناصر موجود در عالم، مختلف باشند. اگر اختلاف نباشد، این همه موجود مختلف به وجود نخواهد آمد و امكان رشد و تكامل نخواهند داشت. پس عاقلانهترین طرح و نقشه این است كه جهانى پر از تزاحم و اختلاف آفریده شود؛ به گونهاى كه موجودات ضعیفتر فداى تكامل موجودات قوىتر شوند؛ یعنى در این مسیر گروهى از موجودات نابود شوند. این طرح باید به گونهاى باشد كه با نابودى موجودات ناقصتر، موجودات كاملتر باقى بمانند، نه برعكس. اما اگر بنا باشد كه موجودات كامل در تزاحم با موجودات ناقص و ضعیف از بین بروند و ضعیفترها باقى بمانند این طرح، عاقلانه نخواهد بود. پس اگر اختلافات به گونهاى باشد كه زمینه پیدایش موجودات كاملتر را فراهم سازد، طرحى عاقلانه و حكیمانه است و حكمت الهى هم همین را اقتضا مىكند. حال كه اقتضاى حكمت در نظام آفرینش همه موجودات و حیوانات اختلاف و تنوع است، به چه دلیل
انسانها را از این تنوع و گوناگونى استثنا كنیم. اگر تمامى انسانها یك شكل و قیافه و یك ذوق و استعداد و هوش داشته باشند، در آن صورت جامعه انسانى نیز دچار مشكل خواهد شد. اگر به تمامى انسانها استعداد و علاقه انجام یك شغلى داده مىشد، جامعهاى كه براى رفع نیازهاى مختلف، نیاز به مشاغل متعدد و گوناگون دارد، چگونه اداره مىشد. هزاران شغل مورد نیاز جامعه را چه كسى عهدهدار مىشد؟! اگر علایق فطرى تمامى مردم یكى بود، این همه زیبایىها، خلاقیتها، اختراعات و اكتشافات متنوع به وجود نمىآمد و این همه كمالات انسانى محقق نمىشد. پس همانطور كه باید كل نظام هستى رنگارنگ باشد، جامعه انسانى هم باید رنگارنگ و متنوع باشد تا انسانها بتوانند نیازهاى روحى و جسمى یكدیگر را برطرف كنند. بنابراین ساخت یك عالم با نظام مادى، بهتر از این ممكن نیست. نظام بدون تزاحم، مخصوص عالم مجردات است، امّا تزاحم در عالم ماده باید ـ همان گونه كه هست ـ به حداقل برسد. الهیون كه نظام عالم را «نظام احسن» مىدانند، مقصودشان این است كه عالم ماده به گونهاى آفریده شده است كه ضرر تزاحم به حداقل مىرسد و منافعى كه بر آن مترتب است بیش از ضررهایى است كه در اثر تزاحم به وجود مىآید و همین تزاحمها در نهایت موجب رشد آدمیان مىگردند. و اگر مجموع و برآیند این همه تزاحم را با جمع جبرى بسنجیم، نتیجهاش عددى مثبت خواهد بود، اما اگر كسى با جمع دقیق ریاضى و سنجیدن مثبت و منفى، به این نتیجه رسید كه نقایص عالم بیش از كمالات آن است، مىتواند به حكیمانه نبودن نظام عالم حكم كند، حال كه با این بیانات، لزوم وجود اختلافات روشن شد، باید بدانیم كه مطابق تدبیر خداوند متعال، بسیارى از موجودات هستى، خود منشأ اختلاف و تفاوتند؛ یعنى اینكه مثلا باید ماه و خورشیدى وجود داشته باشد، سیّارهها در حال گردش و سیر باشند، نیروى جاذبهاى وجود داشته باشد، حجم و فاصله خورشید نسبت به زمین اندازه فعلى
باشد، یك جاگرم و جاى دیگر سرد، یكجا شب و جاى دیگر روز و... باشد، تا اینكه اختلافات و تحوّلات متفرقه و متنوّع در عالم هستى، به وقوع بپیوندد و همین اختلافات است كه زمینه پیدایش موجودات كاملتر، تعاون و همكارى آنها یا تضاد آنها را فراهم مىكند تا اینكه تجلّیات الهى به روشنى در عالم هستى ظهور پیدا كند و كمالات بیشترى محقق شود. به بیان دیگر، چنین مواردى جاى ظلم و عدل نیست، بلكه موضع حكمت است. اگر خداوند به اندازهاى كه به انسان سرمایه و نعمت داده است، از او تكلیف مىخواهد عین عدالت است. ظلم در موردى اطلاق دارد كه از انسان تكلیفى را كه فوق طاقت اوست درخواست كنند؛ مثلا اگر انسانى را كه طاقت حمل بیست كیلو بار را دارد وادار كنند كه بار پنجاه كیلویى را حمل كند، این ظلم است و دومین شرط عدالت این است كه پاداش كار بامیزان سنگینى و مشكل آن كار متناسب باشد؛ مثلا اگر مزد انجام كارى هزارتومان است، باید به همین میزان مزد او پرداخت شود، اگر كمتر از این باشد، به او ظلم شده است، اما اگر پاداش باعمل متناسب، بلكه پاداش دهبرابر عمل باشد «من جاء بالحَسَنَةِ فله عشرُ امثالها»(1) ظلم نیست. به هرحال، در شكلگیرى اختلافات عوامل فراوانى مؤثر است، عوامل ژنتیكى، محیطى، آب و هوا و غذا و همین اختلافِ عوامل، موجب اختلاف انسانها مىشود؛ مثلا، گروهى استعداد و قدرت تعقّل بیشترى دارند. گروهى ذوق هنرى، دستهاى قدرت بدنى و استعداد فنى و خلاصه هر انسانى ویژگى خاص خودش را دارد. نمىشود گفت: چرا من مثل او نشدم و اصلا سؤال از چرایى اختلافات، مثل سؤال از چرایى تركیب رنگهاى یك تابلوى نقاشى است، در هر صورت اگر بناست تابلوى زیبایى درست شود، بایستى از رنگهاى مختلف در آن استفاده شود. در حالى كه اهمیت اختلاف در عالم ماده،
1. 160/ انعام.
بسیار بیشتر از اهمیت آن در تركیب رنگ تابلوى نقاشى است، زیرا اگر در عالم مادّه اختلافى نباشد، امكان زندگى هم براى موجودى نخواهد بود تابرسد به زیبایى و كمال!
به هر حال اگر تمامى عقلاى عالم با معیارهاى مذكور، بار دیگر مجموعه هستى را تجزیه و تحلیل كنند، خواهند دید كه ساخت نظام احسن هماهنگ با نظام ماده غیر از این شكل، ممكن نیست و در سرتاسر گیتى آنچه را كه بعضى به عنوان نقص در خلقت تلقى مىكنند، در واقع به دلیل نقص ذاتى عالم ماده و روابط عِلّى و معلولى حاكم بر آن است و با این معیار هیچ اختلاف، تبعیض بىجا و ظلمى از جانب خالق هستى نسبت به كسى اعمال نشده است: «ان الله لایظلم مثقال ذرة»(1)
1. اگر عامل شر در انسان تحت شرایطى به صد درصد برسد، در آن صورت آیا انسان مجبور به پیمودن راه خطا نمىشود؟
پاسخ: تا زمانى كه بویى از اختیار و انتخاب در انسان مىآید، تكلیف متوجه اوست ولو اینكه قدرت انتخاب یك درصد باشد. اگر وضعیت انسان به گونهاى باشد كه اختیار بهطور كامل از او سلب شود، حتى یك درصد هم قدرت انتخاب نداشته باشد، در آن صورت تكلیفى نخواهد داشت؛ مثلا كسى كه موقع نماز دست و پاى او را ببندند و اختیار را بهطور كامل از او سلب كنند، دیگر نمىتواند بهطور متعارف نماز بخواند و تكلیف خود را انجام دهد، پس تكلیف نماز خواندن به صورت عادى از او برداشته مىشود یا اگر لیوان مشروب را با اكراه در دهان كسى
1. نساء/ 40.
بریزند و راه بیرون ریختن آن را بر او ببندند در این صورت او مضطر خواهد شد و تكلیف حرمت از او برداشته مىشود.
2. همانگونه كه اشاره شد بعضى از آیات قرآن به وجود بعضى از صفات در انسان تصریح كردهاند؛ مثل اینكه آیه مباركه مىفرماید: «انسان حریص آفریده شده است» آیا این خود دلالت نمىكند كه در وجود انسان عواملى هست كه او را بىاختیار به جانب شر مىكشاند؟
پاسخ: درست است كه بعضى آیات قرآن بر صفات منفى و به تعبیر دیگر وجود عامل شر در انسان تصریح مىكند و چنین عواملى اقتضاى گرایش به شر را ایجاد مىكند، اما در قرآن مجید عوامل دیگرى نیز ذكر شده است كه مىتوانند عوامل شر را كنترل كنند؛ مثلا بعد از اینكه مىفرماید: «انسان حریص آفریده شده است» مىفرماید: «غیر از نمازگزاران»؛ یعنى، اینكه اگر چه انسان اقتضاى حریص بودن دارد، ولى كسانى كه اهل نماز و اهل توجه به خدا هستند قدرت كنترل این عامل را دارند، پس عامل دیگرى هم در انسان هست كه او را به نماز خواندن و توجه به خدا و عبادت و تعدیل و تهذیب اخلاق وادار مىكند كه آن هم عاملى درونى و خدادادى است. نتیجه اینكه آیه مباركه ناظر به وجود گرایش فطرى در انسان است و این اقتضا مىكند كه در شرایط خاصى حریص و جزوع ... باشد، ولى در كنار آن عوامل دیگرى هم هست كه موجب تعدیل او شود. آیه مباركه صرفاً در پى تعیین یك قوه، استعداد و اقتضا در انسان است كه ممكن است زمانى این (قوه) در اثر تقویت و گرایش به همانسو، به (فعل) تبدیل شود و ممكن است در اثر وجود عوامل كنترل هرگز به فعلیت نرسد؛ یعنى، اینكه فعلیت بخشیدن به این عوامل امرى اختیارى است.
بنابراین همانگونه كه (حرص) انگیزه درونى دارد، گرایش به جانب خدا نیز بر اساس (فطرت الله) صورت مىگیرد. پس هر دو عامل در نهاد انسان بهطور فطرى
وجود دارد كه یكى از آنها انسان را به طرف مادیات و دیگرى به سوى معنویات مىكشاند هر دوى این عوامل موجود است، منتهى گاهى یكى از آنها ضعیفتر و دیگر قوىتر است. آیاتى كه صفات شر را در انسان بیان مىكند، در مقام هشدار به آدمى است كه چنین عوامل خطرناكى در او وجود دارد تا مواظب كنترل آنها باشد و آیاتى هم كه از قبیل (فطرة الله) صفت خیر او را بیان مىكنند، در مقام توجه دادن او به عوامل فطرى خیر در اوست كه هر دو دسته، عوامل خدادادى است و عواملى است كه كسب آنها از محدوده اختیار آدمى خارج است، اینگونه نیست كه انسان براى آنكه خداجو شود احتیاج به كسب انگیزه خداجویى داشته باشد، بلكه انگیزهاى در نهاد انسان است كه ممكن است شكفته شود یا نشود. شكفته كردن آنها ناشى از اختیار خود آدمى است و اگر بخواهیم از زاویه دیگرى به صفات شر در انسان بنگریم، باید بگوییم: اصولا حرص آدمى و تمایل شدید او به مال و منال، گرایشى اصیل نیست و انسان اصالتاً به دنبال آنها نیست. انسان اصالتاً به دنبال رسیدن به سعادت و كمال و خیر است و از روى اشتباه، مىپندارد كه خیر و سعادت و كمال او در كسب مال نهفته است، لذا نسبت به كسب آن حریص مىشود. اگر او توجه داشت كه خیر و كمالش در مال خلاصه نمىشود، بلكه مال وسیلهاى است كه مىتواند براى رسیدن به خیر او را كمك كند، چه بسا از حرص خود دست بر مىداشت و بخشیدن مال را موجب سعادت خود مىدانست. به هر حال در چنین مواردى یك عامل فطرى كه طالب خیر و كمال خود است در شكل ناقصى ظهور مىكند و با جهل و پندار توأم مىشود وگرنه تمامى گرایشهاى آدمى (فىحد نفسه) خیر است؛ مثلا (جاهطلبى) كه صفتى مذموم تلقى مىشود در كمالجویى ریشه دارد آدمى طالب كمال خویش است، مىخواهد رشد كند و از دیگران جلو بیفتد. اصل این تمایل بد نیست، منتها بدى آن از این جهت است كه آدمى راه رسیدن به آن را نمىداند و فكر مىكند كه ارضاى این تمایل فقط از طریق
خدعه و نیرنگ و... ممكن است او مىتواند به همین وسیله به والاترین مقام انسانى نایل شود و بدینطریق هر قدر كه براى ارضاى این غریزه كوشش كند، كاملتر مىشود. مال دوستى و حرص هم غریزهاى فرعى، عارضى و غیر اصیل است، انسان در ابتدا مىخواهد از این طریق نیازهاى خود را برآورده كند، اما به تدریج با تقویت كردن آن، حالت غیر عادى و جنونآمیز پیدا مىكند.
یكى از اساتید بزرگوار ما نقل مىكردند كه شخصى به عنوان سؤال و گدایى نزد حضرت آیةالله شربیانى آمده بود و خیلى اصرار مىكرد كه از ایشان پول بگیرد، اما ایشان از هرگونه كمكى به آن سائِل امتناع مىكردند. كار به جایى رسید كه شب تا صبح در خانه ایشان ماند و گریه و زارى كرد تا اینكه در همان جا مُرد بعد از آنكه لباسهاى او را درآوردند، با كمال تعجب دیدند كه سراسر لباس او لیره طلاى عثمانى دوخته شده است. آرى، با داشتن صدها لیره طلا گدایى كردن! در كوچه خوابیدن! و از گرسنگى جان دادن! این جنون نیست؟ پول كه باید فقط وسیلهاى براى ارضاى نیازهاى اساسى انسان باشد، خود، اصالت پیدا مىكند. پولى كه باید در خدمت انسان قرار مىگیرد، انسان در خدمت آن قرار گیرد. آیا این انگیزه، فطرى و طبیعى است؟ روشن است كه نیست و اصلا غرایزى را كه ما از روى مسامحه آنها را عامل گناه مىدانیم واقعاً عامل گناه نیستند. این غرایز تنها به دنبال ارضاى خویشند، غرایز نیستند كه ما را به گناه وادار مىكنند؛ این انسان است كه با انتخاب بد خویش، راه گناه را براى ارضاى آنها انتخاب مىكند.
راه ارضاى غرایز در گناه خلاصه نمىشود، اما از آنجا كه ارضاى آنها از طریق مشروع، مشكلتر است انسانهاى دون همّت براى ارضاى آنها به گناه ـ كه احیاناً راهى آسانتر است ـ روى مىآورند. تمامى عوامل و غرایزى كه در وجود انسان نهفته است، براى رشد و كمال و بقاى انسان آفریده شده است، اما همین عوامل رشد در راه انحراف و سقوط به كار گرفته مىشوند؛ مثلا، ارضاى غرایزى از قبیل
خوردن، آشامیدن و ارضاى غریزه جنسى در صورتى كه فاعل آنها قصد عبادت و تقرب داشته باشد عبادت است و برعكس، در صورتى كه قصد فاعل، صرفاً ارضاى غرایز بدون توجه به حلال یا حرام بودن آنها باشد زمینه سقوط آدمى را فراهم مىكند.
عنوان بحث در این سلسله مقالات، «نظام ارزشى اسلام» است، اما قبل از هر بحثى در این زمینه طبعاً باید روشن شود كه مقصود از «نظام»، «ارزش» و «اسلام» در عنوان بحث، چیست.
مفهوم «اسلام» چنان روشن است كه به توضیح نیاز ندارد، لذا بعد از اشارهاى مختصر به «سیستم، نظام»، مفهوم «ارزش» را توضیح خواهیم داد.
«نظام» به مجموعهاى از واحدهاى مرتبط به یكدیگر اطلاق مىشود كه در جهت خاصى عمل مىكنند؛ مثلا، مجموعه دستگاههاى مختلف یك حكومت را كه در جهت اداره یك مملكت فعالیت مىكنند، نظام حكومتى مىگویند.
واژه نظام ارزشى اسلام نیز گویاى عملكرد مجموعهاى از دستگاههاى مختلف ارزشى و شناختى و ... است، به گونهاى كه تمامى آنها به سوى هدف واحدى متوجهاند. به دیگر سخن، مقصود از نظام ارزشى اسلام مجموعهاى هماهنگ و مرتبط از بایدها و نبایدهاست كه تمامى آنها هدف واحدى را تعقیب مىكنند.
از آنجا كه واژه «ارزش» نیز از كلمات كلیدى بحث است و نوعى ابهام معنایى دارد و بدون روشن شدن معنا و مفهوم آن نمىتوان وارد بحث شد لذا تذكر چند نكته در مورد آن ضرورى به نظر مىرسد:
نكته اول: روشنترین معناى ارزش همان است كه در مسایل اقتصادى استعمال
مىشود. در مبادلات و داد و ستدهاى اقتصادى وقتى كه مىخواهند كالایى را بخرند و كالاى دیگر یا پولى را در مقابل آن بدهند، این موضوع مطرح مىشود كه ارزش این كالا چقدر است و براى خریدن آن، چه مقدار پول یا كالا باید پرداخت كرد؛ مثلا وقتى كه مىخواهند ارزش طلا را در بازار تعیین كنند؛ در مقابل یك مثقال طلا چقدر نقره، اسكناس و یا ... قرار مىگیرد؛ به عبارت دیگر، تعیین كننده اصلى ارزش و قیمت كالاها چیست؟ مثلا مىگویند در مقابل خریدن این كتاب باید این مبلغ پول داد، خوب اینجا هم كالا و هم ارزش آن روشن است، اما سؤال این است كه با چه معیارى ارزش این كتاب تعیین مىشود؛ به عبارت دیگر چه عاملى موجب مىشود كه خریدار در مقابل این كتاب فلان مبلغ را بپردازد؟ به نظر مىرسد، تعیین ارزش كالا از طریق میزان مطلوبیت آن در نزد افراد صورت مىگیرد؛ یعنى؛ اگر میزان مطلوبیت فلان كتاب در نزد خوانندهاى بالا باشد، او حاضر است آن را به قیمت گرانترى بخرد، همانگونه كه اگر مردم نسبت به خرید كتابى علاقه نداشته باشند، قیمت كتاب نیز پایین خواهد آمد. مثال دیگر: انسان تشنهاى را فرض كنید كه نیاز زیادى به نوشیدنى دارد او به محض برخورد به اولین مغازه، حاضر است براى رفع تشنگى، چندین برابر قیمت یك نوشابه را بپردازد، اما همینكه اندكى از نیاز او كاسته شد، حاضر نیست همان مبلغ اول را براى نوشابه دوم بپردازد، همان گونه كه حاضر نیست به اندازه نوشابه دوم براى سوم پول بدهد، پس آنچه كه در واقع قیمت نوشابه را براى انسان تشنه تعیین مىكند، میزان مطلوبیت، نیاز و رغبتى است كه به آن دارد.
روشن است كه رغبت، مطلوبیت، انگیزه و نیاز، قابل اندازهگیرى كمّى نیستند كه؛ مثلا بگوییم: این كالا صد درجه مطلوبیت دارد، پس صد تومان مىارزد، اما از آنجا كه كیفیات به لحاظ آثار كمّى و مشهودى كه دارند، قابل تبدیل به كمیت و مبلغاند، در مسائل اقتصادى سنجش كمّىِ میزان رغبت انسان به كالاى مشخصى،
ممكن و آسان است؛ یعنى، در ابتدا بررسى مىكنیم كه افراد، چند قطعه اسكناس یا چه میزان طلا و نقره در مقابل خرید این كالا مىپردازند و سپس میزان كمّى مطلوبیت را تخمین زده حكم مىكنیم كه: فلان كالا این قدر ارزش دارد؛ یعنى، در ابتدا مشخص نیست كه فرد حاضر است مثلا، در مقابل فلان تابلوى نقاشى چند تومان بپردازد، اما با اعلام این موضوع كه حاضر است در مقابل آن تابلو چقدر پول بدهد، میزان مطلوبیت كالا براى افراد، از این طریق اندازهگیرى مىشود، اما این گونه اندازه گیرى غیر مستقیم است؛ یعنى، بدین طریق كمّیتهایى را اندازه مىگیریم كه لازمه كیفیّات است، نه خود كیفیّات. ارزش، در واقع یك كیفیت است و حاكى از حالت روحى و رغبت درونى فرد است و خود یك واقعیت و اصل است، ولو اینكه مبادله و كالایى هم در بین نباشد. حقیقت ارزش، همان مطلوبیت یك شىء براى انسان است. پس با تحلیل مفهوم لغوى و اقتصادى ارزش، به این نتیجه مىرسیم كه ملاك ارزش، مطلوبیت است، گو اینكه مطلوبیت، حالتى روانى است و ذاتاً قابل اندازهگیرى نیست، اما آثار و لوازم مطلوبیت را مىتوان اندازهگیرى كرد.
نكته دوم: این است كه ارزش داراى دو قسم ذاتى و غیرى است ارزش ذاتى داشتن یك شىء، به این معناست كه علاقه انسان به چیزى یا شخصى ـ از آن جهت كه آن شىء یا شخص موجود است و ذاتاً آن را دوست دارد ـ تعلق مىگیرد، نه از آن جهت كه مىتواند به عنوان وسیلهاى براى رسیدن به هدف به او كمك كند. در مقابل، كالایى ارزش غیرى دارد كه تنها به عنوان وسیلهاى براى رسیدن به هدف به حساب آید؛ مثلا پول و مال در واقع ارزش غیرى دارند؛ یعنى اینكه ذاتاً مطلوب نیستند، بلكه مطلوبیت آنها از جهت كمك كردن به انسان در جهت رسیدن او به هدف است، بگذریم از اینكه گروهى انسان صورت، به شكل جنونآمیزى آن را
هدف قرار مىدهند و براى رسیدن به آن از هیچ جنایتى كوتاهى نمىكنند، اما پول و مال همانند بلیتى مىماند كه براى رفتن به مسافرت تهیه مىكنید، بلیت صرفاً وسیلهاى براى سوارشدن بر ماشین و ماشین هم وسیلهاى براى رسیدن به مقصد است. ارزش پول، بلیط، ماشین و ... ارزشى غیرى و مقدّمى است.
تقسیم دیگر ارزش، از جهت نسبت آن به اشخاص یا نسبت دادن آن به اشیاء است.
گاهى ارزش را به اشخاص نسبت مىدهند؛ مثل اینكه مىگویند فلانى انسان ارزشمندى است و گاهى نیز ارزش داشتن را به اشیاء نسبت مىدهند؛ مثل اینكه مىگویند فلان چیز با ارزش است، اما در مبحث حاضر هیچ یك از این دو قسم، مورد نظر نیست.
در بحث حاضر، از آنجا كه سخن در مورد ارزش اخلاقى است، ارزش كالا یا افراد مورد نظر نیست، بلكه مقصود ارزشهاى عملى، فعلى یا رفتارى است، آن هم ارزشهاى فعلى و رفتارى كه با اختیار از انسان صادر شود یا مبدأ آنها فعل اختیارى باشد و یا نتیجه امرى ناشى از اختیار انسان باشد، پس ارزشى كه اینجا از آن سخن مىگوییم، ارزش اقتصادى یا ارزش به معناى فلسفى آن نیست، بلكه ارزشى است كه در مورد اخلاق مطرح مىشود و موضوع آن نیز رفتار اختیارى انسان است.
فعل اختیارى، هر عملى است كه انسان آن را با اختیار و انتخاب خود انجام مىدهد. «مبدأ یا منشأ فعل اختیارى» مثل: صفات نفسانى، از قبیل حرص و آز یا سخاوت و بخشندگى. «نتیجه فعل اختیارى»؛ یعنى ملكهاخلاقى و نفسانى كه در اثر تكرار یك عمل اختیارى ایجاد مىشود.
پس در یك جمله: هر ارزش اخلاقى كه موضوع آن رفتار انسانى یا مبدأ یا نتیجه یك فعل اختیارى باشد، موضوع این بحث قرار مىگیرد. طبق این توضیح، معناى عنوان بحث ـ نظام ارزشى اسلام ـ این است كه: از نظر اسلام ارزشهاى خاصى معتبر است كه محور این ارزشها افعال اختیارى انسان است و این ارزشها از درون با یكدیگر چنان ارتباطى دارند كه مجموعهاى هماهنگ یا یك نظام را تشكیل مىدهند.
ما معتقدیم كه اسلام ـ به عنوان مكتب انسان سازى كه از منبع نورانى وحى سرچشمه گرفته است ـ از نظام ارزشى خاصى برخوردار است؛ یعنى بین تمامى اجزاء و عناصر آن، ارتباطى مستحكم و جهتدار وجود دارد، در حالى كه در میان عناصر متفرقه بسیارى از مكاتب فلسفه اخلاق، مثل مكتب «پوزیتیویسم، تجربه گرایى» چنین پیوندى وجود ندارد. در این مكتب علاوه بر اینكه هیچ ارتباطى بین اجزاء و عناصر آن وجود ندارد، ملاك تعیین ارزش نیز وابسته به نیازها و قراردادهاى اجتماعى است و از هیچ پایه عقلانى و منطقى برخوردار نیست. ارزش همان است كه مردم آن را ارزش مىدانند، نه غیر از این. لذا كاربرد واژه نظام و سیستم در مورد چنین مجموعه پراكندهاى نابجاست.
از آنجا كه اثبات وجود نظام ارزشى در اسلام، خود به بحث گسترده و دامنهدارى نیاز دارد، فعلا به عنوان اصل موضوعى، این ادعا را بپذیرید كه در اسلام این نظام ارزشى ـ با همان خصوصیات كه گفته شد ـ وجود دارد و بدین طریق راه براى ورود در بحث ـ ویژگىهاى نظام ارزشى اسلام ـ باز مىشود.
اما قبل از اینكه ویژگیهاى این نظام را به تفصیل برشماریم، در ابتدا عنوان آنها را مطرح مىكنیم و سپس به توضیح هر یك از آنها مىپردازیم. عناوین بعضى از
ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام از این قرار است:
ـ فراگیرى و شمول
ـ برخوردارى از ارتباط و انسجام كافى
ـ قابلیت تبیین عقلانى
ـ تبیین لذت و سود نامحدود
ـ حسن فعلى و فاعلى
ـ مراتب داشتن ارزشها
ادعاى ما این است كه نظام ارزشى اسلام ـ و همه مكاتب تحریف نشده ناشى از وحى ـ نظامى فراگیر، عام و شامل است.
هر محقق اگر پژوهش سادهاى در میان كتب اخلاقى ـ مخصوصاً كتب فلسفه اخلاق سایر مكاتب ـ بنماید، به خوبى در مىیابد كه دایره ارزشها در بسیارى از مكتبها تنگ و محدود است و عمدتاً منحصر به ارزشهاى اخلاقىاى است كه در محیط اجتماعى مطرح مىشود. در بسیارى از مكاتب ـ یا به صورت تفریطى ـ مسأله ارتباط انسان با خدا مطرح نمىشود و یا منحصراً تمامى ارزشها را در ارتباط انسان با خدا مطرح مىكنند و ارتباط با دیگران را ضد ارزش مىدانند، اما در اسلام تمامى ارتباطات مناسب و مفید، مورد نظر قرار گرفتهاند، ارتباط انسان با خدا، با خلق، با خود، خانواده، جامعه و حتى روابط بینالملل، ارزشهاى ثابت و معیّنى دارند؛ یعنى هیچ مسألهاى از مسائل زندگى انسان نیست كه تحت پوشش ارزشهاى اخلاقى اسلام قرار نگیرد. آن زمانى كه آدمى با دشمن خونى خود درگیر است ـ یعنى در موقعیتى كه در هیچ عرف بینالمللى ارزش اخلاقى مطرح نیست ـ اسلام حكم و قانون و ارزش اخلاقى دارد. اگر شما تا سر حد مرگ با دشمن جنگ
كردید و در آخرین لحظهاى كه دشمن به مرز هلاكت رسیده است، امانتى را بدست شما سپرد كه به كسى برسانید و شما هم پذیرفتید، به هیچ بهانهاى، حق خیانت كردن به آن را ندارید. تا جایى كه ما سراغ داریم جامعیت هیچ مكتبى به این حد نیست.
همان گونه كه اشاره شد به مجموعهاى «نظام» گفته مىشود كه تمامى اجزاء و عناصر آن با یكدیگر ارتباط و انسجام داشته و همه آنها هدف واحدى داشته باشند. در بسیارى از مكاتب اخلاقى، چنین انسجام و پیوند درونى مشهود نیست؛ مثلا، در نظامهاى متفاوت، متغیرهایى از قبیل پول داشتن، علم داشتن، قهرمان بودن و ... را به عنوان ارزش تلقى مىكنند، در حالى كه بین آنها ارتباط و انسجامى مشهود نیست و تنها یك مجموعه ساختگى است. اگر بتوان كتابهاى متفرقه داخل یك كتابخانه را نظام یا سیستم خواند، مىتوان این مجموعه ناهمگون ارزشى را نیز نظام ارزشى دانست. از طرف دیگر طرح ارزشهاى جدید و طرد سایر ارزشها بهطور مداوم و تغییر و تحول پیوسته و همیشگى در این مكاتب، از این واقعیت پرده بر مىدارد كه مجموعه ارزشى آنها ـ علاوه بر برخوردار نبودن از انسجام ـ ملاك معقول و منطقى نیز ندارد، بلكه تابع میل و هوس مردم است، اما بین ارزشهاى اسلامى آنچنان ارتباط معقول و منطقى وجود دارد كه مىتوان این مجموعه را به صورت درختى ترسیم كرد كه داراى ریشهاى قوى و مستحكم و تنهاى قدرتمند است. این درخت داراى شاخههاى اصلى و فرعى است و جهت حركت تمامى آنها نیز به سمت بالاست.
سومین ویژگى نظام ارزشى اسلام این است كه قابل تبیین و استدلال است. نظریه
پردازان بسیارى از مكاتب اخلاقى، تصریح مىكنند كه مجموعه ارزشى آنها از پشتوانه فلسفى برخوردار نیست، بلكه بالاتر، آنها معتقدند كه ارزش، نه تنها از پشتوانه فلسفى برخوردار نیست كه نمىتواند برخوردار باشد و اساساً ارزش را در برابر تعقل قرار مىدهند. وادى ارزشها را عواطف و احساسات انسان مىدانند كه مقولهاى جداى از استدلال و تعقّل است. ارزشها در برابر واقعیتها قرار دارند و بین ارزش و واقعیت، پیوندى نیست.
امروزه یكى از مسائل جنجال برانگیز و زنده در محافل علمىِ فلسفه اخلاق، این موضوع است كه آیا ارزشها با واقعیات ارتباطى دارند یا نه. اهمیت این بحث بدین جهت است كه تبیین عقلانى ارزشها، فقط زمانى ممكن است كه بتوان رابطه بین ارزشها و واقعیتها را كشف كرد، زیرا عقل فقط واقعیتها را درك مىكند. اگر ارزشها صرفاً تابع قرار داد باشند، هیچ رابطه منطقى با هم ندارند و هیچ دلیل عقلى هم نمىتواند آنها را ثابت كند. تمایل فرد یا فرضاً مجموعه افراد یك جامعه را كه نمىتوان با دلیل عقلى توجیه كرد، مثلا نمىتوان گفت كه به چه دلیل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستى، میل، علاقه و عشق قابل تبیین عقلانى نیستند، تنها زمانى مىتوان بر موضوعى استدلال عقلى آورد كه آن موضوع بر یك سلسله روابط علّى و معلولى مبتنى باشد، اگر بین دو پدیده رابطه علّى و معلولى نباشد، نمىتوان بین آنها رابطهاى منطقى و عقلى برقرار كرد.
در نظام ارزشى اسلام، محور ارزشها افعال اختیارى انسان است. افعال اختیارى انسان واسطهاى بین نیازها و تمایلات فطرى انسان و اهداف و غایات مورد نظر اوست. در درون انسان نیازها و انگیزههایى وجود دارد كه بهطور فطرى او را به جانبى متمایل مىكند، بر مىانگیزاند، سوق مىدهد و تحریك مىكند. براى رسیدن به آن اهداف باید رفتارى را انجام دهد، رفتار آدمى واسطه بین نیازها و اهداف اوست و بین این دو (رفتار و اهداف) رابطهاى منطقى وجود دارد.
هر رفتارى موجبات رسیدن به هر هدفى را فراهم نمىكند، بلكه باید بین این دو منطقاً ارتباط باشد، پس مىتوان این رابطه را چنین ترسیم كرد:
نیاز --> رفتار --> هدف.
باید دید براى رسیدن به هدف، چه رفتار خاصى مورد نیاز است. بنابراین، رابطه بین رفتار و اهداف انسان بر اساس قانون علیت، قابل تبیین است؛ یعنى: عقل انسان مىگوید، اگر بخواهى به فلان هدف برسى باید فلان كار را انجام دهى، اگر چنین رابطهاى بین رفتار و اهداف نباشد، اهداف قابل تبیین عقلانى نخواهند بود و تنها بر اساس میل، علاقه و رغبت مردم تعیین مىشوند.
پس، از آنجا كه اسلام به وجود نیازهاى فطرى در انسان قائل است و از طرف دیگر براى رسیدن انسان به آن هدفها، افعال اخلاقى را واسطه مىداند، مىتوان رابطه عقلانى بین اهداف و افعال را كشف كرد، از این جهت نظام ارزشى اسلام قابل تبیین عقلانى و فلسفى است. اگر چه نمىتوان این ویژگى را به نظام ارزشى اسلام منحصر كرد، اما به عنوان یكى از ویژگیهاى بارز آن محسوب مىشود.
هر یك از مكاتب متفاوت فلسفه اخلاق، ملاك یا ملاكهایى را براى تشخیص ارزشها تعیین كردهاند؛ به عبارت دیگر، براى تشخیص آنها معیارهائى را ارائه دادهاند.
یكى از قدیمىترین ملاكهایى كه براى تشخیص ارزشهاى اخلاقى تعیین شده است «لذت انگارى و خوشى گرایى» است. لذت انگارى به عنوان یك نظریه فلسفى، دو صورت دارد: 1. لذت انگارى روانشناختى 2. لذت انگارى اخلاقى. بر مبناى نظریه اول، مردم در زندگى خود واقعاً به دنبال لذتند، اما لذت انگارى اخلاقى، نظریهاى است كه بر حسب آن، مردم نه تنها در جستجوى لذتند، بلكه
باید چنین كنند، زیرا تنها خوبى، لذت است. ارزش، لذت و خوشایندى است. مشهور است كه پرچمدار مكتب لذتگرایى «آریستیپوس» یونانى است، اما این گرایش منحصر به او نبوده است. در سایر مكاتب قدیم و حتى بعضى از مكاتب امروزین، و در فرهنگ غربى نیز آثار این تفكر مشهود است، اگر چه گاهى از تصریح كردن به این واقعیت اِبا مىكنند، اما آثار آن قابل انكار نیست.
مكتب دیگرى كه در این رابطه ابراز نظر كرده است، مكتب «نفع گرایى ـ Utilitarianism» است. طبق این مكتب كه نظریه پردازان اصلى آن «جرمى بنتام» و «جان استوارت میل» هستند، هر چیز كه داراى سود و منفعت باشد ارزشمند و هر عمل یا شىء كه منفعتى نداشته باشد، بى ارزش است، اما اختلاف در این است كه آیا ملاك ارزش، منفعت فردى یا منفعت اجتماعى است، بعضى از آنها ملاك را منفعت فردى مىدانند و معتقدند كه به دنبال تأمین منافع فردى، منافع اجتماعى نیز تامین خواهد شد. در مقابل، گروهى دیگر اصالت را با منفعت اجتماعى مىدانند و گروه سوّم هر دوى اینها را ملاك ارزش مىدانند. با این همه، نقطه اشتراك تمامى آنها در تأكید بر ارزشمند بودن هر عمل سودمند است.
ملاك دیگرى كه به عنوان معیار ارزش مطرح شده است. پذیرش وجدانى عمل است. (كانت) معتقد است كه معیار تشخیص ارزش اخلاقى این است كه تمامى مردم آن كار را ستایش كنند و مورد پسند تمامى مردم واقع شود. اگر عمل و رفتارى مورد تأیید و پسند عامه مردم باشد، عقل عملى، به ارزشمندى آن، حكم مىكند، اگر چه براى شخص عامل، نوعى ضرر داشته باشد.
«كانت» علاوه بر پذیرش عمومى، براى ارزشمندى رفتارها شرطهاى دیگرى را نیز از قبیل: نداشتن انگیزه شخصى، مبتنى نبودن بر عواطف، انجام عمل فقط براى تكلیف، نه براى نتایج آن را ذكر مىكند.
