اخلاق در قرآن
جلد اول
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
محمدحسین اسکندری
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
اخلاق در قرآن (ج1)/ محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: محمدحسین اسکندری. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 8؛ اخلاق؛ 1) ///مجموعه آثار؛ 1/1؛ تفسیر موضوعی؛ 7)
این كتاب بخش هفتم از معارف قرآن از سلسله درسهای آیتالله محمدتقی مصباح یزدی است.
1. قرآن - اخلاق. الف. اسكندری، محمدحسین، 1324 ، گردآورنده. ب. انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ج. عنوان
3 الف 6 م / 3 / 103 BP
اخلاق در قرآن جلد اول
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محمدحسین اسکندری
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: دوازدهم، بهار 1401
چاپ: اشراق
شمارگان : 500 قیمت : 135000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
9-154-411-964 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
«الحمداللّه الذّى انزل على عبده الكتاب ولم یجعل له عوجاً قیماً لینذر باساً شدیداً من لدنه و یبشّر المؤمنین الذّین یعملون الصالحات ان لهم اجراً حسنا(1)»
و «تبارك الذّى نزّل الفرقان على عبده لیكون للعالمین نذیراً(2)» «یهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و یهدیهم الى صراط مستقیم»(3)
والصلوه و السلام على رسول الله الذى ارسله «شاهداً ومبشراً و نذیراً و داعیا الى اللّه باذنه و سراجاً منیراً(4)» و بعثه لیتمّم مكارم الاخلاق فى نفوس المؤمنین و یزكیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنكر و یحل لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث ویضع عنه من اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم. وعلى آله الاخیار والائمّة الابرار الذّین اذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیراً.
قرآن بزرگترین هدیه الهى است كه خداوند با فرود آوردن آن بر پیامبر اسلام به انسان منّت نهاده است. قرآن نورى است كه دلها را روشن مى سازد، داروئى است كه دردها را درمان كند و سینه ها را شفا بخشد، موعظه اى است كه انسان را از غفلت درآورد و «راهنمائى است كه به بهترین راه سعادت رهنمونش سازد».(5)
1ـ كهف/ 1.
2ـ فرقان/ 1.
3ـ مائده/ 16.
4ـ احزاب/ 46 و 47.
5ـ «وهو الدلیل یدل على خیر سبیل».
«هر كه پیش روى خود قرارش دهد به سوى بهشت هدایتش خواهد كرد و هر كس بدان پشت كند در آتشش اندازد».(1)
هر آنچه كه انسان بدان نیازمند است بیان كرده(2) و معارف آن آب گوارائى است كه عطش دانشمندان را بر طرف و دل فقهاء و ژرف اندیشان را چون بهار سرسبز، شاداب و با طراوت مى كند.(3)
نورى است كه هیچگاه خاموش نشود و چراغى است كه شعله آن نمیرد و دریائى است كه به اعماق آن نتوان رسید.(4) چشمه جوشان علم و معرفت است براى آنكس كه مى فهمد(5) و دقائق و عجائب آن پایانى ندارد(6) و علماء از آن سیرى نیابند.(7)
توصیفى كه از خود آیات و از روایات درباره این كتاب الهى و آسمانى شنیدیم، خود به خود، گویاى این حقیقت است كه باید هر چه بیشتر درباره قرآن بیندیشم، در اعماق آن فرو رویم و از منابع و معارف ناب و گرانبهاى آن تا حدّ ممكن برداشت كنیم و اگر در آیات و روایات تأكید بر این شده كه قرائت قرآن، احترام به قرآن و انس با قرآن همه و همه فضیلت دارد؛ در نهایت همه اینها براى درك معارف قرآن و عمل به آداب و احكام قرآن خواهد بود كه پایه نخست آن اندیشه و تأمّل در قرآن است.
قرآن خود، در موارد بسیارى دلالت دارد بر اینكه فرستاده شده براى آنكه مردم در آیات آن بیندیشند و بر بینش خویش بیفزایند و با تعابیر مختلفى مثل:
1ـ «من جعله امامه قاده الى الجنة ومن جعله خلفه ساقه الى النار».
2ـ «ونزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكل شى». نحل/ 89
3ـ «جعله ریّاً لعطش العلماء وربیعا لقلوب الفقهاء» على(علیه السلام) در نهج البلاغه / خ 193.
4ـ «نور لاتطفأ مصابیحه وسراج لایخبو توقده وبحر لایدرك قعره» على(علیه السلام) نهج البلاغه / خ 193.
5ـ «وینابیع العلم وبحوره» .... «وعلما لمن وعى». على7 نهج البلاغه / خ 193.
6ـ «لاتحصى عجائبه ولا تبلى غرائبه» رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) اصول كافى/ 2/ 598.
7ـ «لاینقضى عجائبه ولا یشبع منه العلماء» على(علیه السلام) در تفسیر عیاشى.
«لعلهم یتفكرون»(1) «لعلكم تعقلون»(2) و «لیدبّروا آیاته»(3) مردم را ترغیب مى كند به اینكه در آیات قرآن فكر كنند تا بهره اى از انوار الهى برگیرند.
قرآن یك مجموعه كامل از معارف بشرى و علوم انسانى است كه در زمینه تاریخ، حقوق، سیاست، اخلاق، تربیت، اعتقادات، احكام، جامعه شناسى و .... سخن مى گوید و در همه آنها دیدگاه خاصّ خود را ارائه كرده است و بر اندیشمندان مسلمان است كه با دقّت و مطالعه كافى در آن، دیدگاه قرآن را در هر یك از موضوعات نامبرده كشف كنند و در اختیار جامعه؛ بویژه، نسل جوان قرار دهند: نسلى كه در عصر حاضر با توجّه به موج عظیمى كه انقلاب اسلامى ایران در دنیا ایجاد كرده بیش از گذشته تشنه درك معارف اسلامى است و مى خواهد دیدگاه قرآن را در زمینه هاى فوق و نظائر آنها بشناسد.
خوشبختانه امروز گامهاى بزرگى در این زمینه برداشته شده و در مورد كشف و تبیین و طبع و نشر معارف قرآن كارهاى عمده اى انجام گرفته است و البتّه، هر چند كه از زمانهاى دور علماء و مفسّرین، تفسیرهاى متعدّد و غالباً مفصّلى با روشهاى مختلف نوشته و از زوایاى مختلف به بررسى آیات قرآن پرداخته اند؛ ولى، بررسى معارف قرآن در زمینه هاى نامبرده و بویژه، اصول اعتقادى و اخلاق به این ترتیب كه هر یك از آنها به تفصیل بررسى شود و اطراف و زوایا و مسائل گوناگون آن تا حدّ امكان، مورد توجّه قرار گیرد كارى نو و ابتكارى است.
در این مورد بویژه، باید از اندیشمند توانا و استاد گرانقدر حضرت آیة اللّه مصباح یزدى یاد كنیم كه بخاطر انس زیاد با قرآن، نورانیّت دل و تلاشهاى تحقیقى فراوانى كه داشته اند، بحقّ، كارهاى مفید و ابتكارى در مورد معارف قرآن عرضه كرده اند كه بخشهاى زیادى از آنها تاكنون منتشر شده است.
1ـ نحل/ 44.
2ـ یوسف/ 2.
3ـ ص/ 29.
معظم له با طرح و برنامه و نظم خاصّى به تحقیق در معارف قرآن پرداخته و حاصل آن را از سال 52 به بعد براى گروههاى آموزشى و پژوهشى «مؤسسه در راه حق»، همراه با دقّتها و نكته سنجیهاى مخصوص خود، در مقاطع مختلف و براى گروههاى مختلف، تدریس فرموده اند كه بعدها بخشهائى از آنها، پس از تكمیل، تنظیم و ویرایش انتشار یافته است.
یكى از بخشهاى مهمّ «معارف قرآن»، بخش مربوط به اخلاق است. اخلاق در قرآن، اهمیّت فراوانى دارد و در آیات و روایات متعدّدى، محور اصلى آن؛ یعنى، تزكیه نفس به عنوان یكى از مهمترین اهداف نزول قرآن و بعثت پیامبر اسلام مطرح شده است.
اخلاق با ملكات نفسانى، تزكیه و تهذیب نفس، اعمال و رفتار فردى و روابط اجتماعى انسان ارتباط عمیق دارد. روابط میان انسان با خدا را تنظیم مى كند، روابط میان اعضاء جامعه را سامان مى دهد، فرد و جامعه را به رستگارى و كمال مى رساند و در یك جمله، در زندگى و سرنوشت فردى و اجتماعى انسان، نقش عمیق و گسترده اى دارد.
معظم له در بین موضوعات مختلف قرآنى، سهمى از تحقیق و تلاش علمى خود را نیز به بررسى موضوع اخلاق در قرآن كریم اختصاص داده و حقّاً، كه در این بخش نیز نكته سنجیها، اظهارنظرها و ابتكارات ارزشمندى دارند و حاصل این تحقیق و تلاش را در سالهاى 1362 تا 1364 براى گروههاى آموزشى و تحقیقى «موسسه در راه حق» تدریس كرده اند كه جزوات و نوارهاى آنها موجود است.
و از آنجا كه تصمیم به چاپ و نشر آن را داشتند، افتخار انجام كارهاى تكمیلى و ویرایش و تنظیم آن به اینجانب داده شد. حقیر نیز در حدّ توان ناچیز خود و با توجّه به فرصت كم و مشاغل فكرى و ذهنى گوناگون، سعیم این بود تا آنجا كه از من ساخته است كوتاهى نكنم؛ ولى، مع الوصف، كار با كندى و تأخیر به نتیجه رسید.
در بحث «اخلاق در قرآن»، افعال اختیارى انسان كه محور اصلى و موضوع اساسى آن است، از یك سو، علل و عوامل گوناگون در ظهور و بروز آن نقش دارد و داراى منشأهاى مختلفى هستند: یعنى، بعضى از افعال انسان منشأ غریزى دارند، بعضى دیگر از رفتارهاى وى را تأثّرات روحى مانند: وحشت و اضطراب و غیره بوجود مى آورند، در بسیارى از موارد، تمایلات عالى و گرایشهاى فطرى و ویژه انسان، منشأ ظهور اعمال و رفتار خاصّى در انسان مى شوند و سر انجام، در پاره اى از موارد نیز رفتار انسان تحت تأثیر عوامل احساسى و عاطفى شكل مى گیرند: اعم از احساسات و عواطف مثبت نظیر انس و محبّت و احساسات و عواطف منفى مانند كینه و نفرت و مى توان آنها را بر اساس عوامل متفاوتشان و به چهار دسته متفاوت تقسیم نمود.
از سوى دیگر، رفتارهاى اختیارى انسان به لحاظ دیگرى نیز قابل تقسیم است؛ یعنى، به لحاظ اینكه داراى جهات مختلفى هستند و به موجودات مختلفى مربوط مى شوند نیز مى توان آنها را دسته بندى نمود.
در تنظیم بخش اخلاق شناسى از معارف قرآن، معظم له دسته بندى دوم را به عنوان چارچوب و ترتیب بحث برگزیده، رفتار اختیارى انسان را، به تناسب آنكه در چه رابطه اى انجام مى گیرد و به چه تعلق دارد، بر سه دسته كلّى تقسیم كرده اند: یكدسته، كارهائى است كه انسان در ارتباط با خدا انجام مى دهد. مثل توجّه به خدا، امید به خدا، ایمان به خدا، خوف و خشوع از خدا و ... كه منشاء عبادت و بندگى در برابر خداوند مى شود.
دوّم رفتارهائى است كه اصالةً، به خود انسان مربوط مى شود هر چند كه ثانیاً و بالعرض، بادیگران نیز ارتباط پیدا كند و یا رابطه با خدا هم در آن ملحوظ شود.
سوّم كارهائى است كه انسان در ارتباط با دیگران انجام مى دهد و روابطى است كه با دیگران برقرار مى كند.
و بر اساس تقسیم بندى فوق، اخلاق در قرآن را در سه قسمت كلّى و زیر سه عنوان كلّى: 1ـ اخلاق الهى 2ـ اخلاق فردى 3ـ اخلاق اجتماعى مطرح كرده اند.
البته، یك سرى مطالب و مفاهیم كلّى داریم كه در واقع بخش فلسفه اخلاق را از دیدگاه قرآن تشكیل مى دهد كه در آغاز و قبل از ورود در بحث از اخلاق الهى و اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى، به اینگونه مسائل پرداخته و مسائلى چون: اصول موضوعه در علم اخلاق، ویژگیهاى مفاهیم اخلاقى، مفاهیم عام اخلاقى در قرآن، تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامها، اساس ارزش اخلاقى در اسلام و بسیارى دیگر از اینگونه مسائل را مورد تحقیق و بررسى قرار داده اند.
اینك كتاب «اخلاق در قرآن» كه بطور كلّى در سه جلد منتشر مى شود، بر اساس طرح كلّى و دسته بندى بالا و با توجّه به مطالب مقدماتى در چهار بخش كلّى تقسیم شده.
بخش نخست: مفاهیم و كلیّات
بخش دوم: اخلاق الهى
بخش سوم: اخلاق فردى
بخش چهارم: اخلاق اجتماعى
بخش نخست و بخش دوّم در جلد اوّل كتاب «اخلاق در قرآن»، بخش سوم در جلد دوم و بخش چهارم آن در جلد سوّم كتاب منتشر خواهد شد.از خداوند بزرگ نفوذ و تأثیر روزافزون اخلاق قرآنى را در جامعه و بویژه در میان نسل جوان، خواستاریم و امیدواریم كارهاى ما را به فضل و كرم خودش قبول كند، تقصیرها و قصورهائى كه داشته ایم بر ما نگیرد و توفیق بپایان بردن كار را به ما عنایت فرماید.
به تاریخ 1376/01/30
محمــدحسیـن اسكنــدرى
اصولا، خودسازى و تزكیه و تهذیب اخلاق وقتى براى انسان میسّر است كه معتقد به توانایى خود در بدست آوردن كمالات و ارزشهایى باشد و اگر گمان كند كه تلاشهایش بىفایده و در تكامل او و تغییر سرنوشتش بىتأثیر است، جایى براى تزكیه و تهذیب وى باقى نخواهد ماند؛ چراكه، اگر انسان در كارهایش مجبور باشد و اختیارى در ساختن سرنوشت خود نداشته باشد دیگر امر و نهى وى كه باید چنین كنى و نباید چنان كنى و مطرح كردن باید و نباید براى او بىمعنا خواهد بود.
همه نظامهاى اخلاقى، مختار بودن انسان را به عنوان یك اصل موضوعى یا صریحاً پذیرفتهاند و یا پذیرش این اصل در درون آنها نهفته است، هرچند طرفداران آن نظام توجّهى به آن اصل نداشته باشند. طبعاً، این حقیقت در نظام اخلاقى اسلام نیز به عنوان یك اصل موضوعى مطرح خواهد بود.
بنابراین، به هنگام بررسى مبادى نظام اخلاقى اسلام و معرّفىكردن اصول موضوعهاش، مختار بودن و انتخابگرى انسان را، نخستین اصل از اصول موضوعه آن قرار مىدهیم كه در بخشهاى سابق معارف قرآن، بویژه در بحث «انسان شناسى» تا حدّى مورد بررسى قرار گرفتند و در این مقال جاى بررسى آن نیست و با اعتماد به همان چه كه گذشت صحت آن را مفروض گرفته و به عنوان اصل موضوعى از آن استفاده مىكنیم.
توجّه به اصل نامبرده، علاوه بر این، از نظر تربیت نیز اهمیّت فراوانى دارد؛ زیرا، اگر شكلى از جبرگرایى در انسان وجود پیدا كند و معتقد شود در كارهایش اختیارى از خود ندارد و محكوم عوامل جبرى بیرونى است، طبعاً در تلاشهایش سست مىگردد و احساس مسئولیّت از وى سلب خواهد شد.
معمولا، انسانهایى كه تنبل هستند و نمىخواهند خود را به زحمت بیندازند، فعّالیّت كنند و
با نفس یا دشمن خارجى به مبارزه برخیزند، یك نحو گرایش جبرى پیدا مىكنند و اگر از ایشان سؤال شود كه چرا خود را تزكیه نمىكنید؟ در پاسخ سعى مىكنند رفتار خویش را به یك عامل جبرى نسبت دهند و فىالمثل كسى مىگوید: این ارثى است؛ پدر من چنین بوده من هم چنین شدهام یا مىگوید: محیط مرا اینچنین بار آورده است و من تقصیرى ندارم و یا اگر فردى معتقد و متدین باشد، دست به دامن فلسفه و عرفان مىزند و مىگوید: كارها همه به دست خداست و ما كارهاى نیستیم و یا قضا و قدر را بهانه مىكند و مىگوید: ما چه بخواهیم چه نخواهیم، كار بكنیم یا نكنیم، آنچه كه باید بشود مىشود و مقولاتى دیگر از این قبیل. در حقیقت ریشه روانى این پاسخها در تنبلى و راحتطلبى انسان است و اگرچه در مواردى مطالب حقى را مطرح كند ولى نتایج باطل از آنها مىگیرد. البته ما در باب توحید ثابت كردهایم كه همه كارها استقلالا از خداست و قرآن حتى در آیاتى در زمینه اخلاق هم این حقیقت را گوشزد كرده كه این خداوند است كه انسان را هدایت مىكند. آنجا كه با لحنى قاطع مىگوید:
«اِنَّكَ لاتَهْدى مَنْ اَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللّهَ یَهْدى مَنْ یَشاءُ وَهُوَ اَعْلَمُ بِالْمُهْتَدین»(1)
این تو نیستى كه هركه را دوست داشته باشى هدایت كنى بلكه خداوند هركه را خواست هدایت مىكند و نسبت به هدایتیافتگان داناتر است.
یا مىفرماید:
«وَلكِنَّ اللّهَ حَبَبَّ اِلَیْكُمُ الاْیمانَ وَ زَیَّنَهُ فى قُلُوبِكُم وَ كَرَّهَ اِلَیْكُم الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیان»(2)
بلكه خداوند ایمان را محبوب شما قرار داد و در دل شما زینَتش بخشید و كفر و فسوق و نافرمانى را نزد شما زشت گردانید.
و همه چیز را تا آخرش كه پاداش و نتایج اخروى بر آن مترتّب مىشود به خدا نسبت مىدهد. خداست كه به شما رحمت مىدهد. خداست كه مؤمنین را وارد بهشت مىكند. خداست كه بر آنها فضل و رحمت ارزانى مىدارد. همه اینها به جاى خود حقایقى است مسلّم و قرآن روى این حقایق، تأكید فراوان دارد؛ ولى، در جاى خودش مطرح شده است كه این حقایق هیچگاه به معناى نفى اختیار از انسان نیست؛ چراكه، فاعلیّت الهى در طول فاعلیّت انسان بوده و معارض با آن نیست تا آن را نفى كند.
1. قصص/ 56.
2. حجرات/ 7.
به هر حال مردمى كه سروكار با دین ندارند به یك سرى عوامل مادّى نظیر: قانون وراثت، جبر محیط، جبر تاریخ كه كم و بیش بر زبانها جارى است تمسّك مىجویند؛ ولى در حقیقت، همه اینها بهانههایى است كه خود را به وسیله آن تبرئه مىكنند. چون انسان مایل نیست در پیشگاه وجدان خود و یا حدّاقل در پیش دیگران گنهكار باشد؛ از این رو، با آوردن این بهانهها سعى دارد از خود سلب مسئولیّت كرده گناه خویش به گردن دیگران: پدر، مادر، استاد، محیط، تاریخ و... بیندازد.
چنانكه براى بعضى از مؤمنین و متدیّنین نیز كه تعالیم اسلام را درست نمىشناسند و حقیقت آن را درك نمىكنند در فهمیدن معنى قضا و قدر و یا مفهوم توحید افعّالى و امثال اینها خرافات و انحرافاتى پیدا مىشود. بعضیها گرایش صوفى مآبانه پیدا نموده و از این رهگذر نسبت به وضع جامعه و مسائل اجتماعى از خود سلب مسئولیّت مىكنند. و به بهانه اینكه آنچه اتّفاق مىافتد كار خداست و خواه و ناخواه باید انجام شود، از زیر بار سنگین تكالیف اجتماعى شانه خالى مىكنند. آرى این كجاندیشىها و افكار غلط، خواه در بعد مادى یا الهى، اینگونه در اعمال و رفتار انسان، تأثیر چشمگیر دارد.
قرآن بدون آنكه تأثیر عوامل نامبرده را نفى یا فاعلیّت الهى را انكار كند، مسئولیّت كار انسان را به عهده خود او مىگذارد، فاعلیّت حقیقى و تأثیر استقلالى را منحصر در خداوند مىداند ولى هیچ گاه این سخن به معناى سلب تأثیر از فاعلها و علل قریبه نیست و نیز در این جهان، عواملى نظیر وراثت، محیط، شیر، خوراك و... هستند كه در افعّال انسان تأثیر مىگذارند؛ ولى، بینش اسلامى با قبول تأثیر همه عوامل نامبرده، روى اختیار خود انسان به عنوان مهمترین آنها زیاد تكیه و تأكید مىكند؛ یعنى، این عوامل علل تامّه فعل نیستند و صرفاً مقتضیاتى براى آن به شمار مىروند و از این میان چون آنچه كار را تعیُّن مىبخشد و به انجام مىرساند، اراده انسان است از این رو، هر اندازه كه انسان اراده و اختیار دارد به همان اندازه مسئول است عوامل فوق هیچ گاه اختیار را از انسان سلب نمىكنند و نمىتوانند بهانه ارتكاب گناه و كجروى انسان شمرده شوند؛ چراكه، در هیچیك از شرائط فوق، جبرى وجود ندارد و انسان مختار است. توجّه به این حقیقت بهانهها را از دست انسان مىگیرد، احساس مسئولیّت را در وى زنده مىكند، او را تلاشگر و فعّال بار مىآورد و از نقطه نظر تربیت اهمیّت فراوان دارد. جهانبینىها و ایدئولوژیهایى كه گرایش جبرى در ذهن پیروان خود القاء مىكنند، از این
رهگذر انسانهایى بىتفاوت، غیر مسئول، خودخواه، از خودراضى و بهانهگیر بار مىآورند انسانهایى كه نه تنها همیشه مرتكب گناهان و اشتباهات مىشوند؛ بلكه پیوسته نیز سعى دارند گناهان و اشتباهات خود را به گردن دیگران بیندازند و یا به عوامل دیگرى مثل: محیط، تاریخ، جامعه و غیره نسبت دهند.
از آنچه گذشت نتیجه مىگیریم كه در بررسى نظام اخلاقى اسلام بیش از هر چیز باید بر اختیار انسان تكیه كنیم و در فهم معارف اسلام: توحید، قضا و قدر و دیگر معارف كه سهلانگارى در آنها ممكن است خسارت بار و انحرافآور باشد، كاملا دقّت كنیم. از اینكه سستیها و تنبلیها و انحرافات عملى سبب كج فهمى و كج اندیشى ما بشود و بهانهاى براى شانه خالى كردن از زیر بار مسئولیّتها و تكالیف اجتماعى به دست ما بدهد برحذر باشیم. و به این نكته نیز توجّه داشته باشیم كه مختار بودن انسان از بدیهىترین اصول اخلاقى اسلام و از محكمترین معارف و عقاید اسلامى است كه باید تشابه معارف و ابهام عقاید دیگر را قبل از آنكه سبب تردید ما در این اصل محكم و قطعى شوند، به وسیله این اصل محكم و قطعى، تصحیح كنیم؛ چراكه، سراسر قرآن شهادت مىدهد كه با انسان به عنوان موجودى مختار سروكار دارد. و با وى بعنوان موجودى مسئول برخورد مىكند.
اكنون كه به عنوان نخستین اصل پذیرفتیم «انسان فاعل مختار است»، مىتواند كارى را بر كار دیگرى یا فعلى را بر تركى انتخاب كند، اصل دوم یعنى هدفدار بودن انسان را نیز از آن نتیجهگیرى مىكنیم چرا كه، انسان مختار، هدفى را در نظر مىگیرد و فعالیّتهاى اختیارى خود را براى رسیدن به آن انجام مىدهد. هدف مورد نظر را علّت غایى گویند كه در میان علل چهارگانه در بوجود آمدن معلول، نقش اساسى دارد. باید توجّه داشت كه علّت غایى با غایت زیاد متفاوتند و اگر چه هر حركتى داراى غایت است ولى، هر غایتى را علّت غایى نمىتوان گفت؛ یعنى، فقط در كار فاعل ذىشعور كه آنرا از روى علم و اراده انجام مىدهد، علّت غایى مطرح خواهد شد و مىتوان گفت: علّت غایى هركار آن غایتى است كه مورد توجّه فاعل ذى شعور بوده و انگیزه او در انجام كار مورد نظر باشد. و ممكن است آن كار، آثار و غایات دیگرى هم داشته باشد كه چون مورد توجّه فاعل و انگیزه او در انجام این فعل نیستند نمىتوان آنها را
علّت غایى این كار نامید. بنابراین، كارى را كه ما انجام مىدهیم خودبخود مورد نظر ما نیست، بلكه آن كار، مقدمه است براى نتیجهاى كه مورد نظر ما بوده و از آن كار، عاید ما مىشود و آن را هدف یا علّت غایى آن كار مىنامند.
اكنون باید بگوییم: هدفى كه از یك كار در نظر داریم گاه مىشود كه خود، مقدمهاى باشد براى چیز دیگر، و آن دیگر نیز به نوبه خود مقدّمه باشد براى تحصیل هدف سوم و...؛ ولى، سرانجام یك نقطه نهایى در كار ما هست كه توجّه ما در انجام كار هرچند به صورت ضعیف، ارتكازى و نیمه آگاهانه، نهایتاً به سوى آن نقطه، متوجّه خواهد بود كه آن را هدف نهایى مىنامیم. فىالمثل، كارگرى كه دنبال كار مىرود هدف او، گرفتن مزد است؛ ولى، معمولا، گرفتن مزد هدف نهایى او نیست و مزد را براى فراهم آوردن غذا مىگیرد چنانچه غذا را نیز به نوبه خود براى خوردن، و عمل خوردن را بمنظور سیرشدن انجام مىدهد. گاه مىشود كه تلاش مزبور به اینجا خاتمه مىیابد و دیگر، شخص فوق آن، هدفى را دنبال نمىكند در این صورت، «سیرشدن» هدف نهایى شخص نامبرده خواهد بود و چنین شخصى مصداق روشن سخن خداى متعال خواهد بود كه مىگوید:
«یَأكُلُونَ كَما تَأْكُلُ اْلاَنْعامُ وَالنّارُ مَثْوى لَهُمْ.»(1)
ولى، انسانهاى بزرگى كه همّت عالى دارند، آخرین همّ آنان سیرشدن شكم نیست؛ بلكه، در وراى سیرشدن شكم به جستجوى اهداف بزرگترى مىروند و بندگان خاصّ خدا، افراد مؤمن و باتقوا، خوردن غذا را به منظور پیداكردن نیرو براى پرستش خدا و خدمت به خلق خدا انجام مىدهند. براى چنین انسانهایى سیرشدن، هدف نهایى نیست؛ بلكه، مقدّمهاى است براى دستیابى به هدف نهایى بزرگى كه در نظر دارند. بهرحال ما در كارهایى كه انجام مىدهیم اهدافى داریم و از آنجا كه تسلسل در اهداف ممكن نیست، یك هدف نهایى براى آن كارها در نظر مىگیریم كه مىتواند چیزهاى مختلفى باشد؛ ولى، در میان آنچه بر افعال انسان مترتِّب مىشود، در واقع، چیزى وجود دارد كه هدفى بالاتر از آن براى هیچكس قابل تصوّر نیست و مطلوبیت ذاتى دارد و هر چیز دیگرى را كه در نظر بگیریم نسبت به آن، جنبه مقدّمى دارد و یا مىتواند داشته باشد.
1. محمد/ 12.
بنابراین، انسان الزاماً یك مطلوب نهایى را دنبال مىكند ـ حال هرچه مىخواهد باشد ـ و كارهایى را كه انجام مىدهد براى دستیابى به آن خواهد بود، گرچه ممكن است چیزى كه براى شخصى هدف نهایى است براى شخص دیگر هدف نهایى نباشد و به عنوان مقدمهاى براى رسیدن به هدفى دیگر از آن استفاده كند ولى طبیعى است كه شخص دوم نیز سرانجام حركات و تلاشهایش بجایى منتهى مىشود و ضرورتاً داراى یك و احیاناً چند هدف نهایى خواهد بود.
از سخنان فوق، نتیجه مىگیریم كه هر انسانى الزاماً داراى هدف یا اهداف نهایى است و براى رسیدن به آن تلاش مىكند و این حقیقت در زمینه اخلاق نیز به عنوان یك اصل مطرح مىشود؛ چراكه، تزكیه نفس و تهذیب اخلاق نیز در زمره كارهاى اختیارى انسان قرار دارد و به منظور وصول به هدف نهایى و مطلوب ذاتى انجام مىگیرد. بنابراین، اصل دوم از اصول موضوعه نظام اخلاقى اسلام مىگوید «انسان داراى مطلوب نهایى است».
اكنون، این سؤال مطرح است كه آیا وجود چنین اصلى از قرآن كریم استفاده مىشود و آیا این هدف نهایى را از این كتاب آسمانى مىتوان شناخت؟ در پاسخ به پرسش فوق، نخست باید دید منظور از سؤال چیست. آیا منظور این است كه عنوان كلى مطلوب نهایى را بشناسیم یا مصداقش را در ارتباط با عنوان كلى؟ تمام نظامهاى اخلاقى، در این عقیده مشتركند كه باید یك مطلوب نهایى داشته باشند، ولى در تعیین مصداق آن با هم اختلاف دارند. تا آن اندازه كه مربوط به كل نظامهاى اخلاقى مىشود و قرآن هم بطور كلى از آن سخن مىگوید؛ مىتوان گفت: این هدف نهایى همان چیزى است كه بالفطره براى انسان مطلوب است و از آن به سعادت، فلاح، فوز و امثال آن تعبیر مىكنیم و چون مطلوبیت آن ذاتى مىباشد، چون و چرا بردار نیست و نمىتوان آن را به چیزى دیگرى تعلیل و در پرتو مطلوبیت هدف دیگرى توجیه نمود. كارگرى كه كار مىكند، مىتوان از او پرسید چرا كار مىكنى؟ و او در پاسخ خواهد گفت: براى گرفتن پول. یا پرسید: چرا پول مىگیرى؟ فى المثل خواهد گفت: براى اینكه غذا بخرم. یا اینكه چرا غذا مىخرى؟ براى اینكه بخورم؛ سیر شوم و لذّت ببرم. ولى، دیگر در اینجا نمىتوان از وى پرسید كه چرا مىخواهد لذّت ببرد؟ زیرا لذّت خود بخود مطلوب انسان و
خواسته اوست و نه تنها انسان بلكه هر موجود ذىشعور، طالب لذّت خویش مىباشد و انسان با علم حضورى و شهودى، این حقیقت را درك مىكند. هیچ كس را به خاطر اینكه طالب لذّت و سعادت خویش است نمىتوان سرزنش كرد؛ چون این یك حقیقت فطرى و جبرى است، از دائره اختیار انسان خارج خواهد بود و اصولا، هستى او چنین بوده و خداوند او را اینگونه آفریده است و به خاطر همین ویژگى در حوزه اخلاق نیز قرار نمىگیرد.
ما در بررسى قرآن به این نكته برمىخوریم كه براى وادار كردن مردم به انجام كار خوب، تهذیب اخلاق و تزكیه نفس، آنان را اینگونه بشارت داده و تشویقشان مىكند كه در اثر تزكیه و تهذیب، به فلاح و رستگارى مىرسید، ولى نسبت به خود فلاح و رستگارى هیچگاه تشویق و حتى مستقیماً امر نمىكند. بنابراین، در قرآن گرچه ما به تعبیر صریحى درباره هدف نهایى برنمىخوریم كه مثلا، بگوید: انسان یك مطلوب نهایى دارد و خواه و ناخواه آن را دنبال مىكند ولى با توجّه به تحلیلى كه قبلا، در این زمینه انجام شد و گفتیم: انجام هر كارى را مىشود با ذكر كار دیگرى به عنوان هدف آن تعلیل و آن كار دیگر را نیز با ذكر هدف آن توجیه كرد، این تحلیل زنجیروار سرانجام به نقطهاى پایان مىیابد و به جایى مىرسیم كه علّتبردار نیست. آرى با توجّه به این تحلیل مىتوان گفت: قرآن نیز چنین مسیرى را طى كرده و نهایتاً، چنین مفاهیمى را كه علّت بردار و واسطه تأمین هدف دیگر نیستند و با هدف نهایى منطبق مىشوند مطرح مىكند، مفاهیمى چون سعادت، صلاح، فوز و فلاح كه خیلى به هم نزدیك هستند. و از آنجا كه مفاهیم فوق در زبان فارسى هم رواج دارند و كاملا با آنها آشنا هستیم، به بررسى لغوى، ریشهیابى و بیان سیر تحول آنها نیازى نیست؛ چراكه، ما هم مفهوم سعادت و گاهى به جاى آن، مفاهیم خوشبختى و نیكبختى و نیز مفهوم فلاح و رستگارى و فوز و كامیابى را معمولا، بكار مىبریم كه هریك از آنها از لطافت و ویژگى خاصى برخوردارند. مثلا در مفهوم فلاح و رستگارى این نكته نهفته است كه انسان پیوسته در زندگى خود گرفتار است یا موانعى وى را از رسیدن به هدفش باز مىدارد وقتى این موانع را كنار بزند و به مطلوب خویش برسد مىگویند: رست یعنى، رها شد. پس رستگارى، یعنى خلاصشدن از گرفتارى، ملازم با سعادت است و هنگامى كه انسان با چیز ناملایم و ناخوشایندى برخورد ندارد، خوشبخت خواهد بود.
در توضیح مفهوم سعادت، مىتوان گفت: سعادت و لذّت خیلى به هم نزدیك و قریب
الافق هستند و عمده تفاوت آن دو در این است كه لذّت در موارد لحظهاى و كوتاه مدّت نیز بكار مىرود ولى، سعادت صرفاً در مورد لذّتهاى پایدار یا نسبتاً پایدار كاربرد دارد. مثلا، هیچگاه درباره كسى كه غذاى لذیذى را مىخورد و براى لحظاتى از آن لذّت مىبرد مفهوم سعادت را بكار نمىبرند، بلكه مىگویند: از خوردن غذا لذّت برد ولى، هیچوقت به خاطر خوردن این غذاى لذیذ نمىگویند: او سعادتمند است.
پس در سعادت، لذّت پایدار نهفته است و اگر ممكن بود كسى در زندگى همیشه لذّت ببرد او كاملا سعادتمند بود؛ ولى، از آنجا كه زندگى خالى از درد و رنج وجود ندارد مىتوان گفت: سعادتمند در این جهان كسى است كه لذّتهاى وى از نظر كیفیت یا كمیّت نسبت به درد و رنجهایش برترى و فزونى دارد و در آن، دو ویژگى لحاظ مىشود: 1ـ از جهت كیفى، برترى 2ـ از جهت كمى، دوام. قرآن نیز در مقایسه بین لذّتهاى دنیوى و اخروى به منظور دعوت به سوى آخرت و تشویق ایشان به حركت در مسیر سعادت معنوى با تعبیراتى نظیر:
«وَاْلآخِرَةُ خَیْرٌ وَاَبْقى»(1)
بر این دو ویژگى تأكید دارد و پیوسته این حقیقت را گوشزد مىكند كه لذّت آخرت از لذّت دنیا از نظر كیفى بهتر، و به لحاظ كمّى پایدارتر است.
در بینش الهى، زندگى انسان دو مرحله دارد: مرحله دنیا و مرحله آخرت. زندگى دنیوى انسان نسبت به زندگى اخروى وى حكم چشم بهم زدن را دارد كه با آن، قابل مقایسه نیست و در مجموعِ زندگى بىپایان وى چیزى به حساب نمىآید. بنابراین، اگر دنیاى انسان همهاش همراه با آلام بوده و پر از درد و رنج باشد باز هم در مقایسه با لذتهاى پایدار، ابدى و بهتر و شدیدتر وى در جهان دیگر چیزى به حساب نمىآید و هرگاه بتواند در ازاى آلام دنیوى آخرت را به كف آورد سعادتمند خواهد بود. و برعكس، اگر زندگى دنیویش غرق در لذّت باشد ولى به قیمت بدبختى و عذاب اخروى او تمام شود، به هیچ وجه نمىتوان وى را سعادتمند نامید مگر به طور كلى آخرت و زندگى ابدى را فراموش كنیم كه در این صورت مردم دنیا به دو دسته
1. اعلى/ 17.
تقسیم مىشوند: سعادتمند و شقى. سعادتمند كسى است كه بالنّسبه از لذّت بیشترى برخوردار باشد، و شقى آن كس كه رنجش در دنیا بیشتر از لذّت وى باشد.
مفهوم سعادت فقط در یك مورد از قرآن به شكلى مناسب با بینش وسیع الهى درباره انسان بكار رفته است. خداوند در این باره مىفرماید:
«فَمِنْهُمْ شَقِّىٌ وَ سَعیدٌ فَاَمَّا الَّذِیْنَ شُقُوْا فَفى الْنّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهیقٌ خالِدینَ فیها ما دامَتِ الَّسمواتُ وَ اْلاَرْضُ اِلاّ ما شاءَ رَبُّكَ اِنَّ رَبَّكَ فَعّالٌ لِما یُریدُ وَ اَمّا الَّذینَ سُعِدُوا فَفى الْجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَت الَّسمواتُ وَاْلاَرْضُ اِلاّ ما شاءَ رَبُّك عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذ»(1)
مردم دو دسته هستند بدبخت و خوشبخت: شقاوتمندان تا آسمان و زمین هست در آتش جاودان بمانند مگر آنچه پروردگار تو خواهد كه او هرچه خواهد مىكند. و سعادتمندان مادام كه آسمان و زمین هست در بهشت جاودان بمانند مگر آنچه خداى تو خواهد كه این، بخششى قطع نشدنى است.
بنابراین، اگر براساس بینش الهى و از دریچه معارف قرآنى، زندگى انسان را مورد توجّه قرار دهیم زندگى دنیوى او در كل چیزى به حساب نمىآید. كسى كه الى الابد در آتش خواهد بود ـ بر فرض كه همه عمر را در این دنیاى زودگذر غرق در لذّت باشد ـ چگونه مىتوان گفت: چنین شخصى سعادتمند است؟ و برعكس هرگاه كسى در جهان ابدى خوشبخت باشد و به گفته قرآن جاودانه در بهشت زندگى كند حتى اگر تمام لحظات عمر كوتاه دنیا را در شكنجه به سر برد سعادتمند خواهد بود و در كلّ، آن رنج دنیوى، چیزى به حساب نمىآید.
بنابراین، ملاك سعادت و شقاوت در بینش انسانى اسلامى، لذّت و رنج ابدى است، به این معنا كه اسلام در معناى سعادت و شقاوت تغییرى نمىدهد و در این زمینه مفهوم جدیدى مطرح نمىكند كه از دسترس درك و فهم مردم به دور باشد؛ بلكه، سعادت را به همان معنى رایج لذّت پایدارتر و شقاوت را به معنى عرفى رنج و الم بیشتر مىداند ولى در مصداق آن دو، تغییر مىدهد و چون لذایذ و آلام دنیوى دوام و ثباتى ندارد لذایذ و آلام ابدى جهان آخرت را به عنوان مصادیق صحیح و حقیقى سعادت و شقاوت مطرح مىكند.
واژه فلاح به معناى رستگارى به كار مىرود: رستن از گرفتاریها و رنجها و موانع و رسیدن
1. هود/ 108 ـ 105.
به هدف و مطلوب. انسان در راه رسیدن به مقصد و هدف خود، پیوسته با موانع و گرفتاریها و دشمنانى درگیر است ولى با تلاش و جهاد مىتواند این گرفتاریها را برطرف سازد و موانع را از سر راه برداشته به هدف و مطلوب خویش نایل شود كه در این صورت مىگویند: رستگار شد، یعنى رست و رها شد یا راحت شد و بر دشمن چیره گردید. در چنین مواردى از واژه فلاح استفاده مىشود.
قرآن نیز در مواردى واژه فلاح را بكار برده است. از آن جمله، روزى كه بنا بود ساحران فرعون به دستور وى در برابر موسى خودنمایى و عرض اندام كنند، قرآن نقل مىكند كه فرعون براى تشویق و دلگرمى به آنان گفت:
«وَ قَدْ اَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى»(1)
امروز آن كس كه چیره شود رستگار خواهد شد.
و به جاى پیروزى و چیره شدن بر خصم واژه «افلح» را بكار مىبرد چنانكه در زمینه معنوى نیز در باره كسانى كه از رنج و گرفتارى دنیا رهیده و در صحنه دیگرى به آسودگى وارد مىشوند از همین واژه «افلح» استفاده شده و به آیاتى برمىخوریم.
مثل این آیه كه مىگوید:
«قَدْ اَفْلَحَ مَنْ تَزَكّى»(2)
و آیهاى كه مىگوید:
«قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكیها»(3)
و در آیه اول سوره مؤمنون مىگوید:
«قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤْمِنُون»(4)
آرى تزكیه و تهذیب نفس براى رسیدن انسان به فلاح و رستگارى نه تنها مؤثّر است بلكه راه منحصر به فرد خواهد بود. چنانكه در آیات دیگرى به عنوان نتیجه عبادات و غایت كارهاى شایسته انسان مطرح شده و همراه با كلمه «لَعَلَّ» بكار برده شده است، مثل آنجا كه مىفرماید:
1. طه/ 64.
2. اعلى/ 14
3. شمس/ 9.
4. مؤمنون/ 1.
«وَاذْكُرُوا اللّهَ كَثِیْراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون»(1)
و آیهاى كه مىفرماید:
«وَاتَّقُواللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون»(2)
در اینگونه موارد كه خداوند مىخواهد مردم را وادار به تقوا، به ذكر خدا، به اجتناب از معاصى كند، با استفاده از جمله «لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون» بیان مىكند كه هدف نهایى انسان فلاح است و به انسان مىآموزد كه براى رسیدن به آن باید این كارهاى خوب را انجام دهد و آن كارهاى زشت را ترك كند.
قرآن فلاح و رستگارى را به عنوان هدف از انجام كارهاى خوب مطرح مىكند كه همه كارهاى عبادى و افعال شایسته را براى رسیدن به آن باید انجام داد؛ ولى، هیچگاه براى خود فلاح، هدف و غایت دیگرى بیان نمىكند و نمىگوید: كه اگر كسى به فلاح رسید چه مىشود چون در وراى فلاح و رستگارى هدف دیگرى و غایت گرانبهاتر و پرارزشترى وجود ندارد. فىالمثل؛ در قرآن به آیاتى برمىخوریم نظیر:
«فَاعْبُدْنى وَ اَقِمِ الْصَّلوةَ لِذِكْرى.»(3)
و نظیر
«اِنَّ الْصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ اَكْبَرُ.»(4)
كه در آنها ذكر خدا و دورى گزیدن از فحشا و منكر به عنوان هدف نماز مطرح گردیده است و آیه:
«وَاذْكُرُواللّهَ كَثیراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ.»(5)
كه براى ذكر خداوند ـ كه در آیات گذشته به عنوان هدف نماز مطرح شده بود ـ به نوبه خود رسیدن به فلاح و رستگار شدن را به عنوان هدف مطرح مىكند؛ ولى، در هیچ یك از آیات قرآن نمىتوان جملهاى را پیدا كرد كه براى خود فلاح چیز دیگرى به عنوان هدف آن معرفى شده و مثلا بگوید: «افلحوا لعلكم كذا» به فلاح برسید تا چنین و چنان شود. و ما از این برخورد،
1. جمعه/ 10.
2. آل عمران/ 130.
3. طه/ 14.
4. عنكبوت/ 45.
5. انفال/ 45.
نتیجه مىگیریم كه فلاح، هدف نهایى و مطلوب ذاتى است مثل سعادت كه تعبیر دیگرى از هدف است.
كلمه «فوز» هم به معناى كامیابى و رسیدن به مطلوب است اعمّ از مطلوب مادى و معنوى. گمشده انسان در دنیا زندگى ابدى و لذّت جاودانى است و مشكلات موقّت را براى رسیدن به آن تحمّل مىكند و هنگامى كه به آن زندگى ابدى و لذّت همیشگى رسید كامیاب شده و به فوز و فلاح رسیده است. قرآن كریم در آیاتى واژه فوز را با تعابیر مختلف بكار برده است در جایى مىگوید:
«لَهُمْ جَنّاتٌ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاْنْهارُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْكَبیر.»(1)
و در جاى دیگرى مىگوید:
«مَنْ یُصْرَفْ عَنْهُ یَوْمَئِذ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذلِكَ الْفَوْزُ اْلمُبینُ.»(2)
و در آیه دیگرى چنین آمده است كه:
«رَضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ.»(3)
همچنین در برخى آیات تعبیرى دیگر را بكار برده و مىفرماید:
«وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظیماً.»(4)
و در برخى دیگر از آیات، تعبیرى متفاوت با دو تعبیر فوق را مورد استفاده قرار داده و مىگوید:
«اَلَّذینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فى سَبیلِاللّهِ بِاَمْوالِهِمْ وَ اَنْفُسِهِمْ اَعْظَمُ دَرَجَةٌ عِنْدَاللّهِ وَ اُولئِكَ هُمُ الْفائِزُونَ یُبَشِّرُهُمْ رَبُّهُمْ بِرَحْمَة مِنْهُ وَ رِضْوان وَ جَنّات لَهُمْ فیها نَعیمٌ مُقیمٌ خالِدینَ فیها...»(5)
كسانى كه ایمان آوردند و در راه خدا هجرت و با اموال و جانهاشان جهاد كردند در برترى در پیشگاه خدا بزرگترند و آنان خود رستگارانند پروردگارشان به رحمتى از (جانب) خویش و خرسندى و باغهائى برایشان كه در آنها نعمتهاى ماندگار است در آنها جاودان شوند مژدهشان دهد.
1. بروج/ 11.
2. انعام/ 16.
3. مائده/ 119.
4. احزاب/ 71.
5. توبه/ 21 ـ 20.
اصل سوم اینكه انسان بداند تلاشهاى او در رسیدن وى به اهداف و خواستههایش نقش دارد و نتیجه آنها عاید خودش مىگردد تا با دلگرمى به تلاش و فعّالیّت بپردازد؛ چراكه، اگر انسان مطلوب نهایى داشته باشد ولى گمان كند كه كارها و تلاشهایش بىاثرند و یا نفع آنها عاید دیگران مىشود و بهرحال در نزدیك شدن وى به آن مطلوب و هدف نهایى مفید نیستند، در این صورت انگیزه كار و كوشش در وى ضعیف خواهد شد و براى رسیدن به آنها خود را به زحمت نمىاندازد. بنابراین، اعتقاد به این اصل و آگاهى از تأثیر اعمال و رفتار انسان نسبت به سرنوشت وى براى واداركردن شخص به حركت و تلاش در مسیر اهداف عالى اخلاقى، لازم و ضرورى خواهد بود و باید بداند هر حركتى كه مىكند و هركارى كه به اختیار خود انجام مىدهد نتیجه آن و نفع و ضررى كه به بار مىآورد قطعاً به خود وى ـ كه فاعل آن كار یا حركت است ـ باز مىگردد. هیچگاه از نتایج مطلوب كارهاى خویش محروم نمىشود و از زیان رفتار بدش در امان نخواهد بود و براى خداوند هیچ نفع و ضررى دربر ندارد البته، ممكن است نفعى هم از آن، عاید دیگران بشود ولى حتى همین نفعى هم كه به دیگران مىرساند به شكلى به خود او برمىگردد.
اصل نامبرده داراى ابعاد مختلفى است كه در اینجا به آنها اشاره مىكنیم: نخستین بُعد آن این است كه تلاش انسان هدر نمىرود و نتیجه آن عاید خودش خواهد شد. دومین بُعد اینكه كامیابى و رستگارى انسان بدون تلاش اختیارى تحقّقپذیر نیست، تنها با سعى و كوشش خویش مىتواند به مطلوب نهایى خود برسد و دیگران نمىتوانند سرنوشت او را تغییر دهند. سومینش اینكه او هم متحمّل وبال دیگران نمىشود و آثار زیانبار رفتار دیگران متوجّه او نخواهد شد.
قرآن مجید روى این اصل نیز تأكید فراوان دارد و در آیات زیادى ابعاد مختلف آن را كه در بالا یادآورى كردیم توضیح مىدهد و اكنون، تا آنجا كه در حوصله این بحث باشد به برخى از این آیات اشاره مىكنیم:
الف ـ آیاتى دلالت بر این دارد كه سعادت یا شقاوت ابدى و اخروى انسان در گرو اعمال خود اوست و هر كارى كه در اینجا مىكند نتیجهاش را در آخرت خواهد دید كه در بعضى از آنها تعبیر عمل به كار رفته است؛ نظیر آیات:
«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً یَرَه»(1) و
«مَنْ یَعْمَلْ سُوْءً یُجْزَبِه»(2)
و آیات دیگرى كه تعابیر عملوا، تعملون، یعملون و... را به كار بردهاند. در بعض دیگرى از این آیات تعبیر فعل به كار رفته است؛ نظیر آیه:
«وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ.»(3)
و در بسیارى از آیات تعبیر كسب به كار رفته و گویاى این حقیقت است كه نتیجه نهایى زندگى در گروه كسب انسان است؛ نظیر آیه:
«هَلْ تُجْزَوْنَ اِلاّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ.»(4)
و آیه:
«جَزاءً بِما كانُوا یَكْسِبُون»(5)
بنابراین، آیات فوق اثبات مىكنند كه تنها كسب یا عمل اختیارى انسان موجب بدبختى یا فلاح وى مىشود نه چیز دیگرى غیر از آن.
ب ـ در گروه دیگرى از آیات این حقیقت تبیین شده كه هر كارى انسان بكند خوب یا بد، نتیجهاش عاید خود او مىشود؛ نظیر آیه:
«اِن اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ ِلاَنْفُسِكُمْ وَ اِنْ اَسَأْتُمْ فَلَها»(6)
و آیه:
«قَدْ جائَكْمْ بَصائِرٌ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ اَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِىَ فَعَلَیْها»(7)
و آیه:
«فَمَنْ اهْتَدى فَاِنَّما یَهْتَدى لِنَفْسِه»(8)
1. زلزال/ 8 ـ 7.
2. نساء/ 123.
3. حج/ 77.
4. یونس/ 52.
5. توبه/ 95.
6. اسراء/ 7.
7. انعام/ 104.
8. نمل/ 92.
و آیه:
«وَ مَنْ شَكَرَ فَاِنَّما یَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَاِنَّ رَبّى غَنِّىٌ كَریم»(1)
و آیه:
«وَ مَنْ تَزَكّى فَاِنَّما یَتَزَكّى لِنَفْسِه»(2)
آیات فوق همگى این حقیقت را گوشزد مىكنند كه نتایج خوب كارهاى انسان هدر نمىرود. و بویژه، بیشتر گویاى این حقیقت است كه این نتایج، عاید خداوند نمىشود؛ چرا كه، خداوند احتیاجى به دیگران ندارد بلكه، منافع كارهاى خوب انسان فقط عاید خود وى خواهد شد.
ج ـ آثار سوء كارهاى بد و ناشایسته انسان نیز تنها دامنگیر صاحب آن مىشود چنانكه آیات زیاد دیگرى نیز در این زمینه وارد شده است؛ مثل آیات 46 سوره فُصّلت و 15 سوره جاثیه:
«مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ اَساءَ فَعَلَیْها»(3)
تعدادى دیگر از این آیات دلالت بر این دارد كه وزر و وبال اعمال ناشایسته هیچكس بر دیگرى تحمیل نخواهد شد. مثل آیه:
«وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى»(4)
و آیه:
«وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى وَ اِنْ تَدْعُ مُثْقَلَةٌ اِلى حِمْلَها لایُحْمَلْ مِنْهُ شَىءٌ وَلَوْ كانَ ذا قُرْبى.»(5)
آرى آن كس كه بار سنگینى دارد حتى اگر دیگران را دعوت به كمك كند او را كمك نخواهند كرد هرچند از نزدیكانش باشند.
و آیه:
1. نمل/ 40.
2. فاطر/ 18.
3. فصّلت/ 46.
4. زمر/ 7.
5. فاطر/ 18.
«وَ لاتَكْسِبُ كُلُّ نَفْس اِلاّ عَلَیْها وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى.»(1)
و آیه 15 سوره اسراء
«مَنْ اهْتَدى فَاِنَّما یَهْتَدى لِنَفْسِه وَ مَنْ ضَلَّ فَاِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى.»
كه این دو آیه (164 سوره انعام و 15 سوره اسراء) از دو آیه قبل (7 سوره زمر و 18 سوره فاطر) جامعترند و هر دو حقیقت فوق را ـ یكى اینكه آثار سوء كار بد به كننده آن برمىگردد. دوم اینكه این آثار به دیگران تحمیل نمىشود ـ یك جا بیان كردهاند و سرانجام، در آیه 38 تا 41 سوره نجم كه از جامعترین این آیات است مىفرماید:
«اَنْ لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى وَ اَنْ لَیْسَ لِلاِْنْسانِ اِلاّ ما سَعى وَ اَنَّ سَعْیَه
سَوْفَ یُرى ثُمَّ یُجْزیهُ الْجَزاءَ اْلاَوْفى.»
