پرسشها و پاسخها
(جلد 5-1)
آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
پرسشها و پاسخها ج (5-1) / محمدتقی مصباح یزدی؛
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 1391.
336 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 375؛ کلام و عقاید؛ 52) /// مجموعه آثار؛ 3/6؛ علوم انسانی؛ 1).
1. اسلام ـ پرسشها و پاسخها. 2. اسلام ـ عقاید. 3. اسلام ـ بررسی و شناخت. الف. مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) . ب.عنوان. ج.فروست.
4 پ 6 م / 12 BP
پرسشها و پاسخها (5-1)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: هشتم، پاییز 1391
چاپ: نگارش
شمارگان : 1000 قیمت: 10500 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
5-334-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
در طول تاریخ بشر، «آزادى» همواره به عنوان یكى از آرمانهاى مقدّس و والا براى افراد و جوامع انسانى مطرح بوده و داعیهداران «آزادىخواهى» در میان همه اقوام و ملل از ارزش و احترام خاصّى برخوردار بوده و انسانهایى بزرگ و در خور ستایش به شمار مىرفتهاند. آزادى در منظر انسانها آن چنان مهمّ و حیاتى جلوه مىكرده كه حاضر شدهاند براى نیل به آن متحمّل رنجها و مشقّتهاى طاقتفرسا شده و جان و مال و همه هستى خود را در راه آن فدا نمایند و صدها هزار و بلكه میلیونها نفر در پاى آن جان باختهاند. و بىجهت نیست كه وقتى در مقطعى از تاریخ، اندیشهاى بنام «لیبرالیسم» ظهور مىكند به سرعت در سراسر دنیا منتشر شده و طرفداران زیادى مىیابد؛ به طورى كه امروزه بسیارى از كشورها و شخصیتها و اندیشمندان آنها، لیبرالیسم را به عنوان یكى از اصول قطعى و برگشتناپذیر نظام و تفكر خود تلقّى كرده و به آن مباهات مىكنند.
اما براستى آزادى چیست و مشخّصاً چه مفهومى دارد؟ اصول و مشخّصههاى لیبرالیسم كدامند؟ اصولا آیا انسان موجودى است آزاد و مختار یا مجبور و مقهور؟ دین و آزادى چه نسبتى با هم دارند؟ آیا آزادى دین را قید مىزند و یا دین آزادى را و یا هیچ كدام؟ آزادى بیان به عنوان یكى از مصادیق مهم آزادى، به خصوص در جوامع مدنى امروزى، چگونه تعریف و تحدید مىشود؟ رویكرد اسلامى در باب آزادى بیان و مطبوعات چیست؟ بخش اول این كتاب به پاسخ این پرسشها و چند پرسش دیگر در همین زمینه پرداخته است.
اصطلاح دیگرى كه این روزها در جامعه ما، و به خصوص در محافل علمى، رونق خاصى داشته و زیاد تكرار مىشود و سخنرانىها و مقالات و مطالب متعدّدى در دفاع یا نقد آن وجود دارد، اصطلاح پلورالیسم(1) است. این مفهوم، كه در فارسى به «كثرتگرایى» ترجمه مىشود، در واقع اشاره به تفكرى دارد كه بر اساس آن تكثّر و چندگانگى در حوزههاى گوناگونى نظیر
1. Pluralism.
اقتصاد، سیاست، فرهنگ، اندیشه، دین و غیر آنها مطلوب و مقبول تلقّى مىشود. پلورالیسم نیز به مانند لیبرالیسم، امروزه نماد روشنفكرى و مدنیت و اندیشهورزى قلمداد شده و مخالفان آن، به تحجّر، تعصّب، بىمنطقى، خشونتطلبى و عناوین دیگرى امثال آنها متّهم مىگردند. بخش دوم این كتاب به پرسش و پاسخهایى پیرامون این موضوع اختصاص دارد و تلاش كرده تا گوشههایى از مباحث مربوط به آن را روشن نماید.
مجموعه این پرسشها و پاسخها برگرفته از جلسات مختلفى است كه اندیشمند فرزانه، حضرت آیتالله مصباح یزدى در جمعهاى دانشگاهى و حوزوى و احیاناً اقشار عمومى مردم داشتهاند. این كتاب در واقع ادامه سه مجلّد دیگر است كه اولى با دو موضوع «نظام سیاسى اسلام» و «ولایت فقیه»، دومى با دو موضوع «ولایت فقیه» و «خبرگان» و سومى نیز با دو موضوع «دین و مفاهیم نو» و «نظارت استصوابى» منتشر گردیده و اكنون چهارمین جلد از این مجموعه نیز با دو موضوع «آزادى» و «پلورالیسم» به علاقمندان تقدیم مىگردد.
در پایان لازم است از حجج اسلام حمید كریمى و محمد مهدى نادرى كه تهیه و تدوین این جلد از مجموعه پرسشها و پاسخها را بر عهده داشتهاند سپاسگزرى نماییم.
پاسخ: براى پاسخ به این پرسش باید یادآورى كرد كه مفاهیم به دو دسته قابل تقسیماند: الف) مفاهیم عینى و انضمامى، ب) مفاهیم ذهنى و انتزاعى. هنگامى كه با مفاهیم عینى سروكار داریم تفاهم چندان مشكل نیست. به عنوان مثال در علوم طبیعى مفاهیمى چون مفهوم آب، حركت، برق؛ و یا در علوم پزشكى مفهوم چشم، گوش، كبد، معده ... به كار مىرود و همه این مفاهیم عینىاند و مقصود گوینده از آنها نزد همگان روشن است، اگرچه ممكن است موارد ابهام انگیزى نیز یافت شود؛ مانند این كه آیا آب گل آلود آب است یا نه؟
اما در مواردى كه سروكارمان با مفاهیم انتزاعى است ـ مانند مفاهیم فلسفى و مفاهیمى كه در بسیارى از علوم انسانى همچون روانشناسى، جامعهشناسى، حقوق، علومسیاسى و مانند آنها به كار مىرود ـ تفاهم مشكل مىشود؛ زیرا گاه واژهاى داراى تعریفهاى متعدّد و متغایر است، و به همین دلیل بحثها پیرامون چنین واژههایى كمتر به نتیجه مىرسد.
به طور مثال براى واژه فرهنگ كه بسیار به كار مىرود از پنجاه تا پانصد تعریف ذكر كردهاند، و كمتر كسى مىتواند تعریف دقیق و كاملى از فرهنگ به دست دهد. به دنبال این، واژه «توسعه فرهنگى» هم مبهم و لغزنده خواهد شد. آنگاه بحثها بر سر فرهنگ و توسعه فرهنگى هم در فضایى از ابهامات غوطهور خواهد شد.
واژه دموكراسى نیز چنین است. این كلمه هر چند به معناى «مردم سالارى» یا «حكومت مردم بر مردم» به كار مىرود اما باز معنا دقیقاً مشخص نیست. آیا این واژه حاكى از نوعى حكومت است؟ آیا نوعى روش در حلّ مسائل اجتماعى است؟
مثال دیگر واژه لیبرالیسم است كه به آزادىخواهى ترجمه مىشود و قهراً جاذبیت خاصّى پیدا مىكند. اما معناى آن به طور دقیق تبیین نشده است. در چنین كلماتى مشكل ترجمه و برگردان واژه هم بر ابهام مورد مىافزاید.
واژه آزادى، نیز از این ابهام و اختلاف معانى و برداشتها بىبهره نیست. براى حصول تفاهم در بحثهاى مربوط به آزادى باید به تعریفى مشترك رسید وبعد از توافق بر سرمعنایى
خاص، به گفتگو نشست. در بحثهاى مربوط به آزادى در چند سال اخیر هم به دلیل وجود همین مشكل تفاهم حاصل نیامده است.
كلمه آزادى گاه به معناى اختیار و در مقابل جبر به كار مىرود. گاهى نیز مراد از آزاد، انسان حرّ در مقابل انسان مملوك و برده است. گاهى گفته مىشود فلانى حریّت رأى دارد؛ یعنى رأى مستقل دارد؛ در مقابل نظر تقلیدى. و بعضى مواقع هم آزادى به معناى اینكه انسان هر كارى را مىخواهد انجام دهد و هر چه را مىپسندد بگوید، به كار مىرود؛ به عبارت دیگر در گفتار و كردار و رفتار، محدودیت و قید و بندى نداشته باشد. آنچه به محل بحث و گفتگو در فلسفه حقوق و فلسفه قانون مربوط مىشود معناى اخیر است.
برخى نویسندگان غربى براى آزادى حدود دویست تعریف ذكر كردهاند كه بسیارى نزدیك به هم و بعضى هم متنافى هستند. تقریباً همه اقوام و ملل براى آزادى قداست خاصّى قائل و خواهان آنند. با این حال، بر سر مواردى اختلاف پیش مىآید كه موجب بحث و جدل و احیاناً جنجال و درگیرى مىشود.
نتیجه اینكه با توجه به لغزنده و كشدار بودن اینگونه مفاهیم و از جمله مفهوم آزادى، پیش از هر بحثى و پاسخ به هر پرسشى درباره آنها، باید به معنایى مشخص و دقیق رسید و آنگاه بحث را پى گرفت زیرا اگر بخواهیم هر یك از تعاریف را جداگانه با اسلام مقایسه كنیم و سازگارى یا ناسازگارى اسلام را با آن بررسى نماییم بحث بسیار مفصل و دشوارى پیش رو خواهیم داشت.
بنابراین به نظر مىرسد كه آسانترین راه براى پیشرفت در بحث، به جاى بحث بر سر تعریف و مفهوم واژه آزادى، تعیین موارد و مصادیق آن است. مثلا سؤال اینگونه طرح شود كه آیا در اسلام مطبوعات آزاد هستند و مرز این آزادى تا كجاست؟ آیا روابط جنسى در اسلام و جامعه اسلامى آزاد است؟ آیا فحش دادن و تمسخر و توهین به دیگران آزاد است یا خیر؟ نتیجه سخن اینكه تعاریف آزادى بسیار متنوع است و توافق بر سر تعریف واحد چندان لازم و آسان نیست، بلكه آنچه مهم است ذكر موارد خاص آزادى و گفتگو پیرامون آن است.
پاسخ: پرسش فوق گاهى به این صورت مطرح مىشود كه انسانها در گذشته زور و استبداد و
بندگى را مىپذیرفتند و به تكلیف و مسئولیت تن مىسپردند. اما اینك در عصر مدرنیسم و تمدّن جدید، بشر به دنبال حقوق خود است و از طبیعت، از خدا، از دین و از علم حق خود را طلب مىكند. سرّ پیشرفت بشر هم در همین است. بنابر این اگر دینى هم بخواهد در عصر ما موفق باشد، نباید سخن از تكلیف و اطاعت از خدا و پیامبر و حاكم شرع بزند، بلكه باید حقوق گوناگون و متعدّد بشر در این زمینه را مطرح كند. زمان سخن گفتن از اطاعت و تكلیف و حد و واجب و حرام سپرى شده است و باید به خواستههاى انسان توجه كرد.
در مقام پاسخ ابتدا باید به این مسأله پرداخت كه آیا اصولا هیچ حقى بدون تكلیف متقابل امكان دارد یا خیر؟ فیلسوفان حقوق پاسخ دادهاند كه هیچ حقى بدون تكلیف متقابل معنا ندارد. مثلا وقتى مىگوییم هر كسى حق دارد از هواى آزاد استفاده كند معنایش این است كه دیگران حق ندارند هوا را آلوده كنند و الاّ اگر بگوییم همه حق دارند هوا را آلوده كنند و آزادند، دیگر حق استفاده از هواى آزاد بىمعنا خواهد بود. همینطور اگر گفته مىشود من حق دارم كه از اموال خود بهره ببرم، معنایش این است كه دیگران مكلّفند كه به اموال من تجاوز نكنند و حق من را محترم شمارند و اگر دیگران هم حق استفاده از اموال خود را دارند، من نیز مكلّفم كه به اموال دیگران تجاوز نكنم. پس حق و تكلیف در تلازم با یكدیگرند و اثبات حقى براى كسى به معناى اثبات تكلیفى براى دیگران است.
مطلب دوم اینكه هر حقى براى كسى ثابت شود ملازم تكلیفى براى خود او است؛ مثلا اگر كسى حق دارد از دستاوردهاى جامعه استفاده كند مكلّف است كه خودش نیز به جامعه خدمت كند. پس با اثبات هر حقّى براى یك فرد، تكلیفى هم بر خود او اثبات مىگردد.
ضمناً باید توجه داشت كه غرض اصلى پرسش و شبهه مذكور این است كه خدا حقى ندارد كه بر ما تكلیف و یا امر و نهى نماید، اگر حق و تكلیفى هست خود مردم مشخص مىكنند و رابطه عبد و مولا و تعبّد و اطاعت محض دیگر جایگاهى ندارد؛ امروز عصر آزادى و كرامت انسان است.
البته تكلیف گریزى و اباى انسان از زیر بار اوامر و نواهى خدا رفتن، مختصّ انسان مدرن و امروزى نیست. از ابتداى آفرینش تمایل به كارهاى خوب و بد در انسانها بوده است و آنچه باعث شد كه قابیل، هابیل را بكشد این بود كه یكى از بنىآدم نمىخواست قانون را بپذیرد و مىخواست آزاد از تكلیف باشد. داستان مبارزه انبیاء(علیهم السلام)با امم سابق، كه در قرآن مكرّر نقل
شده است ، سراسر آكنده از انسانهایى حیوانصفت و شیطانپرست است كه از پذیرفتن حق سر باز مىزدند و زیر بار تكلیف الهى نمىرفتند.
به هر حال اساس مدنیّت و تكامل، پذیرش مسئولیت و تكلیف و قانون از طرف انسانها است، و اساس اسلام و دین، اطاعت از تكالیف و قوانین الهى است. و نیز شعار همه انبیاء دعوت به توحید (لا اله الا اللّه) است. از آنجا كه خالق و هستىبخش ما خداست و ما عبد و مملوك او هستیم، هرطور كه بخواهد مىتواند در ما تصرّف كند و امر و نهى نماید. پس روح دین، آزادى از هر قید و بند و معبودى است غیر از عبودیت حقّ متعال.
انسانها تكویناً مختار و آزاد آفریده شدهاند و گرچه اصل خلقت انسان و جهان و كمّ و كیف آن با خواست الهى است و با زبان بىزبانى تسبیح الهى مىگوید، اما از جهت تشریع، اراده الهى تعلّق گرفته كه راه خوب و بد معرفى شود و انسانها بر اساس حسن اختیار راه سعادت و كمال را انتخاب كنند و از طریق انجام تكالیف الهى به حق عظیم خود كه همانا قرب الى الله است برسند.
پاسخ: این پرسش ـ كه گاه در قالب مغالطههایى پررنگ و لعاب ارائه مىشود ـ تا كنون به صورتهاى مختلفى طرح شده است، كه مجموع آنها را به دو شكل: درون دینى و برون دینى، مىتوان تقسیم كرد. در شكل درون دینى، با استناد به برخى آیات قرآنى سعى مىشود هر گونه محدود كردن آزادىها منافى با دین معرّفى شود. و در شكل برون دینى نیز از سه منظر متفاوت به پرسش فوق نظر شده، و سعى مىشود با تكیه بر مختار بودن انسان، اومانیسم و انسان محورى، و مسئولیّت گریزى و حق خواهى انسان در عصر مدرنیته چنین وانمود شود كه دینْ حقّ تحدید آزادىها را ندارد، و اساساً باید دین را به گونهاى تفسیر كرد كه در برابر آزادى قرار نگیرد.
ما نخست شكل درون دینى شبهه را پاسخ خواهیم گفت، سپس به پاسخگویى شكل برون دینى شبهه پرداخته، و از هر سه منظر به بحث خواهیم نشست.
الف) شكل درون دینى
این شكل از شبهه كه از جانب دینداران و مسلمانان طرح مىشود مبتنى بر این است كه اگر دین در امور سیاسى و اجتماعى انسان دخالت كند و مردم را ملزم به رفتار خاصى نماید، و یا آنها را به اطاعت از كسى وادار كند با آزادى انسان در تنافى خواهد بود. چه اینكه انسان موجودى است داراى آزادى و اختیار و هر كارى كه خود خواست مىتواند انجام دهد. اسلام براى آزادى انسان احترام زیادى قائل شده است و بر اساس آیات متعدّدى انسان موظّف به اطاعت از كسى نیست. به عنوان نمونه:
1. در سوره مباركه غاشیه آیه 22 خطاب به پیامبر آمده است: «لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر؛ اى پیامبر، تو بر مردم سیطره و تسلّط ندارى» پس مطابق این آیه پیامبر نباید درامور دیگران دخالت كند.
وقتى پیامبر كه بالاترین انسان است حق تصرّف در امور دیگران را ندارد قهراً امام معصوم(علیه السلام) و فقیه، و هیچ شخص دیگرى نیز چنین اجازهاى ندارد.
2. در آیه 107 سوره مباركه أنعام مىفرماید: «و مَا جَعَلْنَاكَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَ مَا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَكِیل؛ پیامبر ما تو را نگهبان و حافظ مردم قرار ندادهایم و تو وكیل مردم نیستى.»
3. آیه 99 سوره مائده: «وَ مَا عَلَى الرَّسُولِ اِلاَّ الْبَلاَغ؛ بر پیامبر وظیفهاى جز ابلاغ نیست؛» یعنى پیامبر تنها بایدپیامهاى الهى را به مردم برساند و مردم اگر خواستند عمل مىكنند، و اگر نخواستند عمل نمىكنند.
4. آیه 3 سوره إنسان: «اِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ اَمَّا شَاكِراً وَ اِمَّا كَفُوراً» یا آیه 29 سوره كهف: «فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُرْ»؛ یعنى ما راه را نشان دادهایم، هر كس خواست ایمان آورد و هر كس خواست انكار كند.»