مجموعه ویژگیهاى مذكور را با تصرفاتى، مىتوان با نظام ارزشى اسلام، تا حدّى انطباق داد.
در شرع مقدس اسلام، هیچ یك از عوامل مذكور به تنهایى معیار ارزش نیست، بلكه مجموعه شرایط و معیارهایى كه در مكاتب فلسفى گوناگون ذكر شده است، مىتوانند به عنوان معیارهاى ارزشى مطرح باشند؛ مثلا، ملاك «لذت بخشى» كه تنها معیار ارزش در مكتب لذت گرایان است، خود مىتواند به عنوان یكى از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام مطرح باشد، اما با این تفاوت كه در صورت تزاحم لذات با یكدیگر، در اسلام، تنها لذتى انتخاب مىشود كه پایدارتر، عمیقتر و ماندنىتر است؛ به تعبیر دیگر، در اسلام لذاتى معیار تشخیص ارزشند كه با لذات دیگر، تنافى و تزاحمى نداشته باشند، اگر بنا باشد لذتى مانع از تحقق لذت دیگرى شود، هیچ عاقلى آن لذت را انتخاب نمىكند، مخصوصاً اگر لذت دومى با دوامتر و عمیقتر باشد. در چنین مواردى، انسان عاقل بین ارزشهاى متفاوت مقایسه مىكند و لذتى را بر مىگزیند كه از نظر كمّیت، كیفیت و دوام، برتر باشد و هر انسان خردمندى در مقایسه بین لذتهاى متزاحم، بیشترین و بهترین را انتخاب مىكند. اصلا لذتى را كه مزاحم حصول لذت دیگرى باشد لذت نمىگویند، زیرا با تحقق آن لذت، دیگرى از دست مىرود، مخصوصاً اگر كه دومى نامتناهى باشد. از نظر اسلام، بعضى از لذتهاى بىدوام، گذرا، ناپایدار و سطحى دنیوى با لذّات نامتناهى و همیشگى آخرت تضاد دارند، آیا در صورت وجود چنین تضادى بین این دو دسته ارزش، باز هم دسته اوّل، لذت به حساب مىآیند؟ عملى كه نتیجه آن، عذاب دایمى جهنم است، نه تنها لذت نیست كه عین عذاب است، اگر چه فاعِل آن نداند.
بنابر این، بر فرض اینكه ملاك اصلى ارزش را «لذت» بدانیم، باید بین لذتها تفاوت و تفكیك قائل شویم. علاوه بر این، لذات به اصیل و مُقدّمى تقسیم مىشوند، اگر بنا باشد لذت مُقدّمى ـ كه خود به عنوان مقدمهاى براى لذات اصیل
به حساب مىآید ـ مانع از تحقق لذت اصیل و ذاتى شود، هیچ انسان عاقلى آن را لذت نخواهد انگاشت.
بنابر این، اگر انسانى از وادى تنگ ماده به درآید و چشمان تیزبین خود را به وراى دنیاى كوچك مادى بدوزد، و لذتهاى عالم قیامت را در نظر بگیرد، دیگر لذات مادى را لذت نمىپندارد. پس این گونه نیست كه اصل لذت به عنوان یك معیار از نظام ارزشى اسلام حذف شده باشد. قرآن مجید در بسیارى از آیات براى فراخواندن مردم به ارزشهاى اسلام، موضوع لذت را مطرح مىكند: «فیها ما تشتهیه الانفس و تلذّ الاعین»(1) اگر رفتار شما مطابق ارزشهاى اسلامى باشد، در بهشت جاودان هر غذایى را كه اشتها داشته باشید و هر چه را كه چشم شما از دیدن آن لذت مىبرد، در اختیار خواهید داشت.
در نظام ارزشى اسلام هم لذت معتبر است، اما در صورتى كه مانع رسیدن به لذت بزرگترى نشود. ممكن است انسانى مریض از خوردن ترشى لذت ببرد، اما این لذت او را از لذت سلامتى بىبهره كند، پس این خوردن را نمىتوان لذت به حساب آورد. در مقابل، گاهى صرف نظر كردن از یك لذت، خود لذتى بالاتر از لذت اولى است و به قول شاعر:
اگر لذت ترك لذت بدانى *** دگر لذت نفس لذت نخوانى
علاوه بر این، ترك لذت نامشروع، لذّات مداوم و نامتناهى در پى دارد كه نهایت آن «رضوان من اللّه اكبر»(2) است. «خشنودى محبوب، بالاترین لذت انسانهاى عاشق است.»
كسب رضایت محبوب به حدى مهم است كه گاهى فرد تمامى هستى خود را فدا مىكند تا اینكه لبخند رضایت را بر لبان محبوب خود بنشاند. لبخندى كه
1. زخرف/ 71.
2. توبه/ 72.
ارزش آن از تمامى اموال او بیشتر است و این ترك لذّات نامشروع است كه رضایت محبوب هستى (خداى متعال) را به دنبال خواهد داشت چنین لذّتى، لذت بخشترین لذّات است.
همان گونه كه اشاره شد، بعضى از مكاتب اخلاقى معیار ارزش اخلاقى را منفعت و سود عملى مىدانند. طبق این تحلیل، تنها اعمال و رفتارى ارزش اخلاقى دارند كه به نوعى براى دنیاى مادى سود و نفعى داشته باشند. در مقابل، عملى كه هیچ سودى براى دنیاى مادى و رفاه زندگى نداشته باشد، از نظر آنها، بىارزش است.
شرع مقدس اسلام نیز اصل منفعت را مىپذیرد، اما ـ همانگونه كه در بحث لذت گفته شد ـ سود را اعم از مادى و معنوى مىداند. سود و منفعت، خود مفهوم وسیلهاى دارد؛ یعنى سود و نفع دنیوى، وسیلهاى براى رسیدن به هدفى مطلوب است. نفع داشتن یك معامله به این معناست كه مىتوان سود حاصله از آن را در راه نیازهاى دیگر به كار گرفت. بنابر این، تفاوت دیدگاه اسلام با صاحب نظران این مكتب در این است كه: اولا سود و منفعت از نظر آنان منحصر در سود و نفع جسمانى است، در حالى كه بسیارى از منافع، معنوى و روانى است؛ یعنى، اینكه سود حاصل از بعضى رفتارها، عاید روح انسان مىشود؛ مثلا بسیارى از مردم خرجهاى كلانى را در راه التذاذ روح خود به كار مىگیرند، بسیارى از مسافرتهاى طولانى و تماشاى موزهها، خرید تابلوهاى گران و ... از این قبیل است. اینكه شخصى براى رسیدن به هر یك از اینها پولهاى زیادى را خرج مىكند، معنایش این است كه براى آنها، بیش از پول و سود مادى ارزش قائل است. ثانیاً، سود و منفعت از نظر آنها منحصراً دنیایى است در حالى كه سود و منفعت از نظر اسلام اعم از دنیوى و اُخروى است. طبق این تحلیل، ارزشهاى اسلام تركیبى از ملاكهاى متفاوت سایر مكاتب است، در عین حال ویژگیهاى خاص خودش را داراست.
یكى دیگر از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام، توجه به حسن فعلى و حسن فاعلى در رفتار است.
معمولا در مكاتب اخلاقى، معیار قضاوت در مورد ارزش داشتن یا بىارزش بودن یك رفتار، نفس عمل و نتایج آن است، بدون اینكه انتساب آن به فاعل و انگیزه و نیت فاعل مطرح باشد؛ مثلا قضاوت در مورد راست گفتن كه در تمامى مكاتب اخلاقى یك ارزش محسوب مىشود، بر اساس نفس عمل انجام مىگیرد و كسى نمىپرسد كه انگیزه فاعل از این عمل چیست؛ به تعبیر دیگر، معیار قضاوت فقط حُسن فعلى است و انگیزه، قصد و نیت فاعل در این مورد دخالتى ندارد، اما از دیدگاه اسلام، تنها معیار ارزش، حسن فعلى نیست، بلكه باید حسن فاعلى نیز مدنظر قرار گیرد. چه بسا افعالى كه حسن فعلى دارند، اما از ویژگى حسن فاعلى محرومند. اگر كسى صفت نیك «راست گویى» را داشته باشد؛ اما راست گفتن او، مثلا به قصد جلب نظر مردم باشد، این عمل گرچه حسن فعلى دارد، اما از حسن فاعلى برخوردار نیست؛ یعنى اجر و ثوابى بر آن مترتب نیست. عبادتى را كه شخصى به قصد ریا انجام مىدهد، گرچه حسن فعلى دارد، اما از جهت فاعلى هیچ ارزشى ندارد و از آنجا كه عبادت فقط با نیت خالص، محقق مىشود، عبادت بىاخلاص از هر جهت بىارزش است، نه تنها بىارزش است كه ارزش منفى هم دارد، نه تنها بهشت نمىآفریند، كه جهنم آفرین است؛ لذا در بسیارى از آیات قرآن مجید (آمَنوا) حسن فاعلى و (عملوا الصالحات) حسن فعلى، را در كنار هم ذكر مىكند و ارزش رفتار را ناشى از هر دو، مىداند. در ابتدا باید ایمان باشد تا انگیزه كار صالح پدید آید و عمل صالح هم از او سر بزند تا او را به سعادت برساند. كار صالحى كه از شخص بىایمان صادر شود، انگیزه الهى نخواهد داشت، حداكثر این است كه محبوبیت پیش مردم و اشتهار را ایجاد مىكند كه این همان مزد زحمات اوست!
ممكن است، مثلا فردى دانشگاهى را بسازد، اما هدف او از اینهمه زحمت و خرج، محبوبیت بین مردم، مشهور شدن و ... باشد، اگر مردم سالیان دراز هم از این دانشگاه استفاده كنند براى او فایده اخروى ندارد. در مقابل، اگر عملى همراه با حسن فعلى، حسن فاعلى هم داشته باشد؛ یعنى مقصود او از ساختن دانشگاه، تقرب به خدا و خدمت به خلق خدا و رضوان الهى باشد، ثواب آن باقى خواهد ماند ولو اینكه آن ساختمان منهدم شود.
البته موضوع نیت و انگیزه قلبى در مكتب اخلاقى «كانت» هم تا حدودى مطرح شده است، اما او حسن فاعلى را در پاسخ دادن به نداى وجدان و اطاعت از دستور عقل مىداند، در حالى كه در اسلام، ملاك ارزشمندى اعمال، ارتباط قلبى فاعل با ذات لایزال الهى است.
یكى دیگر از ویژگیهاى نظام ارزشى اسلام این است كه ارزشها داراى مراحل و مراتبى هستند، در حالى كه در بسیارى از مكاتب اخلاقى، امر، بین ارزش داشتن یا نداشتن دایر است و ارزش را داراى یك مرحله مىدانند؛ مثلا، در مكتب «كانت» كه به آن اشاره شد، اگر انجام كارى فقط براى اطاعت از حكم عقل و نداى وجدان باشد ارزشمند است، اما اگر اطاعت از حكم عقل، همراه با ارضاى عواطف باشد، دیگر ارزشى نخواهد داشت، بنابر این، فداكارى مادر براى فرزندش ـ از آنجا كه براى ارضاى عواطف مادر است ـ عملى بىارزش محسوب مىشود. عاطفه مادرى و رفتارهاى ناشى از این عواطف، فاقد ارزش اخلاقى است. در حالى كه در دین مقدس اسلام، هر یك از این رفتارها مرحلهاى از ارزش را داراست.
اگر با معیار اخلاقى «كانت»، افعال مردم را مورد ارزیابى قرار دهیم، شاید عده معدودى پیدا شوند كه كار آنها از ارزش اخلاقى برخوردار باشد. بنابر این، تمامى كارهاى مردم فاقد ارزش اخلاقى خواهند بود مگر مواردى بسیار كمیاب.
بنابر این، اسلام براى ارزشها مراحلى را قائل است. دسترسى به بعضى از مراحل آن براى عموم میسّر است، اما رسیدن به مراحل بالا و بالاتر براى همه انسانها میسّر نیست و این منحنى هر چه بیشتر به طرف بالا صعود كند، از بالا روندگان آن كاسته خواهد شد.
مراتب ارزش اخلاقى در مكتب اخلاقى اسلام، طیف وسیعى از ارزشها را شامل مىشود كه مىتوان براى آن مراحلى را تا بىنهایت قائل شد، در حالى كه ارزشها در سایر مكاتب، فقط در دو دسته ـ یا در حد بسیار عالى و محدود یا در حد گسترده و یكسان براى همه ـ مطرح مىشوند؛ به عنوان مثال، ترحم بر كودك یتیم، كمك به نابینا و لبخندى مهربانانه به روى انسانى نیازمند، مرحلهاى از ارزش را تشكیل مىدهند كه كسب آنها براى همه افراد میسّر است و ضربت شمشیر على(علیه السلام) در جنگ خندق بر فرق سردار كُفّار ـ عَمروبنِ عَبدِوَدّ ـ نیز مرحلهاى از ارزش است كه از جمع عبادات جن و انس برتر است.
شاید بتوان گفت كه اگر نماز و روزه و سایر عبادات افراد معمولى را در ترازویى بگذارند، به اندازه وزن یك بار (سبحان اللّه) گفتن علىبن ابیطالب(علیه السلام) ارزش ندارد، زیرا معرفت و اخلاص او نسبت به خدا در مرحلهاى است كه قابل مقایسه با اخلاص و معرفت انسانهاى معمولى نیست، پس تفاوت ره از صفر تا بىنهایت است و این است همان معناى درجهبندى در ارزشها.
1. آیا از نظر اسلام ارزشهاى اخلاقى نسبىاند یا مطلق؟
پاسخ: یكى از مباحث مهم در مكاتب متفاوت فلسفه اخلاق این است كه آیا اخلاق نسبى است یا مطلق؛ به این معنا كه آیا ارزشهاى اخلاقى به تناسب افراد، زمان و مكان و سایر شرایط تغییر مىكنند یا پیوسته ثابتند.
دو دسته كلى در این رابطه موضعگیرى كردهاند: گروه اول ـ كه «كانت» هم از این جمله است ـ معتقدند كه ارزشهاى اخلاقى مطلقند. كانت مىگوید: راست گفتن مطلقاً یك ارزش است ولو اینكه این راست گفتن موجب قتل هزاران انسان شود، مثلا اگر از شما بپرسند كه راه ورودى این شهر از كجاست و شما ـ در عین حال كه مىدانید آنها براى تخریب و غارت و مردم كُشى وارد شهر مىشوند ـ نشانى درست را به آنها بدهید، این عمل شما ارزشمند است و نتایج و تبعات آن، موجب بىارزشى عمل نمىشود. در مقابل این دسته، گروهى دیگر ارزشهاى اخلاقى را كاملا نسبى، بدون ملاك ثابت و تابع شرایط زمان و مكان و سلیقهها و قراردادها مىدانند.
حال در این میان نظر اسلام چیست؟ واقعیت این است كه اسلام با هیچ یك از این دو دسته موافقت كامل ندارد.
به این بیان كه در اسلام یك سلسله اصول كلى، ثابت و مطلق اخلاقى وجود دارد كه تحت هیچ شرایطى تغییر نمىكند، اما مصداق آنها تغییر پذیر است؛ مثلا، عنوان كلى صداقت و راستى مطلقاً ارزشمند است، اما گاهى مصادیق آن تغییر مىكند. راست گفتن تا آنجا كه به صلاح فرد یا جامعه است، با ارزش است، اما اگر همین عمل بر خلاف مصالح فرد و جامعه بود؛ مثلا، جان انسانى را در معرض خطر و هلاكت قرار مىداد، گناه و ضد ارزش است.
ملاك كلى ارزش اخلاقى، مصلحت عمومى فرد و جامعه و مصلحت واقعى انسانیت است. مصلحت؛ یعنى هر چیز كه موجب كمال و صلاح واقعى انسانیت است، نه چیزى كه دلخواه افراد و مورد خوشایند آنهاست و این موضوع با آنچه كه نسبیت خوانده مىشود، متفاوت است.
عناوین و ملاكهاى كلى از قبیل: كمال انسانیت، عدالت، راستى و ... تغییر ناپذیرند، اما مصادیق آنها بر حسب زمان و مكان، متفاوت است و این معنا با
نسبیت، تفاوت دارد و بهطور خلاصه مىتوان گفت: اصول اخلاقى و اصول ارزشها در اسلام، مطلق و ثابت، اما از جهت مصادیق، انعطاف پذیر و وابسته به زمان و مكانند.
البته خود زمان و مكان عوامل اصلى تغییر دهنده نیستند، بلكه حاكى از عوامل دیگر از قبیل وجود مصالح خاصى است كه آن مصالح، مقتضى تغییر است.
پس نظام ارزشى اسلام، نه كاملا مطلق و ثابت است كه در هیچ شرایط زمانى و مكانى تغییر نكند و نه اینكه همیشه تابع شرایط زمان و مكان است و در یك جمله اصول اخلاقى اسلام ثابت، اما مصادیق آن متغیر است.
در پایان، نكتهاى كه یادآورى آن ضرورى به نظر مىرسد این است كه تمامى ویژگیهاى مذكور، صرفاً بصورت گزارش بیان شد و زمانى بهطور قطعى اثبات خواهد شد كه تمامى این نظام بررسى شود و علل و عوامل ارزشها مورد دقت قرار گیرند و این خود به عمرى تحقیق و تحصیل نیازمند است. تا آنجا كه توان اكتشاف عقلى داریم، با احكام قطعى عقل كه مورد تأیید شرع است ارزشها را مىشناسیم و جایى هم كه عقل قدرت اكتشاف نداشته باشد، باید از راه وحى، نظام ارزشى اسلام را شناسایى و كشف كرد.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه رب العالمین وصلى اللّه على سیدنا محمد وآله الطاهرین
در گفتار پیش، مبحث «نظام ارزشى اسلام» مطرح و بعضى از ویژگیهاى این نظام بهطور خلاصه بیان شد. طبیعى است كه بحث تفصیلى در مورد هر یك از ویژگیهاى مذكور، بسیار به درازا مىكشد و این سلسله گفتارها گنجایش این تفصیل را ندارد، لذا از میان آن همه، یكى از آن ویژگیها را ـ كه به نظر مىرسد مهمترین آنها باشد ـ انتخاب نموده بهطور تفصیل به آن مىپردازیم.
ویژگى «تبیینپذیرى یا قابلیت داشتن براى تبیین عقلانى»، یكى از ویژگیهاى اساسى نظام ارزشى اسلام است.
همانگونه كه در مبحث قبل اشاره شد، مكتبهاى اخلاقى در این مورد دو گونه موضع دارند: بعضى از آنها ارزشهاى اخلاقى خود را قابل تبیین عقلانى نمىدانند، بلكه حوزه ارزشها را عواطف و احساسات مىپندارند، ولى گروهى دیگر به عقلانى بودن وادى ارزشها اعتقاد دارند، لذا آنها را قابل تبیین عقلانى مىدانند.
از دیدگاه ما، كاملترین مكتبى كه تمامى ارزشهاى اخلاقى آن در یك مجموعه به هم پیوسته، قابل تبیین فلسفى و عقلى است دین مقدس اسلام است.
به نظر مىرسد این ادعاى كلى كه: آدمى به وسیله كارهاى ارزشمند خود به خدا نزدیك مىشود و به كمال نهایى مىرسد، مشتمل بر چندین ادعاى دیگر است و ما با صرف نظر از اصول موضوعهاى كه دور از این وادى است ـ از قبیل: كمال و نقصپذیر بودن اصل وجود، قابلیت اشتداد داشتن آن و غایت و هدف داشتن روح انسان به عنوان موجودى تكاملپذیر و... كه خود نیاز به طرح یك دوره فلسفه اسلامى دارد ـ بعضى از اصول موضوعه قریب آن را توضیح مىدهیم.
اولین اصل موضوعى كه نیاز به تبیین دارد «تكاملپذیر» بودن انسان است. اگر كسى براى آدمى قدرت تكامل قائل نباشد، نمىتواند ادعا كند كه انسان با تكامل خویش به قرب الهى مىرسد، ولى ادعاى «تكاملپذیر» بودن هم، خود مبتنى بر این شناخت است كه انسان داراى حقیقتى به نام روح است كه انسانیت انسان به همان است و بدن صرفاً به عنوان وسیلهاى در اختیار روح قرار دارد.
با فرض اثبات تمامى این اصول موضوعه در جاى خود، مىتوان روح انسان را به موجودات رشدیابنده عالم ماده تشبیه كرد: دانه یك گیاه در ابتداى رویش، به صورت جوانهاى نازك و ظریف است و به تدریج همین جوانه نازك به درخت تنومندى تبدیل مىشود. رشد روح آدمى از این جهت، شبیه رشد دانه است. خود روح ـ با آنكه حقیقتى بسیط است، داراى اجزائى نیست و چیزى هم از خارج به او ملحق نمىشود كه موجب چاق و قوى شدن او شود ـ قابل رشد و نمو است. ویژگى روح الهى این است كه خود از درون، رشد مىكند. البته فعالیتهاى بدنى به رشد او كمك مىكنند، ولى كمك آنها صرفاً جنبه اِعدادى دارد.
در ضمن باید بدانید كه تمامى فعالیتهاى بدن موجب كمال روح نمىشود، بلكه
بعضى از فعالیتهاى بدن، موجب ضعف و انحطاط روح مىشود؛ یعنى باید بپذیریم كه این موجود مىتواند در دو جهت حركت داشته باشد: 1. حركت به سوى ارتقاء، صعود، خدا و اعلى علیین. 2. حركت به سوى انحطاط، تنزل، سقوط و دوزخ «ثم رددناه اسفل سافلین» و این در حالى است كه صعود او به طرف بالا یا سقوط او به طرف پایین، حد و نهایتى ندارد. اگر بخواهیم نحوه سیر انسان را با نمودار ترسیم كنیم، محل تقاطع محور X و Y(نقطه O) محل توقف و ركود انسان، محور Yنمایانگر سیر طولى او تا بىنهایت و محور X نیز نشاندهنده سیر عرضى او تا بىنهایت است و همین طور X و Yهاى منفى بر روى محور، نمایانگر سیر منفى و سقوط او تا بىنهایت است.
از آنجا كه ارتقاى صعودى او به جانب خداست كمال انسان نیز بىنهایت است. و در یك كلمه مىتواند تا (مقعد صدق) پیش برود؛ یعنى قدرت صعود انسان به حدى است كه تصور آن براى خود او هم ممكن نیست و فقط اولیاء كامل خدا و كسانى كه به مراحلى از این مقامات رسیدهاند، مىتوانند تا حدّى آن را درك كنند. به هر حال، ادعاى ما این است كه انسان با رفتارهاى خود مىتواند تا بىنهایت صعود یا سقوط كند، لذا در روز قیامت، كفار آرزو مىكنند كه كاش خاك بودند؛ یعنى موجوداتى تكاملپذیر و انحطاطپذیر نبودند كه به آن سرنوشت شوم مبتلا شوند. اگر انسانى در نقطه صفر بماند و به همان صورت خاك باقى باشد حداقل، تنزل نمىكند و به درّه سقوط، سراشیب نمىشود، اما معمولا این گونه نیست كه انسان بعد از خلقت هم در نقطه صفر باقى بماند، بلكه ویژگى انسان این است كه اگر تكامل پیدا نكند سقوط مىكند و پستتر از آن مىشود كه در ابتدا بوده است. انسان موجودى ذاتاً متحرك است كه گاهى حركت او صعودى و گاهى نزولى است اگر حركت صعودى نكند حركت نزولى خواهد داشت.
حركت صعودى (ره یافتن به كمال) یا نزولى (رسیدن به هلاكت و عذاب) فقط با افعال اختیارى انسان حاصل مىشود، حركات غیر اختیارى از قبیل حركات فیزیكى و فیزیولوژیكى یا تحولات شیمیایى بدن، در حركت او به سمت بالا یا پایین نقش چندانى ایفا نمىكنند. تنها افعالى را مىتوان به انسانیت انسان نسبت داد كه از اراده خود او سرچشمه مىگیرند، ادراك و تمایلات در انسان نیز، زمینهساز اراده اویند؛ یعنى، اگر میل فطرى انسان به كمك علم و آگاهى او منشأ پیدایش رفتارى شد، در آن صورت فعل او ارادى است و فقط حركت ارادى است كه ممكن است انسان را به كمال برساند یا به سقوط بكشاند.
حال، سؤال اساسى این است كه كدامین رفتار و حركت، ما را به سوى بالا و به جانب خدا سوق مىدهد؟
بهطور كلى رفتارهاى صعودى را مىتوان به دو گروه تقسیم كرد: 1. حركتها و رفتارهایى كه جهتگیرى آنها مستقیماً به سوى خداست 2. حركتهایى كه بهطور غیر مستقیم، انسان را در این جهت یارى مىدهد.
عبادتهایى را كه انسان انجام مىدهد، اگر با توجه به خدا و به انگیزه قرب الهى باشد و در نهایت، از آفات در امان بمانند رفتارهایى هستند كه به سوى خدا جهتگیرى شدهاند. مایه اصلى رفتارهاى عبادى نیز حُب و شوق انسان نسبت به خداست. دسته دوم رفتارهایى هستند كه اولاً و بالذات عنوان عبادت ندارند، اما انسان مىتواند با نیت و قصد الهى خود به آنها جنبه عبادى بدهد؛ مثل همه كارهاى مباحى كه انسان انجام مىدهد، یعنى، جهت این افعال را نیز مىتوان خدایى كرد. البته باید توجه داشت كه مقصود از جهت حركت، جهت مادى یا
سمت جغرافیایى آن نیست، بلكه مقصود جهت ادراكى و قلبى است، پس آنچه كه میزان ارزش یا بىارزشى عملى را تعیین مىكند، انگیزه و نیت و هدف انسان است.
یكى از اصول موضوعه ما در تبیین عقلانى ارزشها این است كه انسان با توجه خود، مىتواند كارش را به سوى خدا یا ضد خدا جهتگیرى كند و فقط در صورتى كه جهت گیرىِ رفتار او به سوى خدا باشد به مرحله قرب مىرسد!
از آنجا كه منشأ فعل انسان اراده اوست و اراده هم بدون آگاهى نمىشود، اگر در حالى كه بنده عبادت مىكند آگاهى او نسبت به خدا و جلب رضایت او انگیزه الهى باشد، جهت عبادت او الهى است. نقش اساسى را در جهت دادن رفتارها، نیت ایفا مىكند. نیت است كه جهت حركت انسان را تعیین مىكند، لذا ممكن است عملى با یك انگیزه، موجبات كمال و همان عمل با انگیزهاى دیگر موجبات سقوط و انحطاط را فراهم كند. جهت حركت انسان را دل تعیین مىكند، توجه روح است كه به افعال جهت مىدهد، لذا نیت در نظام ارزشى اسلام نقش اساسى را ایفا مىكند؛ در حالى كه سایر نظامهاى ارزشى فقط ظاهر كار را مىبینند و بر همان اساس قضاوت مىكنند. فراموش نكنیم حصول توجه قلبى نیز به مبادى خاص و آمادگى روحى و معرفت و عشق و محبت نیاز دارد، اگر كسى نسبت به دیگرى محبت نداشته باشد، هر چند نیت كند كه كارش را براى او انجام مىدهد، عملا ثمرى نخواهد داشت.
پس در اینجا چند موضوع مطرح است كه باید هر كدام به جاى خود تبیین شود: 1. روح انسان كمالى نهایى دارد كه اسم آن «قرب به خدا»ست. 2. رفتارهاى انسان است كه این كمال را ایجاد مىكند 3. ویژگىهاى رفتارى خاصى منجر به كمال مىشود.
اگر تمامى مقدمات یك عمل فراهم شود و آدمى بتواند با انگیزه الهى و به قصد رسیدن به قرب حق، آن را انجام دهد در این صورت كار او ارزش اخلاقى
دارد، در غیر این صورت از حدّ نصاب ارزش برخوردار نیست. پس لازم است كه آدمى قبل از هر عبادت یا سیر صعودى، معناى قرب الهى را بداند و از تأثیر چنین مقامى در روح خود، آگاه باشد.
واژه «قرب» به معناى نزدیكى است. كاربرد ابتدایى آن در مورد محسوسات است، اما بعد از تجرید معناى مادى، مىتوان آن را در معنویات و مجردات هم به كار گرفت. تقریباً تمامى مفاهیمى را كه ما در معنویات یا موجودات ماوراءطبیعى به كار مىبریم، از زندگى مادى و محسوس دریافت كردهایم كه بعد از تجرید و حذف قیود مادى، آنها را در مورد مجردات به كار مىبریم. به عنوان نمونه واژههاى «عُلوّ» و «عظمت» را كه در مورد خداى متعال به كار مىبریم و او را «على» و «عظیم» مىخوانیم (و هو العلى العظیم)، ابتدا در مورد امور جسمانى به كار مىرفتهاند. مثلاً، وقتى كه ارتفاع چند طبقه ساختمان را نسبت به یكدیگر مقایسه مىكنیم، حكم مىكنیم كه طبقه سوم از دوم و چهارم از سوم بلندتر است و سپس وقتى كه روابط سایر موجودات را نیز بررسى مىكنیم، با استفاده از همین الفاظ، به بلندى و عظمت بعضى نسبت به بعضى دیگر حكم مىكنیم، پس در ابتدا با استفاده از همین واژهها نسبتِ میانِ موجودات مادى را بیان مىكنیم، با تعمیم آنها همین الفاظ را در مورد موجودات مجرد به كار مىگیریم؛ مثلاً، وقتى كه نسبت ساختمان سه طبقه را با یك طبقه مىسنجیم، علوّ و بلندى ساختمان سه طبقه را نسبت به یك طبقه انتزاع مىكنیم و حكم مىكنیم به اینكه: این از آن بلندتر است. سپس همین جریان را با حذف قیود مادى به موضوعات مجرد هم تعمیم مىدهیم، پس درست است كه این مفاهیم ابتدا در مادیات به كار مىرفتهاند، ولى وقتى آنها را در مجردات به كار مىبریم، از خصوصیات جسمانى تجرید مىشوند
و مىگوییم؛ مثلاً این رفعت و بلندى كه در مورد خدا به كار مىرود، بلندى جسمانى نیست، زیرا خدا كه جسم نیست تا او در مكان بلندى باشد و دیگران نسبت به او پایین باشند و بالاخره با حذف تمامى قیود مادى، این مفاهیم را در مورد مجردات به كار مىگیریم.
«رِفعَت و عُلُوّ» كه در مورد مجردات به كار مىرود، همان رِفْعَت و عُلُوّ مادى است، اما با حذف ویژگیهاى مادى آن. و این انتزاع و تجرید، منحصر به عُلُوّ، رِفعَت، قرب و... نیست، بلكه در مورد علم و قدرت خدا هم صادق است؛ مثلاً، وقتى كه ما مىگوئیم: «خدا عالم است» در ابتدا فقط علم خودمان را شناختهایم و با حذف قیود مادى ـ مثلاً مىگوییم: علم ما اكتسابى است، اما علم خدا اكتسابى نیست. علم ما از راه چشم و گوش و تعلیم و تعلم است، اما علم خدا ذاتى است و ... ـ آن را به خدا نسبت مىدهیم. طبق این قاعده كه «تشبیه و تنزیه» نام دارد، آنچه را كه در مورد خدا به كار مىبریم نوعى شباهت باامور محسوس دارد، ولى همراه با تنزیه است. در لسان روایات هم این موضوع ذكر شده است كه: «هو عالم لاكعلم العلماء، قادِرٌ لاكقدرة القادرین»(1) «خدا عالم است اما علم او همانند علم ما نیست و تواناست، اما توانایى او با توانایى و قدرت ما تفاوت دارد». از آنجا كه ناچاریم به علم و قدرت او اعتراف كنیم، باید الفاظى از این قبیل را به كار بگیریم، اگر از واژه عالم استفاده نكنیم، پس كدامین واژه را براى رساندن مقصود خود به كار گیریم؟ بدون وجود این مفاهیم، هیچ تصورى نمىتوان از خدا داشت و چگونه مىتوان با موجودى كه هیچ گونه تصورى از او نداریم، ارتباط برقرار كرد؟ به هر حال، تصور رفعت و بلندى او ما را به تواضع، و تصور عزت او ما را به تذلّل در برابر او وادار مىكند. اگر مفاهیم غِنى، علم، قدرت، عزت و... را براى او فرض
1. بحار، ج 4، ص 245، روایت 4، باب 4.
نكنیم، ارتباط با او براى ما ممكن نیست، پس ناچار باید چنین مفاهیمى را در مورد او تصوّر كنیم، اما این تشبیه باید با تنزیه همراه باشد؛ مثلاً، مىگوئیم او علم دارد، نه مثل علم ما. خدا غَنىّ است، اما نه مثل غناى ثروتمندان ما، بلكه غناى او ذاتى است و....
در مورد موضوع مورد نظر (قرب خدا) نیز جریان از همین قرار است، «نزدیكى» در اینجا به معناى نزدیكى جسمانى نیست، این گونه نیست كه بتوان براى خدا مكانى را در گوشهاى از عالم در نظر گرفت؛ مثلاً نمىتوان گفت، كسانى كه به مكه مىروند به خدا نزدیكتر مىشوند، ممكن است كسانى به خانه خدا نزدیكتر، ولى از خدا دورتر شوند، بستگى به نیت و قصد و توجّه قلبى آنها دارد و همچنین نمىتوان از قرب به خدا، نزدیكى زمانى یا نزدیكى فامیلى را اراده كرد. خداى متعال از تمامى این نسبتها منزّه است.
مفهوم «قرب» را با سه معنا مىتوان تبیین كرد كه: اولین آنها معناى اعتبارى و استعارى و دومى معناى فلسفى و آخرین آنها معناى مورد نظر است.
در عرف ما رایج است كه مىگویند؛ فلانى با فلان رئیس، رابطه نزدیكى دارد یا فلان شخص از نزدیكان فلان مسؤول است، مقصود از این نزدیكى چیست؟ آیا مقصود این است كه پهلوى او مىنشیند، مكان زندگى او با رئیس نزدیك است یا مقصود چیز دیگرى است؟
مقصود از نزدیكى در اینجا، این است كه ارتباط آنها چنان خوب است كه اگر
او پیشنهادى كند، رئیس مىپذیرد، پیشنهاد و درخواست او را رد نمىكند. قرب به همین معنا در مورد خداى متعال هم متصور است و براى كسانى كه در سطح متوسطى از معرفت هستند كافى به نظر مىرسد. تصویر قرب، طبق این معنا بدین صورت است: اگر آدمى توانست به وسیله رفتار اختیارى خود به مرحله قرب الهى برسد، از مقربان درگاه خدا مىشود. هر درخواستى را كه از خدا داشته باشد، خدا مىپذیرد و به تعبیر معروف، «مستجابالدعوه» مىشود. در روایات هم یكى از آثار قرب به خدا «استجابت دعا» ذكر شده است. در روایات «قرب نوافل»(1) آمده است «اِنْ دَعانى اَجَبْتُ» كسى كه در انجام نوافل به مقام قرب برسد هرچه دعا كند، اجابت مىكنم.
معناى عمیق قرب بسیار فراتر است و استجابت دعا تنها شعاعى از قرب حقیقى محسوب مىشود، علاوه بر این، قرب به این معنا خودبخود دلالتى بر تكامل روحى ندارد.
قرآن در سوره مباركه قاف آیه 16 مىفرماید: «ونحن اقربُ الیه من حبل الورید» «ما از رگ گردن به شما نزدیكتریم». اگر رگ گردن كسى را جدا كنند، حیات دنیوى او خاتمه پیدا مىكند و ادامه زندگى او میسّر نیست. هیچ چیز به حیات انسان از رگ گردن نزدیكتر نیست، اما خداى متعال مىفرماید: ما از رگ گردن هم به شما نزدیكتریم؛ یعنى، خداوند منان از نزدیكترین اندامهاى انسان هم به او نزدیكتر است، آن هم اندامى كه حیات انسان به آن بستگى دارد. این آیه مباركه گویاى رابطهاى مستحكم بین خالق و مخلوق یا علت و معلول است و رابطه وجودى هر
1. كافى ج 2 ص 352 روایت 7 .
مخلوقى باخداى خویش را تبیین مىكند. براى توضیح بیشتر این موضوع به رابطه خود با تصورات و صور ذهنى خود توجه كنید، صورت ذهنىاى را كه شما در حافظه خود ایجاد مىكنید مخلوق شماست و وجود آن وابسته و قائم به وجود شماست اگر انسان لحظهاى توجه خود را از صور ذهنى خود قطع كند، ممكن نیست آن صورت ذهنى باقى بماند. آیا ممكن است صورت ذهنى كه معلول شماست از شما جدا شود و در عین حال باقى باشد؟ آیا مىتوان اراده انسان را از او جدا كرد؛ بگونهاى كه اراده در جایى باشد و مرید در جایى دیگر؟ آیا مىتوان حالات نفسانى آدمى را از او جدا كرد؟ عشق، محبت، امید، ترس و... قابل تفكیك از وجود آدمى نیستند. وجود همه اینها قائم به وجود انسان است.