این آیه به طور جامع بیانكننده ابعاد مختلف اصل مورد بحث ما در بند (ج) خواهد بود، ابعادى كه خداوند آن را به همه انبیا گفته است و آنان مأمور بودهاند آنها را به مردم ابلاغ كنند و حقانّیت و قطعیّت آنها را مورد تأكید قرار دهند: نخست آنكه نتایج افعال انسان به خود وى برمىگردد، دوم آنكه هیچ كس بار شخص دیگر را نمىكشد، و سوم آنكه هیچ كس جز آنچه خود تلاش نموده حاصلى ندارد و چیز دیگرى عاید وى نمىشود كه:
«وان لیس للانسان الاّ ما سعى»
بعضى از سادهاندیشان گمان كردهاند كه این آیه و نظایر آن بیانكننده یك اصل اقتصادى و یك قانون تشریعى است و این حقیقت را مطرح مىكند كه انسان در جامعه و در زندگى مادى جز آنچه را كه به وسیله كار و تلاش به دست مىآورد مالك چیز دیگرى نخواهد بود. حقیقت این است كه درستى و یا نادرستى اصل اقتصادى نامبرده در مبحث اقتصاد بررسى مىشود و ما در اینجا درباره آن قضاوت نمىكنیم. سخن ما این است كه اصل مزبور خواه صحیح باشد یا سقیم، قرائن دلالت دارند بر این كه آیه فوق ارتباطى با آن اصل اقتصادى ندارد و ناظر به یك حقیقت اخروى و مربوط به قیامت است كه در آنجا كسى بار كس دیگرى را تحمّل نمىكند و جز سعى و تلاش خویش چیزى ندارد و چنانكه در آیات 7 و 8 سوره زلزال نیز فرموده است هركسى تلاشهاى خود را خواهد دید و به پاداش كامل و وافى آنها خواهد رسید.
1. انعام/ 164.
در ارتباط با مطالب فوق اشكالهایى مطرح شده و یا ممكن است طرح شود كه در اینجا تعدادى از آنها را پاسخ مىدهیم:
(*) درباره این كه سعادت انسان صرفاً از راه اعمال اختیارى خود او محقّق مىگردد، ممكن است گفته شود كه این سخن با اصل شفاعت، متعارض خواهد بود؛ زیرا، انسان هنگامى كه مورد شفاعت قرار مىگیرد، بدون آنكه كارى انجام داده باشد از راه دیگرى غیر از اعمال خودش نعمتهایى عاید وى خواهد شد كه سعادت و كامیابى اخروى او را كامل مىكنند و این بدان معناست كه غیر از افعّال اختیارى انسان عوامل دیگرى، خارج از محدوده اختیار، در تأمین سعادت ابدى وى نقش دارند و برخلاف آنچه در تعدادى از آیات فوق آمده كه ـ لیس للانسان الا ما سعى ـ علاوه بر سعى انسان چیزهاى دیگرى نیز براى انسان خواهد بود و دراین صورت، سؤال این است كه با وجود این عوامل چرا خداوند در این آیات فرموده است «جز سعى و عمل چیزى براى انسان نیست.»؟ و به دیگر سخن این آیات با آیات شفاعت ـ كه عامل دیگرى را سواى عمل، در تأمین سعادت وى مؤثّر مىدانند ـ تعارض آشكار دارند.
در پاسخ به ایراد فوق باید بگوییم: این، یك تعارض ظاهرى است كه با دقّت برطرف مىشود. یعنى در واقع بین این دو گروه از آیات تعارضى وجود ندارد؛ زیرا، هركسى مشمول عنایت و توجّه شفاعتكنندگان قرار نمىگیرد و صرفاً، كسانى كه صلاحیت و شایستگى لازم را كسب كرده باشند از آن بهره مىجویند پس نمىتوان گفت: شفاعت با عمل اختیارى ما هیچ ربطى ندارد؛ زیرا، انسان شایستگى لازم و استحقاق شفاعت را باید با سعى و تلاش خود بكف آورد.
اینگونه تعارضهاى سطحى در موارد دیگرى از آیات قرآن نیز به چشم مىخورد؛ نظیر آنكه خداوند در آیهاى مىفرماید:
«مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ اَمْثالِها»(1)
و بالاتر از این در آیه دیگرى مىفرماید:
1. انعام/ 160.
«وَاللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ.»(1)
ولى، در مقابل این آیات در آیات دیگرى پاداش را تنها و تنها در برابر عمل خود انسان طرح مىكند مثل:
«هَلْ تُجْزَوْنَ اِلاّ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ.»(2)
و به ظاهر، میان این آیات تعارض به نظر مىرسد. زیرا، اگر فقط جزاء عمل انسان به وى داده مىشود چنانكه آیه اخیر دلالت دارد، پس نُه برابر بقیه - از فله عشر امثالها ـ و یا حتى بیشتر از آن به مقتضاى «والله یضاعف لمن یشاء» كه ازجانب خداوند تفضّلا، و اضافه بر آن مقدار تلاشى كه انجام داده است به انسان داده مىشود، قابل توجیه نیست؛ زیرا، انسان در مقابل آن، سعى و تلاشى نكرده و زحمتى نكشیده است. پاسخ این ایراد همان است كه در بالا گفته شد و پس از دقّت خواهیم یافت كه میان آیات فوق در حقیقت تعارضى وجود ندارد.زیرا، در ارتباط با آن مقدار زیادى باید بدانیم كه خداوند به هر كسى تفضُّل نمىكند و صرفاً، كسانى مشمول این مقدار بیشتر از لطف خداوند قرار مىگیرند كه به اختیار خود آن كار خوب را انجام داده و حسنه را آورده باشند ـ جاء بالحسنه ـ بنابراین، آن مقدار زیادى نیز در حقیقت، نتیجه عمل خود انسان است كه ده برابر و یا حتّى بیشتر از آن گردیده.
بنابراین، عملى هست كه انسان را مستعد شفاعت یا مستحق تفضّل دیگر خداوند مىسازد و در واقع، خداوند در اینگونه موارد، به فضل خود، نوع دیگرى پاداش نیز از راه شفاعت یا راه دیگرى به صاحب آن عمل، اعطا مىكند؛ یعنى، از نتایج غیر مستقیم همان كار نیكى خواهد بود كه انسان انجام داده و گزاف و بىحساب نیست.
از مطالب فوق ،مىتوان دریافت كه آیات شفاعت توضیح دهنده آیه:
«وَ اَنْ لَیْسَ لِلاِنْسانِ اِلاّ ما سَعى.»(3)
و نظایر آن و به اصطلاح، حاكم بر آن هستند؛ یعنى، دایره «ماسعى» را توسعه مىدهند و بیان مىكنند كه سعى موجود در آیه اعم است و هرگونه سعى را اعم از اینكه مستقیم به نتیجه برسد یا غیر مستقیم و با واسطه ثمر ببار آورد دربر خواهد گرفت.
1. بقره/ 261.
2. یونس/ 52.
3. نجم/ 39.
(* *) درباره اینكه هر كارى اثر خاصى دارد و هركس كوچكترین كار خوب یا بد انجام دهد آن را خواهد دید چنانكه خداوند مىفرماید:
«فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً یَرَهُ.»(1)
شاید كسى گمان كند كه این سخن نیز با تكفیر گناهان و آمرزش و مغفرت آنها از طرف خداوند نمىسازد و آیه فوق با آیهاى كه مىگوید:
«اِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً وَ یُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَیِّئاتِكُم»(2)
در تعارض خواهد بود، بویژه به مقتضاى آیاتى برخى از گناهان در همین دنیا بخشیده شده و آثارشان محو مىگردد، نظیر آیات توبه و غیره و در این صورت تعارض فوق را نمىتوان به این شكل حل كرد كه شخص گنهكار نخست به مقتضاى آیه:
«وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرّاً یَرَهُ.»
گناه خویش را در قیامت مىبیند و سپس به مقتضاى آیات دیگر مورد عفو و بخشش قرار مىگیرد. چراكه، به مقتضاى این آیات گناه وى در دنیا بخشیده شده است.
پاسخ ما به این ایراد نیز همان پاسخ به نخستین ایراد خواهد بود؛ یعنى، این قبیل آیات نیز كه از بخشش گناه و تكفیر سیئات سخن مىگویند، در واقع توضیحدهنده آیه «فمن یعمل مثقال ذره شرا یره» و به اصطلاح، حاكم بر آن هستند ولى برعكس مورد فوق، این آیات دایره اعمال مورد رؤیت انسان را محدودتر و كوچكتر مىكنند و مىگویند: اعمالى كه آثارشان به دست خود انسان محو نمىشود و به حال اول خود باقى مىمانند در قیامت در منظر و مراى خود انسان قرار خواهند گرفت نه آن گناهانى كه به وسیله توبه محو شده و نه آن سیئاتى كه از راه اجتناب از كبائر، تكفیر گردیده یا از راه دیگرى از بین رفتهاند.
تجسّم اعمال در قیامت نیز كه از آیات استفاده مىشود مربوط به كارهایى است كه تا دم مرگ باقى بمانند، اما اگر گناهان انسان در همین دنیا به وسیله عوامل دیگرى مثل توبه، اجتناب از كبائر(3) یا اعمال خیر(4)، محو و خنثى گردد، در این صورت دیگر عملى باقى نمىماند تا در قیامت تجسّم یافته و مورد رؤیت قرار گیرد.
1. زلزال/ آیات آخر.
2. انفال/ 29.
3. اَنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَونَ عَنْهُ نُكَفِّر عَنْكُمْ سَیِّئاتِكُمْ (نساء/ 31).
4. وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِالْلّهِ وَ یَعْمَلْ صالِحاً یُكَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ (تغابن/ 9).
(***) و نیز در ارتباط با آیه:
«لاتَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ اُخْرى»(1)
و نظایر آن كه مجموعاً، پنج آیه مىشوند چنانكه گذشت و در آنها این اصل محكم و استثناناپذیر بیان شده كه «هیچكس بار كس دیگر را نمىكشد» ممكن است این گمان پیش آید كه اصل نامبرده و محتواى آیات فوق با آیه 25 سوره نحل، متعارض خواهد بود كه مىگوید:
«لِیَحْمِلُوا اَوْزارَهُمْ كامِلَةً یَوْمَ اْلقیامَةِ وَ مِنْ اَوْزارِ اْلَّذینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْماَلاساءَ ما یَزِرُون».
یعنى، كسانى كه دیگران را گمراه كنند در قیامت علاوه بر بار سنگین خود مقدارى از بار گمراهشدگان خویش را نیز باید تحمل كنند.
در پاسخ به ایراد فوق باید به نكته ظریفى كه در آیه آمده توجّه كنیم؛ این آیه نمىگوید: هركسى بار هر كس دیگر را تحمل مىكند و صرفاً درباره كسانى است كه دیگران را گمراه كردهاند و حاكى از این حقیقت است كه گمراهكننده مقدارى از بار گمراهشدگان خویش را به دوش خواهد كشید. و در واقع گویى بار خود را تحمل مىكند؛ زیرا، این بار نتیجه اضلال خود اوست پس گناهانى كه شخص گمراهشده تحت تأثیر اضلال شخص گمراهكننده انجام مىدهد اثر همان اضلال است و وبال گردن گمراه كننده خواهد بود كه با تلاش خود، وى را گمراه كرده و این آثار سوء و بار سنگین را به وجود آورده است. البته، نمىخواهیم بگوییم: شخص گمراهشده خودش هیچ نقشى در انجام گناهان خود ندارد و گناهان وى دربست به گمراهكننده مربوط مىشود؛ چراكه، هرچه باشد او با اختیار خود مرتكب گناه شده، پس سهمى از بار سنگین گناه خویش را خود وى باید تحمل كند؛ از این رو، آیه فوق نیز نمىگوید: «همه بار او را» بلكه، مىگوید: مقدارى از بار گناه وى را تحمل مىكند، پس بقیه بار به دوش خود او خواهد ماند؛ یعنى، آن مقدار از گناهان وى را كه مستند به اضلال است گمراهكننده تحمل خواهد كرد و بقیه را شخص گمراه كه فاعل آن است.
1. نجم/ 38.
مفاهیم اخلاقى به این لحاظ كه در دایره اخلاق قرار دارند، از ویژگیها و كیفیتهایى برخور دارند كه به تعدادى از آنان اشاره مىكنیم:
الفاظى را كه در مسائل و موارد اخلاقى بكار مىرود مىتوان به سه گروه تقسیم كرد:
الف) بعضى از این الفاظ به غایات و نتایج اخلاق مربوط مىشوند،نظیر: مفاهیم فلاح، فوز و سعادت؛ و در مقابل آنها مفاهیم خسران، شقاوت و هلاكت. اینگونه مفاهیم، تنها مىتوانند بیانكننده صفات نتیجه افعال اخلاقى باشند. و هیچگاه خود فعل اختیارى یا صفت اخلاقى متّصف به این صفات نمىشوند مگر به طور مجازى. و از آنجا كه محدوده اخلاق، افعال اختیارى و یا صفات و ملكات نفسانى است نمىتوان این گروه از مفاهیم را از عناوین اخلاقى به حساب آورد.
ب) گروه دوم مفاهیمى هستند كه هم صفت براى افعال اختیارى و صفات و ملكات نفسانى واقع مىشوند و هم صفت براى اعیان و اشیاء خارجى قرار مىگیرند كه كاملا با افعال اختیارى و اخلاقى انسان بیگانه هستند. نظیر: مفاهیم خیر و شر و مفاهیم حُسن و سوء در اصطلاح قرآن یا حسن و قبح در اصطلاح علم كلام. حسن و سوء كه در قرآن و نیز در محاورهها و مكالمات عرفى معمولا، در مقابل هم بكار مىروند هم به اشیاء خارجى اطلاق مىشوند و هم به افعال اختیارى و اخلاقى، چنانكه احیاناً، در مورد اشخاص نیز بكار مىروند؛ از این رو، اینگونه مفاهیم را نیز نمىتوان بطور مطلق از مفاهیم اخلاقى به حساب آورد و تنها هنگامى كه در مورد افعال اخلاقى بكار مىروند و با این قید كه صفت براى فعل اختیارى یا ملكات نفسانى باشند از مفاهیم اخلاقى شمرده شده و معناى ارزشى به مفهوم اخلاقى آن مىیابند.
ج) گروه سوم، مفاهیمى هستند كه تنها صفت براى افعال اختیارى انسان قرار مىگیرند و لاغیر. نظیر: مفاهیم برّ و فجور. این گروه از مفاهیم بطور مطلق از مفاهیم اخلاقى به شمار مىروند.
بنابراین، این یكى از ویژگیهاى مفاهیم اخلاقى است كه رابطه توصیفى مستقیمى نسبت به افعال اختیارى انسان دارند و در محدوده همین رابطه است كه در زمره مفاهیم اخلاقى بشمار مىروند؛ حال اگر پیوسته به شكل صفت فعل اختیارى بكار روند از مفاهیم اخلاقى مطلق به حساب آیند و اگر علاوه بر این صفت اعیان نیز باشند، تنها آنجا كه صفت فعل اختیاریند اخلاقى هستند.
در بخش نخست گفتیم: قرآن فوز، فلاح و سعادت را به عنوان نتیجه و هدف نهایى افعال اخلاقى و كسب صفات پسندیده، مطرح مىكند و این سخن بدان معناست كه عناوین فوق داراى مطلوبیت ذاتى هستند ولى خود آنها در زمره افعال اختیارى انسان قرار نمىگیرند؛ بلكه، بر یك سرى از اعمال اختیارى مترتب مىشوند و این سخن درستى است كه دستیابى به فلاح و تحصیل كامیابى تنها و تنها از طریق انجام یك سرى اعمال اختیارى ممكن است .بنابر این تحصیل كامیابى به معنى انجام آن كارهاست و از این طریق براى ما مقدور و ممكن خواهد بود؛ ولى، مسلماً، ترتب فوز و فلاح بر این اعمال بخاطر یك رابطه ضرورى و جبرى است كه در میان این افعال و آن نتایج و اهداف وجود دارد و از دیدگاه توحیدى، این مرحمت خداست كه به انسان به خاطر انجام آن اعمال، به عنوان پاداش داده مىشود. بنابراین فوز، فلاح و سعادت و عناوین دیگرى از این قبیل جزء اعمال انسان نیستند و مستقیماً، در محدوده اختیار وى قرار نمىگیرند. چنانكه مطلوبیت عناوین فوق و ارزش آنها نیز اخلاقى نیست. و به دیگر سخن: ارزش داراى اصطلاحات و كاربردهاى گوناگونى است كه برخى از آنها به اخلاق مربوط مىشود، نظیر ارزش و مطلوبیت نتیجه افعال اختیارى كه صفت فعل اختیارى انسان نیست، بلكه صفت نتیجه فعل اختیارى وى خواهد بود و از آن نتیجه، انتزاع مىشود. ارزش نامبرده ـ كه به معنى مطلوبیت ذاتى نتیجه فعل است ـ گرچه بىارتباط با اخلاق نیست؛ ولى، نمىتوان آن را ارزش اخلاقى به حساب آورد. نظیر ارزش و مطلوبیت خود فعلى كه به یك نتیجه
مطلوب، منتهى مىشود و مىتوان گفت: این كار اختیارى، ارزشمند است. زیرا این نوع ارزش از آنجا كه مستقیماً، به فعل اختیارى انسان اطلاق مىشود، در محدوده و متن اخلاق جاى دارد و در اصطلاح به آن «ارزش اخلاقى» مىگوییم.
از آنچه گذشت مىتوان دریافت: ارزش اخلاقى كه به فعل یا صفت اخلاقى اطلاق مىشود با ارزش نتیجه كه در مورد نخست مطرح گردید تفاوت اساسى دارد؛ زیرا، ارزش نتیجه به معنى مطلوبیت ذاتى، و ارزش فعل به معنى مطلوبیت بالغیر است.
افعال اخلاقى پیوسته داراى مطلوبیت بالغیر هستند و همه ارج و ارزش آنها به خاطر نتیجهاى است كه با انجام این افعال ، عاید انسان مىشود و از سنخ ارزش فلاح و فوز یعنى مطلوبیت ذاتى و خودبخودى نیست این ارزش، صفت فعل اختیارى است و بوسیله «باید» تبیین مىشود در صورتى كه ارزش نتیجه فعل یعنى فوز و فلاح از سنخ ارزشهاى اختیارى نیست.
تذكّر این نكته در اینجا لازم است كه آنچه در بالا درباره ارزش مثبت گفتیم موبه مو درباره ارزشهاى منفى نیز صادق است، یعنى همانطور كه ارزش مثبت اخلاقى در مورد فعل، پیوسته یك مطلوبیت بالغیر و پرتوى از ارزش ذاتى و مطلوبیت خودبخودى نتیجه آن بود، ارزش منفى اخلاقى نیز اولا صفت فعل اختیارى انسان است و ثانیاً پرتوى از ارزش منفى و مبغوضیت ذاتى نتیجه نامطلوب آن فعل خواهد بود. پس هم مبغوضیت بالغیر است و هم برعكسِ ارزش منفى نتیجه، امرى اختیارى خواهد بود و به وسیله «نباید» تبیین مىشود.
از آنچه گذشت، نتیجه مىگیریم كه گرچه همه مفاهیم اخلاقى ارزشى هستند ولى هر مفهوم ارزشى نمىتواند اخلاقى باشد، مثل مفاهیم سعادت و فلاح یا شقاوت و خسارت. چنانكه هر قضیه ارزشى نیز از قضایاى اخلاقى به حساب نمىآید. فىالمثل قضیه «انسان باید سعادتمند شود» را نمىتوان به عنوان یكى از قواعد یا قضایاى اخلاقى مطرح نمود؛ زیرا، آنچه كه در محدوده اخلاق از انسان طلب مىشود، انجام یا ترك یك سرى كارهاى اختیارى است كه سبب سعادت و كامیابى یا شقاوت و بدبختى انسان مىشوند. خود سعادت و شقاوت اختیارى نیستند تا به طور مستقیم، مورد طلب و یا منع قرار گیرند. و اگر گاهى گفته مىشود «باید سعادتمند شد» این «باید» بالعرض به نتیجه نسبت داده مىشود نه حقیقتاً؛ زیرا، بالاصالة و بلاواسطه به فعلى كه منتج «سعادت» است تعلق مىگیرد و در شكل صحیح قضیه باید چنین
بگوییم: «باید كارى را انجام دهیم كه آن كار ما را به سعادت برساند.» سخن فوق مثل این است كه در فقه گفته مىشود: «باید طاهر شد» و منظور اصلى این است كه «باید وضو گرفت تا طهارت حاصل شود». یعنى «باید»، به «عنوان مُحصِّل» نتیجه، تعلق مىگیرد و اسناد آن به خود نتیجه، یك اسناد مجازى بیش نیست.
از آنچه كه درباره ارزش و تقسیم آن در ارتباط با اخلاق گفتیم مىتوان نتیجه گرفت كه در این زمینه باید دقّت كنیم و براى ارزش نتیجه و ارزش فعل، حساب جداگانه باز كنیم تا به گمان غلط، ارزش نتیجه را در زمره مفاهیم و ارزشهاى اخلاقى بشمار نیاوریم؛ چراكه، تنها ارزش فعل، ارزش اخلاقى است و در زمره مفاهیم اخلاقى خواهد بود.
در «فلسفه اخلاق» توضیح دادیم كه: قضایایى اخلاقى قضایاى اخبارى هستند و از موضوع و محمول تشكیل مىشوند و موضوعات در قضایاى اخلاقى، عناوینى انتزاعى هستند. مفاهیم ماهوى و عناوین اولیه، تنها در صورتى كه یك عنوان انتزاعى واسطه شود، مىتوانند موضوع این قضایا و مشمول حكم آنها قرار گیرند. فىالمثل: عدالت، یك ماهیت خارجى و واقعیت عینى نیست؛ بلكه، عنوانى است كه از «موضعگیرى صحیح»، «بجا انجام دادن كار و رعایت كردن حقوق دیگران» انتزاع مىشود. چنانكه ظلم، تقوا، فجور، فسق، حق و باطل نیز هیچكدام از واقعیتهاى عینى نیستند؛ بلكه، ذهن ما با ملاحظه خاصى كه روى مفاهیم اولیه دارد، این مفاهیم را انتزاع مىكند. مفاهیم ماهوى كه از اعیان خارجى مستقیماً، در ذهن ما منعكس مىشوند نظیر: سخنگفتن، راهرفتن، غذاخوردن، سیلىزدن وغیره فقط و فقط در صورتى كه مصادیق یكى از عناوین انتزاعى فوق باشند و صرفاً، به این لحاظ، جایگزین موضوع قضایاى اخلاقى و مشمول حكم آنها مىشوند و خودبخود نمىتوان آنها را خوب یا بد شمرد.
محمولها در قضایاى اخلاقى نیز پیوسته، مفاهیمى هستند نظیر: خیر و شر، حسن و قبح، خوب و بد، واجب و حرام و مفاهیم دیگرى از این قبیل كه آنها نیز جنبه ماهوى ندارند و از واقعیتهایى نیستند كه مستقیماً، و بوسیله ادراكات حسى ما درك شوند؛ بلكه، از نوع «معقولات ثانیه» هستند كه ذهن ما با تلاش خود، روى عناوین اولیه از تأثیر مثبت یا منفىاى كه موضوع قضیه در وصول به اهداف اخلاقى دارد آنها را انتزاع مىكند.
حتى عناوین حاكى از اهداف اخلاقى نظیر: مفاهیم «فوز»، «فلاح»، «سعادت» و «كمال» كه مفاهیم خاص اخلاقى در پرتو مطلوبیت ذاتى آنها انتزاع مىشوند خود نیز واقعیتهاى عینى محسوس و مفاهیم ماهوى ندارند و از عناوین انتزاعى هستند. فىالمثل، سعید؛ یعنى: كسى واجد چیزى باشد كه با نفس او ملایمت دارد، و سعادت از رابطه نفس با امر ملایم طبع انتزاع خواهد شد چنانكه فوز و فلاح نیز دقیقاً همین حالت را دارند و از مفاهیم انتزاعى هستند كه منشأ انتزاع آنها از یك سو نفس است و از سوى دیگر چیزى ملایم با طبع كه عاید نفس مىشود.
شىء ملایم با نفس به دو شكل عاید آن مىشود: گاهى بطور مستقیم و به شكل صفات یا حالاتى تكویناً در خود نفس تحقق پیدا مىكنند و وجود آنها در نفس موجب سعادت آن خواهد شد. و گاهى دیگر اشیائى خارج از نفس هستند كه ارتباط با آنها سبب سعادت و التذاذ نفس مىشود فىالمثل: محسوسات، اشیائى خارجى هستند كه اثرى در نفس بوجود مىآورند و احساس برخى از آنها باعث لذّت و سعادت نفس مىشود.
گرچه نوع دوم از اشیاء ملایم با نفس و عوامل لذّت و سعادت، خودبخود خارج از نفس و بىارتباط با آن هستند ولى، بطور قطع لذتى كه از آنها عاید مىشود مستقیماً با خود نفس مربوط است و چیزى خارج از وجود نفس نیست. پس موجبات سعادت بهر شكل و كیفیتى باشند چیزى را براى خود نفس به وجود مىآورند و به آن مىافزایند كه به زبان فلسفى «كمال نفس» نامیده مىشود. یعنى، یك صفت وجودى كه «نفس» واجد آن باشد در اصطلاح فلسفى اسمش كمال است. از این سخن، نتیجه مىگیریم كه سعادت و كمال، گرچه دو مفهومند و از دو حیثیت انتزاع مىشوند؛ ولى، در واقع و مصداقاً متحد و غیر قابل انفكاك هستند؛ یعنى، اگر كمالى براى نفس حاصل شد انسان سعادتمند مىشود و انسانى سعادتمند است كه كامل باشد.
پیوسته و در همه موارد، افعال و صفات اخلاقى یكى از دو حیثیت «هدایت» و «ضلالت» را واجدند. قطعاً، انسان در كارها و تلاشهایى كه انجام مىدهد در حقیقت و در نهایت امر، در پى تأمین سعادت خویش است و براى وصول به رستگارى و كامیابى خود تلاش مىكند هرچند كه ممكن است در این زمینه اشتباه كند.
اكنون جاى این پرسش است كه انسانى كه مرتكب اشتباه مىشود، در كجا و كدام مرحله مرتكب اشتباه خواهد شد؟ در پاسخ به این پرسش مىتوان گفت: انسان ممكن است در مراحل مختلف حركت خود تا هنگامى كه به نهایت حركت و آخرین هدف آن مىرسد درگیر اشتباه شود. مثل اشتباه در شناخت اهداف اخلاقى و خطا در تشخیص مصداق سعادت و فلاح و اشتباه در تشخیص مسیرى كه انسان را به اهداف اخلاقى صحیح و سعادت جاودانه مىرساند و... .
براساس گفتار فوق، گاهى چنین اتفاق مىافتد كه انسان هدف نهایى را به درستى و بدون اشتباه شناخته است؛ ولى، راه رسیدن به آن هدف را عوضى گرفته و در تشخیص مسیر دقیق براى حركت به سوى آن هدف، دچار خطا گردیده است و در این صورت، گرچه در راهى منحرف گام برمىدارد ولى، انگیزه اصلى او در این حركت، كششى است كه به سوى آن هدف نهایى و مطلوب ذاتى و فلاح و سعادت خویش دارد. یعنى، در حقیقت، طىكننده این مسیر غلط نیز طالب سعادت خویش خواهد بود، ولى، در تشخیص راهى كه براى تأمین آن برگزیده است اشتباه مىكند و به جاى اراده و انجام اعمال شایسته، مرتكب فسق و فجور و كارهاى ناشایسته مىشود. چنانكه بسیارى دیگر از افراد هم راه اصلى و مستقیم را به درستى شناخته و از آن مسیر صحیح به سوى سعادت جاودانى و فلاح و رستگارى خویش مىشتابند و در چنین اشتباهى غوطهور نیستند. ما با توجه به مسیر نادرست گروه نخست و مسیر درست گروه دوم، مفاهیم متقابل «هدایت» و «ضلالت» را از آن دو انتزاع مىكنیم. قرآن درباره گروه نخست كه مرتكب جرم مىشوند، مىفرماید:
«اَلَّذینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیوةَ الْدُّنْیا عَلى اْلاخِرَةِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ الْلّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً اُولئِكَ فى ضَلال بَعید.»(1)
كسانى كه زندگى دنیا را بر آخرت برگزینند و از راه خدا باز دارند و كجى را در آن طلب كنند آنان در گمراهى دور بسر مىبرند.
و درباره گروه دوم كه به كارهاى خوب و شایسته، خود را سرگرم مىكنند راه درست را پیدا
1. ابراهیم/ 3.
كرده و هدایت یافتهاند، مىفرماید:
«اُولئِكَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ اُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ.»(1)
آنان برایشان درودها و رحمتى است از پرودگارشان و آنان هدایت یافتگانند.
از سخنان فوق، به این نتیجه مىرسیم كه «هدایت» و «ضلالت» از مفاهیم ویژه اخلاقى نیستند. بل، انسان به لحاظ اینكه كارى كه انجام مىدهد او را به هدف مورد نظرش مىرساند، راه را پیدا كرده است و یا چون وى را به آن هدف نمىرساند، راه را گم كرده و مفاهیم «هدایت و ضلالت» از چنین رابطهاى انتزاع مىشوند، حال هدف و منظور هرچه مىخواهد باشد (اخلاقى باشد غیر اخلاقى) در انتزاع این دو مفهوم تأثیرى ندارد. آرى در صورتى كه هدف مورد نظر انسان در كارى كه انجام مىدهد فلاح و سعادت جاودانى وى باشد «هدایت» و «ضلالتى» كه از آن فعل انتزاع مىشوند هدایت و ضلالتى اخلاقى خواهند بود.
گاهى «حیثیت» شناخت كار اخلاقى مورد توجّه انسان قرار مىگیرد و این توجّه موجب پیدایش دو حیثیت «معروف» و «منكر» مىشود. به این معنى كه به یك سرى از كارهاى اخلاقى، به لحاظ اینكه خوب هستند، عقل و عقلاء با اینگونه كارها مأنوس بوده، آنها را مىشناسند و خوبى آنها را درك مىكنند، مفهوم «معروف» اطلاق مىشود؛ زیرا، عقل كارهایى را مىخواهد و دنبال مىكند كه وى را به سعادت برساند. برعكس، كارهایى را كه در تأمین سعادت انسان و تحصیل رستگارى وى، نقش منفى دارند، مورد توجّه و خواسته عقل نیستند و بدین لحاظ به این نوع كارها «منكر» گفته مىشود، یعنى : ما ینكره العقل فهو «منكر».
بر اساس مطالب فوق مىتوان گفت: «معروف» و «منكر» نیز در مورد افعال اخلاقى بكار مىروند؛ ولى بالاصاله، دو حیثیت اخلاقى نیستند و برحسب معانى لغویشان، از مفاهیم ارزشى به حساب نمىآیند.
1. بقره/ 157.
در نظامهاى اخلاقى مربوط به ادیان؛ بویژه اخلاق اسلامى، بیشتر این حقیقت مورد توجّه قرار مىگیرد كه ارزشهاى مثبت و افعال «خوب» مورد امر خداوند و در مقابل آن، كارهاى زشت و منفى، مورد نهى خداوند هستند. در این صورت، ممكن است مكلَّف كارهاى «خوب» را انجام دهد و كارهاى زشت و ناپسند را ترك كند و این بدان معناست كه فرمانهاى خداوند را بكار بسته و به دستورات او گردن نهاده است و افعال و رفتارش با آنها هماهنگى دارد. و نیز ممكن است برعكس، كار خوبى را ترك یا كار زشتى را انجام دهد و این هم بدان معناست كه به دستورات خداوند گردن ننهاده و كارهاى وى با آنها هماهنگ نیست. و ما از این موافقت و هماهنگى یا مخالفت و ناهماهنگى، مفاهیم «اطاعت» و «عصیان» را انتزاع مىكنیم.
از مطالب فوق، مىتوان دریافت كه «اطاعت» و «عصیان» نیز دو حیثیت اخلاقى نیستند و بالاصاله از مفاهیم اخلاقى و ارزشى شمرده نمىشوند؛ بلكه، به لحاظ موافقت یا مخالفت اعمال ما با اوامر و نواهى خداوند، از آن اعمال انتزاع مىشوند؛ ولى، از آنجا كه در نظام اخلاقى اسلام، كارهاى خوب اخلاقى، مورد امر خداوند و كارهاى زشت اخلاقى، مورد نهى خداوند قرار مىگیرند، «اطاعت» و «عصیان» نیز بالعرض و معالواسطه در زمره مفاهیم ارزشى مثبت و منفى اخلاقى قرار دارند.«اطاعت» مساوى با انجام كار خوب و «عصیان» مساوى با ارتكاب كار زشت خواهد بود.
در قرآن، «اطاعت» و «عصیان» در مقابل یكدیگر بكار برده شدهاند، نظیر اینكه مىفرماید:
«تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا اْلاَنْهارُ خالِدینَ فیها وَ ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ، یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهینٌ.»(1)
این است مرزهاى خداوند و آن كس كه خداوند و پیامبرش را پیروى كند او را به باغهایى كه جویبارها در زیر آن جارى مىشود، وارد خواهد كرد و این كامیابى بزرگى است و آن كس را كه خدا و پیامبرش را نافرمانى و به مرزهایش تجاوز كند در آتشى كه در آن جاودان ماند وارد خواهد كرد و براى اوست عذابى ذلت بار.
1. نساء/ 14ـ13.
در مورد تمام افعال اخلاقى یعنى افعالى كه مورد ستایش و سرزنش و مدح و ذم قرار مىگیرند و موجب نتایج «خوب» و «بد» مىشوند به لحاظ فوق یكى از دو مفهوم «اطاعت» و «عصیان» صادق است.
بنابراین، مفاهیم «اطاعت» و «عصیان» نیز اصالةً اخلاقى نیستند؛ ولى، مصادیق تمام افعال اخلاقى، یا مفهوم اطاعت بر آنها صدق مىكند یا مفهوم عصیان، و غیر مستقیم از مفاهیم اخلاقى به شمار مىروند.
مفاهیمى كه در مورد افعال اخلاقى بكار مىروند و داراى ارزش اخلاقى و مطلوبیت بالغیر هستند یك سلسله مفاهیم عامّ انتزاعى هستند و یك سلسله مفاهیم خاصّ كه مصادیق آن مفاهیم عام قرار مىگیرند. و اكنون ما بر آن هستیم كه مفاهیم عام ارزشى به معناى اخلاقى آن را در قرآن بررسى كنیم.
بدیهى است گستردهترین مفاهیم اخلاقى، مفاهیم خوب و بد هستند در قلمرو اخلاق؛ یعنى، در مواردى كه صفت فعل اختیارى انسان قرار مىگیرند. در قرآن مفاهیمى معادل مفاهیم خوب و بد در مورد افعال اختیارى بكار رفته كه بعضى از آنها مثل خود مفاهیم «خوب» و «بد» در فارسى، كاربرد غیراخلاقى هم دارند كه طبعاً در كاربرد اخلاقى اینگونه مفاهیم حیثیت اختیارى بودن ملحوظ است و در این صورت به عنوان صفتى براى فعل اختیارى انسان بكار مىروند. ولى بعضى دیگر از آنها ویژه افعال اخلاقى است و در خارج از قلمرو اخلاق، مورد استفاده قرار نمىگیرند.
اكنون، مفاهیم عام اخلاقى موجود در قرآن را تا حدى كه این نوشته مجال مىدهد به ترتیب بررسى مىكنیم:
از جمله مفاهیم عام اخلاقى كه كاربرد غیراخلاقى نیر دارند تعابیر «خیر» و «شرّ» است. واژه «خیر» در قرآن گاهى در معناى «افعلالتفضیل» بكار مىرود به این معنا كه مرخّم «اخیر» است و معناى تفصیلى دارد و گاهى دیگر به شكل وصفى و منسلخ و عارى از مفهوم تفضیلى بكار مىرود و اگر بپذیریم كه اصولا، خیر از اَخیَر گرفته شده و پیوسته معنى تفضیلى دارد، ناگزیر باید بپذیریم كه در مواردى از این معنى جدا شده است. خداوند در جایى مىفرماید:
«وَ اِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدید»(1)
و حقّاً او در دوستى مال سخت است.
و در جاى دیگر مىفرماید:
«وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْر فَِلاَنْفُسِكُم»(2)
آنچه انفاق مىكنید از خیر بنفع خود شماست.
واژه خیر در آیات فوق و نظایر این آیات اولا مفهوم تفضیلى ندارد و ثانیاً، صفت فعل اختیارى نیست بلكه به عنوان صفت مال كه عین خارجى است بكار رفته است.
در موارد دیگرى خیر با مفهوم تفضیلى به خدا اطلاق شده نظیر آنكه مىفرماید:
«وَاللّهُ خَیْرٌ وَ اَبْقى»(3)
خدا بهتر و پایدارتر است.
و یا به سعادت ابدى كه نتیجه افعال اختیارى انسان است نظیر:
«وَاْلاخِرَةُ خَیْرٌ وَ اَبْقى»(4)
آخرت بهتر و پایدارتر است. یا
«وَاْلاخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقى»(5)
آخرت براى كسى كه تقوى پیشه كند بهتر است.
واژه «خیر» در موارد فوق بر اعیان اطلاق شده و از مفاهیم اخلاقى نیست. اما در آیات دیگرى نیز «خیر» به عنوان صفت افعال اختیارى، مورد استفاده قرار گرفته است و مثلا مىفرماید:
«فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَىْء فَرُدُّوهُ اِلَى اللّهِ وَالْرَّسُولِ اِنْ كُنْتُمْ تُوْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ ذالِكَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَأْویلا»(6)
اگر درباره چیزى با یكدیگر نزاع كرده آنرا به خدا و رسول، ارجاع دهید اگر ایمان بخدا و روز واپسین دارید كه این كار بهتر و نیك فرجامتر است.
1. عادیات/ 8.
2. بقره/ 272.
3. طه/ 73.
4. اعلى/ 17.
5. نساء/ 77.
6. نساء/ 59.
«خیر» در این آیه صفت یك كار اختیارى است (ارجاع نزاع به خدا و رسول ) پس مفهوم ارزشى و اخلاقى دارد. ضابطه كلى این است كه هرگاه واژه «خیر» صفت فعل اختیارى انسان باشد داراى مفهوم اخلاقى خواهد بود.
اكنون سئوال این است كه «خیر» به كدام یك از افعال اختیارى ما و بر اساس چه معیارى اطلاق مىشود؟ در پاسخ مىگوئیم: كارى كه در تحقق كمال براى انسان، نقش مثبت داشته باشد یعنى كارى كه انسان سعى مىكند با انجام آن به مطلوب و هدف نهایى خود برسد. چنین كارى به خاطر این تأثیرش در پرتو آن مطلوب ذاتى و هدف نهایى «خیر» خواهد بود؛ یعنى، چون سبب و واسطه وصول به هدف نهایى و خیر ذاتى است، طبعاً خیر بودن آن سببى و معالواسطه و به اصطلاح مطلوب بالغیر است و معناى «ارزش اخلاقى» از آن انتزاع مىشود.
از سخنان فوق نتیجه مىگیریم كه «خیر» به طور مطلق و خود بخود معیار ارزش اخلاقى نیست، بلكه، با توجّه به قیود نامبرده اخلاقى خواهد بود؛ چنانكه، «شر» نیز در صورتى كه بر فعل اختیارى اطلاق شود اخلاقى است و آن فعلى كه در تحقق كمال براى انسان نقش منفى دارد «شر» خواهد بود. پس «شر» نیز با توجّه به چنین قیودى از مفاهیم اخلاقى است و ارزش اخلاقى منفى دارد و به دیگر سخن: ضد ارزش مىباشد.
علاوه بر «خیر و شر» مفاهیم عام دیگرى نیز در قرآن وجود دارند كه در مورد افعال اختیارى و غیر آنها بكار مىروند و در موارد آنها چنین توهمى مىشود كه گویى معیار ارزشهاى اخلاقى هستند، و از آن جمله، مفاهیم نور، ظلمت، حق و باطل مىباشند.
قرآن در بسیارى از آیات اظهار مىدارد كه مؤمنان و صالحان در نور هستند یا وارد نور مىشوند و یا بر نور آنها افزوده مىشود و برعكس، كافران و طالحان در ظلمت هستند یا در ظلمت وارد مىشوند و یا بر ظلمتشان افزوده مىشود. و نیز در بعضى از آیات، مفهوم نور بر خداوند اطلاق شده است و مىفرماید:
«اَللّهُ نُورُ السَّمواتِ وَاْلاَرْض»(1)
خداوند نور آسمانها و زمین است.
1. نور/ 35.
چنانكه در مواردى بر انوار متعارف نیز كه عینى و خارجى هستند نور اطلاق شده و مىفرماید:
«هُوَ الَّذى جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَالْقَمَرَ نُوْرا»(1)
(اوست كه خورشید را نور افشان و ماه را روشن گردانید.
و همچنین ظلمت نیز در ظلمتهاى مادى بكار رفته و مثلا مىفرماید:
«یَخْلُقُكُمْ فى بُطُونِ اَمَّهاتِكُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقِ فى ظُلُمات ثَلاث»(2)
(شما را در شكم مادرانتان مىآفریند آفرینشى پس از آفریدن در تاریكیهاى سه گانه.
بنابراین، مفاهیم «نور» و «ظلمت» در هیچ یك از موارد فوق، اخلاقى نیست چون به عنوان صفت براى فعل اختیارى انسان، مورد استفاده قرار نگرفته است.
ما تاكنون در قرآن، هیچ مورد دیگرى را نیز نیافتهایم كه كار اختیارى و اخلاقى به مفاهیم «نور» یا «ظلمت» توصیف شده باشد. گرچه به مواردى از كاربرد «نور» و «ظلمت» بر مىخوریم كه مىتوان گفت: توصیفكننده نتایج افعال اختیارى انسان هستند؛ نظیر اینكه مىگوید:
«اَوَ مَنْ كانَ مَیْتاً فَاَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوْراً یَمْشى بِه فِى النّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَیْسَبِخارِج مِنْها»(3)
آیا آنكس كه مرده بود و زندهاش كردیم و براى او نورى قرار دادیم كه به كمك آن میان مردم راه مىرود، مَثَل او مانند كسى است كه در تاریكیهاست و از آن خارج نمىشود.
و نظیر آنجا كه مىگوید:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا اتَّقُواللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یَؤْتِكُمْ كِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِه»(4)
اى كسانى كه ایمان دارید، تقواى خدا پیشه كنید و به پیامبرش ایمان آورید تا شما را از رحمت خویش دو سهم دهد و براى شما نورى ایجاد كند كه بدان راه روید.
و آیه دیگرى كه مىفرماید:
1. یونس/ 5.
2. زمر/ 6.
3. انعام/ 122.
4. حدید/ 28.
«اَللّهُ وَلِىُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّور»(1)
خداوند دوست كسانى است كه ایمان دارند ایشان را از تاریكیها به سوى نور بیرون آورد.
و با توجّه به اینكه مفاهیم «نور» و «ظلمت» در آیات فوق نیز به عنوان صفات براى نتایج اخلاقى بكار رفتهاند، مىتوان گفت: هیچگاه در قرآن به شكل صفات افعال اخلاقى و به عنوان مفاهیم ارزشى به معناى اخلاقى آن بكار نرفتهاند.
شاید دیده باشید كسان و یا نوشتههایى را بر این باور كه معیار ارزش اخلاقى مثبت را «حق» و معیار ارزش اخلاق منفى را «باطل» معرفى كرده و گمان مىكنند: از دیدگاه اسلام، كارى ارزشمند است كه «حق» باشد و كارى بىارزش است كه باطل باشد؛ ولى، با دقّت در آیات قرآن، مىتوان دریافت كه مفاهیم حق و باطل از مفاهیم عام هستند و اختصاص به امور اخلاقى ندارند و ما قبلا(2) توضیح دادیم كه حق و باطل، مشترك لفظى هستند و آنچنان كاربردهاى متفاوت و متعدّدى دارند كه پیدا كردن یك مفهوم مشترك در میان آنها مشكل خواهد بود. و حداكثر تلاشها در این زمینه، صرفاً، به بیان مناسبت میان این مفاهیم گوناگون و علّت این اشتراك لفظى منتهى خواهد شد نه بیشتر.
«حق» در قرآن گاهى در مورد ذات خدا بكار رفته است و گاهى نیز در افعال خداوند، چنانكه در مواردى نیز به مفهوم اعتبارى محض مورد استفاده قرار گرفته و مثلا، مىفرماید:
«وَالَّذینَ فى اَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ لِلسّائِلِ وَالَْمحْرُوم»(3)
(و آن كسان كه در میان اموال خود حقى مشخص، براى درخواستكننده و محروم، در نظر مىگیرند.
و یا نظیر: «حق شفعه» و «حق خیار» و سرانجام، در كنار موارد نامبرده،كاربرد دیگرى نیز براى این واژه در زمینه افعال اختیارى وجود دارد: هر كارى اختیارى كه داراى هدفى مناسب
1. بقره/ 257.
2. در بررسى حكمت الهى و هدفدار بودن افعال الهى در بحث خداشناسى.
3. معارج/ 25ـ24.
باشد «كارى حق» است چنانكه، اگر كارى فاقد هدف عقلایى باشد و به یك غایت مطلوبى منتهى نشود «كارى باطل» خواهد بود. بنابراین، افعال اخلاقى نیز كه بخشى از افعال اختیارى انسان را تشكیل مىدهند در زمره موارد متعدّد و مصادیق گوناگون مفاهیم «حق و باطل» به شمار مىروند.
آنان كه «حق» و «باطل» را، معیار اخلاق معرفى كردهاند در اثبات این مدّعا، به این مطلب تمسّك مىكنند كه «خدا حق» است:
«ذالِكَ بَاَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَق»(1)
یا به اینكه خلقت آسمان و زمین حق است
«خَلَقَ السَّمواتِ وَاْلاَرْضَ بِالْحَق»
ولى، در حقیقت، نه این استدلال درست است و نه آن مدّعا. استدلال درست نیست؛ زیرا، اگر دقّت كنیم، متوجّه مىشویم كه مفهوم حق و باطل در قلمرو اخلاق، ویژگى خود را دارد و با مفهوم آن در آنجا كه به خدا یا به خلقت زمین و آسمان اطلاق شده است كاملا، متفاوت مىباشد و در حقیقت، این استدلال یك مغالطه بیش نیست. نیز كاربرد «حق» در قلمرو خلقت و تكوین هم، هیچ ربطى به كاربرد ارزشى و اخلاقى آن ندارد و نمىتواند معیار آن باشد. مدّعا هم درست نیست چون «حق» و «باطل» نمىتواند ملاك و معیار اخلاق و ارزش اخلاقى باشند و مفاهیم «حق» و «باطل» كه در مورد افعال اختیارى بكار مىرود چیزى جز مفاهیم «خوب» و «بد» نیست و همانطور كه نمىتوان گفت: ملاك خوب بودن افعال ، خوب بودن آنهاست یا ملاك بد بودن افعال ، بد بودن آنهاست، همچنین نمىتوان گفت: ملاك خوب بودن یا بد بودن افعال ، حق بودن یا باطل بودن آنهاست.
سخن فوق نظیر گفتارى است كه به زرتشت نسبت مىدهند، مىگویند: زرتشت توصیه كرده است به «گفتار نیك، كردار نیك، پندار نیك». و این را از كلمات قصار و سخنان مهم وى به شمار مىآورند. ولى، اصولا، كار خوب یعنى، كارى كه باید انجام داد و خودبخود متضمن لزوم انجام خویش است. بنابراین، توصیه به لزوم انجام كار خوب، متضمن مفهوم بیشترى نسبت به خود مفهوم خوب نخواهد بود.
مهم این است كه ببینیم خوب یعنى چه، كار خوب چه كارى است و چه معیارى دارد؟ در
1. حج/ 6.
زمینه این پرسش نمىتوان گفت: معیار خوب بودن كار، حق بودن آن كار است؛ زیرا، مجدداً، سئوال فوق به شكل دیگرى مطرح مىشود كه «حق» یعنى چه؟ و با كمى دقّت به این نتیجه مىرسیم كه واژه «حق» در زمینه افعال اخلاقى، مفهومى جز مفهوم خوب ندارد. پس هنگامى كه مىگوئیم: ملاك در افعال اخلاقى، «حق» بودن و «باطل» بودن آن است مثل این است كه بگوئیم: ملاك كار اخلاقى، «خوب» بودن و «بد» بودن كار است. بنابراین، متضمن مفهوم زایدى نیست و چیزى را اثبات نمىكند.
بنابراین، «حق» و « باطل» به طور مطلق، داراى مفاهیمى عام هستند و نمىتوانند معیار اخلاق و ملاك «خیر» و «شر» باشند و هنگامى كه در مورد افعال اخلاقى بكار مىروند، مساوى با «خیر» و «شر» هستند و چیز زائدى را اثبات نمىكنند.
البته، در صورتى كه «حق» را تحلیل كنیم به چیزى كه در وصول انسان به مطلوب نهایى وى تأثیر مثبت دارد، متضمن یك مفهوم زائد خواهد بود. وقتى مىگوئیم: كار باید «حق» باشد، بدین معناست كه باید داراى نتیجه مطلوب باشد كه این هم اگر دقّت كنیم، مطلب جدیدى نیست؛ چرا كه، در بخش نخست گفتیم: یكى از اصول موضوعه در هر نظام اخلاقى، داشتن هدف است و در همه قواعد اخلاقى، این اصل، مثل اصول موضوعه دیگر، ملحوظ خواهد بود. بنابراین، از مفهوم «حق» و «باطل» در زمینه كشف ملاك «خیر» و «شر» و «حسن» و «قبح» اخلاقى، نمىتوانیم به نتیجهاى نایل شویم.
مفهوم «برّ» از مفاهیم مخصوص افعال اختیارى است و در غیر آن بكار نمىرود در تعبیرات قرآنى عامترین مفهومها در زمینه افعال اخلاقى مفهوم «برّ» است كه در سوره بقره در چند مورد بكار رفته ، نظیر آنجا كه مىفرماید:
«لَیْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِر»(1)
نیكى آن نیست كه صورتهایتان بسوى مشرق یا مغرب گردانید، نیك آن كس است كه به خدا و روز جزا ایمان آورده است.
1. بقره/ 177.
و آنجا كه مىفرماید:
«وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَأْتُواالْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُواالْبُیُوتَ مِنْ اَبْوابِها»(1)
نیكى آن نیست كه به خانهها از پشت آن در آیید بلكه نیك آن است كه پرهیزكارى كند. و به خانهها از درهاى آن وارد شود.
«برّ» فقط در افعال اختیارى و اخلاقى و به معناى كار نیك، مورد استفاده قرار مىگیرند. ولى با مفهوم نیك ـ كه هم صفت براى كار اختیارى قرار مىگیرد و هم براى اشیاو اشخاص ـ متفاوت است. هیچگاه به یك شخص یا شىء خارجى صفت «برّ» اطلاق نمىشود در اینگونه موارد معمولا، از كلمات «خوب» و «خیر» و «نیك» استفاده مىشود. بنابراین، «برّ» مخصوص «افعال نیك» است نه مطلق امور نیك.
در برابر كلمه «برّ» به دشوارى مىتوان واژهاى را یافت كه دقیقاً مقابل آن و شامل همه اضداد آن باشد و فىالمثل مانند واژه «بد» در برابر واژه «خوب» به شمار آید.
گاهى در مقابل كلمه «برّ» مفهوم «اثم» بكار رفته است چنانكه خداوند مىفرماید:
«وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى اْلاِثْمِ وَالْعُدْوان»(2)
و به نیكى و پرهیزگارى همدستى كنید و به بدكارى و تجاوز، همكارى نكنید.
«سیّئه» نیز متضمن مفهومى مخالف مفهوم «برّ» است ولى برخلاف مهفوم «برّ» اختصاص به اعمال اختیارى ندارد و به نتایج اعمال و خود حوادث نیز گفته مىشود چنانكه مىفرماید:
«اِنْ تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ اِنْ تُصِبْكُمْ سَیِّئَةٌ یَفْرَحُوابِها»(3)
هرگاه نیكى به شما رسد غمگینشان كند و اگر حادثهاى بد و ناگوار به شما رسد بدان دلشاد شوند.
و در این آیه سیئه به حادثه ناگوار اطلاق گردیده است.
واژه دیگرى كه در قرآن كریم در برابر «بر» بكار رفته واژه «فجور» است. چنانكه در تعدادى از آیات كمله «فجّار» در مقابل واژه «ابرار» قرار گرفته است خداوند در آیهاى مىفرماید:
1. بقره/ 189.
2. مائده/ 2.
3. آل عمران/ 120.
«كَلاّ اِنَّ كِتابَ اْلاَبْرارِ لَفى عِلِّیّین»(1)
و در چند آیه قبل از این به عنوان مقابل آن فرموده است:
«كَلاّ اِنَّ كِتابَ الْفُجّارِ لَفى سِجّین»(2)
فجّار در این آیه نقطه مقابل ابرار در آیه قبل قرار گرفته است. و در موارد دیگرى نیز از سورههاى دهر، انفطار و... به همین شكل «ابرار» و «فجّار» در مقابل هم قرار گرفتهاند؛ ولى، از كاربردهاى گوناگون كلمه «فجور» مىتوان دریافت كه این كلمه نیز درست نقطه مقابل كلمه «برّ» نیست و كاربرد محدودترى دارد و از سوى دیگر گاهى در مقابل واژه تقوا مورد استفاده قرار گرفته است. خداوند در قرآن مجید مىفرماید:
«اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجّار»(3)
آیا تقواپیشگان را همانند بدكاران قرار مىدهیم؟
كه فجار و متقین مقابل هم هستند.
یكى دیگر از كلماتى كه احیاناً در برابر واژه «برّ» مورد استفاده قرار مىگیرد كلمه «جرم» است كه این كلمه نیز تقریباً نظیر كلمات گذشته است و اینگونه نیست كه دقیقاً نقطه مقابل كلمه «برّ» باشد.