پاسخ: اوّلاً، باید توجه داشت كه اینگونه شبهات در زمان ما جهت تضعیف تئورى ولایت فقیه القاء مىشود تا به این وسیله اطاعت از ولى أمر و حاكم دینى را مخالف با آزادى انسان، و حتّى خود دین جلوه دهند. ثانیا: آیات مذكور بر حسب بیانى كه این عدّه دارند با برخى آیات دیگر قرآن تناقض دارد زیرا در آیه شریفه 36 سوره احزاب مىفرماید: «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِن وَلاَ مُؤْمِنَة اِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً اَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»؛ یعنى وقتى خدا وپیامبر(صلى الله علیه وآله) چیزى را براى مردم مقرّر كردند، هیچكس حق اختیار و انتخاب در مقابل آنها را ندارد.»
یا در آیه 6 سوره أحزاب مىفرماید: «اَلنَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفِسِهِمْ»؛ یعنى پیامبر(صلى الله علیه وآله) از خودِ مؤمنین نسبت به آنها أولى است.» ـ أولى یا به معناى سزاوارتر است و یا به معناى داشتن ولایت ـ مفسرین مىگویند مفاد آیه این است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) در تصمیمگیرى نسبت به مردم از خودِ مردم مقدم است و دیگران حق ندارند در مقابل تصمیم او اظهار نظر كنند.
و یا سوره مباركه نساء آیه 65 مىفرماید: «فَلاَ وَ ربِّكَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فِیَما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ و یُسلِّمُوا تَسْلِیماً»؛ مردم ایمان واقعى نمىآورند مگر زمانى كه تو را داور قرار دهند و قضاوت را نزد تو آورند و آنچه كه تو حكم كردى از جان و دل بپذیرند و در دلشان نیز احساس ناراحتى و نارضایتى نكنند.» اگر ایمان دارند كه حكم تو حكم خدا است و خدا این مقام را به تو داده است و تو باید طبق حكم خدا عمل كنى و آنها هم این حكم را بپذیرند، پس احساس نگرانى نمىكنند، مگر اینكه قلباً ایمان نیاورده باشند.
اینجا یا باید قائل به وجود تناقض در آیات الهى شویم ـ در حالى كه ساحت قرآن منزّه از این پندار است ـ و یا باید آیات را با توجّه به آیات دیگر و بهرهگیرى از احادیث معتبر معصومین(علیهم السلام) معنا كنیم.
با بررسى صدر و ذیل و سیاق آیات دسته اول معلوم مىشود كه مورد این آیات كفّار هستند و خداوند، پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)را دلدارى مىدهد كه خود خورى نكن و از اینكه عدهاى جهنّمى مىشوند نگران مباش، وظیفه تو ابلاغ و بیان حق است و ایمان آوردن مردم تكلیف تو نیست، در این جهت ما به انسانها اختیار دادهایم و در آینده به اعمال آنها رسیدگى مىشود.
بنابراین نتیجه این دو دسته از آیات چنین مىشود كه ابتدائاً وظیفه پیامبر ابلاغ دین است و خواه ناخواه جمعى مىپذیرند و جمعى انكار مىكنند. اما دستهاى كه پذیرفتند باید بدون چون و چرا از دستورات الهى و دینى پیروى كنند.
در اینجا ممكن است كسى تصور كند همان گونه كه مردم در پذیرش اصلِ دین مختارند، مسلمانان نیز در عمل كردن به احكام دین یا عمل نكردن به آنها مختار خواهند بود. اما این تصورى باطل است؛ زیرا وقتى كسى اسلام را پذیرفت معنایش این خواهد بود كه معتقد به این دین و احكام آن، و ملتزم به انجام دستورات آن است. و اگر خود را در عمل به این احكام آزاد بداند، معنایش آن است كه خود را ملتزم به انجام آنها نمىداند. و این چیزى جز تناقض میان اعتقاد و عمل نیست. مثل اینكه مردمى به حكومتى و قانونى رأى دهند و پس از انتخاب و
پذیرش بگویند ما آزادیم كه عمل كنیم یا نكنیم. چنین سخنى در هیچ نقطهاى از عالم پذیرفته نیست.
پس در اصل پذیرش اسلام، اجبارى نیست (لا اكراه فى الدین) و اعتقاد به خدا و پیامبر و قیامت قابل تحمیل بر دیگران نیست، اما بعد از پذیرش اسلام باید به احكام و فرامین آن عمل نمود و بعنوان مثال باید نماز خواند، باید روزه گرفت، و باید از اوامر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و امام(علیه السلام) پیروى كرد و همینطور باقى مقرّرات دینى را بدون استثنا باید رعایت نمود. زیرا پذیرش هر دین و قانونى، پذیرش لوازم و پیامدهاى آن هم مىباشد و گرنه هیچ نظام اجتماعى شكل نخواهد گرفت و هر كس به میل شخصى خود عمل خواهد كرد.
در این زمینه (لزوم پیروى از تمامى دستورهاى دینى) در سوره مباركه نساء آیه 150 و 151 با صراحت مىفرماید: «اِنَّ الَّذِینَ یَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذَلِكَ سَبِیلاً اُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقّاً وَ أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِینَ عَذَاباً مُهِیناً»؛ یعنى آن كسانى كه مىخواهند دین را تجزیه كنند و بگویند كه یك بخش را قبول داریم و یك بخش را قبول نداریم، اینها حقیقتاً دین را قبول ندارند و كافر هستند زیرا همه احكام از طرف خداوند است و از این جهت میان آنها فرقى نیست. پس انكار بعضى از دین بمنزله انكار جمیع دین و مستلزم كفر و عذاب الهى است.
البته حكومت اسلامى در مسائل فردى و پنهانى دخالت نمىكند ولى در مسائل اجتماعى و رعایت حرمت دین و مقدسات دخالت كرده، و شهروندان را وادار به عمل مىكند و در این حالت است كه ولایت پیامبر و امام و فقیه تحقق پیدا مىكند.
ناگفته نگذاریم كه در این برهه برخى ـ همانند اسلاف خود در طول تاریخ ـ در صددند تا با استناد به آیات متشابه، یا مثله كردن آیات قرآنى، و یا حتّى دادن نسبت تناقض به این آیات، اهداف شوم و ضد دینى خود را عملى نمایند و دیگران را نیز چون خود به وادى انحراف و سقوط بكشانند.
ب) شكل برون دینى
شبهه گاهى به این صورت مطرح مىشود كه فصل مقوّم و ممیّز انسان اختیار او است. یعنى فرق انسان با سایر حیوانات در این است كه آنها مجبورند طبق غریزه عمل كنند، اما انسان
موجودى مختار است كه بر طبق انتخاب خود عمل مىكند. حال اگر دین با یك سلسله احكام و مقرّرات بخواهد مردم را ملزم كند كه كارهایى را انجام دهند یا از انجام اعمالى بپرهیزند یا از افراد بخواهد كه از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام(علیه السلام) و نایب امام اطاعت كنند، با اساس انسانیّت انسان مخالفت كرده است. و بعبارت دیگر قوانین و احكام دینى مستلزم سلب انسانیت و آزادى انسان است.
قبل از پرداختن به پاسخ، نخست یك اشكال فلسفى ـ كه مرتبط با شبهه فوق است ـ و پاسخ آن را یادآور مىشویم تا پیش درآمدى بر پاسخ اصلى باشد. ما با دو مقام روبرو هستیم یكى مقام تكوین و هستها و واقعیتها، و دیگرى مقام تشریع و بایدها و ارزشها. اشكال كننده مىگوید: درك كننده «هستها» عقل نظرى، و درك كننده «بایدها» عقل عملى است و این دو كاملا از یكدیگر مستقلّند. از راه هستها و دانشها به بایدها و ارزشها نمىتوان گذر كرد و این راه منطقاً بسته است. و مثلا نمىتوان گفت چون انسان تكویناً مخلوق خداوند هست، پس باید از احكام الهى تبعیّت كند.
این شبهه ابتدا توسّط دیوید هیوم ـ فیلسوف معروف انگلیسى ـ در قرن 18 مطرح شده است. و پس از پیروزى انقلاب اسلامى نیز كسانى در كشور ما، در این زمینه به سخنرانى و قلمفرسایى پرداختند و به ترویج آن در جامعه همّت گماردند.
پاسخ این شبهه بطور مختصر این است كه اولا این اشكال با مبناى خودتان در تناقض است. زیرا، شما، خود، در صددید از هست به باید برسید. مىگویید انسان موجود مختارى «است» پس «باید» او را آزاد گذاشت و «نباید» او را ملزم به اطاعت كرد.
ثانیاً: طبق گفته شما به هیچ كس در هیچ جا و هیچ حكومتى نمىتوان الزام كرد و باید هر كس هر كارى كه خود خواست بتواند انجام دهد چون قانون و الزام، سلب آزادى انسان و سلب آزادى هم سلب انسانیت انسان است. و نتیجه این سخن چیزى جز توحّش، بربریت و قانون جنگل نیست كه هیچ انسان عاقلى آن را نمىپذیرد.
اگر هر كسى در جامعه هر طور دلش مىخواهد رفتار كند، هر كس را خواست كتك بزند، و هر سخنى را ـ هر چند اهانت و ناسزا به دیگران باشد ـ بتواند بر زبان بیاورد، و...، آیا دیگر از زندگى بر پایه خرد و هوشمندى خبرى خواهد بود؟ فصل مقوّم و ممیّز انسان عقل اوست و لازمه عقل داشتن مسئولیت داشتن و پذیرش قانون است. اگر قانون نباشد مدنیّتى نیست و اگر مسئولیتى نباشد انسانیّتى نخواهد بود.
اما حلّ اشكال این است كه در این مسأله باید تفصیل داد و گفت اگر مجموعه هستها به حدّ علت تامّه رسید در آن صورت مىتوان از وجود علّت، ضرورت وجود معلول را استنتاج كرد و این ضرورت بالقیاس را با واژه باید بیان كرد و بدین ترتیب از هستها به بایدها گذر كرد و در غیر این صورت این گذر كردن نادرست خواهد بود. در مورد بحث ما نیز «اختیار تكوینى» زمینه و جزء العلة براى تكلیف و اطاعت است نه آن كه علّت تامه باشد.
بنابراین پاسخ اصلى شبهه این است كه: معناى آزادى و اختیار انسان، بعنوان فصل ممیّز، داشتن قدرت تكوینى بر اختیار و انتخاب است، اما از بُعد تشریعى باید مسئولیت و قانونپذیر باشد و حدودى براى اعمال و گفتار خویش قائل شود و الاّ از انسانیت خارج خواهد شد. البته بحث از محدوده قانون و چگونگى آن سخن دیگرى است كه در جاى خود باید بررسى شود.
صورت دیگر شبهه
صورت دیگر شبهه این است كه عصر بردهدارى سپرى شده، و تصویر رابطه عبودیّت و مولویّت بین انسان و خدا مربوط به زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله) است. در عصر مدرنیته دیگر سخن از عبد و اطاعت و تكلیف نیست. بلكه باید از «آقایى» یا به تعبیر قرآنى «خلیفة اللّهى» انسان سخن گفت. ما قائم مقام خداوندیم و مانند او بر زمین حكومت كرده، و آن را اداره مىكنیم. دوره «مسئولیّت»، و مسؤول بودن نیز به پایان آمده است، و آن دسته از آیات قرآن كه بحث عبد و مولا را پیش مىكشد، یا سخن از اطاعت به میان مىآورد نیز مربوط به زمان نزول قرآن است نه دوران انسان نوگراى امروز.
پاسخ كوتاه این بیان نیز، كه مىخواهد به نحوى تنافى بین دین و آزادى را نشان دهد، این است كه اوّلا: عنوان «خلیفة اللّه» كه در بعضى از آیات قرآن به آن اشاره شده، و در شأن حضرت آدم(علیه السلام) آمده است، شامل هر انسانى نمىشود. هر كس كه در شكل و هیأت انسان بود از دید اسلام خلیفه الهى نیست. قرآن كریم بعضى از بنى آدم را شیطان انسى مىداند و مىفرماید: «وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكلِّ نَبِىٍّ عَدُوّاً شَیَاطِینَ الاِْنْسِ وَ الْجِنِّ»(1)؛ یعنى ما براى هر یك از پیامبران دشمنانى از جنس شیاطین انسانى و جنّى قرار دادهایم. بعضى انسانها را قرآن
1. انعام/ 112.
پستتر و گمراهتر از چهارپایان(1)، و بعضى را بدترین جنبندگان روى زمین مىداند(2). قطعاً چنین افرادى نمىتوانند خلیفه حق بر روى زمین باشند.
خلیفة الهى كسى است كه علم به جمیع أسماء حُسناى الهى داشته، صلاحیت اجراى عدالت الهى را در زمین دارا باشد. خلیفه او كسى است كه صفات الهى را در زندگى فردى و اجتماعى به ظهور برساند، نه هر كس كه روى دو پا راه مىرود.
ثانیاً: گذشته از بحث قرآنى كه مجالى واسعتر مىطلبد، باید گفت: این كه «كرامت انسانى به آزادى است و امروزه زمان محدودیت و مسئولیت به سر آمده است» شعارى فریبنده بیش نیست كه ابتدا در دنیاى غرب مطرح شده است و كسانى هم در كشورهایى مانند ایران آن را پذیرفتهاند و بدون توجه به لوازمش آن را تكرار مىكنند.
این مسأله گرچه نیاز به بحث مفصّلى دارد اما آنچه در اینجا مختصراً مىتوان گفت این است كه مىپرسیم: منظور از اینكه «انسان باید از هر گونه مسؤولیّت و تكلیفى آزاد باشد و هیچ محدودیتى نداشته باشد» این است كه هیچ قانونى نباید وجود داشته باشد؟ اگر این گونه باشد كه هیچ عاقلى چنین سخنى را بر زبان نمىراند و چنین جامعهاى اصلا قابل زندگى نخواهد بود. زیرا لازمهاش آن است كه هر كس، بتواند دیگرى را بكشد، فحش دهد، هتك ناموس كند، امنیت و مال و آبروى دیگرى را از بین ببرد و...، و عوارض این نظریه ابتدا دامن خود گویندگان آن را خواهد گرفت و آنها را نابود خواهد كرد.
پس بناچار باید مراد، آزادى محدود و مشروط باشد. و در این صورت سؤال این است كه حدود آزادى را چه مرجعى باید تعیین نماید؟ اگر هر كس بخواهد به میل خود تعیین حدّ كند، باز مشكل سابق بر خواهد گشت. پس باید یك مرجع قانونى و صلاحیتدار تعیین حدود را بعهده گیرد.
امّا این مرجع چه كسى مىتواند بود؟ در اینجاست كه شخص متدین و مسلمان پاسخى مىدهد و شخص لیبرال غربى و غیر موحّد پاسخى دیگر.
جواب مسلمان این است كه خدایى در عالم وجود دارد كه خالق موجودات است و مصالح و مفاسد موجودات و انسان را بهتر از همه مىشناسد و جز خیر و كمال بندگانش را
1. اعراف/ 179.
2. انفال/ 22.
نمىخواهد. هیچكس سزاوارتر از او براى تعیین حدود آزادى نیست. با این بیان هیچ تناقض و اشكالى بر تئورى مسلمانها وارد نمىشود.
اما یك لیبرال غیرموحّد مىگوید حدود آزادى را مردم باید تعیین كنند. این نظریه و پاسخ اشكالهاى فراوانى دارد؛ از جمله اینكه هیچگاه همه مردم بر یك نظر مشترك اتّفاق نخواهند كرد و اگر رأى اكثریت را ملاك قرار دهیم، آن اقلیت ـ كه چه بسا 49% مردم باشند ـ چگونه به حقوق انسانى خود مىرسند؟ علاوه بر اینكه انسانها در طول تاریخ نشان دادهاند كه قدرت تشخیص مصالح و مفاسد مادى و معنوى خود را بطور كامل ندارند و به همین جهت همواره در آراء خود تجدید نظر مىكنند.
پاسخ: یكى از مسائل مهم و جدى در فلسفه انسانشناسى، بحث جبر و اختیار است. این بحث از مسائل قدیمى بشر بوده كه همواره مورد گیرودار و محلّ آراء مختلف بوده است و امروزه نیز در محافل فلسفى جهان بازار گرمى دارد. طرح گسترده این بحث و توجّه به جوانب آن، مجال بیشترى را مىطلبد. ما در اینجا بخاطر ربط مسأله «اختیار» با بحث «آزادى» اشارهاى كوتاه به مطلب داریم.
همانطور كه مىدانید در مسأله جبر و اختیار، متكلمین اسلامى به سه دسته مهم تقسیم مىشوند:
الف) اشاعره كه قائل به جبر هستند و توحید افعالى خداوند را مستلزم نفى اختیار براى انسان مىدانند.
ب) معتزله كه قائل به تفویض و واگذارى اعمال به انسان ها هستند و دست الهى را از اعمال بشر كوتاه مىكنند تا ساحَت الهى را از اعمال بد و گناهان تنزیه كنند.
ج) امامیه كه معتقد به «امر بین الامرین»، هستند و به پیروى از ائمه معصومین(علیهم السلام) نه جبر كامل را مىپذیرند و نه واگذارى كامل را. بعبارت ساده و مسامحهآمیز، از جهاتى مجبور هستیم و از جهاتى هم مختار.
امروزه هم كسانى گرایشهاى ضد سوسیالیستى دارند و طرفدار آزادى نامحدود بشر هستند. مىگویند انسان هر كارى بخواهد مىتواند انجام دهد. جمله معروف ژان پل سارتر این است كه گفته بود: «اگر اراده كنم، جنگ ویتنام تمام است». معناى این جمله اغراقآمیز این است كه بشر قدرت دارد با اراده خود یك جنگ بزرگ میلیونى را متوقّف كند. در مقابل فیلسوفانى هستند كه مىگویند اختیار انسان یك خیال است. انسان اسیر مجموعهاى از قوانین جبرى است و جبراً به سویى كشانده مىشود.
گرایش صحیح و دینى این است كه انسان اختیار دارد امّا محدود. در میان محلّ تلاقى قوانین مختلف حاكم بر جهان و طبیعت، انسانها زمینههایى براى انتخاب دارند. دایره عمل انسانها استفاده از قوانین در جهت اهداف خود است و انسان همواره با استفاده و كشف یك قانون طبیعى، بر قانونى دیگر از طبیعت پیروز مىشود. پس ما در میدان هزاران قانون طبیعى و علّى و معلولى قرار داریم و البتّه در دایره محدودى هم تكویناً اختیار داریم.