نزدیكترین رابطهاى كه بین اشیاء و افراد قابل تصور است، رابطه آفریده با آفریننده است. جدایى معلول از علت، مساوى با نیستى معلول است لذا فلاسفه مىگویند: «معلول، نسبت به علت مفیض یا فاعل مفید یا علت ایجادى خود، عینالربط است»، اصلاً وجودش عین بستگى است. نه اینكه معلول، وجودى مستقل دارد و آن وجود، وابسته به علت است.
پس این مفهوم هم یكى از معانى قرب است، اما اگر بپرسند كه آیا مقصود از رسیدن انسان به كمال و مقام قرب، همین معناى فلسفى آن است، باز هم جواب منفى است، زیرا چنین «قربى» همیشگى و براى همه انسانهاست و تمامى مخلوقات الهى قائم به اراده او هستند و از او تفكیكناپذیرند. پس بار دیگر همان سؤال را تكرار مىكنیم كه مقصود از قربى كه هدف نهائى كمال انسانى است، كدامین معناست؟
همانگونه كه ملاحظه فرمودید، «قرب» به معنایى كه در آیه مباركه ذكر شده است
و همچنین در استدلال فلسفى «رابطه علت و معلول» بیان شد، با علم و آگاهى و شناخت افراد ارتباطى ندارد. خدا با جمادات هم همین رابطه نزدیك را دارد. وجود تمامى ممكنات وابسته به اراده خداست، بخواهند یا نخواهند فرقى نمىكند، اما مقصود از قرب مورد بحث، قربى است كه با علم و اراده انسان حاصل مىشود. بنابراین، همه انسانها به آن مرحله نمىرسند، زیرا آن راه را انتخاب نمىكنند. باردگر یادآورى كنم كه مقصود از نزدیك شدن انسان به خدا، نزدیكى جسمى نیست. وقتى كه مىگوییم انسان به خدا نزدیك مىشود، مقصود نزدیك شدن روح انسان به خداست، و روح با همه مظاهر و آثار و درك هستى خود با علم حضورى، هنوز هم از ناشناختهترین موجودات عالم است.
یكى از ویژگیهاى روح این است كه وجودش عین علم و آگاهى است و به همین دلیل، روح «خودآگاه» است. معناى ساده خودآگاهى این است كه هر كسى به وجود خود علم دارد و هر كس مىداند كه هست.
«خودآگاهىِ» انسان نشان مىدهد كه وجود روح از سنخ وجود علم است، حال كه وجود روح از سنخ وجود علم است، پس اگر روح تكامل پیدا كند معنایش این است كه علم و آگاهى انسان تكامل پیدا مىكند، خودآگاهىاش قوىتر مىشود و اگر روح، ضعف پیدا كند؛ معنایش این است كه خودآگاهى او كمتر و ضعیفتر مىشود. وقتى كه روح از سنخ علم باشد، كمال و ضعف او به معناى كمال و ضعف علم و خودآگاهى اوست ـ نه اینكه معلومات دیگرى از خارج به او اضافه مىشود (كه این مرحله نازله كمال است)ـ یعنى، همان آگاهى كه عین وجود روح است، قوىتر، شدیدتر، نورانىتر، روشنتر و درخشانتر مىشود.
پس اگر وجود روح تكامل پیدا كند، آگاهى او نسبت به خود، قوىتر مىشود.
از طرف دیگر وقتى كه دانستیم وجود هر مخلوقى قائم و وابسته به آفریننده خویش است و از او تفكیكناپذیر است، در این صورت اگر آفریده، خودش را به درستى بیابد، این واقعیت را با علم حضورى خواهد یافت كه عین وابستگى به خداست. این كه ما ارتباط خود را نمىیابیم، به این دلیل است كه یا وجود و خودآگاهى ما ضعیف است یا علم ما در مرتبه خودآگاهى نیست و به قول «فروید»: «ضمیر ما در حالت ناهشیار است».
(طبق نظر فروید، ضمیر انسان مىتواند در مرتبه آگاهى، نیمهآگاهى یا ناآگاهى باشد. در صحت اصل این مفاهیم فرویدى شكى نیست، بلكه شك در نحوه كاربرد آنهاست). در هر صورت، آگاهى انسان هم مراتبى دارد، هرچه آگاهى او به خود بیشتر و كاملتر باشد، عینالربط بودن خود را بیشتر درك مىكند. او حضوراً مىیابد كه عین ارتباط با خداست، از او جدا نیست و نمىتواند جدا باشد.
بنابراین، خودآگاهى انسان آنقدر مرحله و مرتبه دارد كه مراحل آن قابل تصور نیست. پس قربى كه انسان كمال یافته به آن مىرسد درك عمیق ارتباط خود با خداست.
حال اگر كسى بپرسد، رسیدن به چنین مرحلهاى با كمال روح چه ارتباطى دارد، جواب همان است كه بیان شد: روح موجودى مجرد و عین علم است، هر چه روح كاملتر شود، علم او هم كاملتر مىشود. كامل شدن روح و كامل شدن خودآگاهى روح یكى است، چون علم، عین روح است. پس وقتى كه صحبت از كمال روح مىشود، معنایش این است كه روح، در ذات خود قوى مىشود و به تعبیرى ناقص اما روشنتر، همانند نورى است كه تجلى مىكند. در درون خود، شدیدتر و پرفروغتر مىشود، هر قدر بر درخشندگى آن افزوده شود، خود را بهتر خواهد
یافت. علم حقیقى، تنها زمانى براى روح حاصل مىشود كه خود را عین ارتباط با خدا بیابد.
یكى از معانى روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» این است كه اگر ما حقیقت خود را بیابیم، عین الربط بودن خود را خواهیم یافت.(1) براى روشنتر شدن حقیقت این ارتباط، مثالى مىزنم: موجى از نور را تصور كنید كه به شكل خطّى از منبع نورانى خورشید به جانبى مىتابد، منبع آن موج نورى و علت وجودى آن خورشید است. حال فرض كنید كه ناگهان نور، خود را بیابد در این صورت چه خواهد یافت؟ این واقعیت را مىیابد كه صرفاً یك ارتباطى است كه به منبع عظیمى اتصال دارد، اما اتصال آن تنها در یك نقطه است، این موج نور، كل خورشید را كه نمىیابد، فقط به اندازه نقطهاى كه به آن اتصال دارد خورشید را مىیابد، هر قدر كه پرتو این نور با سطح بیشترى از خورشید اتصال برقرار كند این ارتباط را بیشتر مىیابد، اما هیچ وقت نمىتواند به آن احاطه پیدا كند. هر قدر كاملتر باشد، سطح ارتباط بیشتر است و هر قدر این نور ضعیفتر و كمتر شود، ارتباط او كمتر خواهد شد تا جایى كه تبدیل به ظلمت شود و در آن صورت اگر خود را بیابد، مىیابد كه جداى از منبع، بىریشه و وانهاده است.
تكامل پیدا كردن روح، همانند شعاع نورى است كه از درون خود بزرگتر مىشود و سطح و فضاى بیشترى را اشغال مىكند، هر چه بزرگتر، كاملتر، و درخشندهتر شود، حقیقت خود را بهتر مىیابد.
تكامل روح، رهایى از تیرگى و اكتساب شفافیت است. شما اگر به جسم بسیار
1. بحارالانوار، ج2، ص32، روایت22، باب9.
شفافى بنگرید، گاهى در وجود آن شك مىكنید؛ یعنى این جسم به حدى از شفافیت رسیده است كه فقط ماوراى خود را نمایش مىدهد و خود آن، چیزى به حساب نمىآید، بلكه فقط جنبه جلوهگرى و نمایشدهى دارد. خودآگاهى در انسان، گاهى به حدى مىرسد كه خود را عینالربط مىیابد، از خود وجودى ندارد و براى خود، جداى از آن منبع، وجودى قائل نیست، هر چه هست از او دارد و با اراده اوست و با نیروى او حركت، درك و زندگى مىكند. تكامل روحى رسیدن به مرحله یافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط مىداند، بلكه حضوراً و شهوداً ربطى بودن خود را مىیابد. به هر حال، اسم چنین مرتبهاى را چه مىتوان گذاشت؟ شاید براى این مقام، نامى بهتر از «قرب الىالله» یا «عندالله» یافت نشود.
انسانى كه به این مقام والا راه یافته است ـ چون از خود چیزى ندارد كه نشان دهد ـ به میزان ظرفیت وجودى كه دارد، صفات جمالیه الهى در او ظهور پیدا مىكند. بنابراین، هر قدر كاملتر شود فقیرتر و ناچیزتر خواهد شد، ولى قدرت و آگاهى او بیشتر مىشود و این از عجایب خلقت است كه آدمى هرچه كاملتر شود فقیرتر مىشود؛ یعنى خودآگاهى او به فقرش بیشتر مىشود، عینالفقر بودن خود را بهتر درك مىكند. آخرین مرحله كمال او این است كه بیابد كه هیچ است. در این حالت، او با تجلى منبع نور، تبدیل به نور درخشانى شده است و خود مىداند و مىیابد كه هر چه هست از اوست؛ در عین حال، وجود خود را نیز مىیابد، نه اینكه عدم و فانى شود، بلكه مىیابد كه وجودش كاملتر شده است. وجود روح او عین علم است. علم، خود وجود است، نه اینكه عدم باشد، اما خاصیت این وجود این است كه جلوه آفریننده خویش است؛ یعنى، حقیقتاً انسان كاملتر مىشود، اما نتیجه كمال او این است كه خود را هیچ مىبیند، به تعبیر دیگر، خود را نمىبیند و این خود معمایى است كه حل آن آسان نیست: كاملتر و در عین حال فقیرتر شدن!
نتیجه اینكه: آدمى مىتواند به مرحلهاى از خودآگاهى برسد كه بین خود و
خدا، واسطه و حجابى را نبیند؛ به تعبیر دیگر، قرب به خدا پیدا كند. در این صورت است كه ابزار دیدن و هر چیز را كه مىبیند از خداست و براى خود هیچ استقلالى نمىیابد و این است معناى قرب حقیقى!
انسانى كه به این مقام مىرسد، دیگر چشم او چشم خدایى، گوش او گوش خدایى و اراده او نیز خدایى مىشود. هر علم و لذت و كمال و بهجت و سرورى آنجاست. این كه آدمى به دنبال لذت و خوشى و سعادت مىگردد، در واقع دنبال همان مقام مىگردد، منتهى راه را اشتباه مىرود، لذا به هر لذت و قدرت و جمالى كه مىرسد قانع نمىشود، بلكه به دنبال بالاترش مىگردد و هر چه بالاتر مىرود و بیشتر مىجوید، كمتر آن را مىیابد و سرانجام مىداند كه تمامى اینها محدود وفناپذیر و دامهایى در راه سعادت او هستند و اصلاً او باید در جایى دیگر به دنبال اینها مىگشت. انسان، مطلق طلب و مطلقجو است. جمال، مال، قدرت و ریاستهاى دنیایى او را اقناع نخواهند كرد. جمال و كمالِ فناناپذیر و بىنهایت، جاى دیگر است.
پس آن مقام، هم كمال است و هم محو و فنا شدن استقلالهاى پندارى! آدمى خیال مىكند كه آنچه دارد از خود اوست، لذا مىگوید علم من، قدرت من، ثروت من؛ و... اما وقتى كه حجابها دریده شد و درهاى معرفت به روى انسان باز شد، صاحب اصلى تمامى اینها را پیدا مىكند و مىداند و مىیابد كه از خود، هیچ ندارد واین مقام همان مقام قرب است!
1. آیا تمامى انسانها مىتوانند به آخرین مرحله قرب الهى برسند یا اینكه آن مرحله اختصاص به معصومین(علیهم السلام) دارد؟ و آیا رسیدن انسان به هر یك از این مقامات، بدون وساطت معصومین(علیهم السلام) ممكن است؟
پاسخ: همان گونه كه بیان شد، مراتب قرب بسیار متفاوت است. اینكه در اصطلاح
عرفى مىگویند؛ مثلاً، ایمان ده درجه یا هفتاد درجه دارد یا مراتب سیر و سلوك سى یا هفتاد درجه است، صرفاً یك تقسیمبندى ساده و عوام فهم است، وگرنه مراتب سیر قابل محاسبه نیست، اما سیر همه انسانها به یك اندازه نیست، هركس به اندازه همت و ظرفیت وجودى خود مىتواند سیر كند؛ یعنى: اولاً باید استعداد و ثانیاً اراده این كار را داشته باشند.
استعدادهاى ذاتى افراد بسیار متفاوت است، همانگونه كه استعدادها در تحصیل، شغل و... متفاوت است، در سیر و سلوك معنوى هم با یكدیگر تفاوت دارند؛ علاوه بر داشتن استعداد، باید زمینه به فعلیت رسیدن آن آماده باشد، بسیارى از استعدادهاى خوب و درخشان، به دلیل وجود نداشتن زمینه لازم به فعلیت نمىرسند. باید با همت و اراده، استعدادها را به مرحله ظهور و فعلیت رساند. ممكن است سیر و سلوك یك لحظه، توسط انسانى مستعد از سیر صدها سال انسانهاى معمولى، عمیقتر و قوىتر باشد. همانگونه كه اشاره شد، ضربت یك شمشیر علىـ (علیه السلام) ـ از عبادت جن و انس بالاتر است. شاید یك تكبیر او هم از تمامى عبادتهاى ما ارزش بیشترى داشته باشد. پس استعداد، ظرفیت، همت و اراده، ابزارى هستند كه به تناسب خود، آدمى را به مراحلى از آن مقامات مىرسانند. برحسب اعتقاد ما حضرات معصومین ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ و در رأس آنها چهارده نور مقدس، از استعدادها و امتیازهاى بسیار والایى برخوردارند و هیچ كس قدرت رسیدن به مقام آنها را ندارد.
و اما بخش دوم سؤال كه: «آیا بدون وساطت معصوم مىتوان به كمالى رسید یا نه.»: در سلسله علل وجودى، مرتبه پایینتر نسبت به مرحلهبالاتر عینالربط است و بدون وساطت علل متوسطه، رسیدن به مرحله بالاتر ممكن نیست. سیر انسانهاى معمولى در این مسیر، جز با وساطت معصوم ممكن نیست، همه انسانها طفیل وجود آنهایند، انسانها به هر مقامى كه برسند مقام آنها تنها پرتوى از مقامهاى
معصوم است و ما ـ در عین حال كه باید براى رسیدن به آن مرحله تلاش كنیم ـ هر قدر كوشش نمائیم بیش از خاك پاى آنها نخواهیم شد. امام خمینى(رضی الله عنه)وقتى كه از حضرت صاحب الزمان ـ سلام الله ـ یاد مىكردند مىفرمودند: روحى لتراب مقدمه الفداه «جان من فداى خاك پاى او باد». مقام ولى عصر، آن قدر عالى است كه هر نعمتى را كه انسانها دریافت كنند و به هر كجا كه برسند تنها طفیل كوچكى از وجود اوست. پس ما، نه به مقام آنها مىرسیم و نه بىوساطت آنها به جایى خواهیم رسید. هدف اصلى ما توجه به خداست، اما توجه به خدا، جز از مسیر آنها ممكن نیست، این موضوع را بدانیم یا ندانیم فرقى نمىكند. هر فیضى را كه هستى دریافت كند به واسطه همان انوار مقدّسه است.
2. آیا نیت بر هر انگیزهاى اطلاق مىشود یا اینكه نیت فقط به انگیزههاى ناشى از آگاهى گفته مىشود؟
پاسخ: اگر آگاهى وجود نداشته باشد، نیت هم مفهومى ندارد؛ مثلاً حیوانات یا نوزاد انسان از تخیلات ناآگاهانه محض برخوردارند و هیچ آگاهى ندارند، لذا نیتى هم از آنها متمشّى نمىشود و تأثیرى هم در كمال آنها ندارد، پس زیربناى نیت، آگاهى است، هر مقدار كه آگاهى بیشتر باشد، نیت هم قوىتر است؛ منتها بستگى دارد كه متعلَق نیت چه باشد، اگر نیت تكاملى باشد هرچه آگاهانهتر باشد در جهت كمال ارزشمندتر است و اگر نیت سقوط هم داشته باشد، میزان آگاهى در سقوط او مؤثرتر است، لذا انسان هرچه دانشمندتر باشد، اگر نیت او به جانب كفر باشد، خطر او براى دین بیشتر است. شاید علم و آگاهى ابلیس از همه انسانها در طول تاریخ برتر باشد، چون او علاوه بر علم خود، تجربه همه انسانها را كسب كرده است، اما این علم و آگاهى براى او جز سقوط بیشتر، فایدهاى ندارد.
3. در آن مثال پرتو، كه فرمودید: «پرتو خورشید عینالربط به خورشید است و بدون خورشید وجودى ندارد»، آیا پرتو خورشید، خود را در وحدت با سایر پرتوهاى دیگر نمىبیند»؟
پاسخ: مفاهیمى از قبیل وحدت، كثرت و فنا كه در اصطلاح عرفا استعمال مىشود، مفاهیمى متشابهند كه ممكن است هر كسى از آنها نوعى برداشت كند، در حالى كه هر كدام از اینها براى عُرَفا معناى خاصى دارند.
بعضى تصور كردهاند كه «وحدت» در تعبیر عرف؛ مثل پیوستن جوىهاى كوچك به یكدیگر و تشكیل رودخانه یا ریختن رودخانه به دریاست، در حالى كه این برداشتها ناقص است. رود هر قدر كوچك باشد وقتى كه به دریا مىپیوندد، بر حجم دریا افزوده مىشود. اگر یك قطره آب را هم در دریایى بریزید، دریا به همان اندازه بزرگ مىشود، حال آیا به مقام فنا رسیدن مخلوقات به این معناست كه با فنا شدن آنها چیزى بر خدا افزوده مىشود؟! هرگز چنین نیست.
تصور دیگر از معناى وحدت این است كه وحدت به معناى یكى شدن است. گفتهاند: اگر قطرات آب، در جویى به هم بپیوندند با هم یكى مىشوند. در حالى كه پیوستن قطرات به یكدیگر به معناى یكى شدن آنها نیست هر قطرهاى سر جاى خود است، اگر شما قطرهاى را بردارید، قطرههاى دیگر بر جاى مىمانند و یا اینكه یكى شدن را به معناى فانى شدن و از بین رفتن گرفتهاند. این پندار نیز نادرست است، زیرا نه مخلوق، تبدیل به خدا و نه خدا، تبدیل به مخلوق مىشود كه یكى را فانى در دیگرى بدانید، بلكه مقصود از فنا ـ همان گونه كه بیان شد ـ از بین رفتن كدورت و حصول شفافیت است؛ به این معنا كه فرد براى خود استقلالى نمىبیند، نه اینكه واقعاً هیچ مىشود. كمالى كه نهایت آن هیچ است، كمال حقیقى نیست. انسانى كه فانى مىشود، همانند شیشه شفافى است كه براى خود، هویتى نمىبیند، نه اینكه هویت خود را از دست مىدهد.
او نه تنها از بین نمىرود كه از بهره وجودى بیشتر و كاملترى برخوردار خواهد
شد و اگر مقصود از «یكى شدن»، یكى شدن او با دیگران و به این معناست كه كدورتها برداشته مىشود، یكدیگر را بهتر درك مىكنند، با دیگران همراه و هم قدم مىشوند، در یك مسیر قرار مىگیرند، نفاق، شقاق، دشمنى و احساس بیگانگى آنها از بین مىرود، (به این معنا) كاملاً درست است.
و اگر یكى شدن به این معناست كه دیگر نمىتوان گفت: دو موجودند، دو ویژگى و دو درك و شعور دارند، نادرست است، زیرا حساب هر كسى جداست و ثمره اعمال هر كس با دیگرى متفاوت است.
4. آیا این بحث مقدمه مباحث سیر و سلوك است و آیا مىتوان با پاى استدلال در این مسیر حركت كرد؟
پاسخ: بحث ما در مورد نظام ارزشى اسلام است، اما پایه ارزشها مبتنى بر شناخت مبانى واقعى آنها است كه قبل از هر چیز باید روشن شوند.
و اما بخش دوم سؤال: اگر كسى بخواهد فقط با فكر و استدلال، به حقیقت برسد، بدون آنكه عملاً در مسیر معنویت گام بردارد، همانند كسى است كه با پاى چوبین حركت مىكند، البته خیلىها با همین پاى چوبین هم به مقاماتى مىرسند، ولى قابل مقایسه با پاى اصلى نیست. اگر انسان با شهود و سیر معنوى حركت كند، حقایقى را خواهد «یافت»، اما اگر با استدلال پیش برود، حقایقى را خواهد «دانست». ممكن است ما خیلى از حقایق را بدانیم، اما دانستن با یافتن شهودى تفاوت دارد. به هر حال، نقلیافتههاى دیگران ـ آن هم در حد الفاظ خودشان ـ هیچ اشكالى ندارد. خود اهل اشراق و عرفان هم، در این مورد بسیار سخن گفته و كتابهاى بسیارى را نوشتهاند، این كارها كه شهود نبوده است. به هر حال، نقل یافتههاى عُرَفا و اولیا و ائمه(علیهم السلام) با پاى چوبین ارتباطى ندارد.
بسم اللّه الرحمن الرحیم
الحمدللّه رب العالمین وصلى اللّه على سیدنا محمد وآله الطاهرین
در گفتارهاى قبلى، «نظام ارزشى اسلام» تا حدودى توضیح داده شده و اجمالا به این نتیجه رسیدیم كه: اساس ارزش، در نظام اخلاقى و ارزشى اسلام قرب به خداى متعال است و در این زمینه دو موضوع كه به تبیین بیشترى نیاز داشتند، مطرح شدند و در مورد آنها نیز توضیحاتى كوتاه داده شد: 1. اینكه مفهوم قرب چیست و منظور از قرب به خدا، كدامین معناست 2. چرا «قرب به خدا» موجب ارزشمند شدن انسان مىشود. دیدگاه ما در مورد معناى درست «قرب» تبیین شد، اما در این زمینه تفسیرهاى دیگرى نیز وجود دارد.
یكى از دیدگاهها در مورد قرب خدا این است كه: چون خداى متعال كمال مطلق و بىنهایت است، انسان با كسب هرگونه كمالى به كمال مطلق نزدیك مىشود؛ یعنى كسب هر كمالى فاصله او را با خدا كمتر مىكند اگرچه هیچ وقت به او نمىرسد. بنابراین، اگر كسى قدرت، علم، جمال و ... كسب كند، از هر نوع كه باشد، خود را به خدا نزدیكتر كرده است. در این دیدگاه، هر امر وجودى كه نوعى كمال به حساب آید موجب قرب به خدا مىشود، پهلوانى كه با تلاش و كوشش، قدرت و زوربازویى را كسب كرده، عالمى كه از دانشى برخوردار شده، صنعتگرى كه به فن
و صنعتى وارد شده است و خلاصه هر شخصى با تحصیل هر نوع كمال به خدا نزدیكتر مىشود! چنین تفسیرى از «قرب» با مفاهیم آیات مباركه قرآن و همچنین سخنان اولیاء دین، سازگار نیست و از جهات متفاوتى قابل نقض است. پایه این تفكر این است كه: هر چه براى انسان كمال است، براى خدا نیز كمال است و هر چه براى خدا كمال است براى انسان نیز كمال به حساب مىآید؛ مثلا علم خداى متعال بىنهایت است و آدمى با كسب میزان بیشترى از علم، به خداى متعال نزدیكتر مىشود.
حال، سخن این است كه آیا مىتوان همه كمالات انسانى را این گونه پنداشت؟ بىتردید چنین نیست؛ مثلا «پرستش»، خود یك ارزش و مرحلهاى از كمال آدمى محسوب مىشود، آیا مىتوان گفت كه این كمال در خدا هم وجود دارد! آیا انسان با پرستش بیشتر، شباهت بیشترى به خدا پیدا مىكند؟! آیا خدا هم كسى را مىپرستد؟!. یا مثلا گریه و ناله و ترس و وحشت اولیاء خدا از قبر و عذاب آن كه خود مرحلهاى از كمال و ارزش براى انسان است، از چه جهت شباهت آنان را به خدا بیشتر مىكند؟
از طرف دیگر، بعضى از ارزشها براى خداى متعال عین كمال است، در حالى كه براى انسان، نه تنها كمال نیست كه اصلا برازنده او نیست؛ مثلا تكبر و كبریایى اختصاص به خدا دارد و براى او كمال است، ولى وجود همین خصیصه در انسان موجب نقصان اوست. كبریایى مختص به خداست و اگر كسى رداى كبریایى بر تن كند، خدا او را ذلیل خواهد كرد. در اینجا چیزى كه براى خدا كمال محسوب مىشود همان چیز، براى بنده نقص و عكس آن «خضوع» براى بنده كمال است. كمال بنده در تذلُّل و تضرع و خضوع است و از این طریق است كه مىتواند به خدا قرب پیدا كند، نه از راه كبریاء.
بعضى از به اصطلاح روشنفكران مسلمان، با این استدلال كه اسلام دین عزت
است، تذلل حتى در پیشگاه خدا را هم مطلوب نمىدانند، زیرا آن را نشانه ذلت انسان مسلمان مىدانند! در حالى كه این گفتار با مفاهیم قرآن و روایات به روشنى، تضاد دارد.
به هر حال، تفسیر قرب با معنایى كه بیان شد، به شرك نزدیكتر است تا توحید!
مطابق آنچه كه از آیات قرآن و گفتار اولیاى دین استفاده مىشود، ارزش آدمى رسیدن به مرحلهاى است كه همه چیز را از خدا بداند؛ به تعبیر دیگر، هر میزان كه انسان فقر خویش را بیشتر درك كند، به خدا نزدیكتر و باارزشتر مىشود.
همانگونه كه در گفتار قبل اشاره شد، در اینجا معمایى نهفته است كه: چگونه انسان هر قدر فقیرتر شود كاملتر مىشود و هرچه كاملتر شود، فقر خود را بیشتر درك مىكند؟ شاید عجز از حل همین معما، موجب شده كه بعضىها «قرب» را آنگونه معنا كنند، اما راه حل این معما در بیان اولیاء و روندگان این راه بیان شده است. با این تبیین كه: اولا كمال انسان مربوط به روح است، نه بدن؛ و ثانیاً روح انسان، مجرد و از سنخ علم و آگاهى است، مىتوان این معما را حل كرد. توضیح بیشتر اینكه: هر قدر انسان، كاملتر شود، آگاهى او نیز كاملتر مىشود و این آگاهى در درجه اول به خودآگاهى و خودیابى روح مربوط است و هر میزان كه معرفت انسان به خودش بیشتر شود، تعلقش به خدا بیشتر مىشود؛ یعنى، خواهد یافت كه به ذات اقدس الهى وابسته است و برعكس، هر چه بیشتر نسبت به خود، جهل داشته باشد، خود را مستقلتر مىبیند. تا زمانى كه انسان خود را موجودى مستقل از خدا بداند و براى خود بهطور مستقل، علم و قدرت و كمالى قائل باشد، نه تنها نمىتواند به مرحله قرب او راه یابد، بلكه غرور و استكبار، او را از خدا دورتر مىكند تنها، علمى انسان را به خدا نزدیك مىكند كه انسان را به خدا
وابستهتر كند و علوم دیگر تا حدى كه در جهت تحقق این خودآگاهى مؤثر باشند مفید و ارزشمندند. علم اصیلى كه عین كمال انسان است، علم به فقر ذاتى خویش است كه خودآگاهى كامل و عین «فناء فىالله» و «فقر الى الله» است.
پس راه جمع این دو واقعیت كه ظاهراً ناسازگار به نظر مىرسند ـ زیرا از یك طرف كمال نهایى، امر وجودى و از طرف دیگر فقر تام، امرى عدمى است ـ این است كه انسانِ كامل استقلال را در تمامى ابعاد آن براى خدا قائل است و علم نهایى در آن مرحله، «یافتن» است، اما یافتن احتیاج و فقر خویش و یافتن عدم استقلال است. به تعبیر دیگر: احساس استقلال، جهل است. آدمى كه قبل از این خیال مىكرد چیزى را مىداند در آن مرحله مىیابد كه خود او چیزى نیست كه شیئى را درك كند! استقلال وجودى ندارد كه بداند! علم واقعى همین است كه انسان بیابد كه هیچ ندارد، هر چه دارد از او، قائم به او و اراده او و عین تعلق به اوست و البته رسیدن به این مرحله خود منشأ قدرتى بیش از قدرتهاى متعارف است؛ یعنى اینكه قدرت خدا در وجود چنین انسانى تجلى پیدا مىكند.
او به حوادث گذشته و آینده، علم پیدا مىكند، آن هم نه آینده نزدیك كه ممكن است نسبت به تمامى حوادث آینده تا روز قیامت، عالِم شود. این وضعیت به معصومین، سلامالله علیهم اجمعین، اختصاص ندارد. بزرگانى از قبیل سلمان، ابوذر، حجربن عدى و میثم تمار هم از گذشته و آینده اطلاع داشتند، اما این واقعیت را مىیافتند: علمى كه به آنها افاضه مىشود، از جانب عالم مطلق است و اگر لحظهاى افاضه از جانب مفیض قطع شود، نه از تاك، نشان خواهد ماند، نه از تاك نشان. یعنى چنین عالِمى این واقعیت را با علم حضورى و شهودى «مىیابد»، نه «مىداند». دانستن، عبارت از علم حصولى است، اما یافتن، علم حضورى است و علوم حصولى تنها تا جایى مفید و ارزشمندند كه در همین راستا انسان را كمك كنند، اما اگر غرورآفرین و تكبرزا باشند، بىارزش خواهند بود یا ارزش منفى
خواهند داشت. بنابراین، تنها تفسیر سازگار با روایات در مورد «قرب الهى» همین است. علاوه بر این مشخص شد كه چرا عبادت خدا و تضرع و دعا و مناجات، در برابر او موجب كمال انسان مىشود، زیرا روح عبادت، توجه به خداست و لازمه توجه به خدا هم قطع توجه از خود است. تمامى افعال و اَذكار و اورادى كه عبادت محسوب مىشود، به نحوى تجلّى روح تعلق و وابستگى و نیاز است و به حصول حالت خودآگاهى نهایى و عینالربط بودن انسان كمك مىكند. اگر عملى انسان را در این طریق یارى نكند، عبادت نیست. با توجه به این بیان، اطاعت از خدا در تمامى رفتارهاى فردى و اجتماعى، موجب كمال انسان است.
به هر حال، موضوعى كه هماكنون به آن مىپردازیم، این است كه چرا اطاعت كردن خدا در امور دینى و زندگى، ارزش اخلاقى ایجاد مىكند و به تعبیر دیگر، موجب قرب به خدا مىشود؟
در عرف عام نزدیك شدن به خدا به وسیله اطاعت كردن را همانند نزدیك شدن بنده به ارباب در امور مادى مىپندارند. اگر بندهاى فرمان ارباب را كاملا بشنود و اطاعت كند و ارباب یا رئیس از او خوشش بیاید او را دوست بدارد و از او راضى شود، در این صورت مىگویند كارمند به رئیس نزدیك شده است؛ یعنى رضایتى كه قبلا در رئیس نبوده است با اطاعت كردن مستخدم از او حاصل شده است، چیزى را كه نداشته، با اطاعت كردن كارمند كسب كرده است؛ لذا چنین مىپندارند كه با اطاعت از فرامین الهى در خداى متعال رضایتى ایجاد كردهاند. این تصور عامیانه در مورد خداى متعال كاملا نادرست است. خدا اجلّ از آن است كه رفتار بندگان، حالتى را كه در او وجود نداشته، ایجاد كند.
این واقعیت چه زیبا در دعاى مبارك عرفه بیان شده است كه: «اِلهى تَقَدَّسَ رِضاك اَن یَكونَ لَهُ عِلَةً مِنكَ فَكَیفَ یَكونُ لَهُ عِلَّةً مِنّى» «خدایا! رضایت تو والاتر و مقدستر از آن است كه از جانب خودت هم علتى داشته باشد چه رسد به این كه كار من علت رضایت تو شود.» اعتقاد به اینكه بنده با عملش خدا را راضى مىكند، به این معناست كه بنده در او اثر مىگذارد، پس بنده نسبت به خداى متعال، علّیتى دارد، استقلالى دارد، كار او موجب رضایت خداست، اگر كار بنده نبود، او راضى نمىشد! این تصور، ناشى از این است كه مىپندارند رضایت خدا حالتى روانى و عارضى است، آنگونه كه در انسان است، در حالى كه رضایت و محبت خدا، ذاتى اوست. اینگونه نیست كه خداوند یك روز چیزى را دوست بدارد و روز دیگر رأیش برگردد و از او متنفر شود. تمامى این حالات از صفات انسان است و خداى متعال از این صفات منزه است. اینگونه نیست كه كار بندگان در او اثر كند، موجب شادى یا غضب و خشم او شود، خداى متعال را نباید با انسان قیاس كرد. امیرالمؤمنین(علیه السلام) مىفرمایند: «مورچه هم خیال مىكند كه خداى او دو شاخك دارد» چون خودش به شاخك احتیاج دارد و بدون آن نمىتواند مسیر خود را تعیین كند، شاخك داشتن را كمال مىپندارد و خداى خود را هم داراى این كمال مىپندارد!
انسانها هم صفات خود را به خدا تعمیم مىدهند. خداى متعال وجود واحد، بسیط و بىنهایتى است كه در عین وحدت، تمامى كمالات را یكجا دارد و حساب او از موجودات ممكن، جداست. به هر حال، انسان نمىتواند علت ایجاد تغییرى در خدا و رضایت او باشد. تمامى این تغییرات در مُتَعلَّقِ رضاى اوست، نه در اصل رضایت؛ یعنى خداى متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرایط خودش دوست دارد. موجودى كه گاهى خوب است و گاهى بد، خوبىاش را همیشه دوست دارد از بدىاش هم ازلا و ابداً ناراضى است. این ویژگى، ثابت و لایتغیر است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است كه
تغییر مىكند بدى و گناه و جرم و خیانت در ظرف محدودى تحقق پیدا مىكند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلى ابدى است. او همیشه گناهان را دشمن مىداشته، نه این كه در ذات او تغییرى پیدا شود. به هر حال، آدمى با همه محدودیتى كه دارد، مىتواند مسائل معنوى را از مجال تغییرات مادى فراتر ببرد.
یكى از شبهاتى كه در مورد هدف از كسب ارزشهاى اخلاقى ایجاد شده، این است كه: هدف اسلام از تشویق انسان به كسب ارزشهاى اخلاقى، رساندن او به لذّات اخروى و بهشت جاودان است. گروهى با استناد به آیاتى كه مردم را به كار خوب دعوت مىكنند و پاداش آنها را بهشت و رسیدن به حور و قصور، نسیم دلپذیر، آب روان، همنشین زیبا، میوه خوشمزه، گوشت مرغ بریان و ... مىداند، چنین گفتهاند كه: مقصود از كسب ارزشهاى اخلاقى، رسیدن به «لذّت» است و برعكس، ارتكاب جرم و گناه، جهنم، آب داغ، غذاى متعفن، همنشینى بد و ... را در پى دارد، پس مقصود از ترك گناه هم، دورى از آتش جهنم است.
نتیجه چنین استنباطى این است كه: انجام عبادت، خود ارزش استقلالى ندارد، بلكه ارزش ذاتى متعلق به بهشت و لذت است؛ یعنى انسان باید كار خوب انجام دهد تا بتواند به گوشت مرغ بِریان بهشتى، میوههاى رنگارنگ و جوىهاى مطبوع شیر و عسل برسد، اینهاست كه ارزش ذاتى و استقلالى دارد، اصالت با لذّات یا پرهیز از عذاب و شكنجه است. بدى گناه از جهت بدى نتیجه آن است و اصالتاً بدى ندارد.
چنین بیانى این توهم را ایجاد مىكند كه پس «ملاك ارزش» در اسلام، لذت است هر امرى كه براى انسان لذتآور باشد ارزشمند است و هر چیز كه موجب عذاب و ناراحتى و رنج او شود بىارزش است. با این حساب، اسلام جزو مكاتبى به شمار مىآید كه اصالت را به لذت مىدهند.
«زمینه مكاتب لذتگرایى به تفكرات فیلسوف یونانى «اریستیپوس» كه از شاگردان سقراط بود، برمىگردد. «اریستیپوس» مانند «سقراط» و «آنتیس تن» هدف زندگانى را خوشبختى مىدانست و خوشبختى را همراه با خوشى مىدانست و بویژه بر خوشىهاى حسى و جسمانى تأكید مىكرد.»(1)
در مقابل مكاتب لذتگرایى، بعضى از مكاتب دیگر از قبیل «كلبیون» توجه به خوشى و لذت را بىارزش مىدانند. مذهب كلبى بر آن است كه تمامى ثمرات تمدن از قبیل حكومت، ثروت، ازدواج، تجمل و همه لذات حسى، مصنوعى و بىارزشند. رستگارى و نجات در ترك جامعه و زندگى ساده و زاهدانه است.