بهطور كلى باید به این نكته ـ كه به زبانشناسى مربوط است ـ توجّه داشته باشیم كه در لغت گاهى مىشود كه كلمهاى براى معنایى وضع شده؛ ولى، براى مفهومى كه دقیقاً نقطه مقابل معناى نخست باشد، كلمهاى وضع نشده است. در این صورت، هرگاه بخواهند لفظى را در مقابل آن كلمه قرار دهند، این لفظ به تمام معنا ضد یا نقیض آن كلمه نیست، بلكه، از مصادیق نقیض آن خواهد بود و مىتوان گفت: در مورد كلمه «برّ» نیز چنین وضعى وجود دارد؛ یعنى، مفهوم خاصّى كه دقیقاً مقابل «برّ» باشد در زبان عربى وضع نشده و وجود ندارد؛ از اینرو، ناگزیر از چند واژه دیگر در این زمینه استفاده مىشود.
از آنچه گذشت، نتیجه مىگیریم مفهوم «برّ» یكى از عامترین مفاهیم ویژه اخلاقى است و معالوصف، از این مفهوم نیز در زمینه كشف ملاكهاى اخلاقى، نمىتوانیم نتیجهاى بدست
1. مطففین/ 18.
2. مطففین/ 7.
3. ص/ 28.
بیاوریم؛ زیرا، مىفهمیم كه «برّ» یعنى كار خوب؛ ولى، از آن نمىتوان فهمید چه كارى خوب است و معیار خوب بودن را از جاى دیگر و از حقایق دیگرى باید كشف كنیم. كلمه برّ در عربى دقیقاً معادل كلمه نیكى در فارسى است. درباره اینكه این كلمه از چه ریشهاى گرفته شده بعضى از بزرگان اهل لغت پىجوییهایى كردهاند و وجوهى ذكر نمودهاند كه عارى از تكلُّف نیست مثلا گفتهاند برّ از ماده «بَرّ» است كه در مقابل «بحر» بكار مىرود. بَرّ یعنى بیابان یا زمین خشك وسیع، و این كلمه دلالت بر وسعت مىكند. بنابراین بِرّ دلالت بر توسّع خیر و زیادى كارهاى خوب مىكند. ولى این سخن خالى از تكلّف نیست؛ چرا كه، اگر كاربرد كلمه بِرّ بدین لحاظ بود قطعاً وسعت بحر بیش از بَرّ بوده و كاربرد كلمه بحر در زمینه زیادى و كثرت خیلى شایعتر است. از سوى دیگر در كلمه «بِرّ» وسعت و زیادى الزامى نیست و حتى یك كار خوب هم مىتواند برّ باشد. اینگونه پىگیرى ریشه لغت نه تنها به حلّ معناى كلمه كمك نمىكند بلكه گمراهكننده هم هست. مفهوم «برّ» چنانكه گفتیم بمعنى نیكى بوده و از مفاهیم بسیار واضح است و بحث در اینكه آیا ریشه مشتركى با «برّ» یا چیز دیگر دارد یا نه براى ما مشكلى را حلّ نمىكند. مفهوم «برّ» با سایر مفاهیمى كه از«ب» و«ر»تشكیل شده حكم مشترك لفظى را دارد صفت آن بَرّ یا بارّ و به معناى شخص نیك است و با برّى كه به معناى خشكى بكار مىرود هیچ ربطى ندارد. این كلمهاى مشتق است و آن كلمهاى جامد.
هر چیزى را كه مردم خوب بدانند در عرف آنها «برّ» است. البته، بعضى از مردم آداب و رسوم و مراسمى را هم كه در یك جامعه معتبر است «برّ» حساب مىكردند، گو اینكه از یك سرى ریشههاى افسانهاى و حتى از خرافات سرچشمه گرفته باشند. قرآن بر این معنى تكیه مىكند كه «برّ» قوامش به آداب و رسوم و یا چیزهایى كه ریشهاش از خرافات باشد نیست؛ بلكه پایه عقلى و منطقى دارد. در جاهلیت میان اعراب، رسومى معمول بود و مىگفتند اینها «برّ» است؛ مثلا، یكى از رسومشان این بود كه در موقع حج به خانههاى خود از در وارد نمىشدند و معتقد بودند «برّ» آن است كه اگر كسى در موقع حج خواست به خانه برود به جاى در از دیوار وارد شود كه این یك رسم باطل جاهلى بود و هیچ ریشه منطقى نداشت. از اینرو، قرآن در برابر آن ایستاده و مىفرماید:
«لَیْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَأْتُوالْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ أْتُوالْبُیُوتَ مِنْ اَبْوابِها»(1)
نیكى آن نیست كه به خانهها از پشت (دیوار) آنها وارد شوید بلكه نیك آن كس است كه تقوا كند و به خانهها از درهاى آنها وارد شود.
و از اینجا معلوم مىشود آنچه بعضى از جامعهشناسان پنداشتهاند كه اخلاق امورى صرفاً قراردادى است و هیچ واقعیتى ندارد؛ بلكه، از آداب اجتماعى سرچشمه مىگیرد، از دیدگاه اسلام پندار درستى نیست. از این دیدگاه «برّ» ریشه واقعى و منطقى و عقلایى دارد و اخلاق، صرف آداب و رسوم بىاساس نیست. بنابراین كارهاى خرافاتى را گرچه در جامعهاى مرسوم باشد نمىتوان و نباید برّ به حساب آورد.
كلمه «برّ» با مشتقاتش نظیر كلمه «بَرّ» كه صفت و «بررة» و «ابرار» كه جمعهاى آن هستند و نیز افعالى كه از آن گرفته مىشود در مجموع در قرآن بیست بار بكار رفته است. و نیز معمولا، در مقابل «ابرار» كلمه «فجّار» و در مقابل «بِرّ» كلمه «فجور» قرار مىگیرد.
در قلمرو اخلاق، مفاهیم عام و ارزشى دیگرى نیز داریم كه اخص از مفهوم «برّ» و محدودتر از آن هستند و یكى از آنها مفهوم «تقوا»ست. «تقوا» در قرآن به عنوان عامل سعادت و رستگارى انسان معرفى شده و رعایت آن، مورد تأكید فراوان قرار گرفته است. خداوند در ابتداى سوره بقره مىگوید:
«ذلِكَ الْكِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدىً لِلْمُتَّقین»(2)
این كتاب، بدون تردید راهنماى پرهیزگاران است.
سپس مشخصات و صفات برجسته متقین مثل ایمان، نماز، انفاق، و یقین را یكى پس از دیگرى یادآورى كرده و در آخر هم خبر مىدهد كه فقط آنان رستگار هستند.
«اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون»(3)
در آیات فراوانى، خود «تقوا» یا مصادیق آن و كارهایى كه رنگ تقوا دارند، با تعابیر
1. بقره/ 189.
2. بقره/ 2.
3. بقره/ 5.
مختلف، به عنوان عامل سعادت ابدى و اخروى و مجوز ورود به بهشت، معرفى شده است. آیاتى نظیر:
«اِنَّ الْمُتَّقینَ فى جَنّات وَ نَهَر فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلیك مُقْتَدِر»(1)
پرهیزگاران در باغها و جویبارهایند در جایگاهى پسندیده نزد سلطانى قدرتمند (بسر مىبرند).
و نظیر:
«فَاصْبِرْ اِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقین»(2)
صبور باش كه سرانجام (نیك)، مخصوص پرهیزكاران است. یا
«وَاْلاخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقى»(3)
آخرت براى كسى كه تقوى پیشه كند بهتر است. و
«اِنَّ لِلْمُتَّقینَ مَفازاً حَدائِقَ وَ اَعْنابا»(4)
براى پرهیزكاران جاى كامیابى هست باغها و تاكستانها و....
بنابر آنچه گذشت، «تقوا» مفهومى است عام كه بر بسیارى از افعال خوب و یاحتى بر همه كارهاى خوب از جهت مصداقى، اطلاق مىشود و از جمله مفاهیم انتزاعى است همانند سایر مفاهیم عامى كه در زمینه اخلاق وجود دارند.
و از جهت تحلیل مفهومى و ریشهیابى لغوى كلمه «تقوا» در اصل «وقوى» بوده و اسم مصدر از«اتّقى، یتّقى» است كه از ماده وقایه گرفته مىشود. از این ماده سه واژه هست كه در زبان عربى مرادف هم بكار مىروند و عبارتند از «تقوا»، «تُقاة» و «تقیّة» كلمه تقیه در قرآن مجید بكار نرفته است و به جاى آن در مورد تقیه، اصطلاح تقاة بكار رفته است چنانكه مىفرماید:
«اِلاّ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاة»(5)
مگر اینكه (بخواهید از راه دوستى با كفار) حفظ كنید(خود را) از(شرّ) ایشان با تقیّهكردن.
1. قمر/ 55 ـ 54.
2. هود/ 49.
3. نساء/ 77.
4. نباء/ 31.
5. آل عمران/ 28.
در این آیه «تقاة» بمعنى همان «تقیّه» است كه ما بكار مىبریم ولى در كتاب «نهجالبلاغه» «تقیّه» به معناى «تقوى» بكار رفته است(1) و پس از زمان حضرت امیرالمؤمنین صلواتالله وسلامه علیه «تقیه» در بین مسلمین معنى خاص و امروزین خود را پیدا كرده و در مفهوم مخفىداشتن مذهب بلحاظ خطرى كه شخص را تهدید مىكند بكار رفته؛ گرچه در اصل لغت همچنانكه در بالا گفتیم فرقى بین تقوا و تقاة و تقیه نیست.
مادّه وقایه (ریشه كلمات فوق) در مواردى بكار مىرود كه انسان خطرى احساس كند و به منظور حفظ خویش از آن، رفتار خاصى را برگزیند كه در این صورت گویند: «هو اتّقى» یعنى وى خود را حفظ كرد؛ یعنى همان رفتار خاصّ را انجام داد. «تقوا» به این مفهوم كه هر كسى از هر چه ترسید براى حفظ خویش از خطر، كارى انجام دهد یك مفهوم اخلاقى نیست و در مفهوم اخلاقى آن، از نظر قرآن ویژگیهاى دیگرى لحاظ مىشود.
نخستین ویژگى آن است كه خطر مورد احتراز، از ناحیه فاعل مختار باشد اما خطرى كه از آسمان یا دیگر عوامل طبیعت انسان را تهدید مىكند و انسان خود را از این خطر حفظ مىكند ربطى به اخلاق ندارد. دومین ویژگى آن است كه خطر نامبرده متوجّه سعادت ابدى انسان و كمال لایق وى باشد؛ چرا كه در بینش اسلامى آنچه براى شخص مؤمن شایسته توجّه است چنین خطر عظیم و جاودانى خواهد بود. سومین ویژگى این است كه شخص تقواپیشه در حقیقت در برابر خداوند تقوا را پیشه خود ساخته و از او مىترسد؛ زیرا بینش توحیدى اقتضا مىكند كه انسان هر نفع و ضررى را از خدا بداند و اگرچه چندین واسطه در بین باشد، موحّد از وراء اسباب و شرایط و معدّات، فعل الهى را مىبیند. پس اگر خطرى متوجّه انسان مسلمان شود به نظر او علّت اصلى و فاعلى كه آن خطر را متوجّه وى مىكند خداوند است. چرا كه، بالاصالة و استقلالاً، تأثیر تمام پدیدههاى هستى به خداوند منتهى مىشود.
با توجّه به ویژگیها و بینش فوق، تقوا از دیدگاه اسلام به این معناست كه انسان از خطرى بترسد كه از فعل اختیارى خود یا ترك آن متوجّه سعادت ابدى او مىشود، و بینش توحیدى مىگوید: این خطر در نهایت به دست خداوند به او خواهد رسید، و در برابر این خطر، كارى كند كه چنین خطرى متوجّه او نشود. كسى را كه در برابر چنین خطرى دست به چنین كارى مىزند «متقى» و این رفتار ویژه او را «تقوا» گویند.
1. «قد اخملتهم التقیه وشملتهم الذلة» (نهجالبلاغه، خطبه 32).
بنابراین، همیشه در مورد تقوا یك خوف قبلى وجود دارد كه انسان را وادار به تحفُّظ مىكند و چون مؤثر حقیقى، خداوند است هنگامى كه آن را در قالب اسلامىاش بریزیم مىشود خوف از خدا. هر كار بدى كه از ما سر مىزند ممكن است منشأ خطرى براى خود ما شود و بخاطر آن كار خداوند ما را عقاب كند یا بهمعناى لطیفترى كه در نظر اولیاى خداوند است موجب محروم شدن از رضوان و دورى از لقاءالله شود كه این خود براى اولیا منشأ خوف است و لازم نیست همیشه ترس انسان از عذاب جهنم باشد حتى، در روحیه دوستداران و اولیاء خداوند اینگونه عوامل تأثیر عمیقترى دارند و منشأ خوف بیشترى مىشوند. در این صورت تقوا به این معناست كه انسان دقّت كند دست بكارهایى نزند كه باعث این محرومیتها یا آن عذابها شود و طورى رفتار كند و كارهایى را انجام دهد یا ترك كند كه از اینگونه خطرها مصون و درامان باشد.
«تقوا» در یك حدّ عالیتر حتى علاوه بر فعل یا ترك فعل خارجى شامل فعل و ترك فعل قلبى و باطنى نیز مىشود مثل تحفظ و خوددارى از افكار و تخیلاتى كه براى سعادت انسان خطرناك هستند.
كلمه «تقوا» و مشتقات آن در قرآن، دویست و بیست بار بكار رفته است كه در اكثر آنها یعنى بیش از حدود صد مورد، متعلق آن ذكر نشده است مثل
«وَالْعاقِبَةُ لِلتَّقْوى» ، «اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقین»
نظیر لفظ ایمان در بسیارى از موارد در قرآن، بدون متعلق آورده شده است. و در هشتاد و پنج مورد متعلق «تقوا» در قرآن خداوند است كه با لفظ «الله» یا «رب» یا «ضمیر» و با عباراتى نظیر «واتقوالله» یا «واتقوا ربكم» یا«واتقون» یا «واتقوه» و... بكار رفته است.
در سه مورد متعلق تقوا روز قیامت و همگى در سوره بقره آمده است كه در دو آیه مىفرماید:
«وَاتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزى نَفْسٌ عَنْ نَفْس شَیْئا»(1)
و از (خطر و ضرر) آن روز كه كسى بكار كسى نیاید خود را حفظ كنید.
و در یك آیه مىفرماید:
1. بقره/ 48 و 123.
«وَاتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فیهِ اِلَىاللّه»(1)
و از (خطر) روزى كه در آن به سوى خدا باز مىگردید خود را نگهدارید.
و در بعضى آیات متعلق «تقوا» عذاب قیامت است نظیر آیات:
«اَفَمَنْ یَتَّقى بِوَجْهِه سُوءَالْعَذابِ یَوْمَالْقِیامَة»(2)
آیا آن كسى كه با (سپر كردن) صورتش در برابر عذاب ناگوار روز قیامت خود را حفظ مىكند. و
«فَاتَّقُوالنّارَ الَّتى وَقُودُها النّاسُ وَالْحِجارَةُ اُعِدَّتْ لِلْكافِرین»(3)
پس (خود را) حفظ كنید از (رنج) آتشى كه هیزمش مردم و سنگ است كه براى كفار آماده شده. و
«وَاتَّقُوالنّارَ الَّتى اُعِدَتْ لِلْكافِرین»(4)
و بترسید از آن آتشى كه براى كافران آماده شده است. و
«وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصیبَنَّ الَّذینَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خاصَّةً وَاعْلَمُوا اَنَّ اللّهَ شَدیدُ الْعِقاب»(5)
از فتنهاى كه تنها به ستمكاران نمىرسد (و فراگیر خواهد بود) بترسید و بدانید كه خداوند سنگین مجازات است.
اكنون سؤال مىشود كه با توجّه به متعلقات مختلف تقوا آیا مفهوم آن نیز اختلاف پیدا مىكند یا اینكه «تقوا» در همه موارد مختلف و با داشتن متعلقات گوناگون، یك مفهوم بیش ندارد؟ در پاسخ باید بگوییم: چنانكه قبلا توضیح دادیم «تقوا» در موارد مختلف و با متعلقات گوناگون، داراى یك مفهوم خواهد بود؛ چرا كه، گفتیم: تقواى از روز قیامت و یا از آتش و غیره در حقیقت چیزى جز «تقوا» از خداوند نیست و در نهایت همگى آنها به همین معنا باز مىگردد زیرا، روز قیامت را خداوند قرار داده براى رسیدگى به حساب بندگان، و آتش و عذاب را خداوند به منظور كیفر گنهكاران آماده كرده است. پس «تقوا» در همه موارد یك چیز است با لحاظهاى مختلف، گاهى به واسطههاى مختلف نسبت داده شده و گاهى هم به فاعل اصلى.
1. بقره/ 281.
2. زمر/ 24.
3. بقره/ 24.
4. آل عمران/ 131.
5. انفال/ 25.
بنابراین، در مورد «تقوا» همیشه یك نوع ترس وجود دارد كه داراى عواملى گوناگون است: اندیشه به خطر افتادن سعادت و یا گرفتار شدن به شقاوت و بدبختى و یا عذاب الهى كه كمى از نفس دورتر است و یك واسطه مىخورد ـ چرا كه عذاب باعث شقاوت نفس و بدبختى انسان مىشود ـ و یا اندیشه روزى كه این عذاب در آن روز براى انسان حاصل و باعث بدبختى او مىگردد. ولى، همانطور كه گفتیم: نهایت همه اینها خوف از خداست كه حاكم آن روز و عامل آن عذاب و باعث آن مجازات خواهد بود و از اینرو، در نهایت، همه این تقواها كه بر اساس این ترسها انجام مىگیرد برمىگردد به اتقاءالله. پس مؤمنى با تقواست كه در همه كارها خداوند را در نظر داشته و با دقّت تمام، طورى رفتار كند كه موجب خشنودى خداوند شود و با حواس جمع دست به كارهایى نزند كه نارضایتى و ناخشنودى خداوند را به دنبال داشته باشد. یعنى اگر از زاویه دیگرى نگاه كنیم در واقع آن عذاب، نتیجه اعمال و رفتار خود انسان است و ترس از خداوند در واقع، ترس از نفس و اعمال و رفتار نفس انسان است ولى، از آنجا كه مدّبر و مؤثر حقیقى، خداوند است، این ترس به خداوند هم نسبت داده مىشود.
نكتهاى كه از سخنان بالا مىتوان استفاده كرد این است كه دلالت «تقوا» بر خوف، یك دلالت الزامى است چون اصل «تقوا» به معنى خود را نگهداشتن است، ولى این بدیهى است كه تا انسان از چیزى نترسد تقوا و حفظ نفس، مفهومى پیدا نمىكند، چرا كه ترس، انسان را وا مىدارد تا خویشتن را از خطر حفظ كند. بنابراین، كاربرد «تقوا» در خوف كاربردى است در یك معناى التزامى. و نیز مىتوان گفت: مفهوم خوف در «تقوا» اشراب مىشود یعنى حفظ نفس همراه با خوف است.
در اینجا لازم است یادآورى كنیم هنگامى كه مفاهیم تقوا و نیكى را با یكدیگر مىسنجیم متوجّه مىشویم كه كاملا متفاوت هستند و این دو واژه داراى دو مفهوم جداگانه مىباشند، معالوصف در آیاتى از قرآن كلمه«برّ» و كلمه«تقوا» بجاى یكدیگر بكار مىروند چنانكه در آیاتى چند ابرار در مقابل فجّار قرار داده شده است نظیر:
«كَلاّ اِنَّ كِتابَ الاَبْرارِ لَفى عِلِّیّین»(1)
هرگز... مؤكداً نامه عمل نیكوكاران در (كتاب) بلندرتبگان (بهشت) است.
1. مطففین/ 18.
و عِدل آن:
«كَلاّ اِنَّ كِتابَ الْفُجّارِ لَفى سِجِّین»(1)
هرگز... مؤكداً نامه بدكاران در زندان (جهنم) است.
و نظیر:
«اِنَّ اْلاَبْرارَ لَفى نَعیم وَ اِنَّ الْفُجّارَ لَفى جَحیم»(2)
مؤكداً نیكوكاران در نعمتاند و بدكاران در جهنم.
و در آیات دیگرى «تقوا» و «فجور» با تعابیر مختلف در مقابل یكدیگر قرار گرفته و بكار رفتهاند. در یك آیه متقین در مقابل فجار بكار رفته و مىفرماید:
«اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجّار»(3)
آیا پرهیزكاران را همانند بدكاران قرار مىدهیم.
در آیه دیگر «تقوا» و فجور مقابل هم قرار داده شده و مىفرماید:
«فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(4)
سپس بدكارى و پرهیزكاریش را به وى (نفس) الهام كرد.
از تشابه این دو واژه از جهت تقابل با فجور به این نتیجه مىرسیم كه «برّ» و «تقوا» گرچه در مفهوم یكى نیستند و با هم فرق مىكنند، در مصداق متساوى و متحد هستند، و هر چیزى كه مصداق «برّ» باشد مصداق «تقوا» نیز هست و برعكس. و یكى از آیات به روشنى دلالت مىكند بر اینكه «برّ» اصلا همان «تقوا» است كه مىفرماید:
«وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِاَنْ تَأْتُواالْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى وَ اءْتُواالْبُیُوتَ مِنْ اَبْوابِها وَاتَّقُوااللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون»(5)
نیكى آن نیست كه به خانهها از پشت (بام یا دیوار) آنها داخل شوید بلكه نیك آن كس است كه تقوا كند و به خانهها از درهایشان وارد شود و تقوا كنید تا رستگار شوید.
1. مطففین/ 7.
2. انفطار/ 14ـ13.
3. ص/ 28.
4. شمس/ 8.
5. بقره/ 189.
چنانكه این حقیقت را از آیه دیگرى نیز مىتوان دریافت كه آن نیز دلالت بر وحدت مصداقى «برّ» و «تقوا» دارد و مىفرماید:
«لَیْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَالْكِتابِ وَالنَّبِیّینَ وَ اتَى الْمالَ عَلى حُبَّهِ ذَوِى الْقُرْبى وَالْیَتامى وَاْلمَساكینَ وَ ابْنَ الَّسبیلِ وَ السّائِلینَ وَ فِى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَ اتَى الزَّكاةَ وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا وَالصّابِرینَ فِى الْبَأْساءِ وَالضَّراءِ وَ حینَ الْبَأْسِ اوُلئِكَ الَّذینَ صَدَقُوا وَ اوُلئِكَ هُمُ الْمُتَّقُون»(1)
نیكى آن نیست كه صورتهایتان را به سمت مشرق یا مغرب بگردانید بلكه نیك آن كس است كه به خدا و روز جزا و فرشتگان و كتاب (آسمانى) و پیامبران ایمان آورده و به خویشان و یتیمان و تنگدستان و به راهمانده(گان) و (كمك) خواهان و در (راه آزادى) بردگان (از) مال (خویش) با اینكه دوستش دارد اعطاء كند و نماز را بپا دارد و زكات بدهد و آنانكه چون پیمان بندند به آن وفا كنند و صبر پیشهگان در سختى و مرض و هنگام جنگ. آنان هستند كسانى كه راستى پیشه كرده و همانان پرهیزكارانند.
خداوند در آیه فوق نخست مصادیق «برّ» را ذكر مىكند سپس خبر مىدهد كه تنها آنان راستى را پیشه خود كرده و پرهیزكارند و نتیجه مىگیریم هر كس «برّ» را بجاى آورد متقى خواهد بود و برّ و تقوا در مصداق یكى هستند.
البته، خداوند در یك آیه مىفرماید:
«وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوى»(2)
و بر نیكى و پرهیزكارى همدستى كنید.
و تقوا را عطف بر كلمه برّ كرده و بر این اساس ممكن است آنچه كه ما گفتیم مورد تردید قرار گیرد و این اشكال پیش آید كه ظاهر عطف، مباینت معطوف با معطوفعلیه است و اگر این دو واژه مصداقاً یكى بودند نمىبایستى بهم عطف مىشدند.
از اشكال فوق به دو شكل مىتوان پاسخ داد: نخست آنكه «برّ» و «تقوا» گرچه در مصداق
1. بقره/ 177.
2. مائده/ 2.
یكى هستند ولى، مفهوم «برّ» عام است و جز مطلق نیكى چیزى را دربر ندارد و در تعیین مصداق نمىتواند ما را راهنمایى كند كه چه كارهایى خوب است. ولى، مفهوم «تقوا» غنىتر است و اضافه بر معناى مستفاد از كلمه برّ، خوف از خدا و قیامت و رضایت خداوند نیز از آن فهمیده مىشود. بنابراین، مفهوم تقوا مشتمل بر اطاعت از خداوند است و از آنجا كه این قید «اطاعت از خداوند» در مفهوم نیكى وجود ندارد نتیجه مىگیریم كه مفهوم «تقوا» غنىتر است و خصوصیات و قیود بیشترى را واجد خواهد بود پس مىتواند مفسر كلمه «برّ» قرار گیرد چنانكه در آیه قبل نیز چنین آمده بود «وَلكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقى» كه دلالت دارد بر روشنتربودن «تقوا» از «برّ» و اینكه مردم مىدانند تقوا چیست و چه خصوصیتى دارد. برعكس، مصادیق «برّ» براى مردم معلوم نبود از این جهت، رو به طرف مغرب یا مشرق مىكردند و از پشت خانه وارد آن مىشدند و خداوند مىفرماید: اینها «برّ» نیست؛ «برّ» آنست كه «تقوا» داشته باشید و چون «تقوا» مفهومش روشنتر است، بهتر مىتواند مصادیق را تعیین و خصوصیات و قیود بیشترى را تبیین كند.
دوم آنكه «تقوا» دو نوع كاربرد دارد: اولین آن، یك مفهوم وسیع است كه شامل هر نوع فعل و تركى كه مورد رضاى خداوند باشد خواهد بود و دومین كاربردش، مفهومى محدودتر است كه صرفاً به جنبه منفى توجّه دارد: به استقبال خطر نرفتن و از آن پرهیز كردن و دورى گزیدن. اینكه معمولا تقوا را به پرهیزگارى ترجمه مىكنند به لحاظ همین مفهوم دوم است. در مفهوم نخست، جهت مثبت و منفى آن به طور مطلق مورد نظر است و مفهومى مساوى با مفهوم «برّ» دارد ولى در مفهوم دوم جنبه منفى و سلبى آن بیشتر مورد توجّه قرار مىگیرد. بنابراین، مفهوم «تقوا» در ارتباط با مفهوم «برّ» نظیر مفاهیمى هستند كه هرگاه با هم باشند دو معناى متفاوت دارند و اگر جدا جدا بكار روند مفهومشان یكى است و به اصطلاح ادبى مىگویند: «اذا اجتمعا افترقا و اذاافترقا اجتمعا». آرى «تقوا» اگر خود به تنهایى بكار رود شامل همه موارد «برّ» مىشود ولى هرگاه كنار كلمه«برّ» قرار گیرد «برّ» به جنبهایجابى و «تقوا» بر جنبه سلبى دلالت مىكنند، آن به معنى انجام كارهاى خوب، و این به معنى ترك كارهاى بد خواهد بود. و به همین لحاظ نیز در آیه فوق در مقابل هم قرار گرفته و یكى بر دیگرى عطف شده است.
بههر حال با توجّه به موارد آیات در این تردیدى باقى نمىماند كه «برّ» و «تقوى» مصداقاً یكى هستند. پس مىتوان گفت: عنوان عامى كه در مورد اخلاق اسلامى بكار مىرود و به این
لحاظ مىتوان روى آن تكیه كرد، مفهوم «تقوى» است كه كاربرد آن در قرآن از كلمه«برّ» بیشتر است. كلمه«برّ» در حدود بیست بار و كلمه«تقوا» حدود دویست و بیست بار در آن بكار رفتهاند. چنانكه قرآن خود نیز معیار بودن آن را تأیید كرده و در آیه
«اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِنْدَاللّهِ اَتْقیكُم»(1)
بطور حتم گرامیترین شما نزد خدا با تقواترین شماست.
تأكید دارد بر اینكه تنها ارزشى كه براى افعال اختیارى ملحوظ شده تقواست و هر فعلى تحت این عنوان، ارزش مىیابد. حتى تحصیل علم در صورتى ارزشمند است كه مصداق «تقوا» باشد و براى خدا تحصیل شود. كسب ثروت و صرف آن نیز نباید خارج از «تقوا» باشد.
«تقوا» مفهومى است كه مبادى نفسانى فعل هم در آن ملحوظ مىشود و خود به خود نشان مىدهد كه كار اختیارى انسان از چه مبدأ یا مبادى نفسانى باید سرچشمه بگیرد آن مبادى كه در آن هم اعتقاد به خدا و هم اعتقاد به قیامت و حتى مىتوان گفت: اعتقاد به نبوت، لازم است. زیرا كسى كه مىترسد خداوند در روز قیامت وى را كیفر دهد به فكر مىافتد كه چه كارى مطلوب اوست تا انجام دهد و كدام رفتار مورد غضب اوست تا ترك كند و حتى در این جهت، دقّت و وسوسه از خود نشان مىدهد؛ ولى از آنجا كه عقل خود وى در این زمینه بجایى قد نمىدهد خود به خود به سوى «وحى» و «انبیا» هدایت خواهد شد. اگر برایش ثابت شد خدا كسى را فرستاده به این منظور كه مردم بدانند چه كارى را باید بكنند و چه كار را نكنند چون تلاش دارد كه خود را از خطر برهاند حتماً به او ایمان مىآورد و براى آنكه سعادتش تأمین شود از وى پیروى مىكند. بنابراین، «تقوا» هم اصول اخلاق اسلامى را دربر دارد و هم جهت حركت را نشان مىدهد و مىتوان آن را به عنوان تنها ملاك ارزش در افعال اختیارى انسان مطرح كرد.
پس «تقوا» مقدماتى دارد: نخستین آنها اعتقاد به خداست چون در تقوا ترس از خدا اشراب شده و ترس از خدا بدون شناخت و اعتقاد به او امكان ندارد. دومین آنها اعتقاد به قیامت و كیفر و پاداش است زیرا اگر كسى معتقد به خدا باشد ولى فكر كند كه خداوند فقط رحمت دارد و هرگز گنهكارى را كیفر نمىكند طبعاً، از انجام كارهاى دلخواه خود، بدون آنكه ببیند حكم خداوند نسبت به آن كارها چیست باكى ندارد.
اكنون معلوم مىشود كه چرا قرآن به هنگام معرفى با تقوایان از ایمان نیز به عنوان یكى از
1. حجرات/ 13.
اوصاف ایشان نام مىبرد. در ابتداى سوره بقره مىفرماید:
«ذلِكَ الْكِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدىً لِلْمُتَّقینَ الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقیمُونَ الْصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ وَ الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَیْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِاْلاخِرَةِ هُمْ یُوقِنُون»
این كتاب، بىگمان، هدایتى براى باتقوایان است كسانى كه غیب را باور دارند و نماز را بپا مىكنند و از آنچه روزیشان كردهایم انفاق مىنمایند و كسانى كه به آنچه (از وحى) بر تو (اى پیامبر اسلام) و (نیز) آنچه (از وحى) قبل از تو (بر دیگر انبیا) فرود آمده ایمان آورده به آخرت یقین آورند.
در آیات فوق، ایمان به مبدأ و معاد و نبوت نیز در زمره بقیه اوصاف متقین ذكر شده؛ ولى، باید توجّه داشته باشیم در واقع منظور این نیست كه تقوا منشأ این ایمانها مىشود؛ بلكه این ایمانها پایه تقوا را تشكیل مىدهند و بدون ایمان، تقوا تحقق نخواهد یافت.
البته، براى این آیه تفسیر دیگرى هم ذكر شده كه «تقوا» دو نوع داریم: تقواى فطرى، و تقواى شرعى. تحقق تقواى فطرى قبل از ایمان به خدا نیز براى انسان ممكن است كه در این نوع تقوا انسان با تشخیص عقل از كارهاى بد پرهیز مىكند و كارهاى خوب را انجام مىدهد. و همان تقواى فطرى سبب مىشود كه انسان به خدا ایمان بیاورد و در این صورت تقوا منشأ ایمان است؛ ولى، این حقیقت روشن است كه تقوى الله به عنوان یك ارزش اخلاقى عام، متوقف بر ایمان، به مبدأ و معاد و ملازم با ایمان به وحى و نبوت خواهد بود. این مسأله تأكید دیگرى است بر آنكه اخلاق اسلامى برخاسته از عقاید اسلامى است. بین رفتار و عقاید انسان رابطه ناگسستنى وجود دارد و این اعتقاد است كه به رفتار انسان، شكل مىدهد. آرى بین اعمال و اعتقادات یا آنچه را كه لازم مىدانیم انجام دهیم و شناختى كه از جهان هستى داریم رابطه ناگسستنى وجود دارد؛ تا آن اعتقادات نباشد این بایدها پدید نمىآید.
مفهوم دیگرى در قرآن كه در وسعت و موارد كاربردش شبیه مفهوم تقوا مىباشد، مفهوم «صبر» است كه در روایات، آن را بر سه قسم تقسیم كردهاند: صبر در طاعات، صبر بر مصیبت، و صبر از معصیت.
مفهوم صبر، این معنا را تداعى مىكند كه گویى عاملى انسان را به سویى مىكشاند و او در
مقابل آن، مقاومت مىكند. این عامل ممكن است درونى باشد و یا بیرونى و عامل درونى نیز مختلف است: گاهى یك عامل درونى و كشش نفسانى اقتضاى نوعى فعالیت دارد و چون آن فعالیت، نامشروع است، انسان در برابر آن عامل مقاومت و از انجام آن كار و حركت، خوددارى مىكند. این نوع مقاومت را صبر در مقابل معصیت مىنامند. گاهى برعكس، عامل درونى اقتضاى سكون و ترك فعلى را دارد كه انجام آن لازم است؛ چرا كه انسان طبعاً راحتطلب است و دنبال فراغت و آسودگى مىگردد و از زحمت و انجام كارهاى مشكل گریزان است، از اینرو، فىالمثل معمولا، مایل نیست به كارهاى سخت و توانفرسا و پرمخاطرهاى چون «جهاد» تن دردهد ولى در موقعیتى است كه خداوند رفتن به جهاد را بر او واجب كرده و شخص مكلف، براى اطاعت این فرمان در برابر آن عامل ركود و سكون كه از درون او را به ترك جهاد دعوت مىكند مقاومت و با حركت كردن و رفتن به جهاد با آن، مبارزه مىكند. این نوع مقاومت را صبر در اطاعت گویند. و گاهى حوادثى در خارج از وجود انسان، تحقق مىیابد كه آثار نامطلوبى در انسان مىگذارد و او را وامىدارند دست به كارهایى بزند كه وى را از مسیر حق، منصرف سازد. مثل اینكه مصیبتى براى شخص پیش آید كه سبب ناراحتى او شود آنچنانكه بخواهد دست به یك سرى كارهاى عكسالعملى بزند، سر و صدا و بىتابى كند و یا حتى از عامل آن حادثه، انتقام بگیرد كه در این صورت لازمست مقاومت كند از جزع و فزع خوددارى و آرامش قبلى خود را حفظ كند. این نوع مقاومت را صبر بر مصیبت مىنامند.
با توجّه به این كاربرد وسیع واژه «صبر» مىتوان گفت: اكثر قریب به اتّفاق افعال اخلاقى یا حتى همه آنها به لحاظى زیر عنوان صبر قرار مىگیرند چنانكه به لحاظهاى دیگرى «تقوا» و «برّ» بر آنها صادق خواهد بود. آرى در افعال اخلاقى حیثیتهاى مختلفى لحاظ مىشوند به لحاظ اینكه ترس از عذاب خدا انگیزه انجام آن كار مىشود تقواست و بدین لحاظ كه انجام آن به معنى مقاومت در مقابل عوامل مخالف درونى و بیرونى است مصداق «صبر» خواهد بود و از این جهت كه این كارها به نوبه خود مطلوب هستند كلمه برّ بر آنها صدق مىكند و بر این اساس مىتوان گفت: صبر نیز از مفاهیم عام اخلاقى است كه تمام حركات و سكنات و افعال و تروك اخلاقى انسان را در بر مىگیرد.
در قرآن كریم چنانكه گفتیم «صبر» در موارد مختلفى بكار رفته. در بسیارى از موارد كاربرد
آن مطلق است و مصداق خاصى براى آن ملحوظ نشده كه در این صورت به معناى مطلق پایدارى و شكیبایى از هر نوعش خواهد بود نظیر:
«اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرین»(1) و
«وَاللّهُ یُحِبُّ الصّابِرین»(2)
و در موارد دیگرى از كاربرد آن، یك جهت خاص و صبر ویژهاى منظور است نظیر:
«وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىء مِنَ الْخَوفِ وَالْجُوعِ وَ نَقْص مِنَ اْلاَمْوالِ وَاْلاَنْفُسِ وَالَّثمَراتِ وَبَشِّرِ الصّابِرینَ الَّذینَ اِذا اَصابَتْهُمْ مُصیبَةٌ قالُوا اِنّا لِلّهِ وَ اِنّا اِلَیْهِ راجِعُون»(3)
و شما را به شمهاى از ترس و گرسنگى و كاهشى در اموال و نفوس و محصولات، امتحان خواهیم كرد و صابران را نوید ده آنان كه چون مصیبتى به ایشان رسد گویند: ما متعلق به خداییم و به سوى او باز مىگردیم.
كه در این آیه مورد نظر «صبر بر مصیبت» است.
و نظیر:
«فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّك»(4)
كه به روشنى «صبر» بر طاعت از آن فهمیده مىشود و به پیامبر خطاب مىكند كه در انجام حكم الهى بردبار باش و از میدان در نرو. چنانكه در آیات دیگرى مثل:
«اِنَّ الَّذینَ قالُوا رَبُّنَااللّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلائِكَةُ اَنْ لا تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَاَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتى كُنْتُمْ تُوعَدُون»(5)
آن كسانى كه گفتند صاحب اختیار ما خداست سپس پایدارى نمودند فرشتگان برایشان فرود آیند كه نترسید و غم مخورید و بشارت باد شما را به بهشتى كه وعده داده شدهاید.
و نظیر:
1. بقره/ 153.
2. آل عمران/ 146.
3. بقره/ 156 ـ 155.
4. انسان/ 24.
5. فصلت/ 30.
«وَاسْتَقِمْ كَما اُمِرْت»(1)
استوار باش چنانكه به آن مأمور شدهاى.
و غیره، همان مفهوم با لفظ استقامت بیان شده است.
«اصطبار» یكى از مشتقات كلمه صبر و چنانكه اهل لغت گفتهاند: مبالغه در صبر است و در قرآن بكار رفته نظیر:
«وَاصْطَبِرْ لِعِبادَتِه»(2)
و در عبادت او صبور باش.
یعنى باید در برابر راحتطلبى نفس، استقامت كنى و در انجام عبادات كه همراه كار و حركت و تلاش است، حال آنكه نفس آرامش و سكون را مىطلبد، شكیبایى زیادى داشته باشى و نظیر:
«وَأْمُرْ اَهْلَكَ بِالصَّلوةِ وَاْصْطَبِرْ عَلَیْها»(3)
خاندان خود را به نماز فرمان ده و خود نیز بر آن صبور باش.
دقت در نماز، مواظبت بر آن، زیاد خواندن، به موقع خواندن و... همه اینها اصطبار بر صلوة است و از قسم صبر بر طاعت شمرده مىشود چنانكه صبر در قتال با دشمن و جهاد نیز از این قبیل خواهد بود. بنابراین، صبر كاربرد وسیعى دارد و از مفاهیم عام اخلاقى به حساب مىآید، ولى شایعترین كلمهاى كه از آن به عنوان یك مفهوم عام و ارزش كلى اخلاقى مىتوان نام برد كلمه «تقوا»ست كه بدون استثنا شامل همه موارد مىشود و هیچ ارزشى در عرض آن مطرح نیست بلكه همه ارزشهاى دیگر لازم است زیر عنوان «تقوا» واقع شوند تا ارزش اخلاقى به حساب آیند.
ممكن است گفته شود كه قرآن علاوه بر تقوا ارزشهاى دیگرى را نیز مطرح مىكند نظیر ارزش علم و عالم كه مىفرماید:
«قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لا یَعْلَمُون»(4)
بگو آیا آنانكه مىدانند با كسانى كه نمىدانند مساویند؟
1. شورا/ 15.
2. مریم/ 65.
3. طه/ 132.
4. زمر/ 9.
و یا مىفرماید:
«یَرْفَع اللّهُ الَّذینَ امَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذینَ اُوتُواالْعِلْمَ دَرَجات»(1)
خداوند كسانى از شما كه ایمان دارند و آنان كه دانش یافتهاند به درجاتى بالا مىبرد.
كه از آنها استفاده مىشود علم ارزش مستقلى دارد؛ ولى، با توجّه به اینكه هر علمى در اسلام مطلوب نیست بلكه، از نظر متعلق و كیفیت تحصیل و نیز كیفیت بهرهبردارى از آن قیدهایى مىخورد كه در صورت رعایت آن قیود، ارزشمند است و مصداق تقوا خواهد بود. پس ارزش علم، مطلق نیست از این رو، در مواردى نه تنها موجب سعادت نشده بلكه عامل شقاوت انسان گردیده است. خداوند مىفرماید:
«وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذى اتَیْناهُ ایاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَاَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوینَ وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَلكِنَّهُ اَخْلَدَ اِلَى اْلاَرضِ وَاتَّبَعَ هَواه»(2)
حكایت آن كس را كه آیات خود را بدو (تعلیم) دادیم و از آن به در شد، پس شیطان او را به دنبال خود كشاند و از گمراهان گردید، براى آنان بخوان.
در بسیارى از موارد صاحبان علم را از این نظر كه به علمشان عمل نمىكنند مذمّت مىكند و حتى بزرگترین جنایت را به آنان نسبت مىدهد و چه جنایتى بالاتر از اینكه مردم را از راه خدا باز دارند و منحرف سازند؛ چرا كه با سوءاستفاده از علم خویش درست در جهت مخالف اهداف الهى حركت كردند. هدف الهى از آفرینش انسان و ارسال رسل و فرو فرستادن كتب آسمانى این بوده كه بشر در مسیر حق حركت كند، و اینان وى را در مسیر باطل كشاندند. آرى این كار را كسانى كرده و مىكنند كه عالمند و به اصطلاح قرآنى «الذین اوتواالعلم» چنانكه مىفرماید:
«فَمَا اخْتَلَفُوا اِلاّ مِنْ بَعْدِ ما جائَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُم»(3)
و اختلاف نكردند مگر بعد از آنكه علم سویشان آمده بود به خاطر بغى و حسد(ورزى) به یكدیگر.
1. مجادله/ 11.
2. اعراف/ 176 ـ 175.
3. جاثیه/ 17.
چرا كه تا علم نداشته باشند توان این كارها را ندارند. پس بزرگترین جنایات از علم ناشى مىشود و با چنین وضعى نمىتواند ارزش مطلق داشته باشد بلكه ارزش خود را از چیز دیگرى مىگیرد یعنى باید مصداق تقوا باشد. به عبارتى ارزش علم یك ارزش وسیلهاى است نه غایت، و از آن جهت كه مىتواند در تكامل انسان مؤثر باشد مطلوب است و از آنجا كه مىتواند در سقوط انسان نیز مؤثر باشد نمىتوانیم آن را به عنوان یك ارزش مطلق مطرح كنیم. درمَثَل باید بگوئیم: علم ظرفیت وجودى انسان را پر مىكند و در حقیقت ظرفیت روحى او را گسترش مىدهد ، حال خواه علمى مفید نظیر عسل باشد و یا مُضر نظیر زهر كشنده كه در صورت دوم خطر علم بیش از جهل خواهد بود. پس ارزش علم، تابع كیفیت بهرهبردارى از آن خواهد بود چنانكه، شجاعت و نیرومندى انسان در مقایسه با ضعف او ظرفیت و توان بیشترى به وى مىدهد ولى ارزش آن مطلق نیست بلكه بستگى دارد به كیفیت بهرهبردارى از آن مثل آنكه در جهاد فى سبیلالله از آن استفاده شود، و خداوند به این دو ظرفیت اشاره مىكند آنجا كه مىفرماید:
«وَزادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْم»(1)
ظرفیت علمى و جسمى او را وسعت بخشید.
با دادن علم، ظرفیت روحى و با دادن قوّت و قدرت ظرفیت جسمى وى را گسترش داده است. اما این ظرفیت به چه كار مىآید و از چه ارزشى برخوردار است، بستگى دارد به اینكه با چه نیتى و كدام مبادى نفسانى این گسترش را تحصیل كند و در چه راهى آن را بكار گیرد. پس «علم» به عنوان یك ارزش اخلاقى نمىتواند مطرح شود بلكه، صرفاً یك كمال نسبى است به این معنى كه روح عالم گنجایش بیشترى دارد اما تضمینى وجود ندارد كه این «علم» خودبخود نهایتاً موجب سعادت انسان شود پس تنها چیزى كه از نظر قرآن «ارزش مطلق اخلاقى» دارد «تقوى» است.
دیگر از مفاهیمى كه تقریباً به صورت عام بكار مىروند، مفهوم «احسان» است و مىتوان گفت: تمام افعال خیر، مجموعاً، تحت دو عنوان «عدل و احسان» قرار مىگیرند.
1. بقره/ 247.
خداوند مىفرماید:
«اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان»(1)
خداوند به عدالت و احسان فرمان مىدهد.
احسان داراى دو مفهوم است: گاهى معنى بخشش به دیگران را افاده مىكند و گاهى نیز در یك مفهوم عام و به معنى انجام هر كار نیك به كار مىرود. و در این صورت، شامل تمام كارهاى مثبت و ارزشمند اخلاقى مىشود.
عدل و ظلم، دو واژه هستند كه در اصل لغت، براى دو مفهوم دقیقاً متقابل، وضع شدهاند؛ ولى، در كاربرد شایع و متعارف، مفهوم یكى از آن دو، در ارتباط با مفهوم اصلى لغوى و معناى نخستین آن، ویژگى و خصوصیت بیشترى پیدا كرده است؛ از این رو، اگر در قرآن كریم، موارد استفاده از كلمات عدل و ظلم را بررسى كنیم، این حقیقت را مىیابیم كه این تقابل دقیق مفهومى، میان آن دو رعایت نشده و چنین نیست كه هر جا ظلم نباشد، واژه عدل بتواند مورد استفاده قرار گیرد. خداوند در آیات بسیارى ظالمان را با تعابیر گوناگون مذمّت كرده است با تعابیرى نظیر:
«وَاللّهُ لایُحُبُّ الظّالِمین»(2)
خداوند، ستمگران را دوست نمىدارد. یا
«وَاللّهُ لا یَهْدِى الْقَوْمَ الظّالِمین»(3)
خداوند، گروه ستمكاران را هدایت نخواهد كرد. و یا
«لا یَنْالُ عَهْدِى الظّالِمین»(4)
پیمان من به ستمكاران نمىرسد.
در صورتى كه در جملاتى مقابل جملات فوق هیچگاه واژه «عادلین» بكار نرفته و متعارف نیست و مثلا، جملهاى نظیر «والله یحب العادلین» یا «یهدى القوم العادلین» و نظایر آنها را نداریم. با اینكه در اصل لغت، مفهوم عدل درست نقطه مقابل مفهوم «ظلم» قرار مىگیرد. البته
1. نحل/ 90.
2. آل عمران/ 57.
3. بقره/ 258.
4. بقره/ 124.
«اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطین»(1) داریم.
در مواردى نیز برعكس موارد فوق از مفهوم عدل استفاده شده؛ ولى، هیچگاه در نقطه مقابل آن موارد، مفهوم ظلم بكار نرفته است. بررسى ناقصى كه در موارد كاربرد «عدل» انجام گرفته است، چنین نتیجه مىدهد كه در قرآن، «عدل» پیوسته در «عدالت اجتماعى» به كار رفته و در آیاتى نظیر آیه:
«وَ اُمِرْتُ ِلاَعْدِلَ بَیْنَكُم»(2)
وفرمان یافتهام كه میان شما عدالت كنم.
و آیه
«اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان»(3)
خداوند به عدالت و نیكى فرمان مىدهد.
و آیه
«اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى»(4)
عدالت كنید كه به پرهیزگارى نزدیكتر است. یا
«وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا»(5)
و چون سخن گویید دادگر باشید. یا
«وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْل»(6)
و چون میان مردم حكم كردید، به عدالت حكم كنید. و
«وَ لایَجْرِمَنَّكُمْ شَنَاءنُ قَوْم عَلى اَلا تَعْدِلُوا، اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى»(7)
دشمنى قومى شما را وادار به بىعدالتى نكند، عدالت كنید كه به پرهیزكارى نزدیكتر است.
و تقریباً همه مواردى كه عدل در قرآن بكار رفته است، مىتوان گفت: منظور «عدل
1. مائده/ 42.
2. شورا/ 15.
3. نحل/ 90.
4. مائده/ 8.
5. انعام/ 152.
6. نساء/ 58.
7. مائده/ 8.
اجتماعى» است، در حالیكه مفهوم ظلم چنین نیست و در موارد غیراجتماعى نیز بكار رفته است: نظیر اینكه خداوند مىفرماید:
«اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظیم»(1) شرك ستمى بزرگ است.
كه ظلم در زمینه اعتقاد و عمل فرد بكار رفته است. و در جاى دیگر مىفرماید:
«رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا»(2)
پروردگارا، ما به خود ظلم كردیم.
یعنى، مرتكب گناه شدیم و باز هم ظلم در محدوده خصوصى زندگى فرد بكار رفته است. در صورتى كه در چنین مواردى در زمینه عقاید و رفتار شخصى و محدوده خصوصى زندگى هیچگاه مفهوم عدل مورد استفاده قرار نمىگیرد و هیچگاه نمىگوئیم: «ان التوحید لعدل عظیم» یا نمىگوئیم «ربنا عدلنا انفسنا» و یا در مورد عبادت یا هر كار خوب دیگرى، نمىتوان گفت: اینها «عدل به نفس» است؛ گرچه اینگونه بكار بردن كلمه «عدل» از نظر لغت صحیح و بلامانع است.
ماده «عدل» احیاناً، در یك مفهوم مذموم و تقریباً به معناى شرك نیز به كار رفته است و در آیات متعددى خداوند به عنوان نوعى مذمّت مىفرماید:
«بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُوْن»(3)
با پروردگار خویش غیر او را برابر مىكنند (و براى پروردگار یگانه خویش، شریك و عدل قرار مىدهند).
واژه «قسط» نیز گاهى مفهومى دارد مقابل مفهوم ظلم و ظاهراً، با مفهوم عدل ـ علىرغم فرقهایى كه خواستهاند میان این دو واژه بگذارند ـ مترادف هستند. بنابراین، قسط در یك معنایش مساوى عدل است؛ ولى، در مواردى نیز ضد «عدل» و به معناى ظلم به كار رفته است نظیر اینكه مىفرماید:
«وَ اَمَّا الْقاسِطُوْنَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبا»(4)
و اما ستمگران پس هیزم جهنم هستند.
و به اصطلاح ادبى از «اضداد» به شمار مىرود.
1. لقمان/ 13.
2. اعراف/ 23.
3. انعام/ 1.
4. جن/ 15.
آنكه «برّ» عامترین مفهوم قرآنى و صرفاً اخلاقى است كه بار ارزشى مثبت دارد و در مقابل آن، واژگان فجور، اثم، فحشا و جرم بكار مىروند. چنانكه عدل و قسط نیز دو مفهوم مترادف هستند و در مقابل آن دو، از مفاهیم «ظلم»، «طغیان» و «عدوان» استفاده مىشود. همچنین در مقابل «تقوا» معمولا، فسق و فجور و گاهى ظلم كاربرد دارند. و در آیات قرآن در مقابل متقین گاهى فجّار و گاهى ظالمین قرار داده شدهاند. این پراكندگى مفاهیم در برابر یكدیگر همانطور كه گفتیم: به خاطر آن است كه این واژهها دقیقاً، در مقابل هم نیستند. و آنچه در مقابل این مفاهیم بكار مىرود، در حقیقت، مصادیق نقیض آنها هستند و لفظى كه دقیقاً، با آن مفاهیم، تقابل داشته باشد یا وجود ندارند یا اگر وجود دارد شایع نیست.
گفتیم: هر نظام اخلاقى بر سه اصل موضوعى بنا مىشود:
1. انسان، مختار است.
2. در افعال اختیارى خود هدفى را دنبال مىكند كه داراى مطلوبیت ذاتى است.
3. یگانه راه وصول به آن هدف انجام افعال اخلاقى خواهد بود؛ یعنى، در حقیقت، این افعال اختیارى هستند كه موجب سعادت یا شقاوت انسان مىشوند و جز از این طریق، كسى به سعادت یا شقاوت نمىرسد.
البته، باید یادآورى كنیم كه بسیارى از نظامهاى اخلاقى توجّه تفصیلى به این اصول نداشته و آنها را به عنوان اصول موضوعه خود مطرح نكردهاند؛ ولى، ما با تجزیه و تحلیل به این نتیجه مىرسیم كه این سه اصل هر چند بطور ارتكازى و اجمالى، مورد قبول و پذیرش هر یك از نظامهاى اخلاقى خواهد بود.
نظام اخلاقى اسلام نیز در پذیرش اصول فوق با دیگر نظامها هماهنگى دارد و بر اساس اعتراف به اصول نامبرده پىریزى شده است و در این زمینه با دیگر نظامها تفاوتى ندارد.