حال در همین دایره اختیار تكوینى، آیا انسان هرگونه دلش خواست مىتواند عمل كند یا یك سرى حدود و قوانین تشریعى عمل ما را محدود مىكند؟ جواب این است كه ما در این محدوده هم قانونهایى داریم امّا نه قوانین تكوینى، بلكه قوانین تشریعى و اعتبارى یا ارزشى، یا به تعبیرى كه قدما از هزاران سال پیش مطرح كردهاند محدوده عقل عملى، در قبال قوانین خارجى كه محدوده عقل نظرى است. رعایت قوانین تشریعى به عهده انسان است و در اینجا جبرى در كار نیست. اگر كسى طالب كمال و سعادت بود به این دستورات عمل مىكند و اگر نبود مىتواند ترك كند. انسان داراى استعدادهاى فوق العادهاى است كه اگر به قوانین الهى و تشریعى عمل كند به قرب الهى و جوار خداوند مىرسد و اگر عمل نكند و عصیان نماید، به اسفل السافلین و مرتبه پستتر از حیوانات سقوط مىكند. دستورات شرعى مانند دستورات پزشك است كه اگر مریض به آن عمل كند سلامتى پیدا خواهد كرد و اگر مخالفت كند مریض یا مریضتر مىشود. در عین حالى كه مریض مختار است كه به دستورات پزشك عمل كند، اما اگر طالب سلامتى و نشاط است باید قوانین بهداشتى را رعایت كند. این معناى اختیار است.
پس رسیدن به سعادت مادى و معنوى و فردى و اجتماعى تابع یك سرى قوانین تشریعى است كه بدون رعایت آن دستورات نمىتوان به سعادت ابدى رسید. اگر چه انسان مىتواند
بگوید من آزادم و نمىخواهم این قانون و دارو را استفاده كنم و مىخواهم به جهنم بروم؛ همان طور كه در خارج بسیارى از انسانها چنین عمل مىكنند.
در اینجا بد نیست اشارهاى هم به دلیل اختیار داشته باشیم. علاوه بر وجدان و احساس درونى نسبت به وجود اختیار، وجود دین و قوانین مختلف حقوقى و كیفرى و اخلاقى و مانند اینها و ستایش و نكوهش افراد، همه دلیل بر اختیار انسان هستند. اساساً افتخار و امتیاز بشر به این است كه راه خود را آزادانه انتخاب مىكند و اگر این اختیار نباشد با موجودات دیگر تفاوت نمىكند. هر جا صحبت از ستایش و نكوهش راجع به رفتار و كردار و گرایش افراد مىشود معنایش این است كه شخص آزادانه این عمل را انتخاب كرده است. اگر كسى در انجام عملى مجبور باشد، آیا شما مىتوانید او را توبیخ كنیدكه چرا انجام دادى یا تحسین كنید كه خوب انجام مىدهى؟!
تمام ادیان، قوانین حقوقى و مكاتب اخلاقى یك پیشفرض دارند و آن این است كه «انسان آزاد است»؛ زیرا اگر انسان مجبور باشد امر و نهى كردن به او بىمعنا خواهد بود. بخصوص ادیان كه این همه دستورات و اوامر و نواهى براى سخن گفتن، خوردن، شنیدن، دیدن، خواندن و سایر اعمال انسان صادر كردهاند، پس معلوم مىشود كه انسان را مختار مىدانند و بدون آزادى عمل انسان، خداوند حكیم و عادل هیچگاه چنین احكامى نازل نمىفرمود. علىرغم پارهاى نظریههاى روانشناسى و مكتب رفتارگرایى كه رفتار انسان را صرفاً محصول وراثت و محیط طبیعى و اجتماعى مىدانند و براى اختیار جایى باز نمىكنند، ادیان و مخصوصاً اسلام، هر عملى از اعمال انسان را مورد تكالیف متعدّدى قرار مىدهند و انسان را در همه زمینهها مختار و مسئول مىدانند.
پاسخ: همانطور كه قبلا گفته شد یكى از مفاهیم زیبا و مقدّس براى بشریت واژه آزادى است. این واژه مفهومى است مبهم و لغزنده و كشدار. بعضى آزادى را بالاتر و برتر از خدا و دین مىدانند و مىگویند دین هم حق ندارد با آزادى انسان مخالفت كند. در مقام پاسخ و مواجهه با
اینگونه مطالب ابتدائاً سؤال مىكنیم مراد شما از آزادى، آیا آزادى مطلق است یا آزادى محدود؟ اگر مطلق منظور است كه هیچكس قبول ندارد و اگر محدود را مىگویید، سؤال مىكنیم محدود كننده آزادى كیست؟ یا مردم و قانونهاى بشرى حد را تعیین مىكنند علاوه بر این كه از دید مسلمان پذیرفته نیست ـ مردم مسلمان، قانون اسلامى را قبول دارند اگر چه مردم دیگر، قانون دیگرى را قبول داشته باشند. و یا باید دین و خدا حدّ را تعیین كنند كه در آن صورت آزادى در چارچوب قوانین دینى و الهى صحیح است نه بیشتر. توضیح اینكه: آزادى مطلق و بدون قید، یعنى هر كس هر كارى مىخواهد انجام دهد و هر چه مىخواهد بگوید و بخورد و سایر اعمال، این آزادى هر دین و قانونى را نفى مىكند؛ چون همیشه هر قانونى، حد و مرزى براى یكى از اعمال بشرى تعیین مىكند. پس آزادى مطلق یعنى بىقانونى و در نتیجه هرج و مرج و توحّش، و این مطلب را هیچ انسان عاقلى نمىتواند بپذیرد. پس قهراً همیشه آزادى محدود به قیودى است. حال كه آزادى مقید شد، بحث بر سر قید آزادى واقع مىشود كه این قیدها چیست و چه مرجعى باید آن را تعیین كند؟ گفته مىشود كه آنچه معتبر است آزادى مشروع و قانونى است. حال مراد از آزادىهاى مشروع چیست؟ اگر مراد از مشروع، یعنى شرعى و دینى، چنانكه ریشه لغت راهنمایى مىكند، این همان سخن ماست كه آزادىهایى ـ اعم از فردى و اجتماعى ـ معتبر است كه دین تعیین نموده و خداوند تجویز كرده باشد. پس دیگر نباید گفت آزادى فوق دین است و نباید دین آزادىهاى بشر را محدود كند. و اگر منظور از مشروع ـ كما اینكه در حقوق سیاسى رایج است ـ یعنى آزادىهاى مشخص شده در قانون، در اینجا باید سخن را متمركز كرد بر روى قانون كه این قانون را چه كسى باید تصویب كند. علاوه بر این كه روشن مىشود كه پس آزادى را هم قانون معتبر مىكند و آزادى فوق قانون نیست. طبق تفسیر اوّل آزادى با دین تعارضى ندارد. طبق تفسیر دوم هم آزادى با قانون منافاتى ندارد. و اما قانونِ محدودكننده آزادى، به نظر ما مسلمانان و متدیّنان قانونى است كه مالك هستى و انسان، یعنى خداوند متعال، آن را وضع كرده باشد، زیرا حق تشریع و قانونگذارى اصالتاً و اوّلا مختص خداوند است. در مواردى كه قانونى وضع فرموده بشر باید تبعیت كند و در مواردى كه وضع قانون را به كسانى واگذار كرده، باید قوانین وضع شده از طرف ایشان را رعایت كند. پس آزادى قانونى هم برگشت مىكند به آزادى دینى و مشروع بمعناى شرعى، در نتیجه آزادى همیشه باید در چارچوب قوانین الهى و اسلامى باشد نه كمتر و نه بیشتر.
كسانى كه تفكر لیبرالى و غربى دارند ملاك قانون و مقنّن را مردم و رأى اكثریت مىدانند. اگر مردم یك نوع آزادى را پسندیدند، قانونى مىشود والاّ نه. اگر در یك زمان پسندیدند، قانونى است و در زمان دیگر اگر ردّ كردند، غیرقانونى است. بعنوان مثال، قبلا همجنس بازى در غرب غیرقانونى بود چون مردم نمىخواستند، اكنون كه مىپسندند، قانونى مىشود.
اما در تفكر اسلامى و دینى مقنّن خداوند است. حد آزادى در غرب، مزاحمت با آزادى دیگران و مصالح مادى آنها است، اما در اسلام حد آزادى، مصالح واقعى ـ اعم از مادى و معنوى ـ انسانها است.
در جمهورى اسلامى ایران اگر بر طبق تفكر دمكراتیك و غربى هم بخواهیم عمل كنیم، چون غالب مردم مسلمان هستند، باز رأى اكثریت مردم با رأى اسلام و دین موافق است و در هر صورت محدوده آزادى را دین اسلام مشخص خواهد كرد. كسانى كه مىگویند خدا را قبول داریم و مسلمان هستیم و در عین حال مىگویند آزادى نباید محدود شود و آزادى فوق دین است، یا متوجه تناقض در سخن خود نیستند و یا با توجه به مطلب و از روى نفاق و تزویر اینگونه مردم فریبى مىكنند.
آزادىهاى انسان بر دو نوع است: 1. آزادى فردى و اخلاقى 2. آزادى اجتماعى و حقوقى. در هر دو زمینه، آنچه آزادى را محدود مىكند مصالح مادى و معنوى فرد و جامعه است كه در ضمن احكام دینى بیان شده است. كسى كه دین را پذیرفت، قوانین و حدود الهى را هم باید بپذیرد. اعتقاد به اسلام و عمل بر طبق مادیت و مكتب لیبرالیسم قابل جمع نیستند.
اگر همه انسانهاى روى زمین هم به خداوند و دین او كافر شوند، به او ضررى نمىرسد(1)، بلكه ضرر به خود انسانها متوجه مىشود. ما منّتى بر خدا و دین نداریم بلكه خداوند بر ما منّت دارد كه ما را به دین خویش هدایت كرده است و توفیق هدایت به اسلام و دین را به ما عطا نموده است.(2) حال كه اسلام را پذیرفتهایم، آزادى را هم در چارچوب دین مىپذیریم و غیر از این را هم اصلا آزادى نمىدانیم بلكه بىبندوبارى و لجام گسیختگى مىدانیم.
در پایان اضافه مىنماییم كه پاسخ پرسشهایى نظیر این كه مصلحت چیست، دامنهاش تا
1. ابراهیم/ 8 .
2. حجرات/ 17.
كجاست و چه كسى باید مصالح را تشخیص دهد، در فرهنگهاى مختلف تفاوت مىكند. راه فرهنگ اسلامى با فرهنگ الحادى و غربى جداست. و وقتى در نظام اسلامى علاوه بر نظم و امنیت و مصالح مادى افراد و جامعه، قرار شد كه مصالح معنوى و روحى افراد هم محدود كننده آزادى باشد، قهراً با آمدن قید دوّم و محدودیت بیشتر، دایره آزادى در دین محدودتر مىشود، پس باید دانست كه واقعیت این است كه دایره آزادىها در نظام اسلامى محدودتر از دایره آزادى در نظامهاى غیر دینى خواهد بود.
پاسخ پاسخ به این پرسش براساس دیدگاههاى مختلف تفاوت مىكند.
از دیدگاه لیبرالیسم چون هدفى جز لذت بردن از زندگى دنیا وجود ندارد، قانون هم وظیفهاى جز فراهم كردن اسباب لذت نخواهد داشت و تا آنجایى كه مزاحمت براى آزادىها و هوسرانىهاى دیگران پیش نیاید، قانون دخالتى نمىكند. بر این اساس قانون نقش بسیار محدودى خواهد داشت و دولت باید كمترین دخالت را در زندگى مردم اِعمال كند. از اینرو جمله فوق هم معنا پیدا مىكند كه حفظ آزادىها مقدّم بر قانون یا فوق آن است.
اما از دیدگاه اسلام، قانون براى این است كه خط صحیح زندگىِ انسانها را ترسیم كند و جامعه را به سوى مصالح مادى و معنوى آن سوق دهد. از این رو حاكم اسلامى باید موانع این هدف را برطرف كند.
حال با توجه به مطالب پیش گفته باید دانست كه وجود قانون؛ یعنى «گزارهاى كه حقّى را براى كسى و تكلیفى را براى دیگران تعیین مىكند» در صورتى معنا خواهد داشت كه افراد در انجام هرگونه كارى كه خواستند آزاد نباشند. در غیر این صورت از قانون و قانونگرایى دَم زدن كاملا بیهوده خواهد بود. اگر بنا باشد در جامعه هر كسى هر كارى دلش مىخواهد انجام دهد، دیگر نیازى به قانون نیست.
حتى این گزاره كه «همه انسانها حق دارند آزادانه مسكن خود را انتخاب كنند» معنایش از یك سو اثبات حقّى براى همه انسانها است و از سوى دیگر اثبات تكلیفى براى آنها. به عبارت دیگر: حق انتخاب آزادانه مسكن وقتى براى یك فرد محققّ خواهد شد كه افراد دیگر به این حق احترام گذارده و خود را موظّف به رعایت حق فرد مورد نظر بدانند. هیچ قانونى در عالم وجود ندارد كه مشتمل بر "باید و نباید" نباشد، اساساً شأن قانون محدود كردن آزادى است. وقتى گفته مىشود باید چنین كنید؛ یعنى نباید غیر از این عمل كنید.
اگر قانونى بگوید كه «هیچ آزادیى نباید محدود شود» این جمله خود متناقض است؛ چون قانون چیزى است كه آزادى را محدود مىكند و همین قانون، آزادىِ محدود كردن آزادى را از بین برده، و آن را محدود كرده است یعنى خودش را نقض نموده است. البتّه به یك شكل مىتوان مسأله را تصحیح نمود و آن هم به این صورت است كه نخست آزادىهاى خاصى را معیّن كنیم، سپس بگوییم این آزادىها باید رعایت شوند. در این صورت گفته اخیر مىشود قانونى كه فوق قوانین دیگر است. بنابراین شعارى كه مىگوید «هیچ قانونى حق ندارد آزادىها را محدود كند» اگر مراد مطلقِ آزادى است، موجب تناقض است و اگر منظور بعضى از آزادىها است، مىپرسیم كدام آزادىها مقصود شما است؟ اگر بگویند آزادىهاى معقول و مشروع و قانونى، باز مىپرسیم: این آزادىهاى مشروع و معقول و قانونى را چه كسى و چه قانونى باید تعیین كند؟ آیا آزادىهایى كه اسلام تشریع و تجویز كرده است؟ اگر پاسخ مثبت است، این همان است كه در نظام اسلامى از بدو تأسیس وجود داشته است و اساساً در نظام مبتنى بر دین جز این نمىتوان قائل شد؛ و اگر مىگویید آزادىهایى كه در دنیا شناخته شده، یا در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده، و یا در مكتب اومانیسم و لیبرالیسم مطرح است، خواهیم گفت: بخشى از آنچه در دنیاى كنونى، و یا اعلامیه حقوق بشر، و یا مكتب اومانیسم و لیبرالیسم به عنوان آزادىهاى مشروع و معقول تلقّى مىشود، هم از نظر مبنا و ریشه، و هم از نظر بنا و نتیجه با اسلام و تفكّر دینى در تنافى است، و هرگز نمىتواند مورد قبول یك مسلمان باشد. و تنها بخشهایى از این آزادىها كه در تنافى با اسلام نیست، مىتواند مورد پذیرش قرار گیرد. با پذیرش اسلام جایى براى لیبرالیسم نمىماند و بالعكس؛ چون این
دو متناقضند و به همین جهت سیاستمداران آمریكاو غرب، نظام اسلامى را بزرگترین خطر و دشمن براى خودشان تلقّى مىكنند.
پاسخ: همانطور كه قبلا اشاره شد بسیارى از واژهها در علوم انسانى، مفاهیمى هستند كه تعریف روشن و دقیقى كه مورد تفاهم همگان باشد براى آنها نمىتوان ارائه كرد. واژه حق و طبیعى نیز اینگونه است.
كسانى كه با فلسفه حقوق آشنا هستند مىدانند كه یكى از مكاتب فلسفه حقوق مكتب حقوق طبیعى است. تاریخ فلسفه نشان مىدهد كه در گذشتههاى بسیار دور كسانى در این زمینهها گفتگو كردهاند. در یونان قدیم برخى عقیده داشتهاند كه انسانها حقوقى دارند كه طبیعت به آنها داده است و هیچكس حقّ سلب آنها را ندارد. زیرا طبیعت انسانى این حقوق را اقتضا مىكند، و بر این اساس نتیجههایى گرفتهاند كه گاه با هم سازگار نبوده و موجب بحثها و مناقشاتى شده است؛ از جمله یكى از مغالطات معروف در باب فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق مطرح شد و بعدها به مغالطه «طبیعتگرایانه» معروف گردید.
پارهاى نیز گفتهاند كه انسانها داراى طبیعتهاى چندگانهاند؛ از جمله كسانى چون ارسطو قائل شدهاند كه طبیعت انسانهاى سفید و سیاه متفاوت است. انسانهاى سیاه پوست از نظر جسمى قویتر و از نظر فكرى ضعیفتر از سفیدها هستند. سپس این نتیجه نادرست را گرفتهاند كه چون سیاه پوستها از نظر بدنى قویترند باید تنها كار بدنى انجام دهند! و سفید پوستها كه از نظر فكرى قویترند باید امر مدیریت جامعه را عهدهدار شوند. پس مىتوان گفت بعضى انسانها براى خدمتگزارى برخى دیگر آفریده شدهاند، بنابراین بردگى یك قانون طبیعى است.
ما در اینجا در پى پاسخگویى به مغالطه پیش گفته (= مغالطه طبیعتگرایانه)، و نقد دو دیدگاه فوق نیستیم، زیرا این خود بحثى تفصیلىتر مىطلبد كه فعلا مجال آن نیست. امّا معتدلترین و منطقىترین نظرى كه در باب حقوق طبیعى در درازاى تاریخ گفته شده این است
كه اگر چیزى مقتضاى طبیعت انسان بود باید تحقّق یابد و نباید انسان را از آنچه مقتضاى طبیعتش مىباشد، محروم كرد.
ما نیز معتقدیم آنچه مقتضاى طبیعت انسانها، و طبعاً مشترك بین آنها است باید برآورده شود و در تأیید این مطلب استدلالهاى عقلى نیز مىتوان ارائه كرد.