مكتب «منفعتگرایى» نیز تا حدودى به «لذتگرایى» شبیه است. از نظر «نفعگرایان» اساس ارزش، منفعت است؛ یعنى اگر عملى، سودى شخصى یا اجتماعى، را به دنبال داشت ارزشمند است، اما اگر موجب ضرر و زیانى شد بىارزش است. شاید بتوان گفت كه مكتب «كانت» نیز شباهت زیادى به مكتب «كلبیون» دارد.
از نظر «كانت» ارزش اخلاقى در سایه سود و منفعت حاصل نمىشود، بلكه نقطه مقابل سود است. اگر انسانى در انجام عملى كمترین توجهى به سود و منفعت حاصله از آن داشته باشد آن كار ارزش اخلاقى خود را از دست خواهد داد. انگیزه انسان در انجام یك عمل باید صرفاً اطاعت از وجدان باشد، اگر چنین نباشد، آن عمل، ارزش اخلاقى نخواهد داشت.
به هر حال، سؤال این است كه آیا دیدگاه اسلام به نظریه «سودگرایان» نزدیك نیست؟ آیا تنها تفاوت بین دو دیدگاه، نظر اسلام در مورد سود ابدى و اخروى نیست؟ و بالاخره فرق اساسى كدام است؟ یكى از مباحثى كه در همین خصوص
1. نقیبزاده، دكتر میرعبدالحسین، درآمدى به فلسفه، چاپ دوم انتشارات طهورى، 1372، ص 34.
مطرح شده این است كه: آیا گفتار قرآن در مورد لذت و رنج آخرت، واقعى است یا جنبه تشبیهى دارد؟ بسیارى از عارفمشربان اعتقاد دارند كه اینها بیاناتى تمثیلى است. اینگونه نیست كه در آن عالم واقعاً خوردنى و نوشیدنى و لذت و رنجى در كار باشد، حقیقتِ مسأله فراتر از اینهاست، طرح این موضوعات براى این است كه براى مردم قابل فهم شود. در مقابل، گروهى هم اصرار مىكنند كه زبان قرآن، زبان واقعیت است: همین است كه مىگوید، نه غیر از این. آنجا هم همین خوردنى و پوشیدنى و سیب و پرتقال و گوشت مرغ و... است، البته عالىتر و بهتر است ولى ماهیتاً با اینجا فرقى نمىكند.
نظر سومى هم در این مورد مطرح است كه تا حد زیادى با فلسفه مابعدالطبیعه و الهى ارتباط دارد، ولى براى پرهیز از مباحث تخصصى، این نظر را با تشبیهى محسوس بیان مىكنم. جلسه مهمانى بسیار باشكوهى را فرض كنید كه در آنجا انواع وسایل پذیرایى آماده است. میهمانان یكایك بر صاحبخانه وارد مىشوند و از سفره آماده استفاده مىكنند و همگى از آن لذت مىبرند، اما موضوع مهم این است كه ارتباط تمامى میهمانان با میزبان یكسان نیست و هر كدام از آنها به نیّتى در این مهمانى شركت مىكنند، انسان گرسنه محتاجى كه از در وارد مىشود، هدفى جز سیر كردن شكم و التذاذ از گوشت و میوه و... ندارد، لذت او از این میهمانى فقط در همینگونه التذاذ خلاصه مىشود و اما اگر میهمان انسان هنرمند، ادیب و خوش ذوقى باشد بیش از آنكه از غذا و خوردنى لذت ببرد از تماشاى منظرهها و رنگ و بوى آنها شاد مىشود و به اصطلاح فلاسفه، قوه خیال او لذت مىبرد. لذتى كه شاعران و هنرمندان از مناظر زیبا و اشعار نغز مىبرند، قابل مقایسه با لذاتى كه شكمچرانها از غذاى لذیذ مىبرند نیست، گاهى چنان حالت وَجد و سرورى پیدا مىكنند كه قادر به كنترل خود نیستند این هم یك نوع لذت است، اما تا آن سیب و پرتقال و منظره زیباى میهمانى نباشد این حالت شاعرانه
هم در او پیدا نمىشود، هر چند كه این لذت، ناشى از خوردن نیست. اما وضعیت مهمان سوم با این دو كاملا متفاوت است، این مهمان، عاشق میزبان است. او هم مثل دیگران وارد مهمانى مىشود و از نعمتهاى آن استفاده مىكند، اما اگر ظرف آبى از دست میزبان دریافت كند آن را با تمامى لذات عالم عوض نمىكند. غذایى كه او استفاده مىكند آبى كه او مىنوشد همان آب و غذاست، دهان، همان دهان است، دست همان دست، صحنه همان صحنه و میزبان همان میزبان است، اما لذتها متفاوت! لذتى كه این میهمان مىبرد، براى دیگران قابل درك نیست!
به هر حال، انسان است و ارتباطى كه با صاحبخانه دارد، آنجا نگاهها پر رمز و معنادارند و گاهى لذات ناشى از یك عمر خوردن و بهره بردن از محسوسات، با نیمنگاهى از معشوق هم برابرى نمىكند.
درست است كه تمامى اینها از خوردنىها و سفره چرب و شیرین لذت مىبرند، اما لذّات آنها مراتب متفاوتى دارد. لذتى كه مقرّبان مىبرند، بیشتر ناشى از انتساب آنها به خداست «...وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَرابَاً طَهُورا(1)» درست است كه این شراب بهشتى چنان لذتبخش است كه همه نگرانىها را رفع مىكند، اما لذتبخشتر از هر چیز دیگر این است كه آن شراب را از دست چه كسى و به چه عنوانى دریافت مىكند. اگر همین شراب را از دست دیگرى دریافت مىكردند براى آنها چندان مطلوبیت نداشت، ولى چون از دست اوست مست مىشوند، حتى مستى حاصل از گرفتن شراب از دست معشوق، با مستى ناشى از خود شراب متفاوت است.
با این توضیح روشن شد كه در صورت رعایت ارزشهاى اخلاقى، در عین حفظ لذات مادى، لذایذى براى اولیاى خدا پیدا مىشود كه قابل مقایسه با سایر لذات نیست، ولى به هر حال لذت است. بنابراین مىتوان گفت كه یكى از ملاكهاى
1. انسان/ 21.
ارزش در اسلام لذت است، اما همانگونه كه در مبحث نظام ارزشى اسلام بیان شد، لذتى كه از دیدگاه اسلام ملاك ارزش است با آنچه كه لذتگرایان مىگویند متفاوت است. اولا این لذت ابدى است ثانیاً عرفانى است، نه لذت حسى و خیالى. لذت ارزش آفرین و اصیل، همان رابطهاى است كه انسان با محبوب خویش و محبوب هستى دارد «یُحبُّهم و یحبّونه...» رابطه متقابل بین خلق و خداست كه ارزشمند است. از طرف دیگر، این «لذت» با «كمال» انسانى متلازم است. اگر معناى كمال به درستى روشن شود و مصادیق آن شناخته شود و لذت و سعادت نیز تجزیه و تحلیل شود ملازمه بین آنها ثابت خواهد شد.
كمالِ یك موجود، مرتبهاى از وجود خود اوست. اگر چیزى را به فردى یا شیئى ضمیمه كنند كه از مراتب وجودى او به حساب نیاید كمال او محسوب نمىشود، بلكه جنبه عاریهاى دارد. مثل این است كه شما از اتاقى كه گلدانى در آن قرار داده شده است، لذت مىبرید. آنچه كه در واقع موجب لذت شما مىشود همان گُل و گُلدان است، نه اتاق، این تعبیر مجازى است كه مىگویند: از اتاق لذت مىبریم. زمین و فضاى اتاق نیست كه شما را مبهوت كرده، بلكه تمامى جذابیت مال گُل است. مثال روشنتر: زیبایى لباس، مدال، دستبند و گردنبند اصالتاً مربوط به خود آنهاست. انسانى كه از اینها به عنوان زینت استفاده مىكند، به كمالى نمىرسد او با این زینتها كاملتر نمىشود، زیبایى او عارضى است، اگر اینها كمال بود باید جزئى از وجود او باشند و با فقدان آنها نقصى در او ایجاد شود. این مطلوبیتها عاریتى و نوعى اغفال است؛ یعنى توجه دیگران را به همان امور عَرَضى جلب مىكند، در حالى كه فرد مىپندارد كه خود او مطلوب و مورد توجّه است. اینكه از دنیا به عنوان لهو و لعب و متاعِ غرور یاد شده شاید به همین دلیل است كه جاذبههاى آن عاریتى است، ثبات و دوام و اصالت ندارد. انسان با این توهم كه
اینها از آن اوست، هم خود را گول مىزند و هم دیگران را فریب مىدهد. پس زیورهاى عاریتى را نمىتوان «كمال» به حساب آورد. اگر صد خوشه انگور را بهطور مصنوعى بر درختى آویزان كنند، كمالِ آن درخت حساب نمىشود، كمال درخت زمانى است كه خود از درون بار بیاورد و ثمر از آن خودش باشد.
پس كمال در حقیقت مرتبهاى از وجود خود شىء است. حال سؤال این است: آیا موجود با شعور از مرتبه وجودى و كمالى كه پیدا مىكند لذت مىبرد یا نمىبرد؟ آیا ممكن است انسان عاقل از كمال و رشد خود ناراحت شود؟ چنین چیزى محال است. وجود كمال، براى هر موجود عاقلى مطلوب است. اگر انسان احساس كند كه وجودش كاملتر شده است بهطور طبیعى لذت مىبرد. لذت حقیقى زمانى به انسان دست مىدهد كه كمالى بر او افزوده شود. هر قدر وجود، كاملتر شود انسان، بیشتر او را دوست دارد، همانگونه كه انسان، اصل وجود خودش را دوست دارد كمالات آن را نیز دوست دارد؛ به عبارت دیگر، وجودى كه از خودش آگاهى داشته باشد، در ذات خود از خود لذت مىبرد، بزرگان فلسفه گفتهاند: «اول مُبتَهَج بذاته لذاته هوالله تعالى» ابتهاج و سرور خداى متعال از ذات خودش از هر چیز و هر كس دیگر بیشتر است. خدا خودش را از همه كس بیشتر دوست دارد. او كمال محض است، چگونه مىشود خودش را دوست نداشته باشد؟
دوست داشتن همین است كه آدمى احساس كند یك كمال و امر وجودى در ذات خویش دارد و اگر كسان دیگر را دوست دارد، به این دلیل است كه به نحوى در ایجاد كمال او دخالت داشتهاند. اگر انسان، واجد چیزى شود كه با او ملایمت دارد، از آن لذت مىبرد و اگر چیزى را واجد شود كه با وجود او ملایمت و مناسبت ندارد، از آن رنج مىبرد. اگر انسان از پدیدهاى رنج مىبرد، معنایش این است كه آن پدیده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او
را از رسیدن به كمال باز مىدارد و از حركت، تكاپو و رشد او جلوگیرى مىكند. در مقابل، اگر براى انسان لذتى حقیقى حاصل شود، لازمه و معنایش این است كه وجود او بارورتر شده است، حتى اگر لذت انسان ناشى از یك صورت خیالى باشد، معنایش این است كه آن صورت خیالى با قوه خیال او ملایمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خیالى هم لذت مىبرد، پس لذت، همیشه در اثر پیدا شدن امرى است كه با وجود فرد سازش دارد، حال این امر لذتبخش كه امرى وجودى است «كمال» نامیده مىشود. كمال؛ یعنى مرتبهاى از وجود كه با این موجود سنخیت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او مىشود، اگر چیزى را بدست آورد كه با او سنخیت دارد از آن لذت مىبرد، پس كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتى غالب شود و دوام پیدا كند، «سعادت» نامیده مىشود.
پس «سعادتمند» كسى است كه وسایل لذت بهطور مداوم براى او فراهم است.
تعبیر «سعادتمندان» در مورد اهل بهشت هم به كار رفتهاست. قرآن مجید مىفرماید: «فَمِنْهُمْ شَقِىٌ وَسَعید»(1) «... وَامّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفِىالْجَنَةِ ...(2)» انسان بهشتى در آنجا واجد چیزهایى مىشود كه با او سنخیت دارند و موجب «سعادتمندى» او مىشوند و این هم خود اثر كمال اوست. سعادت و كمال متلازمند. اگر انسان داراى چیزى شود كه با او سنخیت دارد «كامل» شده است و چون از آن سنخیت لذت مىبرد و لذت او هم دایمى است، پس او «سعادتمند» شده است.
با این توضیح، مىتوان گفت: ملاك ارزش اخلاقى، سعادت، لذت و كمال است.
بنابراین، كمال و سعادت، مطلوب فطرى انساناند و انسان عاقلى را نمىتوان یافت كه طالب سعادت نباشد.
1. هود/ 105.
2. هود/ 108.
این ادعا بىجاست كه: وجدان انسان گاهى او را وادار به امورى مىكند كه موجب ناراحتى انسان است، زیرا در اثر عمل كردن به نداى وجدان ـ ولو اینكه ناراحتى موقتى و گذرایى هم ایجاد كند ـ رضایتى ثابت و دایمى در انسان ایجاد مىشود. كسى كه به نداى وجدان پاسخ مىگوید و گاهى اموال خود را در اختیار انسان دیگرى مىگذارد یا اینكه شب تابه صُبح از بیماران پرستارى مىكند، با همه سختیها، احساس رضایت مىكند و از كار خویش لذت مىبرد؛ یعنى، در واقعبین رنج و لذت، مقایسه مىكند، چون در مجموع، این عمل براى او لذتبخشتر است، آن را انتخاب مىكند. پس كسى هم كه شبها بیدار مىماند و خواب راحت را فداى درمان بیماران مىكند، باز هم براى لذت، كار كرده است و لذت او ناشى از جوابگویى به وجدان است.
مهم این است كه مفهوم «لذت» را بهطور صحیح تبیین كنیم، لذت، فقط در خوردن و آشامیدن، منحصر نمىشود، بالاترین لذات براى انسان لذتى است كه از احساس رضایت خدا، حاصل مىشود. براى اینكه گستره معناى لذّت بیشتر روشن گردد خوبست در حالات دلدادگان دقت شود.
عاشقى كه بعد از سالیان دراز رنج و زحمت و فدا كردن تمامى هستى، ناگهان به لقاى معشوق خود مىرسد، چه لذتى مىبرد؟! پاسخ اینست كه لذت لحظهاى دیدار، تمامى رنجهاى او را جبران مىكند. یك لبخند معشوق، عمرى مصیبت را از یاد او مىبرد. اینجاست كه مىفرماید: «وَ رِضْوانٌ مِنَاللّهِ اَكْبَر(1)» رضایت الهى از هر چیز دیگر بزرگتر، مهمتر و باارزشتر است. پس اساس ارزشها، رضایت خداست.
درست است براى كسى كه به خدا محبت داشته باشد، رضایت او از هر لذتى بالاتر است، اما ملاك این است كه چنین شخصى به اوج كمال خود رسیده است.
1. توبه/ 72.
اوج كمال، قرب به خداست و در اثر این كمال، بالاترین لذتها پدید مىآید، اما از آنجا كه مفاهیمى از قبیل كمال، سعادت و قرب به خدا براى همه قابل درك نیست و جاذبهاى ایجاد نمىكند، با بیانى محسوس و جذّاب و مُحرِّك، او را به جانب قرب خدا دعوت مىكنند، نسیم خنك، جوى آب، درختان پر میوه و محبوبهاى دوستداشتنى، جلوههایى از قرب خدایند و در عین حال كه واقعیت دارند و در انسان حركت ایجاد مىكنند، این رضایت الهى است كه در نعمتهایى از این قبیل جلوه مىكند، و آن چیز كه براى عاشق اهمیت بیشترى دارد، ارتباط با معشوق است، نه التذاذ ناشى از خوردن و آشامیدن و... و اگر از همه این نعمتها لذت مىبرد، از این جهت است كه رضایت محبوب را در استفاده از آنها مىبیند.
1. از میان اهدافى كه براى خلقت بیان شده است كدام یك دقیقتر و كاملتر است؟
پاسخ: هدف از مجموعه خلقت و خلقت انسان كمال نهایى انسان است كه مصداق آن قرب به خداى متعال است، ولى، هدف خدا از آفرینش انسان تجلى كمالات او در هستى است.
خداى متعال اصالتاً، خودش را دوست دارد و دوستى او بالعرض به آثار وجودىاش ـ كه نمایانگر كمالات اویند، تعلق مىگیرد. پس هدف خداى متعال از خلقت، تجلى كمالات او در هستى است. براى كسب اطلاعات بیشتر در این زمینه به بحثى كه در كتاب «آموزش فلسفه(1)» تحت عنوان «هدف دارى خداى متعال» مطرح شده و همچنین به كتاب «معارف قرآن(2)»، مراجعه فرمائید.
1. جلد 2، ص 400، از همین مؤلف.
2. بخش اول، خداشناسى. ص 154 همین مؤلف.
2. چه نسبتى از مسلمانان، خدا را فقط براى رسیدن به «قرب» عبادت مىكنند؟
پاسخ: حقیقت این است، كسانى كه خدا را فقط براى «قرب» عبادت مىكنند بسیار نادرند. اصولا یكى از سنتهاى الهى حاكم بر هستى این است كه: تعداد وجودهاى كامل نسبت به موجودات ناقص بسیار كمتر است. در میان میلیونها انسان، گاهى فقط یك نابغه پیدا مىشود. كسانى كه از چنین معرفت و كمال و همّتى برخوردار باشند و صرفاً رضایت خدا را در نظر بگیرند، بسیار محدودند، اما همانگونه كه سابقاً بیان شد، ارزشها در اسلام، مراتب و مراحل بىشمارى دارند كسى هم كه خدا را براى كسب بهشت و گوشت و میوه و... عبادت كند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسیارى لذتهاى دنیا صرف نظر كرده و به لذات اُخروى دل بسته است. بر خلاف بعضى دیگر از مكاتب، مثل مكتب «كانت» كه ارزش را یك مرحلهاى و فقط به انگیزه اطاعت از عقل و وجدان مىداند، تفاوت مراتب ارزش در اسلام آن قدر زیاد است كه براى آدمى قابل تصور نیست، ولى به هرحال كمتر كسى مىتواند مراحل بسیار عالى آن را درك كند.
3. لذت آدمى، ولو لذت روحانى او در اوج كمال، آیا از وجود استقلالى فرد ناشى نمىشود؟
پاسخ: این سؤال بسیار دقیق و در عین حال ناشى از تَوَهُّمِ ناسازگارى بین مطالب مذكور است، زیرا از یك طرف این موضوع بیان شد كه اوج ارزش آدمى، یافتن فقر و عدم استقلال خویشتن است، از طرف دیگر تا زمانى كه وجود، استقلالى نداشته باشد نمىتواند لذتى را، ولو از نوع روحانى درك كند. پس چگونه مىتوان گفت كمال انسان هم در فناى او و هم در لذتى است كه حاكى از استقلال اوست.
جواب این است كه: نفى استقلال هم مثل كمالات دیگر، مراتب زیادى دارد. كسى كه به قرب الهى نایل مىشود و همه كمالات خودش را از خدا مىداند، ممكن است در آن حال چنان توجهش به خداى متعال جلب شود كه از لذت خودش هم
غافل شود. ممكن است عاشق در هنگام ملاقات معشوق چنان جذب او شود كه وجود خویش را فراموش كند و توجه نداشته باشد كه خودش هم هست! آیا لذت مىبرد یا رنج مىكشد؟ محو او مىشود و خودى نمىیابد، البته این هم عین لذت است، ولى او توجهى به این لذت ندارد با اینكه عالىترین لذات را مىبرد، اما براى خود، هویتى قائل نیست، لذت را هم معشوق مىدهد، مال عاشق نیست! ذات حق هم منشأ لذت است و هم اینكه حصول لذت از اوست. عاشق در آن حال توجهى به لذات خویش ندارد. زمانى كه بچه شیرخوار در نیمه شب از گرسنگى گریه مىكند مادر از خواب راحت صرفنظر مىكند، او را در آغوش مىگیرد و شیر مىدهد. در این لحظه، تمامى توجه مادر به این است كه بچه را آرام و سیر كند و هیچ توجهى به خود ندارد، اما بدون اینكه به خود و لذت خود توجه داشته باشد، از آرام كردن بچه لذت مىبرد. هدف مادر در واقع این است كه ناراحتى عاطفى خود را تشفّى دهد اما خودش توجه ندارد. به هر حال، پاسخ در یك جمله این است كه: انسان مىتواند بدون اینكه براى خود استقلالى قائل باشد، عالىترین لذات را ببرد!
4. مطلوبیت و ارزش دنیا از كدامین سنخ مطلوبیت است؟
پاسخ: مطلوبیت یك امر، گاهى بالاصاله و گاهى مقدّمى و وسیلهاى است. براى مسافر رسیدن به مقصد، هدف اصلى است، اما رسیدن به مقصد بدون تهیه بلیت و وسیله ممكن نیست پس تهیه وسایل سفر هم مطلوب است، اما مطلوبیت آن، وسیلهاى است. هیچ انسان عاقلى ادّعا نمىكند كه دنیا مطلوبیت ندارد، سروكار انسانها در طول زندگى دایماً با دنیاست، در دنیا حركت مىكنند، سخن مىگویند، نشست و برخاست دارند، جهاد و تحصیل و تدریس و تحقیق و... در همین دنیا انجام مىگیرد، اما تمامى اینها وسیلهاند، وسیله براى هدفى ارزنده و بالاتر، اینها
مقدمات رسیدن به مقصد است، مهم این است كه آدمى بین «وسیله» و «هدف» كاملا فرق بگذارد. اگر انسان چیزى را به عنوان «وسیله» تلقى كند، تا حدى از آن استفاده مىكند كه براى مقصدش مفید است، اما اگر وسیله را هدف بداند، به كمال انسانى نخواهد رسید.
5. تفاوت مكتب «اپیكور» با «آریستیپ» در چیست؟
پاسخ: هردوى این مكاتب در اصل «لذتگرایى» مشتركند، اما آنگونه كه نقل شده است «آریستیپ» لذت را به هر شكل و در هر جایى، مطلوب و ارزشمند مىداند و معتقد است كه درد و رنج به هیچ وجه قابل تحمل نیست، مگر در صورت اضطرار، اما «اپیكور» معتقد است كه باید بین لذتها مقایسه كرد، لذتهاى محدود را فداى لذتهاى پایدار و رنجهاى محدود را براى رسیدن به لذتهاى طولانى تحمل كرد. از دیدگاه او تحمل رنجى كه لذت بیشترى به دنبال دارد معقول است، بر خلاف گفتههایى كه به «اریستیپ» نسبت داده شده است.
6. آیا «كمال» و «تمام» با یكدیگر تفاوت دارند؟
پاسخ: تلقى كه معمولا از این دو واژه مىشود این است كه «كمال» فوق «تمام» است؛ مثلا بدن انسان مجموعهاى مركّب از چشم و گوش و دست و پاست، اگر انسانى یكى از اینها را نداشته باشد، ناقص است. انسانى كه همه اینها را به صورت سالم دارد «تمام» است، اما «كمال» فوق آن است؛ مثلا آدمى كه علاوه بر همه اینها علم، تقوا و... هم دارد. «كامل» است. «كامل» علاوه بر «تمام» بودن، یك چیزى ملایم با وجودش هم اضافه دارد، ولى به هرحال برگشت این تفاوتها به لفظ و اعتبار است.
7. آیا انسان در آخرت به كمال مطلق مىرسد یا اینكه روند تكامل او متوقف خواهد شد؟
پاسخ: قبل از پاسخگویى باید روشن شود كه اولا، كامل مطلق كیست و منظور از رسیدن به كمال مطلق چیست و سرانجام به این موضوع بپردازیم كه آیا روند تكامل در آخرت متوقف مىشود یا خیر. گاهى مقصود از «كمال مطلق» وجود خداى متعال است، ولى چون وجود خداى متعال كمالى است ابدى، همیشگى و پایانناپذیر گاهى «كمال مطلق» به همین معناى عام در مورد آخرت هم به كار مىرود. كمالات جهان آخرت در مقایسه با دنیا، از نظر زمانى و مكانى، ابدى و پایانناپذیر است. كمالاتى كه در آخرت به انسان مىدهند از او پس نمىگیرند. در آنجا آفت و مرض و مرگ و فراق و گرفتارى نیست. دنیاى آخرت به این معنا، كمال مطلق است. اما اینكه روند تكامل در آخرت ادامه دارد یا نه، مسألهاى بسیار پیچیده و كم و بیش اختلافى است. آنچه در این مورد مىتوان گفت این است كه: كمال اختیارى انسان از اعمال اختیارى او ناشى مىشود؛ یعنى براى بدست آوردن آن كمال باید انسان با اختیار خود یك سلسله اعمال را انجام دهد تا اینكه به آن كمال برسد و رسیدن به این كمال تنها تا زمانى ممكن است كه آدمى توان گزینش داشته باشد؛ به عبارت دیگر تا دم مرگ، قدرت بر تكامل اختیارى دارد، وقتى كه انسان قادر بر انجام عمل اختیارى نبود، كمال به این معنا براى او بىمعناست؛ یعنى آخرت، سراى تكلیف نیست و اعمال گذشته قابل جبران نیستند، پرونده اعمال اختیارى نیز بسته مىشود «الیوم عملٌ وَ لاحساب و غداً حسابٌ وَ لاعمل(1)» آنجا جاى كار اختیارى نیست. تكامل اختیارى در آخرت معنا ندارد، آنجا جاى دیدن اعمال و نتایج آنهاست. تصویر تكامل به این معنا، در آخرت تنها به این صورت ممكن است كه انسان در دنیا عملى را انجام داده باشد و اثر او در برزخ آشكار و
1. نهجالبلاغه، شرح ابن ابىالحدید، جلد2، باب42، ص318.
موجب تكامل فرد شود. كسى كه درختى را غرس مىكند، بعد از چند سال ثمر او را مىبیند. حال، كسى كه، مثلا در دوران زندگى درختى را كاشته و بعد از مرگ او ثمر مىدهد، مىتواند در تكامل برزخى او مؤثر باشد. گاهى انسان بعد از چند سال در برزخ، نتایج اعمال خود را مىبیند یا اینكه آلودگىهایى كه در دنیا داشته، به تدریج محو مىشود تا جوهر باطن او ظهور پیدا كند.
به هرحال، تكامل انسان در برزخ از این قبیل است، در اثر رفتارهاى جدید او نیست، نتایج همان كارهایى است كه در دنیا انجام داده است و در نهایت به وسیله شفاعت، كه مقدمات آن را هم خود او فراهم كرده است، به بهشت راه مىیابد.
8. در قرآن مجید هدف اصلى از خلقت انسان «بندگى خدا» ذكر شده است(1)، آیا بندگى همان قرب به خداست؟
پاسخ: بندگى خدا موجب قرب به خدا مىشود. قرب به خدا نتیجه بندگى است. انسان براى عبادت كردن آفریده شده است، اما خود عبادت هم وسیلهاى براى قرب به خداست و در یك كلام: قرب عین عبادت نیست، بلكه نتیجه عبادت است.
1. وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون. ذاریات/ 56.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلوة والسلام على سیدنا و نبینا ابىالقاسم محمد و علىآله الطیبین الطاهرین
نتیجه سخن در گفتار گذشته این بود كه ملاك ارزشمندى اخلاق و رفتارهاى انسان از دیدگاه اسلام، كمك آنها در رساندن آدمى به كمال حقیقى است. كارى ارزشمند است كه موجب تكامل انسان شود و از آنجا كه حقیقت انسان همان روح اوست و بدن جنبه ابزارى دارد، كمال حقیقى انسان، كمال روح است و كمالات بدن مقدمه و ابزارى براى كمال روح آدمى است.
در فرهنگ اسلامى، كمال حقیقى مرتبهاى از وجود روح است كه «قرب به خدا» نامیده مىشود، منتها در تفسیر و تأویل آن اختلافاتى وجود دارد. نه تنها مفهوم «قرب» كه تقریباً تفسیر تمامى مفاهیمى كه از امور ماوراء طبیعى حكایت مىكنند، دچار اختلافاتى از این دست است. از آنجا كه الفاظ در ابتدا براى امور حسى و به منظور تفاهم انسانها در دنیاى محسوس وضع شدهاند زمانى كه با تجرید معناى حسى، در امور معنوى به كار برده مىشوند، برداشتهاى متفاوتى از آنها مىشود. همان گونه كه بیان شد: تمامى الفاظ چه مربوط به خداى متعال باشند یا عالم قیامت و یا مربوط به امور معنوى خود انسانها، از محسوسات گرفته شده است؛ مثلا، صفات «علىّ» و «عظیم» كه در مورد خداى متعال به كار برده
مىشوند از «عُلُو» و «عَظْم» مشتق شدهاند. هر دوى اینها در ابتدا براى امور جسمانى و محسوس وضع شدهاند؛ مثلا، وقتى كه دو جسم را با یكدیگر مقایسه مىكنیم، مىگوییم یكى از آنها بالا و دیگرى پایین است آنها را نسبت به خودمان و وضعیتى كه در آن قرار داریم مىسنجیم و حكم به پایین یا بالابودن آنها مىكنیم. حال، وقتى كه درصدد بیان مقام خداى متعال برمىآییم، مىگوییم مقام خدا «عالى» است. «عالى بودن» خدا به این معنا نیست كه او بالاى سَرِ ما قرار دارد او كه جسم نیست و نسبت جسمانى با ما ندارد؛ مقصود از «عُلُو» بلندى معنوى است؛ یعنى، همان معناى حسى «علوّ» را تجرید كرده و در مورد خداى متعال به كار بردهاند. «عظمت» نیز از «عظم» به معناى استخوان، گرفته شده است، طبق این معنا «عظیم» به معناى «موجود استخواندار» و كنایه از موجودى كه محكم و شكستناپذیر است و سرانجام «عظیم» را با حذف خصوصیات مادى آن به امور معنوى توسعه دادهاند.
دقیقاً همین ماجرا در مورد مفهوم «قرب» اتفاق افتاده است. دو جسمى كه فاصله مكانى كَمى با یكدیگر دارند، «قریب» خوانده مىشوند، از آنجا كه خداى متعال نسبت جسمانى با كسى یا چیزى ندارد، بعد از تجرید مفهوم «قرب» از خصوصیات مادى آن، در مورد خداى متعال به كار گرفته مىشود و اگر موجودى در مرحلهاى از وجود قرار گیرد كه بین او و خدا واسطهاى نباشد یا واسطه كمى باشد، مىگویند به خدا «نزدیك» است. به هرحال، «مقصود» از قرب معناى جسمانى آن نیست و اما در این مورد كه منظور از قرب چیست و انسان چگونه به خدا نزدیك مىشود، توضیحاتى داده شد و بعضى از تفسیرهاى نادرست نیز در مورد آن بیان گردید.
این پندار كه مقصود از «قرب» زیادشدن كمال وجودى انسان است تا جایى كه به
كمال مطلق برسد، پندارى نادرست و در حقیقت شركآمیز است. انسان كمالى ندارد كه قابل مقایسه با كمالهاى نامحدود خدا باشد. همچنین سایر پندارها ناشى از این است كه مفهوم «قرب» به درستى تجرید نشده، لذا گاهى آن را همانگونه كه در مورد محسوسات به كار مىبرند، در مورد خدا نیز استعمال مىكنند چنانكه بسیارى از كوتهفكران مىپندارند كه خدا هم نوعى جسم است، همانگونه كه بعضى از عوام او را قبّه نورى مىپندارند كه بالاى آسمانها قرار دارد، بعضى انسانها نیز مىپندارند هر چه كه آنها نیاز دارند و هر چه براى آنها كمال محسوب شود، براى خدا هم كمال است. اما هر چه میزان معرفت و شناخت انسانها بیشتر شود بهتر مىتوانند مفاهیم را تجرید كرده جهات نقص آنها را حذف كنند و فقط حیثیت كمالى آنها را به خداى متعال نسبت دهند.
برداشت نادرست دیگر در مورد قرب، همانگونه كه اشاره شد، راضىكردن هر چه بیشتر خدا به وسیله اعمال و رفتار است. بعضى از انسانها چنین مىپندارند كه هر چه بیشتر اعمال صالح انجام دهند، خدا را راضىتر مىكنند و به همین معنى به او نزدیكتر مىشوند. این پندار هم ناشى از مقایسه بین كمالات خود و خداست، معمولا انسان زمانى شاد و راضى مىشود كه كمالى را كه نداشته بدست آورد. ملاك رضایت و شادى انسان، معمولا بدست آوردن چیزى است كه قبلا نداشته است. وقتى كه انسان كمالى را مثل؛ سلامت بدن، بهطور پیوسته داشته باشد، از داشتن آن احساس رضایت و شادى نمىكند، اما اگر براى مدتى سلامت، جاى خود را به مرض و كسالت بدهد، در آن صورت از بازیافت سلامت خود شاد و راضى خواهد شد. بسیارى از مردم شبیه چنین پندارى را در مورد خدا دارند. اینكه مىگویند، خدا را راضى كردیم، مقصودشان این است كه كمالى (رضایت) را
در خدا ایجاد كردیم كه قبلا فاقد آن بود، در حالى كه این تفكر كاملا نابجاست، هیچ موجودى نمىتواند علت ایجاد كمالى در ذات مقدس حق شود، اما اگر ملاك رضایت را، نه از نو پیداشدن كمال، بلكه ملاك رضایت را دارا بودن كمال، ولو اینكه عین ذات موجود باشد بدانیم، این واژه را بر خدا نیز مىتوان اطلاق كرد.
ملاك «رضایت» و شادى، داشتن یك شىء مطلوب است، نه مسبوق به عدم بودن آن؛ و بر فرض اینكه نبودن سابقش شرط باشد باید این خصوصیت را از مفهوم رضایت در مورد خداى متعال حذف كرد، معناى اینكه خدا شاد مىشود این نیست كه كمالى را قبلا نداشته و حال بدست آورده و از بدست آوردن آن راضى شده است. پس اگر موجودى داراى كمالى باشد ولو آنكه به آن كمال نیازى نداشته باشد و آن كمال عین ذات او باشد، به داشتن این كمال شاد و راضى است. معناى شاد و راضىشدن هم ایجاد احساس یا انفعال در او نیست، بلكه خداى متعال عالم است به این كه كمال دارد و این كمال هم عین ذات اوست، پس شادى او هم عین ذات اوست، پس خداى متعال از اینكه كمال ذاتى دارد، رضایت ذاتى دارد.
بر اساس علمى كه خداوند نسبت به كمال خویش دارد، صفتى به نام «رضایت» نیز دارد، اینجاست كه مىتوان در مورد خداى متعال تعبیرى را به كار برد كه استعمال آن در عُرف ما خوشایند نیست، و آن تعبیر این است كه: «خداوند بیش از هر كس از خود، راضى است». درست است كه از خود، راضىبودن یكى از صفات رذیله انسان است. عُجب، خودپسندى، و از خود راضىبودن مناسب انسان نیست، زیرا انسان موجودى نیازمند و محتاج است، محتاج به جامعه و روابط اجتماعى، و سرانجام محتاج به خدا. پس سزاوار نیست كه موجود سراپا نیاز اهل عُجب و خودپسندى باشد، اما براى خداى متعال كه كمال و غناى بىانتهاست، این صفت نه تنها عیب نیست كه نداشتن آن عیب است. وقتى كه موجودى به
كمالات خود عالم باشد، از دارابودن كمال، راضى و خشنود است و اصلا خوشحالى همین است!
خدا از خودش بیش از هر چیز دیگر «لذت» مىبرد و به تعبیر فلاسفه «بهجت» خدا از خود بیش از هر كس دیگر است. به هر حال، ملاك رضایت، آگاهى از كمال است. چون كمال خدا از همه چیز بیشتر است رضایت او از خود از همه بیشتر است. به عبارت دیگر، چون ملاك محبت، كمال و جمال است (برگشت جمال هم به كمال است) موجود، هر چه كاملتر باشد دوستداشتنىتر است و چون هیچ موجودى از خدا كاملتر نیست، پس خدا از هر چیز دیگر دوستداشتنىتر است، منتها افراد، باید كمال او را درك كنند تا او را دوست بدارند. اگر كسانى خدا را دوست نمىدارند، به این دلیل است كه خدا را نشناختهاند. هر اندازه كه بیشتر او را بشناسند، او را بیشتر دوست خواهند داشت، پس خودش كه بیش از هر كس خود را مىشناسد، بیش از هر كس خود را دوست مىدارد. بالاترین محبتهایى كه قابل فرض است، محبتى است كه خداوند نسبت به خودش دارد. پس خوددوستى و خودپسندى مانند تكبر براى خدا عیب نیست «هو الله الذى لااله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتكبّر(1)» تكبر به معناى نشان دادن بزرگى است، خداى متعال بزرگى خود را در معرض دید دیگران قرار مىدهد.