اكنون، این پرسش مطرح مىشود كه بنابر این، چه تفاوت اساسى بین نظام اخلاقى اسلام با سایر نظامهاى اخلاقى وجود خواهد داشت؟ در پاسخ به این سؤال باید بگوییم: نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامهاى اخلاقى تفاوتهایى نیز دارد كه در اینجا سه تفاوت اساسى را به ترتیب مورد بررسى قرار مىدهیم:
باید بگوئیم: اختلاف اساسى نظامهاى اخلاقى به لحاظ مفاهیم كلّى نیست؛ بلكه، بیشتر به مصادیق آن مفاهیم كلى مربوط مىشود؛ یعنى، هر انسانى بطور كلى فطرتاً طالب سعادت است و هیچگاه، این خواست را نمىتواند از خویش سلب كند و مىتوان گفت: این حقیقت را همه
نظامهاى اخلاقى پذیرفته و در آن اتّفاق نظر دارند و اختلاف میان نظامهاى گوناگون اخلاقى، متوجّه تشخیص مصداق «سعادت» خواهد بود. مشكل اساسى و نقطه درگیرى نظامها و نقطه نظرهاى متنوّع و متضادى كه اظهار مىدارند در پاسخ دادن به این پرسش خلاصه مىشود: آیا آن سعادتى كه گمشده انسان است و او با همه تلاش خود به دنبال آن مىگردد چیست؟
بدیهى است پاسخ گویى به پرسش فوق، كار آسانى نخواهد بود و مىتوان گفت: رمز اشكال و گره كار در اینجاست كه «سعادت» ـ این گمشده همه انسانها ـ یك شىء عینى و موجود خارجى و یا حتى، یك حیثیّت نفسانى و پدیده روحى و روانى خاص نیست تا بتوانیم به آسانى به آن دست یابیم و زمینه اختلافات كم شود.
در پاسخ به این پرسش اصولى باید بگوییم: ما قبلا، نظر خود را توضیح دادیم و گفتیم(1): سعادت، یك مفهوم انتزاعى است كه منشأ انتزاع آن، دوام و شدّت لذّت است به طور مطلق و اگر میسر نشد دوام و شدت نسبى خواهد بود. بر این اساس، اگر زندگى ما توأم با رنج و ناراحتى باشد در آنجا كه آلام كمتر است و به حداقل مىرسد و در مقابل آنها لذایذ ما در سطح بالایى قرار دارد «سعادت» صدق مىكند.
كوتاه سخن اینكه سعادت خواهى فطرى بشر است، همه مىخواهند لذایذشان دائمى و در عالیترین كیفیّت و شدت و در مقایسه با آلامشان بیشتر باشد؛ ولى، نمىدانند چگونه باید به آن دست یافت و هر كس در این زمینه، سخنى مىگوید. از اینجاست كه مىتوان گفت: در باره مفهوم «سعادت» اتفاق نظر وجود دارد ولى در تشخیص مصداق «سعادت» اختلاف فراوان به چشم مىخورد.
مصادیق «سعادت» در نظامهاى گوناگون اخلاقى، با توجّه به جهانبینىهاى متفاوتى كه اساس و ریشه و زیر بناى آنها را تشكیل مىدهد، متفاوت خواهند بود، اسلام نیز با توجّه به جهان بینى ویژه و الهى خود، مصداق خاصى از «سعادت» را مطرح مىكند و انجام تكلیف و دستورات مخصوصى را به منظور دستیابى به آن توصیه مىفرماید:
1. رجوع كنید به صفحات 32 ـ 29 همین كتاب.
از دیدگاه اسلام ـ این دین حق ـ انسان موجودى است كه عمرى نامحدود و بىنهایت دارد و از سوى دیگر، وابسته به خداوند است و هیچگونه استقلالى از خود ندارد و متناسب با چنین بینشى، براى انسان یك سعادت جاودانه و بالاتر از سطح زندگى مادّى را مطرح مىكند و بر عكس آن، در جهان بینى مادّى، انسان به عنوان موجودى مستقل، عمر انسان محدود، و زندگى وى منحصر به همین زندگى دنیا معرفى مىشود و به تناسب این نوع بینش، نظامهاى مادّى، براى انسان، صرفاً، در جستجوى سعادت و لذّت دنیوى هستند؛ چرا كه، وراى آن، سعادت و لذّت دیگرى نمىشناسند.
البته، این هم ممكن است و یا حداقل، مىتوان فرض كرد كه: كسانى معتقد به زندگى جاوید و جهان اخروى و سعادت بىپایان باشند؛ ولى، آن را نسبت به اعمال و رفتار اختیارى و این جهانى انسان، نامربوط بدانند و بر این باور باشند كه اعمال و رفتار ما در این جهان، صرفاً مىتوانند تأمین كننده سعادت دنیوى باشند پس به همین منظور باید انجام شوند. سعادت اخروى انسان نیز به وسیله تلاشهاى وى در همان نشأت تأمین خواهد شد. و نیازى نیست و یا حتى فایدهاى ندارد كه در دنیا براى تأمین آن به خود رنج و زحمتى بدهیم. چنین كسانى منكر آخرت و سعادت اخروى نیستند؛ ولى، عملا توجّهشان به زندگى دنیاست و از جهان آخرت غفلت مىورزند.
اسلام در جهان بینى خود و تفسیرى كه از جهان ارائه مىدهد، به انسان مىآموزد كه: از یك سو هستى وى كاملا، «وابسته» به خداوند و خداوند، به تمام معناى كلمه، «ربّ» انسان است و از سوى دیگر، زندگى او منحصر به زندگى دنیا نیست؛ بلكه، زندگى واقعى او آنچنان عمیق و گسترده است كه زندگى دنیا در برابر آن چیزى به حساب نمىآید.
به مقتضاى این بینش، «نظام اخلاقى» اسلام نیز بر دو اصل فوق بنا مىشود و در آن از یك طرف «رابطه انسان با مبدء» و از طرف دیگر «رابطه انسان با معاد» مورد توجّه قرار مىگیرد؛ از این رو، آیات قرآن اگر نگوییم: در همه موارد مىتوان گفت: در اكثر موارد، مصداق «فلاح» را سعادت اخروى معرفى مىكند. و اصولا، از ماده سعادت كه در سراسر قرآن فقط در آیات (105) تا (108) سوره هود آمده، به معنى سعادت اخروى به كار رفته است.
البته، سخن فوق به این معنا نیست كه اسلام به انسان ترك كلّى دنیا را توصیه كند و آن را كلا به حساب نیاورد؛ بلكه، به این معناست كه باید رابطه دنیا را با زندگى ابدى حفظ و
اندازهاش را در مسیر وصول به سعادت جاودانه خود رعایت كند و در یك جمله، آن را همانطور كه هست؛ یعنى، به عنوان وسیله و مقدّمه بشناسد و مورد بهره بردارى قرار دهد.
ارزشهاى اخلاقى كه اسلام مطرح مىكند با توجّه به جهانبینى ویژه و مورد قبول خویش خواهد بود، پس ما نمىتوانیم در چارچوب مكتب اسلام، یك نظام اخلاقى منهاى اعتقاد به مبدأ و معاد مطرح كنیم؛ زیرا، چنین نظامى نمىتواند نظام اخلاقى اسلام باشد؛ بلكه، اخلاقى غیر اسلامى و یا حداكثر، اخلاقى التقاطى خواهد بود. در مكتبهاى التقاطى، این طبیعى است كه طرفداران آنها در اعتقادشان الهى و خداشناس باشند و در اخلاق و زندگى خود، همه چیز را فراموش كنند؛ ولى، نظام اخلاقى اسلام با جهانبینى خود ارتباطى ناگسستنى دارد و مفاهیم ارزشى مورد قبولش نیز از آن نشأت مىگیرد. وقتى مىگوید: چیزى خوب است رابطهاش را با مبدء و معاد ملحوظ داشته است و حتى هنگامى كه از فلاح و رستگارى انسان سخن به میان مىكشد نیز رابطهاش با مبدأ محفوظ است به این معنا كه فلاح و فوز، رحمت خداوند است كه به عنوان اجر و پاداش به شما اعطاء مىكند و توجّه به مطلوب نهایى زندگى، سعادت و فوز و فلاح نیز نباید جداى از توجّه به خدا باشد.
خداوند، معمولا، هنگامى كه از سرانجام و پاداش خوبان و نیكوكاران سخن مىگوید با تعابیر گوناگون و به شكلهاى ظریفى آن را به خود نسبت مىدهد نظیر اینكه در آیات متعددى فرموده است:
«لَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِم»
اجر آنان (فقط) نزد پروردگارشان است.
و در جایى مىفرماید:
«اِنَّ الْمُتَّقینَ فى جَنّات وَ نَهَر فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلیك مُقْتَدِر»(1)
پرهیزكاران در باغها و جویبارهایند در جایگاهى درست نزد پادشاهى مقتدر.
و در جایى مىفرماید:
«یَسْئَلُوْنَكَ عَنِ السّاعَةِ اَیّانَ مُرْسیها فِیْمَ اَنْتَ مِنْ ذِكْراها اِلى رَبِّكَ مُنْتَهیها».(2)
ترا از رستاخیز پرسند كه هنگام وقوع آن چه وقت است تو نسبت به یادآورى آن در چه كارى؟ (مرجع) و منتهاى آن به سوى پروردگار تست.
1. قمر/ 55 ـ54.
2. نازعات/ 44ـ42.
بنابراین، مهمترین اختلاف اساسى بین نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامهاى اخلاقى از رابطه عمیق بین جهانبینى و اخلاق بوجود مىآید؛ ولى، همانطور كه گفتیم: اختلاف جهانبینىها موجب بروز اختلاف در تشخیص مصداق سعادت و در نتیجه آن، پیدایش مصادیق متفاوت و متناسب با جهانبینىهاى گوناگون مىشود و در مفهوم «سعادت» اختلافى به وجود نمىآورد.
مفهوم سعادت در همه نظامها، اسلامى یا غیر اسلامى، یك مفهوم مقایسهاى است و به معنى دوام لذّت و یا دوام نسبى لذّت است و حتى مكاتب مادى نیز در زمینه سعادت دنیوى همین تفسیر را دارند. از این رو، فىالمثل به كسى كه از مواد مخدّر استفاده مىكند و در دفعات نخستین از مصرف آن لذّت فوقالعاده مىبرد، در هیچ مكتبى حتى مكتبهاى مادى، گفته نمىشود او «سعادتمند» است؛ زیرا، در وراى این لذّتها و در باطن این احساسات و ادراكات لذتبخش، بدبختیها و سیهروزیها وجود دارد.
چیزى كه اسلام به طور ویژه مطرح مىكند و منشأ تفاوت آن با نظامهاى دیگر مىشود این است كه بر اساس ایمان به جهان پس از مرگ، از وجود لذایذ و آلام دیگرى نیز خبر مىدهد و به تناسب آن، مفهوم سعادت را در مرحله نخست، لذّت دائمى و جاودانى آخرت معرفى مىكند.
اسلام، به انسان هشدار مىدهد كه زندگى وى منحصر به زندگى دنیا و لذایذ و رنجهاى دنیوى نیست؛ بلكه، یك زندگى ابدى همراه با لذایذ و رنجهاى مناسب دارد كه باید در این مقایسه و ارزیابى، مورد توجّه قرار گیرند. در غیر این صورت، به فرض اینكه زندگى دنیوى انسان همهاش هم لذّت باشد؛ ولى، در پشت سر آن، عذاب دامنگیرش شود، این گونه زندگى ارزشى ندارد و انسان در آن سعادتمند نخواهد بود.
همچنین، در راههایى كه انسان را به سعادت مىرساند، دو بعد وجود دارد: نخست، بعد كلّى؛ و دوم بعد مصادیق و جزئیات. در بعد كلى، مىگوئیم: هر چیزى كه ما را به سعادت برساند «خوب» است. و این یك قضیّه بدیهى اخلاقى خواهد بود. در این قضیّه كلیّه، اسلام با نظامهاى اخلاقى دیگر اختلافى ندارد و این قضیّه بدیهى را هماهنگ با همه نظامهاى دیگر تأیید مىكند.
در بعد دوم سؤال این است كه چه چیزى ما را به سعادت مىرساند و مصادیق جزئى و مشخّص این موضوع كلى كدامند؟ این سؤال، منشأ دیگرى براى بروز اختلاف است و نظامهاى اخلاقى براى آن، پاسخهاى متفاوتى تهیّه دیدهاند. نظام اخلاقى مكتب اسلام نیز در این زمینه با دیگر مكاتب اخلاقى اختلاف نظر دارد و دیدگاه ویژه خود را ارائه مىدهد.
از آنجا كه انسان موجودى است پیچیده و داراى ابعاد گوناگون كه همه آنها در هم فعل و انفعال و تأثیر و تأثر و ارتباط كامل دارند، بسیار اتّفاق مىافتد كه در تشخیص راه وصول به «سعادت»، اشتباه كند و در ارزیابى تأثیر مثبت و منفى كارى كه انجام مىدهد گرفتار خطا شود.
در ارزیابى كارها و تأثیرى كه در سرنوشت ما دارند لازم است به همه ابعاد وجودى انسان، توجّه شود. این اشتباه خواهد بود اگر گمان كنیم در یكى از شؤون ـ فىالمثل زندگى خانوادگى ـ خود خطى یا روشى داشته باشیم مستقل و بىارتباط با شؤون و ابعاد دیگر هستى و حیاتمان نظیر زندگى فردى یا اجتماعى و یا اخروى؛ زیرا، بطور قطع، روش زندگى خانوادگى ما در سرنوشت حیات فردى، اجتماعى و زندگى اخروىمان نیز تأثیر چشمگیر خواهد داشت. چنانكه هر یك از دیگر ابعاد نیز نسبت به بقیه، چنین تأثیرى دارند.
از سخن فوق، به این نتیجه مىرسیم كه هر گاه بخواهیم ببینیم كارى «خوب» است یا «بد» باید تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم آن را در مجموع زندگى انسان و با توجّه به همه ابعاد آن، ارزیابى و درباره آن، قضاوت كنیم و بدیهى است كه اینگونه محاسبه و ارزیابى و تشخیص تأثیر مثبت یا منفى یك كار در ابعاد مختلف زندگى انسان و بشكل مجموعى، كارى بس مشكل خواهد بود.
البته، مىتوان گفت: در یك سطح ساده، درك احكام عملى، روشن، قابل تجربه و همه كس فهم است؛ ولى، باید توجّه داشته باشیم كه این یك درك ساده و مسامحه آمیز خواهد بود نه یك درك عمیق، دقیق و همه جانبه فلسفى. فىالمثل، یكى از بدیهىترین احكام عملى، حكم به «خوبى راستگویى» است كه همه مردم به طور بدیهى و بالفطره؛ ولى، مبهم، مجمل و كلى، آن را پذیرفته و در زمره واضحات و بدیهیات اخلاقى به شمارش مىآورند؛ ولى، خوب كه دقّت مىكنیم در همین قضیه بدیهى، نقاط ابهامى وجود دارد و احیاناً، بجایى مىرسیم كه در خوبى آن تردید و حتى بالاتر اینكه به «بدى» راستگویى و خوبى دروغگویى علم پیدا مىكنیم. و این
بدان معناست كه «خوبى» نمىتواند صفت ذاتى «صدق» باشد؛ زیرا، صفت ذاتى هیچگاه، نمىتواند از موصوف خود جدا شود یا مورد تردید قرار گیرد. پس «حسن» واقعاً، صفت ذاتى صدق نیست تا عقل آن را بطور بدیهى درك كند. اینگونه استثنائات نشان مىدهد اینكه مردم درباره «خوبى صدق» ادعاى بداهت دارند آنچنان دقیق نیست و موضوع را آنطور كه باید نفهمیدهاند و اینگونه قضایا، مشهوراتى هستند كه با نوعى تسامح و سادهانگارى در میان مردم رواج دارند. چنانكه، یك سرى از اعمال دیگر، نظیر «ظلم»، «دروغ» و غیره را كه همه مىفهمند بد است، در این موارد نیز رابطهاى نزدیك درك مىشود و فرمولهایش ساده است؛ ولى، اینها نیز نظیر آنچه گذشت از قضایاى مشهوره و غیر برهانى هستند و اگر بخواهیم برهانى شوند؛ لازم است دقیقاً، اطراف و جوانب این قضایا را بررسى و شرایط، حوزهها و قیودش را مشخص كنیم.(1)
ما با بینش محدودى كه داریم نمىتوانیم رابطه كارهایى را كه انجام مىدهیم با سعادت نهایى خود به معناى وسیع كلمه كه همه ابعاد وجودیمان به مطلوب نهایى برسند درك كنیم. معمولا، گوشهاى از آن را درك مىكنیم و زوایاى بسیارى از آن از نظر مخفى مىماند و چنانكه در ضرب المثل گفتهاند: «حفظت شیئا و غابت عنك اشیاء».
بسیارى از قضاوتهاى مردم درباره «خوبى» یا «بدى» كارها، چنین وضعى دارند كه یك بعد و یك جهتش را حساب مىكنند و در واقع، ابعاد و روابط دیگرى هم دارد كه باید مورد توجّه قرار گرفته و در قضاوت نهایى به حساب بیایند؛ ولى، مردم از آنها غافلند. در صورتى كه همه این ابعاد مىبایستى مورد توجّه قرار گیرند و حتى اگر كارى از هر جهت و در همه ابعاد مادى و دنیوى براى ما مفید باشد، باز هم این كافى نیست براى آنكه بگوییم: آن كار «خوب» است بلكه، علاوه بر این باید براى آخرت، نیز مفید باشد تا بتوانیم به درستى چنین قضاوتى داشته باشیم. حال آنكه محاسبه آن براى ما میسور نیست و نمىدانیم چه رابطهاى بین زندگى این دنیا و دنیاى دیگر وجود دارد.
آنچه گفته شد در مورد بدیهیات اخلاقى بود و مسلماً، در قضایاى نظرى كه فرمولهاى
1. این موضوع به تفصیل در كتاب دروس فلسفه اخلاق مورد بحث قرار گرفته است و طالب تفصیل مىتواند به آنجا مراجعه كند.
پیچیدهاى دارند، وضع مشكلتر، روابط پیچیدهتر، احاطه ما كمتر و قضاوت ما از حقیقت دورتر خواهد بود؛ از این رو، مكتب اسلام به بدیهیات اخلاقى كه معروف هستند و مردم آنها را مىفهمند، توجّه مىكند؛ ولى، در عین حال به آنها اكتفا نمىكند. از دیدگاه اسلام، باید مصادیق دقیق افعال اخلاقى، خوبى و بدى آنها و حدود و شرایط و قیودشان را وحى تعیین كند و این از ویژگیهاى نظام اخلاقى اسلام است كه در این زمینه بر وحى تكیه مىكند.
نظامهاى غیر اسلامى بر این باورند كه قضایاى اخلاقى یا بدیهى هستند و یا از طریق تجربه، بدون آنكه نیازى به وحى داشته باشیم مىتوان آنها را كشف كرد یا ارزشهاى اخلاقى را طبق سلیقه مردم تعیین كرد یا تغییر داد. بنابر این، استناد به وحى در زمینه كشف مسائل اخلاقى از ویژگیها و امتیازات نظام اخلاقى اسلام خواهد بود.
نظام اخلاقى اسلام، مبتنى بر نوعى جهانبینى است كه وجود خداوند را به عنوان مبدأ و آفریننده موجودات و انسان را به عنوان موجودى وابسته و نیازمند به او معرفى مىكند. انسان در این بینش فقر محض است و نسبت به خداوند وجودى رابطى بیش ندارد. خداوند در قرآن مىفرماید:
«یا اَیُّهَا الّناسُ اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ»(1)
اى مردم شما نیازمندان به خدا هستید و فقط خداوند بىنیاز و ستوده است.
طبیعى است این نظام براى آنكه سیرش مبتنى بر حقایق و هماهنگ با واقعیتها و بركنار از اوهام و تخیلات باشد ناگزیر است رابطه عبودیت و ربوبیت فوق را مورد توجّه قرار دهد و بر اساس این اصل و با ملاحظه آن برنامهریزى كند.
البتّه، باید توجّه داشت آنچه در بالا گفتیم از ویژگیهاى انسان نیست؛ بلكه، تمام موجودات بدون استثنا نسبت به خداوند از چنین موقعیتى برخوردار بوده به تمام معنى وابسته و از اعماق هستى نیازمند به خداوند هستند؛ ولى، از آنجا كه ما درباره نظام اخلاقى بحث مىكنیم؛ صرفاً، از وابستگى انسان یاد كردیم.
1. فاطر/ 15.
با توجّه به این وابستگى عمومى به این نتیجه روشن دست پیدا مىكنیم كه هر گاه انسان در اشیاء دخالت و تصرف مىكند و از آنها بهرهمند مىشود باید بداند كه در ملك خداوند تصرف كرده است. البته ما منكر این نیستیم كه انسان بیك لحاظ و در یك مرتبه در ملك خود تصرف مىكند؛ حال یا در ملك تكوینى خود مثل اعضاى بدنش و یا در ملك تشریعى و اعتبارى خود مثل اشیاء خارجى كه بر اساس قرار و قانون، ملك او شمرده مىشوند؛ ولى، از این حقیقت نباید غافل شد كه همه اینها نهایتاً و در یك مرحله عالیتر مربوط به خداوند بوده و مالك حقیقى همه اشیاء، او است.
حفظ این رابطه، نتیجه دیگرى نیز بدنبال دارد و ما را بر آن مىدارد تا حتى اگر كارى را فرض كنیم كه به نفع زندگى دنیوى انسان نباشد و خود بخود در سعادت اخروى وى نیز تأثیرى نداشته باشد؛ ولى، معالوصف، همین كار غیر مفید و بىخاصیّت، مورد امر خداوند قرار گیرد «كه باید آن را انجام دهى» ما را بر آن مىدارد كه حتى اطاعت امر خداوند را در چنین مواردى نیز لازم بدانیم.
انسان با حالت انقیاد كامل و بدون هیچ گونه اعتراضى باید در برابر اوامر و نواهى خداوند تسلیم محض باشد؛ زیرا، اعتقاد به ربوبیت تكوینى و تشریعى خداوند چنین اقتضایى دارد كه انسان در مقام عمل، گوش به فرمان او بوده و مراقب باشد تا چه كارى از وى مىخواهد و چه كارى را منع مىكند.
این حقیقت، واضح است كه اوامر و نواهى خداوند، تابع مصالح و مفاسد هستند. و مصالح و مفاسد نیز صرفنظر از اوامر و نواهى خداوند، واقعیت دارند و ما این حقایق را انكار نمىكنیم؛ سخن ما این است كه حتى اگر هم تابع مصالح و مفاسد نمىبودند، اطاعت آنها بر انسان واحب بود و او در چنین فرضى نیز در برابر خداوند باید چنین توطین نفسى داشته باشد.
اكنون، اگر سؤال شود كه آیا سخن فوق، یك تئورى محض است یا واقعیّت دارد و تاكنون چنین فرمانى از جانب خداوند صادر گردیده است؟ در پاسخ باید بگوییم: صدور چنین امرى از جانب خداوند آنچنان هم دور از باور نیست و به عنوان نمونه مىتوان از فرمان خداوند به حضرت ابراهیم(ع) بر ذبح فرزندش حضرت اسماعیل(ع) نام برد؛ زیرا، كشتن فرزند خود بخود نه سعادت دنیا را نتیجه مىدهد و نه سعادت آخرت را كه با هیچیك از آن دو رابطه
تكوینى ندارد و اگر خداوند چنین فرماند نداده بود اقدام به ذبح اسماعیل موجب سعادت آخرت نمىشد و حضرت ابراهیم هرگز، چنین كارى را تجویز نمىكرد و انجام نمىداد؛ معالوصف، خداوند درباره حضرت اسماعیل(علیه السلام) ـ كه در آن زمان حاكمیّت شرك، از جمله معدود موحدّین و عزیزترین بنده خدا پس از ابراهیم در روى زمین بود ـ چنین فرمان مىدهد و حضرت ابراهیم(علیه السلام) نیز بدون كوچكترین اعتراض و با انقیاد كامل به اجراء این فرمان تن مىدهد و خود حضرت اسماعیل(علیه السلام) پدر را به اجراء آن ترغیب مىكند كه به گفته قرآن:
«یا اَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرْ»(1)
پدرم! آنچه بدان مأمور گشتهاى انجام بده.
در هیچ نظام اخلاقى غیر الهى، چنین چیزى قابل توجیه نیست. امّا از آنجا كه حقیقت دیگرى هم وجود دارد یعنى، همه چیز رابطه وابستگى به خداوند دارد و مملوك خداوند است در نظامهاى الهى هر كارى كه او مىگوید باید انجام داد خواه مصلحتى براى فرد یا جامعه در برداشته باشد و خواه نداشته باشد. همه اینها ملك خداوند است و مكلّف، حق ندارد چون و چرا كند.
رابطه عبودیت انسان نسبت به ربوبیت خداوند مىتواند به تمام كارهاى انسان رنگ بزند و چنانكه بعد از این توضیح مىدهیم، رنگى جالبتر و مؤثرتر از هر چیز دیگر در وصول انسان به سعادت خویش كه خداوند درباره آن مىفرماید:
«صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً»(2)
رنگ خدایى است و چه كسى در رنگآمیزى (توحیدى) از خدا بهتر است.
مىتوان گفت: در حقیقت، این موضوع سبب شد بعضى از اندیشمندان مسلمان، چنین گمان كنند كه اساس ارزشهاى اخلاقى در اسلام، چیزى جز امر و نهى خداوند نیست. «خوب» آن است كه خداوند به آن، «امر» مىكند و خوبى آن به لحاظ همین امر است و «بد» آنكه خداوند از آن «نهى» مىكند و سرچشمه بدى آن همان «نهى» مىباشد. آنان گفتند: «كار» خود بخود، نه «خوب» است و نه «بد» بىتفاوت و خنثى است هیچ مطلوبیّت یا مبغوضیتى ندارد، حسن و قبح، ذاتى افعال نیست بلكه تابع امر و نهى خداوند خواهد بود.
1. صافات/ 102.
2. بقره/ 138.
باید بگوییم: این هم اشتباه بزرگى بود كه این گروه مرتكب شدند؛ زیرا، چنین نیست كه «خوبى» و «بدى» افعال دربست از طرف «امر» و «نهى» خداوند بیاید و ذاتاً، عارى از خوبى و بدى باشند. حقیقت این است كه حیثیت امر و نهى نیز حیثیتى است جداى از حیثیت ذاتى افعال كه چون مورد امر یا نهى خداوند قرار گرفتند، علاوه بر ارزش ذاتى خود، زمینه چنین ارزش مثبت یا منفى را نیز براى انسان بوجود مىآورند. یعنى، ارزش بندگى، اطاعت و انقیاد نسبت به خداوند و فرامین او و یا بىبندوبارى، مخالفت و تجرى نسبت به او خواه، مصلحت و مفسدهاى هم در متعلق امر و نهى لحاظ شده باشد نظیر اكثر قریب به اتفاق احكام و فرامین الهى یا نشده باشد نظیر نمونهاى كه یادآورى گردید.
آیات قرآن خود شاهدى بر مدّعاى ما هستند و از ارزش ذاتى افعال پرده برداشتهاند.
خداوند مىفرماید:
«اِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسانِ»(1)
محققاً خداوند به عدالت و نیكى كردن فرمان مىدهد.
و مىفرماید:
«قُلْ اِنَّ اللّهَ لایَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ»(2)
بگو محققا خداوند به (انجام) كار زشت فرمان نمىدهد.
از آیات فوق به خوبى مىتوان دریافت كه: عدل و احسان، متعلق فرمان خداوند هستند و قبل از اینكه به آنها امر شود به صورت خصیصهذاتى یك سرى از افعال انسان وجود و واقعیت دارند و این افعال به لحاظ همین ویژگى ذاتى، مورد امر خداوند قرار مىگیرند نه آنكه چون خداوند امر كرده است خصیصه «عدل» و «احسان» به آن افعال داده مىشود.
چنانكه فحشا نیز به صورت خصیصه ذاتى براى یك سرى از افعال دیگر وجود دارد و از اینجهت، خداوند به انجام چنین كارهایى فرمان نمىدهد. بنابر این، عدل و احسان یا فحشا، بدون توجّه به هیچ امر و نهى، داراى مصادیق خارجى و چنانكه قبلا، توضیح دادیم، انتزاعى هستند.
1. نحل/ 90.
2. اعراف/ 28.
در بخشهاى گذشته، ارزش اخلاقى را توضیح دادیم. اكنون این پرسش مطرح مىشود كه آیا منشأ ارزش اخلاقى از دیدگاه مكتب اسلام چیست؟ به روشنى مىتوان گفت: حلّ این مسأله از اهمیّت فوقالعادهاى برخوردار است و ما در این بخش به پاسخ آن مىپردازیم:
یكى از موضوعاتى كه در اخلاق اسلامى به عنوان اساس ارزش در كارهاى اخلاقى مطرح مىشود عبارت است از «نیت» كار و انگیزهاى كه انسان را وادار به انجام آن مىكند. مىتوان گفت: این از ویژگیهاى نظام اخلاقى اسلام است كه «نیت» را به عنوان اساس ارزش اخلاقى و منشأ خوبیها و بدیها معرفى مىكند و یك فرق كلّى بین نظریه اخلاقى اسلام با سایر نظریههاى اخلاقى خواهد بود، زیرا، در اغلب مكاتب اخلاقى توجّهى به نیت عمل نشده تنها مكتبى كه روى نیّت به عنوان اساس ارزش تكیه كرده و با این خصیصه شناخته مىشود، مكتب اخلاقى كانت است. ولى باید توجّه داشته باشیم نیتى كه كانت ملاك ارزش قرار مىدهد، نیت اطاعت حكم عقل و احترام به قانون است و این چیزى متفاوت با نظر اسلام خواهد بود. بنابر این، مكتب اخلاقى اسلام، یك اختلاف با سایر مكتبهاى اخلاقى غیر از مكتب كانت دارد كه آنها بر خلاف اسلام اصولا، توجّهى به نیت نكردهاند و براى اخلاقى بودن فعل، نیت را معتبر ندانستهاند و اختلاف دیگرى هم با «كانت» كه گرچه «نیت» را اساس ارزش مىداند ولى نه آن نیّتى را كه اسلام مىگوید؛ یعنى، در كیفیت نیت با هم متعارضند. در نتیجه نظریه اسلام با همه مكتبهاى اخلاقى تفاوت دارد كه یا نیت را اصلا معتبر نمىدانند و یا مثل مكتب كانت كه نیت خاصى را متفاوت با آنچه اسلام مىگوید معتبر مىداند.
از آنجا كه منظور، از نیت در این بحث همان انگیزه كار مىباشد، مىتوان گفت: اصولا هیچ كار اختیارى بدون یك «نیت» و انگیزه انجام نمىگیرد و هر كار كه از روى اختیار انجام گرفت،
یك داعى یا انگیزهاى براى انجام آن كار خاص در نفس فاعل آن، وجود دارد كه سبب مىشود تا فاعل، آن كار خاص را ترك نكند و یا به جاى آن، كار دیگرى غیر از آن را انجام ندهد.
اكنون كه روشن شد در واقع، هیچ كار اختیارى بدون انگیزهاى در فاعل آن انجام نمىگیرد، این پرسش مطرح مىشود كه: آیا كار اخلاقى كه به خودى خود، صالح و شایسته است و حسن فعلى دارد؛ علاوه بر حسن فعلى باید حسن فاعلى هم داشته باشد و یا اینكه حسن فاعلى لازم نیست بلكه با هر نیّت و انگیزهاى كه انجام گرفت، داراى ارزش اخلاقى خواهد بود؟
در پاسخ به این سؤال باید بگوییم: از نظر اسلام، براى اینكه كارى ارزش اخلاقى پیدا كند، حسن فعلى به تنهایى كافى نیست؛ بلكه همراه آن، حسن فاعلى نیز لازم خواهد بود، براى آنكه آثار كارهاى اخلاقى، یعنى، كمال و سعادت انسان بر حسن فاعلى و داشتن نیت صحیح، مترتب مىشود.
از آنجا كه انسان در انجام كارهایش مىتواند انگیزههاى متنوّع و گوناگون داشته باشد، اكنون، جاى طرح و بررسى این مسأله خواهد بود كه كدامیك از انگیزههاى انسان به كارى كه به خاطر آن انگیزه انجام دهد رنگ اخلاقى مىزند و چه نیتى موجب ارزش اخلاقى مىشود؟
قبل از ورود در اصل بحث باید بگوییم: انگیزههایى را كه در انسان براى انجام افعال اختیارى وجود دارد مىتوان به چند نوع تقسیم نمود: بعضى از انگیزهها براى تأمین نیازمندیهاى مادى و پاسخ گفتن به غرایز حیوانى است و بعضى از آنها براى ارضاء عواطف اجتماعى است. آنجا كه انسانى براى تأمین نیازمندیهاى دیگران از خواستهاى خویش مىگذرد، انواع ایثارها و فداكاریها و گذشتهایى كه انسان مىكند، با چنین نیت و انگیزهاى همراه است.
اینكه چرا انسان، به خاطر دیگران از خواستههاى خویش مىگذرد و منشأ روانى ایثار براى دیگران و گزینش آنان چیست؟ پاسخ آن به علم روانشناسى مربوط مىشود و نیازمند بحثهاى زیادى خواهد بود كه مناسب این نوشته نیست. آنچه را كه در اینجا به طور اجمال مىتوانیم بگوییم: این است كه ایثار به داعى واحدى انجام نمىگیرد؛ بلكه، عوامل مختلفى مىتوانند انسان را وادار به از خودگذشتگى كنند. فىالمثل، این كارها گاهى فقط بخاطر ارضاء
عواطف انجام مىگیرد. مثل مادرى كه فرزندش را برخویش بر مىگزیند و راحتى خود را فداى راحتى او مىكند انگیزهاى جز ارضاء عاطفه مادرى ندارد. كسى كه باصرف وقت، نیرو و مال خود به بیمار یا بینوایى كمك مىكند گاهى فقط بمنظور ارضاء عاطفه انسانى است كه اگر این كار را نكند رنجور و ناراحت است. گاهى بیش از عاطفه، نوعى بینش، انسانى را وادار به ایثار و فداكارى براى دیگران مىكند كه البته خود آن بینش هم ممكن است ریشههاى مختلفى داشته باشد مثل اینكه كار را یك كمال انسانى تلقّى كند و چون انسان، ذاتاً طالب كمال است، وقتى درست یا نادرست، باور كرد كه چیزى كمال است براى او، انگیزه كمالجویى او را وامىدارد كه آن كار را انجام دهد. گاهى هم ممكن است انگیزههاى دیگرى نظیر شهرت طلبى او را وادار به ایثار و فداكارى كند و سرانجام، این هم ممكن است كه انگیزهاى الهى كسى را وادار به انجام كارى كند و به خاطر خشنودى خداوند این كار را انجام دهد.
كانت مىگوید: آن وقت كه كار با انگیزه اطاعت عقل انجام گیرد داراى ارزش اخلاقى خواهد بود و در غیر این صورت، كار با هر انگیزه دیگرى كه انجام شود نظیر ارضاء عاطفه، تحصیل كمال و سعادت و پاداش دنیوى یا اخروى به هیچ وجه ارزش اخلاقى ندارد. كار اخلاقى آن است كه چون وظیفه عقلى، انجام آن را ایجاب مىكند فاعل، به حكم عقل آن را انجام مىدهد و هیچ چشمداشتى نسبت به پاداش یا آثارى كه بر آن مترتب مىشود حتى ارضاء عواطف یا كمال نفس نباید مورد نظر فاعل آن باشد.
آنچه در بالا گفتیم خلاصه نظریه كانت در این زمینه بود. در ارتباط با این سخن ما در جاى خودش بحث كرده و گفتهایم: اینكه انسان بخواهد فقط به انگیزه اطاعت عقل، كارى را انجام دهد و هیچ چیز دیگرى حتى كمال خودش را منظور نداشته باشد اصلا، ممكن و میسّر نیست و هر كجا به ظاهر خیال مىكنیم كارى به منظور اطاعت عقل انجام مىگیرد، در واقع یك انگیزه عمیقتر ولى پوشیده و مخفى در باطن این انگیزه ظاهرى وجود دارد. از این رو، اگر از وى بپرسند چرا حكم عقل را اطاعت مىكنى؟ در پاسخ خواهد گفت: آدم باید اطاعت عقل كند. انسان بودن انسان به این است كه مطیع حكم عقل باشد. این پاسخ معنایش آن است كه او در واقع، كمال انسانى خود را در اطاعت عقل مىبیند یعنى در وراى اطاعت عقل، انگیزه
عمیقتر كمال نفس نهفته است. بنابر این كسى كه حكم عقل را نپذیرد آدم بد و ناقصى خواهد بود.
از سخن فوق، نتیجه مىگیریم اصولا، اینكه كارى صرفاً با انگیزه اطاعت از عقل انجام پذیرد فرض نادرسى است و نوعى سطحى نگرى خواهد بود و اگر هم درست و ممكن مىبود، چنانكه پس از این توضیح مىدهیم نمىتوانست منشأ ارزش اخلاقى باشد.
از دیدگاه اسلام، كار اخلاقى و ارزشمند، كارى است كه صرفاً، براى تحصیل رضاى خداوند انجام گیرد. رضاى خداوند مراتبى دارد و انسانها به صور گوناگون در جستجوى رضاى خدا هستند؛ یعنى این خواسته در ایشان شكلهاى مختلفى دارد: گاهى رضاى خداوند به این لحاظ كه منشأ پاداش اخروى مىشود و یا به این لحاظ كه منشاء نجات از عذاب مىشود مورد توجّه انسان است و انگیزه انجام كارهایى به دست او خواهد شد؛ ولى گاهى هیچ یك از پاداش یا كیفر، مورد توجّه وى نیست و انگیزه وى در انجام كارى صرفاً، رضا و خشنودى خداوند خواهد بود كه این حقیقت، براى او مطلوبیت ذاتى دارد. چنین حقیقتى است كه در اولیاى خداوند تحقق پیدا مىكند و به عنوان انگیزه كارها و عبادتها روى آن تكیه مىكنند. به هر حال، از دیدگاه اسلام، حد نصاب ارزش اخلاقى كار آن است كه براى رضاى خداوند انجام شود. و به عبارت دیگر مقوّم ارزش اخلاقى «كار» این است كه به منظور تحصیل رضایت و خشنودى خداوند انجام گیرد.
در قرآن آیاتى داریم كه تقریباً به طور مطلق، رضاى خداوند را مقوّم ارزش اخلاقى كارها معرفى كند و در مقابلش نیّتها و انگیزههایى را كه مخالف با رضاى خداوند و نامتناسب با آن باشد، موجب سقوط فعل از ارزش اخلاقى دانسته و به عنوان ضد ارزش اخلاقى مطرح مىكند.
نسبت به بعضى موارد، آیات زیادى صریحاً و نیز با تأكید روى رضایت خداوند تكیه كرده است شاید به این علّت كه در این مواد خاصّ، انسان بیشتر در مظان انحراف و در معرض نیّتهاى نادرست قرار مىگیرد؛ از این رو، خداوند براى جلوگیرى از انحراف از ارزشهاى اخلاقى و پیشگیرى از سقوط انسان در ارزشهاى منفى بویژه روى نیّت و انگیزه الهى تأكید
كرده است. و بر عكس، در موارد دیگر وضع بگونهاى است كه اگر كسى نیت غیر خدایى داشته باشد، این یك حالت انحرافى و استثنایى خواهد بود مثل اینكه كسى فقط براى ریاكارى نماز بخواند چنین چیزى در مؤمنین جنبه استثنایى دارد و در منافقین اتّفاق مىافتد؛ ولى، در این موارد خاص كه روى رضایت خداوند تكیه شده، حالت انحرافى یك استثنا نیست؛ بلكه، بسیارى از مردم و حتى مؤمنین مبتلا به آن مىشوند. فىالمثل در انفاقات این حالت زیاد اتفاق مىافتد و از جاهایى است كه چون مورد حاجت و لغزشگاه بوده قرآن رویش تكیه مىكند. خداوند گاهى اهمیّت نیّت را بطور اطلاق گوشزد مىكند نظیر اینكه در وصف قرآن مىفرماید:
«قَدْ جائَكُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبینٌ یَهْدى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ»(1)
به سوى شما آمد از طرف خداوند نور و كتاب روشنى، خداوند كسانى را كه از خشنودى و رضایت او پیروى كنند به راههاى امن و آرامش هدایت مىكند.
آرى كسانى كه طالب رضاى خدا باشند به وسیله قرآن هدایت مىشوند و بر عكس، كسانیكه در طلب خشنودى خداوند نباشند از این كتاب نمىتوانند استفاده كنند. و یا در وصف گروهى از مردم مىفرماید:
«وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَاللّهُ رَئُوفٌ بِالْعِبادِ»(2)
و از مردم كسى است كه جان خویش به طلب خشنودى خدا فروشد و خدا به بندگان مهربان است.
دو گروه از مردم را در مقابل هم قرار مىدهد: گروهى آن كسان كه به دنبال فساد و برترى طلبى هستند و گروه دیگر آنانند كه خود را به خداوند مىفروشند و صرفاً، براى آنكه طالب مرضات خداوند هستند خود را وقف او مىكنند. در مقابل این آیات، آیات دیگرى با تعابیر گوناگون دلالت دارند بر این كه نیتهاى پلید و انگیزههاى نفسانى كه بر خلاف خشنودى خدا باشند موجب سقوط انسان مىشوند. نظیر اینكه مىفرماید:
«وَ اِنْ تُبْدُوا ما فى اَنْفُسِكُمْ اَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ»(3)
و اگر اظهار كنید آنچه را كه در دل دارد یا پنهانش سازید خداوند به آن شما را مؤاخذه مىكند.
1. مائده/ 16 ـ 15.
2. بقره/ 207.
3. بقره/ 284.
و یا مىفرماید:
لا یُؤاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فى اَیْمانُكُمْ وَلكِنْ یُواخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ»(1)
خدا شما را به قسمهاى بیهوده بازخواست نمىكند ولى شما را به آنچه دلهایتان كرده بازخواست مىكند.
گرچه آیه فوق در مورد خاصّ نازل شده است ولى بخش آخر آیه در زمینه مؤاخذه انسان به نیّت سوء، اطلاق دارد.
اكثر آیاتى كه روى نیّت تكیه مىكنند مربوط به موارد خاصّى است كه انسان در آنها به لغزش نزدیكتر است چون گمان مىكند كه این كارها را اگر براى غیر رضاى خداوند هم انجام دهد، داراى ارزش خواهد بود. یكى از این موارد خاصّ، هجرت است كه در شرایط سخت و طاقتفرسا كسانى بخاطر اسلام، خانه و زندگى و اموال خود را در مكه رها كرده و به مدینه مهاجرت نمودند و پس از این به خاطر این فداكارى در میان مردم مسلمان از احترام ویژهاى برخوردار بودند و این كار آنان از ارزش اخلاقى بزرگى برخوردار بود؛ ولى، كسانى هم بودند كه پس از قوّت اسلام، پیروزى مسلمانان را پیشبینى مىكردند و از روى انگیزههاى غیر خدایى و بخاطر طمعهایى به مدینه مهاجرت مىكردند؛ از این رو، در مورد هجرت، قرآن به ویژه، روى این نیت خاصّ و انگیزه الهى تكیه مىكند و مىگوید: كسانى كه براى خداوند بخاطر تحصیل خشنودى وى مهاجرت مىكنند ارزش دارند:
«لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرینَ الَّذینَ اُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ اَمْوالِهِمْ یَبْتَغُون فَضْلا مِنَ اللّهِ.»(2)
براى نیازمندان مهاجر كه از دیار و اموالشان بیرون شدهاند، فضلى (و رضایت و خشنودى) از خدا طلب مىكنند.
دومین موردى كه آیات به ویژه از جهت نیت بر آن تكیه مىكنند جهاد است. كسانى كه جان خود را به خطر مىاندازند ولى انگیزهشان كسب غنیمت است فكر مىكنند حتماً در جنگ پیروز مىشوند و صرفاً بر اساس چنین پیشداورى و به طمع كسب غنایم به جهاد مىروند، جهاد براى اینان از بعد معنوى و اخلاقى ارزش ندارد و هنگامى ارزشمند خواهد بود
1. بقره/ 225.
2. حشر/ 8.
كه با انگیزه طلب و ابتغاء مرضات الله باشد. قرآن در این رابطه مىفرماید:
«یا اَیُّهَا الَّذین امَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوّى وَ عَدُوَّكُمْ اَوْلِیاءَ تُلْقُونَ اِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جائَكُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ اِیّاكُمُ اَنْ تُؤْمِنُوا بِاللّهِ رَبِّكُمْ اِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فى سَبیلى وَابْتِغاءَ مَرْضاتى تُسِرُّونَ اِلَیْهِمْ بِالْمُوَدَّةِ.»(1)
اى شمایى كه ایمان دارید دشمنان من و دشمنان خودتان را دوست نگیرید تا با ایشان طرح محبت افكنید در حالى كه آنان نسبت به آنچه به سوى شما آمده از حق، كفر ورزیده پیامبر و شما را بیرون مىرانند (به جرم) آنكه به خدا پروردگارتان ایمان آوردهاید اگر براى جهاد در راه من و طلب خشنودى من بیرون شدهاید. شما مخفیانه با ایشان طرح دوستى مىافكنید و من به آنچه پنهان یا اعلان داشتهاید آگاهم.
اگر واقعاً، جهاد شما براى خدا و خشنودى خداست، نباید با دشمنان خدا ارتباطى داشته باشید كه در این صورت كار براى غیر خداست و ارزشى ندارد.
سومین مورد كه آیات قرآن زیاد روى نیت آن تأكید كردهاند تا حتماً براى خدا و لوجه الله باشد انفاق است. از آن جمله خداوند مىفرماید:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَاْلاَذى كَالَّذى یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ.»(2)
اى شما كه ایمان دارید صدقههاى خویش را مثل كسى كه ریایى انفاق مىكند و ایمان به خدا و روز جزا ندارد با منت و اذیت باطل نكنید.
نخست یك درست اخلاقى مىدهد كه پس از دادن صدقه منت نگذارید و اذیت نكنید كه در این صورت صدقات شما از بعد معنوى و اخلاقى بىتأثیر خواهد بود. سپس آن كس را كه به خاطر صدقهاش منت مىنهد به كسى كه ایمان به خدا و قیامت ندارد و انگیزه او در انفاق، ریا و خودنمایى است تشبیه مىكند. انفاقى كه به انگیزه ایمان به خدا و قیامت انجام نمىشود بلكه، براى كسى محبوبیت و جاهطلبى است از بعد معنوى و اخلاقى ارزش ندارد، سپس براى
1. ممتحنه/ 1.
2. بقره/ 264.
آنكه بىارزشى این عمل وى را روشنتر مجسم سازد چنین ادامه مىدهد كه:
«فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوان عَلَیْهِ تُرابٌ فَاَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلى شَىْء مِما كَسَبُوا.»(1)
كار او مثل این مىماند كه تخمى را روى سنگ صافى بكارند سپس بارانى تند بر آن ببارد كه (پس از شستشو) صاف و پاك رهایش كند تا نتوانند هیچ حاصلى از كرده خویش به كف آرند.
به جاى آنكه در زمین قابل و مرغوب بذر بیفشاند، آن را روى سنگ سخت كشته است؛ از این رو باران نیز در مقابل به جاى آنكه به جوانه زدن و رشد و بالندگى و سرسبزى آن كمك كند یك باره آن را مىشوید، بیرون مىریزد و از بین مىبرد كه دیگر آنجا نه تنها جاى پرورش و سبز شدنش؛ بلكه، حتى جاى ماندش هم نیست. پس از این كار نه تنها هیچ چیز عاید انسان نمىشود؛ بلكه، اصل آن بذرى هم كه افشانده نیز از بین مىرود.
«وَاللّهُ لا یَهْدِى الْقَوْمَ الْكافِرینَ.»(2)
در مقابل این افراد ریاكار، خداوند درباره مؤمنین مَثَل دیگرى مىزند و مىفرماید:
«وَ مَثَلُ الَّذینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وَ تَثْبیتاً مِنْ اَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّة بِرَبْوَة اَصابَها وابِلٌ فَاتَتْ اُكُلَها ضِعْفَیْنِ فَاِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ.»(3)
و حكایت آن كسان كه اموال خود را در جستجوى خشنودى خداوند و استوار كردن دلهاى خویش انفاق كنند مانند باغى است بر تپهاى بلند كه رگبارى تند بر آن ببارد پس ثمراتش را دو چندان آورد و یا نمبارى ملایم، و خداوند به آنچه انجام دهید بیناست.
بنابراین، ملاك ارزش نیت است و بسته به اینكه نیت انسان خدایى باشد و یا شیطانى موجب مىشود یك كار رشد یا سقوط كند.
تأثیرى كه «نیت» انسان روى كار، و كار از مسیر نیت در تكامل نفس و رسیدن انسان به
1. بقره/ 264.
2. بقره/ 264.
3. بقره/ 265.
سعادت ابدى دارد یك تأثیر طبیعى و تكوینى است نه قراردادى، پس نیت بیانگر یك رابطه حقیقى است و نه یك رابطه قراردادى كه مثلا گفته شود: اگر چنین كردى چنان مىكنم و اگر نه نمىكنم. این خود نیت است كه رابطه تكوینى با آن عمل دارد و به آن حیات مىدهد. عمل بدون نیت در حقیقت، یك كالبد مرده است كه ارتباطى با دل و روح فاعل پیدا نمىكند و نتیجهاى نمىبخشد. رابطه اعمالى كه در خارج انجام مىدهیم با كمال نفس به وسیله نیت و انگیزهاى برقرار مىشود كه از سوى نفس به آن كار تعلق خواهد گرفت. بنابراین، اگر در عملى، «نیت» نباشد یا نیت صحیحى نباشد آن عمل، موجب كمالى براى نفس نخواهد بود. از این رو، خداوند مىفرماید:
«وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْر فَلاَِنْفُسِكُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ اِلاَ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللّهِ.»(1)
آنچه انفاق مىكنید به نفع خود شماست، اما در صورتى كه جز به طلب وجهالله انفاق نكنید.
و مىفرماید:
«وَالَّذینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ رِئاءَالنّاسِ وَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الاْخِرِ وَ مَنْ یَكُنِ الشَّیْطانُ لَهُ قَریناً فَساءَ قَریناً.»(2)
و كسانى كه اموالشان براى ریاكارى و خودنمایى انفاق كنند و ایمانى نه به خداوند و نه به روز قیامت نداشته باشند (شیطان با آنان قرین است) و كسى كه شیطان قرین او باشد بد قرینى دارد.
این آیه در حقیقت، به صورت یك قیاس است؛ ولى، به جاى آنكه تطبیق كند و نتیجه را بفرماید به ذكر كبراى كلى اكتفا نموده است كه
«وَمَنْ یَكُنِ الشَیْطانُ لَهُ قَریناً فَساءَ قَریناً.»
آرى كسانى كه به انگیزه ریا و خودنمایى كارى را انجام مىدهند نه براى خداوند، قرین شیطان و به اصطلاح روز در خط شیطان هستند و مىفرماید:
«فَاتِ ذَالْقُرْبى حَقَّهُ وَالْمِسْكینَ وَابْنَ السَّبیلِ ذلِكَ خَیْرٌ لِلَّذینَ یُریدُونَ وَجْهَ اللّهِ
1. بقره/ 272.
2. نساء/ 38.
وَاُؤلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.»(1)
حق خویشاوند و نیازمند و در راه مانده را به ایشان بده این براى كسانى كه رضاى خدا را مىجویند بهتر است و آنان همان رستگاران هستند.
دادن زكوة در صورتى ارزش دارد كه براى خدا باشد و راه فلاح انسان منحصر در این است كه در انفاق انگیزهاش خدا و به اصطلاح نیتش وجهالله باشد. و در آیه بعد مىفرماید:
«... وَما اتَیْتُمْ مِنْ زَكاة تُریدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَاُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ.»(2)
و آنچه كه زكات دادهاید (به انگیزه اینكه) رضاى خدا را فراهم آورید آنان (كه چنین كردهاند) افزون یافتگانند.
و مىفرماید:
«وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكیناً وَیَتیماً وَاَسیراً اِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُریدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلا شُكُوراً.»(3)
و غذا را با آنكه دوست دارند (و به آن نیازمند هستند) به مستمند و یتیم و اسیر دهند (با این نیت) كه شما را فقط براى خرسند شدن خداوند اطعام مىكنیم و از شما انتظار هیچ گونه پاداش و سپاسى نداریم.
ارزش این اطعام از آن جهت است كه «لوجه الله» انجام مىگیرد نه براى گرفتن پاداش از خود طعام شدگان و اگر هم پاداش مىخواهند از خدا مىخواهند. و در آیات دیگرى مىفرماید:
وَسَیُجَنَّبُهَا الاَْتقى الَّذى یُؤتى مالَهُ یَتَزَكّى وَما لاَِحَد عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَة تُجْزى اِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الاَْعْلى وَلَسَوْفَ یَرْضى.»(4)
كسى كه مالش را به عنوان زكاة انفاق مىكند و براى هیچ كس پیش او نعمتى نیست تا این مال را در عوض آن انفاق كرده باشد (پس انگیزهاى) جز كسب رضاى پروردگارش (كه از همه چیز) بالاتر است (ندارد) و در آینده نزدیك راضى مىشود.
یك وقت كسى براى شما هدیهاى فرستاده است و شما نیز در مقابل، هدیهاى براى او
1. روم/ 38.
2. روم/ 39.
3. انسان/ 9 ـ 8.
4. لیل/ 21 ـ 17.
مىفرستید. این هم در شرایطى كه نیت شما از این كار، خداوند باشد، ارزش اخلاقى دارد و مفید است؛ ولى، اگر صرفاً به خاطر این باشد كه یكدفعه كار خیرى براى شما كرده است و اگر شما مقابله بمثل نكنید آن را تكرار نخواهد كرد و براى اینكه خیر او ادامه یابد و استفاده بیشترى ببرید شما هم مقابله بمثل مىكنید، در این صورت كار شما از ارزش اخلاقى بىبهره خواهد بود. كسانى كه در این آیات توصیف شدهاند انفاق مىكنند صرفاً براى خشنودى خداوند و كسى پیش آنان چیزى ندارد تا در برابر آن و به انگیزه آن انفاق كنند.
و درباره صبر مىفرماید:
«وَالَّذینَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ اَقامُوا الصَّلوةَ وَ اَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرَّاً وَ عَلانِیَةً.»(1)
و كسانى كه به طلب رضاى پروردگارشان صبورى كرده و نماز را به پا داشته و از آنچه روزیشان كردهایم آشكار و نهان انفاق كردهاند.