امّا پرسشى كه پیش مىآید این است كه مصادیق این حقوق طبیعى كدام است؟ در پاسخ گفتهاند: از جمله حقوق طبیعى حق خوراك، پوشاك، مسكن، گفتن، دیدن، و شنیدن و مانند آنها است؛ یعنى كسى حق ندارد انسانى را از خوردن بازدارد یا جلوى سخن گفتن دیگرى را بگیرد یا چشم انسانى را ببندد و از دیدن او جلوگیرى كند. امّا انگیزه طرح چنین مباحثى چیست؟ و چرا و چگونه چنین حقوقى در اعلامیه جهانى حقوق بشر به رسمیت شناخته شده است؟ و آیا این حقوق فوق قانون هستند ونباید محدود شوند، یا اینكه در هر كشور و جامعهاى براى آن حدودى قائل هستند؟ و در این صورت، این حدود را چه مرجع و قانونى باید تعیین كند؟ اینها پرسشهایى است كه به همراه پارهاى پرسشهاى دیگر مطرح مىشود و هنوز نیز برخى از این پرسشها پاسخ روشن و مورد پذیرش همگان نیافته است.
چكیده سخن اینكه اصل نظریّه صحیح است و نیازهاى طبیعى و غریزى انسانها باید برآورده شود، اما همه سخن در حدود این آزادىهاست كه در میان هر ملت، قوم، دین و آیینى حدودى براى آن قائل هستند و ما نیز حدود این آزادىها را «مصالح مادى و معنوى افراد و جامعه در چارچوب قوانین اسلامى» مىدانیم.
پاسخ: دین داراى سه بخش اعتقاد قلبى، اقرار زبانى و عمل به دستورات دینى است. اما ركن اساسى دین اعتقاد قلبى و باور است. و به همین دلیل هیچكس را نمىتوان مجبور به پذیرش اعتقادى خاص كرد. معتقدات هر كس در صندوقچه فكر و قلب اوست كه براى كسى دسترسى به آنجا ممكن نیست. و معناى آیه شریفه بیان همین امر واقعى و تكوینى است كه گوهر دین قابل اكراه و اجبار نیست.
امّا در مرحله گفتار و عمل آیا اجبار كردن مجاز است یا نه؟ این بحث را باید در دو مرحله
دنبال كرد: الف) آیا كسى را كه اسلام نیاورده، مىتوان وادار كرد كه اقرار به اسلام كند یا مقررات دینى را رعایت كند؟ ب) آیا یك مسلمان را مىتوان الزام كرد كه دستورات دینى را مراعات نماید؟ درباره دسته اول باید گفت اسلام بعضى ادیان و مذاهب را به رسمیت شناخته است. قدر مسلّمِ این ادیان، یهودیت، مسیحیت و دین زرتشت است كه پیروان آنها به عنوان اهل كتاب و ذمّه بر طبق مقرّراتى خاص مىتوانند تحت حكومت اسلامى زندگى كنند. حتى كفّار هم اگر معاهَد (ملتزم به معاهده و قرارداد) باشند، مىتوانند در مملكت اسلامى زندگى كنند. اسلام هیچگاه به یهودى یا زرتشتى نمىگوید نماز بخوان یا طبق دستور اسلام ازدواج كن و غیره.
دسته دیگر از غیرمسلمانها كفّار حربى و اهل عناد و جنگ هستند كه در صورت درگیر شدن باید با آنها جنگید تا تسلیم شوند. و اما درباره دسته دوم؛ یعنى مسلمانان بحث بر سر این است كه آیا مسلمان مىتواند بگوید دوست دارم علناً در خیابان و كوچه و مغازه شراب بنوشم، یا مایلم قماربازى كنم، دوست ندارم حجاب شرعى را عمل كنم، دوست دارم بر علیه اسلام تظاهرات كنم؟ كسانى پنداشتهاند كه با استفاده از حق آزادى مىتوان چنین كارهایى را مجاز دانست و گاهى در مقام جدال مىگویند: مگر در صدر اسلام هم كسانى مثل ابن ابى العوجاء وجود خدا را انكار نمىكردند؟ مگر به امام معصوم نسبت گناه نمىدادند؟ و... مگر در قانون اساسى این آزادىها تضمین نشده است و...
پاسخ آن است كه خیر، اسلام جلوى تظاهر به فسق را مىگیرد. آزادى عمل و بیان در اسلام نامحدود نیست. هر عمل و گفتارى را نمىتوان در حكومت اسلامى انجام داد. تشریع امر به معروف و نهى از منكر براى رعایت مرزهاست ویكى از علل تأسیس حكومت در اسلام جلوگیرى از محرّمات و تخلّفات دینى است. اسلام در مواقعى و تا حدودى دخالت در امور دیگران و محدود كردن انسانها را اجازه داده و بلكه لازم دانسته است. تمام سخن بر سر تعیین حدود آزادى است.
خلاصه اینكه اسلام مبارزه با اسلام و توطئه علیه نظام و تجاهر به فسق را اجازه نمىدهد و با این امور با نهایت شدّت مخالفت مىكند. اسلام در جاى خود رحمت و رأفت و مدارا و تسامح و در جایى دیگر شدت و غلظت و خشونت و سختگیرى را روا مىدارد. در اسلام بتى بنام آزادى و دموكراسى كه بالاتر و برتر از دین باشد، وجود ندارد.
در فرهنگ غربى دین تنها در حدّ یك سرى توصیههاى اخلاقى است؛ مانند سفارشهاى یك حكیم و واعظ كه بعضى از مردم عمل مىكنند و برخى دیگر هم عمل نمىكنند. گناهكار هم خود مىداند و كشیش و كلیسا و خدایش. همانگونه كه اگر كسى دروغ بگوید یا غیبت نماید او را بازداشت نمىكنند، شرابخوارى و قماربازى و عریانگردى هم چنین است. لذا اگر به زن نیمهعریانى بگویند چرا اینگونه به كوچه و خیابان آمدهاى پاسخ مىدهد، به شما ارتباطى ندارد و اصلا به چه حقّى به خود اجازه مىدهید كه در امور دیگران دخالت كنید، و چه بسا كار به شكایت و دادگاه هم بینجامد.
در ممالك اسلامى و جامعه ما نیز رفته رفته بعضى به دنبال چنین نگرش و آزادىاى هستند. در حالى كه جامعه ما با جامعه غربى و اسلام با مسیحیّت مطرح در آنجا بسیار تفاوت دارد؛ زیرا همانگونه كه گفته شد در اسلام علاوه بر فریضه امر به معروف و نهى از منكر و نظارت عمومى، دولت هم باید از تظاهر به فسق و تجاوز به حرمتها جلوگیرى كند. ناگفته نگذاریم كه این بحث در جایى است كه شخص در حضور دیگران و در سطح جامعه خلافى را مرتكب شود و الّا اگر كسى در تنهایى و خلوت حرامى را مرتكب شد، دیگران حقّ تفحّص و جستجو را ندارند و در صورت اطّلاع هم نباید اسرار را هویدا نمایند زیرا سرّ افراد محترم است. مسأله حرمت تجسّس در زندگى دیگران و عدم دخالت نیز مربوط به اینگونه موارد است. بنابراین بین امر به معروف و نهى از منكر با عدم تجسّس در زندگى خصوصى دیگران نیز منافاتى وجود ندارد؛ زیرا بستر یكى ارتكاب خلاف در حضور دیگران و بستر دیگرى ارتكاب خلاف در خفاء و دور از چشم دیگران است.
پاسخ: همانطور كه قبلا گذشت مفاهیم به دو دسته انضمامى و انتزاعى تقسیم مىشوند و تفاهم بر سر مباحثى كه با مفاهیم انتزاعى سروكار دارند كارى مشكل است. یكى از واژههاى مبهم و انتزاعى كه مربوط به حوزه علوم انسانى است كلمه لیبرالیسم است كه سابقاً «آزادى خواهى» ترجمه مىشد و قهراً با ابهام و اجمالى كه در مفهوم «آزادى» وجود دارد این كلمه نیز مبهم خواهد شد، چنانكه قداست و مطلوبیت آزادى هم به این كلمه سرایت مىكند. اما این آزادى و
آزادىخواهى به چه معناست؟ آیا منظور آزادى سیاسى است یا آزادى اقتصادى یا آزادى اجتماعى و یا اعم از همه این موارد؟
آنچه بطور خلاصه مىتوان در این جا گفت این است كه واژه «آزاد» در لغت به معانى مختلف بكار رفته است. گاهى به معناى «آزاد مرد» و حرّ و در مقابل برده بكار مىرود. گاهى به معناى «روشنفكر» و گاهى به معناى «سخاوتمند» و گاهى به معناى «لااُبالى» و بىبند و بار. اما در اصطلاح به یك گونه طرز تفكّر در زمینههاى سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و دینى گفته مىشود كه تكیه اصلى آن بر آزادى هر چه بیشتر و توجه به حقوق طبیعى افراد است.
وقتى گفته مىشود لیبرالیسم سیاسى منظور سیاستى است كه در آن حتى الامكان به حقوق افراد و آزادى آنها در امور سیاسى بها داده مىشود. لیبرالیسم اقتصادى هم اشاره به اقتصادى است كه در آن بر فرد و آزادى فعالیتهاى اقتصادى اشخاص تكیه مىشود و دولت باید حداقّلِ دخالت را در كارهاى افراد داشته باشد. و همچنین لیبرالیسم فرهنگى، دینى و ....
این مكتب كه اوّلین بار بعنوان یك حزب سیاسى در سال 1850 میلادى در انگلیس مطرح گردید داراى اصول و ویژگیهایى است كه به چند مورد مختصراً اشاره مىگردد:
یكم، فردگرایى: یكى از ویژگىهاى بارز لیبرالیسم، فردگرایى است. در این مكتب فرد و حقوق او بر همه چیز مقدّم است. اگر دولتى هم تشكیل شده است باید در خدمت خواستهاى افراد جامعه باشد. مفاهیم جمعگرایانه مثل «نفع جامعه» موهوم است. هر كس بهتر از دیگران نفع شخصى خود را تشخیص مىدهد و اگر همه بدنبال خیر و نفع خود باشند در نهایت جامعه هم به خیر خواهد رسید. ما هیچ خیر مطلق و فضیلتى نداریم كه بخواهیم براساس آن در زندگى فردى انسانها دخالت كنیم. دین و اخلاق و دولت و مُصلِحان و متفكّران حق ندارند براى افراد نسخه و دستور صادر كنند. مهم «من» هستم و خواستههاى من و تشخیص من و شرایطى كه بهتر بتوانم به آرزوهاى خود برسم.
دوّم، ارزش مطلق آزادى: مراد از ارزش مطلق ارزشى است كه فوق همه ارزشهاست و بخاطر هیچ ارزش دیگرى مثل عدالت اجتماعى و اقتصادى و حفظ بنیان خانواده و اخلاق نمىتوان از آن صرفنظر كرد. لیبرالیستها صریحاً مىگویند بىبندوبارى جنسى و تلاشىِ بنیان خانواده و انحطاط اخلاقى و سایر مفاسدى كه امروزه در اكثر جوامع بشرى پیش آمده است، تاوان و بهایى است كه انسان براى حفظ ارزش أعلى یعنى آزادى مىپردازد. تنها حد
آزادى در نظر لیبرالها آزادى افراد دیگر است. بعبارت دیگر تنها، تیغ آزادى است كه آزادى را مىبُرد. اگر خواست طرف شما، موافق با میل شما باشد هر رفتارى مجاز است و مرد و زن و همسر و غریبه و محرم و نامحرم و دوست و بیگانه و خدا و دین و اخلاق و انصاف و عقل و انسانیت دیگر مهم و مطرح نیستند؛ مهم این است كه میل من مىخواهد و در بر آوردن آن آزاد هستم.
سوّم، سازگارى سرمایهدارى و كاپیتالیسم: لیبرالیسم بگونهاى با سرمایهدارى و اقتصاد بازار آمیخته شده كه بسیارى از متفكّران بویژه چپگرایان معتقدند كه لیبرالیسم ایدئولوژى سرمایهدارى است.
چهارم، انسان محورى و اومانیسم: لیبرالیسم و برخى دیگر از مكاتب جدید غربى مانند كمونیسم و سوسیالیسم محور عالم را انسان مىدانند. با توجه به نگرش مادى این اندیشهها به عالم، آنچه اصل است انسان است. به همین دلیل در وضع قوانین و ارائه خطوط اصلى سیاست و اقتصاد و فرهنگ آنچه مهم و اصل است دیدگاه انسان و اراده او است؛ بر خلاف ادیان الهى و توحیدى كه خدا محور هستند و مقنّن اصلى را خداوند مىدانند و علاوه بر بعد مادى، بعد معنوى و روحانى و الهى نیز براى انسان قائلند كه اساس انسانیت نیز همین جنبه روحانى اوست.
نقاط دیگر مثل سكولاریسم و جدایى عرصه دین و دنیا و تكیه بر تسامح و تساهل و امثال این امور را مىتوان از توابع محورهاى اصلى لیبرالیسم دانست.
پاسخ: بین اسلام و لیبرالیسم در چند مورد عمده اختلاف وجود دارد كه البته بعضى از اختلافات منحصر به لیبرالیسم نیست، بلكه سایر اندیشههایى كه در اساس با لیبرالیسم مشترك هستند آنها نیز با دین، در این موارد، ناسازگار هستند. در اینجا فهرستوار به چند نقطه اشاره مىشود.
یكم: یكى از موارد عمده چالش بین اسلام و لیبرالیسم، مسأله آزادى است. لیبرالیسم همانطور كه گذشت براى آزادى ارزش مطلق قائل است و براساس مكتب حقوق طبیعى، حق
حیات، حق آزادى و حق مالكیت را اصل قرار مىدهد كه همه افراد و نیز دولت باید آن را محترم شمرده و به آن لطمه وارد نكنند.
اما در اسلام آزادى ارزش مطلق نیست بلكه ارزش مطلق كمال نهائى انسان است كه همراه با قرب الهى و از راه اطاعت و تبعیّت از فرامین حاصل مىشود. در هر موردى كه خداوند آزادى را تجویز كرد و در هر محدوده و دایرهاى كه مشخص كرد، انسان باید پیروى كند. در اسلام آزادىها محدود به حدود الهى است. گاهى ترویج عقیدهاى را ممنوع و حرام مىكند. توهین به مقدسّات دینى و شخصِ پیامبر و ائمه معصومین(علیهم السلام) را مستوجب مجازات شدید مىداند. گاهى آزادى قلم و بیان را محدود مىكند و خرید و فروش كتب گمراه كننده را اجازه نمىدهد. آزادى جنسى را با قانون كنترل مىكند. حتى آزادى در خوراك و پوشاك و رفت و آمد و دیدنىها و شنیدنىها و... را نیز محدود مىكند. محدوده قانون و آزادى در لیبرالیسم رعایت مصالح مادى است ـ براساس انسان محورى و مادیگرى ـ اما در اسلام محدوده آزادى رعایت مصالح مادى و معنوى است.
دوّم: نقطه دوم اختلاف این است كه لیبرالیسم و برخى از مكاتب دیگر انسان را محدود به من طبیعى مىداند. انسان مدارى و اومانیسم موجب این شده كه در مكتب لیبرالیسم فقط به بُعد مادى و حقوق طبیعى انسان توجه شود (حیات ـ آزادى ـ مالكیت). انسان چیزى نیست جز مجموعهاى از غرایز و امیال مادى و حیوانى. این انسان است كه ارزشها را مىآفریند، قوانین را وضع مىكند و سرنوشت خود را تعیین مىكند. اخلاق و دین و سایر امور باید خود را با انسان هماهنگ كنند نه بالعكس. در این مكاتب صریحاً نمىگویند كه دنبال دین و آخرت نرو، اما مىگویند كارى به آنها نداریم و در عرصههاى مختلف زندگى، معنویت و دین را ملاحظه نمىكنند، كه در نتیجه بطور قهرى دین به حاشیه رانده مىشود و سكولاریسم (= جدایى دین از دنیا و سیاست و اقتصاد و اجتماع) مولود شوم چنین طرز تفكّرى خواهد بود.
اما در اسلام انسان داراى دو بعد مادى و معنوى است كه اصالت با روح و معنویت است و بدن مادى حامل و مركَب انسان حقیقى است. انسان بدون معنویت و اخلاق و دین و توجّه به خالق و معبود، اساساً انسان نیست، بلكه حیوانى دوپا است مثل سایر حیوانات بلكه بدتر از آنها. در نتیجه در تمام شئون بشرى ـ اقتصاد، سیاست، فرهنگ و هنر و ...ـ معنویت و من واقعى و روحانى را اصل و ملاك قرار مىدهد و دین را به صحنه دنیا و جامعه مىكشاند.
سوّم: آزادى بیان و اندیشه، در تفكر لیبرالیستى محدودیتى ندارد چون موجب سلب آزادى بیان دیگرى نخواهد شد. چون فكر و سخن ما اصطكاكى با حقوق مادى دیگران ندارد قهراً هر چه مىخواهیم مىتوانیم بگوییم و ابراز كنیم.
اما در تفكر الهى و دینى آزادى بیان محدود است. همانطور كه اشاره شد نوشتن یا طرح بعضى از مطالب در اسلام ممنوع است و خرید و فروش نوشتجات گمراه كننده حرام است. دشنام دادن به مقدسات دینى و چهارده معصوم(علیهم السلام) در اسلام از تعرّض به مال و ناموس و جان افراد، گناهش بزرگتر است و لذا باید با آن برخورد كرد و آن شخص را مجازات نمود. یكى از مسائل مورد اختلاف ما با غربىها امروز بر سر مواردى مثل توهین سلمان رشدى به مقدسّات دینى است. ریشه اختلاف به این دو طرز تفكّر و دیدگاه نسبت به انسان و آزادىهاى قانونى باز مىگردد. البتّه بگذریم از این نكته كه حتى در تفكر لیبرالى و غربى نیز توهین به افراد و اشخاص جرم و قابل پیگیرى است، چه رسد توهین به یك گروه عظیم و افكار آنها. اما توهین در فرهنگ ایشان معناى خاصى دارد و مثلا شامل نسبت زنا زادگى یا همجنس بازى نمىشود.