حاصل این است كه: مفاهیمى از قبیل «محبت، ابتهاج و رضایت» بعد از تجرید و ترقیق و حذف نواقص امكانى به مفاهیم شفاف و مجردى تبدیل مىشوند كه بر ذات مقدس خدا نیز قابل اطلاقند.
درست است كه محبت و رضایت خدا اصالتاً به خود و صفات خود تعلق مىگیرد،
1. حشر/ 23.
ولى اگر موجود كاملى خود را دوست داشته باشد، این دوستى به متعلقات او هم سرایت مىكند. وقتى كه انسان كسى را دوست بدارد، هر چه با او ارتباط و تعلق دارد نیز دوستداشتنى مىشود و هر قدر این محبت شدیدتر باشد، دامنه دوستى نسبت به متعلقات او هم گستردهتر مىشود. بنابراین، گاهى محبت انسان به لباس، خانه، عكس، بستگان هم تعلق مىگیرد. وقتى كه آدمى ذاتى را دوست داشته باشد، متعلقات آن را هم دوست مىدارد، چون خداى متعال عین علم و قدرت است هر جا كه علم و قدرتى باشد، از آن جهت كه پرتوى از آثار اوست محبوب است.
خداى متعال كمال مطلق است، ولى كمالهاى محدودى نیز از او تراوش مىكند هرجا كه جمال و كمالى باشد، پرتوى از كمال مطلق است و این كمالات محدود از آن جهت كه آثارى از كمال اویند، محبوب اویند.
بر این اساس، هر وجودى كه نشانى از وجود خداست، محبوب اوست. به هر اندازه كه با او ارتباط بیشترى داشته باشد و نشان بیشترى از آن موجود كامل در خود داشته باشد، محبوبیت بیشترى دارد و هر قدر ضعیفتر و كمالش كمتر باشد و جمال و كمال الهى را كمتر منعكس كند، مطلوبیت آن كمتر است.
كاملترین مخلوقات نور مقدس پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) است. او بیش از هر كس دیگرى وجود و صفات خداى متعال را منعكس مىكند، لذا محبوبترین موجودات نزد خداوند است و در مراتب بعدى كسانى قرار دارند كه كمالات بیشترى دارند و جامع یا مَظهر جمیع اسماء و صفات الهىاند یا بر حسب مراتب وجودى، مظهر بعضى از اسماء حسناى اویند.
هر مَلَك مقرّبى، مظهر یك یا چند اسم الهى است و به همان اندازه كه مظهر است، محبوب است. پس محبتى كه خدا نسبت به مخلوقات دارد، در واقع شعاع محبتى است كه به خود دارد چون خودش را دوست دارد، آثار خود را نیز دوست
دارد. چون از خودش رضایت دارد، از هر امر مطلوبى رضایت دارد. او به چیزى نیاز ندارد تا اینكه بدستآوردن آن چیز او را راضى كند، هر چه هست از اوست، هر كس هر چه دارد از او مىگیرد پس كسى نمىتواند به خدا چیزى را بدهد كه نداشته است؛ یعنى نمىتواند در خدا رضایتى را ایجاد كند. این امر، محال است.
در مقابل، نسبت به موجوداتى كه نه تنها كمالات او را نمایش نمىدهند، بلكه مانع رسیدن دیگران به آن كمالات مىشوند، غضبناك و خشمگین است.
كسانى كه سعادت خود و حیات ابدى را نمىشناسند و به دنبال شناخت آن هم نیستند، به زندگى مادى خود دل خوش كردهاند و راه هدایت را بر دیگران مىبندند و در قلوب مؤمنین وسوسه و شبهه ایجاد مىكنند خدا آنها را از رحمت خود دور مىكند و براى آنها عذاب جهنم را مهیا نموده و نسبت به آنها خشمگین و غضبناك است.
روشن است كه معناى «غضب» همانطور كه در مورد «رضایت» گفته شد، متفاهم عرفى آن نیست، مقصود از غضبِ خدا این نیست كه در هنگام غضب، تغییراتى از قبیل آنچه كه در آدمیان اتفاق مىافتد در خدا نیز روى مىدهد، بلكه مقصود از غضب خدا: ناراضى بودن او از كار بد است از آن جهت كه مانع رسیدن موجود به كمال است. «غضب» همان عدم رضایت الهى است كه آثار خاصى دارد.
به هر حال، این مباحث مقدمهاى براى طرح مباحث ارزشى است و مقصود این است: مفاهیمى كه در این مباحث مطرح مىشود، با آنچه كه عرف از آنها مىفهمد، متفاوت است و تا زمانى كه این مفاهیم تلطیف و ترقیق نشده باشند، كاربرد آنها در مورد خدا صحیح نیست. برداشتهاى ناصحیح از این مفاهیم گاهى موجب نوعى شرك و خروج از دایره توحید است.
پس باید روشن شود مقصود از این جمله كه مىگوییم: كارى ارزشى دارد كه موجب رضایت خداست، چیست؟ ممكن است كسى تصور كند كه خدا ـ العیاذ باللّه ـ كمبودى دارد و از تذلل و گریه و زارى بنده لذت مىبرد! سخن این است كه خدا از تكامل دیگران شاد مىشود (تعبیر «شادشدن» هم در مورد خدا مسامحى است) همانگونه كه گفتیم، او اصالتاً خودش را دوست دارد و بالتبع، آثار وجود خود؛ یعنى كمال دیگران را نیز دوست دارد و از به كمال رسیدن موجودات شاد مىشود، اگر اظهار ذلّت كردن موجودى، در مقابل خدا موجب رضاى اوست به این دلیل است كه وسیلهاى براى تكامل آدمى است. خدا از اینكه موجود دیگرى ذلیل باشد لذت نمىبرد، لذا از ذلّت در برابر دیگران نهى كرده است رضایت او در این است كه آن موجود كامل شود و چون كمال انسان در «عبادت» است، خدا عبادت و تذلل را دوست دارد.
حاصل سخن اینكه: اولا «رضایت» خدا امرى عارضى نیست كه در ذات خدا حادث شود. رضایت، به یك معنا عین ذات الهى است؛ تنها متعلقات (رضایت) تغییر مىكند؛ مثل اینكه گاهى انسان نسبت به امورى از قبل علم دارد، ولى متعلق و معلوم آن علم، در زمانى دیگر پدید مىآید. آنچه در اینجا تغییر مىكند، مُتَعَلَّق علم است، نه خود علم.
در «رضایت» خدا هم آنچه تغییر مىكند متعلَّق رضاست، نه خود رضایت. «رضایت» امر ثابتى است، ولى كارى كه مورد رضایت اوست ممكن است حادث باشد. رضایت خدا امر ثابتى است كه بهطور ازلى و ابدى به متعلق حادث تعلق مىگیرد، منتها از این جهت كه متعلق آن حادث است، «رضایت» را هم حادث مىپنداریم. «راضىشدن» در واقع از لحاظ نسبتى است كه به متعلق دارد، نه نسبتى كه به فاعل دارد.
به هر حال، اصل، رضایت از ذات است و بالعرض یا بالتبع به لوازم ذات و آثار آن نیز تعلق مىگیرد. آثار ذات گاهى ثابت است و گاهى متغیر.
نه تنها عبودیت بندگان به دلیل نیاز الهى نیست كه اصل آفرینش هم به دلیل نیاز الهى نبوده است. ممكن است توهّم شود كه خدا از تنهایى وحشت داشت، لذا موجوداتى را آفرید تا براى خود نوعى سرگرمى ایجاد كند. این پندار هم ناشى از مقایسه بین حالات و صفات انسان و حالات و صفات خداست. آدمى وقتى كه تنهاست دوست دارد خود را با چیزى سرگرم كند و با او انس بگیرد، اما این سخن در مورد خدا صحیح نیست. كمالاتى كه خدا دارد، هیچ موجود دیگرى نمىتواند داشته باشد. او همیشه تنهاست و كمالش هم در تنهایى است. خلق عالَم از آن جهت است كه آثار وجودى خود را دوست دارد، نه اینكه موجودات را بالاصاله دوست دارد.
پس اگر خداى متعال انسان را به عبادت كردن امر مىكند به این دلیل است كه پرستش، موجب كمال انسان است و چون او كمال را دوست دارد، هر چه كه موجبات كمال را فراهم كند نیز دوست دارد. مهم این است كه آدمى به این راز پى ببرد كه چگونه عبادت موجب كمال او مىشود.
سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود این است كه بین «عبادت» و «كمال» چه رابطهاى است.
اجمال پاسخ به رابطه «عبادت» و «كمال» این است كه نزدیكشدن به خدا نزدیكى علمى است. حقیقت وجود ما حقیقتى وابسته است، چون وجود ما عین وابستگى است. شعاعى است كه وابسته به خورشید است، اگر انسان خود را به صورتى یافت كه به او وابسته است؛ بین او و خدا حایلى نیست و از خود استقلالى
ندارد؛ در این صورت به كمال خویش رسیده است چنین دركى براى انسان از دو راه حاصل مىشود: 1. از راه علم حصولى 2. از راه علم حضورى.
علم حصولى از طریق تفكر، فلسفه، عرفان، تحصیل و اثبات برهانى است، ولى این علم نسبت به علم حضورى، موجى است نسبت به دریا، علوم حصولى مفاهیمى صرفاً ذهنىاند كه به عمق جان راهى ندارند و گاهى نیز فراموش مىشوند. درست است كه در مقایسه با جهل مهماند و ارزشمند، اما در مقایسه با علم حضورى و شهودى در مرحله پایینى قرار دارند. اینكه گفتهاند: «العلم هوالحجاب الاكبر» «علم، بزرگترین حجاب است»، مقصود جایى است كه علم حصولى مانعى سَرِ راه علم شهودى ایجاد كند و موجب غرور انسان شود و انسان را از رسیدن به مرحله شهود باز دارد، گرنه بر علم حصولى و تحصیل آن ثوابهاى بسیار زیادى مترتب است، ولى بین دانستن (علم حصولى) و یافتن (علم حضورى) فاصله بسیار زیادى است. كم نیستند اعمالى كه انسان، بدىِ آنها را مىداند در عین حال، مرتكب مىشود یا برعكس، اعمالى كه خوبى آنها را مىداند، ولى انجام نمىدهد. اینكه انسان در عین دانستن خوبى و بدى اعمال، آنها را انجام مىدهد به این دلیل است كه این دانستن فقط در سطح ذهن قرار دارد، آن را نیافته است؛ مثل اینكه به بچهاى مىگویند: دست به آتش نزن مىسوزى. ممكن است او گوش كند، ولى تا زمانى كه عملا نسوزد، معناى سوختن را نمىفهمد. شنیدن، دانستن است، ولى سوختن یافتن. خداى متعال در كوه طور به حضرت موسى(علیه السلام)وحى كرد كه قوم بنىاسرائیل گوسالهپرست شدهاند، او از این گفته ناراحت شد، ولى اثر چندانى در او ظاهر نشد، اما وقتى كه عملا جریان را از نزدیك دید الواح آسمانى را از شدت عصبانیت پرت كرد، به برادرش هارون حمله كرد و ریش او را گرفت كه چرا گذاشتى مردم بتپرست شوند. از این گفته استنباط مىشود كه حتى علمى را كه انسان از ناحیه دیدن به دست مىآورد، نافذتر از
علمى است كه از ناحیه شنیدن به دست مىآید چه رسد كه از طریق رؤیت قلبى حاصل شود كه به مراتب از ادراكات حسى والاتر و ارزشمندتر است. پس «دانستن» با «یافتن» بسیار متفاوت است. با برهان فلسفى ثابت شده است: هر چه را كه انسان دارد، از خداست، در عین حالى كه این واقعیت را مىداند، اما عملا معیارهاى متناسب با این علم را رعایت نمىكند، پس مهم این است كه این حقایق را «بیابد» و راه یافتن آنها علم حصولى نیست، بلكه عمل است. اگر آنچه را كه انسان مىیابد به كار گیرد، به تدریج این حقایق در وجود او رسوخ پیدا مىكند و سرانجام به مرحله كمال مىرسد. اگر در عمل به كار نیاید، مثل موجى است كه ظاهر آب را مىگیرد، ولى در عمق آب از آن اثرى نیست. اگر بنا باشد علمى در جان رسوخ كند باید در عمل ظاهر شود. وقتى كه انسان با براهین عقلى و فلسفى به این شناخت مىرسد كه «بىاستقلال» و «هیچ» است، باید در عمل هم نشان دهد، اظهار عبودیت، تذلل و خضوع كند. به خاك افتادن؛ یعنى: «ابراز باورها». اگر از دست بچهاى چیزى را بگیرند، بىاختیار گریه مىكند. گریه، نوعى حالت انفعالى و فطرى است. وقتى كه بچهاى اسباببازى خود را از دست بدهد، ناراحت مىشود و اشك از چشمان او جارى مىشود، اما وقتى كه بزرگتر مىشود، دیگر براى از دستدادن اسباببازى گریه نمىكند، ولى اگر عزیزى را از دست بدهد، اشك از چشمانش جارى مىشود. این گریه به این معناست كه: دستم خالى شد، فقیر شدم، معناى این گریه احساس فقر و تهیدستى است، اگر این احساس در آدمى پیدا شود كه چیزى را از دست داده است، بهطور طبیعى دلش مىسوزد. اینكه مىگویند در شبهاى ماه مبارك رمضان «دعاى سحر» و «افتتاح» بخوان و گریه كن، معنایش این است: توجه كن! كه چه چیزى را باختهاى. كسى كه مىداند به وسیله گناهانش راه كمال را بر خود بسته و از نعمتهاى بهشتى محروم شده است، بهطور طبیعى گریهاش مىگیرد. وقتى كه انسان این واقعیت را یافت آن را در
عمل ظاهر مىكند، وقتى كه در عمل ظاهر شد، روح آدمى با این حقیقت آشنا مىشود، وقتى كه این عمل تداوم پیدا كرد، آدمى به مرحله شهود مىرسد و این همان مرحلهاى است كه «زیدبن حارثه» به آن رسید. او مىگفت: «گویا بهشت و متنعّمان در آن را مىبینم، گویا جهنم و معذّبان در آن را مىبینم»(1) بالاتر از این، انسان به مرحلهاى مىرسد كه دیگر «گویا» هم در كار نیست، بلكه بهشت و جهنم را مىبیند!
بنابراین، علم حصولى فقط مقدمهاى است كه باید بر طبق آن عمل كرد تا در نهایت به شهود رسید. اگر مطابق علم عمل نشود، به وادى فراموشى سپرده مىشود و گاهى هم شك عارض او مىشود و بعد از هدایت به ضلالت مىرسد. اگر
قلبى در اثر آلودگى به گناه لیاقت دریافت نور الهى (علم) را نداشته باشد، هدایت، جاى خود را به ضلالت خواهد داد. «كَذلِكَ یُضلُ اللّهُ مَنْ یَشاء»(2) براى اینكه به هدایت واقعى برسیم و آن واقعیت را بیابیم، باید دانستهها را به منصّه عمل درآوریم و بدین ترتیب است كه دانستهها به یافتهها تبدیل مىشود والاّ از امور سطحى محصور در ذهن، كارى ساخته نیست. عمل موجب مىشود كه دانستهها ثَبات پیدا كند، شدّت پیدا كند، ظهور و رسوخ یابد و به یافته تبدیل شود. عملى كه دانستهها را تقویت مىكند و به حد وجدان مىرساند، نامش «عبادت» است و عبادات را نیز مىتوان به دو دسته تقسیم كرد: 1. عبادات مستقیم 2. عبادات غیر مستقیم.
مقصود از عبادات مستقیم، عباداتى از قبیل نماز، دعا، سجده، مناجات، ركوع، حج و ... است كه انسان در آنها بهطور رسمى فقر و نیاز خود را به خداى منان ابراز مىكند و مقصود از بخش دوم، تمامى افعالى است كه مىتوان آنها را با
1. بحار جلد 70 باب 52 حدیث 30.
2. مدثر/ 31.
انگیزه خدایى انجام داد. هر كار خیرى كه خدا از آن راضى است و مىتوان آن را به انگیزه رضایت خدا انجام داد، نوعى عبادت است و هر دوى این عبادات موجب كمال روح آدمى است. پس مقصود از این سخن كه انسان براى عبادت آفریده شده این است كه: انسان به این منظور خلق شده تا كارهایى را كه موجب تكامل روح اوست انجام دهد؛ یعنى، هدف نهایى از آفرینش، «كمال» انسان است كه در فرهنگ قرآن «قرب» نامیده مىشود.
1. آیا مقصود از «غضب الهى» همان رضایت نداشتن اوست؟
پاسخ: باید حل این مسأله را در مقدمهاى كه عرض شد، جستجو كنیم. خشم و خشنودى در انسان حالاتى انفعالىاند. همانگونه كه خشنودى حالتى روانى و عارضى است خشم و غضب هم حالتى روانى است كه بر انسان عارض مىشود و آثارى از قبیل: سرخى صورت، ضربان شدید قلب و... به دنبال آن مىآید.
خشم و رضایت با این ویژگیها در مورد خدا معنا ندارد، بلكه همانگونه كه بیان شد، بعد از تجرید و تلطیف و حذف جهات مادى و نواقص، مىتوان آنها را به خدا نسبت داد. یكى از اعتقادات اساسى شیعه، آنگونه كه ائمه اطهار، سلامالله علیهم اجمعین، به ما تعلیم دادهاند این است كه: صفات خدا عین ذات اوست «و كمال توحیده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه».(1)
اینگونه نیست كه علم، محبت و قدرت خدا از ذات او جدا باشند. خداى متعال موجودى بسیط، در عین حال مشتمل بر تمامى كمالات است. اگر رضایت، محبت، علم، قدرت و سایر صفات او را تلطیف كنیم، ریشه آنها را در ذات او مىیابیم.
1. نهج البلاغه، شرح ابى الحدید جلد یك باب یك صفحه 72.
منشأ پیدایش حالت «غضب» در انسان، احساس نقص، ضرر و كمبود است. وقتى كه آدمى احساس مىكند كه نفعى را از دست داده، متضرر شده، به او توهین شده، یا عزتش از بین رفته است، غضب مىكند، ولى این وضعیت اصلا در مورد خدا صادق نیست، زیرا او چیزى را از دست نمىدهد و متضرر نمىشود كه غضب كند. برگشت جهت عدمى و فقدان به مخلوقات است. وقتى كه موجودى كمال خودش را از دست مىدهد مورد غضب خدا قرار مىگیرد. «غضب» از صفات ذاتى خدا محسوب نمىشود؛ اعتقاد به ذاتىبودن صفت «غضب» به این معناست كه خداى سبحان، نعوذبالله، به دلیل فقدانى كه در ذاتش ایجاد شده، همیشه ناراحت است. غضب خدا فقط به این دلیل است كه مخلوقى كمالى را از دست مىدهد. منشأ غضب خدا فقدان كمال در مخلوقات است. نداشتن «كمال» به اصطلاح فلاسفه، عدمِ مَلَكه است؛ یعنى فاقد آن ویژگى است كه باید داشته باشد. وقتى كه مىگوییم فلانى كور است، درست است كه ظاهر این لفظ گویاى حالتى وجودى در انسان است، اما كورى به معناى نداشتن چشم است، تعبیر ما به صورت تعبیرى وجودى است، ولى معناى آن عدمى یعنى «بینانبودن» است. وقتى كه مىگوییم: منشأ غضب فقدان كمال است، منشأ غضب را امرى عدمى دانستهایم، در مورد غضب خدا هم نتیجه همین مىشود منشأ غضب خدا، نبود كمال در مخلوقات و در نهایت عدم تعلق محبت خدا به آنان است، ولى در جایى كه باید «كمال» باشد، اما نیست، یك سلسله آثار وجودى بر آن مترتب مىشود، لذا بر این دسته افراد عذاب نازل مىكند و آنها را تنبیه مىنماید. پس «غضب» به لحاظ آثار وجودى كه بر آن مترتب مىشود، امرى وجودى است، اما حقیقت آن «عدم رضایت و حب» است و چون حب و رضایت از صفات ذات الهى است و تمامى وجود او كمال و محبت است، پس خشم و غضب جزو ذات او نیست. متعلق آنها نقص و عدم كمال است كه خود منشأ آثار خاصى است. پس اگر گفته مىشود كه «غضب» به معناى
عدم محبت است، به این لحاظ است كه مربوط به عدم كمالى است كه در مخلوقات پیدا مىشود. همانگونه كه معناى صفات سلبى این نیست كه صفتى خارج از ذات براى او اثبات مىكنیم، معناى غضبكردن الهى هم این است كه نسبت به شیئى كه كمال خود را از دست داده، رضایت و محبت ندارد و تمامى اینها حاكى از وحدت و كمال ذات اوست.
2. محبت و عشق ورزیدن از نظر اسلام چگونه است و آیا عشق مجازى مىتواند پلى براى رسیدن به حقیقت باشد؟
پاسخ: كمال مطلوب در فرهنگ اسلامى، انحصار محبتها به خداى متعال است؛ همانگونه كه امید و ترس باید منحصر در خداى متعال باشد، محبت هم باید منحصراً به او تعلق بگیرد، ولى انسانهایى كه چنین وضعیتى داشته باشند، بسیار كمیابند، فقط اولیاى كامل خدا به این مرحله مىرسند. به هر حال، اسلام انسان را به این سمت سوق مىدهد، اما فعالیت و طى این مسیر به همت افراد بستگى دارد. او باید به سویى حركت كند كه دلش را از هر محبتى جز محبت خدا پاك كند.
آدمى در دوران طفولیت، جز به لذّات كودكانه نمىاندیشد. از دوران بلوغ تا پیرى بیشترین اهمیت را به لذت جنسى مىدهد و دوران پیرى هم به فكر جاه و مقام است. همه انسانها، غیر از معصومین (سلامالله علیهم اجمعین) و اولیاى كامل خدا، كم و بیش به این آلودگیها مبتلایند و این شیوه زندگى، ارزشمند، مرضىّ و مطلوب خدا نیست.
آدمى در مقام تربیت، باید از قدمهاى اولیه شروع كند و به تدریج مراحل بالا را كسب كند. براى اینكه بچهاى را به نماز خواندن وادار كنید، در ابتدا باید از تشویق و جایزه و ... شروع كنید، درست است نمازى كه براى تشویق و جایزه خوانده شود، نماز حقیقى نیست بلكه نوعى شرك است اما براى شروع كار، خوب است و
براى تربیت بچه راهى غیر از این نیست، اما همین بچه وقتى كه به سن نوجوانى رسید باید شیوه تربیتى او را عوض كرد؛ مثلا پدر و مادر او را هدایت كنند كه چگونه براى خود دوست پیدا كند، دوستى كه از طریق او به مساجد یا مراكز مذهبى راه پیدا كند. پیدا كردن دوست خوب براى فرزند در دوران نوجوانى یكى از راههاى بسیار مؤثر تربیتى است، زیرا در این دوره نقش تربیتى پدر و مادر كم مىشود و نوجوان ارزشهاى گروه همسن را بر ارزشهاى والدین ترجیح مىدهد. شاید هیچ عامل تربیتى به اندازه دوست خوب، مؤثر نباشد و همین دوستان دوران نوجوانى مىتوانند بهترین یا بدترین الگو براى دوران جوانى باشند. اگر در این مرحله، جوان به شخصى علاقه شدید پیدا كند، او را به عنوان نمونه رفتارى خویش انتخاب مىكند و به همین صورت، از محبت نیز مىتوان به عنوان عامل تربیتى استفاده كرد و بدین وسیله مىتوان كسانى را كه در مراحل پایین كمال قرار دارند، به مراحل بالاى كمال هدایت كرد؛ مثلا از محبتى كه جوان یا نوجوان به دوستش پیدا كرده یا اینكه دوست عزیزى را از دست داده، مىتوان با شیوهاى ظریف، او را به محبت خدا هدایت كرد و به او فهماند كه تنها دوست وفادار و همیشگى خداى متعال است، پس تنها به او دل ببند! محبت خود را منحصر به خدا كن! تا زمانى كه چنین زمینهاى در او فراهم نشود، این واقعیت را نمىتوان به او القا كرد، اما وقتى كه دوستى را از دست داد و به فراقى مبتلا شد، تلقین این حقیقت به او آسانتر است یا مثلا وقتى كه از دوستش احسانى مىبیند یا هدیهاى دریافت مىكند باید به او گفت: این هدیه در مقابل آن همه نعمتى كه خدا به تو داده بسیار ناچیز است، حال آیا محبت خدا اولى است كه تمام هستىات از اوست یا محبت فلان دوست؟ از محبتهاى كوچكتر مىتوان او را به محبت بالاتر متوجه كرد. پس عشق و محبت مجازى را مىتوان پلى براى رسیدن به محبت واقعى قرار داد، اما این شیوه آفاتى هم دارد كه ممكن است در اثر سوء تربیت، متربّى همان را عشق حقیقى بپندارد و این وظیفه مربّى است كه از این كار جلوگیرى كند.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلوة والسلام على سیدنا و نبینا ابىالقاسم المصطفى محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) و على آله الطیبین الطاهرین
در مباحث قبل به این نتیجه رسیدیم كه ملاك اصلى ارزش در نظام ارزشى اسلام، كمال نهایى انسان است كه مصداق آن «قرب الهى» است. براى رسیدن به این هدف انسان باید كارهایى را انجام دهد و خصلتهایى را كسب كند. هرگونه رفتار و صفتى كه موجب تقرب به خدا شود، ارزش دارد و هر چیز كه موجب دورى از خداى متعال شود بىارزش است یا ارزش منفى خواهد داشت.
افعالى كه انسان را به قرب الهى مىرساند به دو دسته كلى تقسیم مىشود. 1. عبادتهاى مستقیم 2. عبادتهاى غیرمستقیم. افعالى كه به منزله گامهاى اصلى در مسیر مستقیم حركت انسان به سوى خداست، در اصطلاح ما عبادتهاى مستقیم نامیده مىشوند كه شروع این عبادات از مرحله توجه قلبى است تا هر نوع عبادتى كه تجلىگاه توجه انسان به خداى متعال و اظهار خشوع و پرستش در پیشگاه الهى باشد.
دسته دوم رفتارهائى است كه در این خط مستقیم قرار نمىگیرد، ولى از لوازم زندگى انسان مؤمن است، به گونهاى كه اگر آنها را رعایت نكند گاهى از مسیر مستقیم نیز منحرف مىشود. موضوعاتى كه در اخلاق اسلامى و در نظام ارزشى
از آنها بحث مىشود، همان عبادات غیرمستقیم است. رعایت عدل و انصاف، راستگویى، درست كارى، حتى كارهایى از قبیل بازرگانى، كشاورزى، صنعت و... كه به نحوى در بهبود زندگى انسان نقشى دارند و او را در جهت كمال كمك مىكنند، جزو این دسته به حساب مىآیند.
موضوع دیگرى كه با مبحث عبادات رابطه مستقیم دارد، فلسفه عبادت است. مقصود عرفان اسلامى، رساندن انسان به حقیقت توحید است. انسان كامل كسى است كه به عالىترین مراتب توحید نائل شود، منتهى رسیدن به حقیقت توحید یا در مقام بحث و نظر است كه مباحث «عرفان نظرى» را تشكیل مىدهد یا در مقام رفتار و عمل است كه تحت عنوان «عرفان عملى» مىگنجد.
سخن این است: عبادات و رفتارهایى كه در سیر و سلوك عرفانى توصیه مىشود چگونه انسان را به «توحید» مىرساند، فلسفه این رابطه چیست؟
معمولا مربیان عرفانى براى هدایت افراد به مسیر تكامل دستوراتى عبادى صادر مىكنند، اما كمتر در مقام تبیین فلسفه این دستورات و چگونگى كمك آنها در رساندن انسان به شهود نهایى بر آمدهاند.
در این گفتار تلاش مىكنیم، تا حد ممكن، فلسفه سیر و سلوك و عرفان عملى و رسیدن به توحید حقیقى از دیدگاه اسلام را تبیین كنیم، اما قبل از هر چیز باید اصطلاح «توحید» و مراتب آن تا حدودى روشن شود تا سپس معلوم گردد كه مقصود از «توحید حقیقى» چیست.
در مورد واژه «توحید» سه اصطلاح وجود دارد: توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال.
مقصود از توحید ذات این است كه: خدا یكى است و دوگانگى و تثلیث و شرك به هر صورت و گونهاى كه باشد مطرود است.
مقصود از توحید صفات: وجود نداشتن صفاتى خارج از ذات یا زاید بر ذات الهى است. تمامى صفات كمالیه عین ذات اوست.
«توحید در افعال» نیز این گونه تفسیر مىشود كه: تمامى افعالى كه در هستى صادر مىشود، از ذات مقدس خداست و خداى متعال در كارهاى خود به هیچ كمكى نیاز ندارد.
متكلمین، فلاسفه و عُرفا، هر سه دسته در اصل این تقسیم بندى مشتركند به اعتقاد فلاسفه و متكلمین، مراحل توحید نظرى به ترتیب عبارتند از: توحید ذات، صفات و افعال كه هر یك از دیگرى كاملتر است. به اعتقاد عُرَفا كه در صدد تبیین مراحل سیر و سلوك عملىاند، ترتیب این مراتب درست بر عكس است؛ یعنى، از توحید افعالى شروع و به توحید ذاتى ختم مىشود. سالكى كه در مقام عمل و شهود است، اولین مرتبهاى كه به آن مىرسد توحید افعالى است. اولین حقیقتى كه «مىیابد» این است كه افعال، منحصراً از خداى متعال صادر مىشود؛ به عبارت دیگر، فرمانده این جهان بهطور كلى خداست و دست قدرت او در همه جاى هستى مشهود است. او در اولین قدم این حقیقت را مىیابد كه وراى تمامى حركات و سكنات و افعال و تغییرات و تحولاتى كه در عالم وجود رخ مىدهد دست خداست و این در حالى است كه انتساب افعال به فاعل نزدیك را نفى نمىكند. انسانى كه به این مرحله راه یافته است روزى، مرض و شفا، هدایت و ضلالت و هر فعل دیگرى را از خدا مىبیند.
بعد از طى این مرحله و مقام و حصول مقام و ملكه در او به مرحله بالاترى از توحید مىرسد و هر صفت كمالى را نیز از آن خدا مىداند. هر صفت خوب و مطلوبى را كه مىبیند آن را از خدا مىداند. هر صفت خوبى كه در موجودى ظهور كند آن را پرتو و جلوهاى از خدا مىبیند. طبق این حالت خاص شهودى علم، جمال، قدرت، حیات و كمال هستى پرتو و جلوهاى از جمال و كمال الهى است و
در نهایت به توحید ذات میرسد و هستى حقیقى را مخصوص خداى متعال مىبیند. انسان موحّد در برابر هستى او چیزى را لایق عنوان «موجود» و «هست» نمىبیند. هر موجودى را كه با خدا مقایسه مىكند، به دریافت عنوان «نیست» و «عدم» اولى است تا «بود» و «وجود». چنین نیست كه گفتههاى انسان موحّد از روى تخیل باشد او آن چنان در پیشگاه عظمت وجود الهى غرق و بىخود مىشود كه چیزى را در مقابل او لایق عنوان «هست» نمىداند و در همین نقطه است كه عُرَفا به تعبیرات متفاوت و الفاظ متشابه و احیاناً زنندهاى متوسل شدهاند كه معناى صحیح تمامى آن تعبیرات در یك جمله خلاصه مىشود: «هستى حقیقى و مطلق، مخصوص اوست و هیچ موجودى در مقابل او قابلیت اطلاق عنوان «هست» را ندارد». این مرحله «شهودِ توحید ذاتى» نامیده مىشود.
محور كمال حقیقى در عرفان «توحید» است و نهایت آرزوى عارف رسیدن به مرحله توحید ذاتى است؛ یعنى مقامى كه در آن هیچ چیز را در مقابل ذات الهى قابل نام «هست» نداند، نه تنها نداند كه نبیند! رسیدن به چنین مقامى تنها از راه سیر و سلوك ممكن است.
به هر حال، نقطه آغاز سیر، «خودشناسى» و منتهاى آن «خداشناسى» است. به این صورت كه باید مراحل توحید افعالى و صفاتى را پشت سر بگذارد و در نهایت به توحید ذاتى برسد.
حال سؤال اساسى این است كه چرا باید از طریق سیر و سلوك به مرحله نهایى توحید رسید؛ به تعبیر دیگر، ارتباط بین وسیله و هدف چیست؟
حقیقت این است كه انسان زمانى كه به وجود خود پى مىبرد خودش را
موجودى مستقل مىپندارد؛ یعنى، توهّم مىكند كه در اصل خلقتش به چیزى و كسى نیاز ندارد، خالقى باشد یا نباشد فرقى نمىكند! به تدریج كمالاتى را نیز كه كسب مىكند علم، قدرت، فن و هنر و... تمامى را از آن خود و قائم به روح خود مىداند. در مرتبه نازلتر خود را در افعال خویش مستقل در تأثیر مىبیند. انسانهاى متعارف فكر مىكنند حركت دست و پا و سایر اعضا، تصرف انسان در طبیعت، كسب مقام و موقعیت و ثروت و... اصالتاً از آن خود اوست، وقتى به قارون گفتند: چرا این همه اموال را حبس مىكنى و در اختیار دیگران نمىگذارى، قارون گفت: «انما اوتیته على علم عندی»(1) «من با علم خود این اموال را كسب كردهام» مال من است! چرا به دیگران بدهم؟ درست است كه این گفته در قرآن از زبان قارون نقل شده است، اما این سخنِ تمامى زورمندان و زرپرستان عالم است، هر كسى كه حاضر نباشد، دیگران را در مال خودش شریك كند حرف دلش همین است كه: مال من است! با زحمت پیدا كردهام! چنین انسانى خود را مالك و مستقل در مالكیت مىداند! خود را فاعل مستقل افعال خویش مىداند. این توهّم و پندار، درست نقطه مقابل تفكر توحیدى است.
همانگونه كه بیان شد اولین قدم در مسیر توحید این است كه آدمى افعال خود را از خدا ببیند هدایت، روزى، مرض و شفا را نیز از او بداند «نمرود» از حضرت ابراهیم «على نبینا و آله و علیه السلام» پرسید: خداى تو كیست، حضرت فرمود: «خداى من كسى است كه مرا سیر و سیرآب مىكند. هنگام مرض شفا مىدهد. مىمیراند و زنده مىكند و كسى است كه در روز قیامت هم امید دارم مرا ببخشد»(2)
1. قصص/ 78 و 79.
2. شعراء/ 83 ـ 79.
بینش انسان موحّد این است كه نان و آب و مرض و شفا از جانب خداست. درست است كه بیمار باید به پزشك مراجعه كند و از دارو استفاده نماید تا بهبود پیدا كند. حضرت ابراهیم هم از این وسائل و ابزار استفاده مىكرد، اما آنها را از خدا مىدانست، چنین تفكرى از درك متعارف بیرون است. اگر كسى از دیگرى بپرسد كه چه كسى شما را سیر مىكند یا شما نان خور چه كسى هستید، خواهد گفت: صاحب كار! رئیس اداره! دولت! كسى كه در این میان مطرح نیست خداست. این درك عمومى را با درك و بینش ابراهیم(علیه السلام)مقایسه كنید! دیدگاه كسى كه شفا را فقط از جانب دكتر و دارو مىپندارد با كسى كه آنها را از خدا مىداند دو بینش ناسازگار است. باید ابراهیم شد تا بینش ابراهیمى پیدا كرد! اینجاست كه مسأله سیر و سلوك و عمل به دستورات شریعت مطرح مىشود.
این دستورها و ارزشهاى رفتارى و به اصطلاح، سیر و سلوك عملى است كه انسان را به مرحله والاى توحید مىرساند، اما چگونه؟
اعتقاد به استقلال انسان به معنى شریك قائل شدن براى خداست؛ یعنى، اعتقاد به اینكه یك سلسله كارها را خدا و دستهاى دیگر را انسان انجام مىدهد. براى خود، جامعه، پدر و مادر، حكومت و... استقلال قائل شدن نوعى شرك است. براى رسیدن به «توحید» باید «شرك» را رد كرد و ردّ تمامى «شرك» به این معناست كه انسان، تفكر استقلال خویش و سایر مخلوقات خدا را نفى كند. اولین قدمِ طرد استقلال، نفى استقلال در اراده و تصمیمگیرى است. به جاى اینكه انسان بگوید: دلم چنین مىخواهد باید بگوید خدا چنین مىخواهد. به جاى خواست و اراده خود، خواست و اراده خدا را بر افعال خویش حاكم كند. نفى شرك در اراده و پذیرفتن تابعیت اراده خدا اولین گام نفى استقلال و قدم به سوى توحید است.