ذكر این موارد كافى است براى آنكه این حقیقت را دریابیم كه در فلسفه اخلاق اسلامى اساسىترین منشأ ارزش كار «نیت» خواهد بود و این از مسائل مهمى است كه در قرآن روى آن خیلى تأكید مىشود. روایات نیز در این زمینه فراوان است از آن جمله روایتى است كه شیعه و سنى از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نقل كردهاند كه فرمود:
«اِنَّما الاَْعْمالُ بِالنّیّاتِ وَ لِكُلِّ امْرِء مانَوى.»(2)
محققاً (ارزش) كارها به نیتهاست و فقط براى انسان آنچه نیت كرده است مىماند.
روایات زیادى هم به این مضمون وارد شده كه ارزش كار هر كس به «نیت» اوست. بنابراین، نتیجه مىگیریم نیت ارزشبخش، نیتى است كه با خدا ارتباط پیدا كند.
ارتباط «نیت» با خداوند درجات مختلفى دارد: گاهى كار بخاطر خود خداوند انجام مىشود و انسان صرفاً، چون خداوند را دوست دارد، كارى را كه مرضى وى باشد انجام مىدهد چنانكه در بعضى روایات از ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد شده است كه:
1. رعد/ 22.
2. بحار، ج 70، ص 212، ح 38، چ بیروت.
«اِنَّما اَعْبُدُهُ حُبَّاً لَهُ.» یا «اِنَّما اَعْبُدُهُ شُكراً لَهُ.»
خدا را به خاطر دوستى و محبت او و یا به خاطر سپاس از او پرستش مىكنم.
گاهى كار را براى دستیابى به نعمتهاى خداوند انجام مىدهد اما از آن جهت كه از ایمان به خدا سرچشمه مىگیرد؛ یعنى، نعمت را چون خداوند اعطاء مىكند و از دست خداست مىخواهد و براى آن كار مىكند. كسانى كه براى تحصیل ثوابهاى اخروى و امنیت از عذاب خدا كار مىكنند آن هم ارزش دارد ولى در مقایسه با كارى كه فقط براى خداوند انجام مىشود ارزش نازلترى دارد. خلاصه كارى از نظر اسلام ارزش دارد كه بدون واسطه یا معالواسطه با خداوند رابطه پیدا كند و علت اینكه نیت، موجب ارزش كار مىشود، رابطه با خداست؛ زیرا، بوسیله نیت است كه این رابطه تحقق مىپذیرد.
از دیدگاه اسلام، كارى ارزشمند است كه به وسیله نیت با خداوند مرتبط شود و چنین نیتى كه رابطه با خدا را تحقق بخشد از كسانى متمشى خواهد شد كه بخاطر خدا یا ترس از عذاب و یا امید به پاداش وى كارى را انجام دهند پس حتماً باید ایمان به خدا و روز جزا داشته باشند؛ زیرا، تا كسى ایمان به خدا نداشته باشد نمىتواند كارى را به خاطر خداوند انجام دهد و تا ایمان به روز قیامت نداشته باشد كه روز حساب و پاداش و كیفر است نمىتواند براى امید به پاداش خدا یا ترس از عذاب وى كارى انجام دهد. بنابراین، ایمان نقش اساسى دارد و اگر كسى بخواهد براى امید به پاداش خدا یا ترس از عذاب وى كارى انجام دهد باید به روز قیامت كه روز حساب و جزاست ایمان داشته باشد. این رابطه میان عمل و ایمان چنان قوى است كه مىتوان گفت: كسانى كه به انگیزه ریا، كارى را انجام مىدهند، در حقیقت، ایمان به خدا و روز قیامت ندارند و خداوند در این باره مىفرماید:
«كَالَّذى یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرْ.»(1)
مانند كسى كه اموال خود براى خوش آمد مردم انفاق كند و به خدا و روز جزا ایمان ندارد.
جمله:
1. بقره، 264.
«لا یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرْ»
در این آیه با جمله:
«یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ»
ارتباط دارد به این شكل كه منشأ ریایى نبودن كار، ایمان بالله والیوم الاخر است و اگر فرض شود مؤمن كارى را ریاءً انجام دهد كه منشأ آن كارش ایمان نیست ـ یعنى ایمانش آنقدر ضعیف است كه در آن حال و در آن كار فراموش مىشود و به یاد خدا و روز قیامت نیست ـ چنین كارى باطل و احیاناً حرام است و به جاى ثواب عذاب دارد.
بنابراین، «نیت» كه مقوّم ارزش اخلاقى و یا روح ارزش اخلاقى است، از دیدگاه اسلام، تحقق آن مشروط به ایمان خواهد بود، اگر ایمان نباشد چنین نیتى تحقق پیدا نمىكند و كارى كه بدون آن انجام شده بىارزش خواهد بود. از اینجاست كه باید گفت: در اسلام، ریشه ارزشها ایمان به خدا و روز جزاست و چنانكه گفتیم: نظام اخلاقى اسلام با نظام عقیدتى آن مربوط است و نمىتواند مستقل از آن باشد.
پس بخوبى روشن مىشود كه روح ارزش، نیت است و نیت باید خدایى باشد و چنین نیتى جز با ایمان به خدا و روز قیامت تحقق پذیر نیست و مىتوان نتیجه گرفت كارى در حدّ نصاب ارزشمند است یعنى، موجب سعادت آخرت مىشود كه برخاسته از ایمان به خدا و قیامت باشد.
اكنون كه معلوم شد منشأ ارزش در هر كارى ایمان است این پرسش مطرح مىشود كه آیا خود ایمان از كجا ارزش مىگیرد و منشأ ارزش خود ایمان چیست؟
در پاسخ به این سؤال مىگوییم: ایمان چنانكه از ظواهر آیات استفاده مىشود، امرى قلبى و در عین حال، اختیارى است و با علم و عقیده فرق مىكند؛ زیرا، علم ممكن است به شكل غیر اختیارى براى انسان حاصل شود ولى، ایمان چنین نیست و چنین علم و عقیدهاى ایمان نیست و كاملا امكان پذیر است كسى عالم به چیزى باشد و در همان حال نسبت به آن كفر ورزد. و بدیهى است این كفر كه با علم به حقانیت توأم است، خیلى بدتر از كفرى است كه از روى جهل باشد. به هر حال ایمان عین علم نیست و با آن فرق مىكند. چنانكه خداوند
مىفرماید:
«وجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً.»(1)
(فرعونیان از روى ستم و برترى جویى) به آیات خدا كفر ورزیدند در حالى كه در دل به آنها یقین داشتند.
پس نتیجه مىگیریم كه ایمان، یك عمل اختیارى مربوط به قلب است و خود مىتواند در دایره اخلاق قرار گیرد؛ زیرا، هر كار اختیارى اعم از اینكه جوارحى باشد یا جوانحى در دایره اخلاق قرار دارد؛ از این رو، جا دارد كه از انگیزه آن سؤال شود.
در پاسخ به پرسش از اینكه انگیزه ایمان چیست؟ مىتوان گفت: انگیزهاى كه انسان را به ایمان آوردن وا مىدارد، مىتواند یك نوع علم باشد. علم به اینكه خدا حق است و نعمتها و عذابهاى ابدى دارد. و نیز ممكن است انگیزه انسان در آوردن ایمان، وصول به كمال باشد در صورتى كه پذیرش چیزى را كه تشخیص مىدهد حق است، كمال براى خود بداند.
حال اگر هر كدام از این دو، انگیزه ایمان آوردن انسان باشد اشكالى ندارد. و بعد از اینكه به هر یك از این دو انگیزه، ایمان پیدا كرد، خود ایمان باید انگیزه بقیه كارها باشد و ریشه ارزشهاى دیگر اعمال انسان خواهد بود؛ یعنى، آن اعمالى كه از ایمان سرچشمه مىگیرند.
نتیجه مىگیریم كه انگیزه ایمان آوردن انسان یا علم و معرفت است و یا كسب كمال و هر كدام از این دو، انگیزه ایمان باشند منشأ ارزش آن نیز خواهند بود. البته، اگر فرض كنیم كسى را كه انگیزهاى شیطانى منشأ ایمان آوردنش شده باشد قطعاً، ایمان او بىارزش است. ولى، چنین فرضى امكان ندارد؛ زیرا، ایمان چنان كه گفتیم: امرى قلبى و از نظر دیگران مخفى است و بنابراین، انگیزههاى شیطانى و ریا و حقهبازى را در آن راهى نیست. مگر آنكه منظور، اظهار ایمان باشد كه آن دیگر ایمان نیست بلكه، نفاق است و خداوند درباره این گونه افراد مىفرماید:
«قالَتِ الاَْعْرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الاْیمانُ فى
1. نمل/ 14.
قُلُوبِكُم.»(1)
اعراب گفتند ایمان آوردیم، بگو: ایمان نیاوردهاید بگویید اسلام آوردهایم و هنوز ایمان در دلهاى شما وارد نشده است.
پس انگیزه مؤمن در ایمان آوردنش یا علمى است كه وى نسبت به اهلیّت خداوند براى ایمانآوردن پیدا كرده و چنانكه حضرت على(علیه السلام) در مناجات با خداوند مىگوید:
«وَجَدتُكَ اَهْلا لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ.»
یافتمت كه شایسته پرستش هستى پس ترا پرستیدم.
زبان حال شخص مؤمن در برابر خداوند این است كه: خدایا ترا شایسته براى ایمان آوردن یافتم و به تو ایمان آوردم. و یا امید به پاداش خداوند است در برابر ایمانش و یا ترس از خداوند است در برابر كفرش. چون مىداند كه اگر ایمان آورد خداوند به وى پاداش مىدهد و اگر ایمان نیاورد و كفر ورزد خداوند او را كیفر مىكند كه البته، این انگیزهها نیز الهى است. حتى اگر فكر كند این یك كمال براى انسان است كه اگر حقیقتى را شناخت به آن ملتزم شود و با چنین انگیزهاى ایمان بیاورد، این انگیزه چیزى از ارزش ایمان او نمىكاهد و این یك استثنا نیست بلكه، یك قاعده كلى است و چنانكه قبلا، گفتیم: بطور كلى اگر انسان به واسطه كمالطلبى كارى را انجام دهد فاقد ارزش نخواهد بود. البته، اگر مصداق كمال را كه ایمان به خداست نشناخت به بهشت وارد نمىشود اما در این مورد، فرض بر این است كه انگیزه كمال یابى منشأ ایمان او مىشود و این ایمان است كه او را وارد بهشت مىكند؛ یعنى، در حقیقت، ارزش مربوط به ایمان است و انگیزه كمال جویى هم ضد ارزش نیست، پس این ایمان است كه منشأ سعادت انسان مىشود.
آیات زیادى دلالت دارند بر این كه ایمان، منشأ ارزش یا سعادت است؛ ولى، لسان آنها تا اندازهاى با هم تفاوت دارند و مىتوان گفت در اكثر موارد؛ یعنى، بیش از پنجاه آیه ایمان و عمل صالح توأماً و همراه هم ذكر شدهاند و مىفرماید:
1. حجرات/ 14.
«اَلَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ»
كسانى كه ایمان دارند وكارهاى شایسته مىكنند.
در آیات دیگر در بعضى موارد فقط ایمان ذكر شده است و در بعضى موارد فقط عمل و منشأ این «شبهه» مىشوند كه ایمان به تنهایى كافى است گرچه عملى بر آن مترتب نشود ـ چنانكه اطلاق بعضى از آیات اقتضاء مىكند ـ یا عمل به تنهایى كافى است هرچند منشأش ایمان نباشد چنانكه ظاهر بدوى بعض آیات دیگر اقتضا دارد.
در قرآن آیاتى دلالت دارند بر اینكه ایمان به تنهایى یا عمل به تنهایى كافى است چنانكه، در آیات دیگرى هم ایمان و عمل هر دو با هم ذكر شدهاند و ما در اینجا به نمونههایى از هر گروه از آیات نامبرده استشهاد مىكنیم..
آن گروه از آیات كه ایمان و عمل صالح را با هم مطرح مىكنند، داراى مضامین و لسانهاى مختلفى هستند؛ در یك مضمون مىفرماید:
«وَالَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُم جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَاالاَْنْهارُ خالِدینَ فیها اَبَداً.»(1)
و كسانى كه ایمان آورده و كارهاى شایسته كردهاند به بهشتها خواهیم برد كه در آن جویها روان است همیشه در آن جاودان بمانند.
در مضمون دیگرى مىفرماید:
«وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَكَر اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَاُولئِكَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقیراً.»
و هر كس از زن و مرد، كارهاى شایسته كند در حالى كه مؤمن باشد آنان وارد بهشت شوند و بقدر پوسته هسته خرمایى ستم نبینند.
كه نخست روى انجام عمل صالح انگشت گذارده است و سپس ایمان را به عنوان شرط آن ذكر مىكند و این سرى آیات ـ كه ایمان را به عنوان شرط یادآورى مىكنند ـ فراوان هستند. در
1. نساء/ 57 و 122.
مضمون سومى ایمان را با تقوا همراه آورده و مىفرماید:
«وَ لَوْ اَنَّهُمْ آمَنُوا وَاتَّقَوا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللّهِ خَیْرٌ لَوْ كانُوا یَعْلَمُونَ.»(1)
و اگر آنان ایمان آورده پرهیزگار شده بودند پاداشى كه از پیش خدا مىیافتند بهتر بود اگر مىدانستند.
كه در این گونه آیات، تقوا بر عمل صالح منطبق مىگردد.
در آیات بسیارى فقط «تقوا» ذكر شده نظیر:
«وَلَدارُ الاْخِرَةِ خَیْرٌ وَلَنِعْمَ دارُالْمُتَّقینَ.»(2)
و یا:
«وَاُزْلِفَتِ الْجَنَةُ لِلْمُتَّقینَ غَیْرَ بَعید.»(3)
چنانكه، در بعضى دیگر از آیات، ایمان به تنهایى شرط سعادت و دخول در بهشت معرفى مىشود كه در یكى از روشنترین آنها مىفرماید:
«وَعَدَاللّهُ الْمُؤْمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها وَ مَساكِنَ طَیِّبَةً فى جَنّاتِ عَدْن وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ اَكْبَرُ ذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ.»(4)
خدا به مردان و زنان مؤمن بهشتها وعده داده كه جویها در زیر آن روان است و در آن باغها جاودانند و (نیز) مسكنهاى پاكیزه در بهشتهاى جاودان، و خشنودى خداوند (از همه) بهتر است این همان كامیابى بزرگ است.
این آیه صرفاً، روى ایمان تكیه كرده و همه نعمتهاى بزرگ خداوند حتى رضوان الهى را به عنوان پاداش آن ذكر مىكند بنابراین، اطلاق دارد و اعمّ است از اینكه عمل صالحى انجام داده باشد یا نه.
در بعضى آیات صرفاً، روى كار خوب تكیه شده نظیر:
«لِلَّذینَ اَحْسَنُوا الْحُسْنى وَ زِیادَةٌ وَ لا یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لا ذِلَّةٌ اُولئِكَ اَصْحابُ
1. بقره/ 103.
2. نحل/ 30.
3. ق/ 31.
4. توبه/ 72.
الْجَنَّةِ هُمْ فیها خالِدُونَ.»(1)
براى كسانى كه كار نیك كردهاند همان نیكى و زیاده بر آن هست (آثار) خوارى و ذلت بر چهرههاشان ننشیند آنان اهل بهشت و خود در آن جاودانند.
ظاهر این آیه آن است كه هر كس كار خوبى انجام دهد به پاداش ارزشمند آن مىرسد؛ ولى، این ظاهر، قابل تأویل است و مىتوان گفت: منظور آیه كار خوبى است كه همراه با ایمان باشد بویژه، با توجه به اینكه قبلا گفتیم، ارزش كار اخلاقى در گرو نیت است و نیت مطلوب بدون ایمان به وجود نمىآید. بنابراین، مىتوان گفت: «حسنى» در قرآن كارى است كه ناشى از ایمان و مسبوق به آن باشد.
در بعضى آیات اطاعت خدا و رسول به عنوان ملاك سعادت مطرح شدهاند. نظیر:
«تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها وَ ذلِكَ الْفُوْزُ الْعَظیمُ.»(2)
این حدود خدا است و هر كس خدا و پیامبر را فرمان برد او را به بهشتها در آرد كه در آن جویها روان است تا در آن جاودان بماند واین رستگارى بزرگى است.
در این آیه نیز گرچه فقط روى اطاعت تكیه شده؛ ولى، باید توجه داشت كه اطاعت از خدا و رسول به نوبه خود مبتنى بر ایمان به خدا و رسول او است و از آن نشأت مىگیرد و ایمان به نبوت زیربناى این عمل اخلاقى است. در این رابطه قبلا، نكتهاى را اظهار كرده بودیم كه گاهى اطاعت از خداوند به عنوان موضوع ارزش اخلاقى مطرح مىشود و گفته بودیم كه: این نكته، مبتنى بر دو حقیقت خواهد بود: نخست اینكه امر خداوند كاشف از حسن ذاتى فعل است. دوم، اینكه اطاعت از خداوند به لحاظ رابطه عبودیت ما و ربوبیت او كه از مسائل مهم اخلاق اسلامى است خودبخود موضوعیت دارد.
همچنین در برابر آیات فوق، آیات فراوان دیگرى نیز دلالت بر این دارند كه كفر به خداوند و انبیاء و قیامت، موجب خسران و عذاب ابدى است ولى چون ذكر آنها به طول مىانجامد در اینجا از آوردن آنها صرفنظر مىكنیم. و نیز آیاتى اطاعت شیطان و عناوینى مثل ظلم، طغیان و امثال اینها را به عنوان عوامل فساد، مطرح مىكنند و دلالت بر این دارند كه عمل سیّئه، ظلم،
1. یونس/ 26.
2. نساء/ 13.
طغیان و موجب دخول در جهنم مىشود. بسیارى از این عناوین خود نمایانگر این حقیقتند كه چون برخاسته از كفر یا ملازم با آن و یا ناشى از بىایمانى است، موجب عذاب ابدى مىشوند. بهرحال اگر كفر را جحود؛ یعنى، انكار عمدى فرض كنیم از روى بىایمانى مرتكب گناه شده؛ ولى، اگر گناه وى از ضعف ایمان ناشى شده باشد این آیات متعرضش نیست.
از جمله آیاتى نیز كه بخصوص بر اهمیت ایمان به عنوان شرط ارزش اخلاقى تأكید و بر این دلالت دارند كه اعمال كفار هیچ ارزش ندارد نظیر:
«اِنَّ الَّذینَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِىَ عَنْهُمْ اَمْوالُهُمْ وَلا اَوْلادُهُمْ مِنَ اللّهِ شَیْئاً وَ اُولئِكَ اَصْحَابٌ النّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فى هذِهِ الْحَیوةِ الدُّنْیا كَمَثَلِ ریح فیها صِرٌّ اَصابَتْ حَرثَ قَوْم ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ فَاَهْلَكَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَ لكِنْ اَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ.»(1)
كسانى كه كافرند اموال و اولادشان آنان را از خداوند بىنیاز نمىكند آنان اهل جهنمند و در آن جاودانند. حكایت آنچه را كه در زندگى این جهان انفاق مىكنند، حكایت بادى است كه در آن سرما باشد و به كشت كسانى كه به خود ستم كردهاند رسیده پس آن را نابود سازد و خدا به آنان ستم نكرده این خودشان هستند كه به خویش ستم روا مىدارند. و
«مَثَلُ الَّذینَ كفَرَوُا بِرَبِّهِمْ اَعْمالُهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرّیحُ فی یَوم عاصِف لا یَقْدِرُونَ مِمّا كَسَبُوا عَلى شَىْء ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعیدُ»(2)
حكایت كسانى كه به پروردگارشان كافرند اعمالشان چون خاكسترى است كه در روزى طوفانى باد سخت بر آن وزد از كارهایى كه كردهاند چیزى دستگیرشان نمىشود. و
«وَالَّذینَ كَفَرُوا اَعْمالُهُمْ كَسَراب بِقیعَة یَحْسَبُهُ الظَمْآنُ ماءً حَتّى اِذا جائَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً»(3)
و كسانى كه كافرند اعمالشان چون سرابى است در بیابان كه تشنه، آن را آب پندارد و چون به سوى آن رود چیزى نیابد. و
1. آل عمران/ 117 ـ 116.
2. ابراهیم/18.
3. نور/ 39.
«وَ قَدِمْنا اِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً.»(1)
و به سراغ كارهایى كه انجام دادهاند آمدیم پس آن را غبارى پراكنده ساختیم.
و یا مثل آیهاى كه درباره ریا گذشت:
«كَالَّذى یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَالنّاسِ وَ لا یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَاْلیَوْمِ الاْخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوان عَلَیْهِ تُرابُ فَاَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لا یَْقِدرُونَ عَلى شَىْء مِمّا كَسَبُوا.»(2)
مانند كسى كه مال خود به ریاى مردم انفاق كند و به خداوند و روز جزا ایمان نداشته باشد پس حكایت او مثل سنگى خاره است كه خاكى روى آن بوده پس رگبارى بدان رسیده و آن را صاف بجاى گذاشته، ریاكاران از آنچه كردهاند چیزى دستگیرشان نمىشود.
از آیات فوق نتیجه مىگیریم: كار هر چند خوب بوده و حسن فعلى داشته باشد، هنگامى موجب سعادت انسان مىشود كه حسن فاعلى داشته، منشأ آن نیت خالص و ایمان باشد.
اكنون، براى جمع میان این آیات یا باید آنها را به هم تخصیص بدهیم به این صورت كه ایمان و عمل بشرط اینكه توأم باشند مفید هستند و یا تخصیصهاى دیگرى بدهیم و مثلا بگوییم: ایمان در صورتى كه با عمل باشد مفید است و یا برعكس، عملى كه منشأ آن ایمان باشد مفید خواهد بود نه عمل منهاى ایمان؛ ولى، اگر در آیات مذكور دقت كنیم مىیابیم آنها و بویژه لسان بعضى از این آیات آبى از اینگونه تخصیصها هستند. وقتى دقّت مىكنیم متوجه خواهیم شد در مواردى كه ایمان با عمل آمده، ایمان مقتضى عمل است و در شرایط عادى، ایمان بدون عمل ممكن نیست؛ زیرا، گفتیم: حقیقت ایمان فقط دانستن نیست؛ بلكه، علاوه بر آن لازم است انسان خود را تسلیم خداوند كند و تصمیم بر التزام به لوازم آن علم داشته باشد. به دلیل اینكه ایمان اختیارى است ولى علم اختیارى نیست. آرى، ایمان در صورتى تحقّق پیدا مىكند كه انسان اختیاراً قلب خود را آماده كند خدا را به خدایى بپذیرد و به لوازم خدایى او ملتزم
1. فرقان/ 23.
2. بقره/ 264.
باشد و بنابراین، چنین فرضى درست نیست كه انسان ایمان داشته باشد و عمل نكند؛ زیرا، عمل میوه و ثمره ایمان است و در صورتى كه شرایط خارجى آن پیدا شد و تكلیف متوجه انسان گردید باید تحقق پیدا كند. فىالمثل، لازمه ایمان خواندن نماز است ولى به شرط اینكه وقت نماز فرا رسد و حكم خداوند به وجوب نماز متوجّه مكلّف شود. در این صورت مقتضاى ایمان آن است كه انسان با خواندن نماز وظیفه عبودیت خویش را در برابر خداوند به انجام رساند.
بر این اساس، مواردى را مىتوان فرض كرد كه ایمان از عمل تخلُّف پیدا كند، مواردى كه ایمان وجود دارد ولى، عملى از انسان مؤمن صادر نمىشود به لحاظ اینكه شرایط زمانى و مكانى و غیره براى انجام عمل محقّق نشده؛ نظیر آنكه كسى پیش از ظهر ایمان بیاورد و هنوز ظهر نشده و هنگام نماز نرسیده بمیرد. اینكه این شخص، عملى انجام نداده بدین علت است كه جاى عمل باز نشده، وقتش فرا نرسیده و زمینه آن فراهم نشده نه آنكه ایمان وى نتوانسته تأثیر كند و به عملش وادارد، مثل شخص مؤمنى كه قبل از فرا رسیدن موسم حج بمیرد در این صورت، حج را ترك كرده است ولى داعى بر ترك آن نداشته تا مخالف با ایمان باشد؛ بلكه، وقت آن نرسیده بود و عمرش كفایت نداد.
در چنین مواردى كه شخص هیچ عملى انجام نداده ولى ایمان دارد بدون آنكه بداند لحظات آخر عمر او است ایمان بیاورد و پس از ایمان فىالمثل، سكتهاى بر وى عارض شود و بى هیچ عمل و عبادتى بمیرد باید بگوییم: چنین ایمانى گرچه منشأ عمل صالحى نشده، موجب سعادت انسان مىشود و آیات قرآن به ضمیمه روایات دلالت دارند بر اینكه چنین كسى اهل جهنّم نیست و اطلاقات آیاتى كه مىفرمایند: مؤمنین وارد بهشت خواهند شد، شامل این شخص هم مىشود.
بنابراین، در جمع میان آیات مربوط به ایمان مىتوان گفت: آیاتى كه به دنبال ایمان، عمل را ذكر مىكنند ناظر به شرایط عادى هستند، به كسانى كه ایمان دارند و شرایط عمل كردن به مقتضاى ایمان، نظیر: قدرت، فرصت، استطاعت و غیره نیز برایشان فراهم است و عمل هم مىكنند و آیاتى كه فقط «ایمان» را مطرح كردهاند بدون آنكه از «عمل» سخنى به میان آورند ناظر به مواردى هستند كه ایمان از عمل تخلّف پیدا مىكند و بدون «عمل» موجب سعادت
انسان مىشود؛ كسانى كه ایمان مىآورند ولى فرصت پیدا نمىكنند و عمرشان براى عمل كردن كفاف نمىدهد یا فرصت پیدا مىكنند، ولى، قدرت ندارند و یا فرصت و قدرت دارند، ولى در تقیّه بسر مىبرند و عملى را كه به مقتضاى ایمان باید انجام دهند به خاطر تقیّه ترك مىكنند كه خداوند در این زمینه مىفرماید:
«اِلاّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِاْلایمانِ.»(1)
مگر آن كس كه مجبور شده و دلش به ایمان قرار و آرامش دارد.
مؤمنانى میان عدهاى از مشركان گرفتار شده براى آنكه ایمان خود را پنهان كنند در ظاهر اعمال لازم را انجام نمىدهند ولى، این ضررى به سعادت انسان نمىزند، زیرا، ترك این عمل از بىایمانى نیست؛ بلكه، ایمان او سبب ترك این عمل شده و اقتضا دارد اعمالى را كه براى او ضرر جانى دارند، انجام ندهد. بنابراین، اگر در چنین حالتى بمیرد یا به دست مشركین به شهادت برسد ایمان او قطعاً موجب سعادت وى مىشود. نتیجه مىگیریم: ترك عمل در صورتى مضرّ است كه شرایط و زمینههاى انجام آن فراهم باشد؛ مع الوصف، انسان از انجام آن سرپیچى كند كه در این صورت گناهكار است.
اكنون، اگر سؤال كنند كه آیا این ضرر و خسارتى كه از جهت ترك وظیفه، متوجّه انسان شده جبران شدنى است یا نه؟ در پاسخ مىتوان گفت: آرى در بعضى از شرایط، جبران پذیر خواهد بود و یا به عبارت دیگر جبران این خسارتها شرایطى دارد و در قرآن چند چیز به عنوان عوامل تكفیر گناه معرفى شدهاند. نظیر:
1. اجتناب از گناهان كبیره كه فرموده است:
«وَالَّذینَ یَجْتَنِبُونَ كبَائِرَالاِْثْمِ وَالْفَواحِشَ.»(2)
كسانى كه از گناهان بزرگ و بدكاریها كناره گیرى كنند خداوند گناهان كوچك و به اصطلاح صغائرشان را تكفیر مىكند و مشمول نعمتهاى خداوند واقع شده وارد بهشت خواهند شد.
1. نحل/ 106.
2. شورى/ 37.
چنانكه در آیه دیگرى فرموده است:
«اِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَونَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَیِّئاتِكُمْ.»(1)
اگر از گناهان بزرگى كه از آن منع شدهاید كنارهگیرى كنید، گناهان (كوچك) شما را محو مىكنیم.
2. توبه كه خود یك عمل صالح است و موجب بخشش گناهان توبه كننده مىشود كه مىفرماید:
«أَنَّهُ مَنْ عِمِلَ مِنْكُمْ سوُءً بِجَهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ اَصْلَحَ فَأنَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ.»(2)
پس حتماً چنین است كه آن كس از شما كه از روى نادانى كار زشتى انجام دهد سپس باز گردد و اصلاح كند پس خداوند بسیار بخشاینده و رحیماست.
3. شفاعت نسبت به مؤمنى كه مرتكب عمل زشتى شود و یا با اینكه قدرت بر عمل داشته است واجبى را ترك كند و بدون توبه یا تكفیر و جبران گناه از دنیا برود؛ ولى، واجد شرایط شفاعت باشد كه او نیز به وسیله شفاعت آمرزش مىیابد و وارد بهشت مىشود و اگر شرایط شفاعت را نداشته باشد باز هم مىتواند به لطف خداوند امیدوار باشد كه شاید به گونهاى مثلا به خاطر استضعاف، مورد مؤاخذه خداوند قرار نگیرد كه خداوند مىفرماید:
«وَ آخَرُونَ مَرْجَوْنَ لاَِمْرِاللّهِ اِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَ اِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَاللّهُ عَلیمٌ حَكیمٌ.»(3)
و دیگرانى هستند كه محوّل به فرمان خدا شدهاند یا عذابشان كند یا ببخشدشان كه خداوند دانا و حكیم است.
از آنچه گذشت مىتوان این حقیقت را دریافت كه: آیات مربوط به ایمان در مقام فرموله كردن دقیق شرایط سعادت انسان نیستند؛ بلكه، صرفاً، مىخواهند اهمیّت ایمان و عمل صالح را بیان كنند و با توجّه به آیات دیگر مجموعاً، چنین بدست مىآید كه عامل اصلى سعادت ایمان است و ایمان ـ چنانكه جمله «اَلاِْیمانُ عَمَلٌ كُلُّهُ.» ایمان همهاش عمل است در بعضى روایات نیز(4) احتمالاً، دلالت دارد ـ به نوبه خود یك عمل قلبى خواهد بود. البتّه، به احتمال
1. نساء/ 13.
2. انعام/ 54.
3. توبه/ 106.
4. بحار، ج 69، چ بیروت، ص 23، ح 6.
دیگرى شاید مفهوم روایت فوق این باشد كه ایمان، مستلزم عمل است و شخص مؤمن باید همه اعمالى را كه ایمان فرمان مىدهد انجام دهد؛ ولى، به هر حال، لسان روایت، لسان اقتضا است و گاهى هم، بدون آنكه ضررى به سعادت انسان بزند، از عمل صالح انفكاك پیدا مىكند.
اكنون این پرسش مطرح مىشود كه متعلق ایمان چیست؟ و ایمان به چه چیزهایى منشأ ارزش اخلاقى خواهد بود؟ از آنجا كه در بسیارى از آیات، ایمان یا مؤمن بطور مطلق آمده و متعلق آن ذكر نشده است مثل اینكه مىفرماید:
«اَلَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ»
و مىفرماید:
«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر اَوْ اُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً.»(1)
هر كس از زن و مرد كار شایستهاى انجام دهد در حالى كه مؤمن باشد پس حتماً به او زندگى پاك و پاكیزهاى مىبخشیم.
یا مىفرماید:
«وَاتَّقُوا اللّهَ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ.»
تقواى خدا پیشه كنید، اگر مؤمنان هستید.
آرى از آنجا كه در چنین آیاتى ایمان بطور مطلق آمده و كسانى از اینگونه آیات سوء استفاده مىكنند، بنابراین، لازم است براى پیشگیرى از آن، این پرسش را پاسخگو باشیم.
براى كسانى كه با قرآن كریم آشنایى دارند، جواب این سؤال روشن است ولى چون اشخاص مغرض و منحرف حتى براى نیل به مقاصد خویش در روشنترین مسائل و محكمترین آیات نیز تشكیك و آن را به میل خود تأویل مىكنند، بر ما لازم است كه متعلق ایمان را به استناد خود قرآن روشن كنیم.
بعضى گفتهاند: منظور از ایمانى كه در قرآن روى آن تكیه مىشود، ایمان به هدف است و هر كس ایمان به هدف خود داشته باشد، مصداق این آیات خواهد بود. و اگر از ایشان بپرسید
1. نحل/ 97.
هدف چیست؟ مىگویند: برقرارى جامعه بىطبقه و یا حتى آنرا جامعه بىطبقه توحیدى نامیدهاند. در حقیقت، انگیزه ایشان از اینگونه تفسیر و نامگذارى آن است كه انسان ایمان پیدا كند و معتقد شود كه چنین جامعه بىطبقهاى تشكیل خواهد شد!! و براى آنكه راه اینگونه تشكیكات شیطانى مسدود شود، لازم است متعلق ایمان را از خود قرآن كریم تعیین كنیم.
هنگامى كه در این زمینه قرآن را مورد مطالعه قرار مىدهیم، مىبینیم كه در بسیارى از آیات با تعابیر گوناگون ایمان باللّه ذكر شده است نظیر اینكه مىفرماید:
«مَنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ.»(1) یا
«وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ اِلَى اللّهِ.»(2)
یا مىفرماید:
«اِنَ الَّذینَ قالُو رِبُّنَا اللّهُ.»(3)
یا مىفرماید:
«وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللّهِ.»
كه در اینجا تصریح به كلمه ایمان شده و متعلق آن نیز (اللّه) ذكر شده است. چنین آیاتى به خوبى مىتوانند مفسّر آیات مطلق و بیانگر متعلق ایمان در قرآن باشند. و بنابراین، ایمان «باللّه) قطعاً از مصادیق و متعلّقات ایمان خواهد بود كه در لسان قرآن به طور مطلق ذكر شده و مطلوب و ارزشمند است.
در موارد بسیارى دیگر از قرآن «ایمان بالله و بالیوم الاخر» توأماً ذكر شده است:
«مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَالْیَومِ الاْخِرِ.»(4)
و در بعضى موارد ایمان به آنچه بر پیامبر نازل شده است مطرح گردیده:
«وَ امَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى مُحَمَّد وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ.»(5)
و در بعضى آیات «ایمان بالله و رسله» ذكر شده:
1. بقره/ 112.
2. لقمان/ 22.
3. احقاف/ 13 و فصلت/ 30.
4. بقره/ 62 و مائده/ 69.
5. محمد/ 2.
«اَلَّذینَ امَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ.»(1)
در دو آیه،غیر از ایمان بالله و رسله چیزهاى دیگرى هم به عنوان متعلق ایمان آورده شده و مىتوان گفت: به لحاظ ذكر متعلقات ایمان از همه آیات جامعترند، در یكى از این دو آیه مىفرماید:
«وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَ الْكِتابِ وَالنَّبیّینَ.»(2)
نیك آن كس است كه به خدا و روز جزا و فرشتگان و كتابهاى آسمانى و پیغمبران ایمان دارد.
ودر آیه دوم مىفرماید:
«امَنَ الرَّسُولُ بِما اُنْزِلَ اِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ امَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ.»(3)
پیغمبر به آنچه از پروردگارش به او نزول یافته ایمان دارد و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و پیامبران وى ایمان دارند.
از مجموع این آیات استفاده مىشود كه مىتوان متعلقهاى ایمان را در همان توحید، نبوّت و معاد كه بزرگان علما به عنوان اصول عقاید دستهبندى كردهاند، فرموله كرد. كتب و رسل یا رسول خاصّ و نبییّن همگى در اصل نبوّت منظور گردیدهاند. ملائكه نیز بدین لحاظ كه واسطه در وحى و نزول كتاب بر پیامبران هستند ناگزیر متعلق ایمان خواهند بود. بنابراین، مىتوان گفت: منظور از ایمان در قرآن كریم ایمان به سه اصل است كه اساسىترین آنها ایمان باللّه خواهد بود كه اگر جامع و كامل باشد، ایمان به دو اصل دیگر را نیز تأمین مىكند؛ زیرا،از آنجا كه خداوند ربّ انسان است و به مقتضاى ربوبیّت خود باید او را هدایت كند و هدایت خداوند نسبت به انسان بوسیله وحى انجام مىگیرد؛ ایمان بالله، متضمن ایمان به نبوّت خواهد بود. پس ایمان به نبوّت از ایمان به توحید برمىخیزد؛ چنانكه مقتضاى عدل خداوند نیز این است كه بین مؤمن و كافر، متّقى و فاسق فرق بگذارد و هر كدام از آن دو به پاداش مناسب یا مجازات متناسب با اعمال و رفتار زشت یا زیباى خویش برسند و قطعاً اعطاء پاداش نیكوكاران و كیفر
1. حدید/ 21 ـ 19.
2. بقره/ 177.
3. بقره/ 285.
بزهكاران جز در قیامت ممكن نیست و بنابراین، ایمان به خدا و عدل او خود به خود متضمّن ایمان به معاد خواهد بود.
در مقابل آیات فوق، آیات زیادى نیز متعلّقات و موارد كفر را كه موجب هلاكت انسان و حبط اعمال مىشود بیان كردهاند، نظیر كفر باللّه و رسوله،(1) كفر به آخرت و انكار معاد.(2)
در مواردى شرك را به عنوان اساس ارزش منفى معرفى كرده كه لازمهاش كفر به توحید خواهد بود زیرا اعتقاد به شرك با انكار توحید همراه است.(3)
در بسیارى از آیات، تكذیب آیات الله به عنوان كفر یا تفسیرى براى كفر مطرح شده است كه در واقع به انكار نبوت باز مىگردد.(4)
در بعض موارد كفر به آیات الله و كفر به قیامت توأماً ذكر شده است.(5) مىتوان گفت: جامعترین آیهاى كه موارد كفر را ذكر كرده است، در مقابل آیاتى كه جامعترین موارد ایمان را ذكر كرده بود و ما در بالا به آنها اشاره كردیم، آیه (136) سوره نساء است كه مىفرماید:
«... وَمَنْ یَكْفُرْ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الاْخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالا بَعیداً.»(6)
... و هر كس خداوند و فرشتگان و كتابها و فرستادگان او و روز جزا را منكر شود در گمراهى دورى افتاده است.
كه مىتوان گفت: همه اینها در یك حقیقت مشتركند و خداوند بر اساس آن حقیقت مشترك در یك جمله این چنین فرموده است كه:
«وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ اْلاِسْلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ.»(7)
و هر كه غیر از اسلام دین دیگرى را جوید هرگز از وى قبول نخواهد شد.
1. فتح/ 13 «و من لم یؤمن بالله و رسوله فانا اعتدنا للكافرین سعیراً.».
2. نظیر آیات 27 و 29 و 31 انعام، و 147 اعراف، و 7 و 8 یونس، و 11 فرقان، و 4 نمل و 8 سبأ.
3. نظیر آیات 116 نساء و 113 توبه و 39 اسراء و 31 حج و 66 زمر.
4. نظیر آیات 4 آل عمران، 56 نساء 10 و 86 مائده و 49 انعام و 36 و 40 اعراف و 57 حج و 63 زمر.
5. نظیر آیات 23 عنكبوت و 16 روم.
6. نساء/ 136.
7. آل عمران/ 85.
در واقع مىتوان گفت: نفاق چیزى جز كفر باطنى و ایمان ظاهرى نیست و از آنجا كه سعادت و شقاوت انسان در گرو حقایق باطنى است، منافقین كه در باطنشان كفر وجود دارد در زمره كفّار به شمار مىروند و حتى به یك لحاظ از كفار بدترند، زیرا؛ نقاب بر چهره زده و در پشت اسلام ظاهرى سنگر گرفته براى مردم شناخته نمىشوند و ضررشان بر جامعه اسلامى بیشتر است. از این رو، آیات زیادى دلالت مىكنند بر اینكه منافقین اهل عذاب هستند، بلكه بدترین عذابها را دارند نظیر:
«اِنَّ الْمُنافِقینَ فِى الدَّرْكِ اْلاَسْفَلِ ِمنَ النّار»(1)
منافقان در پایینترین و پستترین درجاتآتشند. و
«اِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقینَ وَالْكافِرینَ فى جَهَنَّمَ جَمیعاً.»(2)
خداوند منافقان و كافران همگى را در جهنّم جاى مىدهد.
با توجه به نكته فوق، نفاق چیزى جداى از كفر به شمار نمىآید و در حقیقت آنچه هست یا كفر است یا ایمان. چون در واقع، به وجود آورنده ارزش اخلاقى،همان واقعیتهاى نفسانى است كه در دو حقیقت نامبرده خلاصه مىشود و از اینجاست كه منافقان هم در زمره كفّار بحساب مىآیند.
ممكن است گفته شود شرط لازم براى سعادت، شهادت به توحید و نبوّت است و به مقتضاى روایات زیادى هر كس شهادتین را به زبان جارى كرد مسلمان است، و بعضى گفتهاند: حتى اگر ایمان به مفاد آنها هم نداشته باشد همان شهادت به توحید و رسالت كافى است.
پاسخ ما به سخن فوق این است كه گوینده، احكام ظاهرى را با مسائل معنوى و ابعاد واقعى اشتباه گرفته است در صورتى كه این دو، كاملا از هم جدا هستند. روایاتى كه مىگویند اگر كسى شهادتین را به زبان جارى كرد مالش محترم است، مىتوان با او ازدواج كرد؛ از مسلمان ارث مىبرد و در یك جمله،مسلمان است و حكم مسلمان را دارد و احكام ظاهرى اسلام بر او جارى مىشود، این روایات در مقام بیان یك حكم فقهى ظاهرى است كه فقط به منظور تأمین مصالح مسلمین در این جهان وضع شده است و ارتباطى با جنبههاى معنوى و
1. نساء/ 145.
2. نساء/ 140.
سعادت جاودانى انسان ندارد. البته، در همین جا هم اگر كسى پس از اجراى شهادتین، ضروریّات دین را انكار كند مرتد مىشود كه از كفر اوّلیهاش هم بدتر و قتلش واجب است. و این حكم نیز به خاطر رعایت مصالح جامعه اسلامى خواهد بود. براى آنكه افراد وارد در جرگه مسلمانان شوند اگر از اول سختگیرى شود كه حتماً باید معتقداتشان را ثابت و محكم و به همه آنها اعتراف و به همه دستورات اسلام عمل كنند تا مسلمان به حساب بیایند، این به نفع اسلام نبوده است؛ از این رو، به خاطر تأمین مصالح جامعه اسلامى گفتن شهادتین امارهاى قرار داده شده براى اینكه گوینده، همه محتواى اسلام را پذیرفته است. زیرا، اقرار به رسالت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به این معناست كه محتواى رسالت وى را نیز تصدیق كرده است؛ ولى، همانطور كه گفتیم: اینها احكامى ظاهرى است صرفاً به منظور رعایت مصالح دنیوى مردم. و از این رو اگر كسى علاوه بر شهادتین حتى به یك یك احكام اسلام اقرار و به تمام دستورات آن عمل كند ولى، در دل خود ایمانى به رسل و كتب و ملائكه نداشته باشد، بدون شك از هر سعادتى محروم خواهد بود گرچه در ظاهر، حكم اسلام بر او جارى مىشود و در طهارت و بردن ارث و مسئله ازدواج و حفظ حرمت و مال و جان و ناموس و آبرو، حكم مسلمان را دارد؛ چرا كه، اینها احكام فقهى اجتماعى و متضمّن مصالح جامعه است و با سعادت و شقاوت حقیقى و اخروى كه در اینجا مورد بحث قرار گرفته است ارتباطى ندارد. آرى چنین شخصى را كه در ظاهر ادّعاى ایمان دارد و به دستورات اسلام نیز عمل مىكند ولى در واقع، ایمان ندارد در اصطلاح دین منافق گویند و همواست كه «فِى الدَّرْكِ اْلاَسْفَلِ مِنَ النّار» در پستترین مراحل آتش جایگزین خواهد بود. پس ملاك سعادت ابدى انسان ایمان قلبى اوست و گفتن لفظ شهادتین تأثیرى در آن ندارد. قرآن در این زمینه مىفرماید:
«قالَتِ اْلاَعْرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ اْلایمانُ فى قُلُوبِكُمْ.»(1)
اعراب گفتند ما ایمان آوردیم بگو: ایمان نیاوردهاید بگویید: اسلام آوردهایم و هنوز ایمان در دلهاى شما وارد نشده است.
آرى به اعتراف قرآن اینان از آثار مسلمانى بهرهمندند ولى از ثمرات ایمان، محروم.
1. حجرات/ 14.
ایمان نسبت به همه متعلقاتى كه در گذشته براى آن بیان كردیم نظیر: خداوند، ملائكه، كتب، رسل، روز جزا و غیره باید مطلق باشد. بنابراین، اگر كسى بگوید: من به نبوّت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، ایمان دارم و به نبوّت سایر انبیا ایمان ندارم، یا بگوید: همه پیامبران را قبول دارم ولى فلان حكمى كه یكى از پیامبران آورده قبول ندارم، براى مؤمن بودنش كافى نیست و او كافر خواهد بود. از دیدگاه قرآن، ایمان نسبت به جمیع انبیا و نسبت به جمیع ما انزل الله و همچنین نسبت به جمیع محتویات رسالت هر یك از پیامبران باید مطلق باشد و تجزیهپذیر نیست. و اگر كسى در ایمان به اینگونه موارد، تبعیض قائل شود، این ایمان برایش مفید نیست و در وصول وى به سعادت اخرویش تأثیرى ندارد. خداوند در این زمینه در قرآن مجید مىفرماید:
«اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْض فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ اِلاّ خِزْىٌ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ اِلى اَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَااللّهُ بِغافِل عَمّا تَعْمَلُونَ.»(1)
آیا به بخشى از كتاب ایمان مىآورید و به بخشى از آن كفر مىورزید، پس پاداش كسانى از شما كه این كار را انجام دهند نیست مگر خوارى در زندگى دنیا و روز بازپسین به سختترین عذاب باز مىگردند و خداوند از آنچه انجام دهید غافل نیست.
نیز مىفرماید:
«اِنَّ الَّذینَ یَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُریدُونَ اَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُوْلُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض وَ یُریدُونَ اَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِكَ سَبیلا اُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقّاً وَ اَعْتَدْنا لِلْكافِرینَ عَذاباً مُهیناً.»(2)
حتماً كسانى كه به خداوند و فرستادگان او كفر مىورزند و مىخواهند میان خداوند و فرستادگان وى جدایى افكنند و مىگویند: به بعضى ایمان آوریم و به بعضى كفر ورزیم و مىخواهند میان آن راهى انتخاب كنند، آنان بحقّ، كافران هستند و ما براى كافران عذابى خفتانگیز آماده كردهایم.
اما اینكه اگر كسى در ایمان خود تبعیضى باشد چرا گرفتار شدیدترین عذاب خواهد شد،
1. بقره/ 85.
2. نساء/ 151 ـ 150.
شاید بدین علت است كسى كه هنوز نبوت و رسالت انبیا را نپذیرفته منشأ آن قصور یا تقصیر در تشخیص رسالت وى باشد؛ ولى، آن كس كه رسالت یك پیامبر و صحت یك كتاب آسمانى برایش ثابت شد اگر بخشى از آن را بعد انكار كند، طبعاً عامل آن جحود و عناد خواهد بود و بدیهى است كه به شدیدترین عذاب گرفتار شوند؛ چرا كه، حقیقت، بطور كامل برایشان روشن شده است. بهرحال آنكه موجب سعادت مىشود ایمان مطلق است كه هیچ نوع تبعیضى در آن نسبت به انبیا و محتواى رسالتشان نباشد، آنچنان كه خداوند مىفرماید:
«وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ امَنَ بِاللّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ وَ قالُوا سَمِعْنا وَ اَطَعْنا.»(1)
و مؤمنان همگى به خداوند و فرشتگان و كتابها و فرستادگان او ایمان آوردند كه میان هیچ یك از رسولان وى فرق نگذاریم و گفتند: شنیدیم و اطاعت كردیم.
البته، سخن فوق بدین معنى نیست كه شریعت هر پیامبرى را در هر زمانى بتوان اجرا كرد و هیچ یك از پیامبران، چنین ادّعایى نداشتهاند؛ بلكه، منظور این است كه پیامبرى و رسالت او را از جانب خداوند تصدیق مىكنند و به بهانه آنكه از بنىاسرائیل بوده و یا بنىاسرائیل به بهانه آنكه پیامبر اسلام از اعراب بوده از تصدیق رسالت وى طفره نروند. بنابراین، خداوند در میان طوایف انسان در طول تاریخ از هر طایفهاى پیامبرانى فرستاده و اگر معلوم شود كسى فرستاده خداوند است، باید مورد تصدیق و پذیرش قرار گیرد.
خداوند در این زمینه در وصف پرهیزكاران مىفرماید:
«وَالَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَیْكَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ.»(2)
و (پرهیزكاران) آن كسانند كه به آنچه به سوى تو فرود آمده و آنچه كه بر (انبیا) قبل از تو نازل شده (به همه) ایمان بیاورند.
گرچه در حال حاضر نمىتوان به شریعت حضرت موسى و حضرت عیسى علیهما السلام عمل كرد، اما ایمان به اینكه از طرف خدا هستند هم اكنون نیز لازم است.
باید به این نكته نیز توجه شود: منظور ما این نیست كه تورات و انجیل تحریف شده فعلى را كلام خدا بداند و به آن دو ایمان داشته باشد؛ متن واقعى تورات و انجیل كه خداوند بر این
1. بقره/ 285.
2. بقره/ 4.
دو پیامبر بزرگ فرو فرستاده و اكنون براى ما مجهول است، حق بوده و باید مورد اعتقاد و ایمان مؤمنین قرار گیرد.
بنابراین، همانطور كه در بالا گفتیم، اگر كسى مسلمان باشد و به همه احكام اسلام عمل كند، اما در دلش حتى فقط به یك حكم ایمان نداشته باشد، وى در باطن خویش كافر است و مستحقّ شدیدترین عذاب خواهد بود و به همین دلیل ما معتقدیم كسانى كه ولایت امیرالمؤمنین صلوات الله و سلامه علیه را انكار كردهاند گرچه در ظاهر هم مسلمان هستند و احكام اسلامى بر آنان جارى مىشود، اگر عالماً عامداً دست به این كار زده باشند، كافرند چون در واقع، حكم خدا و ما انزل الله را انكار كردهاند. پس ایمان بایدنسبت به جمیع ما انزل الله، مطلق و بدون تقیید باشد.
اكنون، لازم است بگوییم: ایمان و كفر و همچنین شرك و نفاق هر یكشان مراتب و درجاتى دارند كه به تناسب هر مرتبه، شخص صعود یا سقوط مىكند و به درجات و مقامات بهشتى یا دركات جهنمى نایل مىگردد. بنابراین، اصل ایمان گرچه ضعیف باشد، اولین و كمترین چیزى است كه از انسان مىپذیرند و موجب سعادتش مىشود؛ ولى، بر هر مؤمن لازم است كه مراتب عالیترى از ایمان را كسب كند و قرآن هم تصریح دارد بر اینكه ایمان قابل ازدیاد است. خداوند مىفرماید:
«هُوَ الَّذى اَنْزَلَ السَّكینَةَ فى قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ لِیَزْدادُوا ایماناً مَعَ ایمانِهِمْ.»(1)
اوست كه آرامش بر دلهاى مؤمنان نازل كرد تا ایمانى به ایمانشان افزون شود.
پس ایمان قابل ازدیاد است چنانكه كفر و نفاق نیز. و طبیعى است كه اگر كسى اولین مرتبه ایمان را داشته باشد ممكن است همراه آن مراتبى از كفر و شرك نیز در او وجود داشته باشد كه خداوند در قرآن به این حقیقت نیز اشاره كرده و مىفرماید:
«وَ ما یُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ.»(2)
و بیشترشان به خدا ایمان نیاورند مگر آنكه مشرك باشند.
1. فتح/ 4.
2. یوسف/ 106.
و اصولا، با توجه به معناى وسیع توحید در قرآن چنانكه گذشت مىتوان دریافت كه مراتب كامل ایمان براى اكثر افراد حاصل نمىشود. اینكه خوفى نداشته باشد جز از خدا، امیدى نداشته باشد جز به خدا، و امثال اینها تا برسد به آن توحید بلندى كه براى اولیاءالله میسّر مىشود و اصلا وجود استقلالى جز براى خداوند نمىبینند. و طبعاً، افراد ضعیف كه ایمانشان آلوده به شرك است و به توحید خالص نرسیدهاند باید تلاش كنند تا هر چه بیشتر از شرك رهایى یافته و در مسیر توحید پیش بروند.
بنابراین، كفر و نفاق نیز مانند ایمان، مراتب و شدت و ضعف دارد. در آیات قرآن كسانى منافق نامیده مىشوند كه در جامعه اسلامى امثال آنان زیاد هستند مانند آنان كه از جهاد تخلّف مىكردند و دلبستگى آنان به دنیا مانع مىشد از اینكه وظایفشان را انجام دهند و آنان كه با كسالت به نماز مىایستند كه:
«وَلا یَأْتُونَ الصَّلاةَ اِلاّ وَ هُمْ كُسالى وَ لا یُنْفِقُونَ اِلاّ وَ هُمْ كارِهُونَ.»(1)
به نماز نیایند جز با حالت كسالت و انفاق نكنند جز با حالت كراهت.
و آنانكه به گفته قرآن:
«یُحِبُّونَ اَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا.»(2)
مایلند در برابر كارى كه نكردهاند مورد ستایش قرار گیرند.
اینگونه چیزها از علائم نفاقند كه در میان مؤمنین نیز به چشم مىخورند. بنابراین مراتبى از كفر و شرك و نفاق وجود دارند كه با مراتبى از ایمان توأمند.