چهارم: در اسلام حق قانونگذارى مختصّ به خداوند است اما در لیبرالیسم مردم و انسانها هستند كه به قوانین اعتبار مىدهند. اسلام طرفدار قانون بیشتر و هدایت در جمیع شئون بشرى است و حتى در مورد نظافت و اصلاح سر و صورت و خوردن و خوابیدن و نیز در مورد افكار و خطورات ذهنى هم دستور دارد، اما لیبرالیسم طرفدار قانون حداقل است و مىگوید وضع قوانین باید در حدّ ضرورت باشد. لیبرال مىگوید حق قانونگذارى از آنِ مردم و اكثریت جامعه است. از چه طریقى؟ از طریق مجلس نمایندگان. آیا هر قانونى را مىتوانند جعل كنند؟ خیر؟ قوانین باید درچارچوب قانون اساسى كشور باشد. آیا قانون اساسى مىتواند مشتمل بر هر قانونى باشد و به هر طریقى تتمیم و تكمیل شود؟ خیر؛ باید در چارچوب اعلامیه حقوق بشر عمل كند. اعلامیه حقوق بشر چگونه معتبر است؟ به استناد امضاى نماینده كشورها. افراد و جوامعى كه مخالف با این قانون هستند یا كشورهایى كه امضاء نكردهاند، تكلیفشان چیست؟ بعضى از افراد چه حقى دارند كه براى سایرین قانون وضع كنند؟ در اینجا بحث به بنبست مىرسد و جواب قطع مىشود. و عملا زور و قدرت حاكم مىشود.
در اسلام ریشه اعتبار قوانین به مالك حقیقى موجودات برمىگردد و اوست كه حق قانونگذارى در جمیع موارد لازم را دارد و دیگر جاى سؤال باقى نمىماند.
پنجم: لیبرالیسم دولت مطلوب را دولتى مىداند كه فقط از چارچوبهاى كلى حیات اجتماعى دفاع مىكند. دولت باید رفاه گستر باشد و هر چه كمتر در امور مردم دخالت كند و براساس تفكر فردگرایى و اصالت فرد، قوانین اجتماعى باید به حداقل برسد و آزادىهاى افراد بیشتر تأمین گردد. وظیفه دولت برقرارى نظم و امنیت است براى آن كه افراد هر چه بیشتر از رفاه و لذتهاى مادى برخوردار شوند. اما در اندیشه اسلامى، دولت باید هم رفاه گستر باشد و هم فضیلت گستر. هم جان و مال و ناموس افراد را حفظ كند و هم معنویت و اخلاق فرد و جامعه را تعالى بخشد. در موارد تعارض، حقوقِ جامعه بر فرد مقدم مىشود و جانب فضیلت بر جانبِ رفاه و مادیت رجحان مىیابد. وظیفه حكومت اسلامى هدایت جامعه به سوى مصالح مادى و معنوى است.
به عنوان نمونه توجه بفرمایید كه اسلام حتّى به اقلیتهاى مذهبى و اهل ذمّه هم اجازه نمىدهد كه در جامعه، علناً مرتكب محرمّات شوند و مثلا شراب خوارى كنند. یا در ایام ماه مبارك رمضان به مسلمان و غیرمسلمان و سالم و مریض و معذور و غیرمعذور اجازه نمىدهد كه در حضور و مرئى و منظر دیگران روزهخوارى كنند و دولت اسلامىموظف است از این موارد خلاف جلوگیرى كند.
ششم: لازمه تفكر لیبرالیستى، تسامح و تساهل در برخوردهاى مختلف است؛ گرچه در عمل، دولتهاى غربى در این جهت عمل نمىكنند و كسانى كه به دین و معنویت و اخلاق و احكام الهى توجه مىكنند در جوامع مدرن محكوم و از بعضى حقوق محروم هستند.
اسلام گرچه شریعت سمحه و سهله است اما مدارا را در چارچوب احكام الهى مجاز مىداند و كسانى كه حدود الهى را مراعات نمىكنند توبیخ مىكند و در مواردى با شدّت و غلظت برخورد مىكند. حتى به اهل كتاب هم اجازه هر فعالیت خلاف دینى را نمىدهد، همان طور كه مسلمانان نیز هركارى را در صحنه اجتماع حق ندارند انجام دهند.
بدین ترتیب ملاحظه مىشود كه تفكر اسلامى با تفكر لیبرالیستى 180 درجه مخالفت دارد و به هیچ وجه قابل جمع نیستند. امّا متأسفانه علاوه بر غرب، در جوامع اسلامى و از جمله كشور ما هم، اندیشهها، اصول و ارزشهاى غربى رسوخ كرده و موجب التقاط فكرى، خصوصاً در بین قشرهاى تحصیل كرده و روشنفكر، و حتّى برخى از مسئولین و خواص شده است و باید با تعمّق بیشتر در اندیشهها و ارزشهاى نابِ اسلام، در زدودن این ناخالصىها تلاش كرد.
پاسخ: از زمانهاى گذشته این سخن مطرح شده است كه افراد در جوامع دموكراتیك حقوق و آزادىهایى دارند كه هیچ قانونى نباید این آزادىها را سلب كند. این مطلب كه بعدها در اعلامیه حقوق بشر نیز به ثبت رسید، این قبیل آزادىها را فوق هر گونه قانون دانسته، و نقض هر یك از آنها را نقض حقوق بشر مىداند.
از طرفى یكى از مشخّصات كشورهاى دموكراتیك این است كه شهروندان این كشورها آزادى بیان دارند. و مردم حق دارند علیه دولت، حزب حاكم، مجریان قانون یا قانونگذاران، و یا هر كس دیگر اعتراض نمایند و آنچه را مىپسندند و صحیح مىدانند اظهار كنند. برخى نیز در كشور ما به پیروى از چنین نگرشى، معتقدند كشور ما نیز یك كشور آزاد است و به شیوه دموكراتیك اداره مىشود، پس این آزادىها باید براى ما هم محفوظ باشد و بنابراین مردم باید حق داشته باشند نسبت به هر كسى آنچه مىخواهند بگویند، و به هرگونه كه خواستند اعتراض خود را بیان نمایند.
امّا آیا در اسلام و نظام اسلامى نیز چنین دیدگاهى پذیرفته است كه هر كسى آزاد باشد آنچه را خواست، و به هر شیوهاى بگوید؟ آیا هر سخنى را در هر جمعى مىتوان گفت و یا هر نوشتهاى را مىتوان در اختیار دیگران گذارد تا مطالعه كنند؟ یا خیر؛ بعضى از سخنها ممنوع است؟
همگان مىدانند كه آزادى مطلق و بدون حد و مرز معنا و امكان ندارد و آزادى عمل و بیان و آزادىهاى اجتماعى و سیاسى به هرحال حدودى دارند. ما معتقدیم حد آزادى، مصالح واقعى جامعه ـ اعم از مادى و معنوى ـ است و اگر كارى بر خلاف قوانین اسلام بود هرگز آزاد نخواهد بود. ولى در غرب آزادى هر شخصى محدود به آزادى دیگران است. یعنى هر كسى مىتواند هر عملى را انجام دهد بشرطى كه مزاحم آزادى دیگران نشود. روشن است كه این دو مبنا متفاوت از یكدیگر، و غیرقابل جمعاند.
در اسلام، گفتن و شنیدن و خواندن و سایر اعمال احكامى دارند. و هر چیزى قابل گفتن یا شنیدن نیست. مثلا به زبان آوردن دروغ، غیبت، تهمت و اسرار مردم جایز نیست. همانگونه
كه چاپ و نشر و خرید و فروش مطالب گمراه كننده جایز نیست و در بحث مكاسب محرمّه از كتب فقهى ما نیز آمده است كه خرید و فروش كتب ضالّه حرام است. یعنى نوشتههایى كه حاوى مطالبى هستند كه موجب انحراف فكرى خواننده مىشود اساساً نباید خریدارى گردد تا چه رسد به خواندن یا نقل آن براى دیگران.
از این بدتر آن است كه كسى در كشور اسلامى در ضمن كتاب، مقاله، نشریه و روزنامهاى علیه اسلام، قوانین الهى و مقدّسات دینى تبلیغ، یا به آنها توهین كند و یا احكام اسلامى را مورد تمسخر و استهزاء قرار دهد كه چنین كارى یقیناً حرام و منكر است و باید مورد نهى و منع قرار گیرد. و مردم مسلمان باید با آن مقابله كنند و ابتدا از طریق گفتن و تذكر دادن و در مرحله بعد از طریق شكایت به دولت و مراجع قضایى با این گونه اقدامات برخورد جدّى نمایند.
از جمله مهمترین وظایف دولت اسلامى نیز همین است كه براى رعایت مصالح مادى و معنوى و اخلاقى شهروندان و مردم مسلمان، از حركتهاى خلاف اسلام و منكرات در عرصههاى مختلف فرهنگى، مطبوعاتى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى جلوگیرى نماید. قرآن كریم بیشتر از هر منبع اسلامى دیگر، وظیفه مسلمانان را در مقابل سخنانى كه بر خلاف اسلام و احكام آن است چنین مشخص مىنماید:
«وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فِى الْكِتابِ أَنْ اِذَا سَمِعْتُمْ اَیَاتِ اللَّهِ یُكْفَرُ بِهَا وَ یُسْتَهْزَءُ بِهَا فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فِى حَدِیث غَیرِهِ إِنَّكُمْ إِذَاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقینَ وَ الْكَافِرِینَ فِى جَهَنَّمَ جَمِیعاً(1)؛ و البته خدا در كتاب قرآن بر شما نازل كرده كه: هرگاه شنیدید آیات خدا مورد انكار و ریشخند قرار مىگیرد، با آنان منشینید تا به سخنى غیر از آن درآیند، چرا كه در این صورت شما هم مثل آنان خواهید بود. خداوند، منافقان و كافران را همگى در دوزخ گرد خواهد آورد.»
قرآن هشدار مىدهد كه اى مسلمان! اگر نزد كافرین و مسخره كنندگان آیات و احكام الهى حاضر شدى و سخن آنها را شنیدى، بدان كمكم ایمانت از بین خواهد رفت و تو نیز به جرگه كافرین و منافقین خواهى پیوست، چرا كه افراد داراى ایمان قوى همچون سلمانها و ابوذرها بسیار كماند و افراد ضعیف الایمان همیشه در معرض از دست دادن ایمان خود هستند.
1. نساء/ 140.
آنچه از این آیه نتیجه مىگیریم این است كه پاى هر سخنى نباید نشست، و حتّى با هر كسى نباید نشست و برخاست نمود. هر سخنى را در هر محفلى نمىتوان، و نباید گفت، و هر مطلبى را ـ خصوصاً در سطح كلان و در حدّ روزنامهها و مجلاّت و رسانههاى عمومى ـ نباید نوشت یا خواند.
در اینجا ممكن است سؤال شود كه مگر قرآن خود ترویج نكرده است كه سخنان متفاوت و مخالف را بشنوید و بهترین آنها را پیروى كنید؟(1) مگر نباید سخن افراد مختلف را شنید و بررسى كرد و پاسخ داد و نقاط ضعف و قوّت را جدا كرد؟ و مگر در صدر اسلام و در زمان ائمه، مخالفین سخنان كفرآمیز خود را مطرح نمىكردند؟
در مقام پاسخ بایستى گفت كه اسلام و قرآن هیچگاه بطور كلى از سخنان كفرآمیز و غلط جلوگیرى نمىكند و بعضاً و با شرایطى اجازه طرح آنها را مىدهد، امّا ما زمانى مىتوانیم سخنان موافق و مخالف و اشكالهاى بر اصل دین یا احكام و معارف قطعى آن را بشنویم یا بخوانیم، كه قدرت تشخیص بهترین كلام را داشته باشیم تا بعد از آن پیروى نماییم، و به عبارت دیگر در اثر داشتن اطّلاعات كافى از جوانب مختلف دین، و همچنین آگاهى از شیوه و محتواى استدلالها و آشنایى با مغالطههایى كه ممكن است به كار گرفته شود توان تشخیص «احسن» را از میان اقوال و دیدگاهها داشته باشیم. و باید زمانى اجازه طرح مسائل خلاف دین را نزد افرادى كه توان كافى براى نقد و تحلیل ندارند، داد كه پاسخ و نقد آنها نیز حاضر باشد.
پیامبر و ائمه طاهرین و عالمان مسلّح به علم دین، در این زمینه محدودیّتى ندارند و مىتوانند، و بلكه باید، سخن مخالف و دلایل آن را بشنوند و بخوانند، و سپس بررسى و نقد كنند. اما روى سخن با افرادى است كه توان مقابله را ندارند، یا هنوز این توان را بدست نیاوردهاند. قرآن مىفرماید هر سبك وزنى نباید به میدان كشتى جهان پهلوان بیاید و اگر چه اصل كشتى اشكالى ندارد، امّا هر عاقلى مىپذیرد كه این كشتى باید میان دو هم وزن، و دو هم توان باشد. و كشتى سبكوزن با سنگینوزن از آن رو ممنوع است كه موجب ضربه خوردن و از بین رفتن یك طرف مىشود.
اسلام مىفرماید اگر مایل به مباحث فكرى و دینى و عقیدتى هستید ابتدا ایمانتان را تقویت كنید، پایههاى اعتقادى و عملى خود را مستحكم سازید، و پس از فراهم كردن شرایط
1. زمر/ 18.
لازم براى مبارزه وارد میدان زورآزمایى شوید حریف بطلبید و دعوت به مناظره و بحث كنید.
كسانى كه پختگى لازم را در مباحث فكرى ندارند هر سخن ادیبانه و زرق و برقدارى را نو و صحیح مىپندارند، و گاه سخنان كاملا متناقض را مىپذیرند و به دلیل نداشتن توان تشخیص كافى، هر بنایى را با هر مبنایى سازگار مىبینند. امّا سخن وقتى در حضور پختگان و اهل فكر و اندیشه و عالمان آگاه مطرح شود، نقد و تحلیل مىشود و سره از ناسره جدا مىگردد. و بطور كلّى تئورىها و دیدگاههاى مربوط به هر علمى وقتى در جمع عالمان و اندیشمندان آن علم مطرح شود، قابل نقد و بررسى خواهد بود و در آنصورت است كه قیمت واقعى هر سخن روشن خواهد شد. به عنوان نمونه آنگاه كه تئورى مربوط به فیزیك و شیمى در جمع فیزیكدانان و شیمیدانان، نظر فلسفى و منطقى در جمع فیلسوفان و منطقدانان و مسائل و شبهات دینى و كلامى در جمع عالمان دینى به بحث گذاشته شود، ماهیّت و ارزش حقیقى خود را نمایان خواهد كرد و جایگاه در خور خویش را باز خواهد یافت. امّا آیا صحیح است كسى بعنوان شیمىدان از موادّ مخدّر تعریف كند و جوانان را به آلودهشدن به آنها تشویق نماید و دیگران هم بعنوان احترام به آزادى بیان، سكوت نمایند؟!
پاسخ: بحث آزادى قلم و مطبوعات از مباحث مهم حقوق بشر براى انسان امروزى است و در عصر پیشرفت سریع ارتباطات مىبایست به این مهم بیشتر پرداخته شود. همانطور كه در مباحث سابق اشاره شد آزادى امرى مقدس و مطلوب براى همه انسانها است، ولى هیچ انسان عاقلى آزادى مطلق را نمىپذیرد؛ زیرا لازمه آن هرج و مرج و فساد و توحّش است. قهراً آزادى از جمله آزادى بیان و قلم شرایط و قیودى دارد. پس باید روشن كنیم كه «آزادى باید روى چه مبنایى مطرح شود؟» پاسخ كوتاه این است كه قانون باید معلوم كند. بلافاصله سؤال دیگرى مطرح مىشود كه «قانونگذار باید بر چه اساسى آزادى را محدود كند؟»
در اینجا بطور مختصر مىتوان گفت: قانون باید براساس مصالح جامعه محدود شود. اما این سخن هم مجمل است و سؤال همچنان ادامه دارد كه مصالح جامعه كه موجب تحدید آزادىها مىشوند، كدامند؟
وقتى به اختلافات موجود در این زمینه دقت مىكنیم، مىبینیم كه انظار مختلف در باب آزادى، حدود آن و مصالح واقعى فرد و جامعه به دو اختلاف اساسى برمىگردد: الف) اختلاف مبنایى ب) اختلاف بنایى.
اختلاف مبنایى از اختلاف فرهنگ و جهانبینى انسانها ناشى مىشود. كسانى كه معتقدند هدف از زندگى، بهرهبردارى بیشتر از لذات دنیوى است و بعد از این دنیا، حساب و كتابى در كار نیست، این افراد براى آزادى هیچ قید و بندى قائل نمىشوند مگر آنچه كه زمینه التذاذات بیشتر افراد و جامعه را خدشهدار كند؛ یعنى حدّ آزادى این است كه مانع آزادى افراد دیگر و جامعه بشود.
اما كسانى كه به دنیایى دیگر و قیامت معتقد باشند و لذات روحانى و معنوى را هم علاوه بر لذات دنیوى و بالاتر از آنها قبول دارند و مىگویند رفتار انسان در سعادت و شقاوت ابدى او تأثیر دارد، این عدّه ناچار مىپذیرند كه آزادى تا آنجایى مطلوب و مُجاز است كه به سعادت ابدى انسانها لطمه نزند.
تا این اختلافات مبنایى بر سر خدا و قیامت و سعادت واقعى بشر و عوالم وجود حل نشود، قهراً نمىتوان به نتیجه مشتركى رسید و راه ما با مخالفین كاملا از هم جدا مىشود و در دو طرف متقابل قرار مىگیریم.
امّا اختلاف بنایى، منظور اختلافى است كه بعد از اتفاق بر سر وجود خدا و قیامت و دین و حساب و كتاب بر سر این مطلب وجود دارد كه چه چیزهایى موجب تأمین مصالح جامعه و چه چیزهایى موجب ایجاد و گسترش مفاسد در جامعه مىشود.