پس پاسخ این سؤال كه: چرا نفى اراده خود و اطاعت از خدا در «رسیدن به مرحله شهود» مؤثر است، این است كه: نفى اراده خود و اطاعت از خدا نفى شرك است، باید شریك را كنار زد تا صاحب اصلى شناخته شود. كسى كه هواى نفس را به جاى خدا بگذارد چگونه مىتواند خدابین شود؟! «أفرأیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هواه»(1)اتخاذ هواى نفس به عنوان «اله» همان شرك است! چنین شخصى به جاى گفتن «لااِله اِلاالله» هَوى را به جاى خدا مىنشاند و از عمق جان مىگوید: «لا اله الا هواى» خداى من خواستههاى من است! خواستههاى خود را در مقابل خواستههاى خدا قرار مىدهد و این تفكر، درست نقطه مقابل ارزشهاى اسلامى است. ریشه ارزشهاى جهان امروز و جهان كفر و دنیاى غرب؛ خودخواهى، خودپرستى، آزادى و بىبندوبارى است. این طرز تفكر كه: هرچه بخواهم مىكنم! بهترین كشور جایى است كه بتوانم به خواستههاى خود برسم! بهترین حكومت آن است كه به من اجازه انجام هر كارى را بدهد، ناشى از شرك و قرار دادن خود در برابر خداست.
سرچشمه دموكراسى و لیبرالیزم از همین جاست. باید «خودیت» را حذف كرد و به جاى آن «خدا» را گذاشت! چنین ادعاهایى در خور مخلوق ناچیزى چون انسان نیست. باید اراده خدا را بر اراده نفس حاكم كرد و این اولین گام است. براى اینكه واقعیت توحید در روح انسان تحقق پیدا كند آدمى باید به این اعتقاد برسد كه مالك اراده و رفتار خود نیست. انسان، مِلك خداست و آنچه دارد نیز از اوست. باید ادعاهاى دروغین را كنار گذاشت و به این واقعیت كه همه چیز از آن اوست اعتراف كرد و این؛ یعنى، نفى شرك در مقام عمل و بدین ترتیب اطاعت خدا ارزش و خودخواهى و خودپرستى ضد ارزش است. نقطه اصلى اختلاف نظام
1. جاثیه/ 25.
ارزشى اسلام با نظام ارزشى امروز جهان همین جاست. ملاك ارزش در نظامهاى ارزشى شرق و غرب و كفر و شرك، خواستههاى نفسانى، ولى ملاك ارزش در اسلام سركوب خواستههاى دل است. در مقام توحید افعالى، باید به جاى «دل» «خدا» را گذاشت و اراده خود را تابع اراده خدا كرد.
ابراز این واقعیت با لفظ بسیار آسان است، اما اگر انسان بعد از صد سال ریاضت هم به آن مرتبه برسد، هنر كرده است؛ یعنى، اگر انسانى صد سال زحمت بكشد و به گونهاى شود كه اراده و رفتار او تابع اراده خدا شود، مىتوان گفت كه در برابر بهاى پرداخته و عمر از دست رفته، متاع ارزشمندى را كسب كرده است و تمامى این حقایق، تازه در اولین مرحله (توحید افعالى) نهفته است و پیمودن مراحل بعدىِ توحید (توحید صفات و ذات) به مراتب سختتر و دشوارتر است و جز براى نوادر و اولیاءِ خاص خدا ممكن نیست.
پس اولین اشتباه آدمى این است كه خود را مالك خویشتن مىداند، در صورتى كه خدا مالك اوست. تمامى هستى مخلوق اوست، آدمى با استفاده از نیرویى كه خداى منان به او داده است صنعت، اختراع یا اكتشافى را ایجاد مىكند و آن را متعلق به خود مىپندارد؛ یعنى، در حالى كه این كتاب، صنعت، دانش، اختراع و ... محصول نیروى خدایى است، آن را از خود مىپندارد. اگر مواد خام مال خداست، پس محصول هم مال خداست. چرا انسان ادعاى مالكیت مىكند؟! فاعل، مخلوقِ خدا ابزار كار، مخلوقِ خدا اما محصول مال انسان؟ نیروى بدنى، چشم، گوش، مغز، قلب، دست و پا و اراده و تفكر و ... مال خداست پس اختراع و ابتكار، صنعت و كتاب و... هم مال اوست.
سر منشأ ادعاى نابجاى ربوبیت سلاطین و جبابره از همین نقطه است. ادعاى
ربوبیت فرعونى ناشى از سرمستى او از نعمتهاى خداست. او در مقام استدلال بر الوهیت خود مىگوید: «... و هذه الانهار تجرى من تحتى»(1) از زیر پاى من نهرها جارى است. منم كه این همه نعمت دارم، پس من خداى شمایم! و این تنها فرعون نبود كه چنین ادعائى مىكرد. به گفته یكى از بزرگان، ادعاى خدایى در دل همه انسانها هست، منتها جرأت ابراز آن را ندارند. در دل تمام انسانها (مگر نوادر) تفكر فرعونى نهفته است. اصل بدبختى ما همین است. تنها راه علاج این بیمارى، عاقلانه اندیشیدن و دست برداشتن از این ادعاى دروغین است. رداى كبریائى فقط از آن خداست، كسانى كه به دروغ آن را غصب كردهاند باید به صاحبش برگردانند. بزرگى و بزرگىفروشى در شأن انسان نیست. اگر این ردا را به صاحب آن برگرداندیم، متواضع، فروتن، خاكى و بنده خدا خواهیم شد. تا زمانى كه آدمى در دل، خود را خدا یا خدایى كوچك مىپندارد، در مقابل هیچ كس به واقع، فروتنى و در برابر خدا هم سجده نمىكند.
اینكه مىگوئیم روح ارزشهاى اسلامى «توحید» است، مبنى بر همین بینش برهانى و وجدانى است. رسیدن به آن مرتبه، تنها با گفتن و فكر كردن حاصل نمىشود. «اعتقاد» ممكن است با استدلال و بحث و جدل حاصل شود، اما باور دل و تجلى آن حقیقت در روح آدمى به «عمل» نیاز دارد. ساختار روح انسان این گونه است، اگر كسى در مورد انسان غیر از این فكر كند، انسان را نشناخته است. كم نیستند كسانى كه قضیهاى فلسفى به گونهاى مستدل براى آنها ثابت شده است، اما در مقام عمل بر خلاف اعتقاد خود عمل مىكنند. بین گفتار و عمل آنها سازگارى
1. زخرف/ 43.
وجود ندارد. چرا؟ زیرا قلب باور نكرده است. ذهن نتیجه برهان را پذیرفته، اما دل نپذیرفته است. دل تنها وقتى مىپذیرد كه بیابد و «یافتن» باید از راه عمل حاصل شود. تا زمانى كه رفتار انسان با اعتقاد او مخالف باشد به ایمان، معرفت و یقینى نخواهد رسید، حتى بسیارى از مواقع اگر آنچه را كه با برهان پذیرفته در عمل با آن مخالفت كند، همان امر پذیرفته شده نظرى را نیز انكار خواهد كرد. مداومت بر عملى كه خلاف اعتقاد انسان است، موجب سست شدن پایههاى اعتقادى اوست. این از عجایب روح آدمى است كه گاهى براى اثبات مطلبى استدلال مىكند، برهان اقامه مىكند و كتاب مىنویسد، اما چیزى نمىگذرد كه تمامى حرفهاى خود را پس مىگیرد. براى اینكه مثلا، نام و شهرتى كسب كرده باشد و مطلب تازهاى گفته باشد، سخنانى را بر خلاف گفتههاى خدا و پیامبر مطرح مىكند، بجاى اینكه با استدلال گفتههاى قبلى خود را باطل كند، در یك كلام مىگوید «آن زمان چنان فكر مىكردم، ولى حالا چنین فكر مىكنم». قرآن مجید در مورد چنین انسانهایى مىفرماید: «ثمَّ كان عاقبة الذین اساؤا السوءى اَن كذّبوا بِایات الله»(1) در اثر اعمال بدى كه بعضى از انسانها انجام مىدهند، كارشان به جایى مىرسد آنچه را كه قبلا پذیرفته بودند، انكار و آیات الهى را تكذیب مىكنند.
به هر حال، این حقیقت انكار ناپذیراست كه روح آدمى تنها در برابر دلیل تسلیم نیست خواستهها و گرایشهاى آدمى نیز در رفتار او نقش بهسزائى دارند، حتى گاهى حق بر آدمى آشكار مىشود، اما عملا آن را انكار مىكند شبیه شخصى كه در مباحثهاى مغلوب مىشود و تشخیص مىدهد كه حق با طرف مقابل است، اما به دلیل بعضى از خواستهها و گرایشهاى نفسانى، حاضر به پذیرفتن واقعیت نیست. در ابتدا مىخواهد از این طریق سخن حق را بفهمد ولى
1. روم/ 30.
در ضمن بحث كه مطلب بر او آشكار مىشود و مىداند اشتباه كرده، با هزار زحمت تلاش مىكند كه حرف خود را به كرسى بنشاند و سخن خود را حق جلوه دهد، این مرتبه ضعیف از شخصیت فردى است كه: «اتخذ الهه هواه» وقتى كه «هوى» «اله» شد، شخص در صدد است كه هواى خود را پاىمال نكند و به تعبیرى غرور خود را نشكند، زیرا مىپندارد كه اعتراف به اشتباه، خُرد شدن شخصیت است. حال همین جریان را در مقیاسى گستردهتر در نظر بگیرید! غلبه هواى نفس موجب مىشود كه فلان رئیس هم در مذاكره حرف همتاى خود را نپذیرد، ولو آنكه حق با او باشد.
اولین گام در اصلاح و شاید راحتترین آن ، اعتراف به اشتباه است، اما اگر آدمى قادر نبود در امر سادهاى از این قبیل هم خودش را اصلاح كند، احتمال اصلاح او در سایر امور كمتر است. اگر كسى در یك مذاكره علمى از اعتراف به اشتباه عاجز باشد، چگونه مىتواند در موقعیتها و پستهاى مهم از شرّ این رذیله خلاص شود؟ انسانى كه بدون داشتن هیچ پست و مسئولیتى خطاهاى خود را نمىپذیرد، چگونه توقع دارد كه فلان قدرتمند مستكبر خطاى خود را قبول كند؟
دلیل اینكه اولین توصیه در نظام ارزشى اسلام خضوع، و خشوع و عبودیت خداست، این است كه نوعاً انسانها در مورد خود یك سلسله بینشهاى غلط، عوضى و ناصحیح دارند. خود را مالك و مستقل دانستن با طى مراحل كمال، متناقض است. انسانى كه سراسر وجودش را نیاز فرا گرفته و اصل وجودش را از دیگرى گرفته و لحظه به لحظه به افاضات او محتاج است، با چه رویى ادعاى مالكیت و استقلال مىكند؟!
كسى كه توانایى دفع مرضى از خود را ندارد و كوچكترین اختلال در قلب یا مغز، او را از پاى در مىآورد و قدرت دفع غم و اندوه و خیالى را از خود ندارد چگونه «من» «من» مىگوید؟!! براى شروع اصلاح اخلاقى باید ادعاهاى دروغین را كنار گذاشت به اشتباهات خود اعتراف كرد و تسلیم حق، واقعیت و خدا شد.
اگر پردههاى ظلمت كنار رود، نور معرفت و شهود تجلى مىكند. تمامى حجابها از ناحیه اعمال انسانهاست، اگر "خود" از میان برخاست و حجاب منیّت پاره شد، چهره محبوب ظاهر مىشود. آنگاه حقیقت را مىیابد و به كمال و ارزش مىرسد.
حاصل سخن اینكه: ملاك ارزشهاى اسلام به دو صورت قابل تبیین است:
1. تكامل انسان ـ كه حقیقت او روح است ـ به تكامل خود آگاهى و علم است كه عین وجود اوست. تحقق این خود آگاهى زمانى است كه انسان حقیقت خود را كه عین ارتباط با خدا و جلوهاى از اوست، بیابد؛ یعنى خود را عین ارتباط با خدا بیابد. مسیر تكامل؛ یعنى كسب ارزشها، در همین جهت است كه «خودآگاهى» خودش را كه عین «خداآگاهى»! است بیابد. «خداآگاهى» از این جهت كه وقتى انسان خود را عین ارتباط با خدا و وابسته به او یافت با «خودآگاهى» تفاوتى ندارد، درك خورشید یا نور خورشید فرقى نمىكند. در صورت یافتن این حقیقت، «عرف نفسه» با «عرف ربّه» تفاوتى ندارد. این خودشناسى عین خداشناسى است؛ چون «روح» از سنخ «علم» است، كمال روح به افزایش علم و خودآگاهى اوست، آگاهى روح به خود؛ یعنى، یافتن «خود» آنگونه كه هست.
2. فلسفه عرفان عملى، رسیدن به حقیقت توحید است. «توحید» مراتبى دارد كه از توحید افعالى شروع و به توحید صفاتى و ذاتى ختم مىشود. براى رسیدن به
مقام توحید افعالى، انسانها باید استقلال در اراده را از خود نفى كنند و تمامى افعال در هستى را از آن خداى متعال بدانند. و با ادامه كار و اخلاص نیّت و متمركز كردن توجّهات قلبى لیاقت یافتن مراتب كاملتر توحید را پیدا كنند.
1. آیا آدمى از مالكیت اعتبارى مثل مالكیت زمین و خانه و... به معناى حقیقى و فلسفى یا تكوینى مالكیت پى مىبرد؟ یا بر عكس: از مالكیت حقیقى، مفهوم مالكیت اعتبارى را مىشناسد؟
پاسخ: در هر مفهوم اعتبارى، ابتدا انسان حقیقتى را درك مىكند و سپس آن را به صورت فرض و اعتبار در جاهاى دیگر به كار مىبرد، مثلا (ریاست) از واژه (رأس) به معناى (سر) گرفته شده است، در فارسى هم آن را به معادلهایى از قبیل «سردمدارى»، «سر بودن» و «سرورى» ترجمه مىكنند. آنچه را كه انسان قبل از معناى اعتبارى به آن پى مىبرد همان (سر) است كه مركز فرماندهى بدن است و اعضاى اصلى بدن تحت فرمان آن قرار دارند. نسبت سر با بدن، نسبت فرمانده با زیردستان است و چون در جامعه افرادى هستند كه نسبت به آن، حكم فرماندهى را دارند آنها را (رئیس) مىخوانیم. پس انسان در ابتدا (رأس) را به صورت حقیقى یافت و سپس آن را در جاى دیگر فرض كرد، اگر آدمى در ابتدا معناى رأس را در خود (به صورت حقیقى) نمىیافت جاى فرض و اعتبارى باقى نمىماند. اعتبار و فرض، متفرع بر حقیقت است.
انسان در ابتدا مالكیت حقیقى خود نسبت به اعضاى خود را درك مىكند، مىفهمد كه توان استفاده از دست و پا و سایر اعضا را در صورت سالم بودن، به هر گونه كه اراده كند دارد و سپس در مورد اشیاء خارجى هم به همین صورت حكم مىكند، مثلا مىگوید: همانگونه كه مىتوانم در اعضایم به صورت دل خواه
تصرف كنم در این زمین ، خانه، كتاب و... هم مىتوانم تصرف كنم. آدمى در ابتدا حقیقت مالكیت را درك مىكند و سپس براى اینكه از دخالت دیگران در محدوده ملكیت خود جلوگیرى كند مىگوید: نسبتى كه من با اندامهاى خود دارم با ابزار خارج از وجود خود نیز دارم، پس مبناى «اعتبار»، «حقیقت» است.
2. آیا شهود آدمى قابل اعتماد است؟ از كجا مىتوان تشخیص داد كه فلان شهود صحیح و با واقعیت مطابق است و كدام یك صحیح نیست؟
پاسخ: این سؤال بسیار دقیق و مهم است، ولى پاسخ آن از خود سؤال دقیقتر است. طبق آنچه كه در مباحث معرفت شناسى فلسفى اثبات شده است، شناخت آدمى باید به مرحلهاى غیر قابل انكار برسد و بر اساس همان مباحث، تنها مرحله شهود است كه خطاپذیر نیست؛ یعنى آدمى خود را با علم حضورى مىیابد، و علم حضورى و شهودى قابل انكار و تردید نیست. وقتى كه انسان مىترسد «ترس» خودش را با علم شهودى «مىیابد» و جاى تردید و شكى باقى نیست. در حالى كه واقعیت ترس را مىیابد، اصلا تصور اینكه نمىترسد یا شك و تردید در این مورد بىمعناست. اساس سؤال به اینجا بر مىگردد كه: ممكن است آدمى در مرحلهاى چنین تصور كند كه شهود مىكند در حالى كه شهودى در كار نیست یا بپندارد كه در حال شهود است، در صورتى كه صِرف تخیل است و واقعیت ندارد. انسان در ابتداى امر، خود را مستقل مىیابد در حالى كه واقعاً مستقل نیست. حال، او با چه معیارى بداند كه درك او صحیح است یا صحیح نیست. شهود او قابل اعتماد است یا نیست. دو معنایى كه ممكن است انسان بین آنها مردد شود عبارتند از: 1. یافتن وجود خود 2. استقلال داشتن انسان و نیاز نداشتن به غیر. آنچه را كه انسان واقعاً مىیابد، وجود خویش است. این تصور كه انسان موجودى مستقل و بىنیاز است تفسیرى ذهنى است، نه علم حضورى. آدمى این تفسیر ذهنى را در كنار علم حضورى مىگذارد و از آن استقلال خود را نتیجهگیرى مىكند.
آنچه را كه انسان در ابتدا مىیابد درك ضعیفى از وجود خویش است و اصلا روح در آن مرتبه ضعیف است و چون وابستگى خود را به غیر خود درك نمىكند و غیرى را در این میان نمىبیند، به غلط تصور مىكند كه به دیگرى احتیاجى ندارد و به موجود دیگرى وابسته نیست؛ به تعبیر دیگر، مستقل پنداشتن خود، یك شهود محض نیست، بلكه شهودى است همراه با علم حصولى، یعنى مركب از یافتن قلبى و تفسیر ذهنى است. اینكه انسان وجود خود را مىیابد قابل انكار نیست، یعنى این گونه نیست كه «وجود» و بودنى در كار نباشد در این مورد تردیدى در كار نیست وجود خویش را مىیابد، اما استقلال یا وابستگى خویش را نمىیابد. چون درك او در این مورد مبهم و ضعیف است، تنها جلوههاى ظاهرى را مىنگرد، موجى را بر سطح دریا مىبیند، اما حقیقت دریا و كُنه آن را نمىبیند، لذا با افزودن تفسیر غلط ذهنى بر این شهود مىگوید: «من هستم»، «من به جایى وابستگى ندارم» اما وقتى كه با دلیل و برهان فهمید كه وابسته است و در مقام یافتن دانستههاى خویش بر آمد، در این صورت تلاش مىكند تا به حقیقت برسد و این تلاش یكى از راههاى توجه قلبى به خود است و هر چه در این رابطه آگاهیهاى عمیق تر پیدا كند، وابستگى خود را بهتر و روشنتر مىیابد و با غور در این دریاى عمیق، باطن را نیز مىیابد.
راه دیگر براى رسیدن به حقیقت این است كه بعد از درك وابستگى خود این دانسته را عملا به كارگیرد، خواستههاى خود را ملاك عمل قرار ندهد، اراده خود را تابع اراده خدا كند، وقتى كه عملا دانستههاى خود را محقق كرد شهود باطنى در او ظهور مىكند و به تدریج به جایى مىرسد كه وابستگى خودش را «مىیابد»
3. توحید افعالى چگونه با اختیار آدمى سازگار است؟
پاسخ: این سؤال درپى استفسار این مسأله است كه: اگر همه كارهاى عالم بدست
خداست، روزى و شفا و مرض و كار و هدایت و... را او انجام مىدهد، پس انسان در این میان چه كاره است؟ انسان موجودى بى اختیار و مجبور است، اگر تمامى كارهاى خوب از خداست، پس كارهاى بد نیز از خداست. اگر انسان در عالم كارهاى نیست، پس در برابر هیچ یك از افعال خود هم مسئولیتى ندارد.
جواب این است كه توحید افعالى به معناى نفى تأثیر اسباب و مسببات نیست. افعال را از خدا دانستن به معناى نفى انتساب آنها به فاعل قریب نیست. در درمان درد، دكتر و دارو هم مؤثرند، نه اینكه تأثیر آنها نفىشود، اما انسان موحّد دكتر و دارو را هم از خدا مىداند. پس انسان در رفتار خود، مختار است، اما اختیار او از خداست. چنین نیست كه انسان، بىاختیار باشد؛ یعنى خدا به جاى فاعل طبیعى یا فاعل انسانى قرار گیرد؛ به تعبیر دیگر، فاعلیت خدا در طول فواعل طبیعى قرار دارد، نه در عرض آنها. در انجام یك عمل عوامل متعددى در كارند كه همه آنها در ایجاد آن سهمى دارند، اما یكى از آنها نقش مهم و اصلى را بر عهده دارد. در انجام امور طبیعى اصالت با خداست، اما فواعل فرعى هم به سهم خود نقشى دارند. در امور اعتبارى هم وقتى كسى مىگوید: رئیس، فلان بنا را ساخت معنایش نفى علیت كارگر و بنّا و كارمند و... نیست، ممكن است هزاران نفر انسان و صدها دستگاه و تجهیزات در این میان نقش بازى كنند، اما نقش اصلى را تنها همان رئیس بر عهده دارد، تمام رؤسا و مدیران و مهندسان تحت امر یك رئیس اصلى مشغول كارند. رابطه امور طبیعى با خداى متعال تقریباً چنین رابطهاى است. دارویى كه اثر مىكند، تحت اراده مَلَكى است و آن مَلَك هم تحت امر مَلَكى دیگر تا اینكه انتهاى این سلسله به خداى متعال برسد، چون او فرمان اصلى را صادر كرده است، پس همه آنها به او نسبت دارد. تسلط تكوینى هر موجودى بر موجود دیگر و ختم این سلسله به خداى متعال، مجوِّز انتساب تمامى افعال به اوست. تمامى فاعلهایى كه در طول یكدیگر قرار دارند هر یكى فرع دیگرى است، ولى اگر
بخواهیم آن فعل خوبى را كه انجام گرفته به كسى نسبت دهیم، به كسى نسبت مىدهیم كه نقش اصلى، عمده و حیاتى را بر عهده دارد، اما اگر خطا و اشتباه و بدى از عاملى سر بزند، مربوط به خود فاعل و عامل است كه در مقام عمل مرتكب اشتباه شده است. درست است كه عمل بدى كه از یكى از عوامل سر مىزند، از آن جهت كه خدا او را آفریده و قدرت انجام كار را به او داده، به خدا هم نسبتى دارد، اما مسئول مستقیم آن عمل خود آدمى است. تمامى محاسن و كمالات را باید به اصل نسبت داد، اما تمامى خطاها و اشتباهات، مربوط به نقایص و كمبودها و نبودهاست. اشتباه، امرى وجودى نیست، بلكه عدم تطبیق بر مورد صحیح است. خطاها از جهات نقصى پیدا مىشود، نه از كمال محض. این نقائص به بالا سرایت نمىكند، پس انسان باید نقصهاى خود را به خود و كمالها را به صاحب اصلى نسبت دهد. درست است كه كمال با انسان هم نسبتى دارد، اما نسبت آن به انسان خیلى ضعیف است. پس توحید افعالى، به این معنا كه آدمى دست خدا را در همه امور ببیند، به معناى انكار سایر عوامل و فاعلها نیست فاعلهاى دیگر هم نقش دارند اما فرعىاند و بدون اصالت!
در حدیث قدسى آمده است كه: «اَنا اَولى بِحَسَناتِكَ مِنك وَ اَنتَ اَولى بِسَیِّئاتِكَ منّى»(1)اى بنده! با نیروى من است كه كارهاى خوب انجام مىدهى، پس به كارهاى خوب تو من اَوْلایم، اما تو به كارهاى بد خود اَوْلایى؛ یعنى هم خوبى و هم بدى در مرتبه عالى به من نسبت دارد، اولى این است كه كارهاى خوب را كه امورى وجودىاند و از قدرت و نیروى من ناشى شدهاند به من نسبت دهى، اما جهات نقص و عیب را كه مربوط به جهات عدمى و نقائص است به خودت!
1. بحارالانوار، ج 5، باب یك، ص 4، روایت 3.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلوة والسلام على سیدنا و نبینا ابى القاسم المصطفى محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) و على اهل بیته الطیبین الطاهرین
در مباحث گذشته به این نتیجه رسیدیم كه: رفتارهاى اخلاقى از دیدگاه اسلام ارزش وسیلهاى دارند؛ به عبارت دیگر، میزان ارزش هر عملى وابسته به میزان كمك آن در رسیدن به قرب الهى است. افعالى كه انسان را در این مسیر یارى مىدهند از جهتى به دو دسته: عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم تقسیم مىشوند، اما دستهاى دیگر را نیز مىتوان بر این دو افزود و آن هم ارزشهایى است كه از حد نصاب ارزش و مطلوبیت در دستگاه ارزشى اسلام برخوردار نیست، بلكه ارزش آنها فقط در این حد است كه آدمى را در مسیر صحیح یارى مىدهند. این رفتارها نیز در عین اینكه از حد نصاب مطلوبیت برخوردار نیستند از آن جهت كه زمینه را براى سیر انسان آماده مىكنند به نوعى ارزشمندند.
ارزشهایى كه در دستگاههاى اخلاقى مكاتب دیگر مطرح است تقریباً تمامى در همین حد است؛ یعنى، آنچه كه در آنجا به عنوان ارزش اصیل شناخته مىشود در نظام ارزشى اسلام از حد نصاب ارزش پایینتر است. رفتارهایى از قبیل: مُروَّت و انصاف، صداقت و درستكارى و ... كه در سایر مكاتب اصالت دارند، از نظر اسلام هم مطلوبند، اما ارزش آنها وسیلهاى و از جهت كمك به انسان در جهت سیر الىالله است.
بنابراین، كلیه ارزشها را در این دستگاه مىتوان به سه دسته تقسیم كرد: 1. ارزشهاى مستقیم 2. ارزشهاى غیر مستقیم 3. ارزشهاى معمولى و متعارف یا كمكى.
تمامى ارزشهاى سهگانه، برحسب شؤون مختلف فردى و اجتماعى تأثیر و تأثر متقابل دارند؛ یعنى از یك طرف ارزشهاى معمولى به انسان كمك مىكند تا ارزشهاى متعالى را كسب كند و از طرف دیگر، هر انسان عابدى هم كه از بالاترین ارزشها برخوردار است، در صورت انجام رفتارهاى ضد اخلاقى، مستعد سقوط و انحطاط به مراحل پایین خواهد شد. بین عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم هم رابطه متقابل وجود دارد، كسى كه مقید به رعایت عبادات مستقیم است براى انجام عبادات غیر مستقیم آمادهتر مىباشد و عكس آن هم صادق است، كسى كه واجبى از واجبات خدا را ترك كند به عبادات غیر مستقیم هم اهمیت چندانى نخواهد داد و احتمال سقوط او به مرحله ارزشهاى معمولى و پایینتر از آن زیاد است.
انگیزه اولیه انسان در حركتهاى اختیارى و ارادى، ارضاى غرایز حیوانى است. انگیزههایى از قبیل: خوردن، آشامیدن و التذاذ جنسى در انسان بالغ، بالفعل موجودند و منشأ حركات و رفتارهاى اولیه او مىشوند. انسانى كه تمامى همتش ارضاء غرایزى از قبیل: خوردن، آشامیدن، ارضاء جنسى و سایر تمتعات است حیوانى بس عجیب است. براى چنین انسانى ـ اگر بتوان نام انسان بر او گذاشت ـ اثرى از ارزشهاى اخلاقى باقى نخواهد ماند، براى او هر چیز و هر كس تا زمانى ارزش دارد كه قابل بهرهگیرى باشد و خواستههاى او را برآورده كند، اما اگر افراد به حد كافى او را ارضا نكنند یا اشیاء و افراد دیگرى بیشتر در التذاذ او را یارى
دهند، به هیچ مهر و وفایى پاىبند نخواهد ماند، حتى با پدر، مادر و همسر نیز به همین صورت برخورد خواهد كرد. تمامى خواستههاى این موجود خودخواه و خودپرست در غرایز حیوانى او خلاصه مىشود. چنین جنبندهاى اگر از ارزشهایى مثل: صداقت، درستكارى، انصاف و عدالت هم دم بزند، در گفتارش صادق نیست. براى او تمامى اینها ابزارى در جهت كامیابى بیشتر از تمتعات، كسب منافع مادى و غذاى بهتر و لذیذتر است و اگر مشاهده كرد كه احیاناً رعایت این اصول او را از رسیدن به منافع مادى باز مىدارد، به هیچ یك از آنها پاىبند نخواهد ماند، زیرا از ابتدا به این ارزشها دلبستگى ندارد. چنین موجودى عواطف خانوادگى و اجتماعى نمىشناسد، از رنج دیگران غمى به دل راه نمىدهد و تمامى همّ و غم او تأمین رفاه زندگى خویش است.
در این میان تنها یك ویژگى و خصلت است كه ممكن است چنین انسانى را تا حدودى از خودبینى و خوداندیشى محض، خارج، غرایز او را مهار و به اندیشیدن در مورد دیگران وادار كند و آن ویژگى فطرى «میل به احترام» است. این ویژگى فطرى از سایر ویژگیهاى دیگر دیررستر است. تمامى انسانها، بدون استثنا، به روابط متقابل بر اساس احترام به یكدیگر نیازمندند؛ یعنى نیاز دارند كه دیگران آنها را احترام كنند و آنها هم به دیگران احترام بگذارند و حقوق یكدیگر را رعایت كنند. این نیاز در همگان وجود دارد، اما اگر سایر خواستهها فضاى ذهن آدمى را اشغال كنند و تمامى همّ و غم او بر ارضاى سایر نیازها متمركز شود، جایى براى بروز و ظهور این عواطف باقى نمىماند.
وظیفه مربیان تربیتى تقویت عواطف انسانى در متربیان است. هر انسانى كه در پى ساختن و تربیت خویشتن است باید احترام به دیگران را در خود تقویت كند و
سعى كند همراه با رشد بدنى و فیزیكى از این جهت نیز رشد كند، زیرا این رشد عاطفى و روانى تا حدودى افسار گسیختگى حیوانى را كنترل مىكند. این حالت موجب مىشود كه آدمى از خواستههاى خود بكاهد و به نیاز دیگران نیز توجه كند و بدین صورت پدر، مادر، فرزندان و سایر بستگان را نیز در نظر داشته باشد. در این نقطه است كه براى فرد ارزشهاى اخلاقى مطرح مىشود. «ارزش» در موردى مصداق دارد كه آدمى بین دو چیز مقایسه مىكند و یكى از آنها را بر دیگرى ترجیح مىدهد. كسى كه تمامى فكر و ذكرش ارضاى نیازهاى مادى خویش است، جایى براى «ارزش» باقى نمىگذارد، اما اگر عاطفه انسانى او قوى باشد، براى دیگران هم سهمى قائل مىشود و هر چند كه پرتو این عاطفه گستردهتر شود، سطح وسیعترى را تحت پوشش قرار مىدهد تا جایى كه ممكن است نسبت به كل انسانها و حتى حیوانات احساس مهر و محبت كند. اهمیت این موضوع تا آنجاست كه بسیارى از صاحبنظران، اصل و مایه ارزشهاى اخلاقى را «دیگرخواهى» مىدانند. طبق این نظریه، انسان در زندگى دو مسیر دارد: مسیر سود و مسیر ارزش. «ارزش» را ابراز عاطفه انسانى نسبت به همنوع مىدانند، به هر میزان كه آدمى براى همنوعان خود سهم و احترام بیشترى قائل باشد ارزشمندتر است، اگر جز این باشد «سودپرست» است.
درست است كه این ویژگى به جاى خود ارزشمند و مهم است، اما اصالت دادن به آن از دو جهت در معرض انتقاد است: اولا طرح آن به عنوان ارزش نهایى و اصیل در اسلام مورد پذیرش نیست و جزو همان ارزشهاى معمولى و پایینتر از حد نصاب است. ثانیاً تمامى خواستههاى انسان در «دیگرخواهى» خلاصه نمىشود، بلكه انسان خواستههاى دیگرى نیز دارد كه با این غریزه ارتباطى ندارد و در واقع با منطق و فلسفه اخلاق این مكتب سازگار نیست. ویژگىهایى از قبیل: كرامت و عزّت نفس در برابر فرومایگى و زبونى در عین حال كه ارزشمندند، با
نوعدوستى او ارتباطى ندارند؛ یعنى، گروهى از مردم علاوه بر احترام به حق و خواسته دیگران و دارابودن عواطف اجتماعى و خانوادگى، مرتبه دیگرى از ارزشها را نیز دارا هستند كه در فرهنگ اسلامى اسم آن را «كرامت نفس» مىگذارند. اگر تمامى ارزشها به «دیگرخواهى» تعلق دارد، آیا كرامت نفس و عزت نفس یا مناعت طبع بىارزش است؟!
به هر حال، بسیارى از این ویژگىها در دسته سوم ارزشها قرار مىگیرند، ارزشهایى كه به حد نصاب نمىرسد، اما ممكن است به آن نزدیك باشد. اگر انسانى خواستههاى حیوانى خود را تا حد ممكن، فداى خواستهها و ارضاء نیاز دیگران كرد، علاوه بر ارزشمندى نفس عمل، او را در راه رسیدن به ارزشهاى متعالى یارى مىكند؛ یعنى نزدیكشدن تدریجى به حد نصاب! به عنوان مثال: ابراز علاقه و احترام به دیگران از نتایج احترام به حق آنهاست. این كه انسان از درون احساس مىكند كه دیگران بر گردن او حقى دارند، خود ارزشى والاتر از ابراز عواطف است. این یك حق اخلاقى است، اگر انسان، خود محور باشد حق دیگران براى او مطرح نیست. به دنبال طرح «حق اخلاقى» است كه حقشناسى و سپاسگزارى مطرح مىشود. اگر انسانى مقصودش رسیدن به منافع مادى بیشتر هم باشد، درصدد جبران محبت دیگران برمىآید؛ یعنى با یك محاسبه اقتصادى و براى جلب منفعت مادى بیشتر خدمت دیگران را به نیكى پاسخ مىدهد و ممكن است سرانجام، این عمل به جایى منجر شود كه خودش را مدیون دیگران بداند و در مقابل خدمتى كه به آنان مىكند انتظار سود و منفعتى ندارد؛ مثلا، به مادر یا پدر پیرى كه هیچ انتظار خدمتى مادى از آنان ندارد، به دلیل حقشناسى خدمت مىكند یا از فرزندش پرستارى مىكند. این عاطفه ممكن است نسبت به سایر انسانها هم ظهور كند و این روح حقشناسى و سپاسگزارى در نهایت به صورت ملكه در درون او راسخ شود، آن وقت است كه ملكه حقشناسى، او را
وادار به كرنش و تواضع در برابر خداى متعال، مالك تمامى نعمتهاى هستى، مىكند.
آنچه كه قبل از هر چیز دیگر انسان را به تعظیم و عبادت و سجود در برابر خداى متعال وادار مىكند، روح شكرگزارى و قدردانى از نعمت است. اگر در انسانى روح قدردانى زنده نباشد، هرگز در برابر خدا خضوع و خشوع نمىكند.
پس رفتارهاى اخلاقى متعارف نیز كه ارزشى پایینتر از حد نصاب دارند، ممكن است انسان را در رسیدن به ارزشهاى متعالى كمك كند، ارزشهاى والا را نیز ترقى و اوج دهد یا برعكس: عدم رعایت رفتارهاى اخلاقى متعارف، روح حقشناسى را در انسان تضعیف كند. اگر رفتارهاى متناسب با خلق و خویى ترك شود، آن ویژگى هم به تدریج ضعیف و نابود مىشود. انسانى كه به دلیل غلبه انگیزههایى از قبیل خودخواهى، خودمحورى و مقامپرستى، روح حقشناسى در او ضعیف شود، حالت منافق گونهاى در او ایجاد مىشود به صورتى كه قدرشناسى و سپاسگزارى را اظهار مىكند، ولى در باطن از آنها خبرى نیست و كمكم به مرحلهاى مىرسد كه تمامى ارزشهاى بدست آورده را از دست مىدهد. این حقیقت در قرآن مجید با بیانهاى مختلفى عنوان شده است. گروهى از منافقان با خدا پیمان بسته بودند كه اگر نعمت و ثروت زیادى را بدست آورند، بخشى از آن را در راه خدا انفاق كنند، اما زمانى كه به مال و ثروتى رسیدند عهد و پیمان خویش را فراموش كردند. این نقض پیمان و عهدشكنى موجب شد كه ایمان خود را نیز از دست بدهند.