اكنون شاید بپرسید كه چگونه ممكن است كفر با ایمان توأم شود؟ در پاسخ به این سؤال مىگوییم: این وضع، علل مختلفى دارد كه مهمترین آنها دو چیز است: یكى نقص معرفت است؛ یعنى علّت اینكه انسان به بعضى از مراتب توحید نرسیده یا بعضى از مقامات انبیا و اولیاء خدا را نمىپذیرد كمبود شناخت است. راهى كه باید این علم برایش حاصل شود نپیموده و آن علم برایش حاصل نمىشود و ایمانش ضعیف و ناقص باقى مىماند. عامل دوم آلودگى نفسانى و ضعف اخلاقى است كه نقش مهمترى دارد و نمىگذارد انسان به آنچه شناخته
1. توبه/ 54.
2. آل عمران/ 188.
و فهمیده است گرایش یابد. نظیر آن عده از نصارى كه آمدند خدمت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) و درباره عقایدشان با وى بحث كردند؛ ولى، با اینكه در بحث ملزم شدند و حرفى نداشتند بزنند در عین حال ایمان نیاوردند. حضرت درباره آنان گفت: اینان با اینكه فهمیدند، بخاطر علاقه به شرب خمر و خوردن گوشت خوك ایمان نیاوردند؛ چون اگر مسلمان مىشدند لازم بود آنها را رها كنند؛ ولى، عادت و آلودگى كه به آنها پیدا كرده بودند مانع مىشد از اینكه مسلمان شوند. البته، معلوم است كه شراب و گوشت خوك خصوصیتى ندارند مهم این است كه وقتى شىء ثابت شده را با خواستهها و هوسهاى خویش از هر نوع و رنگى كه باشد در تعارض دید، این خواستهها و هوسهاى مورد تعارض، مانع مىشوند از آنكه به حقایق ثابت شده ایمان بیاورد؛ حال خواه هوس شراب و گوشت خوك باشد یا چیز دیگر. عمدهترین عاملى كه در طول تاریخ باعث مىشد مخالفین انبیا با آنان مخالفت ورزند همین هواها و هوسها و دلبستگیهاى مادى بوده است؛ دلبستگى به ثروت، ریاست و غیره كه با آمدن انبیا در معرض خطر قرار مىگرفتند. انبیا حجّت را بر مردم تمام مىكردند؛ ولى، در میان مردم كسانى بودند كه در قلب آنان مرضهایى بود كه از ایمان آوردنشان مانع مىشد.
آلودگیهاى اخلاقى نه تنها مانع ایمان آوردن انسان یا موجب ضعف ایمان وى هستند كه گاهى اصولا، موجب سلب ایمان وى مىشوند و با اینكه ایمان آورده و تصمیم هم دارد به مقتضاى ایمانش عمل كند، به تدریج در شرایطى قرار مىگیرد كه هوسهاى او گل مىكنند و چنانچه محیط برایش آماده و وسایل شهوترانى فراهم باشد، نخست با این گمان كه یك بار و دوبار مهم نیست مرتكب خلاف مىشود و تدریجاً به جایى مىرسد كه به كلى ایمانش را از دست خواهد داد. خداوند در قرآن نسبت به وجود چنین خطرى انسان را هشدار مىدهد. و اصولا، در بسیارى از آیات از وجود رابطه كلى بین ایمان و عمل خبر داده مىشود به این ترتیبت كه ایمان منشأ انجام كار خوب مىشود و متقابلا، انجام كار خوب نیز موجب ازدیاد ایمان خواهد شد چنانكه انجام كار زشت نیز سلب ایمان را بدنبال مىآورد.
ممكن است كسانى گمان كنند كه این رابطه ایمان و عمل همان تأثیر و تأثّر متقابلى است كه در مكتب ماركسیسم و فلسفه دیالكتیك به عنوان یكى از اصول چهارگانه آن مطرح مىشود و یا گمان كنند كه دو چیز مىتوانند علّت و معلول یكدیگر باشند به شكل دور.
در پاسخ به هر دو اشكال فوق مىتوان گفت: با دقت بیشتر متوجه خواهیم شد مسأله به
گونهاى دیگر است. زیرا آن مرتبه از ایمان كه منشأ یك عمل و رفتار مىشود هیچ گاه متأثر از آن رفتار نخواهد شد و ایمانى كه از این رفتار به وجود مىآید مرتبه دیگرى است از ایمان و با ایمان نخستین كه علت آن رفتار بوده است تفاوت مىكند. به عبارت دیگر اصل ایمان موجب یك سرى اعمال و رفتار مىشود و آن اعمال و رفتار باعث افزایش ایمان خواهد شد و مىتوان گفت: یك منحنى زیگزاگ تشكیل مىدهد، نه آنكه هر عملى در هر ایمان و هر ایمانى در هر عمل مؤثّر باشد.
به هر حال تأثیر ایمان در عمل از بسیارى آیات استفاده مىشود كه به ویژه روى ایمان به آخرت بیشتر تكیه شده است؛ چون جهان آخرت جهان پاداش و كیفر، ثواب و عقاب و حساب و كتاب است مردم باید به پاداش و كیفر اعمال خود برسند تا عدل الهى تحقق پیدا كند و این خود برهانى است كه وجود جهان آخرت را براى عقل اثبات مىكند. كسى كه به پاداش و كیفر و حساب و كتاب معتقد نیست و ایمانى به آخرت ندارد هر كارى دلش خواست انجام مىدهد و هیچ عامل كنترل كنندهاى ندارد تا او را از كارهایى باز دارد و به كارهایى وادار كند از این رو، اخلاق منهاى ایمان نمىتواند كارساز باشد. البته، كسانى از نظر فكرى مادى هستند و گرچه به آخرت ایمان ندارند صرفاً به دلیل مقتضات انسانى نسبت به ایدهآلهاى اخلاقى اظهار عقیده مىكنند؛ ولى، باید توجه داشت چنین اعتقادى بىریشه وسطحى است كه در اثر تلقینات جامعه و محیط مىتواند اثر داشته باشد. فىالمثل، «كانت» مىگوید: كار خوب كارى است كه انسان به خاطر اطاعت از عقل انجامش دهد. ما از وى سؤال مىكنیم: چه عاملى شخص را وا مىدارد تا از عقلش اطاعت كند و هوسهاى سركش وى را رام سازد؟ شاید در طول تاریخ، حتى افراد معدودى را نتوانیم پیدا كنیم كه بدون هیچ انگیزه دیگرى و صرفاً به لحاظ اینكه عقل گفته است و به انگیزه اطاعت عقل، خود را نسبت به انجام یا ترك اعمالى پایبند نموده باشند.
ارزشهاى اخلاقى اسلام بر حقایق اعتقادى ثابت و لایتغیر بنیانگذارى شده و در تربیت اسلامى بیشتر روى عناصرى كه در حركت انسان مؤثّر هستند، تكیه مىشود. محرّك اصلى انسان در هر یك از رفتارهاى وى امید به چیزى است كه عاید او مىشود یا فرار از خسارتها و شرورى است كه وى را تهدید مىكنند و از اینجاست كه تربیت انبیا عموماً بر اساس انذار و تبشیر انجام پذیرفته است:
«رُسُلا مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرین»(1) پیغمبرانى نوید دهنده و بیم رسان.
این یك واقعیت انسانى است كه ترس و امید او را به حركت در مىآورد و اسلام، این واقعیت را به رسمیت مىشناسد. با این تفاوت كه سعى مىكند با بالا بردن بینش انسان بیم و امید وى را به متعلّقاتى ارزشمند مربوط سازد، مثل ترس از محروم شدن یا امید وصول به لقاءالله و جوار رحمت او. حال اگر به جاى این بیم و امید بگویند «عقل حكم مىكند» چندان اعتنایى به آن نمىكند و با آن مخالفت خواهد كرد و اهمیتى به مخالفت عقل نمىدهد؛ زیرا، فرض این است كه اثر سوء دیگرى بر این مخالفت بار نمىشود. آنكه واقعاً مىتواند انگیزه باشد و انسان را وادار به عمل كند، اعتقاد به وجود حساب و كتاب و پاداش و كیفر است چنانكه خداوند مىفرماید:
«...اِنَّ الَّذینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ.»(2)
كسانى كه از راه خدا گمراه شوند به سزاى آنكه روز جزا را فراموش كردهاند عذابى دردآور دارند.
یا از نخست معتقد نبودند و یا در مقام عمل آن را فراموش نمودند. و در مقابل، آن كسانى كه گمان دارند كه حساب و كتابى در كار است اهل بهشتاند و در زندگى دلخواه خود با خرسندى زندگى مىكنند؛ چرا كه، این اعتقاد و ایمان رفتار ایشان را كنترل مىكند.
در بسیارى از موارد هنگامى كه قرآن، موعظهاى مىكند یا دستورى به مردم مىدهد استفاده از آن مواعظ یا عمل به آن دستورات را معلق به ایمان به خدا و روز جزا مىكند. نظیر:
«ذلِكَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ.»(3)
هر كه از شما به خدا و روز دیگر ایمان دارد از این، اندرز مىگیرد.
بدون ایمان این موعظهها سودى ندارند. و
«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ یَرْجُوا اللّهَ وَالْیَومَ الاْخِر»(4)
محققاً براى شما در (رفتار و زندگى) پیامبر الگوى زیبایى است براى آن كس كه به خدا و روز واپسین امید داشته (و دل بسته) باشد.
1. نساء/ 165.
2. ص/ 26.
3. بقره/ 232.
4. احزاب/ 21.
ولى كسى كه ایمان به خدا و روز قیامت ندارد انگیزهاى براى زحمت دادن خود و تأسى به پیامبر ندارد چنانكه مىفرماید:
«اِنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ زَیَّنّا لَهُمْ اَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ اُولئِكَ الَّذینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ وَ هُمْ فِى الاْخِرَةِ هُمُ اْلاَخْسَرونَ.»(1)
كسانى كه به آخرت ایمان ندارند اعمالشان را در نظرشان آراستهایم پس كوردل هستند آنان برایشان عذاب بدى هست و خود در جهان آخرت زیانكارترین (افراد) هستند.
اینكه خداوند در این آیه با جمله:
«زَیَّنّا لَهُمْ اَعْمالَهُمْ.»
زیبایى اعمال بدكاران را در نظر خودشان به خود نسبت مىدهد بر اساس توحید است كه هر تأثیرى را به خود نسبت مىدهد، یعنى ربوبیت خداوند در هیچ جا نباید فراموش شود. و اینكه فرموده است:
«اِنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ زَیَّنّا لَهُمْ اَعْمالَهُم»
دلالت مىكند بر وجود رابطهاى میان عدم ایمان كه موضوع است و زیّنا اعمالهم كه محمول است و به قول علما تعلیق حكم بر وصف، مُشعر به علیّت است. پس ایماننداشتن به آخرت منشأ این شده كه كور شوند و اعمالشان به نظرشان زیبا جلوه كند. و در جاى دیگر مىفرماید:
«وَاِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَاَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ.»(2)
هنگامى كه خداوند به تنهایى یاد شود دلهاى كسانى كه آخرت را باور ندارند رمیده گردد.
بنابراین، رابطهاى هست میان ایمان به آخرت و علاقه به ذكر خداوند كه اگر ایمان نباشد آن علاقه هم پیدا نمىشود.
و در جاى دیگرى از قرآن چنین آمده:
«وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبىٍّ عَدُوّاً شَیاطینَ اْلاِنْسِ وَالْجِنِّ یُوحى بَعْضُهُمْ اِلى بَعْض
1. نمل/ 5 ـ 4.
2. زمر/ 45.
زُخْرُفَ الْقَولِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ وَ لِتَصْغى اِلَیهِ اَفْئِدَةُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ.»(1)
و همچنین براى هر یك از پیامبران دشمنى قرار دادیم شیطانهاى انس و جنّ كه گفتار آراسته و فریبنده به یكدیگر القا مىكنند براى فریب و اگر پروردگار تو مىخواست چنین نمىكردند پس آنان را بگذار با دروغهایى كه مىگویند. و نیز تا آنانكه به آخرت ایمان ندارند به آن گفتار دل سپرند.
كسانى كه ایمان به آخرت ندارند گول این فریبكارها را مىخورند و نه تنها گوش؛ كه به سخنان فریبكارانه آنان دل مىدهند، و اگر ایمان به آخرت داشته باشند این جور نمىكنند. پس این یك نوع رابطه بین ایمان و عمل شایسته و نیز بىایمانى و عمل ناشایسته مطرح مىسازد و تأثیر ایمان را در عمل مسجّل مىكند؛ چنانكه، از سوى دیگر آیاتى نیز تأثیر عمل شایسته را در رشد و بقاى ایمان و یا تأثیر اعمال نادرست را در ركود و فناء آن اظهار مىدارد. نظیر:
«فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى یَوْمِ یَلْقَونَهُ بِما اَخْلَفُوا اللّهَ ما وَ عَدُوهُ وَ بِما كانُوا یَكْذِبُونَ.»(2)
پس خدا تا روز قیامت در دلهاشان نفاق انداخت براى تخلّفى كه با خدا كردند نسبت به وعدههایى كه به او داده بودند و براى دروغهایى كه مىگفتند.
افرادى مؤمن ولى فقیر بودند با خدا چنین عهد كردند كه اگر خداوند آنان را از فقر برهاند، مقدارى از آن را در راه خدا انفاق كنند؛ ولى هنگامى كه رهایى یافتند و خداوند به ایشان ثروت داد به عهدى كه با خدا بسته بودند وقعى ننهادند و به مقتضاى آن عمل نكردند. خداوند هم به این صورت آنان را كیفر نمود كه:
«فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى یَوْمِ یَلْقَونَه»
این عمل سبب شد كه دلشان از ایمان تهى گردد و در عوض در آن نفاق بروید و ریشه بدواند و تا روز قیامت به رشد خود ادامه دهد.
در این زمینه آیه دیگرى هست كه مىفرماید:
1. انعام/ 113ـ112.
2. توبه/ 77.
«ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذینَ اَساؤُاالسُّواى اَنْ كَذَّبُوا بِایاتِ اللّهِ وَ كانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ.»(1)
پس سرانجام كسانى كه بد كردند این شد كه آیات خدا را تكذیب كنند و آنها را مورد تمسخر قرار دهند.
كارهاى زشت و گناه و آلودگى روح بتدریج آنان را به آنجا كشاند كه دیگر دلهاى آنان از ایمان تهى گشت و نه تنها به تكذیب آیات خدا، كه به استهزاء آنها پرداختند.
از این آیه مىتوان دریافت آنان كه از دین خارج مىشوند و ارتداد پیدا مىكنند ضرر و خطرشان براى دین بیش از كسانى است كه از نخست، دین را نپذیرفتهاند. زیرا، براى توجیه ارتداد خود ناگزیر به تخطئه خود و دیگران و حتى به استهزاء كارهاى دینى مىپردازند. این چنین وضعى پیوسته باید موجب نگرانى هر مؤمنى باشد كه به ایمان و اعمال و اخلاص خود مغرور نشود؛ بلكه، باید همگى به خداوند پناه ببریم و عاقبت خیر و فرجام نیكو از او بخواهیم تا مبادا كه سرانجام پس از این همه رنج و زحمت ایمان از ما سلب شود.
1. روم/ 10.
از آنچه گذشت به این نتیجه رسیدیم كه اساس ارزش از دیدگاه مكتب اسلام، ایمان و تقواست كه این دو نیز با هم رابطه علّى و معلولى دارند. در واقع ایمان مانند چشمهاى از قلب مىجوشد، به سوى اعضاء و جوارح جریان پیدا مىكند و به صورت اعمال صالحه و حسنه ظاهر مىشود. پس ریشه تقوا در قلب است، از ایمان تولید و تغذیه مىشود و آثار و ثمرات آن در رفتار انسان ظاهر مىگردد پس مىتوان گفت: ریشه اخلاق و ارزش اخلاقى از دیدگاه اسلام ایمان است و براى به دست آوردن تقوا و تخلق به اخلاق شایسته، نخست باید به تحصیل ایمان مبادرت شود.
البته، در زمینه هر یك از ارزشهاى ویژه و صفات و افعال مورد پسند اسلام، بحث و بررسى جداگانه لازم است تا روشن شود كه آن ارزش خاصّ چگونه پدید مىآید و براى تحصیل آن چه تدبیرى باید بیندیشیم و بكار بندیم؛ ولى، قبل از همه لازم است ریشه ارزشها یعنى ایمان را بطور كلى مورد بحث قرار دهیم تا روشن شود از چه راهى مىتوان به تحصیل آن پرداخت و نیز با توجه به اینكه ایمان داراى مراتب مختلف است و شدّت و ضعف دارد معلوم شود كه چگونه مىتوان به تقویت و تكمیل آن همّت گمارد. همچنین از آنجا كه ایمان تحت تأثیر عواملى مخرّب قرار مىگیرد، آفات آن را بشناسیم و ببینیم براى حفظ سلامت و رشد و بارورى آن چگونه باید با این افات مبارزه كرد.
اساس ارزش این است كه انسان چیزى را كه تشخیص مىدهد بر اساس موازین صحیح، پسندیده یا پسندیدهتر است، در مقابل كار ناپسند یا پسندیده انتخاب كند. بنابراین، اولین اصل در اخلاق انتخاب و اختیار انسان است و اختیار در جایى تحقق پیدا مىكند كه انسان به دو یا چند طرف یك موضوع توجّه یافته و پس از مقایسه و سنجش آنها با یكدیگر آگاهانه یكى را انتخاب كند بنابراین، شرط اساسى انتخاب صحیح این است كه انسان به اطراف موضوع توجّه داشته باشد.
كسانى هستند كه بر اساس تبعیّت از غرایز حیوانى خود توجّه به اطراف موضوع نمىكنند. انگیزههاى غریزى آنان را وادار به كارهایى مىكند و اصلا توجه نمىكنند كه راه دیگرى هم وجود دارد و هدفهایى در كار است كه باید آن راه را پیمود و به آن هدفها رسید، حقى هست كه باید پذیرفت و باطلى كه باید رها كرد، راه صحیحى هست كه باید برگزید و راه خطایى كه از آن باید كنارهگیرى نمود. غافلان به این حقایق توجّه نمىكنند؛ بلكه، غرایز با كمك شرایط خارجى انگیزههایى براى آنان بوجود مىآورد و ایشان نیز به دنبال آن انگیزهها حركت مىكنند و در واقع زندگیشان یك زندگى حیوانى است.
قرآن از این گروه با عنوان غافلان یاد مىكند و غافلان را در حكم چهارپایان به حساب مىآورد. آنجا كه مىگوید:
«وَلَقَد ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَاْلاِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ اذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُالْغافِلُونَ.»(1)
و محققاً نهادهایم براى جهنم بسیارى از جن و انس را كه براى ایشان دلهایى است كه با آنها نمىفهمند و چشمهایى كه با آنها نمىبینند و گوشهایى كه با آنها نمىشوند. آنان چون چهارپایان و بلكه پستترند آنان همان غفلت زدگانند.
غفلت، راههاى معرفتى كه خداوند براى انسان قرار داده است مسدود و آنها را غیر قابل استفاده مىكند خداوند، چشم و گوش و دل در اختیار انسان قرار داده تا در مسیر شناخت و معرفت از آنها استفاده كند؛ ولى شخص غافل در تشخیص درست از نادرست از آنها استفاده نمىكند؛ بلكه، سرش را پایین انداخته، به متقضاى غریزه كور و بدون آنكه توجه كند حق و باطلى هم هست عمل خواهد كرد. از این رو است كه خداوند درباره آنان مىفرماید:
«اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ.»
آنان همانند چهارپایان هستند.
1. اعراف/ 179.
انسانیت انسان از این نقطه شروع مىشود كه از غفلت خارج شده قدم به مرحله آگاهى بگذارد و متوجه شود كه سرنوشتى دارد و راههاى مختلفى پیش پاى او هست كه لازم است از میان آنها راه درست را شناخت و از آن پیروى نمود. بنابراین، تا انسان از غفلت خارج نشود در واقع هنوز داخل در محدوده انسانیت نشده؛ بلكه، مسیر انحطاط و سقوط را مىپیماید و از حیوان پستتر است.
قرآن از غفلت به عنوان ریشه انحرافات دیگر یاد مىكند. در بعضى آیات چنین آمده كه:
«یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ.»(1)
ظاهرى از زندگى دنیا را درك مىكنند و ایشان از آخرت غفلت كنندهاند.
همین زندگى دنیا را كه مشترك بین حیوان و انسان است و لذاید محسوس مادى را درك مىكنند و چیز دیگرى جز آن نمىفهمند. در جاى دیگر مىفرماید:
«بَلِ ادّارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الاْخِرَةِ بَلْ هُمْ فى شَكٍّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ.»(2)
بلكه علمشان نسبت به آخرت، پایان یافته است و بلكه نسبت به آخرت در شكّ و تردیدند و بلكه از (دیدن) آن كورند.
نسبت به آخرت ـ كه تجلیگاه ارزشهاست یعنى ارزشها در آن به ثمر مىرسد و آثار ابدىاش تحقق پیدا مىكند ـ علمى ندارند نه تنها علم ندارند بلكه در شكّ هستند بلكه كور هستند؛ چرا كه، شك هم به نوبه خود یك واقعیتى دارد. یك وقت انسان نسبت به دو طرف قضیه توجه پیدا مىكند؛ ولى، نسبت قضیه برایش ثابت نشده و مورد تصدیق نیست و در شك و تردید به سر مىبرد و یك وقت اصلا موضوع برایش مطرح نیست كه شك كند و یا به آن علم پیدا كند و یا حتى درباره آن سؤالى در ذهن وى طرح شود. افراد مورد نظر این آیه نسبت به آخرت چنین حالتى دارند.
بنابر آنچه كه تاكنون گذشت قدم نخست به سوى انسانیّت، خارج شدن از این غفلت و تاریكى
1. روم/ 7.
2. نمل/ 66.
محض و توجّه به این حقیقت است كه جز پاسخ گفتن به امیال غریزى، حقایق دیگرى هم وجود دارد كه انسان نسبت به آنها مسئول بوده و ناگزیر از پذیرش و تسلیم و التزام به لوازم آنها خواهد بود؛ چرا كه، این امور خارج از محدوده قدرت و اختیار او نیستند.
در ارتباط با همین نخستین قدم است كه یكى از وظایف انبیاء با عنوان «ذكر» و یادآورى شكل مىگیرد. ذكر یعنى، خارج كردن مردم از حالت غفلت و از اینجاست كه قرآن از انبیاء با عنوان «مذكّر» یاد مىكند كه خارج كردن مردم از غفلت در واقع یكى از ابعاد گوناگون مذكّر بودن انبیاست. انبیاء انسانها را به خود مىآوردند هشیارشان مىكنند و حقایقى برایشان مطرح مىكنند كه به آن توجهى نداشتهاند. وجود خدا، لزوم انجام وظیفه در برابر او و در كار بودن حساب و كتاب را گوشزد مىكنند. كسانى كه به اصطلاح مشهور، سر در آخور دارند اصولا، به این حقایق توجّهى ندارند. گو اینكه این عوامل فطرى هستند؛ ولى، این كسان، تحت تأثیر و سیطره عوامل غریزى، آن چنان توجهشان جلب شده كه از آن عوامل فطرى غافل شدهاند. مىتوان گفت: منافقین از این گروه به شمار مىروند آنان خود را در جوّى مىبینند كه دو گروه متخاصم یعنى مؤمنین و كفار، هر یك با طرح راه پیشنهادى خود با دیگرى به مجادله و جنگ و ستیز برخاسته و مدعى صحت افكار و عقاید و طرح و سیستم پیشنهادى خویش هستند و هر گروه درجهاى از قدرت را در دست دارند منافقین در این میان كارى به این حرفها و صحّت و سقم و مرام و مسلك آنان ندارند؛ بلكه، كارى كنند كه به امیال و خواستهها و آرزوهایشان برسند؛ از این رو، گاهى با این گروه و گاه با آن گروه گرم مىگیرند و خود بطور مستقل، مسلكى ندارند و در فكر تحصیل مسلكى نیز براى خود نیستند؛ چرا كه، اصولا، انگیزهاى براى تشخیص راه درست و شناخت حق و باطل ندارند بل
«مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِكَ لا اِلى هؤُلاءِ وَ لا اِلى هؤُلاءِ.»(1)
(منافقین در میان مؤمنان و كافران) دو دل و مردّدند و در این میان، مضطرب و متزلزلند نه بسوى مؤمنان (مىروند) و نه به سوى كفّار.
بلكه، به هر یك از دو گروه كه برمىخورند خود را جزو آن قلمداد مىكنند تا از مزایا و امكانات آن گروه استفاده كنند بدون آنكه كمترین توجهى داشته باشند به اینكه حق با كدام
1. نساء/ 143.
گروه است و راه كدامیك باطل. باد از هر سو وزید بدنبال هوا و هوس خود بدان سو حركت مىكنند و در صورتى كه مسیر باد عوض شد بدون كمترین استقامتى تغییر جهت مىدهند.
بنابراین گام نخست در حركت به سوى انسانیت خروج از غفلت است چنانكه گذشت. انسان تا وارد این مرحله نشود و به فكر شناخت حق و ناحق و درست و نادرست نیفتد، عملا منافق خواهد بود و در جوّ جامعه كه قرار گرفت، اگر جامعه یك پارچه و یكطرفى است، شعار «همرنگ جماعت شو» را سر مىدهد و اگر دو طرفى باشد و دو جناح در آن عرض وجود كنند وى دو چهره و منافق مىشود. در خلال تاریخ جوامع، بسیارى از مردم اینگونه بودهاند و با توجه به اینكه نفاق مراتب و شدت و ضعف دارد حتى بین مؤمنین هم احیاناً مراتبى هر چند ضعیف از نفاق وجود دارد و هنگامى كه مسائل اختلافى در جامعه مطرح مىشود خیلى در فكر تشخیص حق و باطل نیستند فقط كارى مىكنند كه به نفع زندگى مادى خودشان باشد؛ از این رو، نوسان در زندگى ایشان زیاد است، هر روزى از یك طرف حركت و هر چندى از یك گروه حمایت مىكنند، البته، ممكن است انسان در مقام شناخت حق باشد و اشتباه كند ولى اكثر مردم انگیزه حق جویى قوى ندارند یا ممكن است در برخى از مراحل، تلاش آنان براى شناخت حق باشد ولى در مراحل ظریفتر اینگونه نباشد.
پس بر انسان لازم است كه: اولا، اصل روح حق جویى در وى زنده و از غفلت خارج شود. ثانیاً در میسر تكامل باید سعى داشته باشد كه این روحیه را در خود تقویت كند در هر مسئله نخست ببیند حق كدام است چه باید كرد و چه چیز را و بر اساس چه معیارهاى عقلى یا نقلى باید پذیرفت. اگر معیار كارها و تلاشهاى انسان صرفاً منافع مادى و لذایذ زودگذر باشد انسان در واقع از حیوان فراتر نمىرود. و اگر مراتبى از آن باشد به همان اندازه انسان به حیوان نزدیك است و مبتلا به نفاق مىشود. قرآن نیز هنگامى كه از بعضى از منافقین نام مىبرد براى ایشان به وجود مرتبه ضعیفى از ایمان اعتراف دارد. آنان در واقع مؤمنهایى هستند كه هنگام جهاد یا انفاق چهره دیگرى پیدا مىكنند و به مقتضاى ایمان خود عمل نمىكنند، پس منافق هستند. در واقع ایمان به خدا و پیامبر دارند، لیكن ایمانشان آنقدر ضعیف و كمرنگ است كه وقتى نوبت به انجام اینگونه تكالیف مىرسد، رنگش را باخته و اثرش را از دست مىدهد. پس نفاق درجاتى دارد از قویترین مرحله نفاق تا مراتب بسیار ظریفى كه شاید اكثریت مؤمنین به آن مبتلا باشند و ما باید پیوسته از آن به خدا پناه ببریم. این حقیقتى است كه از كلام
خدا استفاده مىشود در آنجا كه مىفرماید:
«وَ ما یُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ.»(1)
و بیشترین مردم به خدا ایمان نمىآورند مگر آنكه آنان نیز مشركند.
البته، در میان افراد بشر كسانى هم بودهاند پاك كه خود به خود به نداى فطرت خویش گوش فرا دادهاند اما بطور عموم و براى كل جامعه انبیاء عهدهدار این نقش و داراى چنین مسؤولیتى بودهاند كه با ذكر و یادآورى، ایشان را از چنین غفلتى بدر آورند. در جهان نداى توحید سردهند و سیر به سوى حق را مطرح سازند.
بعد از اینكه انسان توجه پیدا كرد در عالم چنین حقایقى نیز ممكن است وجود داشته باشد؛ طبعاً، در گام نخست براى او شك و تردید پیدا مىشود و از خود مىپرسد آیا آنچه انبیاء مىگویند حقیقت دارد یا ندارد؟ براى پاسخگویى به این پرسش بر انسان لازم است براى تحصیل علم تحقیق كند؛ ولى، در این مرحله خیلى از افراد به ظنّ اكتفا مىكنند و زحمت حلّ قاطعانه مسئله را به خود نمىدهند؛ بلكه، همین كه گمانشان به یك طرف چربید روى همان نقطه توقف مىكنند حال آنكه توقف در این مرحله اصلا درست نیست و نمىتواند نسبت به كشف حقیقت براى انسان آرامشبخش و اطمینان آور باشد؛ بلكه، چه بسا انسان را از حقیقت دور سازد و سبب گمراهى وى گردد. از اینجاست كه قرآن با پیروى از گمان به مبارزه برخاسته وى را به طلب علم و یقین، ترغیب و تشویق مىكند.
آیات بسیارى به مبارزه با ظنگرایى برخاسته و تكیه دارند بر اینكه باید اساس كار انسان علمى و یقینى باشد از آن جمله مىفرماید:
«وَ ما یَتَّبِعُ اَكْثَرُهُمْ اِلاّ ظَنّاً اِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً.»(2)
و پیروى نمىكنند بیشتر آنان جز از گمان (در صورتى كه) محقّقاً، گمان (انسان را) ذرهاى از حق بىنیاز نمىسازد.
1. یوسف/ 106.
2. یونس/ 36.
نیز در آیه دیگرى مىفرماید:
«وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فِى اْلاَرْضِ یُضِلُّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُمْ اِلاّ یَخْرُصُونَ.»(1)
و اگر از بیشتر كسانى كه در زمینند پیروى كنى ترا از راه خدا گمراه كنند كه جز گمان را دنبال نمىكند و جز تخمین نمىزنند.
بنابراین، پس از توجه و پیدایش شكّ و تردید، بر انسان لازم است با تلاش و كوشش آن را به یقین تبدیل كند. و در آیه دیگر مىفرماید:
«وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ.»(2)
و دنبال نكن آنچه را كه به آن علم ندارى.
طبیعى است كه براى ورود در این مرحله و پیدایش علم و یقین، تلاش لازم است و به آسانى علم به حقایق براى انسان پیدا نمىشود. بنابراین، نسبت به توحید و نبوت و معاد كه اصول ایمان هستند اگر شكّ دارد باید با سعى و تلاش و تحقیق، علم و یقین به آنها را براى خود فراهم آورد.
قرآن كریم راههایى براى تحصیل یقین به مردم ارائه داده و ادلهاى را بر توحید و معاد و نبوّت اقامه كرده است كه ما در بحثهاى گذشته تا حدودى آنها را بررسى كردهایم. انسان كه مىخواهد ایمان بیاورد نخست باید به سراغ این ادلّه برود؛ چرا كه، بدیهى است كه اگر بخواهیم به حقایق فوق، ایمان بیاوریم، نخست باید علم به آنها پیدا كنیم و اگر علم حاصل نشود ایمان پدید نمىآید.
البته علم و ایمان لازمه عقلى طرفینى ندارند؛ بلكه علم مقدمه و علّت ناقصه ایمان است كه بدون وجود آن، ایمان كه معلول است تحقق پیدا نمىكند؛ از این جاست كه خداوند در قرآن مىفرماید:
1. انعام/ 116.
2. اسراء/ 36.
«اِنَّما یَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»(1)
فقط از (میان) بندگان خدا، علما خشیّت خدا دارند.
چرا كه، خشیت خدا از آثار ایمان به خداست و ایمان به او بدون علم و شناخت، غیر قابل تحقق خواهد بود. پس وجود علم در وجود خشیت مؤثر است البته، نه به شكل علت تامّه چرا كه، ممكن است با موانع برخورد كند؛ بلكه اقتضاى خشیت در آن وجود دارد.
اكنون، سؤال این است كه آیا پس از مراجعه به این ادله و حصول یقین نسبت به موارد و متعلقات ایمان آیا حصول ایمان بطور جبرى و صد در صد حاصل مىشود؟ در پاسخ به این پرسش قبلا گفتیم كه علم مقدمه و علت ناقصه ایمان است و در اینجا مىگوییم: ایمان پس از علم و یقین به متعلقات آن به طور جبر براى انسان حاصل نمىگردد؛ بلكه، حتى در این صورت هم هنوز در دایره اختیار انسان قرار دارد و انسان در این مرحله نیز با اختیار خود مىتواند ایمان بیاورد و مىتواند ایمان نیاورد و ممكن است، آنچه از این حقایق را كه ذهن قبول كرده، دل نیز آن را بپذیرد، و عملا به آن ملتزم شود یا نپذیرد و ملتزم نشود.
بسیارى از بزرگان فلسفه بر این باور بودهاند كه اگر انسان علم به چیزى پیدا كرد حتماً ایمان هم مىآورد و ملتزم به آن مىشود و هر نقصى در عمل به نقص در علم باز مىگردد، مىگویند: فى المثل اگر انسان فهمید در جایى آتش هست و آتش هم مىسوزاند، دیگر ممكن نیست به آن دست بزند؛ چرا كه، علم دارد و اگر جایى یقین دارد كه سیم برق لخت است و دست زدن به آن به مرگ مىانجامد، هیچ گاه به آن دست نمىزند؛ چرا كه، یقین دارد. پس آنجا كه انسان برخلاف علم خود عمل مىكند؛ در واقع مىتوان از آن كشف كرد كه علم او ضعیف است؛ چرا كه، اگر روشن و قطعى بود صد در صد به آن عمل مىنمود.
در ارتباط با این نقطه نظر باید بگوییم: همچنان كه در بالا گذشت، حقیقت این است كه ایمان، پذیرش و التزام عملى به آن، اختیارى انسان است و جبراً مترتّب بر علم نخواهد شد و علم شرط كافى و علّت تامه ایمان نیست. شاید كسى بگوید: چگونه ممكن است انسان به چیزى علم داشته باشد و به مقتضاى آن عمل نكند؟ در پاسخ مىگوییم: سرّ اینكه انسانى علم به چیزى دارد ولى، ملتزم به آن نمىشود و دل به آن نمىدهد این است كه دل او در جاى دیگر
1. فاطر/ 28.
گرو رفته. اصولا علم و ایمان جدا هستند و در ظروف جداگانه بوجود مىآیند. علم به ذهن مربوط مىشود كه موضوع و محمول قضایا را با هم مىسنجد و رابطه آن دو را كشف مىكند و ربطى به دل ندارد. كار دل پس از كار ذهن و تحصیل علم، شروع مىشود كه تصمیم بگیرد به این معلوم ذهن ملتزم گردد. امّا انسان هنگامى مىتواند، چنین تصمیمى بگیرد كه دلش در اختیار او باشد؛ چرا كه بعضى از انسانها قبل از اینكه علم پیدا كنند، دلشان در جاى دیگر گرو رفته است و این سخنى است مورد تأیید خداى متعال كه مىگوید:
«اِنَّ فى ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ.»(1)
حقّاً در این (هلاك پیشینیان) یادآورى هست براى آنكس كه داراى دل باشد.
چون بعضیها دلى برایشان نمانده است و قبل از آنكه ایمان بیاورند دل را به چیزهاى دیگرى دادهاند كه قبل از معرفت حقّ برایشان مطرح بوده است چیزهایى از لذایذ حیوانى و خواستههاى غرایز كه دل انسان با آنها انس گرفته و توجّهش آنچنان به آنها معطوف گشته كه جایى براى مسائل دیگر باقى نمانده است و تو گویى دیگر دل ندارد از این رو، ایمانى براى او پیدا نمىشود. بنابراین، وقتى انسان مىتواند از علم استفاده كند كه دل داشته باشد و به تعبیر قرآن «كانَ لَهُ قَلْبٌ.» یعنى تمایلات حیوانى آنچنان بر او مسلط نشده باشد كه جایى براى انگیزههاى دیگر باقى نمانده باشد. اگر ما بخواهیم به آنچه مىدانیم حقّ است مؤمن و ملتزم شویم، چیزهایى را كه ممكن است ما را از ایمان و پذیرش قلبى باز دارد باید از خود دور كنیم، در این صورت آماده پذیرش و التزام نسبت به حقایقى مىشویم كه حقانیّت آنها را دریافتهایم. و در فصل بعد در این زمینه به تفصیل سخن خواهیم گفت.
خداوند در قرآن كسانى را نام مىبرد كه عالم بوده؛ ولى، ایمان نداشتهاند. مثل شیطان، فرعون و فرعونیان كه درباره آنها فرموده است:
«وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً.»(2)
و بخاطر ستم و برترىجویى، بدان انكار ورزیدند حال آنكه خودهاشان به آن یقین داشتند.
1. ق/ 37.
2. نمل/ 14.
پس اگر راه صحیح كسب علم را پیمودیم، به حقّ رسیدیم و یقین به آن پیدا كردیم تازه نوبت آن است كه به آن، ایمان بیاوریم.
اكنون كه مىرویم تا شرایط مساعد را براى حاصل شدن ایمان فراهم آوریم، نخست چنانكه قبلا گفتیم لازم است علم صحیح را كسب كنیم ولى علم به تنهایى براى تحصیل ایمان، كافى نیست؛ بلكه، علاوه بر آن، شرایط روانى ما نیز باید براى پذیرش حقّ، مساعد باشد؛ چون اعمال اختیارى انسان در واقع از دو مایه سرچشمه مىگیرد: یكى شناخت و بینش، و دوم گرایش یا میل كه این دو از دو مقوله متفاوت هستند.
بنابراین، برماست كه براى فراهم آوردن ایمان در دو زمینه تلاش داشته باشیم: نخست: در زمینه تقویت شناخت خویش، و دوم در زمینه انگیزش میل فطرى خویش به آوردن ایمان و انجام كارهاى شایسته.
البتّه، بین شناخت و میل نیز یك نحو ترتّب وجود دارد؛ چرا كه، برانگیخته شدن امیال مسبوق به نوعى شناخت است؛ از این رو، حكما گفتهاند: علم علّت شوق مىشود. منظور از این جمله حكماء آن نیست كه علم، علّت تامّه شوق مىشود؛ چرا كه، شوق از مقوله دیگرى است و خود، منشأ مستقلى در نفس دارد؛ بلكه، منظور این است كه شوق بدون علم، حاصل نمىشود؛ چرا كه؛ انسان تا چیزى را نشناسد، نمىتواند به آن شوق پیدا كند. پس در واقع، علم، متمّم علت شوق است؛ زیرا، اصل انگیزه فطرى نسبت به متعلّق شوق و میلهایى بالقوه چه نسبت به لذایذ مادّى و چه نسبت به امور معنوى و حتّى نسبت به لقاءالله تعالى در سرشت و نهاد انسان وجود دارد متنها شكوفا شدن و برانگیخته شدنش مشروط به علم است. پس در واقع، علم دو نقش را بازى مىكند: نخست آنكه حقیقت را براى ما روشن مىكند و حقّ و باطل را به ما مىشناساند، دوّم آنكه میلهایى كه به طور فطرى در ماهست پس از علم و آگاهى، مصداق خود را پیدا مىكند و بدین ترتیب علم به شكوفایى آن میلها و تأثیر عملى آنها كمك خواهد كرد.
اكنون پس از آنكه معلوم شد كه علم، شرط ایمان است، این سؤال مطرح مىشود كه راه
تحصیل علم نسبت به متعلقات ایمان - توحید، نبوّت و معاد - چیست؟ در پاسخ مىگوییم: در این زمینه لازم است انسان تلاش كند تا برایش علم قطعى و برهانى حاصل شود و این مشروط بر آن است كه انسان از حال غفلت خارج شود، بخواهد حقّ را بشناسد و در جستجوى یافتن حقّ باشد. در این صورت، قادر است از براهین استفاده و در زمینه شناخت حقّ، فكر و اندیشه خویش را بكار گیرد. بنابراین، كلید علم و بینش، فكر و اندیشه است. براى شناخت حقّ و حقیقت درباره خدا، صفات خدا، نبوّت و معاد بیندیشیم و با استفاده از براهین یقینى به نتیجه قطعى برسیم كه این راه طبیعى تحصیل علم است.
پرسش دیگرى كه لازم است در اینجا جواب داده شود این است كه آیا در قرآن به این موضوع توجّه شده است؟ در پاسخ به این پرسش مىگوییم: آرى در این زمینه آیات فراوانى در قرآن آمده كه به نمونههایى از آنها اشاره مىكنیم.
در یك سرى از آیات، خداوند مردم را ترغیب مىكند درباره توحید، نبوت و معاد بیندیشند تا حقّ را بشناسند و از این رهگذر بر ایمان به آنها دست یابند.
درباره توحید قبلا به هنگام بررسى آیات خداشناسى و جهانشناسى گفتیم: یكى از نكاتى كه براى بیان آیات در خود قرآن به آن اشاره شده، این است كه انسان باید به آنها توجّه و درباره آنها فكر كند تا خدا و یگانگى خدا را بشناسد.
به عنوان نمونه خداوند در یك آیه مىگوید:
«اِنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَاْلاَرْضِ وَ اخْتِلافِ الْلَّیْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْكِ الَّتى تَجْرى فِى الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النّاسَ وَ ما اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماء فَاَحْیا بِهِ اْلاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فیها مِنْ كُلِّ دابَّة وَ تَصْریفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَاْلاَرْضِ َلایات لِقَوْم یَعْقِلُونَ.»(1)
حقّاً در آفرینش آسمانها و زمین و پى هم در آمدن شب و روز و كشتى كه به نفع مردم در دریا شناور است و آبى كه خداوند از آسمان فرو فرستاد پس زمین را بعد از مرگش به وسیله آن زنده (و سرسبز) ساخته و از هر جاندارى در آن پراكنده است و هدایت كردن بادها و ابرهاى تسخیر شده بین آسمان و زمین، نشانههایى است براى كسانى كه بیندیشند.
1. بقره/ 164.
و در آیه دیگرى مىگوید:
«ِانَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَاْلاَرْضِ وَاْختِلافِ الْلَّیْلِ وَالنَّهارِ َلایات ِلاُولِى اْلاَلْبابِ، اَلَّذینَ یَذْكُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَاْلاَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار»(1)
در آفرینش آسمانها و زمین و در پى در پى آمدن شب و روز نشانههایى است براى صاحبان خرد كسانى كه خدا را ایستاد و نشسته و به پهلو (خفته) یاد مىكنند و در خلقت آسمانها و زمین مىاندیشند (و مىگویند) پروردگارا این را بیهوده نیافریدهاى منزّهى تو پس ما را از عذاب آتش (جهنّم) نگهدار.
و در انتهاى آیهاى در این زمینه مىفرماید:
«كَذلِكَ نُفَصِّلُ اْلایاتِ لِقَوْم یَتَفَكَّرُونَ.»(2)
بدینگونه این آیهها را بر آنان كه مىاندیشند شرح مىدهیم.
و نیز در آخر یكى دیگر از آیات خداشناسى و توحید مىگوید:
«یُفَصِّلُ اْلایاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوْقِنُونَ.»(3)
شرح آیات مىدهد باشد تا شما به لقاء پروردگارتان (قیامت) یقین بیاورید.
و در انتهاى آیه بعد از آن نیز كه باز هم درباره خداشناسى و توحید است آمده است كه:
«اِنَّ فى ذلِكَ َلایات لِقَوْم یَتَفَكَّرُونَ.»(4)
در این (آنچه در آیه آمده) براى قومى كه بیندیشند نشانههایى (از خداشناسى و توحید) وجود دارد.
البتّه، در بیشتر آیات فوق صرفاً، خداشناسى و توحید تكیه شده؛ ولى، در بعضى از آنها علاوه بر این، معاد نیز مورد توجّه قرار گرفته است(5)؛ ولى به طور كلى همه آنها انسان را ترغیب و بر این نكته تأكید مىكنند كه اندیشه خویش بكار گیرد تا در زمینه توحید و دیگر صفات و اسماء خداوند و نیز درباره معاد، به شناخت قطعى و آرامشبخش نایل آید.
1. آل عمران/ 191 ـ 190.
2. یونس/ 24.
3. رعد/ 2.
4. رعد/ 3.
5. مثل آیه 2 از سوره رعد.
در زمینه اندیشه درباره نبوّت نیز مثل توحید و معاد برخى از آیات قرآن تأكید مىكنند كه باز هم به نمونههایى از آنها اشاره مىكنیم: نظیر اینكه مىفرماید
«ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّة اِنْ هُوَ اِلاّ نَذیرٌ لَكُمْ بَیْنَ یَدَىْ عَذاب شَدید.»(1)
سپس بیندیشید كه همدم شما جنون ندارد نیست او جز بیمرسانى براى شما قبل از وقوع عذابى سخت.
گرچه برخى از جملات آیه معناى عامّى دارد ولى هدف اصلى آن ترغیب مردم است براى اندیشیدن درباره نبوّت. در صدر آیه مىفرماید من یك توصیه به شما دادم فكر كنید ببینید آیا این پیامبر هست یا نه؟ البتّه، در مقدّمه آیه آمده است كه:
«اَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا.»(2)
كه براى خدا دو نفرى و یك نفر بپا خیزید سپس بیندیشید؛
ولى، این یك مطلب جداگانه نیست؛ چرا كه اگر دو مطلب جداى از هم باشد دیگر توصیه واحد نیست در صورتى كه در خود آیه آمده است كه:
«اَعِظُكُم بِواحِدَة»
شما را به یك چیز نصیحت مىكنم.
و اگر «اَنْ تَقُومُوالِلّه» یك مطلب باشد «و تتفكروا» مطلبى دیگر جداى از آن، دیگر این دو جمله یك موعظه نخواهد بود. بنابراین، نتیجه مىگیریم كه یكى از این دو جمله مقدّمه جمله دیگر است؛ یعنى، اصل تفكّر است كه در جمله:
«ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِكُمْ مِنْ جِنَّة»
آمده و جمله:
«اَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى»
بیانگر مقدمه اندیشیدن است كه دو تا دوتا یكى یكى بیندیشید.
در آیه بعد مىگوید:
«قُلْ ماسَأَلْتُكُمْ مِنْ اَجْر فَهُوَ لَكُمْ.»(3)
بگو آن اجرى را كه از شما درخواست كردم به نفع خود شماست.
1. سبا/ 46.
2. سبا/ 46.
3. سبا/ 47.
كه این هم درباره پیامبر است تا خوب در اطراف و جوانب زندگى وى بیندیشند و بدانند او كه چهل سال با كمال عقل و درایت و زیركى در بین مردم زیسته است، از این نسبت نارواى جنون كه بعضى از مشركین به وى مىدادند بسیار دور است و نیز طمع در مال و مطامع دنیوى وى را وادار به این دعوت نكرده؛ زیرا، جز آنچه را كه به نفع مردم است چیزى براى خود از مردم نخواسته و مزد و اجرتى در مقابل اینهمه تلاش، درخواست ننموده است. پس اینكه برخى به وى ایمان نمىآورند یا به لحاظ آن است كه فكر مىكنند او دیوانه است، ولى، او كاملا داراى استقامت فكر است و جنونى ندارد و یا بر این باورند كه دنبال مال و مقام است كه این هم درست نیست و یا در اینكه آنچه مىگوید كلام خدا باشد در شكّ و تردید هستند؛ ولى، با دقّت و مطالعه زمینهاى براى این شكّ و تردید نیز باقى نمىماند و خداوند براى آنكه آنان را وادار به اندیشه و دقّت بیشتر كند درباره آنان چنین مىگوید كه:
«وَاِنْ كُنْتُمْ فى رَیْب مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأتُوا بِسُوْرَة مِنْ مِثْلِهِ.»(1)
و اگر از آنچه بر بنده خویش فرو فرستادهایم در تردید هستید پس یك سوره همانند آن بیاورید.
و اگر توان آوردن آن را در خود نمىبینید بیندیشید كه آیا به او باید ایمان آورد یا نه؟ آیا او در واقع پیامبر نیست؟
مرحوم علاّمه طباطبایى رضوانالله علیه در ذیل آیه مورد بحث مىگوید: جمله نخست آیه كه فرموده است:
«اَنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَّرُوا.»
در واقع، این حقیقت را گوشزد مىكند كه تفكّر لازمست در جوّى آرام و دور از جوّسازیهاى سیاسى اجتماعى منحرف كننده انجام شود تا به نتیجه مطلوب برسد و راه درست فكرى پیموده شود؛ چرا كه، امواج اجتماعى سیاسى قادرند انسان را بدون آنكه بر افكار خود اتكاء كند و حقّ را بشناسد به این سو و آنسو بكشند و او را گمراه سازند. آیه فوق با توجّه به این حقیقت، مخاطبین را فرمان مىدهد كه خود را از جوّ اجتماعى دور سازید و دو نفرى و یا به تنهایى به تفكّر و اندیشه بپردازید و از آنجا كه دو نفر مىتوانند با كمك فكرى به
1. بقره/ 23.
یكدیگر فكر بهترى داشته و به نتیجه مطلوبترى برسند، بدون آنكه تحت تأثیر جوّ اجتماعى هم قرار گرفته باشند، مثنى را بر فرادا مقدّم داشته است. چنانكه نظیر این آیه در یادآورى نكته مورد بحث، آیه دیگرى است كه در آن، چنین آمده است:
«اَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فى اَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَاللّهُ السَمواتِ وَاْلاَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ.»(1)
آیا با خود نیندیشیدهاند؟ خداوند آسمانها و زمین و آنچه را در بین آن دو است نیافریده مگر به حقّ.
منظور آیه این است كه در جاى خلوت و پیش خود فكر كنید و اندیشه خویش بدست دیگران نسپارید كه آن فكر نیست؛ چرا كه، حقیقت فكر حقیقتى درونى است یعنى كارى است مربوط به مغز و روح شما. در فكر و اندیشه، هدف ما این است كه رابطه مقدمات برهان با نتیجهاى كه از آن مىگیریم درك شود و مسیر درستى براى تشخیص حقّ روشن گردد و به قول معروف نباید دهانبین باشیم و ببینیم دیگران چه مىگویند و بدون دقّت، سربسته آن را بپذیریم كه این فكر نیست؛ بلكه، تقلید است.
در زمینه ترغیب به تفكّر و تأمّل درباره نبوّت علاوه بر آیه فوق خداوند در یك آیه دیگر نیز مىفرماید:
«اَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا ما بِصاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّة اِنْ هُوَ اِلاّ نَذیرٌ مُبینٌ.»(2)
آیا نیندیشیدهاند به همدم آنان (پیامبر) جنونى نیست، نیست او جز بیمدهندهاى آشكار.
از این آیات و نظایر آنها بر مىآید كه: اندیشیدن درباره نبوّت و شناختن پیامبر خدا مورد توجّه و ترغیب قرآن كریم است كه در غیر این صورت و با اتكا به جوّ پر سرو صداى جامعه و نگاه كردن به دهان دیگران نمىتوان حقّ را شناخت.
همچنین، نظیر آیات فوق، آیاتى از قرآن نیز انسان را بر اندیشه در حول و حوش معاد ترغیب مىكنند. خداوند در یكى از آیات مىفرماید:
«اَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فى اَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَاللّهُ السَمواتِ وَاْلاَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما اِلا بِالْحَقِّ وَ اَجَل
1. روم/ 8.
2. اعراف/ 184.
مُسَمًّى وَ اِنَّ كَثیراً مِنَالنّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُونَ.»(1)
آیا با خود نیندیشیدهاند (كه) خداوند آسمانها و زمین و آنچه در بین آنهاست نیافریده است مگر به حقّ و (با عُمر و) مدت معیّن و بسیارى از مردم (معاد و) لقاء پروردگار خویش را كافر (و منكر)ند.
آرى، نظام جهان حقّ است، در كار خداوند عبث و لهو و لعب وجود ندارد پس ناگزیر باید سرانجامى متناسب با خلقت خود داشته باشد.
در آیه دیگرى مىگوید:
«وَ یَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَاْلاَرْض»
و در نهایت چنین نتیجه مىگیرد كه:
«رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار»(2)
اولوالاباب كسانى هستند كه)؛ ... و مىاندیشند در آفرینش آسمانها و زمین (و در نتیجه مىگویند) پروردگارا این را باطل و بىهدف نیافریدهاى تو (از انجام كار باطل) منزّه و پاكى پس ما را از عذاب آتش حفظ كن.
یعنى: پس از فكر و اندیشه مىیابند كه معادى و جهان پس از مرگى هست و از آن مىهراسند و مىگویند: ما را از عذاب آتش حفظ كن.
بنابراین، قرآن درباره این اصول و سایر معتقداتى كه باید بوسیله عقل ثابت شود مستقلا تأكید دارد و بر تفكّر و اندیشیدن درباره آنها اصرار مىورزد و ما به این نتیجه مىرسیم كه علم، چنانكه قبلا توضیح دادهایم، مقدمه ایمان است و كلید علم، تفكّر صحیح خواهد بود.
این آثار بطور كلى به دو دسته تقسیم مىشوند: نخستین آنها آثارى است كه در دنیا بر ایمان یا كفر مترتّب مىشوند، و دومینشان آثارى كه در آخرت از آن حاصل مىگردد.
انسانى كه علم پیدا كرده؛ ولى هنوز ایمان نیاورده است طبعاً، ارزشهاى معنوى و اخروى در وى كششى ایجاد نمىكنند و توجّه او متمركز در ارزشهاى مادّى و دنیوى خواهد بود.