كسانى مىگویند ما اعتقادات مسلّم اسلامى را قبول داریم اما در شرایط كنونى و در عصر مدرنیته و پُست مدرنیته اگر آزادى بیان و قلم نباشد، انسانها كاملا رشد نمىكنند، مسائل سیاسى و اجتماعى و عقیدتى بخوبى بررسى نمىشود. نقاط ضعف و قوّت نظریات روشن نمىشود. باید آزادى بیان و مطبوعات، وسیع و كم قید و شرط باشد یا بىحد و مرز باشد تا انسانها به رشد و انتخاب بهتر برسند.
در مقابل كسان دیگر معتقدند: افراد جامعه دو دستهاند: برخى در مقابل شبهات و مطالب انحرافى و خلاف دین و مصالح واقعى بشر، واكسینه و بیمه شدهاند و لذا تحت تأثیر مفاسد واقع نمىشوند. براى اینگونه افراد شنیدن و خواندن سخنان مخالفین اشكالى ندارد بلكه در مواردى و براى عدهاى لازم و واجب است.
دسته دوّم كه اكثریت جامعه را تشكیل مىدهند، كسانى هستند كه در همین شرایط كنونى اگر شبهات و مسائل انحرافى و گاه كفرآمیز با لحن و كیفیت خاصى ایراد شود، اگر از زبان افراد خاص اظهار شود، تحت تأثیر قرار مىگیرند؛ خصوصاً اگر شبهه براحتى قابل فهمیدن باشد و جواب شبهه هم در همان سخنرانى یا مقاله یا كتاب یا ... سریعاً و بخوبى داده نشود. پس مصلحت جامعه ایجاب مىكند كه آزادى بیان و قلم محدودتر شود بگونهاى كه منجر به انحراف فكرى و اخلاقى افراد جامعه نشود. این اختلاف در بنا و در مصداق و تشخیص شرایط جامعه و افراد است.
اختلاف مبنایى بدون حل مسائل اساسى جهانبینى و دین قابل رفع نیست. اما اختلافات بنایى با بحث و تفاهم و دقت در مبانى قابل حلّ است.
آنچه بنظر صحیح مىرسد این است كه ما بوضوح تجربه كردهایم كه ذكر مطالب انحرافى و مشكوك و كفرآمیز به هر صورتى و در هر جمعى به مصلحت جامعه نیست و بسیار بوده و هستند افرادى كه از این طریق به بیراهه و انحراف و فساد كشیده شدهاند. بعضى شبهات بگونهاى است كه مىشود آنها را به صورت قوى و معقول مطرح كرد و چاشنى ادبى و شعر و داستان هم به آن افزود، تا موجب تأثیر در مخاطب شود. در قرآن كریم صریحاً این مطلب آمده است و این افراد را «شیاطین انس» نامیده است. در سوره مباركه انعام آیه 12 مىفرماید: «یُوحِى بَعْضُهُمْ اِلَى بَعْض زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورا؛ بعضى از شیاطین انس بوسیله سخنان زیبا و شیرین، دیگران را مىفریبند.»
پس با توجه به تجربیات گذشته و با توجه به روحیات انسانها و روانشناسى اجتماعى و با استناد به تعالیم بارز اسلامى مىتوان گفت هر گفتار و نوشتارى كه به ضرر افراد جامعه و موجب انحراف آنها شود ـ اعم از سخنرانى، مقاله، روزنامه، كتاب، فیلم و ... ـ از دید اسلام آزاد نیست.
نكته دیگرى كه باید در این زمینه توجه كرد این است كه در قبال حقى كه مطبوعات و نویسندگان در مورد مصالح مادى و معنوى جامعه دارند، تكلیفى هم متوجه آنها است كه باید مطالب لازم و اعتقاداتى را كه مصالح جامعه متوقف بر آنهاست، بخوبى طرح و تبیین كنند تا زمینه انحراف افراد كمتر شده و از بین برود. بالا بردن سطح آگاهیهاى افراد جامعه و بیمهكردن در قبال شبهات و ذكر سؤالات دینى به همراه نقد و بررسى و پاسخ آنها از جمله وظایف اهل قلم و بیان در زمان ما و در هر زمان دیگرى است.
نتیجه اینكه در مورد آزادى بیان و قلم باید گفت: آنچه تأمین كننده مصالح لازم الاستیفاى جامعه باشد، گفتن و نوشتنش واجب و لازم است، و آنچه مضرّ و مخرّب مصالح عمومى جامعه باشد، ممنوع، و غیر این دو مباح و آزاد است.
پاسخ: براى روش شدن وضعیت مطبوعات در ایران باید به قانون اساسى و قانون مطبوعات مراجعه كرد. قانون اساسى در مقدمه و اصل دوم و سوم و چهارم وضع مطبوعات را روشن مىكند و اگر قانون شناس در این اصول و سایر بندها دقت كند، ابهامى برایش نمىماند و بر فرضى هم كه ابهام پیش آید طبق راهنمایى خود قانون اساسى ـ مفسّر آن شوراى نگهبان است.
و امّا قانون مطبوعات اگر چه از جهت مفاهیم و عبارات ابهامى ندارد، اما سؤال اساسى در مورد آن، این است كه آیا قانون مطبوعات صد در صد اسلامى است و تأمین كننده نظر قانونگذار هست یا نه؟
براى پاسخ به این پرسش ابتدا باید به این نكته توجه كرد كه مطبوعات، كتاب و رسانههاى نِویسا و نیز فیلم و تئاتر و اینترنت و... همه مصادیقى از بیان هستند. چه اینكه انسان افكار خود را هم مىتواند بوسیله زبان و گفتار مطرح كند، هم بوسیله نوشتن و علائم و حركات. اگر كسى حق ندارد با زبان خود به دیگرى فحش دهد یا تهمت بزند، با قلم و عكس و فیلم و... هم حق ندارد چنین اعمالى را انجام دهد.
اصولا این مطلب پذیرفته نیست كه ما براى بیانِ گفتارى قانونى را وضع كنیم و براى بیان نوشتارى و نمایشى هم قانونى دیگر. همانطور كه باید به جرایم گفتارى در دادگاه و طبق اصول دادرسى اسلامى رسیدگى كرد، به جرایم نوشتارى ـ از جمله مطبوعات ـ هم باید در دادگاه و طبق اصول دادرسى اسلامى رسیدگى كرد. اینكه در قانون مطبوعات ویژگى خاصى براى مطبوعات قائل شویم به این صورت كه اولا مرجع صالح براى رسیدگى به جرایم آنها را هیئت
منصفه مطبوعات بدانیم، ثانیاً خلافهاى مطبوعاتى را، گرچه بر علیه اسلام و نظام و امنیّت كشور باشد، «جرم مطبوعاتى» بدانیم و نهایتاً مجازات چند هفته یا چند ماه تعطیلى را براى آنها قائل شویم، صحیح نیست.
در حالى كه بیان گفتارى، گاه مجازاتهاى سنگین و حتى اعدام را بدنبال دارد، و توطئه بر علیه نظام و اسلام و توهین به مقدسات دینى قابل گذشت نیست، چه وجهى دارد كه حكم بیان نوشتارى یا تصویرى را جدا كنیم؟!
یكى از علل ناهمخوانى قانون مطبوعات با احكام اسلامى، خاستگاه این قانون است كه ترجمه از قانون فرانسه است و اگر چه چندین بار در آن تغییراتى داده شده، اما اسكلت آن باقى مانده است.(1) حكومت اسلامى موظف است قانونهاى وارداتى را بازنگرى كند و مطابق با قوانین اسلامى تغییر دهد.
خلاصه سخن این شد كه بنظر مىرسد نوشتار با گفتار از جهت احكام و قانون فرقى ندارند و هر چه گفتنش ممنوع و حرام است نوشتنش نیز چنین است. و هر چه گفتنش لازم و واجب است ـ مثل موارد امر به معروف و نهى از منكر ـ نوشتنش نیز چنان است. پس قانون مطبوعات از اصل باید مورد تجدید نظر قرار گیرد.
نكته دیگرى كه در اینگونه بحثها باید مورد توجه قرار گیرد اینكه چه قانون اساسى و چه سایر قوانین معمولا بصورت كلى بیان مىشوند نه جزئى و شخصى. بنابراین قانون باید بر مصادیق تطبیق شود. و اگر در مواردى كار مشكل شد، باید به كارشناس مراجعه كرد نه به افكار عمومى ـ كه بعد هم گفته شود چون كسب نظر عمومىمشكلاتى دارد، پس برآیند افكار عمومى كه هیئت منصفه است، باید این نقش را ایفاء كند. و براى اینكه هر كس ادعاى كارشناسى نكند لازم است قانونى توسط مجلس شوراى اسلامى یا شوراى عالى انقلاب فرهنگى وضع شود و افرادى بر طبق قانون ـ دائمى یا دورهاى ـ بعنوان كارشناس رسمى تعیین گردند تا موارد صحیح و غلط را در امور مطبوعاتى و مانند آن مشخص كنند. بدیهى است این افراد باید با مبانى و اصول و قانون اساسى آشنا باشند. ضمناً علاوه بر تدوین قانون مطبوعات كامل و موافق با اسلام، لازم است زمام اجرایى كار بدست افرادى داده شود كه هم معتقد و ملتزم به قانون اسلام باشند و هم در عمل بدون غفلت و اشتباه به تخلّفات رسیدگى كنند.
1. اولین قانون مطبوعات در سال 1268؛ یعنى یك سال بعد از مشروطیّت، از روى قانون مطبوعات فرانسه نوشته شد. این قانون تا به حال چهار بار و در سالهاى 1321، 1334، 1358 و 1364 اصلاح شده است.
پاسخ: پلورال بمعناى جمع و كثرت است. لذا پلورالسیم یعنى كثرتگرایى یا گرایش به تعدّد و كثرت.
گرایش پلورالیستى در قبال گرایش مونیستى و وحدتگرایى است. ما در عرصههاى مختلف زندگى اجتماعى با این پرسش مواجه هستیم كه كار در انحصار یك فرد یا یك گروه باشد، و یا در اختیار چند فرد یا چند گروه؟ اگر ما چند فرد یا چند گروه را براى انجام كارى پذیرفتیم این را پلورالیسم مىگویند و در قبال آن اگر یك فرد یا گروه را پذیرفتیم این را مونیسم مىگویند.
زادگاه این واژه مغرب زمین است. در گذشته هر كس در كلیسا چند منصب داشت یا كسى كه معتقد بود در كلیسا مىتوان چند منصب داشت پلورالیست خوانده مىشد. اما امروزه در عرصه فرهنگى پلورالیست به كسى گفته مىشود كه در یك عرصه فكرى خاص اعم از سیاسى، مذهبى، هنرى و یا غیر آن صحت همه روشهاى موجود را بپذیرد. این گرایش نقطه مقابل اعتقاد به انحصارگرایى است؛ یعنى اعتقاد به اینكه تنها یك روش یا یك مكتب بر حق است و سایر روشها و مكاتب نادرست مىباشند.
پلورالیسم در عرصههاى گوناگونى مطرح مىشود. در هر كدام از این زمینهها گاه به معناى پذیرش كثرت و نظرات مختلف در مقام عمل است، به این معنا كه با یكدیگر همزیستى مسالمتآمیز داشته باشند و به نظر یكدیگر احترام بگذارند و اجازه اظهار نظر و رأى بدهند. این پلورالیسم عملى است. گاهى نیز به معناى پلورالیسم نظرى و علمى به كار مىرود، به این معنا كه قائل به صحت همه انظار مختلف در عرصه سیاست یا فرهنگ یا اقتصاد یا دین بشویم، یا قائل شویم كه همه انظار بخشى از حقیقت را در بردارند و چنان نیست كه یكى حق محض و خالص و دیگرى باطل و نادرست باشد.
در گذشته كه جوامع به اندازه امروز توسعه نیافته و ارتباط آنها با یكدیگر كم بود مسأله
خاصى به نام پلورالیسم مطرح نبود. اما امروزه با گسترش جوامع و ایجاد ارتباط گسترده در میان آنها این مسأله مطرح گردیده است؛ بخصوص پس از شدّت گرفتن جنگهاى فرقهاى و مذهبى و نتایج ویرانگر و خانمانسوز آنها این تفكر تقویت شد كه مذاهب و عقاید دیگران را باید پذیرفت و با آنها از در آشتى در آمد، زیرا نفع جامعه انسانى در سازگارى مذاهب و مكاتب گوناگون با یكدیگر است.
مبناى پلورالیسم در بُعد عملى همزیستى مسالمتآمیز است. لذا توصیه مىكنند كه كثرتهاى موجود در جامعه به جاى تنازع و اصطكاك با یكدیگر، نیروهاى خود را صرف خودسازى درونى نمایند و بایكدیگر به صورت مسالمتآمیز زندگى كنند. این سخن به این معنا نیست كه همه گروهها یكدیگر را حق بدانند، بلكه باید وجود كثرت را بعنوان یك واقعیت بپذیرند. اما این منافاتى ندارد با آنكه هر گروهى خود را بر حق بداند و دیگران را بر باطل.
در بعد نظرى و علمى مقتضاى پلورالیسم این است كه انسان نباید سختگیر و مطلقگرا باشد و روى یك فكر خاص تعصّب بورزد و آن را صددرصد صحیح و حق بداند. در حقیقت بازگشت آن به نوعى شكگرایى در بُعد معرفتشناسى است.
پاسخ: پلورالیسم دینى گاهى در بُعد نظرى و فكرى مطرح مىشود و گاهى در بُعد عملى.
منظور از پلورالیسم دینى در بُعد عملى یعنى احترام به عقیده طرف مقابل و هر مذهب و دینى كه بدان معتقد است و زندگى مسالمتآمیز در كنار یكدیگر. بنابراین پلورالیست یعنى كسى كه معتقد است دو یا چند نوع طرز تفكر ـ صرفنظر از اثبات و نفى نظرى ـ باید در كنار یكدیگر زندگى مسالمتآمیز داشته باشند و مزاحمت اجتماعى براى دیگرى ایجاد نكنند. امّا در مقابل اگر كسى قایل به حذف یكى از این دو از صحنه اجتماع باشد و فقط یكى را مجاز در عمل بداند ضد پلورالیسم است. مثلا در مورد مذهب كاتولیك یا مذهب پروتستان برخى مىگویند یكى از دو مذهب باید حاكم باشد و لذا باید با دیگرى مبارزه كرد تا از بین برود. اما براساس پلورالیسم دینى باید این دو مذهب، اگر چه از حیث نظرى هر كدام دیگرى را باطل مىداند، در عمل با یكدیگر برادرانه زندگى كنند. و امّا پلورالیسم دینى در بُعد نظرى به معناى
حقانیت فىالجمله همه ادیان و مذاهب است. توضیح و تفصیل بیشتر این مطلب در ضمن پرسشهاى بعدى خواهد آمد.
پاسخ: پلورالیسم دینى بطور اجمال و اختصار به معناى حقانیّت ادیان متعدّد است اما بیان و تفسیر این مطلب در ضمن كلمات به سه نوع متفاوت مطرح شده است:
یكم: هیچ دینى باطل محض و یا حقّ مطلق نیست، بلكه هر دینى داراى آموزههاى صحیح و آموزههاى نادرست است.
دوم: حق و حقیقت واحد است و هر یك از ادیان راهى به سوى آن حق واحد است.
سوم: قضایاى دینى از قبیل گزارههاى غیرحسىاند؛ و این گزارهها یا اصولا بىمعنا هستند و یا اگر هم معنایى داشته باشند قابل اثبات نیستند، بنابر این همه در یك ردیفاند و هر فردى هر دینى را بپسندد مىتواند اختیار كند.
گویندگان این نظر، حقیقت را مجموعهاى از اجزاء و عناصر مىدانند كه هر یك از بخشهاى آن، در یك دین و آیین پیدا مىشود. اینگونه نیست كه یك دین كاملا نادرست و باطل باشد و هیچ تعلیم یا حكم صحیح و خوبى نداشته باشد، كمااینكه دینى كه هیچ آموزه نادرست و خلاف واقع نداشته باشد نیز نداریم. بسیارى از احكام مسیحیت در اسلام هم به گونهاى آمده است، لذا نمىتوان گفت مسیحیت بطور كلى باطل است. همچنین اسلام در بسیارى از موارد با یهودیت موافق است، پس نمىتوان گفت یهودیت یا اسلام تماماً مردود هستند.
وقتى خوبىها و حقیقتها در بین ادیان پخش شده است، پس نمىتوان گفت یك دین به طور كلى درست و دین دیگر نادرست است، بلكه باید به همه ادیان و مذاهب به یك اندازه احترام گذاشت و نیز مىتوان بین مذاهب گزینش كرد. یعنى آموزههایى از ادیان را گرفت و تلفیقى از آنها را پذیرفت؛ بخشى را از یهودیت بگیریم، بخشى را از اسلام و بخشى را هم از آیینى دیگر.
اصل اینكه بسیارى از ادیان، بلكه كلّ مذاهب، كم یا بیش داراى عناصر حقّى هستند، موردپذیرش است. باطلِ صددرصد در عالم نداریم. و چنین سخنى أصلا قابل پذیرش هیچ انسانى نیست. اما از سوى دیگر اگر منظور این است كه همه ادیان موجود در عالم، بهرحال داراى عقاید یا احكام باطلاند و هیچ دین كامل و جامعى نداریم، این سخن البته مورد پذیرش ما نیست. اسلام مىگوید آنچه دین الهى و شریعت محمد(صلى الله علیه وآله) است كاملا صحیح و با نزول اسلام دین به كمال و نعمت به تمام رسیده است. و آنچه در مكاتب دیگر آمده، اگر موافق با اسلام باشد، صحیح و در غیر این صورت باطل است. به هیچ وجه بُتپرستى، حیوانپرستى، و... با اسلام و دین غیرمحرَّف توحیدى یكسان نیستند. وجدان هر انسان منصفى بین این ادیان و مذاهب و تعالیم آنها با یكدیگر تنافر آشكار مىبیند.
بعلاوه اسلام دینى است كه آشكارا ایمان به بعضى از آیات و كفر و نپذیرفتن برخى دیگر از آیات را رد مىكند و مىگوید تبعیض بین تعالیم و دستورات دین مساوى با عدم پذیرش كلّ دین و كفر به آن است. خلاصه اینكه اسلام كلا بر حق است و هیچ باطلى در آن راه ندارد.