«به این دلیل كه پیمان خود را با خدا شكستند و دروغ گفتند تا روز قیامت در دل آنها نفاقى پدید آمد».(1)
1. فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلوبِهِم اِلى یَوم یَلقونَهُ بِما اَخْلَفوا اللّهُ ما وَعَدوه وَ بِما كانوا یَكذِبون. توبه 77.
مطابق یك قاعده كلى: «كسانى كه بهطور مداوم به گناهان كبیره آلوده شوند، سرانجام كار آنها تكذیب آیات خدا و مسخره كردن آیات است».(1)
سخن این است كه رفتارهاى خوب یا بد انسان به تعالى یا سقوط او كمك مىكند؛ به عبارت دیگر، كسب دستهاى از ارزشها آدمى را مهیّاى كسب ارزشهاى والاتر مىكند و كسب ضد ارزشها او را مهیّاى سقوط بیشتر مىكند.
بعضى از آیات قرآن، حالاتى از قبیل خودپرستى، خودمحورى، شهوتپرستى و مالدوستى و ... را زمینهساز كفر انسان معرفى مىكند. در سوره مباركه ماعون آمده است:
«آیا در مورد شخصى كه دین را تكذیب مىكرد، اندیشه نمودى؟ این شخص همان كسى است كه نسبت به یتیمان بىتفاوت بود و به اطعام مساكین، كسى را تشویق نمىكرد»(2)؛ یعنى، حالت انكار و تكذیب آیات خدا، ناشى از بىتفاوتى به یتیمان، فقرا و مساكین است.
در سوره مباركه بلد مىفرماید: «آنها به آن گذرگاه (محل گذر از شقاوت به سعادت) وارد نشدند» تا زمانى كه كسى به آن گذرگاه وارد نشود، از مرتبه منحط حیوانى به تعالى انسانى نمىرسد. «تو چه مىدانى كه آن گذرگاه چیست» «آزاد كردن بنده» «یا طعام دادن در ایام قحطى و گرسنگى، به یتیم خویشاوند خود» «یا به فقیر خاكنشین» «پس در زمره مؤمنانى در مىآید كه به خدا ایمان آورده و یكدیگر را به صبر و مهربانى با خلق سفارش مىكنند».(3)
آزاد كردن بنده و اطعام فقرا و مساكین نوعى گذرگاه است، كسى كه از این مجرا وارد نشود، نمىتواند از مرحله حیوانیت عبور كند، اما اگر از این مسیر عبور كرد و
1. ثمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذینَ اساؤ السوءِى اَنْ كَذّبُوا بِایاتِ اللّه وَ كانوا بِها یستهزئون. روم 10.
2. اَرَاَیتَ الّذىُ یُكِّذبُ بِالدّین * فَذلكَ الّذى یَدُعُّ الْیَتیم وَ لایَحْضُّ عَلى طَعام الْمِسكین. ماعون/ 3ـ1.
3. فَلا اقْتَحَمَ العَقَبه * وَ ما اَدْریك ماالعقبه * فكُّ رقبه * او اطعامٌ فى یوم ذى مسغبه * یتیماً ذامقربه * او مسكیناً ذامتربه * ثم كان من الذین امنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمه.
تكلیف شرعى، انسانى و عاطفى خویش را در محبت به دیگران و رعایت حق آنها انجام داد، آن وقت است كه جزو مؤمنین مىشود. اگر چنین زمینهاى براى او ایجاد شد، اهل ایمان مىشود. پس قدر متقیّن این است كه دیگرخواهى و نوعدوستى، زمینهاى براى سعادت انسان و راه رهایى از ضد ارزشهاست.
به هر حال، فراموش نكنیم كه ارزشها در یكدیگر تأثیرگذار و از یكدیگر تأثیرپذیرند. البته هستند كسانى كه اهل نماز و توسل و قرائت قرآن و زیارت عاشورا و عزادارىاند، ولى رفتارهاى آنها مملو از نقطه ضعف است، احكام الهى را به دقت رعایت نمىكنند، مقید به رعایت اخلاق اسلامى نیستند، از كلاهگذارى و رباخورى ابائى ندارند، با اندك بهانهاى حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال مىشمرند. برعكس، انسانهایى كه عبادات غیر مستقیم را به خوبى رعایت مىكنند، ولى به عبادات مستقیم بهایى نمىدهند. این تضادهاى رفتارى موجب این توهّم مىشود كه: عبادت با ارزشهاى اخلاقى ارتباطى ندارد، بلكه هر یك مجرایى مخصوص به خود دارد؛ مثلا نماز و عبادات مستقیم با رحم و انصاف و مروت ارتباطى ندارد و بین آنها تأثیر و تأثرى نیست! اما این توهّم كاملا نادرست است.
ممكن است كه تمامى كارهاى یك انسان نمازخوان هم صددرصد درست نباشد یا اینكه هر كس اهل مروت و انصاف و خدمت به خلق است اهل نماز نباشد، اما شكل تأثیر آنها به این صورت است: كسى كه اهل نماز باشد به رعایت ارزشها و هنجارهاى اجتماعى بسى مقیدتر و آمادهتر است. اثبات این واقعیت هم به شیوه تجربى با مراجعه به مراكز آمار مراجع قضائى و هم از طریق تحلیل فلسفى ممكن است. هر زمانى كه اقبال به عبادت در بین مردم بیشتر شود، آمار خیانت و جرم، سیر نزولى دارد. در ماه محرم و ماه مبارك رمضان، گناه كمترى انجام مىشود. در شهرهایى كه مردم آن بیشتر اهل عبادتند، نسبت گناه كمتر
است. این گونه نیست كه ابعاد مختلف روح انسان كاملا از یكدیگر جدا باشند، تمامى ابعاد روانى انسان در حال تأثیر و تأثر از یكدیگرند.
حال ببینیم تحلیل تضادهاى رفتارى آدمیان چگونه است؟ چرا بعضى انسانها در عین مقید بودن به عبادات مستقیم به عبادات غیر مستقیم، اهمیت نمىدهند یا برعكس؟
بر اساس دستگاه ارزشى اسلام، محور تمامى فعالیتهاى انسانى خداست. هر میزان كه توجه آدمى به خدا بیشتر باشد، بیشتر موجبات رضایت او را فراهم مىآورد. علاقه بیشتر به محبوب موجب حركت در مسیر رضاى اوست. انجام كارها براى او به میزان توجه انسان به خدا و زندهبودن یاد او در دل انسان بستگى دارد. از آنجا كه عبادات مستقیم ارتباط مستقیم با خداست، موجب مىشوند كه توجه دائمى انسان به خدا بیشتر شود. عبادتهایى از قبیل: ذكر، سجده، ركوع، قرائت قرآن، دعا، مناجات و ... بهطور مستقیم در تقویت رابطه انسان با خدا مؤثرند، وقتى این رابطه قوى شد انگیزه اطاعت و امتثال اوامر خدا براى همیشه در انسان ایجاد مىشود. پس طبیعت عبادت اقتضا مىكند كه آدمى به كارهاى خیر بیشتر روى آورد. وقتى كه حضور خدا در زندگى انسان چشمگیر است، توجه انسان به او هم بیشتر است و انگیزه بیشترى براى كسب رضاى او دارد، اما این انگیزه هر مقدار كه ضعیف شود، توجه نیز كمتر خواهد شد، مخصوصاً كه عبادت تنها عملى لفظى و زبانى نیست، حقیقت عبادت، توجه قلبى به خداست. شیوه انجام عبادت، ركوع و سجود و قیام و قعود و ... تنها قالبها و نمادهاى عبادتند، نه حقیقت آن. حقیقت عبادت این است كه آدمى احساس كند بنده نیازمند به او و قائم به اوست.
پس عبادتهاى مستقیم در عبادتهاى غیر مستقیم بهطور طبیعى مؤثر است، اما اینكه گاهى خلاف آن دیده مىشود و مشاهده مىشوند افرادى كه با وجود عبادت مستقیم در عبادت غیر مستقیم سست و بىتفاوتاند، ممكن است رفتار آنها یكى از دو تفسیر زیر را داشته باشد: یا اینكه عبادات آنها ظاهرسازى است، از روح عبادت و حقیقت آن تهى است و یا روح عبادت در آنها ضعیف است. كسى كه صرفاً براى ازدیاد رزق، نماز شب مىخواند حقیقت عبادت در او ضعیف است. احساس كوچكى و ذلت در پیشگاه الهى با این هدف متفاوت است. درست است كه نماز شب آن اثر را هم دارد، اما تأثیر عبادت فقط در این حد، محدود نیست. عبادت، آن چنان تعالى روحى به انسان مىبخشد كه با كل عالم مادى قابل مقایسه نیست.
همچنین كسانى كه در عبادات خود ریا مىكنند، بهرهاى از آن عایدشان نخواهد شد، چنین عبادتى به هیچوجه مورد قبول واقع نمىشود. خداى متعال مىفرماید: (... انا خیر شریك من اشرك معى غیرى فى عملى لم اقبله الا ماكان خالصا)(1) در چنین عباداتى من سهم خود را به سایر شُرَكا واگذار مىكنم. فقط عبادت خالص مورد رضایت و قبول خداست عبادتى كه خالص نیست اثر مطلوب را نیز ندارد. اگر نمازى واقعاً «نماز» باشد، باید اثر مطلوب را كه همان جلوگیرى از فساد و فحشا است نیز داشته باشد «اِنَّ الصَّلوةَ تَنهى عَنِ الفحشاءِ وَالمُنكَر»(2) كسى كه به ظاهر، نماز مىخواند، اما نماز او از فساد و فحشاء جلوگیرى نمىكند در واقع نماز نخوانده، بلكه فقط صورت آن را به جاى آورده است؛ به عبارت دیگر، عبادتى مرده و بىاثر است.
تحلیل دیگر كه عمدتاً ناشى از بدآموزى است این است كه گروهى در اثر جهل
1. بحار، ج 70، باب 54، ص 243 روایت 15.
2. عنكبوت/ 45ـ.
چنین مىپندارند كه بعضى از عبادات بعضى دیگر را جبران مىكند؛ مثلا توهّم اینكه سینهزدن روز عاشورا جاى نماز و روزه را مىگیرد و هر چه گناه انجام داده یا بدهند با عزادارى امام حسین(علیه السلام) بخشیده مىشود، اما لحظهاى نمىاندیشند كه آیا این عزادارى با صداقت و حقیقت و بر اساس عشق واقعى به امام حسین(علیه السلام)است یا به انگیزههاى دیگرى انجام گرفته است. عزادارى تنها زمانى در بخشش گناهان مؤثر است كه: اولا از روى واقعیت و صداقت و انگیزه خدایى باشد. ثانیاً همراه با معرفت صحیح و علم به این حقیقت باشد كه با عملى مستحبى نمىتوان عمرى گناه و ترك واجب را جبران كرد و به این وسیله خود را مستوجب شفاعت حسینبن على(علیه السلام)نمود كه جان خود و عزیزان خود را فداى احیاء احكام اسلام و ارزشهاى اسلامى كرد.
كسى كه از اول تصمیم گناه كردن دارد و منتظر رسیدن روز عاشورا و ایام عزادارى براى به اصطلاح جبران گناهان است، نه معناى عزادارى را فهمیده و نه معناى توبه و شفاعت را. اگر شخصى؛ مثلا در اثر غلبه شهوت و غضب به گناهى آلوده شد، توبه او این است كه واقعاً حال او منقلب شود و تصمیم جدّى بگیرد كه ابداً گِرد آن گناه نگردد، اگر واقعاً عوض شد خداى منان از گناهان گذشته او مىگذرد، نه اینكه پیوسته به امید عفو، گناه كند. گریه براى امام حسین(علیه السلام) گناه كسى را جبران مىكند كه واقعاً تحت تأثیر جاذبه حسینى واقع شده تصمیم بگیرد كه گناهان گذشته را تكرار نكند، اگر چنین بود ممكن است یك قطره اشك هم تمامى گناهان او را جبران كند امّا با تصمیم بر ادامه تبهكاریها هرگز!
پس عبادتهاى مستقیم و غیر مستقیم بر یكدیگر اثر متقابل دارند، همانگونه كه گناهان هم ممكن است بر عبادات اثر منفى بگذارند. كسى كه عمرى را در حال
عبادت گذرانده، ممكن است با لغزشى از قبیل شرك و غیره همه آنها را حبط و نابود كند. به هر حال، خیلى مهم است كه آدمى بتواند تا آخر عمر بر طریق حق استوار بماند و تغییر حالت و انگیزه ندهد.
قرآن مجید «بلعمبن باعور» را به عنوان نمونهاى از این افراد معرفى مىكند: «تلاوت كن بر مردم خبر كسى كه آیات خود را به او دادیم، اما او آنها را رها كرد پس شیطان او را دنبال كرد تا اینكه از گمراهان شد. اگر مىخواستیم او را به وسیله همین آیات برترى مىدادیم و لیكن او سخت به زندگى دنیا چسبید و از هواى نفس پیروى كرد. مَثَل این فرد مَثَلِ سگ است كه اگر به او حمله كنى زبان از دهان بیرون مىآورد و اگر به حال خود واگذار كنى نیز همین عمل را انجام مىدهد، این نمونهاى از قومى است كه آیات ما را تكذیب كردند. قصه را برایشان بازگو! شاید در این مورد اندیشه كنند».(1)
و این یعنى سقوط از حد كرامت و استجابت دعا به حضیض حیوانیت و همگون سگ شدن! تمایلات نفسانى، پیروى از هواى نفس، خودخواهى، خودپرستى، مقامپرستى، شهرتطلبى و جاهطلبى، زمینه را براى از دست دادن ارزشهاى كسب شده آماده مىكند.
1. بر فرض پذیرش تأثیر و تأثر بین «گرایشها و تمایلات»، «رفتار و كنش» و «معرفت و شناخت» كدام یك از اینها مقدم و كدام یك مؤخر است؟
پاسخ: اگر شناخت را اعم از علم حضورى و حصولى بدانیم و علم حصولى را هم
1. وَ اتلُ عَلیهِم نبأ الّذى اتیناهُ ایاتنا فانسلخ مِنها فَاتْبَعَه الشیطان فكان من الغاوین و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هویه فمثله كمثل الكلب ان تحمل علیه یلهث او تتركه یلهث ذلك مثل القوم الذین كذبوا بایاتنا فاقصص القصص لعلهم یتفكرون. 176 ـ 175 اعراف.
شامل ادراك حسى، خیالى و عقلى بدانیم، از طرف دیگر رفتار را نیز اعم از ظاهرى و قلبى به حساب آوریم، در این صورت مىتوان گفت كه شناخت، منطقاً بر رفتار مقدم است. اگر رفتار را صرفاً حركات فیزیكى انسان بدانیم كه بدون اراده انجام مىشود با شناخت ارتباطى ندارد، اما رفتارى كه در اینجا مطرح است، فیزیكى نیست، بلكه مقصود رفتار ارادى و اختیارى است و رفتار اختیارى متوقف بر شناخت و اراده است. اگر هیچ شناختى، اعم از حصولى، حضورى، حسى، خیالى یا عقلى وجود نداشته باشد اصلا كار اختیارى صورت نمىگیرد. به دنبال شناخت، یك سلسله از تمایلات درونى انسان برانگیخته مىشود، بعضى از انگیزشها لزوماً ناشى از شناخت نیست، اما مجموعه وسیعى از آنها ناشى از شناخت است و بعد از شناخت است كه كار اختیارى انجام مىگیرد و همان كار اختیارى است كه موضوع ارزش یا ضد ارزش است.
رفتارهاى فیزیكى مبناى ارزش قرار نمىگیرند. صِرف اینكه حركتى غیر اختیارى از انسان صادر شود یا رشدى صورت گیرد، موضوع ارزش قرار نمىگیرد. منشأ ارزش، كار اختیارى است كه ریشه آن «شناخت» است. پس مىتوان گفت كه شناخت بر همه اینها مقدم است، ولى اینها هم ممكن است مقدمهاى براى شناخت به حساب آیند؛ به تعبیر دیگر «مبدأ»، شناختهاى حصولى، حسى و خیالى است، «منتها» هم شناخت حضورى است و تمامى اینها واسطهاى براى رسیدن به آن مرحلهاند.
2. ارتباط مباحث ارزشى با «مدیریت» چگونه است؟
پاسخ: از آنجا كه بناست ارتباط ارزشهاى اسلامى با رفتار انسانى در مدیریت بررسى شود پس لازم است كه ریشههاى ارزش و كیفیت تأثیر آن در رفتار، در سطحى عالى و عمیق شناخته شود. اگر درصدد بررسى عمیق این ارتباط باشیم
باید ملاك ارزشها را بشناسیم تا نحوه اِعمال آنها را در مدیریت بدانیم. شناخت ارزشهاى متعارف بدون ریشهیابى و اكتفا به شناخت ارزشهاى كمتر از حد نصاب، جایگاه دستگاه ارزشى اسلام در مدیریت را روشن نمىكند.
3. اگر در جامعهاى فساد و ناهنجارى كمتر باشد، آیا دلیلى بر حاكمیت ارزشهاى اسلامى است؟
پاسخ: ریشه ارزشها در اسلام، خداشناسى، خداپرستى و تقرب به خداست، بنابراین اگر در كشورى فساد و ناهنجارى كم باشد، اما ریشه آن ناشى از تحمیل و زور یا عادت و آداب و رسوم باشد، نه توحید و تقرب، با معنایى كه از ارزش ارائه شد متناسب نیست. ارزشهاى اسلامى فقط در سایه شناخت و حركات آزادانه و اختیارى صورت مىگیرد. عملى كه بر انسان تحمیل شود، انسان را به كمال نمىرساند. ممكن است گروهى از انسانها را در جایى محصور كرد، تحت فشار قرار داد و زمینه حركت آنها را محدود و از ارتكاب جرم جلوگیرى كرد، اما صادرنشدن جرم و جنایت از چنین مردمى نشان ترقى و وارستگى و ارزشمندى آنها نیست.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین و صلى الله على محمد و آله الطاهرین المعصومین
نتایج مباحث گذشته در مورد نظام ارزشى را در چند جمله مىتوان خلاصه كرد:
اولا نظام ارزشى اسلام نظامى خدا محور است. محور تمامى ارزشها خداى متعال و قرب به اوست. ثانیاً تمامى موجودات عالم براى رسیدن به كمال مخصوص خویش آفریده شدهاند و در بین آنها انسان كه موجودى كاملتر و داراى استعداد بیشترى براى رسیدن به كمال است، باید به انتخاب و گزینش و از طریق رفتارهاى اختیارى، خود را به مرحله كمال برساند. ثالثاً زندگى دنیا سراسر حركتى به سوى همان هدف و وسیلهاى جهت نیل انسان به آن است، نه این كه خود هدف باشد. بنابراین، دیدگاه انسان مسلمان نسبت به دنیا، دیدگاه عابر نسبت به راه است كه هدف اصلى را در وراى آن مىجوید. تمامى مخلوقات از جمله انسانها براى رسیدن به كمال آفریده شدهاند. پس آدمیان نیز باید خود را جزیى از یك نظام ببینند كه بسان كاروانى واحد به سوى هدف نهایى در حركتند. اراده خدا بر این تعلق گرفته كه تمامى انسانها براى پیمودن راه كمال به یكدیگر نیاز داشته باشند، از یكدیگر كمك بگیرند و با تعاون و همكارى این راه را بپیمایند. انسان موحّد، هدف اصلى خود را قرب به خدا و رضایت او مىداند و تمامى موقعیتها و پیشآمدهاى متفاوت در زندگى فردى، خانوادگى، اجتماعى و
جهانى از نظر او زمینهاى براى انتخاب و گزینش راه و رفتار در جهت قرب به خداست. چنین انسانى هدف اصلى را در جاى دیگر مىبیند برخلاف مادهگرایان دنیابین كه تمامى اهدافشان در دنیا خلاصه مىشود.
اهداف الهى مؤمنان با دیگران تزاحمى ندارد، به تعبیر دیگر، كسانى كه اهداف نهایى آنها در همین دنیا خلاصه مىشود، پیوسته خود را در تزاحم و درگیرى با دیگران مىبینند، زیرا اگر پُست و مقامى در میان باشد، با رسیدن یك نفر به آن مقام، دیگران از دستیابى به آن محرومند و همچنین مال و منال و شهرت و ... كه هر انسان دنیاپرستى طالب حداكثر آن است، اما هدف والاى انسان خداخواه با هیچ انسان دیگرى مزاحمت ندارد.
او در طى این مسیر، نه تنها دیگران را مزاحم خویش نمىپندارد، بلكه خیرخواهى براى همنوعان خود را كمكى در جهت نیل سریعتر به آن هدف مىداند. رقابت او، برخلاف رقیبان در مال و منال، براى دستیابى به ارزشهاى متعالى است، نه پسزدن و محروم كردن دیگران. مسابقههایى از این دست تنها منشأ حركت و فعالیت بیشتر براى خود فرد است، نه جلوگیرى از پیشرفت دیگران. «رقابت» در این بینش، كسب صلاحیت بیشتر براى ارائه خدمت بهتر به خلق خداست، نه عقب راندن دیگران. اصل در این بینش، تعاون و همكارى است. انسانى این چنین، خود را از سایر اعضاى جامعه جدا نمىبیند، بلكه اعضایى به هم پیوسته و متشكل و روان به سوى یك هدف مىپندارد. پس از كمال دیگران هم خرسند است و براى آنان یاورى دلسوز، صمیمى و هدایتگر در جهت كمال است.
بر اساس این بینش، انسانى متعالى ساخته مىشود كه با داشتن روح توحیدى
تمامى صفاتِ خیر و گاهى متضاد در او جمع باشد. صفاتى كه جمع آنها در نظام و دیدگاهى دیگر، غیرممكن به نظر مىرسد؛ مثلا صفاتى از قبیل: قدرت و شجاعت و اعتماد به نفس با خاكسارى و فروتنى و تواضع و دلسوزى به راحتى ممكن نیست، اما بر اساس این نظام ارزشى چنین جمعى، نه تنها ممكن بلكه لازم است. در این نظام، «اعتماد به خدا» جاى «اعتماد به نفس» را مىگیرد. قدرت انسان موحد پرتوى از قدرت خداست، لذا به جاى استعمال واژه «اعتماد به نفس» اصطلاح «توكل بر خدا» مناسبتر است. ممكن است از اعتماد به نفس، نوعى خود بزرگبینى و تحقیر دیگران استشمام شود، ولى از توكل بر خدا چنین برداشتى نمىشود. هیچ مؤمنى با توكل كردن بر خدا به غرور و خود بزرگبینى مبتلا نمىشود، زیرا بر قدرت بىنهایت الهى اعتماد مىكند، قدرتى كه در اختیار اوست، اما مال او نیست. وقتى كه مال او نباشد جایى براى غرور هم باقى نمىماند، اما اعتماد به خود به معناى قوى دانستن خود و در پى داشتن غرور و استكبار است و غرور و استكبار با تواضع و فروتنى نمىسازد، اما در نظام ارزشى اسلام، با تحلیلى كه بیان شد، این صفات با یكدیگر سازگارند.
در نظامهاى ارزشى غیر الهى ابراز صفاتى از قبیل مهربانى و فروتنى و صداقت و ... صرفاً به دلیل مطلوبیت اجتماعى و كسب محبت و احترام مردم است؛ به تعبیر دیگر، انگیزه كسب فضایل در این نظامها احترام، اشتهار و محبوبیت است كه این هدف، خود در نظام ارزشى اسلام ارزش منفى دارد. در نظام اسلامى هدف، كسب رضایت خداى متعال است، حتى اگر به قیمت دشمنى مردم تمام شود و انجام یا ترك فعل به قصد رضایت و محبوبیت اجتماعى در این دیدگاه نوعى شرك محسوب مىشود. علاوه بر این، انسانى كه هدفش كسب احترام و علاقه مردم است در بسیارى از مواقع ناچار است تملقگویى و چاپلوسى كند. كسى كه با این دیدگاه به ارزشها مىنگرد معتقد است كه هدف، وسیله را توجیه
مىكند، لذا از هیچ اقدامى براى جلب توجه مردم ابایى ندارد. و این كار خود، نوعى نفاق و دورویى است. او به ظاهر ادعا مىكند كه دلسوز و خیرخواه مردم است، ولى واقعاً چنین نیست، بلكه این تظاهر صرفاً روشى است كه او را به هدف برساند، اما انسان موحّد از عمق جان، مردم را دوست دارد، زیرا بندگان را مخلوق خداى محبوب خودش مىبیند و خود را نیز عضوى از پیكر اجتماع مىانگارد.
در بینش اسلامى تمامى صفات خیرى كه به ظاهر ناسازگار به نظر مىرسند در پرتو توجه به خدا و روح توحید قابل جمعند. نظام اسلامى در عین اینكه آدمى را به تواضع و فروتنى دعوت مىكند به عزت نفس نیز توصیه مىكند، به او اجازه ذلت و فرومایگى و پستى، مخصوصاً در برابر دشمنان خدا را نمىدهد؛ یعنى: جمع بین فروتنى و خیرخواهى و تواضع با عزت نفس، كرامت و مناعت طبع ممكن، بلكه لازم است، اما جمع صفاتى از این قبیل در نظامهاى غیر الهى به دلیل پشتوانه اصیل نداشتن این ارزشها به نوعى دوگانگى و سرانجام تضاد و دو رویى و نفاق مىانجامد. باور عمیق انسانهاى غیر الهى قدرتمندى و استقلال خویشتن است، اما به دلیل مصالح فردى یا اجتماعى خود را متواضع و فروتن مىنمایانند.
سؤالى كه هماكنون مطرح مىشود این است كه: ظهور شخصیتى الهى كه ارزشهاى اسلامى در او جلوهگر شده در میدان مدیریت چگونه است و چه آثارى را به دنبال دارد؟
براى پاسخگوئى به این سؤال لازم است هر یك از شؤون مدیریت را به طور جداگانه مورد بررسى قرار داده و تأثیر ارزشهاى اسلامى را در ابعاد آن، هرچند به صورت فهرستوار مطرح كنیم.
اولین گام در مدیریت، تولیدى باشد یا خدماتى، سیاستگذارى یا تعیین
هدف است. اینكه مدیر در كار خود چه هدفى را دنبال مىكند و مقصود از تحقق آن چیست اولین سؤالى است كه هر مدیرى در پیش رو دارد.
در این مورد دو هدف كلى وجود دارد كه تقریباً تمامى شؤون مدیریت را تحت تأثیر قرار مىدهد: 1. نگرش به مدیریت به عنوان ابزارى براى تحقق اهداف صرفاً مادى 2. استفاده از منافع مادى براى رسیدن به اهداف معنوى.
طبیعى است تفكر مادى به چیزى جز تحقق اهداف مادى نمىپردازد؛ یعنى، منافع مادى تنها تعیینكننده اهداف مدیران است، آنها به چیزى جز منفعت خود نمىاندیشند، گرچه ممكن است در همین راستا منافع جامعه نیز تأمین شود، اما آنچه كه براى ایشان اصالت دارد منفعت فردى است و اگر در موردى بین منافع آنان و جامعه تضادى رخ دهد سود و منفعت شخصى را ولو به قیمت اِضرار به جامعه ترجیح مىدهند. بر سراسر سازمان با مدیرانى این چنین تفكر نفع شخصى حاكم است؛ مثلا چنین مدیرى در مرحله سازماندهى، همكاران و كاركنانى انتخاب مىكند كه بتواند از آنها سود مادى ببرد، بود و نبود معیارهاى اخلاقى تا آنجا كه تأثیرى در منافع شخصى نداشته باشد اهمیتى ندارد. صالحبودن یا نبودن كارگران در این نظام چندان اهمیتى ندارد. مهم این است كه بتوان با قدرت و پشتكار این كارگران، صاحبان صنایع دیگر را عقب زد و از دیگران پیشى گرفت. براى این گروه، منفعتِ دیگران تا جایى مطرح است كه به منفعت شخصى آنها كمك كند اگر به دیگران وامى هم مىدهند به این دلیل است كه قدرت خرید آنها را بالا ببرند و براى تولیدات خود مشترى جذب كنند، اگر تولیدات آنها خریدار نداشته باشد، براى ایجاد تعادل در عرضه و تقاضا و در واقع براى تأمین نفع شخصى، محصولات خود را از بین مىبرند.
اما در نظام ارزشى اسلام، آنچه كه در دیدگاه مادى هدف نهایى و اصیل است، تنها هدفى متوسط یا وسیله به حساب مىآید. طبق این دیدگاه، مدیر در این فكر
است كه وسایل مورد نیاز كاروانى را كه به سوى هدف نهایى و كمال مطلوب انسانى سیر مىكند فراهم آورد، براى او مهم نیست كه تا چه اندازه سود شخصى عاید او مىشود، لذا حاضر است منافع شخصى خود را فداى منافع اجتماعى نماید. اینجاست كه نقش تعیینكننده در نوع كار و خدمت را ارزش بازى مىكند، نه منفعت و سود شخصى.
پس ویژگیهاى چنین مدیریتى را مىتوان در چند بند خلاصه كرد:
الف) هدف او از انجام كار، كمال معنوى و قرب الىالله است، اولویت با كارى است كه براى هدف مفیدتر است.
ب) او به نفع شخصى خود نمىاندیشد، بلكه هدف، انتفاع مجموعه انسانهایى است كه در این مسیر قرار دارند، البته ممكن است كه از این طریق منافع شخصى او نیز تأمین شود، اما هدف بالاتر او تأمین نیازهاى مادى یا معنوى اجتماعى است كه گاهى از طریق ارتقاء سطح رفاه اجتماعى در صدد ایجاد كمال معنوى است. بنابراین، اگر بنا باشد نسبت منطقى بین اهداف الهى و اهداف مادى بیان شود، مىتوان گفت كه نسبت بین این دو «عموم و خصوص من وجه» است؛ به این معنا كه گاهى انسان مؤمن به همان هدفى مىرسد كه انسان مادى در نظر دارد؛ مثلا كشاورز مؤمن به دلیل نیاز اجتماعى و رهاندن جامعه و ملت خود از یوغ استكبار و وابستگى و عزت بخشیدن به جامعه اسلامى، با زحمت فراوان زمینهاى فراوانى را زیر كشت گندم مىبرد، در عین حال، ممكن است از این طریق بیشترین سود شخصى هم عاید او شود اگر بینش او مادى هم بود از این جهت فرقى نمىكرد؛ یعنى، باید همین راه را مىپیمود حال در این مورد به تقدیر الهى، بین سود شخصى و اجتماعى هماهنگى ایجاد شده است، اما اگر چنین هم نمىشد؛ یعنى سود شخصى او تأمین نمىشد یا كمتر تأمین مىشد از آنجا كه هدف او خداست فرقى نمىكرد. برخلاف انسان غیر الهى. همچنین اگر سود شخصىِ كشاورزِ مؤمن
موجب اضرار اجتماعى شود، هرگز به كسب آن اقدام نمىكند. بنابراین، ارزشها در انتخاب هدف، نوع كار و تصمیمگیرى اولیه براى شروع آن دخالت دارند.
ج) جلوگیرى از وابستگى اجتماعى در درازمدت. ممكن است انتخاب كارى در زمان حاضر به نفع جامعه باشد، اما در درازمدت موجب وابستگى اجتماعى و سیطره و تفوق اقتصادى دشمنان شود؛ درست است كه هماكنون سود شخصى و اجتماعى را تأمین مىكند، اما موقتى و گذراست، زیرا نسل آینده را وابسته به بیگانه مىكند؛ ورود صنعت مونتاژ ممكن است چند سالى نیازهاى جامعه را تأمین كند و گروهى را صاحب شغل كند، اما جامعه را به صاحبان آن صنایع وابسته مىكند، به گونهاى كه اگر زمانى از كمك صنعتى، فروش قطعات یدكى و صدور تكنولوژى لازم امتناع كنند، جامعه از آنچه كه بوده بدتر نیز خواهد شد، پس در نظر داشتن عامل زمان، دوراندیشى و در نظر گرفتن منافع نسل آینده، بخشى از كار مدیریت است كه نظام ارزشى الهى، نقش مهمى را در آن ایفا مىكند.
به هر حال، یكى از مظاهر دوراندیشى رعایت منافع مردم است. حتى در نظامهاى غیر الهى نیز عامل دوراندیشى اقتضا مىكند كه منافع دیگران مد نظر باشد. اگر فاصله طبقاتى چندان زیاد شود كه طبقه مستضعف قدرت خرید را از دست بدهند، مؤسسات تولیدى هم به هدف خود نخواهند رسید. پس تفكر عاقلانه اقتضا مىكند كه به جاى سركوب دیگران، با مهربانى و صمیمیت و با طرحى معقول و قابل ادامه با مردم زندگى كنند.
حاكمیت ارزشها علاوه بر مرحله تعیین هدف، سایر عناصر دخیل در تولید از قبیل سازماندهى، پیشبینى آینده، انتخاب همكار و مرحله تولید كالا، كیفیت و كمیت آن را نیز شامل مىشود. دیدگاه مادى كه در صدد ایجاد منافع شخصى، عاجل و
سریع است به این موضوع اهمیت نمىدهد كه آیا كالاى تولیدشده براى دیگران ضرر یا منفعت دارد، لذا در صورت لزوم از تقلب، ظاهرسازى و اغفال مردم براى رسیدن به هدف بهره مىبرند، اما انسان موحّد كه به تعاون و همكارى در طریق كمال اعتقاد دارد، نفع خودش را از منافع دیگران جدا نمىبیند، بلكه رضاى خداى متعال را در تقدیم دیگران بر خود مىداند؛ یعنى براى جلوگیرى از اِضرار به دیگران ضرر را به جان مىخرد. در این نظام به جاى نابود كردن یا احتكار محصول براى بالابردن قیمتها كه در نظامهاى استكبارى معمول است، نیاز جامعه مَدّ نظر قرار مىگیرد و میزان تولید به گونهاى تنظیم مىشود كه بین عرضه و تقاضا تعادل برقرار شود و از ایجاد بحران كمیابى یا افزایش محصول جلوگیرى شود. روشن است كه تمامى اینها در این نظام تنها حكم وسیله را دارند، نه هدف. در مقابل، بسیارى از نظامهاى اقتصادى در صدد ایجاد بحران، كمبود كاذب یا بازار سیاهند، زیرا در این صورت منافع بیشترى را به جیب مىزنند.
رعایت انصاف در قیمتگذارى، رعایت شرایط طبقات محروم و كاهش فشار از گرده آنان از ویژگیهاى نظام اسلامى است. انسان مؤمن تمامى افراد را همانند خود بندهاى از بندگان خدا مىبیند و نسبت به آنها احساس برادرى، همكارى و صمیمیت مىكند و اگر فردى به عنوان كارمند یا كارگر و یا ... تحت نظارت او قرار داشته باشد، او را امانتى الهى مىپندارد كه در رشد او شریك است، نه تنها وصول به كمال را وظیفه الهى خود مىداند، بلكه معتقد است كه نسبت به كمال رساندن دیگران هم مسئول است و در اثر خیرخواهى براى همنوعان، نوعى كمال براى انسان حاصل مىشود كه در پرتو كمالخواهى براى خود هرگز به وجود نمىآید، نمونهاى از این خیرخواهى را مىتوان در روایات تحت عنوان دعا براى دیگران مشاهده كرد. در دستورهاى دینى به «دعا كردن» زیاد توصیه شده است تا جایى كه
عاقبت ترك دعا دخول ذلت بار در جهنم پیشبینى شده است. «ادعونى استجب لكم ان الذین یستكبرون عن عبادتى سیدخلون جهنم داخرین»(1) «مرا بخوانید تا شما را اجابت كنم كسانى كه با غرور و استكبار از عبادت من سر باز مىزنند، با ذلت داخل جهنم مىشوند» احساس بىنیازى؛ به معناى بىنیازى از خدا و استقلال خویش است و این پندار براى انسانى كه سراپاى آن نیاز و وابستگى است، نوعى شرك محسوب مىشود. در عین اینكه روایات بر دعاكردن تأكید كردهاند، یادآورى نمودهاند كه: اگر شخصى براى غیر خود دعا كند، هفتاد برابر یا بیشتر براى دعاكننده مستجاب خواهد شد، انسان موحد در امور مادى به طریق اولى دیگران را بر خود مقدم مىدارد «و یؤتِرونَ عَلى اَنفُسِهِم و لَو كان بِهم خَصاصة»(2) متاعى كه از نظر مادى مورد نیاز خود اوست به نیازمندان دیگر مىبخشد.