1. روم/ 8.
2. آل عمران/ 191.
افقهاى دور را هدف و منشأ حركت خود قرار نمىدهد؛ بلكه، پیوسته تحت تأثیر نعمتهاى دنیوى و نزدیك و لذایذ عاجلى كه در دسترس او هستند و یا نعمتها و آلامى اینچنین، كه در دنیا براى او ملموس و محسوساند قرار مىگیرد.
قرآن نیز بر اساس این اصل روانشناسانه، نخست به مردم درباره آثار دنیوى ایمان و كفر آگاهى مىدهد و شیرینى ثمرات ایمان و تلخى نتایج كفر را به وى یادآورى مىكند. بسیارى از سورههاى قرآن تاریخ عبرتآموز گذشتگان را به ما گوشزد مىكند و تعبیراتى چون:
«اَوَلَمْ یَرَوْا كَمْ اَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ...»
در این كتاب آسمانى فراوان است و محتواى بعضى از سورهها كلا، درباره این است كه اقوام گذشته، در صورتى كه كفر ورزیدهاند چه عذابهایى بر آنان نازل شد و در مقابل، كسانى كه ایمان آوردند به چه درجاتى در دنیا نایل آمدند؟ كه بررسى این آیات به خاطر حجم زیادش كار سنگینى خواهد بود و ما صرفاً با اشارهاى از آنها رد مىشویم لازم است این حقیقت را یادآورى كنیم كه معمولا، دانستانهایى را كه قرآن آورده، در ابتدا یا انتهاى آن، یادآورى مىكند كه ذكر داستان براى عبرت شماست. در سوره اعراف پس از طرح داستان انبیاء و اقوامشان و عذابهایى كه بر آنان فرود آمده است مىگوید:
«فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ.»(1)
این داستانها را نقل كن شاید آنان بیندیشند.
و بدانند كه نتیجه كفر ورزیدن آنان و پیرویشان از فرعون، غرق شدن در دریاست. و در آخر سوره یوسف پس از نقل كامل داستان آن حضرت، خلاصهاى نیز درباره سایر انبیاء در چند آیه آورده و سپس مىگوید:
«لَقَدْ كانَ فى قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ ِلاُولِى اْلاَلْبابِ.»(2)
معمولا، به اینگونه آیات كه مردم را به سیر در ارض، ترغیب مىكند، استدلال مىكنند بر اینكه خداوند به تاریخ اهمیّت داده است كه با مطالعه تاریخ گذشتگان، سنّتهاى تاریخ را بشناسید و در زندگى از آن استفاده كنید: ولى، ما وقتى در این آیات دقت مىكنیم همه آنها بدون استثنا، ما را به مطالعه زندگى اقوام گذشته وامىدارند تا ببینیم عاقبت كفر و نتیجه
1. اعراف/ 176.
2. یوسف/ 111.
تكذیب و استكبار آنان چه بوده است كه مىتوانیم به نمونههایى اشاره كنیم مثل:
«قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسیرُوا فِىاْلاَرْضِ فَانْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبینَ.»(1)
و مثل:
«فَسیرُوا فِىاْلاَرْضِ فَانْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبینَ.»(2)
بگو گردش كنید در روى زمین ببینید سرانجام تكذیبكنندگان چگونه بوده است.
«اَوَلَمْ یَسیرُوا فِىاْلاَرضِ فَیَنْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ كانُوا اَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً.»(3)
آیا گردش نكردهاند در زمین تا ببینند سرانجام پیشینیانشان كه از آنان قدرتمندتر بودند چگونه بوده است.
بواسطه آنكه كفر ورزیدند، خداوند بر ایشان عذابى فرو فرستاد و هلاكشان كرد. و مثل:
«قُلْ سیرُوا فِىاْلاَرْضِ فَانْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلُ كانَ اَكْثَرُهُمْ مُشْرِكین»(4)
بگو گردش كنید در زمین تا ببینید سرانجام كسانى كه در گذشته (مىزیستهاند) بیشترشان مشرك بودند چگونه شد.
و مثل:
«اَوَلَمْ یَسیرُوا فِىاْلاَرْضِ فَیَنْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذینَ كانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا هُمْ اَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ اثاراً فِىاْلاَرْضِ فَاَخَذَهُمُ اللّهُ بِذُنُوبِهِمْ.»(5)
آیا گردش نكردهاند در زمین تا ببینند سرانجام كسانى كه پیش از ایشان (زیسته ) بودند چگونه شد آنان (كه) از جهت قدرت و آثار (وجودى) در روى زمین از ایشان شدیدتر (و چشمگیرتر) بودند سپس خداوند آنان را در مقابل گناهانشان گرفت (و درگیر عذاب كرد).
چنانكه، در دو مورد(6) دیگر از قرآن نظیر این آیه آمده با این تفاوت كه به جاى «اَوَلَمْ
1. آل عمران/ 137.
2. نحل/ 36.
3. فاطر/ 44.
4. روم/ 42.
5. مؤمن/ 21.
6. مؤمن/ 82 و محمد/ 10.
یَسیرُوا» كه در ابتداى این آیه است «اَفَلَمْ یَسیرُوا» آمده.
و مثل:
«قُلْ سیرُوا فِىاْلاَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبینَ.»(1)
بگو گردش كنید در (روى) زمین سپس بیندیشید كه سرانجام تكذیبكنندگان چگونه بود.
چنین نتیجهاى از دقّت در آیات فوق و نظایر آنها مىگیریم كه «سیرفىالارض» در اصطلاح قرآن به معنى مطالعه درباره آثار دنیوى كفر و شرك اقوام و نسلهاى گذشته انسان است، به منظور بیدار شدن و تقویت انگیزه اجتناب از كفر و شرك و انتخاب ایمان.
قرآن در ترغیب انسان به مطالعه در تاریخ زندگى گذشتگان و گرفتن عبرت از عاقبت كار ایشان تأكید فراوان دارد تا آنجا كه حتّى تعدادى از سورههاى آن همه یا اكثرش در این باره سخن مىگوید و انسان را هشدار مىدهد كه یكى از آنها سوره «شعراء» است، خداوند در این سوره داستانهاى انبیاء و اقوام گذشته و رفتار ناپسندى كه با ایشان داشتند نقل كرده و پس از ذكر هر داستان این آیه را تكرار مىكند كه:
«اِنَّ فى ذلِكَ َلایَةً وَ ما كانَ اَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنینَ.»
یكى دیگر سوره «مرسلات» است با این تفاوت كه بُعد تاریخى این سوره از سوره قبل ضعیفتر است و در مقاطع مختلف داستانهایى كه ذكر كرده آیه:
«وَیْلٌ یَؤْمَئِذ لِلْمُكَذِّبین»
را تكرار مىكند. و نیز از جمله آنها سوره «قمر» است كه در مقاطع آن، آیه:
«فَكَیْفَ كانَ عَذابى وَنُذُرِ وَلَقَدْ یَسَّرْنا اْلقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر»
را تكرار نموده. در بسیارى از سور قرآن داستانهایى را نقل مىكند و سپس بطور كلّى در دنباله آنها مىفرماید: كفار و مشركین همهشان به خاطر كفر و شركشان در دنیا به عذاب خدا گرفتار شدند.
بنابراین، اندیشیدن درباره آثار كفر و شرك، انگیزه مبارزه با آن دو و میل ایمان به حقّ را در انسان زنده و بیدار مىكند تا در سایه آن بتواند در مقابل هواهاى نفسانى مقاومت كند.
1. انعام/ 11.
دسته دیگر از آیات قرآن به تبیین آثار اخروى شرك و كفر پرداخته است. اینگونه آیات نیز فراوان هستند و اظهار مىدارند با كسانى كه عمل صالح داشته باشند در آخرت چگونه برخورد مىشود و با كسانى كه كفر مىورزند و آیات ما را تكذیب و قیامت را انكار مىكنند چگونه. مؤمنین در «جنات تجرى من تحتها الانهار». و كفار در «جهنم یصلونها و بئس المهاد». با توجّه به تعداد زیاد اینگونه آیات، در این فرصت كوتاه نمىتوان به آنها پرداخت.
قرآن ما را ترغیب مىكند تا درباره این آثار بیندیشیم امّا به این توصیه هم اكتفا نمىكند بلكه خود به تفصیل و تشریح و تكرار داستان گذشتگان و افكار و رفتار و خصوصیات اخلاقى و آثار و نتایج و عواقب كارشان مىپردازد. علّت اصلى تكرار این داستانها آن است كه توجّه عمیق پیدا كنیم و در ذهن ما بماند مبادا از این مسائل غفلت كنیم. نتیجه آنكه این نوع تفكّر در آوردن ایمان و پس از آن در مبارزه با كفر مىتواند به ما كمك كند.
تاكنون دریافتهایم كه ایمان، مقتضى عمل صالح است و ما را به انجام آن وامىدارد. و اكنون این نكته را یادآورى مىكنیم كه ایمان در صورتى مىتواند منشأ تقوا شود كه زنده و فعّال باشد و در غیر این صورت بود و نبودش یكى خواهد بود ونمىتواند انگیزه نیرومندى در ما براى انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى زشت بوجود آورد و به دست غفلت سپرده خواهد شد. آگاهى و تنبّه همواره باید زنده باشد تا منشأ اثر شود. اگر توجّه به مسائل مادى، بیش از حد لازم باشد، توجّه به معنویات فراموش و از ذهن خارج مىشود. و در این صورت است كه ایمان بهبار نمىنشیند و آثار و نتایج مطلوب از آن حاصل نمىشود. چنین انسانى درباره مصلحت و مفسده كار خویش نمىاندیشد؛ بلكه، ماهیّت وى مسخ و از انسانیّت خارج مىشود و به تعبیر قرآن، در زمره انعام قرار مىگیرد چنانكه فرموده است:
«اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَل».
حقیقت مسخ انسانى همین است كه كمالات انسانى خویش را فراموش كند. این ممكن است كه انسان درباره منافع مادى و عواید دنیوى خویش خوب بیندیشد و دقت لازم و كافى داشته باشد؛ ولى، از سرنوشت نهایى و سرانجام كار خویش و از خدا و قیامت غفلت ورزد و
در حقیقت خود را فراموش كند. كه خداوند درباره اینان فرموده است:
«نَسُواللّهَ فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُم».
فراموشى از خدا و غفلت از مبادى ایمان، سبب مىشود كه انسان خود را فراموش كند و در واقع به حیوان تبدیل شود.
سیر در آفاق و انفس و مطالعه تاریخ زندگى اقوام و گذشتگان انسان را از چنین غفلتى خارج مىكند و سبب مىشود تا انسان، داراى دل و چشم و گوش شود چنانكه قرآن خود مىگوید:
«اَفَلَمْ یَسیرُوا فِىاْلاَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها اَوْ اذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَاِنَّها لاتَعْمَى اْلاَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبَ الَّتى فِىالصُّدورِ.»(1)
آیا گردش نكردهاند در زمین تا براى ایشان دلهایى باشد كه به آنها بیندیشند یا گوشهایى كه بدانها بشنوند آرى دیدهها كور نیست بلكه دلهاى (جا گرفته) در سینهها كورند.
آرى اگر انسان دنبال شهوات خودش باشد و با یك تعبیر عرفى صریح و روشنگر و گزنده «سر در آخور» باشد چنانكه قرآن نیز چنین تعبیر را دارد در آنجا كه فرموده است:
«یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْكُلُونَ كَما تَأْكُلُ اْلاَنْعام».(2)
یعنى پیوسته در این فكر با شد كه چه بخورد، چه بپوشد، چه بنوشد و چه لذّتى كسب كند چنین شخصى چشم و گوش انسانى ندارد و دل انسانى برایش باقى نمانده و قرآن درباره اینان با تعبیر توبیخآمیز مىگوید:
«ذَرْهُمْ یَأْكُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ اْلاَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ.»(3)
بگذارشان بخورند و كام جویند و آرزوها(ىبلند) مشغولشان دارد كه بزودى (بدى كار خویش را) مىفهمند.
براى آنكه چنین كسى بتواند دل خویش را انسانى كند باید تا حدى از این لذتپرستى و كامجویى افراطى خارج شود. به خود برگردد و با خویش خلوت كند و نسبت به وضع زندگى و آینده خود در اندیشه فرو رود تا راه درست زندگى را باز یابد. بنابراین معنى سیر در زمین كه این همه در قرآن تكرار و بر آن تأكید شده، صرفاً گردش جمسى و حركت به وسیله ماشین و
1. حج/ 46.
2. محمد/ 12.
3. حجر/ 3.
هواپیما نیست؛ بلكه آنچه را قرآن از انسان خواسته حركتى است كه همراه با فكر و اندیشه و عبرتگیرى و پندآموزى از جریاناتى باشد كه در زمین واقع شده تا در نتیجه، دل رفته را باز یابند و گوش انسانى و شنواى حقایق پیدا كنند و دلهاى زنگزده تاریك را كه چشم بصیرت از دست دادهاند صیقلى بخشند و بصیرت دهند كه خداوند خود در اینباره گفته است:
«فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها اَوْ اذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَاِنَّها لاتَعْمَى اْلاَبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبَ الَّتى فِىالصُّدورِ.»(1)
این است كه قران پیوسته ما را هشدار مىدهد تا بخود آئیم و به جاى فرو رفتن و غرق شدن در حوادث و اشخاص و اشیاء دیگر قدرى هم درباره خویش بیندیشیم «علیكم انفسكم»(2) و نسبت به اشیاء دیگر نیز فكر صحیح و عبرتآموز داشته باشیم فكرى چون دو بال نیرومند كه ما را به عالیترین قلل تعالى فكرى و عرفانى پرواز دهد و بر بلندترین شاخههاى شجره عظیم توحید كه در اعماق آسمانها سربرآورده است بنشاند و ما را از حیوانیّت برهاند و در مسیر انسانیت قرار دهد.
اكنون پس از آنكه درباره متعلقات و آثار ایمان و كفر اندیشیدیم و نهایتاً، به ایمان دست یافتیم، این سؤال مطرح است كه آیا در مقام عمل به چه چیزى باید بیندیشیم؟ در پاسخ مىگوییم: یك مرحله از اندیشه عملى عبارت است از دقت براى تشخیص كار «خوب» از كار «بد» تا آنچه را در این زمینه عقل مىفهمد از عقل، و آنچه را نمىفهمد از شرع دریافت كنیم و بدانیم كه چه كارى را باید انجام دهیم و كدام را باید ترك كنیم؛ ولى، علاوه بر این، لازم است درباره آثار فعل و ترك كارهاى خوب و بد نیز بدقّت بیندیشیم ـ همانطور كه درباره آثار ایمان و كفر لازم بود - و آثار دنیوى و اخروى كارهاى خوب و بد را با دقّت بررسى كنیم.
قرآن درباره برخى از آثار دنیوى كارها به عنوان نمونه، به انسان آگاهیهایى مىدهد كه البتّه، آثار اعمال انسان منحصر در آنها نیست؛ بلكه، ظهور آنها از الطاف الهى است و موجب
1. حج/ 46.
2. مائده/ 105.
هشیارى، بیدارى و تنبّه وى مىشود تا خود را از آثار بزرگتر و زیانبارتر برهاند و به آثارى شیرینتر و نتایجى چشمگیرتر نزدیك كند. چنانكه خداوند خود در این زمینه مىفرماید:
«ظَهَرَ الْفَسادُ فِىالْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ اَیْدِى النّاسِ لِیُذیقَهُمْ بَعْضَ الَّذى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُون»(1)
به خاطر كارهایى كه دستهاى مردم انجام دادهاند فساد در زمین و دریا ظاهر شد تا (خداوند، آثار) بعضى از آنچه به عمل آوردهاند به آنان بچشاند، باشد كه آنان (به مسیر حقّ و راه درست) باز گردند.
و در آیه دیگر مىفرماید:
«وَما اَصابَكُمْ مِنْ مُصیبَة فَبِما كَسَبَتْ اَیْدیكُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ كَثیر.»(2)
آنچه از مصیبت به شما مىرسد به سبب كارى است كه دستانتان انجام داده است و (خداوند) از بسیارى (دیگر از آنها مىگذرد و آنها را) مىبخشد.
و در آیه دیگرى مىگوید:
«و لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكات مِنَالسَّماءِ وَاْلاَرْضِ وَلكِنْ كَذَّبُوا فَاَخَذْناهُمْ بِما كانُوا یَكْسِبُون»(3)
و اگر مردم آبادیها ایمان آورده و تقوا (پیشه) كرده بودند، بركاتى از آسمان و زمین بر (روى) ایشان گشوده بودیم و لكن تكذیب كردند پس آنان را به سبب آنچه كرده بودند (بر) گرفتیم.
كه در این آیه هم از آثار مطلوب كارهاى نیك و هم از آثار ناخوشایند كارهاى زشت نام برده شده است.
و در آیه دیگرى مىگوید:
«وَعَدَاللّهُ الَّذینَ امَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُواالصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِىاْلاَرْضِ.»(4)
خداوند كسانى را كه ایمان آورده و كارهاى شایسته انجام دهند وعده داده است كه آنان را خلیفه خویش در روى زمین قرار دهد.
1. روم/ 41.
2. شورى/ 30.
3. اعراف/ 96.
4. نور/ 55.
و نیز در آیه دیگر چنین آورده است كه:
«قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ اسْتَعینُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُوا اِن اْلاَرْضَ لِلّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقین»(1)
موسى به قوم خود گفت: از خدا كمك بگیرید و صبر داشته باشید كه زمین از آن خداوند است و به هر كه از بندگانش بخواهد آن را ارث مىدهد و سرانجام از آن تقواپیشگان خواهد بود.
آنچه در آیات فوق آمده آثار تلخ و شیرین رفتارها و كارهاى زشت و زیباى ما هستند كه در این عالم، ظاهر مىشوند و آثارى نیز از كارها و رفتاریهاى انسان در جهان آخرت براى وى آشكار مىشود كه آیات و روایات فراوانى به تبیین آنها پرداختهاند. آنها به ما مىگویند: اعمال شایسته ما را به سعادت اخروى مىرسانند و داخل در بهشت مىكنند و در مقابل، كارهاى ناشایسته انسان باعث شقاوت وى و رفتنش به جهنم مىشوند.
در اینجا لازم است مجدداً فكر خویش را اینبار، درباره مقایسه نعمتها و نقمتهاى دنیوى و اخروى و سنجش لذایذ و آلام مادى و معنوى بكار اندازیم و شدّت و ضعف و كمال نقص آنها را بشناسیم كه در زندگى عملى ما تأثیرى عمیق خواهد داشت و رفتار ما را تا حدّ زیادى از زشتیها و آلودگیها پاك و پاكیزه خواهد كرد.
زمینههاى دیگر نیز براى اندیشه وجود دارد و بر انسانهایى كه به فكر صعود و تعالى هستند لازم است فكر خویش را در آنها هم بكار گیرند. كسانى كه معرفتشان كاملتر و روحشان لطیفتر است باید درباره حضور خداوند بیندیشند و به این حقیقت كه او ناظر است و به همه كارهاى ما آگاهى دارد توجه خویش را متمركز سازند. چنانكه او خود فرموده است:
«وَاللّهُ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُون».
همچنین، لازم است درباره نعمتهاى عظیم و بىحد و حصر خداوند بیندیشیم تا محبّت او را در دلهایمان ایجاد كند و آن را بیفزاید.
1. اعراف/ 128.
محبّت خدا و اولیاء خدا نیرومندترین انگیزهاى است، كه در برابر همه گناهان و جاذبههاى منحرف كننده، به انسان استقامت، ایستادگى و پایدارى مىدهد تا بر آنها پیروز و مسلط شود. و راه ساده تحصیل این محبّتها اندیشیدن درباره نعمتها، لطفها و توجّهاتى است كه به انسان مبذول داشته است. در یك حدیث قدسى آمده است كه: خداى متعال خطاب به حضرت موسى فرمود:
«یا مُوسى حَبِّبْنى اِلى خَلْقى.»
مرا در دل خلق محبوب كن و چنان كن كه آنان مرا دوست بدارند. موسى از خداوند پرسید چگونه؟ و خداوند در پاسخ به او فرمود: نعمتهاى مرا یادآوریشان كن و مورد توجّهشان قرار بده.
این فطرى انسان است كه هر كس به وى احسان مىكند در دل خویش نسبت به او محبّت ورزد. چرا كه انسان بنده احسان است. و احسان فطرت انسان را بیدار مىكند و محبّت خدا را كه در فطرت وى ریشه دارد بر مىانگیزد. انسان آنكس را كه در وقت گرفتارى به داد او رسیده باشد و از مخمصهاى خلاصش كرده باشد هیچگاه فراموش نخواهد كرد و پیوسته خویش را مدیون او مىداند؛ ولى، با این همه ریز و درشت كه سراسر زندگى و محیط زندگى انسان را پر كرده نعمتهایى كه از جهت كمى و كیفى قابل مقایسه با این كمكها و هدایاى كوچك انسانى نیستند و همه را خداوند در اختیار انسان قرار داده است با این همه چرا انسان خدا را فراموش مىكند و توجّه چندانى به ولى نعمت اصلى خود، خداى مهربان، ندارد؟ در پاسخ باید گفت: این فراموشى و بىتوجّهى به خاطر غفلت از نعمتهاى بزرگ خداوند است و اگر درباره این همه نعمت در اندیشه فرو رویم و عمق و عظمت و نقش اساسى آنها را درك كنیم طبعاً، محبّت خدا كه مالك اصلى آنهاست در دل ما زنده و انگیزه شكرگزارى نسبت به خداوند و اطاعت از وى در ما فعّال خواهد شد و در این صورت است كه بسیارى از مشكلات در زندگى شخصى و اجتماعى انسان حل مىشود.
گفتیم در تحصیل ارزشهاى اخلاقى، دو عامل نقش اساسى دارند:
الف) تحصیل علم و آگاهى از آنچه كه باید به آن ایمان بیاوریم.
ب) تقویت گرایش نسبت به همان چیزهایى كه ایمان آوردن به آنها لازم است.
نیز به این حقیقت اشاره كردیم كه پس از حصول علم و آگاهى از حقایقى كه لازم است به آنها ایمان بیاوریم، احیاناً در مواردى برخى از گرایشهاى معارض، انسان را از آوردن ایمان نسبت به آن حقایق باز مىدارند؛ از اینرو، باید در شناخت و تضعیف اینگونه گرایشهاى معارض و تقویت گرایشهاى ملایم و موافق در تلاشى جدّى باشیم تا بتوانیم ارزشهاى اخلاقى را در جان خویشتن پیاده كنیم.
از آنجا كه فعلا، بحث ما كلّى است و تصمیم نداریم تكتك ارزشها و ضدارزشها را بررسى كنیم، موانع ایمان را نیز بر همین منوال، اجمالا در زیر عناوین عامّى كه از قرآن گرفتهایم مطرح ساخته و آیات مربوط به هر یك را مورد اشاره قرار خواهیم داد.
مىتوان گفت: در قرآن موانع ایمان و عوامل سقوط به طور كلّى در زیر سه عنوان عام و وسیع و در عین حال مربوط به یكدیگر قرار مىگیرند كه به ترتیب عبارتند از:
1. هواى نفس
2. دنیا.
3. شیطان.
و بهتر است بگوئیم: علماى اخلاق با استفاده از آیات قرآن، موانع تكامل انسان و عوامل سقوط وى را در سه عامل نامبرده خلاصه كردهاند. و اكنون، به بررسى و تحلیل این عوامل و ارتباط استقلال و عدم استقلال آنها نسبت به یكدیگر مىپردازیم.
به طور كلّى عواملى را كه موجب ضعف ایمان، سلب ایمان و یا عدم تحقّق ایمان از اصل
مىشوند مىتوان تحت عنوان عامّ « هواى نفس» طرح و بررسى نمود. هواى نفس دل آدمى را مىرباید و نمىگذارد دلى براى او باقى بماند تا محلى براى ورود ایمان شود.
اكنون، سؤال مىشود كه هواى نفس یعنى چه؟ در پاسخ مىگوییم: عنوان هواى نفس مقدارى ابهام دارد و تعبیراتى كه در زمینه آن بكار رفته براى خیلىها اشتباهانگیز است.
براى توضیح سؤال فوق بهتر است آن را به دو سؤال كوچكتر تجزیه و به پاسخ جداگانه آن دو بپردازیم. نفس چیست اولا؟ و هواى نفس یعنى چه ثانیاً؟
قبل از توضیح دو سؤال فوق بهتر است اشاره كنیم به آیاتى كه در قرآن كریم در مورد هواى نفس آمده است و تا حدّى كاربردهاى قرآنى و موارد و مصادیق آن را بررسى كنیم:
خداوند در مورد بلعم با عور مىفرماید:
«وَلَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ اَخْلَدَ اِلىَ اْلاَرْضِ َواتَّبَعَ هَواهُ.»(1)
و اگر مىخواستیم وى را بالا مىبردیم به وسیله آن (آیات) ولیكن او به زمین چسبید و از هواى خویش پیروى كرد.
وى علم داشت؛ ولى، بر خلاف آن از هواى خویش پیروى كرد به دلیل آنكه در آیه قبل درباره او مىگوید:
«وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَالَّذى اتَیْناهُ ایاتِنا.»(2)
و برایشان بخوان خبر آنكسى را كه آیات خویش به وى دادیم.
سبب انحراف او همین شد كه از هواى خویش پیروى كرد و به مقتضاى علم خویش عمل ننمود.
در آیه دیگرى مىفرماید:
«و لاتُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ كانَ اَمْرُهُ فُرُطا»(3)
و پیروى مكن از آن كس كه دلش را از یاد خویش غافل ساختهایم و از هواى خود فرمان مىبرد و كار او از حد گذشته است.
1. اعراف/ 176.
2. اعراف/ 175.
3. كهف/ 28.
در آیه دیگرى چنین آمده است كه:
«فَلایَصُدَّنَّكَ عَنْها مَنْ لایُؤْمِنُ بِها وَاتْبَعَ هَواهُ فَتَرَدى.»(1)
پس ترا از آن (قیامت) باز ندارد آن كس كه به آن باور ندارد و هواى خویش دنبال كرده است كه هلاك خواهى شد.
در دو آیه خداوند مىفرماید كسانى هواى نفس خود را «اله» خود قرار دادهاند: یكى آنجا كه فرموده است:
«اَرَأَیْتَ مَنِاتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ اَفَاَنْتَ تَكُونُ عَلَیْهِ وَكیلا»(2)
آیا دیدهاى آن كس را كه هواى خویش به خدایى گرفت پس آیا تو بر او نگهبان خواهى بود؟
دوم آنجا كه مىگوید:
«اَفَرَأَیْتَ مَنِاتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ وَ اَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْم وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدیهِ مِنْ بَعْدِاللّهِ اَفَلا تَذَكَّرُونَ.»(3)
پس آیا دیدهاى كسى را كه هواى خویش را خداى خود گرفته و خداوند او را با داشتن علم (و اتمام حجت) گمراه ساخته گوش و دل او را مهر زده و بر بینایى وى پرده نهاده پس چه كسى او را بعد از خداوند هدایت خواهد كرد؟ آیا توجّه نمىكنید.
برخى آیات پیروى هوا را در تعارض با هدایت در راه خدا دانسته و مىفرماید:
«فَاحْكُمْ بَیْنَالنّاسِ بِالْحَقِّ وَ لاتَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّكَ عَنْ سَبیلِاللّهِ.»(4)
(پس(اى داود) حكم كن (در)میان مردمان بحق و هوا را پیروى مكن كه گمراه كند ترا از راه خدا.)
و نیز مىفرماید:
«فِاِنْ لَمْ یَسْتَجیبُوالَكَ فَاعْلَمْ اَنَّما یَتَّبِعُونَ اَهْوائَهُمْ وَ مَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدىً مِنَ اللّهِ.»(5)
1. طه/ 16.
2. فرقان/ 43.
3. جاثیه/ 23.
4. ص/ 26.
5. قصص/ 50.
پس اگر اجابت نمىكنند ترا بدان كه آنان تنها هواى خویش را دنبال خواهند كرد و كى گمراهتر از آن كس كه از هواى خود متعابعت كند بدون هدایتى (از جانب) خدا.
در آیه دیگرى درباره برخى از منافقین مىفرماید:
«اُولئِكَ الَّذینَ طَبَعَاللّهَ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ اتَّبَعُوا اَهْوائَهُم»(1)
آنان كسانیند كه خدا بر دلهاشان مهر زده و از خواستههاى خویش پیروى كردهاند.
كه پیروى هواى نفس با «طبع دل» تلازم دارد، به مضمون این آیه.
و در آیه دیگر مىفرماید:
«اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى اْلاَنْفُسُ وَ لَقَدْ جائَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى.»(2)
جز گمان و آنچه را كه نفس خواهد پیروى نمىكنند. در حالى كه آمده بود آنان را از (سوى) پروردگارشان هدایت.
كه در این آیه نیز نوعى تعارض بین پیروى از هواى نفس و پذیرش هدایت الهى گوشزد مىشود.
در آیه دیگرى شدّت تعارض میان پیروى از هواى نفس و هدایتى كه انبیاء مىآورند تا آنجا كه به تكذیب و قتل انبیاء مىانجامد مورد یادآورى قرار گرفته مىفرماید:
«كُلَّما جائَكُمْ رَسُولٌ بِما لاتَهْوى اَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَریقاً كَذَّبْتُمْ وَ فَریقاً تَقْتُلُونَ.»(3)
پس آیا هرگاه پیامبرى بیاورد به سوى شما چیزى را نفستان نمىخواهد استكبار مىورزید سپس گروهى را تكذیب مىكنید و گروهى را مىكشید.
و نیز در آیات دیگرى مىفرماید:
«وَ اِنْ یَرَوْا ایَةً یُعْرِضُوا وَ یَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا اَهْوائُهُمْ وَ كُلُّ اَمْر مُسْتَقِرٌّ.»(4)
و هرگاه آیه و معجزهاى ببینند اعراض مىكنند مىگویند (این) سحرى است مداوم و (پیامبر خدا و معجزاتش را) تكذیب و از خواستههاى خویش پیروى كردند حال آنكه هر امرى ثابت است (و در جاى خود معلوم مىشود كه راست است یا دروغ).
1. محمد/ 16.
2. نجم/ 23.
3. مائده/ 70.
4. قمر/ 3ـ2.
در آیات دیگرى مىفرماید:
«وَ اَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَىالنَّفْسَ عَنِالْهَوى فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَالْمَأوى»(1)
و امّا آن كس كه از مقام پروردگارش ترسید و نفس را از خواستهها بازداشت، پس حقّاً بهشت پناهگاه او است.
كه در این آیات رابطهاى میان خوف از خدا، نهى از هوا و استقرار در بهشت مورد توجه قرار گرفته است. و در آیهاى دیگر مىفرماید:
«وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَاْلاَرْضُ وَ مَنْ فیهِن»(2)
و هرگاه حق از خواستههاى آنان پیروى كرده بود آسمان و زمین و كسانى كه در آنها هستند فاسد گشته بود.
علاوه بر آنچه گذشت آیات دیگرى نیز داریم كه در آنها به جاى كلمه هوى از تعبیر شهوات استفاده شده است. در یك آیه مىفرماید:
«وَاللّهُ یُریدُ اَنْ یَتُوبَ عَلَیْكُمْ وَ یُریدُ الَّذینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ اَنْ تَمیلُوا مَیْلا عَظیماً.»(3)
و خدا مىخواهد به شما بازگردد و كسانى كه پیرو شهواتند مىخواهند كه شما انحرافى بسیار یابید.
و در آیه دیگرى فرموده است:
«فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ اَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیّاً.»(4)
پس ایشان نسلى جایگزین آنان شد كه نماز را ضایع و از شهوات پیروى كردند، پس به زودى مبتلا به گمراهى مىشوند.
اكنون پس از آیات فوق، در توضیح پاسخ به دو پرسش بالا مىگوییم: در كتب اخلاقى زیاد توصیه شده كه انسان باید تابع عقل باشد و با هواى نفس خود مبارزه كند و در حقیقت، دل
1. نازعات/ 41ـ40.
2. مؤمنون/ 71.
3. نساء/ 27.
4. مریم/ 59.
انسان رزمگاهى است بین نفس و عقل، و پیروى از نفس با یك مفهوم ارزشى منفى معرفى مىشود. و هواى نفس هم یعنى خواسته آن؛ ولى، از آنجا كه نفس مفاهیم مختلفى دارد و احیاناً، منشأ اشتباه و خلط اصطلاحات مىشود، لازم است این اصطلاحات و مفاهیم و تفاوتهاى آنها را روشن كنیم.
قرآن در جایى مىفرماید:
«عَلَیْكُمْ اَنْفُسَكُم»(1) (مواظب خودتان باشید)
و در جاى دیگرى مىفرماید:
«یا اَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ اِرْجِعى اِلى رَبِّكَ راضِیَةً مَرْضِیَّةً.»(2)
اى نفس آرامش یافته! بازگرد به سوى پروردگارت در حالیكه (از او) راضى (و در نزد او) مرضى هستى.
و در آیه دیگرى از نفس لوّامه سخن مىگوید:
«وَلا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَة»(3)
و سرانجام در آیه دیگرى از نفس اماره سخن به میان مىآورد كه:
«اِنَّ النَّفْسَ َلاَمّارَةٌ بِالسُّوءِ اِلاّ ما رَحِمَ رَبّى»(4)
محقّقاً نفس بسیار به (انجام) زشتى فرمان مىدهد مگر آنچه را كه پروردگارم رحم كرد.
نفس در یك اصطلاح فلسفى نیز به معنى روح به كار رفته است و بنابراین كاربردهاى گوناگون قرآنى و فلسفى دارد كه منشأ اشتباه مىشود.
این نفس چیست كه منشأ فسادها و شرور است و نباید به خواستههایش گوش فرا دارد و چه فرقى دارد با نفس مطمئنه كه خطاب «ارجعى الى ربك راضیه مرضیه» متوجه او مىشود؟
در این زمینه برخى از بزرگان گفتهاند: ما دو نفس داریم یك خود طبیعى و یك خود انسانى یا خدایى. بعضى دیگر هم براى نفس به وجود مراتب متعدد باور داشتهاند و كسان دیگرى نیز
1. مائده/ 105.
2. فجر/ 28 ـ 27.
3. قیامت/ 2.
4. یوسف/ 53.
به تناسب این موضوع تعابیر دیگرى بكار بردهاند و این نظرهاى مختلف حاكى از ابهامى است كه در این كلمه وجود دارد.
به نظر ما از موارد كاربرد این كلمه در قرآن مىتوان دریافت كه از كلمه نفس در قرآن مفهومى جز مفهوم لغوى آن منظور نشده و نفس در لغت، به استثناى مواردى كه به صورت تأكید بكار رفته مثل «جاء زید نفسه»، عموماً، معنى «شخص» یا «من» از آن منظور گردیده است. با این تفاوت كه به تناسب موارد مختلف، ویژگیهایى به آن اضافه مىشود كه كلمه نفس بلحاظ آن ویژگى بار ارزشى مثبت یا منفى پیدا مىكند.
كسانى نفس را به معنى روح گرفتهاند؛ ولى، به نظر ما حتّى نمىتوان گفت: نفس به معنى روح است چراكه كلمه نفس به خداوند هم، آنچنان كه در قرآن آمده، نسبت داده مىشود در آنجا كه خداوند از قول حضرت عیسى خطاب به خداوند، مىفرماید:
«تَعْلَمُ ما فى نَفْسى وَ لا اَعْلَمُ ما فى نَفْسِكَ.»(1)
تو مىدانى آنچه در نفس من است و من نمىدانم آنچه كه در نفس تو است.
كه در این آیه به خداوند نفس نسبت داده شده در حالى كه خداوند روح ندارد. بنابراین، «نفس» همان من یا خود است. البته، كسانى بین «من» و «خود» فرقى گذاشتهاند به این شكل كه كلمه «خود» در فارسى جنبه تأكیدى دارد و در مواضع تأكید بكار مىرود و در غیر اینگونه موارد به جاى كلمه «نفس» از كلمه «من» استفاده مىكنیم؛ ولى، از این فرق هم مطلب مهمى در توضیح مفهوم نفس استفاده نمىشود. به هر حال نفس، بر حسب ویژگیهاى موردى و كاربردى، گاه «بد» است و گاهى «خوب»؛ ولى، از نظر لغوى بیش از یك معنا ندارد و با توجه به اینكه مفهوم كاربردى نفس چیزى جز معناى لغوى آن نیست باید بگوییم: علت «خوب» و «بد» معرفى شدن نفس در موارد مختلف این است كه خداوند دو نوع گرایش در آن قرار داده است: گرایش به خیر و نیكى، و گرایش به شر و بدى، البته، منظور این نیست كه خیر و شر در نفس ما جاى دارند؛ بلكه، مصادیقى كه عناوین خیر و شر بر آنها صدق مىكند در نفس ما ریشه و پایه دارند، یعنى، گرایشهایى در فطرت ما به سوى امورى است كه عنوان خیر بر آن منطبق مىشود و گرایشهاى دیگرى به سوى امور دیگر كه عنوان شر بر آنها تطبیق مىكند نه اینكه در نفس انسان گرایش به «خیر بما انه خیر» و گرایش به «شر بما انه شر» وجود داشته باشد.
1. مائده/ 116.
پس گرایشهایى كه در انسان هست به لحاظ مصادیق اخلاقى خارجى نیز تنوّع مىیابد «نفس» انسان نیز بر اساس تنوع این «گرایشها» متنوع مىشود و به لحاظ یكدسته از این گرایشها «نفس اماره بالسوء» نام مىگیرد. چه كسى ما را وامىدارد تا دنبال امیال و غرائز و شهوات برویم؟ پاسخ اینست كه ما خودمان دوست داریم دنبال شهوات برویم و قرآن هم در این زمینه مىگوید:
«اِنَّ النَّفْسَ َلاَمّارَةٌ بِالسُّوءِ »(1)
خود (انسان) به بدى، بسیار فرمان مىدهد.
این گرایشهاى غریزى در وجود ما ریشه دارند، با فطرت ما عجین هستند و ما را وادار مىكنند تا به دنبال اشباع آنها برویم و اشباع آنها، هم از راه مجاز و مشروع ممكن است و هم از راه خلاف و نامشروع، چرا كه، میل غریزى كور است و خوب و بد را تشخیص نمىدهد. بلكه، صرفاً مىخواهد ارضاء شود و در مواردى كه نفس از راه خلاف و غیر مشروع خود را ارضاء كند امارهبالسوء است.
علاوه بر گرایشهاى فوق در نفس، میل به كمال و گرایش به سعادت هم وجود دارد كه انسان را براى رسیدن به كمال، به حركت وامىدارد.
شاید مفهوم سخن خداوند در قرآن كه مىگوید:
«فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(2)
همین باشد كه در بالا گفتیم: یك سرى گرایشها در نفس ما را به تقوا مىكشاند و گرایشهاى دیگرى به فجور؛ ولى، مصادیق «تقوا» و «فجور» را با راهنمایى عقل یا وحى مىشناسیم پس خداوند آنها را به ما الهام كرده است.
آرى همه این میلها اعم از مادى یا معنوى در فطرت انسان هستند با این تفاوت كه میلهاى مادى و غریزى معمولا، فعلیّت دارند و خودبخود شكوفا مىشوند: مثل میل به خوردن و خوابیدن و غریزه جنسى و.. ولى، میلهاى دیگر بالقوه در انسان هستند و شكوفایى آنها در شرایط و محیطهاى خاصى فراهم خواهد شد و نیازمند تربیت، پرورش و راهنمایى ویژه
1. یوسف/ 53.
2. شمس/ 8.
هستند. البته، شاید بتوان گفت در موارد استثنایى این گرایشها نیز در بعضى انسانها بالفطره فعلیت دارند و به عقیده ما این میلها در معصومین(علیهم السلام) از آغاز تولد فعلیت یافتهاند. بر خلاف افراد عادى كه اینگونه نیستند و این میلها از آغاز در آنها فعلیّت نیافته كه در این صورت، «نفس» انسان اماره بالسوء است؛ ولى، پس از بیدارى این میلها باز هم همان نفس است كه انسان را در برابر انجام كارهاى زشت «ملامت» مىكند چنانكه خداوند در قرآن مىفرماید:
«وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَة»(1)
و هنگامى كه به آن خواستههاى معنوى خودمان پاسخ مثبت دادیم و راه حقّ را پذیرفتیم باز هم همان «نفس» است كه به كمال و آرامش مىرسد و مورد خطاب «یا اَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّة» قرار مىگیرد. بنابراین، نفس یك حقیقت است در مراحل مختلف نه اینكه چند حقیقت مختلف است كه یكى «نفس اماره» دیگرى «نفس لوامه» و سومین آنها «نفس مطمئنه» نام داشته باشند. یك وجود است یعنى همان وجود آدمیزاد كه بر اثر شرایط مختلفى كه برایش پیش مىآید و فعالیتهاى گوناگونى كه انجام مىدهد و بهرههاى متنوّعى كه مىگیرد این عناوین بر آن بار خواهد شد. از اینجاست كه حضرت یوسف(علیه السلام) كه مراحل بلندى از كمال را پیموده و خداوند او را از عباد مخلص مىشمرد معالوصف او خود مىگوید:
«اِنَّ النَّفْسَ َلاَمّارَةٌ بِالسُّوءِ اِلاّ ما رَحِمَ رَبّى»
بنابراین، اینگونه نیست كه در یك مرحله در انسان نفس امارهاى وجود نداشته باشد. نفس پیوسته در انسان هست و احیاناً انسان را به بدى فرمان مىدهد هر چند پیامبرى چون حضرت یوسف باشد چنانكه خداوند از قول او مىگوید:
«وَ ما اُبْرِىءُ نَفْسى اِنَّ النَّفْسَ َلاَمّارَةٌ بِالسُّوء»
من خود را تبرئه نمىكنم چرا كه نفس به بدى، بسیار فرمان مىدهد
پس نفس یك نیروى خاص نیست كه فقط بعضىها داشته باشند؛ بلكه، همه انسانها تا آخر عمر واجد آن هستند. تا انسان هست میلها و غرایز دارد و تا كششهاى غریزى هست اماره بالسوء هم هست، نه آنكه به روشنى او را به بدى از آن جهت كه بدى هست امر كند؛ بلكه، نفس خواستههایى دارد كه احیاناً متعلّق آنها مصادیق سوء هستند. فىالمثل: نفسى كه ما را وادار به
1. قیامت/ 2.
خوردن غذا مىكند همان است كه میل به غذا را در ما زنده مىكند. این میل غریزى سوء نیست و باید اشباع شود؛ ولى، گاهى از راه صحیح اشباع مىشود و گاه از راه غلط، و هنگامى كه از راه غلط اشباع شد گفته مىشود نفس به بدى فرمان داده است.
نفس با گرایشهاى مختلفى كه دارد چنانكه گفتیم، موضوع اخلاق و مورد خطاب دستورات اخلاقى است. وجود این گرایشهاى مختلف در نفس ضرورى است؛ چرا كه اصولا، كمال انسانى فقط با وجود آنها امكانپذیر است. هر آن كس كه زمام او بدست نفس اماره است، غرایز، او را راهبرى مىكنند و وى چشم و گوش بسته و بىتوجه به ماوراء خواستههاى غریزى خود، آنها را پیروى مىكند، چنین كسى در مقام نفس اماره تا ابد باقى مىماند. و چنانكه خداوند فرموده است.
«اَخْلَدَ اِلَى اْلاَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواه»(1)
به زندگى مادى مىچسبد و از خواستههایش پیروى مىكند.
او جز خواستههاى غریزى مرزناشناس نمىخواهد و چنین شخصى حتىّ از علم توحید هم نتیجهاى نمىگیرد به زمین چسبیده و از عالم مادّه، محسوسات و لذایذ مادّى جدا نمىشود پس هیچگاه هدایت نخواهد شد مگر از این حالت و از این مرحله خارج شود، مرزى را بپذیرد و تصمیم بگیرد كه خود را در درون آن كنترل كند. پس از شناخت، حقّ را بپذیرد و باطل را انكار كند. بنا بگذارد راه صحیح را برود و محكوم مطلق میل و غریزه نباشد. هرگاه نفس وى او را به بدى فرمان داد جلویش را بگیرد. در جهاد با نفس یا جهاد اكبر تلاش كند؛ یعنى، معیارهاى حق و باطل و ارزش صحیح را بشناسد و نسبت به آن ملتزم شود و هرگاه نفس بر خلاف آنها امر كرد یا میل و كشش داشت در عمل آن را كنترل كند. بسیار از مردم اینگونه نیستند و در میدان جهاد با نفس نمىتوانند توفیقى حاصل كنند كه خداوند ایشان را مذمّت فرموده از جمله درباره بنىاسرائیل به خاطر سستى در این میدان مىگوید:
1. اعراف/ 176.
«اَفَكُلَّما جائَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى اَنْفُسُكُمُ اِسْتَكْبَرْتُم»(1)
آیا پس هرگاه پیامبرى آنچه را كه خواسته شما نیست برایتان آورد سرپیچى كردید.
اگر پیامبر آنچه را كه دلخواه شما است بیاورد مخالفتى ندارید و از نظر شما پیامبر خوبى است؛ ولى، اگر از شما چیزى را بخواهد كه تمایلى به آن ندارید زیر بار نمىروید، كه ریشه همه انحرافات انسان و مشكل اصلى اطاعت و بندگى انسان از خدا در اینجاست و اگر نه اطاعت انبیاء در آنجا كه مطابق میل و خواسته انسان باشد هنرى نیست و انسان هم با آن مخالفتى ندارد، آنجا كه كششى به سوى مخالف دارد باید راه درست را انتخاب و گرایش صحیح را تقویت و با اراده خویش آن را ترجیح دهد و نفس را مهار كند تا از این رهگذر بتواند ارزش خویش ظاهر سازد.
بنابراین، گرچه هواهاى نفسانى، متعدد و گوناگون هستند و در زمینه هر یك از صفات انسان یكى از آنها مطرح است، بطور كلى مىتوان گفت: راه تحصیل ارزشها آن است كه هواى نفس را نخست بشناسیم و سپس با آن به مبارزه پردازیم.
اكنون، پس از توضیحات فوق مىتوان در یك عبارت كلّى چنین گفت: كه اگر از میلهاى غریزى و كششهاى كور كه فقط ارضاء خود را مىخواهد و بس، پیروى كردیم بدون آنكه فكر كنیم نتیجه بعدى آن چه مىشود و غرض ما صرفاً لذّات آنى باشد این هواى نفس است؛ امّا اگر تأثیر آن را در روح و سرنوشت خویش و رابطه با خدایمان، مورد توجّه و دقّت قرار دادیم و سپس تصمیم گرفتیم و گرچه تصمیم نهایى ما در نهایت همان باشد كه خواسته غریزه است، عمل به چنین تصمیمى دیگر پیروى از نفس و هواى نفس نخواهد بود؛ چون در این صورت، انگیزه ما فقط غریزه نیست؛ چرا كه محاسبه كردهایم و با دقت در نتیجه و آینده كار، راه خویش برگزیدهایم و چنانچه نتایج سوئى بر آن بار مىشد به آن كار دست نمىزدیم. اكنون، در حقیقت ما همان كار غریزى را انجام مىدهیم و همان ارزش اخلاقى پیدا مىكند و این به خاطر انگیزه آن كار است كه قبلا گفتهایم: روح ارزش اخلاقى، «نیّت» است. و در عبارتى كوتاهتر ملاك هواى نفس این است كه غریزه كور و مرزناشناس ارضاء شود و نقطه مقابلش این است كه هنگام ارضاء غریزه، عقل بكار گرفته شود.
1. بقره/ 87.
عقل چیست؟ یك نیروى حسابگر كه مىسنجد این كارِ مورد نظر، چه تأثیرى نسبت به آینده و سرنوشت و آخرت ما دارد. غریزه، محاسبهاى ندارد بلكه كششى است مبهم شبیه جذب و انجذاب مغناطیسى كه انسان را چشم بسته نسبت به عواقب و آینده كار، به سویى مىكشد و عقل با آگاهى محاسبه مىكند و مىسنجد كه این كار، ما را به كجا مىكشاند و نسبت به آینده ما چه تأثیرى خواهد داشت و به تناسب این آگاهى و محاسبه و سنجش تصمیم مىگیرد و به دنبال آن اقدامى مىكند كه نتیجه مطلوبى داشته باشد.
پس اینكه گفتهاند: عقل و نفس با هم مبارزه مىكنند و این دو، در مقابل هم تلقّى شدهاند براى آن است كه مطالب به ذهن نزدیكتر و دركش آسانتر شود وگرنه این دو در عرض هم نیستند؛ چرا كه، نفس یك سرى خواهشها و میلها دارد و عقل، چراغى است كه راه را روشن مىكند و سرانجام قوّه تصمیم گیرى كه یك مرتبه نفس است و از جوهر نفس بر مىخیزد در بین عقل و تمایلات، تعیین كننده خواهد بود. حال یا آنچه را كه به قواى غریزى مربوط است ترجیح مىدهد و یا براساس راهنمایى عقل آنچه را كه به سعادت ابدى منتهى مىشود انتخاب خواهد كرد. عقل اصلا از سنخ كشش نیست كارش راه نشان دادن است و با هیچ كس هم جنگ ندارد چراغى است كه مىتابد و راه را روشن مىكند. آنجا كه مىگویند: عقل با نفس مبارزه مىكند، در حقیقت منظور مرتبهاى از نفس است كه به انگیزه كمال جویى با تمایلات و غرایز كور مىجنگد و به عبارتى در واقع در نفس كششهاى دیگرى نیز مندرج است. اینجا عقلى كه به عنوان خصم معرفى مىشود عقل مدرك نیست؛ بلكه، یكدسته از كششهایى است كه حركتشان بر وفق روشنگرى و سنجش عقل و مورد تصدیق او است. وگرنه عقل امرى نیست كه در آن، كشش، حركت، سوق دادن و تحریك وجود داشته باشد. پس مبارزه كردنش به لحاظ مبارزه دو مرحله نفس یعنى گرایشهایى است كه تزاحم پیدا مىكنند. اینها هستند كه با هم مبارزه مىكنند و حاكم در بین آنها همان جوهر نفس است كه تصمیم مىگیرد.
ما در «فلسفه اخلاق»گفتهایم كه اراده همان تجلّى جوهر نفس است و از باطن نفس مىجوشد كه در میان گرایشها به وسیله آن، راهى را انتخاب كرده و سرنوشت خویش را مىسازیم.
بنابر این، براى آنكه ما به آنچه مىدانیم ایمان بیاوریم باید خویشتن را از قید هواى نفس رها سازیم؛ یعنى، بر اساس بینش صحیح و آینده نگرى و مقایسه و سنجش و گزینش راه بهتر، تصمیم بگیریم.
چنانكه گفتیم: پس از فراهم آمدن شناخت، ممكن است گرایشهاى نفسانى انحرافى ما را از ایمان آوردن باز دارند و به خاطر وجود این آفات نفسانى با آنكه شناخت پیدا كردهایم زیر بار نرویم و نسبت به آن، التزام عملى پیدا نكنیم.
شاید براى كسانى این سؤال طرح شود كه چگونه مىشود انسان چیزى را بفهمد؛ ولى، به آن ترتیب اثر ندهد و تن به زیر بار لوازم آن ندهد؟ در پاسخ مىگوییم: این واقعیتى است كه به آسانى مىتوان آنرا در حركات و رفتار انسان یافت. فىالمثل، خیلى اتفاق مىافتد كه انسان در یك مباحثه و گفتگو با دوست خویش مىفهمد حقّ با وى است؛ ولى، معالوصف، انگیزه بر ردّ آن دارد چنانكه در مرحله بالاترى در برابر پیامبران و ائمه نیز احیاناً، انسانهایى مىفهمند راست مىگویند، معالوصف، جاه طلبى، غرور، عصبیّت و دیگر هواهاى نفسانى، مانع مىشوند كه آنان زیر بار سخن حقّ ایشان بروند و از حقّ پیروى كنند. پس این یك واقعیت قطعى است كه انسان با انگیزههاى درونى و امراض نفسانى خویش و با وسوسههاى شیطانى درگیر است و اینها ممكن است احیاناً، وى را از دادن ترتیب اثر و التزام به حقایقى كه شناخته است باز دارند و چون انسان نسبت به نفس خویش بصیر است، خود او بیش از همه نسبت به بیمارى خویش آگاه است؛ چرا كه، آشكارا مىبیند كه مطلب را فهمیده و از نظر ذهنى برایش روشن شده كه چنین نسبتى بین موضوع و محمول برقرار و چنین قضیّهاى است امّا دلش نمىخواهد آن را بپذیرد. قرآن درباره اینان مىگوید:
«اَلَّذینَ فى قُلُوبِهِمْ مَرَض» یا «اَلَّذینَ فى قُلُوبِهِمْ زَیْغ»
و زیغ عبارتست از انحراف از تعادل.
اكنون، با توجّه به مطالب بالا آیا باید بگوییم: ایمان فقط مال كسانى است كه علم به حقایق فوق پیدا كنند و درگیر امراض نفسانى هم نباشند؛ چرا كه، تنها در این صورت ایمان آوردن امكان پذیر است و اگر كسانى آلوده به هواها و بیماریهاى نفسانى باشند ایمان با مانع مواجه شده و نمىتواند در دل انسان وارد شود؟
در پاسخ به سؤال فوق باید گفت: از راه مبارزه با امراض نفسانى و برطرف كردن موانع
مىتوان زمینه ورود ایمان را در دلهایى نیز كه درگیر چنین بیماریها و موانعى هستند فراهم آورد.