این نظر بر آن است كه دین حق بمنزله قلّه واحدى است كه همه ادیان موجود در عالم راههایى هستند به سوى آن نقطه واحد. هر دینى مىخواهد ما را به آن حق واحد راهنمایى كند و بهرحال به مقصد مىرساند، خواه از راهى طولانى یا راهى كوتاهتر یا به نحو یكسان. كسى كه به مسجد مىرود یا به كلیسا یا كنشت یا بتخانه، همه به دنبال معبود و مطلوب واحدى هستند.
این بیان در مقام مثال و تشبیه قابل تصورّ است، اما نسبت میان ادیان مختلف اینگونه ترسیم نمىشود. وقتى اسلام اولین مسأله و اوّلین سخنش این است كه «خدا یكى است» و راه رستگارى، پذیرفتن توحید است، این راه چگونه با راه مسیحیتى كه دعوت به تثلیث مىكند یكى است؟ چگونه ما را نهایتاً به نقطه واحدى مىرسانند!؟ قرآنى كه در برخورد با عقیده تثلیث مىگوید: «كسانى كه براى خداوند فرزند قائل شدهاند، حرفى زدهاند كه جا دارد آسمانها
از هم پاشیده شود و زمین از هم بشكافد و كوهها پاره پاره گردند.»(1) آیا با قائلین به تثلیث در راه و هدف مشترك است!؟ دینى كه از گوشت خوك و مشروبات الكى برحذر مىدارد، با مذهبى كه آنها را تجویز مىكند آیا در نتیجه و نهایت به یك جا مىرسند!؟
در اینجا برخى از پوزیتیویستها به صورت افراطى همه این قضایا را بىمعنا مىدانند و برخى دیگر مىگویند شاید معنا داشته باشند، امّا قابل اثبات نیستند، و شاید براى عدهاى خوب و صحیح و براى عدهاى دیگر بد و خطا باشند، یا در زمانى خوب باشند و در زمان دیگر بد. ما شناخت قطعى و صددرصد از واقع نمىتوانیم پیدا كنیم. یقین صددرصد به یك قضیه، نشانه عدم دقت و تحقیق در آن مسأله است، و نظایر این دیدگاهها. خلاصه این امور یك نوع بازى زبانى و تابع گرایشهاى اجتماعى و فردى است. یكى از پایهها و ریشههاى دعوت به تسامح و تساهل در دنیاى كنونى به همین بحث برمىگردد.
براساس این مبناى فلسفى، برخى قائل به پلورالیسم دینى شده و مىگویند اساساً دین درست و دین نادرست یا دین حق و دین باطل نداریم. بكار بردن درست و نادرست در این امور، خود خطاست. این گزارهها یا بىمعنا هستند و یا غیرقابل بررسى و اثبات یا ردّ. به عبارت دیگر و با قدرى تسامح مىتوان گفت همه این ادیان و صراطها بر حق و مستقیماند.
در اینجا بعضى بین گزارههاى دینى فرق گذاشته مىگویند: آنچه از واقعیتها و هستها حكایت مىكند معنادار است و صدق و كذب در آن راه دارد مثل قضیه «خدا یكى است» و آنچه از قبیل بایدها و نبایدها است، صدق و كذب در آن راه ندارد مثل قضیه «باید عدالت ورزید» و «نباید ظلم كرد».
بحث از فلسفه پوزیتویسم و معنادارى گزارههاى غیرحسى و حس گرایى یا عقلگرایى در باب معرفت، به محلّ دیگرى مربوط است و به طور مفصل در بحثهاى فلسفى و معرفتشناسى آمده است.(2) در اینجا فقط اشاره مىكنیم كه با توجه به اینكه در عرصه معارف و علوم بشرى
1. مریم/ 90، 91.
2. ر.ك: مصباح یزدى، محمد تقى؛ آموزش فلسفه، ج 1، درس سیزدهم تا نوزدهم.
تكیه صددرصد بر حس و عدم اعتماد بر عقل، از دیدگاه ما مردود است و با توجه به اینكه تنها راه بررسى صحت و سقم یك سخن حس و تجربه نیست ـ بلكه از راه عقل هم مىتوان قضیهاى را اثبات یا رد كرد؛ مثل مباحث ریاضى و فلسفى ـ این نظریه و مبنا از نظر ما به طور كامل مردود است. افزون بر این ما بالوجدان بین قضایاى «خداوند وجود دارد» و «نباید ظلم كرد» و «باید نماز خواند» با قضیه «نور چراغ ترش مزه است» تفاوت مىبینیم. اگر سه قضیه نخست بىمعنا بودند نباید به لحاظ معنایى با قضیه چهارم تفاوتى مىداشتند.
وقتى گزارههاى دینى معقول و قابل بررسىاند و اثبات و ردّ آنها ممكن است، در اینصورت اشكال قبلى مطرح مىشود كه سه گزاره: «خدا وجود ندارد»، «خدا یكى است» و «خدا سه تا است»، چگونه مىتوانند با هم جمع شوند و همگى درست باشند؟ آیا حقیقتاً، بر طبق مبناى پلورالیسم، مىتوان به صحّت هرسه قضیه اعتقاد پیدا كرد؟ یا هر سه اعتقاد را به یك اندازه درست و ارزشمند دانست؟
پاسخ: پلورالیسم دینى بین دو فرقه از یك مذهب یا بین دو مذهب از یك دین و یا حتى بین دو دین مطرح است. مثلا مىتوان آن را بین اسلام، مسیحیت و یهودیت كه در جوامع نزدیك به هم یا حتى در یك منطقه جغرافیایى واحد یا در یك شهر زندگى مىكنند در نظر گرفت كه پیروان این ادیان بدون هیچ برخورد فیزیكى با یكدیگر بصورت مسالمتآمیز زندگى مىكنند. در حالى كه هر كدام خود را حق و دیگرى را باطل مىداند و حتى با یكدیگر مباحثات و مناظراتى هم انجام مىدهند. در اسلام چنین چیزى وجود دارد. قرآن كریم و سیره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه اطهار(علیهم السلام) مسلمانان را به داشتن چنین روابطى توصیه مىكنند. وحدتى كه ما امروزه در شعارهایمان مطرح مىكنیم و شیعه و سنّى را بدان دعوت مىنماییم، در زمان حضرت صادق(علیه السلام) نیز مطرح بوده و آن حضرت شركت در نمازها و تشییع جنازه برادران اهل سنّت را توصیه مىكردهاند. از بیمارانشان عیادت مىنموده و از هر كمكى كه مىتوانستهاند نسبت به آنها مضایقه نمىكردهاند. حتّى فراتر از این، از صدر اسلام رابطه مسلمانان با اهل ذمّه دوستانه و صمیمانه بوده و با یكدیگر معامله یا مشاركت مىكرده و به یكدیگر وام مىداده و از
بیماران یكدیگر عیادت مىنمودهاند. اما در عین حال از حیث نظرى و فكرى هر كدام از آنها دین خود را بر حق مىدانسته است. در هر صورت این موضوع از مسائل قطعى اسلام است و جاى هیچ شكى در آن نیست و اندیشمندان مسلمان اعم از شیعه و سنّى در این تردیدى ندارند كه زندگى مسالمتآمیز با اهل كتاب پذیرفته شده است. البته این موضوع بمعناى تأیید مذهب آنها نیست. حتى مىتوان گفت به نظر اسلام در صورت امضاى قرارداد صلح با مشركان مىتوان، به حكم ثانوى، با آنان همزیستى مسالمتآمیز داشت؛ كمااینكه در صدر اسلام ما شاهد صلح پیامبر(صلى الله علیه وآله) با مشركان و قرارداد عدم تعرّض به جان و مال بین دو طرف هستیم.
پاسخ: همانطور كه گذشت پلورالیسم و كثرتگرایى یك بُعد عملى دارد كه از این جهت اسلام داعیهدار نرمش و مدارا و همزیستى مسالمتآمیز با پیروان ادیان و مذاهب مختلف است. اگر نگوییم مبتكر و پیشقدم در این زمینه اسلام است، لااقل اسلام موافق با رعایت حقوق اقلیتهاى مختلف دینى و مذهبى است و در این جهت توجه به سخن بلند و معروف مولا على(علیه السلام)كفایت مىكند كه وقتى شنیدند اصحاب معاویه خلخال از پاى یك دختر یهودى كشیدهاند، فرمود: اگر شخص مسلمان از غصه این امر بمیرد، جا دارد.
اما سخن بر سر این است كه در برخورد با پدیده كثرت در میان ادیان و مذاهب، آیا مىتوان همه را بر حق دانست؟ آیا مىتوان گفت اسلام حقّ است، مسیحیت هم حقّ است؟ براى پاسخ به این سؤال نگاهى به محتواى اسلام و مسیحیت مىاندازیم تا ببینیم كه مىتوان به حقانیت هر دو اعتراف كرد یا پذیرفتن حقانیت یكى مستلزم انكار دیگرى است؟
اوّلین مسألهاى كه در اسلام داریم، اصل «توحید» است. یعنى خداوند یكى است و قابل تجزیه و تعدّد نیست و نه از كسى زاده شده و نه فرزندى دارد. اما اوّلین اصل در مسیحیت «تثلیث» است. گذشته از فرقههاى نادر و شاذ، مذهب كاتولیك و پروتستان و ارتدوكس كه سه مذهب مهم مسیحیتاند مىگویند سه خدا ـ اب و ابن و روح القدس ـ داریم. و راه نجات از شقاوت و عذاب، قبول تثلیث است. در تفسیر این سه اصل و اُقنومْ مطالب بسیارى گفته و نوشته شده است و جز عده قلیلى كه تثلیث را امرى خارج از اصل مسیحیت مىدانند، بقیه آن را قبول دارند و به نحوى الوهیت مسیح یا فرزند خدا بودن او را مىپذیرند.
قرآن در برخورد با امثال این سخن مىفرماید: كسانى كه براى خداوند فرزند قائل شدهاند، حرفى زدهاند كه جا دارد آسمانها از هم پاشیده شود و زمین از هم بشكافد و كوهها پاره پاره گردند.(1) یا در جاى دیگر مىفرماید به خداوند یكتا و پیامبرانش ایمان آورید و قائل به تثلیث نشوید كه این براى شما بهتر است.(2) یا مىفرماید: كسانى كه مىگویند خداوند یكى از سه خدا است كافر شدهاند.(3)
آیا عقل هیچ انسانى ـ چه رسد به انسان مسلمان ـ مىپذیرد كه توحید و تثلیث هر دو صحیح و حقّاند. یكى مىگوید تا موحّد نشوى و خداى یگانه را نپذیرى وارد جرگه مسلمانان نمىشوى و شرط اولیه براى ورود به اسلام و حقانیت، توحید است؛ و دیگرى مىگوید تا تثلیث را نپذیرى مسیحى نمىشوى و نجات پیدا نمىكنى و به سعادت نمىرسى. بین این دو سخن، فاصله بسیار است. كما اینكه اگر این دو دین را با بودائیت كه مىگوید نه خدایى وجود داشته و نه وجود خواهد داشت، مقایسه كنیم هیچگاه اینها با هم جمع نمىشوند. «خدا وجود دارد» با «خدا وجود ندارد» متناقض هستند، همانگونه «خدا سه تا است» با «خدا وجود ندارد»، متناقض هستند. جمع بین اینها به شوخى و افسانه نزدیكتر است تا به مطلبى جدّى و واقعى.
همچنین اگر نگاهى به شریعت و احكام اسلام و مسیحیت بیندازیم، مىبینیم كه اعتراف به حقانیت هر دو غیر ممكن است. اسلام مىگوید خوردن گوشت خوك حرام است. مسیحیت مىگوید گوشت خوك حلال است. در اسلام، على(علیه السلام) مىفرماید اگر یك قطره شراب در چاهى بریزد و از آب آن چاه گیاهى بروید و از آن گیاه حیوانى و گوسفندى بخورد، من از گوشت آن گوسفند نمىخورم. اما در مسیحیت آمده است كه وقتى كشیشى نان را در شراب زد و دهان شما گذاشت، نان را كه خوردید این شراب تبدیل به خون عیسى مىشود.(4) با توجّه به این موارد و موارد فراوان دیگر نظیر آن، آیا انسان عاقل مىپذیرد كه اسلام یك صراط مستقیم به حق و قلّه كمال و سعادت باشد و مسیحیت هم یك صراط مستقیم، بودائیت هم صراطى دیگر و ...؟!
1. مریم/ 90، 91.
2. نساء/ 171.
3. مائده/ 73.
4. اشاره به مراسم عشاء ربانى. ر. ك: از جمله به كتاب مقدس، عهد جدید انجیل متى، باب 26.
پاسخ: اعتقاد به صراطهاى مستقیم بر حسب تفسیر پلورالیسم به وجود حقایق متعدّد و مختلف در مسأله واحد، همان گونه كه در پاسخ به پرسش قبلى اشاره كردیم، به هیچ وجه قابل قبول نیست.
اما بر طبق تفسیر پلورالیسم به وجود حقیقت واحد و عدم دسترسى بشر به آن، در این فرض هم اعتقاد به صراطهاى مستقیم بصورت كلّى باطل است، لكن فقط در محدودهاى بسیار جزئى مىتوان آنرا پذیرفت؛ همان كه مفسّران در كتابهاى خود از آن به «سبُل» تعبیر كردهاند و نه «صراطها». «صراط» یعنى یك بزرگراه اصلى كه یكى بیشتر نیست و با یقینیات اثبات مىشود. در مواردى راههاى فرعىاى وجود دارند كه ممكن است در آنها انحرافاتى پیش بیاید كه به اصل دین لطمهاى نمىزنند ولى پذیرفتن این راهها به معناى متعدد بودن «صراط مستقیم» نیست. لذا خداوند در قرآن «صراط» را واحد در نظر گرفته است و «سُبل» را متعدد؛ مىفرماید: «وَاِنَّ هَذَا صِرَاطِى مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَتَتَّبِعُوا السُبُل(1)؛ این است راه راست من از آن پیروى كنید و از راههاى دیگر متابعت ننمایید.» البّته در متنِ «صراط مستقیم» و در كنارِ آن هم سبُل متعددّى وجود دارد كه قابل قبولاند؛ مثلا خداوند مىفرماید: «اَلَّذیِنَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا(2)؛ كسانى كه در راه ما كوشش مىكنند ما آنان را به راههاى خویش هدایت مىكنیم.» در این آیه «سبُل» قابل قبول دانسته شدهاند كه به منزله خطوطى در بزرگراهِ صراط مستقیم بشمار مىروند.
پاسخ: چندى است كه در مطبوعات و نشریات و سخنرانىها از سوى بعضى افراد مشكوك، تفكر پلورالیسم در باب ادیان ترویج مىشود و تأكید مىگردد كه اسلام خوبیهایى دارد و مسیحیت و سایر ادیان و آیینها نیز خوبیهایى دارند؛ و باید با دیده احترام و رأفت و تسامح به عقاید دیگران نگاه كرد و همانطور كه دوست داریم دیگران به عقیده ما احترام بگذارند و آنها
1. انعام/ 153.
2. عنكبوت/ 69.
را به دین خود دعوت مىكنیم، به سایرین هم باید حق بدهیم كه خود را بر حق بدانند و به سوى دین خود دعوت كنند و عقیده آنها نیز محترم و معتبر است.
انگیزه طرح اینگونه مباحث و تفكرّات در جامعه ما مىتواند چنین امورى باشد:
الف) جلوگیرى از صدور فرهنگ اسلامى و فرهنگ انقلاب: وقتى همه سخنها و ادیان و عقاید صحیح بود، پس لزومى ندارد كه سایرین هم به اسلام دعوت شوند. وقتى سخن یك مسیحى هم صحیح است چه لزومى دارد كه او هم بیاید و مسلمان شود. وقتى مادّیون هم سخنشان حق است و سلیقهشان اقتضاى آن را دارد، چه لزومىدارد كه الهیون آنها را به سوى خدا دعوت كنند. چرا موحّد، مشرك را به توحید دعوت كند و چرا ... در نتیجه فكر انقلابى و اسلامى در محدوده خاصى باقى مىماند و بالندگى و تحرّك و دعوت خود را از دست خواهد داد و عقیم خواهد شد.
ب) هموار كردن راه نفوذ افكار و عقاید و ارزشهاى مادى و غربى در جامعه ما: وقتى دین و فرهنگ و ارزشهاى ما مطلق نبود و تنها دینِ حق را اسلام ندانستیم، قهراً راه براى سایر ادیان و مكاتب باز مىشود. وقتى سایر فِرَق و مذاهب هم حق هستند، چرا ما از سلیقهها و مزایا و ارزشهاى دیگران پیروى نكنیم؟!
نتیجه دو مطلب بالا، از بین رفتن تعصّب و عِرق مذهبى است. و وقتى غیرت و حمیّت دینى كه مانع نفوذ افكار انحرافى و غلط است لطمه خورد و روحیه تسامح و تساهل و بىتفاوتى نسبت به عقاید و مقدّسات و ارزشها در بین جوانان و افراد جامعه رسوخ كرد در این هنگام است كه دشمنان اسلام و انقلاب به هدف خود مىرسند؛ زیرا راه نفوذ و تحمیل ارزشهاى مادى و غربى باز شده و زمینه سلطه مجدد جهان كفر و استكبار فراهم گردیده است.
پاسخ: در ابتدا باید دانست كه گویندگان پلورالیسم براى دیدگاه خود ادلّه و شواهد متعددى از قبیل عقلى، تاریخى، قرآنى و ادبى و ... مطرح مىكنند كه پرداختن به همه آنها میسّر نیست و در اینجا به بخشى از آنها اكتفا مىنماییم. قائلین به پلورالیسم از سه مسأله در این جهت كمك مىگیرند:
الف) پلورالیسم در مسائل سیاسى، اجتماعى، اقتصادى؛
ب) نسبیّت در ارزشها؛
ج) نسبیّت در معرفت.
در اینجا به توضیحى كوتاه در هر مورد مىپردازیم:
الف/ 1ـ پلورالیسم سیاسى ـ اجتماعى: امروزه در جهان، كشورهاى مختلف، انواع مختلف حكومت دارند، بعضى رژیم سلطنتى دارند، بعضى رژیم جمهورى، بعضى ریاستى و بعضى پارلمانى، و هر كدام به شیوههاى مختلف اداره كشور را بعهده دارند.