این ارزشها چه در مدیریت خرد یا كلان، تصمیمات مدیران را تحت تأثیر قرار مىدهند. كسى كه تحت تأثیر تفكر الهى است، نمىتواند دیدگاه مادّى را در مورد سایر انسانها بپذیرد. سایر انسانها از دیدگاه یك مدیر مادى موجوداتى باربر، مزاحم و رقیب به حساب مىآیند كه از عمق جان نسبت به آنها احساس بىمهرى مىكند. لبخندها، ابراز صمیمیتها و دلسوزیها فقط ظاهرى و ابزار كار است، گرنه در این نظام، عاطفه، وفا، صمیمیت و صداقت معناى عمیقى ندارد و این معنا را مىتوان از مقایسهاى كوتاه و سطحى بین ایثار و ترجیح دیگران در نظام اسلامى با اتلاف مال، اسراف و به دریا ریختن گندم براى ایجاد تعادل بین عرضه و تقاضا در بازار غیر مسلمانها، در حالى كه میلیونها انسان در جهان از گرسنگى رنج مىبرند، استنباط كرد.
1. غافر/ 60.
2. حشر/ 10.
نكته دیگرى كه مىتوان در مورد ارتباط بین مدیر و كارگر مطرح كرد این است كه بهرهكشى از كارگر در نظام مادى حد و حصرى ندارد و حتى استراحت دادن به او به دلیل تجدید قوا براى كار بیشتر است، اگر مقدور بود لحظهاى به كارگر استراحت نمىداد. نهایت امر این است كه در قبال كار بیشتر مزد بیشترى به او مىپردازد، و اما اینكه آیا به سلامت او هم مىاندیشد، به فرزندان او و تربیت آنها اهمیت مىدهد و آیا او را به خاطر خودش دوست دارد یا نه، سؤالاتى است كه جواب آنها در این نظام، منفى است. متقابلا، در نظام اسلامى اگر منافع مادى با مصالح معنوى تزاحم پیدا كرد از اعتبار مىافتد. پیشرفتهاى مادى، وسایلى براى تكامل معنوى انسانها به حساب مىآیند. در این نظام تأكید بر پیشرفت اقتصادى؛ به معناى تهیه امكانات بیشتر براى تكامل روحى، معنوى، اخلاقى و عملى است. بالارفتن سطح آموزش و پرورش، توجه بیشتر به طبقات محروم اجتماعى، كسب درآمدهاى بیشتر براى جامعه، و استفاده بهینه از نعمتهاى خدا، معنویاتى است كه در پرتو پیشرفت اقتصادى میسر مىشوند.
اگر بنا باشد كه پیشرفت اقتصادى كشورى به قیمت محرومیت از زندگى معنوى، سلامت و عدم تربیت اجتماعى تمام شود، پرداخت چنین بهایى از دیدگاه اسلامى جایز نیست، در حالى كه چنین وضعیتى در نظام مادى، عیب و نقصى ندارد و هیچ قانونى مدیرى با این دیدگاه را تحت تعقیب قرار نمىدهد.
در نظام اسلامى: اولا در مقام پرداخت حقوق باید حق هر كسى ادا شود، خواه مردم آن حق را معتبر بدانند یا نه. ثانیاً كارگر باید براى رسیدگى به نیازهاى بهداشتى، معنوى، تربیتى، فرهنگى و اخلاقى خود از اوقات فراغت كافى برخوردار باشد. با این حساب، نظام ارزشى اسلام در تمامى ابعاد مدیریت اعم از ترسیم خط مشى، سازماندهى، كمیت و كیفیت تولید و خدمات، قیمتگذارى،
ارتباط با كارمندان، همكاران و رقیبان به شدت مؤثر است، حتى مدیرانى كه به منافع اقتصادى خود بیش از معنویات مىاندیشند، باید نقش روابط انسانى را در این كار جدّى بگیرند. مهربانى، صمیمیت و صداقت، علاقه كارمند و كارگر را به كار خود و در نهایت به افزایش تولید، بیشتر مىكند. بازدِهِ نوعى از مدیریت كه مبتنى بر روابط انسانى باشد، نه صرفاً ماشینى، با بازده مدیریت ماشینى قابل مقایسه نیست. هر قدر كه ارتباط عاطفى بین مدیران و كاركنان بیشتر باشد، نتیجه كار بهتر است، اما این ارتباط باید بر مبانى ارزشى، ایمانى و وحدت هدف، نه تظاهر، دورویى، نفاق و ابزار انگارى ارزشها، مبتنى باشد.
1. چگونه باید مدیرى را تربیت كرد كه تمامى ارزشهاى اسلامى را به دقت رعایت كند؟
پاسخ: این سؤال با دقت بیشتر در مطالبى كه از ابتداى بحث تحت عنوان انسانشناسى، كیفیت نگرش انسان نسبت به جهان و هستى و سایر انسانها، بیان شد، بدست مىآید. اصولا پیدایش رفتار اختیارى در انسان، قبل از هر چیز، مرهون نوعى شناخت، آگاهى و بینش است. رفتار كورانه و بدون آگاهى و شناخت، رفتارى انسانى نیست و ارزش انسانى نخواهد داشت. براى اینكه حركات و رفتار انسان معنا و ارزش پیدا كند و در سعادت او مؤثر باشد به شناخت عمیقى نیاز دارد. هر میزان كه شناخت آدمى عمیقتر باشد، تأثیر آن در رفتار او بیشتر است و به رفتار ارزش بیشترى مىبخشد و این در صورتى است كه شناخت او صحیح باشد و بدرستى در او تأثیر كند. مدیرى كه نسبت به هستى، خدا و انسان، شناخت عمیقى نداشته باشد، چگونه مىتواند به ارزشهاى اسلامى كه مبتنى بر شناخت است معتقد باشد؟ طبیعى است كه اگر این اصول موضوعه را نپذیرد یا به آنها توجهى نداشته باشد، نتایج مطلوب هم بر آن مترتب نخواهد شد،
علاوه بر بینش و دانش (تعلیم) نقش «تربیت» را نیز نباید به فراموشى سپرد. علاوه بر آموزش و تعلیم مدیران در زمینه مدیریت، باید زمینه رشد آنها را در بخش «مدیریت» نیز فراهم آورد؛ مدیرى كه از شرایط اقتصادى خود رنج مىبرد یا از جهت خانوادگى مشكل دارد، نمىتواند مدیر موفقى باشد؛ لذا باید به وضع زندگى و خانوادگى و اقتصادى او هم رسیدگى شود تا اینكه او در محیط كار خود جز «مدیریت» فكر دیگرى نداشته باشد.
پس براى تربیت مدیران صالح و كارآمد باید از یك طرف آگاهیهاى لازم را به او داد و از طرف دیگر، موانع موفقیت در كار را برطرف كرد.
2. مدیران چه نوع آگاهىها و اطلاعاتى باید داشته باشند؟
پاسخ: آگاهىهاى مورد لزوم مدیران، بر اساس نوع نظام ارزشى متفاوت است. اطلاعات مدیر باید شامل دو بخش: اطلاعات فنى و مهارتى در زمینه تخصصى مدیریت و همچنین اطلاعات مرتبط با بینشها و ارزشها باشد. درست است كه مدیر در همه این موارد باید آگاهى لازم را داشته باشد، ولى تمامى اینها جزئى از تعلیم است. بخش دیگر، همانگونه كه اشاره شد، فراهمنمودن زمینه كار براى اوست. واگذارى انتخاب شیوه مدیریت در یك سازمان به او، تشویق در جهت به كارگیرى ابتكارات و محدود نكردن او به چهارچوب محدود و تنگ بخشنامهاى و شیوههاى تقلیدى، از فنون تربیت مدیران كارآمد است.
بهطور خلاصه: دادن اطلاعات شناختى و بینشى مربوط به هستى ازجمله انسان، ارائه اطلاعات شغلى و فنى، تأمین آرامش روحى و روانى و زدودن موانع، مشكلات و بحرانهاى خانوادگى و شخصى، از شرایط اولیه تربیت مدیر است. از این میان آنچه كه در نظام ارزشى اسلام از همه مهمتر است، توجه دادن مدیران به هستىِ جهان و هستىِ خویش است كه باید بر این اساس دستگاهى ارزشى و
منسجم و متعالى براى خود بسازد. یك نظام ارزشى حقیقى به گونهاى هماهنگ است كه تمامى ابعاد انسان را دربر مىگیرد و براى هر رفتار و اندیشه او دستورالعمل دارد و بین آنها تضاد و تزاحمى وجود ندارد. چنین دستگاهى است كه مىتوان از آن، انتظار تربیت مدیرانى صالح، شایسته، موفق و كارآمد را داشت.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین والصلوة والسلام على سیدنا و نبینا ابى القاسم المصطفى محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) و على اهل بیته الطیبین الطاهرین
از آنجا كه در مورد ارتباط «نظام ارزشى اسلام» و «مدیریت» سؤالات زیادى شده و با همه توضیحات، احتمالاً ارتباط آنها به خوبى روشن نشده است، ناچار این گفتار را به تبیین بیشترى از همین موضوع اختصاص مىدهیم.
اصولاً از تركیب اضافى «مدیریت اسلامى» برداشتهاى مختلفى مىشود:
الف) تربیتیافتگان دانشگاههاى غربى به دلیل دیدگاه ویژه خود، این تعبیر را صحیح نمىدانند و معتقدند كه علومى از قبیل مدیریت، روان شناسى، جامعهشناسى و حتى اقتصاد، اسلامى و غیر اسلامى ندارد. آنها تصور مىكنند كه تعابیرى از این قبیل، مصنوعى و ساخته عالمان متعصب مذهبى است كه در پى سوء استفاده از مذهب و اعتقاد مردمند. طبق اعتقاد آنها روحانیت در مسیحیت و اسلام براى تأمین منافع مادى و تعمیق حاكمیت ظاهراً معنوى خود و اغفال مردم به هر علمى، نابجا رنگ دینى مىزند تا سر رشته تمامى علوم از جمله علوم انسانى را نیز بدست گیرد. متولیان امور دینى ـ كه اصلاً نیازى به وجودشان نیست ـ از گرایش و علاقه مردم به دین و موقعیت اجتماعى و عواطف دینى مردم سوءاستفاده مىكنند و در علومى كه با آنها هیچ ارتباطى ندارد دخالت مىنمایند.
این دخل و تصرف و سوءاستفاده، مخصوصاً بعد از انقلاب اسلامى فزونى گرفت. این قشر كه مسئولیت آن قبل از انقلاب اسلامى به روضهخوانى و امامت مساجد محدود مىشد، بعد از انقلاب فرصتى پیدا كرد كه پسوند «اسلام» را بر انقلاب و به تبع آن بر دانشگاهها، ارگانها و علوم انسانى، از جمله مدیریت، اضافه نماید و به این بهانه كه اسلام، دینى فراگیر است و به مُتَوَلّى نیاز دارد خود را مُتَوَلّیان اسلام معرفى كردند و بر هر چیزى انگ اسلامى زدند.
از دید این گروه، علمى به نام «مدیریت اسلامى» وجود خارجى ندارد. بعضى از این به اصطلاح متفكران، صادقانه و شاید هم از روى بىغرضى اعتقاد خود را بیان مىكنند. برداشت آنها از دانشگاههاى غربى، اوضاع مسیحیت، كلیسا و دستگاه پاپ همان است كه مىگویند: مدیریت فقهى مدیریت فقیهان است! بازار تجارت عالمان مذهبى است، نه مدیریت علمى!
اما گروهى دیگر به دلیل ایجاب نكردن شرایط اجتماعى ـ اسلامى در بیان پندارهاى خود بهطور صریح، فرصتطلبانه و از روى غرض و مرض چنین سخنانى را ضمنى و در پرده و لفافه مطرح مىكنند. طرح صریح بیاناتى از این قبیل در جامعهاى كه اكثریت قریب به اتفاق آنان به اسلام علاقمندند، گاهى خطرآفرین و نابجاست، ناچار به توجیه روى مىآوردند كه: «آرى مدیریت اسلامى هم داریم، اما مقصود از مدیریت اسلامى این است كه: جامعه اسلامى به گونهاى اداره شود كه مسلمانان به اهداف خود برسند و در دنیا عزیز باشند؛ به تعبیر دیگر، مقصود از «مدیریت اسلامى» اداره جامعه به گونهاى است كه عزت اسلامى مسلمانان محقق شود. بنابراین، مدیریتى كه در دوران كوتاهى، پیشرفت، توسعه و ترقى كشورهایى از قبیل هند و ژاپن و ... را به ارمغان آورد و بند اسارت آنان را گسست از نوع مدیریت اسلامى است. مقصود از مدیریت اسلامى هم همین است كه بر مملكت اسلامى مدیریتى حاكم شود كه كشور را به سوى توسعه
و ترقى پیش ببرد، مدیریت اسلامى غیر از این، محتوا و معنایى ندارد! این تفكر در پى رد این ادعاست كه اسلام در عرصه مدیریت هم سخنى براى عرضه كردن دارد. همین توهّم موجب شده است كه این سؤال پىدرپى تكرار شود كه اسلام چه نقشى در مدیریت دارد.
ب) گروهى از سادهنگران مذهبى «مدیریت اسلامى» را ارائه نظریات خاص و روشهاى عملى ویژه اسلام براى حل مشكلات اجتماعى مىدانند. طبق این نظر كسى كه مدیریت اسلامى را یاد مىگیرد كلید حل كلیه مشكلات را بدست آورده و مطابق فرمولهاى خاصى قادر به حل مشكلات اجتماعى و سیاسى است؛ مثلاً، با استفاده از آیات قرآن مىداند كه: چگونه از تورم پولى در اقتصاد جلوگیرى كند، فساد ادارى را كنترل و روابط بینالمللى را تنظیم نماید. این دسته منتظرند كه در مورد هر مشكل و معضل اجتماعى نسخهاى ویژه و آماده از قرآن و حدیث دریافت نمایند. روشن است كه صاحبان این نگرش سطحى، نه اسلام را شناخته و نه معناى صحیح مدیریت اسلامى را درك كردهاند.
ج) در برداشتى دیگر، گروهى مدیریت اسلامى را به «مدیریت مدیران مسلمان» معنا مىكنند. آنها مىگویند: همانگونه كه «فلسفه اسلامى» به معناى فلسفه فیلسوفان مسلمان است، «مدیریت اسلامى» هم به همین معناست؛ به عبارت دیگر، محتواى مدیریت اسلامى بررسى توصیفى نحوه مدیریت مدیران مسلمان در طول تاریخ است. مسائلى از این قبیل كه سلاطین، وزرا و دانشمندانى كه با حاكمیت ارتباطى داشتهاند چه خطمشیى را دنبال نمودهاند و منطقه تحت نفوذ خود را چگونه اداره كرده و مىكنند؛ مضامین اصلى «مدیریت اسلامى» را تشكیل مىدهد. در چنین دیدگاهى شیوه مدیریت و حكومت على(علیه السلام) در صدر اسلام، صدور فرمان و دستورالعمل به عُمال خود براى اداره بلاد تحت نفوذ، بررسى كیفیت مدیریت ائمه معصومین، سلام اللّه علیهم اجمعین، و شخص نبىّ اكرم(صلى الله علیه وآله) الگوهاى مدیریت اسلامى است.
بىتردید چنین برداشتى از «مدیریت اسلامى» صحیح است و علاوه بر توصیف واقعیات ممكن است درسهاى عملى هم بتوان از آن استنتاج كرد، اما صحیحترین معناى «مدیریت اسلامى» این نیست.
مهمترین نقشى كه اسلام در نظریهها و همچنین در روشهاى عملى مدیریت ایفا مىكند، از طریق تأثیر ارزشهاى اسلامى بر مدیریت است، لذا از طریق مقایسه بین دو مدیر كه یكى از آنها عمیقاً به ارزشهاى اسلامى پاىبند است، مىتوان به محتواى مدیریت اسلامى پى برد. امروزه هیچ كدام از مدیریتها در جامعه جهانى بر ارزشهاى اسلامى مبتنى نیست، البته ممكن است بعضى از آنها كه معتقد به دینهایى از قبیل: اسلام و مسیحیتاند فىالجمله ارزشهاى دینى را در رفتار خود نشان دهند، اما این كار هم نوعاً بیانگر سلیقه شخصى است.
ما معتقدیم كه اسلام داراى نظام ارزشى عمیق، گسترده و منسجمى است كه مدیریت مدیران مسلمان را تحت تأثیر قرار مىدهد، در روشهاى عملى آنها اثر مىگذارد و به حركت آنها جهت مىدهد. این بزرگترین نقشى است كه اسلام در مدیریت ایفا مىكند و معناى صحیح «مدیریت اسلامى» نیز همین است؛ نظیر همین سخن را در «اقتصاد اسلامى» نیز مىتوان گفت. هیچ كسى مكانیسمهاى علمى حاكم بر بازار را انكار نمىكند، اما سخن این است كه مكتب اسلام مشتمل بر ارزشهاى خاصى است كه تمامى ابعاد اقتصادى مسلمانان؛ از قبیل: كمیت و كیفیت تولید، نوع كالا، هدف از تولید، قیمتگذارى، رقابت و فروش آنان را تحتتأثیر قرار مىدهد، اما معناى این گفته وجود تفاوت اساسى در نظام علمى اقتصاد بین بازار مسلمان و غیر مسلمان نیست.
شاخههاى متفاوت مدیریت اعم از بازرگانى، صنعتى، كشاورزى و حتى
مدیریت دولتى به نوعى با مسائل اقتصادى سر و كار دارد و تقریباً تمامى ارزشهاى حاكم بر «اقتصاد»، بر «مدیریت» نیز تاثیر مىگذارد.
طرح بحث ارزشهاى اسلامى در «مدیریت» به این مناسبت است كه كیفیت تأثیرگذارى ارزشها را بر آن بررسى كنیم؛ یعنى به جاى نظر دادن در مورد روشهاى كاربردى و عملى و طرح مشكلات فعلى و ارائه راهحل، بحث بنیادین ریشههاى مؤثر در این تغییرات را مطرح نماییم كه سرانجام با مراعات آنها در عمل، گره بسیارى از مشكلات اجتماعى نیز باز خواهد شد. این شیوه بحث در واقع جهت دادن به مدیریت و تبیین «چرایى»، «هدف» و «معیار»هاست.
مقایسه بین دو مدیریت «فقهى» و «علمى» در اصطلاح روشنفكران و قرار دادن آنها در مقابل یكدیگر كارى نابجاست. مقصود از «مدیریت علمى» نظریههاى مدیریتى است كه از غرب سرچشمه مىگیرد و بر ارزشهاى الهى مبتنى نیست و شاید هم ناشى از تفكر كسانى باشد كه به جدایى دین از زندگى یا «سكولاریسم، دین ناباورى» اعتقاد دارند كه بهترین نمود آن در مسائل سیاسى است. طبق این اعتقاد اگر اسلام واقعاً دین صحیحى هم باشد، حداكثر، رابطهاى بین انسان و خداست كه محل آن كلیسا، معبد یا مسجد است و با زندگى مردم در صحنه اجتماعى، بازار، وزارتخانه و اداره ارتباطى ندارد. احتمالاً حداكثر باور در این محدوده این است كه اگر اسلام در «مدیریت» سخن گفته، هدف آن حل مشكلات موقّت زمان خود؛ یعنى، جامعه وحشى و بربرى جاهلیت بوده است، نه وضع قانون براى اداره جامعهاى از قبیل جامعه گسترده و پیشرفته امروزین؛ مثلاً این حكم قرآنى كه در برابر قتل یك نفر، یك نفر را بكشید(1) براى جلوگیرى از درگیریهاى مداوم قبیلهاى در عصر جاهلى است. راهحلهایى از این قبیل براى
1. النفس با النفس. مائده/ 45.
مشكلات موقت آن زمان ارائه شده است. امروزه رفتارهاى خشنى از قبیل تازیانه زدن، اجراى تعزیر و حد، زندان كردن، چه رسد به اعدام، جایى براى اجرا ندارد و اسلام هم چنین ادعایى نكرده است كه احكام آن همیشگى و براى تمامى ملل است! متفكران جامعه باید خود به فكر وضع قوانین لازم مطابق با نیاز زمان باشند!
به هر حال اگر از تمام اینها بگذریم و این ادعا روشن شود كه اسلام همان است كه در قرآن آمده و قرآن همان است كه در عصر بعثت نازل شده و ما هم توان فهم صحیح، نه سلیقهاى و نسبى آن را داریم كه تمامى اینها مباحث خاص خویش را مىطلبد؛ نوبت مىرسد به اینكه سخن خدا را شنیده و در عمل اجرا كنیم. بعد از مفروض دانستن تمامى اینها وقت آن است بپرسیم كه: اسلام در باب «مدیریت» چه حرفى دارد؟ جواب هم، همان گونه كه از ابتدا تاكید شد این است كه: اسلام در مورد تمامى شؤون زندگى انسان، از جمله مدیریت خرد یا كلان، رهبرى جامعه و روابط بینالملل، قانون و سخن دارد و بالاترین نقش آن به عنوان یك دین، تأثیرگذارى آن از طریق «نظام ارزشى» است.
اینجاست كه بحث به «نظام ارزشى»، مبانى و معیارهاى آن منجر مىشود و سؤالاتى از این قبیل مطرح مىشود كه: آن ارزشها كدامند. آیا ارزش تعبدى است یا واقعیتى است كه اسلام كشف كرده، سلیقهاى و قراردادى است یا پایگاه ثابت عقلانى دارد؟
سؤالى كه در این بخش مطرح مىشود این است كه: آیا هر ارزشى را مىتوان به اسلام نسبت داد.
روشن است كه اگر نظام ارزشى اسلام قراردادى، آن هم از نوع متغیر آن باشد كه تابع تغییر شرایط زمانى و مكانى است، نمىتوان ادعا كرد كه اسلام، نظام ارزشى دارد. رفتارى كه امروز ارزش و فردا ضد ارزش است به اسلام ارتباط ندارد. تنها زمانى مىتوان ادعا كرد اسلام نظام ارزشى دارد كه این پیش فرض را بپذیریم كه ارزشهاى اسلامى تغییرناپذیرند، اگر بنا باشد امرى متغیر باشد، چگونه مىتوان فهمید كه در كدامین حالت (ارزش یا ضد ارزش) از اسلام محسوب مىشود و اگر در تمامى حالات، آن را خوب بپنداریم، پس بین اسلام و كفر چه تفاوت و فاصلهاى است؟ ارزشهاى دنیاى كفر هم متغیر و تابع شرایط زمان و مكان است پس چه لزومى دارد كه پسوند «اسلامى» را به ارزشها بیفزائیم. ارزش اسلامى پدیدهاى است كه تا اسلام هست پایدار است، اگر تغییرپذیرد اسلامى نیست. قوام اسلام به ارزشهاى آن است، تا زمانى كه اسلام باقى باشد، ارزشهاى آن نیز باقى است. ارزشهاى اسلامى از دستخوش تغییر قرار گرفتن مُبَرّایند. «تغییر» لایق، درخور و شایسته ارزشهاى غربى است كه مثلاً زمانى عمل شنیع همجنسبازى را تحریم و غیرقانونى مىكند، اما روز دیگر آن را تجویز و حتى تشویق مىكند و در مركز «واشنگتن» یا «وین» براى آن كتابخانه، باشگاه، پرچم، روزنامه، سناریو و فیلم مىسازد و مردان بَزَككرده، خود را در معرض التذاذ دیگران قرار مىدهند و رجال مملكت، شخصیتها و ... بهطور رسمى در باشگاههاى آنان آمد و رفت مىكنند، البته مخالفتهایى هم بر علیه این جریان صورت مىگیرد، اما اثر چندانى ندارد. حال، آیا مىتوان ارزشهاى اسلامى را از این صنف به حساب آورد؟ به هر حال، یكى از مباحث داغ محافل دانشگاهى، «فلسفه اخلاق» و «فلسفه ارزش» است و از آنجا كه نمىتوان به تمامى آنها پرداخت، ناچار سعى كردیم كه نظر اسلام را در این مورد به صورتى معقول و قابل فهم و دفاع بیان كنیم.
علاوه بر تبیین، باید روشن شود كه اساس این ارزشها چیست و چرا آنها را «اسلامى» مىگویند. آیا ساختگى و سلیقهاىاند و بر دلیل عقلانى اتكائى ندارند یا اینكه توجیه عقلانى دارند و قابل استدلال و دفاعند؟ از بیانات گذشته روشن شد كه نظام ارزشى اسلام بر حقایق نفسالامرى و امور واقعى مبتنى است و باید دلیل آن را در «انسانشناسى» جستجو كرد، چون اخلاق و ارزش مربوط به انسان و ناشى از رفتار اختیارى اویند، لذا باید انسان را شناخت. پس اگر ارزشها قابل تبیین عقلانى باشند، باید مبناى آن را در «شناخت» خود انسان جستجو كرد. یعنى كسى كه ادعا مىكند: این ارزشها همیشه در زندگى انسان ثابت است. معنایش این است كه در انسانیت انسان چنین ارزشهایى نهفته است، تا انسان انسان است، این ارزشها در او ثابتند. اگر انسان تغییر ماهیت دهد و به موجود دیگرى تبدیل شود در آن صورت است كه ارزشهاى او هم تغییر مىكند، پس اگر توجیه عقلانى ارزشها از این طریق است باید ماهیت انسان را بررسى كرد، باید دید كه انسان چیست. پس لازم است كه چند قدم به عقب برگردیم، لذا سیر منطقى بحث به ترتیب عبارت خواهد بود از: شناختشناسى، هستىشناسى، انسانشناسى، ارزششناسى و رابطه آن با دین و در نهایت كیفیت تأثیر نظام ارزشى در مدیریت.
روشن است كه بررسى اصول اولیه بحث از شناختشناسى تا انتها در مجال چنین گفتارى نمىگنجد، ولى به هر حال براى تبیین عقلانى نظام ارزشى اسلام چارهاى جز شناختن انسان نیست، لذا این بحث را از «انسانشناسى» شروع كردیم. و از آنجا كه بررسى مبسوط این بحث از دیدگاه مكاتب مختلف ممكن نبود، انسانشناسى را فقط از دیدگاه اسلام بررسى كردیم.
به این دلیل كه گروهى از محققان حوصله كافى براى بررسى موضوعات عمیق علمى، فلسفى از این قبیل را ندارند؛ پیوسته به دنبال نتایج عملى و راه حلهاى
فورى و سریع مىگردند و به دنبال پاسخ این موضوعند كه راهحل عملى فلان مشكل مدیریتى و اجتماعى چیست، اعتراف ما به كمبودها و انجام نشدن تحقیقات كافى در این زمینه پاسخ صریح و روشنى است، اما براى رفع این كمبودها جز ریشهیابى مسائل بهطور عمیق چارهاى نیست. توجه صِرف به رهآوردهاى عملى، بدون بررسى ریشه آنها، همانند ساختن ساختمانى بلند بر روى شالودهاى سست است كه با كوچكترین تكان و حركت و زلزلهاى بر زمین مىغلتد، بقول قرآن: «... ومثل كلمة خبیثة كشجرة خبیثه اجتثت من فوق الارض مالها مِن قرار...»(1) درختى كه ریشه محكمى در درون زمین ندارد، بىدوام است. در مقابل، ریشه شجره طیبه بهطور مستحكم در زمین فرو رفته است. اگر ریشه در زمین محكم شد، شاخههاى آن بالا مىرود و به موقع ثمر مىدهد، اما اگر بىریشه بود یا ریشه عمیقى نداشت، نمىتوان انتظار برگ و ثمرى از آن داشت. عبور سطحى از مباحث عمیق؛ مثلاً جمعآورى دستهاى از آیات یا روایات كه نوعى ارتباط با مدیریت دارند كارى عمیق و ریشهدار و مبتنى بر شالوده قوى نیست و سرانجام روشن خواهد شد كه این كار فایده چندانى نداشته است، زیرا ملت ما هنوز در آغاز راه اس، كشورى تازه انقلاب كرده و نوپا، كشورى كه بنیادهاى فرهنگى آن تازه بر اساس بینش اسلامى تثبیت شده است. كارهاى فرهنگى و علمى به زودى ثمر نمىدهد و به زمان نیاز دارد. باید با صبر و حوصله مسائل را ریشهیابى كرد، جاى پا را محكم كرد و قدم به قدم جلو آمد تا اینكه به نتیجه مطلوب رسید.
هیچ كس در این واقعیت شكى ندارد كه مسائل تا حد ممكن باید بهطور عینى، عملى و كاربردى مطرح شوند و درك و پذیرفتن مسائل ذهنى و نظرى براى گروه زیادى از مردم واقعاً مشكل و سخت است، اما براى بررسى بنیاد مسائل عملى غیر از این راهى نیست.
1. ابراهیم/ 25.
واقعیت این است بسیارى از كسانى كه ظاهراً به اسلام پایبندند، اعتقاد آنها عمیق و ریشهدار نیست، بلكه بر مبناى تقلید از پدر و مادر یا تحت تأثیر محیط اجتماعى و سازگارى با دیگران است. این گروه، نه تنها در بین مردم بلكه حتى در میان تحصیلكردهها و دانشگاهیان نیز اكثریت را تشكیل مىدهند.
بسیارى از رشتههاى دانشگاهى واحدهاى بسیار كَمى را در معارف و مبانى اسلامى مىگذرانند و تازه كیفیت تعلیم و تعلم همانها نیز در حد مطلوبى نیست، لذا از آنها نمىتوان انتظار داشت كه اسلام را بهطور عمیق بشناسند؛ مثلاً دانشجوى برق و الكترونیك و مكانیك و فیزیك و شیمى و... چقدر اسلام را مىشناسد؟! فارغالتحصیلان این رشتهها كه عناوینى از قبیل مهندس و دكتر دارند تا چه اندازه از محتواى اسلام اطلاع دارند؟ حداكثر شناخت این افراد از اسلام در حد گذراندن چند واحد درسى یا مطالعه چند جزوه و مقاله است. در مقابل، انبوهى از تفكرات غربى را كه از طریق كتاب درسى، روزنامه و سخنرانى در داخل و خارج به آنها منتقل شده است در ذهن دارند، طبیعى است كه این علوم و ارزشها همراه با ذهنیتى كه این دسته از پیشرفتهاى غربیان در سایر زمینهها دارند، علوم و ارزشهاى سطحى آموخته شده اسلامى را تحتالشعاع قرار مىدهند و او در صورتى كه به همان اعتقادات سطحى اسلامى خود پاىبند باشد، تلاش مىكند كه بین این دو فرهنگ سازش برقرار كند، زیرا از یك طرف مایل نیست عقاید دینى خود را از دست بدهد و از طرف دیگر نمىتواند ارزشهاى غربى را نادیده بگیرد، لذا به «التقاط» روى مىآورد و این كار نوعاً نه از سر نفاق و مخالفت با دین، بلكه صرفاً براى ایجاد آشتى بین حقایق دینى و سنّتى و علوم دانشگاهى صورت مىگیرد و اینها همه نتیجه نشناختن عمیق دین و سست بودن پایههاى ایمانى و بینشى نسبت به هستى و انسان است. بحران جدیدتر زمانى رخ مىدهد كه فرد،
صنعت و علم و پیشرفت را ناشى از شكل دین و اعتقاد ببیند، در آن صورت است كه ارزشهاى اسلامى را ارتجاعى و غیرقابل قبول مىداند، حداكثر این است كه دین را سلسلهاى از اخلاقیات و آداب براى نظامبخشیدن به روابط اجتماعى انسان در دنیا مىداند، نه بالاتر.
به هر حال، كسانى كه درد دین دارند باید دین را درست بشناسند، شناختهاى سطحى و التقاطى، مشكلى را حل نمىكند. باید زحمت كشید! خون دل خورد! فكر و بحث كرد و كار را بهطور ریشهاى دنبال كرد تا اینكه نتیجه مطلوب حاصل شود.
كسانى كه مىخواهند صادقانه، صمیمانه و صبورانه در این زمینهها تحقیق كنند باید دیدگان تیزبین خود را به افق دوردست بدوزند و از شتاب و عجله پرهیز كنند و در پى برداشت نتیجه عملى و فورى از این مباحث نباشند. اگر مسائل به صورت بنیادى حل نشود این كاروان هیچ وقت به مقصد نخواهد رسید. باید ریشهها را بررسى كرد و با تحقیق به این واقعیت واقف شد كه معارف و ارزشهاى اسلامى بسیار ریشهدار است و خلاصه اینكه باید بررسى كرد كه:
اولاً: دیدگاه اسلام در مورد شناختِ «هستى» چیست؟
ثانیاً: دیدگاه اسلام در مورد شناختِ «انسان» چیست؟
ثالثاً: دیدگاه اسلام در مورد «ارزشها» چیست؟
هستىشناسى، انسانشناسى و ارزششناسى، ریشههاى اولیه مباحث عمیق اسلامى از جمله مدیریتاند.
1. آیا مىتوان گفت كه غربیها در علوم انسانى از ما پیشرفتهترند؟ اگر چنین است چگونه مىتوان از تجربیات آنها استفاده كرد؟
پاسخ: قبل از هر سخنى باید مقصود از «علوم انسانى» روشن شود. متأسفانه در
عصر اخیر غربیها «علم» را به گونهاى تعریف كردهاند كه عمدتاً از گرایشهاى «پوزیتیویستى، تجربهگرایى» سرچشمه مىگیرد كه هنوز آثار آن باقىمانده و تا حدودى به بعضى از مكاتب دیگر نیز سرایت كرده است. مطابق این تفكر، «علم» شناخت پدیدههاى عینى، ملموس و قابل تجربه تعمیمپذیر است. بنابراین، معارف و اطلاعاتى كه راه شناخت آنها عقل و قیاس است از تعریف «علم» خارجند؛ مثلاً «خداشناسى» «انسانشناسى» «انسانشناسى فلسفى» و «روانشناسى فلسفى» علم نیستند.
سخن این است كه اگر مقصود از «علوم انسانى» علومى است كه صرفاً تجربىاند، بدون شك، اختلاف علوم انسانى در مكتب ما با علوم انسانى در دیدگاه آنها مبنایى است؛ یعنى، اینكه در «روششناسىِ» علوم اختلاف نظر داریم. به اعتقاد ما غیر از تجربه حسى كه كاربرد محدودى دارد، روشهاى دیگرى هم براى كشف حقیقت موجود است. بعضى از موارد، تجربه حسى اصلاً كاربردى ندارد و فقط از روش عقلانى و قیاسى استفاده مىشود. علاوه بر این، گاهى براى كشف بسیارى از حقایق از «وحى» استفاده مىكنیم. اگر باور داریم كه «وحى» كاشف حقیقت است چرا براى آن كمتر از تجربه حسى خطاپذیر ارزش قائل باشیم؟ به هر حال، اگر علوم انسانى را به دو بخش: تجربهپذیر و غیر قابل تجربه تقسیم كنیم، در بخش تجربىِ آن، غربیها پیشرفت قابل توجهى داشتهاند، اما در بخش تحقیق غیرتجربى، پیشرفت آنها، نه از نظر زمانى و نه از جهت عمق مطالب، بیش از ما نبوده است.
شاید بتوان علت عقبافتادگى در بعضى از بخشهاى علوم انسانى را اهمیت ندادن به آنها قبل از انقلاب، از دست دادن رهبران این حركت فكرى از قبیل شهید مطهرى، شهید بهشتى، شهید باهنر و شهید مفتح و گرفتاریها و مسئولیتهاى دانشمندان حوزهاى را بعد از انقلاب دانست.
اما در پاسخ به این سؤال كه آیا از دست آوردهاى غربیها مىتوان استفاده كرد یا نه؟ باید گفت: استفاده از تجربیات دیگران در هر حال مطلوب است. آنها مسائل را به خوبى و روشنى و با دقت و ظرافت مطرح كردهاند، به مطالب ریز و جزئى كه به ظاهر بىاهمیت به نظر مىرسند بهاى بیشترى دادهاند و بسیارى از سؤالاتى را كه به پاسخگویى نیاز دارند، طرح نمودهاند و البته جوابهاى فراوانى هم به سؤالات مطروحه دادهاند كه ـ اگر چه ممكن است تنها راه حل مشكل و صددرصد قابل قبول نباشند ـ قابل اغماض و چشمپوشى هم نیستند. اگر شخصى، ولو اینكه دشمن باشد، تجربهاى را كسب كرد، شكل عاقلانه قضیه، استفاده از تجربه اوست، همانگونه كه استفاده نكردن از نتایج علوم تجربى آنها، مثل رایانه، تلویزیون، رادیو و ... خلاف عقل است. اما این پندار كه: راه همان است كه آنها در «علوم انسانى» رفتهاند! نتیجه درست همان است كه آنها گرفتهاند! كاملاً نابجاست. اگر مسلمانان این واقعیت را باور كنند كه مكتب آنها معدن ناب بسیارى از معارف و علوم عمیق انسانى است كه باید با همت و تلاش استخراج شوند، هرگز مجذوب پیشرفتهاى مادى نخواهند شد و به خودباختگى فرهنگى مبتلا نخواهند گشت و طرح این مبحث اولین گامى بود كه در جهت استخراج این معدن عمیق الهى صورت گرفت، امید است كه این اولین قدم، زیربنایى براى قدمهاى بعدى باشد و مقبول درگاه حضرت احدیت قرار گیرد.