در فلسفه سیاست وقتى سؤال كنیم كه كدام نوع رژیم حكومتى بهتر است، جواب قاطعى نمىدهند و مىگویند هر كدام مزایا و محاسنى دارند همان گونه كه نواقص و معایبى نیز دارند.
همینطور امروزه دموكراسى امر پذیرفته شدهاى است و گفته مىشود مردم باید از طریق احزاب مختلف در اداره حكومت نقش ایفا كنند. اگر یك حزب واجد اكثریت باشد و همیشه حكومت را بدست بگیرد، مطلوب و مقبول نیست، بلكه باید تضارب آراء و اختلاف انظار وجود داشته باشد و هر یك، مدتى زمام امور را بعهده گیرند. پس پلورالیسم حزبى امروزه امرى پذیرفته شده است.
الف/ 2ـ پلورالیسم اقتصادى: در بُعد اقتصادى نیز وجود قطبهاى مختلف اقتصادى موجب رفع ظلم و ستم از ناحیه عدهاى خاص مىشود و ترقى و توسعه اقتصادى در گرو وجود قدرتهاى مختلف اقتصادى در جامعه است.
با ذكر اینگونه امور، طرفداران پلورالیسم مسأله دین را هم به امر سیاست و اقتصاد و حزب، قیاس كرده و نتیجه مىگیرند كه در عرصههاى مختلف اجتماعى، تكثر مطلوب است و باید در پى ایجاد و رشد آن بود. البته با توضیحى كه در پاسخ پرسشهاى قبلى راجع به پلورالیزم دینى دادیم روشن شد كه این قیاس اشتباه است.
ب) نسبیت در ارزشها: بسیارى از مسائل و علوم وجود دارند كه كثرتبردار نیستند؛ یعنى نمىتوان به درستى دو یا چند نظریه با هم، در مورد آنها اعتقاد داشت. مسائل فیزیك،
شیمى، ریاضى و هندسه از این قبیل هستند. با توجه به این نكته، از پلورالیستها سؤال مىشود كه چرا شما گزارههاى دینى و دین را به اقتصاد و سیاست تشبیه مىكنید؟ چرا دین و گزارههاى دینى نظیر مسائل فیزیك و ریاضى نباشند كه یك پاسخ صحیح بیشتر ندارند؟ همان
گونه كه زاویه تابش و بازتابش، یا برابر هستند یا برابر نیستند، و دو ضربدر دو یا مساوى چهار هست و یا مساوى چهار نیست، در مقابل این پرسش دینى هم كه «خدا هست یا نیست؟» یك پاسخ صحیح بیشتر وجود ندارد و نمىتوان «كثرت پاسخهاى صحیح» را پذیرفت. در اینجا پلورالیستها در مقام پاسخگویى نكته دیگرى را مطرح مىكنند و مىگویند مسائل انسانى و ارزشى و فرهنگى، كه مسائل دینى نیز از جمله آنهاست، امورى اعتبارىاند و واقعیت خارجى ندارند، بنابراین تابع سلیقه انسانها هستند. به عنوان نمونه توجه كنید كه نمىتوان بطور قطعى و حقیقى گفت از میان رنگها، رنگ سبز بهتر است یا رنگ زرد، و یا فلان بوى خوش از همه بهتر است، یا فلان غذا از همه بهتر است، فلان شخص از همه زیباتر است، یا فلان آب و هوا از بقیه بهتر است، یا آداب و رسوم مردم كشور چین و ژاپن از فلان عادت مردم كشورهاى افریقایى ـ بهتر است. امور دینى نیز همین گونه هستند و مثلا نمىتوان بطور قطعى و حقیقى گفت نماز به طرف مكه بهتر است یا به طرف بیتالمقدس، اسلام بهتر است یا مسیحیت، و توحید و دین الهى بهتر است یا تثلیث یا مادىگرایى. همه این امور و هزاران مورد نظیر اینها وابسته به عادات و سلیقه مردم است و واقعیتى غیر از اعتبار و خوشایند انسانها ندارند. بنابراین قابل تغییرند و مىتوان مدتى رنگ سبز را پسندید و مدتى زرد را و زمانى صورتى را. در یك جامعه "نشستن" علامت احترام است و در جامعه دیگر "ایستادن" و در كشورى "خم و راست شدن."
ج) نسبیت در معرفت: ركن سوم و اصل دیگرى كه در تقویت پلورالیسم از آن سود جسته مىشود، مسأله نسبیت در معرفت است كه ریشه دو اصل اوّل و اهمّ امور در این مسأله نیز هست. گفته مىشود نه تنها معرفت در زمینه ارزشها نسبى است، بلكه اصولا معرفت در همه زمینهها به نوعى نسبى است. اگر بخواهیم شفّافتر بگوییم، اصلا معرفت بىنسبیّت نمىشود؛ منتهى در بعضى امور واضح و روشن است و در بعضى امور خفىّ و پنهان. نسبیت در علوم حقیقى و در تمام معارف بشرى وجود دارد و جمیع معارف ما در ترابط و تأثیرگذارى بر یكدیگر هستند و هندسه معارف بشرى مرتب و با تغییر درشاخههاى مختلف علوم، در حال تغییر است.
در پایان اضافه مىنماییم كه در جامعه ما افزون بر امور ذكر شده كسانى در ظاهر اسلامى و دینى سعى كردهاند از مفاهیم دینى و متون مقدس هم براى این عقیده، دلیل و شاهد اقامه كنند. و در مواردى حتّى به متون ادبى و اشعارِ امثال مولوى و عطّار هم تشبّث مىكنند كه در تك تك ادّله و استنادات یاد شده، نكات مختلفى مورد غفلت یا تغافل واقع شده است كه در جاى خود، مورد نقد و ارزیابى قرار گرفته و در این كتاب نیز ما به برخى از آنها اشاره كردهایم.
پاسخ: براى گرایش به پلورالیسم مىتوان دو انگیزه عقلایى برشمرد: الف) انگیزه عاطفى و روانى. ب) انگیزه اجتماعى.
الف) برخى مىگویند اگر بخواهیم فقط یك دین یا مذهب را بر حق و اهل نجات بدانیم این امرى بعید است. زیرا هر كس در میان هر ملّت و گرایشى متولّد شده و نشو و نما پیدا كرده است، همان عقیده و راه را بر حق مىداند و سایرین را ناحق و گمراه. این فكر اختصاص به ما مسلمانان یا شیعیان یا امامیه ندارد. كما اینكه ما سایرین را ناحق مىدانیم، آنها هم به همین ترتیب ما را ناحق مىدانیم، آنها هم به همین ترتیب ما را ناحق مىدانند. اگر ما در میان ملت و دین دیگرى و از پدر و مادر دیگرى متولّد مىشدیم، فكر و ایده دیگرى داشتیم، همانگونه كه اگر یك مسیحى یا یهودىِ اروپایى یا آمریكایى، در تهران و قم متولد مىشد، دین و آیین دیگرى داشت. و همانگونه كه آنها باید احتمال حقانیت دین اسلام و پیامبر گرامى آن را بدهند و به دنبال تحقیق برآیند و كوتاهى نكنند، ما هم متقابلا باید احتمال دهیم كه راههاى دیگر حقّاند و تحقیق كنیم؛ چرا كه تولّد قهرى ما در یك نقطه از زمین و از پدر و مادرى خاص، مستلزم حقانیت ما از سویى و عدم حقانیت سایرین از سوى دیگر نیست.
از زاویهاى دیگر آیا مىتوان پذیرفت از میان 6 میلیارد انسانى كه روى كره خاكى زندگى مىكنند فقط حدود 100 الى 200 میلیون نفر، ـ آن هم در صورتى كه واجبات و محرّمات شرعى را رعایت كنند و درِ نجات و بهشت را به روى خود نبندند ـ بر حق و اهل بهشت باشند، و هر كس غیر مسلمان باشد (= یهودىها، مسیحىها، زرتشتىها، بودائىها، هندوها و...) و هر كس غیر شیعه باشد (= فرق مختلف عامه) و هر كس غیر دوازده امامى باشد (= فرق دیگر شیعه و خاصّه) همه اهل گمراهى و عذاب و جهنّم باشند!!؟
این تحلیل، انگیزه روانى مىشود كه برخى، مذاهب و ادیان دیگر را هم بر حق بدانند. ما بر حقّیم ولى آنها هم اهل نجات و بهشت هستند. آنها هم به نظر خودشان برحقند و چه بسا خیلى نجیبتر و پاكتراز ما باشند و عمل به دین و آیین خود كنند.
ب) نكته دیگرى كه موجب تمایل به این نظریه شده است مواجهه با كشمكشها و كدورتها و جنگهاى خانمانسوزى است كه در طول تاریخ بشریت تاكنون همواره وجود
داشته است. چه بسیار خرابىها و ویرانىها و خونریزىهایى كه بر سر حقانیّت این یا آن آیین، و تعصّب و اصرار افراد بر عقاید خاصّ خود، رخ داده است. جنگهاى صلیبى بین مسلمانان و مسیحیان و جنگهاى فرقهاى بین شیعه و سنّى یا بین كاتولیكها و پروتستانها، همه نمونههایى از این قبیل هستند. ریشه همه این درگیرىها و تنشها تعصّب و اصرار بر نظر خود است. براى تنشزدایى و پایان دادن به این درگیرىها باید قدرى تسامح كرد و سهل گرفت. اگر همه بیاییم و بگوییم، ما حق هستیم و شما هم برحقید، هم اسلام حق است و هم مسیحیت، هم تشیع و هم تسنّن، هم كاتولیك، هم ارتدوكس و هم پروتستان و... ریشه غائله كنده خواهد شد و بشریت به صلح و صفا و صمیمیت مىرسد.
تا اینجا كلام بر سر بیان آن دو انگیزه بود. اكنون آیا باید این دو انگیزه را تأیید كرد؟ و در صورت تأیید آن آیا راه حل دیگرى غیر از پلورالیسم وجود دارد یا نه؟ اگر راه دیگرى وجود دارد، كدام راه منطقى و صحیح است؟
براى پاسخ به راهى كه انگیزه روانى مطرح كرد باید مقدمتاً به دو نكته اشاره كرد:
1. مستضعف در معارف ما لااقل دو اصطلاح دارد: الف ـ مستضعف اجتماعى و اقتصادى كه طبقه محرومین جامعه هستند. ب ـ مستضعف فكرى كه در علم كلام به آن دسته از افراد گفته مىشود كه به جهت كوتاهى و قصور در فكر، حق را تشخیص ندادهاند. مثلا دلیل بر وجود خداوند یا حقانیت اسلام را نفهمیده است، یا با این مسائل برخورد نكرده و اگر هم برخورد كرده و شنیده، احتمال صحّت نمىداده و در نتیجه پیگیرى نكرده است. این امور ناشى از محیط خانواده و جامعه باشد یا عدم تبلیغات یا تبلیغات مخالف، بهر حال راه دیگرى را طى كرده است.
2. جاهل در اصطلاح بر دو قسم است: الف ـ جاهل مقصر؛ یعنى كسى كه دسترسى به علم دارد یا احتمال خلاف در عقیده خود مىدهد ولى كوتاهى مىكند و به دنبال یافتن راه صحیح و حق نمىرود. این دسته در عرف و شرع مورد نكوهشاند. ب ـ جاهل قاصر؛ یعنى كسى كه یا غافل است و احتمال خلاف در گفتار و كردار خود نمىدهد و یا اگر هم احتمال بدهد و سخنى را ببیند یا بشنود، راه و وسیلهاى براى رسیدن به حق در اختیار ندارد. این گروه عقلا و شرعاً مورد مذمّت نیستند.
اكنون با توجه به این دو نكته مىگوییم: مستضعف فكرى و جاهل قاصر؛ یعنى كسى كه
واقعاً به حقانیت اسلام و تشیع نرسیده باشد، معذور است. اگر چه به خطا رفته است و اعتقاد او حق نیست ـ چرا كه حق نمىتواند دو تا باشد، زیرا یا خدا هست و یا نیست؛ یا حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) پیامبر خدا و خاتم انبیا هست، یا نیست؛ جمع همه اینها، جمع نقیضین و محال است ـ اما ما این دسته را اهل عذاب و جهنّم نمىدانیم و بسیارى از مردم دنیا داخل در این طیف مىشوند. بله اگر كسى در شناخت حق كوتاهى كرد و یا حق را دید و عناد ورزید، البته هم عقل و هم شرع او را مستحقّ تنبیه مىدانند. هر شخصى به اندازه تقصیر و جرمى كه دارد مستحق تنبیه است.
شاهد بر این نظر فرازى از دعاى كمیل و سخن مولا على(علیه السلام) است كه مىفرماید:
«أَقْسَمْتَ أَنْ تَمْلاََهَا مِنَ الْكَافِرِینَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِینَ وَ أَنْ تُخَلِّدَ فِیهَا الْمُعَانِدِین؛ یعنى خدایا تو قسم خوردهاى كه جهنم را از كافران ـ جنّ و انس ـ پرنمایى و معاندان را در جهنّم، خالد و همیشگى قرار دهى.»
پس هر كس كه كافر باشد و در راه حق نباشد، به میزان تقصیرى كه دارد وارد جهنم مىشود ولى آنانكه براى همیشه در عذاب مىمانند افرادى هستند كه اهل عناد و ستیزهجویىاند.
نكته دیگرى كه باید توجه داشت این است كه در بحث پلورالیسم سخن بر سر این نیست كه من و شما در كدام شهر و كشور و از چه پدر و مادرى متولّد شدهایم و در كجا رشد و نموّ پیدا كردهایم، بلكه كلام در این است كه از میان اقوال و آراى متفاوت و متناقض، از جهت معرفتشناختى و واقعى، یك نظر بیشتر نمىتواند درست باشد. و اما اینكه افراد مخالف چه بر سرشان خواهد آمد، امر دیگرى است كه قبلا اشاره شد.
و اما در مورد انگیزه اجتماعى پرهیز از جنگ و خونریزى باید گفت این امور موجب حقانیت دعاوى متفاوت و متناقض نبوده و نیست. مقوله حقانیت و عدم حقانیت و صواب و خطا در افكار غیر از مقوله عمل انسانها و كینهورزىها و اشتباهات ماست. از یكى به دیگرى نمىتوان پل زد، بلكه براى پرهیز از جنگها و خونریزىهاى غیر ضرورى راه صحیحى وجود دارد كه اسلام به نحو احسن آن را طى كرده است. توضیح این كه: افرادى كه شیعه دوازده امامى نیستند، خود به چند گروه متفاوت تقسیم مىشوند كه احكام جداگانه دارند:
الف) فرقههاى شیعه و سنى كه مسلماناند و جز معدودى از افراد (= ناصبىها و اهل سبّ
و عناد با معصومین(علیهم السلام)) با امامیه در اصل خدا و دین و كتاب و ضروریات دین مشترك هستند و همگى تحت حكومت اسلامى بعنوان یك انسان و مسلمان از حقوق متناسب برخوردارند. بین این فرقهها، هیچگاه دین توصیه به جنگ و درگیرى نمىكند.
ب) غیر مسلمانان یا كسانى كه یهودى و مسیحى و یا زرتشتى یا اصطلاحاً اهل كتاباند. این عده هم در نظام اسلامى بر اساس قرارداد تحت حمایت هستند و جان و مال و ناموس آنها محترم است و همان طور كه مسلمانان خمس و زكات و مالیات پرداخت مىكنند اینها هم موظف به پرداخت نوعى مالیات (= جزیه) در ازاى خدمات ارائه شدهاند. نسبت به پیروان این ادیان هم هیچگاه اسلام ابتدائاً دستور جنگ صادر نكرده است.
ج) كسانى كه اهل ادیان آسمانى نیستند اما با حكومت اسلامى معاهده و قرارداد بستهاند. این عدّه (= كفّار معاهَد) هم در همسایگى مسلمانان، بلكه در سرزمینهاى اسلامى طبق قرارداد به زندگى خود ادامه مىدهند و طرفین باید بر اساس شرایط قرارداد ـ كه مىتواند متفاوت باشد ـ عمل كنند. در مورد این گروه هم طبق قرارداد، حقّ تعرّض و درگیرى از طرفین سلب مىشود.
د) كسانى كه یا اصلا اهل پیمان و عهد نیستند و یا پیمان مىبندند و مىشكنند. این افرادِ یاغى و طاغى در هیچ حكومت و نظامى قابل تحمّل نیستند و اینها را باید با زور و قدرت و جنگ یا وادار به تسلیم كرد و یا از میان برداشت. این اصل در همه نظامهاى عالم هست و هیچ حكومت سالمى اجازه دزدى و تجاوز به حقوق دیگران را نمىدهد و با خلافكار برخورد خواهد كرد.
در كنار امور یاد شده، دینِ منطقى و معقول اسلام همیشه از مخالفین دعوت به بحث و گفتگو كرده و مىگوید ما اهل مباحثه و مناظره هستیم، اگر شما ما را قانع كردید و حقانیّت و صحت راه خود را اثبات كردید ما از سخن خود دست برمىداریم و به شما مىپیوندیم و اگر ما ثابت كردیم كه برحقّیم، شما هم بیایید و به ما ملحق شوید. حتّى بالاتر از این، مىگوید اگر هم تسلیم منطق و حق نمىشوید، بیایید طبق عهد و قرارداد با هم زندگى كنیم و خون یكدیگر را نریزیم، حرف ما را هم نمىخواهید، نپذیرید. نهایتاً اگر كسى حرف منطقى و حق را نپذیرفت و حاضر به صلح و معاهده و همزیستى نشد، هر ناظر منصفى تصدیق مىكند كه چارهاى جز برخورد نمىماند. در تنازع و درگیرى كافى نیست كه یك طرف نزاع و تعرّص نكند، بلكه باید طرفین جلوى تجاوز و تعدّى خود را بگیرند تا رفع خصومت و جنگ شود. پس راه صحیح این نیست كه بگوییم همه برحقّند، بلكه مىتوان فقط خود را حق دانست و در واقع هم فقط یك گروه بر حق باشد، اما هیچگاه با دیگران خصومت و جنگ نورزید.