امّا در اینجا سؤال دیگرى طرح مىشود كه چگونه مىتوان با این امراض مبارزه كرد و اینگونه موانع را برطرف ساخت؟ ممكن است كسانى اینگونه بیماریها را دست كم بگیرند و با ساده انگارى به نوعى در برابر آنها توصیه به مقاومت كنند. امّا به نظر ما در این زمینه، چنین توصیههایى كارساز نیست و نمىتواند نسخه مفید و مؤثِّرى باشد براى شخص مبتلایى كه با عجز و ناتوانى به دام انگیزههاى نیرومند و در چنگال پرقدرت هواى نفسانى افتاده است براى علاج این بیمارى، لازم است در نفس انسان، یك عامل تكوینى مؤثّر و نیرومند ایجاد شود، تا بتواند در برابر آن به مقاومت پردازد. باید در مقابل آن انگیزههاى شیطانى از راه اندیشه درست،انگیزههاى رحمانى را ایجاد و یا دقیقتر بگوییم بیدار و هشیار كرد، چرا كه انگیزهها به طور كلّى اعم از شیطانى یا رحمانى، فطرى انسان هستند و در سرشت وى جاى دارند؛ با این تفاوت كه در بسیارى از موارد، عوامل و شرایط خارجى موجب مىشوند تعدادى از آنها شكوفا، زنده و فعّال و احیاناً در نهایت، یكّه تاز میدان نفس انسان شوند و اكنون كه ما مىخواهیم آنها را از تاخت و تاز باز داریم و در جایگاه اصلى خود قرار دهیم تا از گلیم خویش پا را درازتر نكنند، لازم است در برابر آنها نیروى دیگرى ایجاد و انگیزه دیگرى را تقویت كنیم در حدّى كه بتواند بر آنها غالب شود. در مناجات شعبانیه چنین آمده كه:
«اِلهى لَمْ یَكُنْ لى حَوْلٌ فَاَنْتَقِلَ بِهِ عَنْ مَعْصِیَتِكَ اِلاّ فى وَقْت اَیْقَظْتَنى لَِمحَبَّتِكَ.»
خداوندا توانى در من نیست تا بدان از عصیان و سرپیچى تو روى گردانم، مگر به هنگامى كه براى محبّت خود بیدار و هشیارم كرده باشى.
پس آنگاه كه هواهاى نفسانى غالب مىشود و مرا به سوى معصیت مىكشاند تنها چیزى كه مىتواند مرا از آن باز دارد محبّت خداست كه باید در دل انسان بیدار شود.
بنابر این، راه مبارزه با هواهاى نفسانى این است كه كششهاى دیگرى در مقابل آنها باشد و تقویت شود و بر آنها پیروز گردد وگرنه تا وقتى كه این هواها یكّه تاز میدان نفس ما هستند كارى نمىتوان كرد؛ بلكه، در برابر آنها مغلوب مىشویم و مقاومت كردن میسور نیست. البته، این میلهاى مدافع، در اصل در فطرت ما هستند ولى خفتهاند و بىاثر كه لازم است آنها را فعّال و در برابر میلهاى مهاجم و هواهاى نفسانى بسیجشان كنیم.
اكنون، پرسش دیگرى به ذهن مىآید كه: چه عاملى مىتواند آن میلهاى خفته را در ما فعّال و بیدار سازد؟ در پاسخ مىگوییم: فكر و ادراك كه حكما گفتهاند: ادراك عامل شوق است؛ چرا كه، آن میل نهفته به وسیله درك و شعور، زنده و برانگیخته مىشود و بر ما لازم است بدین وسیله به تقویت آن بپردازیم.
در اینجا لازم است یاد آورى كنیم: علاوه بر فكر درباره اصول نامبرده ـ توحید،نبوّت و معاد ـ فكر دیگرى هم لازم است تا انگیزه عملى متناسب با این افكار و هماهنگ با این اصول نیز در ما زنده شود.
فكر در باره اصول ، ما را به این نتایج رساند كه فهمیدیم خدا هست ، روز قیامت هست و پیامبران و نیز پیامبر اسلام حقّند و قرآن كتاب خداست؛ ولى، درك این حقایق، به تنهایى كافى نیست براى اینكه شوق به اطاعت از خدا و ایمان و التزام عملى در ما بوجود آید و ناگزیریم از اینكه علاوه بر اصول نامبرده درباره چیزى بیندیشیم كه با شوق، سنخیّت و تناسب دارد و مىتواند در تحریك و برانگیختن آن مؤثّر باشد.
در توضیح سخن فوق مىگوییم: ریشه همه فعالیّتهاى انسان، خوف و رجا است. البتّه، هدف انسانها و گمشدهاى كه براى یافتن آن تلاش مىكنند و نیز برداشتى كه از خیرات و شرور دارند با هم بطور كامل یكسان نیست: یكى نعمتهاى دنیوى را منظور مىدارد دیگرى خیرات و نعم بهشتى را و كسانى هم نعمتها و خیراتى بالاتر از آنها چون رضوان الهى و قرب و جوار حقّ را مىشناسند و براى وصول به آنها تلاش مىكنند؛ ولى، در این كه یگانه عامل حركت انسان براى وصول به هر یك از این سه نوع هدف و رسیدن به این گمشدهها خوف و رجا است، تفاوتى میان دارندگان این اهداف مختلف وجود ندارد.
بنابر این، براى وادار شدن به كار و تلاش و حركت، باید فكرى كنیم كه ترس وامید را در ما برانگیزد: فكر كنیم درباره اینكه اگر ایمان بیاوریم چه مىشود، چه ثمرات و نتایجى دارد و اگر نیاوریم چه؟
پس در زمینه انجام هر كار اختیارى و از آن جمله ایمان آوردن اگر درست بیندیشیم و درك كنیم كه آن كار چه منافعى براى ما در بر دارد شوق دستیابى به آن در ما تحریك مىشود؛ چنانكه، اگر دریافتیم كه آثار تلخ و نتایج زیانبارى بر آن كار مترتّب مىگردد، ترس از آن نتایج در ما برانگیخته شده و ما را بر آن مىدارد تا از آن كار دورى كنیم و دقیقاً سرّ وجود این همه
وعد و وعید در آیات قرآن همین نكتهاى است كه گفتیم و صدور آنها مبتنى بر اصول روانشناسانه قرآنى است كه در هر صفحه از آن به یك وعد یا وعید و انذار یا تبشیر صریحاً یا تلویحاً، برخورد مىكنیم. وجود آنها براى این است كه انگیزه خیر در ما برانگیخته شود، به آثار اعمال خیر توجّه پیدا كنیم و شوق به انجام آنها در ما زنده شود.
بنابر این، پس از پیدا كردن علم و اعتقاد، لازم است در آثار ایمان بیندیشیم تا توجه به آثار و نتایج خوب آن در نقش یك انگیزه نیرومند ما را به تحصیل اختیارى ایمان وا دارد و نیز به آثار نامطلوب كفر بیندیشیم تا ما را از آن باز دارد و از اینجاست كه قرآن نیز تأكید فراوان دارد تا در این باره هر چه بیشتر بیندیشیم.
درباره دنیا، در قرآن كریم، بحثهاى فراوان و گوناگونى وجود دارد كه هر یك به بخش ویژهاى از بخشهاى مختلف معارف مربوط مىشود. ما در گذشته به بیان بخشهایى از آنها پرداختهایم كه مقایسه دنیا با آخرت، بیان حقیقت دنیا كه مقدمهاى است براى آخرت و پلى است براى آن و اینكه نعمتهاى دنیا آزمایشى است براى انسان و بحثهایى از این قبیل، از آن جمله بوده است. بحثهاى دیگرى نیز بر محور دنیا و آخرت وجود دارد كه بیشتر به سنّتهاى الهى مربوط مىشود. نظیر بحث درباره اینكه چه رابطهاى میان دنیا و آخرت برقرار است؟ آیا آن دو قابل جمع هستند و به عبارتى آیا ممكن است كه انسانى هم سعادت دنیا را داشته باشد و هم سعادت آخرت را؟ هم از نعمتهاى بىشمار دنیا بهرهمند باشد و هم به سعادت آخرت نایل آید؟ و متقابلا، آیا مىشود كه یك انسان هم در دنیا بدبخت و شقاوتمند باشد و هم در آخرت؟ و یا آنكه نعمتها و نقمتها و سعادتهاى دنیوى و اخروى قابل جمع نیستند یعنى اگر در دنیا متنعّم باشد در آخرت محروم است اگر در دنیا محروم باشد در آخرت در ناز و نعمت خواهد بود؟
پاسخ ما به پرسش فوق این است كه نعمتهاى دنیا با نعمتهاى آخرت و نیز نعمتهاى آندو، به اصطلاح، نه «مانعة الجمع» هستند و نه «مانعة الخلوّ»، و كاملا ممكن است شخصى در دنیا و
آخرت هر دو سعادتمند باشد و نیز این هم ممكن است كه در هر دو جهان محروم و از سعادت هر دو عالم بىبهره باشد. آیات زیادى در قرآن داریم كه شاهد بر این مدّعا هستند و بر این حقیقت دلالت مىكنند كه نه بین وجود نعمتهاى دنیوى با نعمتهاى اخروى و نه بین وجود یكى از این دو نعمت با عدم نعمت دیگر هیچ ملازمهاى نیست و به عبارتى میان این دو نعمت نه تلازم وجود دارد و نه تعاند؛ بلكه، بهرهمند شدن از نعمتهاى دنیوى و اخروى و محروم شدن از هر دو و یا بهره مند شدن از یكى و محروم شدن از دیگرى، هر یك علل و عوامل ویژه و ملاكات خاصّ خود را دارند. در قرآن از كسانى مثل حضرت سلیمان(علیه السلام) یاد مىكند. كه هم دنیا را دارند و هم آخرت را و درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام) مىفرماید:
«وَاتَیْناهُ فِى الْدُّنْیا حَسَنَةً وَاِنَّهُ فِى الاْخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحین»(1)
و اعطا كردیم به وى در دنیا سعادت را و او در آخرت از شایستگان است.
چنانكه درباره بعضى از مؤمنین مىفرماید:
«فَاَتاهُمُ اللّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَحُسْنَ ثَوابِ الاْخِرَة»(2)
پس اعطا كردشان خداوند پاداش دنیا و نیكى پاداش آخرت را.
و در آیه دیگر باز هم درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام) مىفرماید:
«وَلَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِى الدُّنْیا وَاِنَّهُ فِى الاْخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحین»(3)
و حقّاً كه برگزیدیم وى (حضرت ابراهیم) را در دنیا و او در آخرت از شایستگان است.
از آیات فوق نتیجه مىگیریم كه: انسان مىتواند از نعمتهاى دنیا بهرهمند شود ومعالوصف، در آخرت هم سعادتمند باشد. چنانكه از آیات دیگرى نیز مىتوان دریافت امكان این حقیقت را نیز كه انسان در هر دو جهان زیانكار و از نعمتها و لذایذ آن دو محروم باشد. در یك آیه، خداوند درباره یكى از چهار گروه از گروههاى انسانى كه در سوره حج بیان داشته است به كسانى اشاره مىكند كه متزلزل ومذبذبند و پیوسته یك قدم به جلو و یك قدم به عقب مىنهند، در كنار و حاشیه دین حركت مىكنند و در انتظار فرصتهاى بعدى تا اگر وضع دین و دینداران خوب شد جلوتر آیند و اگر نه زود عقبنشینى كنند. خداوند درباره اینان مىگوید:
1. نحل/ 122.
2. آل عمران/ 148.
3. بقره/ 130.
«خَسِرَ الدُّنْیا وَالاْخِرَةَ ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبین»(1).
و نیز در آیه دیگرى آمده است كه:
«لَهُمْ فِى الدُّنْیا خِزْىٌ وَلَهُمْ فِى الاْخِرَةِ عَذابٌ عَظیم»(2)
برایشان در دنیا خوارى، و برایشان در آخرت عذابى بزرگ است.
یعنى آن كسانى كه مردم را از یاد خدا در مساجد باز مىدارند و سعى در ویرانى آنها دارند مشمول خوارى دنیا و عذاب بزرگ آخرت هستند. و در آیه دیگرى چنین آمده است كه:
«لَهُمْ عَذابٌ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَ لَعَذابُ الاْخِرَةِ اَشَقُّ وَ مَالَهُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ واق.»(3)
برایشان (كسانى كه مردم را از راه خدا باز مىدارند) محنتى است در زندگى دنیا و محنت آخرت سختتر است و نیست برایشان از (طرف) خداوند نگهبانى.
در قرآن نظیر این مضامین فراوان است و از مجموعه آنها نتیجه مىگیریم چنین نیست كه اگر كسى در دنیا بدبخت شد در آخرت سعادتمند باشد چه بسا كه چنین شخصى در آنجا نیز بدبختتر باشد. چنانكه ممكن است كسى در هر دو جهان متنعّم باشد و نیز مىشود كسى دنیا را داشته باشد و آخرت نداشته باشد. خداوند براى بعضى از كفّار زمینهاى را فراهم مىآورد كه در دنیا از نعمتهاى فراوان بهرهمند شوند تا در آخرت عذابشان افزون گردد كه در اصطلاح قرآن به آن «استدراج»گویند. در آیهاى چنین مىخوانیم كه:
«وَلا یَحْسَبَنَّ الَّذینَ كَفَرُوا اَنَّما نُمْلى لَهُمْ خَیْرٌ ِلاَنْفُسِهِمْ اِنَّما نُمْلى لَهُمْ لِیَزْدادُوا اِثْماً وَلَهُمْ عَذابٌ مُهینٌ.»(4)
و گمان نبرند آنان كه كافر شدند اینكه به آنان مهلت مىدهیم برایشان خوب است؛اینكه به آنان مهلت مىدهیم براى آن است كه در گناه افزون شوند و برایشان عذابى خوار كننده است.
اینان نعمت دنیاشان زیاد است ولى در آخرت بدبخت هستند. عكس این هم ممكن است كه مؤمنین در دنیا به دست جبّاران و...گرفتار ولى در آخرت در زیر سایه رحمان و در پرتو
1. حج/ 11.
2. بقره/ 114.
3. رعد/ 34.
4. آل عمران/ 178.
رحمت و عنایت وى سعادتمند باشند. پس میان نعمتهاى دنیوى و اخروى و نقمتهاى آن دو نه تعارض و تعاند هست و نه تلازم و تقارن؛ بلكه، اجتماع و فرقتشان همهاش اتّفاقى و بالعرض بوده و هر یك تابع قانون ویژه و سنن الهى حاكم بر آن مىباشد. همان سنّتهاى الهى كه خداوند عالم در تدبیر انسانها دارد و نعمتهاى دنیا و بلاهایش همه براى آزمایش خواهد بود؛ چنانكه او خود مىگوید:
«وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِ وَ الْخَیْرِفِتْنَةً وَ اِلَیْنا تُرْجَعُون»(1)
و مبتلا كنیم شما را به بد و خوب براى آزمایش و به سوى ما باز گردانده مىشوید.
آنچه كه بر محور موضوع دنیا ارتباط بیشترى با بحثهاى اخلاقى دارد و باید در اطرافش توضیح داده شود این است كه دنیا در بسیارى از آیات و روایات و به تبع آنها در بسیارى از كتب اخلاقى به عنوان سمبل ضد ارزش مطرح شده. در غالب كتب اخلاقى بیانات جالبى درباره مذمّت دنیا آوردهاند. نهجالبلاغه سرتاسرش ذمّ دنیا است آیات كریمه قرآن نیز دنیا را با عناوین مذموم و ناپسند توصیف مىكند. نظیر آیه:
«وَ مَاالْحَیوةُ الدُّنْیا اِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْو»(2)
زندگى دنیا جز بازیچه و سرگرمى نیست.
و آیه:
«وَ مَاالْحَیوةُ الدُّنْیا اِلاّ مَتاعُ الْغُرُور»(3)
زندگى دنیا جز كالاى فریب دهنده (چیزى) نیست. و...
در زمینه دنیا با توجّه به این مذمّتها و عناوین فوق، ممكن است برداشتهاى نادرستى بشود؛ از این رو، ما در این رابطه، از پاسخ گویى به پرسشهایى چند ناگزیر هستیم. پرسشهایى مثل آنكه: اصولا دنیا یعنى چه؟ مذمّتى كه در آیات و روایات و كتب اخلاقى، از دنیا به عمل آمده به چه لحاظ است؟ و سرانجام، آیا دنیا، در برابر هواى نفس، خود یك عامل مستقل است
1. انبیاء/ 35.
2. انعام/ 32.
3. حدید/ 20.
در سقوط انسان، و یا اینكه استقلالى ندارد و تعبیر دیگرى از هواى نفس خواهد بود؟
در پاسخ به پرسشهاى فوق مىگوییم: «دنیا» در لغت مؤنث كلمه «ادنى» است؛ معالوصف، در قرآن گاهى بدون موصوف بكار رفته است. نظیر آیه:
«تُریدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَاللّهُ یُریدُ الاْخِرَة»(1)
(شما) متاع دنیا را طلب مىكنید و خداوند (براى شما) آخرت را مىخواهد.
در این آیه كلمه «الدنیا» بطور مطلق و بدون ذكر موصوف در برابر كلمه «الاخرة» كه آنهم مطلق است، بكار رفته. و اینگونه كاربرد واژه نامبرده در آیات قرآن فراوانست. اكنون، سؤال ما این است كه دنیا در اینگونه موارد نیز هنوز جنبه وصفى دارد و یا خیر بلكه اسم جنس و یا علم است و از مفهوم وصفى خویش منسلخ گردیده؟
در پاسخ به این سؤال مىگوییم: دنیا پیوسته صفتى تفضیلى است آنچنان كه از لغت نقل كردیم و به عنوان صفتى براى یك موصوف در نظر گرفته مىشود كه در مرحله نخست، باید ببنیم موصوف آن چیست؟ این یكى از ویژگیهایى است كه شاید در زبانهاى دیگر هم باشد ولى در زبان عربى شایع و رایج است و بسیار اتّفاق مىافتد كه موصوف به تدریج فراموش شده و صفت آن جایگزینش گردیده است. نظیر واژگان «الحسنة» و «السیئة» كه در اصل، دو صفت و داراى موصوف بودهاند؛ ولى، در حال حاضر بدون ذكر موصوفشان در كلام بكار مىروند. مثل آیه:
«اِدْفَعْ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ السَّیِّئَةَ.»(2)
بردار به (وسیله) آنچه كه نیكوتر است بدى را.
و مثل آیه:
«وَ لاتَسْتَوىِ الْحَسَنَةُ وَلا السَّیِّئَة»(3)
و در یك سطح نیستند نیكى و بدى.
در هر دو آیه نامبرده، صفت «سیّئة» و فقط در آیه دوم صفت «حسنة» بدون ذكر موصوفشان در كلام آمدهاند. در حقیقت، این دو وصف در اصل داراى موصوف بودهاند؛
1. انفال/ 67.
2. مؤمنون/ 96.
3. فصلت/ 34.
ولى،به خاطر شیوع و كثرت آنها در محاورات به تدریج موصوف آن دو، فراموش شده و احیاناً، در بعضى موارد حتى از اصل معلوم نیست كه موصوفشان چه بوده است.
در آیات فوق مىتوان گفت: موصوف محذوف، كلمه «خصلت» بوده «الخصلة الحسنة» و «الخصلة السیئة» كه بتدریج فراموش شده و این دو صفت مورد بحث، جایگزین موصوف نامبرده شدهاند. كلماتى كه تاء تأنیث دارند نظیر این دو گرچه تاء وحدت باشد غالباً، باید موصوفى داشته باشند كه در آن، وحدت لحاظ شود.
واژه «دنیا» كه محور بحث ماست همانند «حسنة» و «سیئة» صفتى است كه موصوفش معمولا، حذف مىشود و گاهى بمعنى «نزدیكتر» بكار مىرود، در مقابل آخرت كه نسبت به ما دورتر است، دنیا نسبت به ما از جهت زمانى نزدیكتر و برایمان نقدتر خواهد بود. در قرآن «السّماء الدّنیا» داریم به معنى آسمان نزدیكتر و پایینتر كه موصوفش هم در كلام آمده است و ظاهراً بنظر مىآید در برابر آخرت نیز در همین معنى بكار رفته و چنین مناسبتى در آن لحاظ مىشود.
بعضى از دانشمندان گفتهاند: «دنیا» در اصل از دنائت و پستى و دون ارزشى است و كار برد آن در نقطه مقابل آخرت بدین مناسبت است كه این نشأت نسبت به نشأت آخرت از ارزش چندانى برخوردار نیست و نمىتواند ثمنى براى آخرت به حساب آید كه در سودایى با از دست دادن آخرت ارزشمند، آن را بكف آورند.
به نظر ما این سخن، چندان صائب نیست و گرچه «دنیا» در مقایسه با آخرت پستتر از آن خواهد بود؛ ولى، در كاربرد این واژه چنین حیثیّتى ملحوظ نیست؛ به دلیل آنكه دقیقاً در نقطه مقابل آن، كلمه «آخرت» قرار گرفته؛ در صورتى كه اگر «دنیا» در مفهوم پستتر بكار مىرفت لازم و مناسب این بود كه در قبال آن از واژه «علیا» و «اشرف» و نظایر آنها كه متضمن ارزش بیشتر و شرف والاتر است استفاده مىشد و یا مىشد كه استفاده شود، در صورتى كه چنین نشده است.
درباره اینكه موصوف كلمه «دنیا» چه بوده؟ از آنجا كه در بعضى موارد موصوف آن در كلام آمده مىتوان از اینگونه موارد، موصوف آن را در چنان مواردى كه به دست فراموشى سپرده شده است كشف نمود. در آیات فراوانى لفظ «دنیا» به شكل توصیفى براى زندگى بكار رفته است «الحیوة الدنیا» و در مقابل آن كلمه آخرت نیز به صورت وصف دیگرى براى زندگى بكار
رفته است «الحیوة الاخرة» و گاهى به وسیله آن، كلمه «دار» وصف گردیده «الدار الاخرة» با الف و لام و یا «دارالاخرة» بدون الف و لام.
بنابر این، كلمه دنیا كه در نقطه مقابل كلمه آخرت بكار رفته خواه موصوفش در كلام به شكلى كه در بالا گفتیم آمده باشد و خواه به طور مطلق و بدون ذكر موصوف بكار رفته باشد، كه هر دو نوع كاربرد آن در قرآن فراوان است، در همه این موارد و كاربردها دنیا به معنى حیات نزدیكتر آمده. از اینجاست كه باید بگوییم: مفهومى كه از این كلمه امروز در زبانها و حتّى در زبان عربى رواج یافته كه دنیا را به معنى عالم بكار مىبرند و فىالمثل مىگویند: دنیاى حیوانات، دنیاى انسان، دنیاى مشرق، دنیاى مغرب و نظایر اینها، این مفهوم جدیدى است كه در محاورات عرفى به وجود آمده؛ ولى در روایات و قرآن اصولا، چنین كاربردى ندارد. چنانكه هیچ گاه در قرآن و روایات كلمه «دنیا» در قالب یك اسم براى آسمان و زمین و ستارگان بكار نرفته است و همانظور كه گفتیم، پیوسته یا در قالب وصفى براى «حیاة» و در روایات احیاناً براى «دار» و یا در قالب صفت بدون ذكر موصوف بكار رفته و در همه جا منظور از آن زندگى نزدیكتر است.
از توضیحات فوق مىتوان گفت: «دنیا» و «آخرت» در واقع دو وضع هستند براى زندگى یك موجود زنده كه مىتواند دو گونه حیات و زندگى داشته باشد: یكى زندگى فعلى و نزدیكتر او و دیگرى زندگى دورتر و آیندهاش. كه قرآن، نخستینشان را «حیات دنیا» و دومینشان را «حیات آخرت» نامگذارى كرده است.
مصداق بارز این موجود «ذوحیاتین»، انسان است؛ ولى علاوه بر انسان از قرآن مجید استفاده مىشود كه «جن» هم داراى دو حیات «دنیوى» و «اخروى» خواهد بود. و در مورد سایر حیوانات نیز اگر ثابت شود كه محشور مىشوند مىتوان گفت: از این دو حیات برخوردارند؛ امّا موجوداتى كه اصولا، از نعمت حیاة بىبهرهاند، مسلماً حیاة اُخروى برایشان مطرح نیست.
اكنون، پس از توضیح كلمه «دنیا» این سؤال طرح مىشود كه: آیا «حیاة دنیا» چیزى مذموم است و آن را باید سمبل ضدِّ ارزش قرار داد؟ در پاسخ مىگوییم: اینكه انسان در این جهان زندگى مىكند نه تنها حیثیّت ضد ارزش و یا ارزش منفى ندارد؛ بلكه، باید گفت: ارزش مثبت هم دارد؛ چرا كه، بر اساس بینش قرآنى اگر دنیا نباشد آخرت هم نیست. زندگى آخرت را به وسیله اعمال و رفتار اختیارى خویش در دنیا مىسازیم و به آن شكل مىدهیم و چنانكه، در روایات آمده دنیا مزرعه آخرت است. در اینجا باید كشت تا در آنجا بتوان درو كرد.
«ِانَّما تُوَفَّونَ اُجُورَكُم»(1)
فقط (نتایج) كارهایتان را برداشت مىكنید.
اگر دنیا نباشد كسى به بهشت نمىرود. نعمتهاى بهشت پاداش كارهاى دنیوى است. كرامات و فضایل و مقامات اخروى حاصل تلاشها و كارهاى انسان است كه در دنیا انجام داده. پس دنیا ارزش فوق العاده دارد زیرا در عمر كوتاه آن مىتوان سعادت بىنهایت و لذت جاودان آخرت را فراهم آورد.
اكنون كه به این نتیجه رسیدیم و ارزش زندگى دنیا براى ما مسجّل گشت، این سؤال پیش مىآید كه پس، این همه مذمّتها و بدگوییها، از دنیایى كه از بار ارزشى مثبت بالایى برخوردار است، در آیات و روایات چیست و به چه منظور انجام گرفته؟ تعابیر توهین آمیز قرآن نسبت به دنیا نظیر اینكه درباره مشركین و كفّار مىگوید:
«غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا»(2) زندگى دنیا فریبشان داده است.
یا مىگوید:
«َو لا تَغُرُّنَّكُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا»
و (مواظب باشید) زندكى دنیا فریبتان ندهد.
و نظایر آنها براى چیست؟
در پاسخ به این سؤال با توجّه به مفاد آیات باید گفت: زندگى دنیا به لحاظ اینكه موجودى عینى و در زمره مخلوقات خداوند حكیم است هیچ عیبى ندارد. و بر اساس یك قاعده كلى كه از آیه
«رَبُّنَا الَّذى اَعْطى كُلَّ شَیْىء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى »(3)
پروردگار ما كسى است كه آفرینش هر چیزى را بدان اعطا نمود و سپس (آن را) هدایت فرمود.
مىتوان استنباط كرد كه نظام زندگى دنیوى بهترین نظام بوده و از نهایت اتقان و جمال برخوردار مىباشد. بنابر این، اشكال اصلى كار را باید در جاى دیگر جستجو كنیم. و با كمى دقت در آیات و روایات مىتوان دریافت عیب و ایراد از كیفیّت رابطه انسان و برخورد وى با
1. آل عمران/ 185.
2. انعام/ 70 و 130.
3. طه/ 50.
دنیا پیدا مىشود؛ زیرا، همان برخورد وى با دنیاست كه مىتواند آنرا براى آیندهاش مفید یا مضرّ، ارزشمند یا بىارزش، مثبت یا منفى و خوب یا بد كند. منهاى برخورد و رفتار زندگى و آینده انسان جز موارد نادرى كه در اثر تزاحمات خواه و ناخواه یك سرى شرور و نقصها پدید مىآید كه لازمه محدویتهاى زندگى انسان در دنیاست، چه عیبى و ایرادى مىتوان در آن یافت؟ بویژه كه این شرور و نقصها با خیرات و كمالات غالب و مسلط آن قابل مقایسه نیست.
پرسش دیگرى در اینجا مىشود كه آیا منظور از رابطه انسان با دنیا كه سبب بدى آن مىشود و نسبت به آینده انسان ضد ارزش و زیانبارش مىسازد چیست؟ كدام رفتار ما در دنیا و برخورد ما با آن، به این ضرر منتهى مىشود؟ پاسخ ما به این سؤال این است كه منظور از این رابطه و برخورد ناشایسته انسان با دنیا كارهایى مثل خوردن، آشامیدن و نظایر آنها نیست كه براى زندگى انسان لازمند و تأمین سعادت اخروى و آینده ما نقش كلیدى دارند. همچنین، منظور از آن، رابطه فیزیكى انسان با دنیا و فعل و انفعالاتى كه به مقتضاى قوانین جبرى و تكوینى و طبیعى بین بدن انسان و دیگر پدیدههاى موجود در طبیعت مثل: گازها، ویتامینها، خوردنیها و نوشیدنیها و نور و حرارت و جاذبه و غیره نیست؛ بلكه، منظور، رابطه قلبى و روحى ما با دنیاست كه باید تحت نظم بوده و از شكل خاصّى و كیفیّت ویژهاى برخوردار باشد. نعمتها و حتّى زینتها و جمالهاى دنیا را خداوند براى انسان آفریده و حتّى انسان را به استفاده از آنها ترغیب مىكند و مىفرماید:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ الْلّهِ الَّتى اَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِباتِ مِنَ الرِّزْق»(1)
بگو چه كسى منع كرده است زینت خدا را كه براى بندگان خویش بیرون آورده و روزیهاى پاكیزه را.
یا مىگوید:
«كُلُوا مِمّا رَزَقْناكُم»
از آنچه كه روزیتان كردهایم بخورید.
پس خوردن و بهرهورى از نعمتهاى خداوند هیچ اشكالى ندارد.
سخن اصلى در این است كه انسان با چه بینشى باید به نعمتهاى دنیا بنگرد؟ كسانى با بینش مادّى به دنیا مىنگرند و گمان دارند كه جز زندگى دنیا كه در آن مىمیریم و زنده مىشویم
1. اعراف/ 32.
زندگى دیگرى وجود ندارد(1)؛ ولى، در حقیقت این گمان باطل است و با چنین دیدى به دنیا نگریستن خطایى است كه خطاهاى فراوان دیگرى در اعمال و رفتار انسان به دنبال خواهد داشت.
بنابراین، در نخستین گام بر ما لازم است كه بینش خویش را نسبت به دنیا تصحیح كنیم و دریابیم كه زندگى انسان منحصر به زندگى دنیا نیست؛ بلكه، در وراى آن یك زندگى جاودانه براى انسان وجود دارد. و در دومین گام رابطه واقعى میان دنیا و آخرت را كشف كنیم به این ترتیب كه آن دو را باید با هم مقایسه كرده و هر یك را در این مقایسه با دقت ارزیابى كنیم تا دریابیم كه رابطه دنیا با آخرت رابطه راه و مقصد است یا وسیله و هدف، تا در نتیجه، آثار سوئى بر بینش ما مترتِب نشود.
على علیه السّلام در یك جمله كوتاه و پر معنى درباره دنیا مىفرماید:
«مَنْ اَبْصَرَ بِها بَصَّرَتْهُ وَ مَنْ اَبْصَرَ اِلَیْها اَعْمَتْه»(2)
آن كس را كه به وسیله آن (دنیا) ببیند بینا سازد و آن كس كه بخود آن (دنیا) چشم دوزد كور كند.
این مفادش آن است كه بینش انسان نسبت به دنیا باید صحیح باشد. اگر نظرمان را به خود «دنیا» بدوزیم و آن براى ما هدف اصلى و نهایى باشد در این صورت از آنجا كه چنین چیزى در متن هستى واقعیت ندارد، بینش ما خطاست و منشأ خطاهاى رفتارى ما خواهد شد، چرا كه، بخطا، وسیله را هدف و راه را مقصد پنداشتهایم. آن كس كه داراى چنین بینشى است همانند كسى خواهد بود كه به قصد رفتن به تهران براى انجام كارى بسیار ضرورى و لازم مقدماتى را فراهم مىآورد و حركت مىكند؛ ولى، در بین راه جایى سرسبز و منظرهاى زیبا آنچنان توجه وى راجلب مىكند كه اصولا، هدف اصلى خویش و رفتن به تهران و انجام كار ضرورى و حیاتى را از یاد مىبرد. وى تا وقتى كه غرق در آن منظره و توجّه او متمركز در آن باشد در آنجا ساكن است و نمىتواند حركت كند و تنها هنگامى قادر به حركت به سوى مقصد
1. ان هى الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیى و ما یهلكنا الاّ الدّهر.
2. نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 81: «ما اصف من داراوّلها عناء و آخرها فناء، فى حلالها حساب و فى حرامها عقاب. من استغنى فیها فتن و من افتقر فیها حزن و من ساعاها فاتته و من فقد عنها واتته و من ابصربها بصرته و من ابصر الیها اعمته.»
اصلى خواهد شد كه به خود بیاید و بیاد آورد مقصد اصلى و كار ضرورى خویش را و متوجه شود قصد ماندن در بین راه را نداشته بلكه تصمیم داشته است از آنجا عبور كند و به مقصد برسد.
البتّه همانطور كه قبل از این هم اشاره كردهایم، سخن فوق به این معنا نیست كه یكباره جاده را به امان خدا واگذارد و اصلا توجّهى به آن نداشته باشد؛ بلكه سرش را زیر بیندازد یا چشم بسته در آن حركت كند؛ زیرا، این درست است كه جاده هدف نیست و باید از آن با سرعت هر چه بیشتر گذشت و هر چه زودتر به مقصد اصلى رسید؛ ولى، اگر آن را مورد دقّت قرار ندهیم و وسایل و ابزار و توشه لازم براى عبور از آن برنداریم با خطرات فراوانى احتمالا، مواجه خواهیم شد: خطر چپ شدن، سقوط، حیوانات درنده، گرسنگى و تشنگى، انحراف به چپ و راست، تصادف و غیره، انسان عابر را تهدید مىكند. بنابر این دقیقاً، باید آن را زیر نظر داشته باشیم امّا به این لحاظ كه راه گذر و وسیله وصول به مقصد است نه بیش از این.
پس نقطه اساسى انحراف و همه ایراد و اشكال، از اینجا پیدا مىشود كه انسان بیش از این حدّ به دنیا توجّه كند، نگران آن باشد، بدان دل ببندد، به طور مستقل و به خاطر خودش آن را مورد توجّه قرار دهد و بدان اهتمام ورزد. چنین دید و دلبستگى، نشانه نادانى انسان و تاریكى دل وى خواهد بود؛ چرا كه، اگر انسان معرفت یابد كه در واقع، دنیا جاى ماندن نیست بلكه، ماهیّت آن، ماهیت گذر است و ما پیوسته در آن سیر مىكنیم و نه در خواب و نه در بیدارى حتى یك لحظه، در آن توقف نداریم، در هر یك از فصول سال بیش از سه ماه از عمر خود را نمىتوانیم در آن توقف كنیم و تا به خود مىآییم متوجه مىشویم كه سالها و فصلها و ایام آن گذشت آرى سراپا و به تمام معنى در حال تغییر و تحول و حركت است به سوى جهانى كه در آن، ثبات و ابدیت، حاكم است، به سوى قرار و زندگى جاودانى و ماندن، جایى كه در وراى آن دیگر جایى نیست براى رفتن.
«وَ اِنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى.»(1)
و اینكه (سیر و حركت) به سوى پروردگارت پایان مىیابد،
اگر انسان چنین توجّهى یافت نسبت به دنیا بیش از حد لازم، دل نمىبندد.
1. نجم/ 42.
اكنون كه این بینش صحیح نسبت به دنیا مطرح شد؛ یعنى، دنیا معبر و راهگذر به حساب آمد نه مقصد اصلى و هدف نهایى، عملا، هم لازم است با آن، این گونه برخورد كنیم. یعنى، باید وسایل زندگى و لوازمى كه براى وصول به كمال لازم است، غذا و لباس و مسكن و دیگر لوازم را فراهم آوریم؛ چرا كه، اگر این لوازم در دنیا فراهم نشود انسان از تشنگى یا گرسنگى یا سرما و گرما یا به وسیله یك حیوان درنده از بین مىرود و دیگر زنده نمىماند تا تكامل روحیش ادامه پیدا كند؛ بلكه، همچون میوهاى نارس كه از درخت مىافتد و ضایع مىگردد، وى قبل از وصول به كمال انسانى و شكفتن استعدادها و فعلیّت یافتن قوا در نیمه راه از بین مىرود.
البتّه، همانطور كه قبلا، اشاره كردهایم، طبیعى است كه درخواست آب و نان، هدف اصلى نیست، بلكه، مقدمهاى براى رسیدن به هدف اصلى است. حال اگر كسى دنیا را یعنى همین غذا و لباس و مسكن و ماشین و پول و ثروت و ریاست را مقصد اصلى خود به حساب آورد به این معنى كه بیش از حدّ این مقولات را مورد توجه خویش قرار داد، این برخورد وى غلط است و او را از رسیدن به كمال انسانى و هدف اصلى آفرینش انسان، باز مىدارد. درست مثل كسى كه مىخواهد سوار تاكسى شود تا به مقصد خود برسد كه براى او دیگر، رنگ و مدل تاكسى چه باشد وراننده آن كه باشد فرق نمىكند حال اگر هنگام سوار شدن بر تاكسى به جاى رسیدن به مقصد به فكرهاى دیگرى ذهنش را مشغول سازد و درباره مدل و تشك و رنگ و روغن و دنگ و فنگ و تشریفات آن بیندیشد در واقع، از هدف خود غافل شده است؛ چرا كه، این چیزها ربطى به مقصد وى ندارد. البتّه، گاهى هدف اصلى انسان، رعایت برخى از این چیزها را ایجاب مىكند؛ مثل اینكه براى سفر از شهرى یه شهر دیگر لازم است ماشین سالم و سریعى را انتخاب كند كه در بین راه او را نگذارد و بتواند زودتر به مقصد، برسد كه چنین چیزهایى مانع از رسیدن به مقصد، و توجه به آنها معارض با توجّه به مقصود نیست.
فىالمثل، اگر كسى از غذاهایى كه براى بدن وى مفید و لازم است؛ ولى، زیاد خوشمزه نیست مىگذرد و به جاى آن غذایى را صرف مىكند كه غیر مفید ولى خوشمزهتر باشد طبیعى است كه خوردن غذا براى او هدف شده نه وسیله؛ چرا كه، اگر وسیله مىبود در انتخاب غذا كمیّت و كیفیّتى را رعایت مىكرد كه براى سلامتى و تندرستى وى مفیدتر باشد كه البتّه، سلامتى و تندرستى نیز بنوبه خود مقدّمهاى خواهد بود براى عبادت خدا و تكامل معنوى
انسان. كسى كه در انتخاب غذا تابع لذت بیشتر است، در حقیقت، وسیله را به جاى هدف گرفته، زیرا در وسیله تنها چیزى كه لحاظ مىشود عبارت است از تأثیرى كه در رساندن به هدف و مقصد اصلى دارد، نیرویى به انسان بدهد كه بتواند كار و تلاش كند اعمّ از اینكه خوشمزهتر باشد یا نباشد. البتّه، لطف خداوند بر این قرار گرفته كه غذاهاى مفیدتر خوشمزهتر نیز باشند. اشتهاى انسان را بیشتر جلب و وى را به تناول آن جذب كنند؛ ولى، از بعد اخلاقى، انسان نباید آن را هدف خویش قرار دهد و نسبت به دنیا بیش از حدّ دلبستگى داشته باشد كه این وضع، منشأ خطر و خسارت انسان خواهد شد.
از سخنان فوق به این نتیجه دست یافتیم كه زندگى در دنیا اشكالى ندارد ولى دلبستگى به آن، زیانبار و خطرناك است. در نهجالبلاغه آمده است كه: شخصى در حضور على(علیه السلام) از دنیا مذمّت كرد، آن حضرت خطاب به وى با لحنى تند، كه حاكى از مخالفت شدید وى با سخنان مذمّت كننده بود، فرمود: ثكَلَتْكَ اُمُّكَ! چرا از دنیا مذمّت مىكنى دنیا «متجر اولیاء الله» و محل پرورش و تكامل دوستداران خداوند است. زندگى دنیا مذمّت ندارد؛ بلكه، رابطه ویژهاى میان انسان و دنیاست كه مذمّت دارد سوء استفاده كردن انسان از دنیا، دلبستگى انسان به دنیا، فریب خوردن انسان و مغرور شدن وى از دنیا و غافل شدن از آخرت، مشغول شدن به دنیا و فراموش كردنش خدا راست كه مذمّت و سرزنش دارد. برخورد ما با دنیاست كه مىتواند صحیح یا غلط باشد؛ ولى، از آنجا كه متعلّق و موضوع برخورد انسان، دنیاست گاهى به تبع رفتار انسان، دنیا نیز مورد مذمّت و نكوهش قرار مىگیرد مذمتّى كه اولا و بالذات به رفتار انسان تعلق دارد، رفتار اختیارى انسان كه موضوع اخلاق و متعلق ارزش یا ضد ارزش اخلاقى قرار مىگیرد. دنیا منهاى رفتار انسان از امور عینى است كه اصولا، نمىتوانند موضوع اخلاق و ارزش و ضد ارزش قرار بگیرند.
اكنون، پس از آنكه روشن شد علّت ذمّ دنیا چیست سؤال دیگرى طرح مىشود كه آیا قرآن، تحلیلى را كه ما از علّت مذمّت دنیا به عمل آوردیم، تأیید مىكند؟
در پاسخ مىگوییم: بلى در قرآن آیات فراوانى به روشنى، حقیقت فوق را گوشزد و بیان مىكنند كه ریشه بدى دنیا در چیست. نظیر آیه:
«اِنَّ الَّذینَ لایَرْجُونَ لِقائَنا وَرَضُوا بِالْحَیوةِ الدُّنْیا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذینَ هُمْ عَنْ ایاتِنا غافِلُونَ اُولئِكَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما كانُوا یَكْسِبُونَ»(1)
كسانى كه امیدى ندارند به لقاء ما، و دل بستهاند به زندگى دنیا، و آرامش یافتهاند به آن و كسانى كه از آیات ما بىخبرند ایشان جایگاهشان آتش است به سبب آنچه كه عمل مىكردهاند.
در آیه فوق، از آنان كه در دنیا زندگى مىكنند، مىخورند و مىآشامند و تمتّع مىجویند مذمّت نشده بلكه از آنان كه به دینا دلخوش كردهاند بدان آرامش یافتهاند و در مقابل آخرتش برگزیدهاند، به آن چسبیدهاند، به چیز دیگرى تمایل ندارند، در كنار آن كمبودى احساس نمىكنند، مذمّت شده است و آیه
«مِنْكُمْ مَنْ یُریدُ الدُّنْیا وَ مِنْكُمْ مَنْ یُریدُ الاْخِرَةَ»(2)
بعضى از شما دنیا را مىجوید و بعضى از شما آخرت را مىجوید.
ریشه و اساس صلاح و فساد انسان در همین كلمه «یرید» است. و آیه
«تُریدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَاللّهُ یُریدُ الاْخِرَةَ»(3)
(شما) كالاى دنیا را دنبال مىكنید و خداوند آخرت را (براى شما) مىخواهد.
منظور این است كه اراده شما اصالتاً به دنیا تعلقّ دارد و اگر نه اراده تبعى دنیا نه تنها اشكالى ندارد و با اراده آخرت در تعارض نیست؛ بلكه، لازم و ضرورى نیز هست و بدون آن نمىتوان به مقصد و هدف اُخروى رسید.
بنابر این، جان كلام این است كه باید دید انگیزه و اراده شخص اصالتاً به چه چیزى تعلّق گرفته است. اگر به آخرت تعلّق دارد و دنیا را براى وصول به آخرت، مورد توجّه قرار مىدهد این امرى است طبیعى، ارزشمند و لازم؛ ولى، اگر در اصل دنیا را مىخواهد و به بود و نبود آخرت كارى ندارد چنین دنیایى در جاى اصلى خود قرار نگرفته و از آن مذمّت مىشود؛ چرا كه، اینگونه دنیا طلبى انسان ام الفساد است و كفر و نفاق و عصیان و فسوق و فجور و نظایر آنها همگى از این طرز تلقى دنیا ناشى مىشود.
اكنون، كه روشن شد سرچشمه مذمّت دنیا كجاست و عیب آن از چه ریشه مىگیرد پاسخ
1. یونس/ 8 و 7.
2. آل عمران/ 151.
3. انفال/ 67.
قطعى خود را به این سؤال كه آیا دنیا حقیقت دیگرى جز هواى نفس است و نسبت به آن مانع مستقلى به حساب مىآید و یا تعبیر دیگرى است از همین هواى نفس؟
پاسخ قطعى خود را به سؤال نامبرده مطرح مىسازیم. به این طرز كه دنیا و هواى نفس دو حقیقت كاملا، مربوط به هم هستند؛ یعنى، دنیا موضوع هواى نفس است پس دو عامل مستقل به شمار نمىروند؛ بلكه، خواستهها و تمایلات انسان كه به دنیا به عنوان یك مطلوب اصلى تعلّق دارند به این لحاظ كه خواهشى است در نفس انسان عنوان «هواى نفس» را به آن مىدهیم؛ ولى، به موضوع و متعلق آن خواستههاى نفسانى كه منهاى آخرت دنبال مىشوند مىگوییم: دنیا، دنیایى مذموم كه انسان را از آخرت باز مىدارد. پس «هواى نفس» و «دنیا» بهم مربوطند و دنیا «موضوع» و «متعلّق» «هواى نفس» است.
درباره شیطان، حقیقت شیطان، كیفیت آفرینش شیطان، كارهاى شیطان و نظایر آنها موضوعات فراوان و قابل ملاحظهاى وجود دارد كه قبلا، بخشى از آنها را مورد بحث قرار دادهایم. آنچه به تناسب علم اخلاق در اینجا قابل طرح و بررسى خواهد بود این است كه در بسیارى از آیات قرآن كریم، پیروى از شیطان به عنوان «سمبل» ضد اخلاق معرفى شده تا آنجا كه در بعضى آیات مىگوید: انسان دو راه در پیش دارد: یكى راه خدا، و دیگرى راه شیطان. شیطان پرستى نقطه مقابل خداپرستى قرار داده مىشود. نظیر آیه:
«اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَیْكُمْ یا بَنى ادَمَ اَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ وَ اَنِاعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ.»(1)
آیا پیمان نبستیم با شما اى فرزندان آدم كه عبادت نكنید شیطان را كه او براى شما دشمنى آشكار است و اینكه مرا عبادت كنید این راه مستقیم است؟
اكنون، سؤال مىشود كه آیا شیطان چیست؟ همان دنیا یا هواى نفس است و یا چیزى مستقل و جداى از آن دو خواهد بود؟ بعضى گمان كردهاند كه شیطان چیزى جز «نفس امّاره» نیست؛ ولى، از سخنان گذشته ما روشن شد كه قرآن «شیطان» یا «ابلیس» را موجود مستقلى از
1. یس/ 61 و 60.
طایفه جن مىداند كه از آتش آفریده شده و مستقل از انسان است. بنابر این، شیطان در قرآن به معناى هواى نفس یا نفس امّاره یا قوّه واهمه یا یكى دیگر از قواى نفس نیست و موجودى مستقل است. البتّه، كلمه شیطان گاهى به انسان شرور نیز اطلاق مىشود و شاید از دید لغت احیاناً، به موجودى شریر مثل هواى نفس نیز اطلاق مىشود، امّا آنجا كه ابلیس و جنود ابلیس گفته مىشود كه شیطان نیز به همان «ابلیس» منصرف است قطعاً، در این موارد، منظور از آن، هواى نفس یا نفس امّاره و نظایر آنها نیست. مثل آیه:
«یا بَنى ادَمَ لایَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیْطانُ كَما اَخْرَجَ اَبَوَیْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ»(1)
اى فرزندان آدم (بپایید) كه شیطان فریبتان ندهد چنانكه پدر و مادرتان را از بهشت بیرون راند.
كارهایى كه شیطان مىكند در قرآن تحت چند عنوان، فرموله شده كه توجّه به آنها براى انسان ضرورى است. اجمالا، مىتوان گفت: عمده كار شیطان، وسوسه كردن انسان است كه در چند مورد از آیات قرآن، سخن رفته است نظیر آیه:
«فَوَسْوَسَ اِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا ادَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لایَبْلى»(2)
پس شیطان به او وسوسه كرد گفت: اى آدم آیا ترا هدایت كنم به درخت ابدیت و قدرتى كه كهنه نشود.
و آیات سوره ناس كه عمومى است و به همه انسانها مربوط مىشود:
«قُلْ اَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ... مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنّاسِ الَّذى یُوَسْوِسُ فى صُدُورِ النّاسِ.»
بگو پناه مىبرم به پروردگار و صاحب اختیار آدمیان .... از شرِّ وسوسه شیطان كه وسوسه مىكند در دل انسان.
سؤالى كه در این زمینه طرح مىشود این است كه وسوسه در دل انسان و به تعبیر قرآن در سینه انسان، به وسیله شیطان چگونه انجام مىشود؟ از چه راههایى و به وسیله چه عواملى آن را در ذهن انسان ایجاد مىكند؟
1. اعراف/ 27.
2. طه/ 120.
پاسخ ما به سؤال بالا این است كه در قرآن در این زمینه روى چند عامل تكیه شده است:
الف) تزیین اعمال زشت: شیطان كارهاى زشت انسان را در نظر وى تزیین مىكند و بدین وسیله او را وسوسه مىكند و موجب مىشود كه نه تنها آن كار زشت را ترك نكند؛ بلكه، باز هم حتى بیشتر به انجام آن كار مبادرت ورزد؛ چرا كه، تزیین شیطان انگیزه وى را در انجام آن كار تقویت خواهد كرد. آیات فراوانى موضوع «تزیین شیطان» را گوشزد كردهاند نظیر آیه:
«تَاللّهِ لَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَم مِنْ قَبْلِكَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ اَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمْ الْیَوْمَ وَلَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ»(1)
به خدا قسم كه (انبیاء را) فرستادیم به سوى امتهایى پیش از تو سپس شیطان كردار (بد) ایشان را در نظرشان زینت داد پس او امروز دوستدارشان است و درگیر عذابى دردناكند.
و آیه:
«وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ اَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبیلِ فَهُمْ لا یَهْتَدوُنَ.»(2)
و شیطان كردارشان را بر ایشان زینت داد پس ایشان را از راه (خدا) باز داشت پس آنان هدایت نیافتند.
و آیه 38 عنكبوت كه نظیر همین آیه است با این تفاوت كه آخر آیه به جاى «فَهُمْ لایَهْتَدُون» جمله «وَكانُوْا مُسْتَبْصِرین» آمده است.
ب) دادن وعدههاى دروغ به انسان كه اگر این كار را بكنى چنین و چنان مىشود كه در بعضى آیات از چنین وعدهاى سخن رفته است مثل آیه:
«یَعِدُهُمْ وَ یُمَنّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ الاّ غُرُوراً»(3)
(شیطان) وعدهشان مىدهد و به آرزو كردن وادرشان مىكند و جز فریب، شیطان وعدهشان ندهد.
و آیه (64) اسراء كه آن نیز از وعدههاى دروغ شیطان به انسان، سخن به میان آورده است.
ج) ترساندن انسان، یكى دیگر از كارهاى شیطان است كه انسان را نسبت به آینده خویش بیمناك مىسازد و از این رهگذر مانع وى مىشود از انجام كارهاى خیر.
1. نحل/ 63.
2. نمل/ 24.
3. نسا/ 120.
خداوند در قرآن مجید مىفرماید:
«الشَّیطانُ یَعِدُكُمُ الْفَقْرَ»(1)
شیطان به تهیدستیتان وعده مىدهد.
و بدین وسیله شما را از كار مفید اجتماعى، اخلاقى «انفاق» باز مىدارد.
اكنون كه معلوم شد شیطان چیست؟ و كارش چگونه است؟ سؤال دیگرى درباره آن طرح مىشود كه آیا شیطان، مستقل از نفس و هواى نفسانى كار مىكند و انسان را منحرف مىسازد و از كار خیر باز مىدارد یا از همان مسیر؟
پاسخ سؤال فوق این است كه از بررسى آیات مربوطه مىتوان دریافت كه شیطان از كانال هواهاى نفسانى در انسان، نفوذ مىكند و كار و تلاش وى را تأیید مىكند یا تغییر مىدهد. كارهاى زشت را در نظر انسان تزیین و وى را در انجام آن تثبیت مىكند و در مقابل، نیز او را مىترساند و از انجام كارهاى خیر بازش مىدارد و مسیرش را تغییر مىدهد. فىالمثل، او را در جمع ثروت كه مورد خواستهاش مىباشد و نسبت به آن خودش حرص مىورزد، به وسیله تزیین و فریب، تأیید و تثبیت مىكند.
در آیات قرآن آمده است كه شیطان در روز قیامت به كسانى كه فریب او را خوردهاند و در آنجا وى را لعن و نفرین مىكنند مىگوید: اینقدر مرا لعن نكنید چرا كه من بر شما تسلطى نداشتم و تنها به شما وعده مىدادم و خلاف وعدهام عمل مىكردم و با اینكه شما این وضع مرا مىدیدید باز هم به دنبال من مىآمدید:
«وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمّا قُضِىَ الاْمْرُ اِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقَّ وَ وَعْدْتُكُمْ فَاَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لى عَلَیْكُمْ مِنْ سُلْطان اِلاّ اَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لى فَلا تَلُومُونى وَ لُومُوا اَنْفُسَكُمْ.»(2)
شیطان، به هنگامى كه كار از كار گذشت، گفت: خداوند به شما وعده حقّ داد و من به شما وعده دادم و خلف وعده كردم و براى من تسلّطى بر شما نبود مگر آنكه شما را مىخواندم پس شما مرا اجابت كردید پس مرا سرزنش نكنید وخودتان را سرزنش كنید.
1. بقره/ 268.
2. ابراهیم/ 22.
پس در واقع وقتى شیطان هواى نفس راتایید مى كند نقش كمك و معد را دارد. اگر هواى نفس نمى داشتیم، شیطان توان نداشت آن را در ماایجاد كند و چون داریم هنگامى كه در نفس خویش خواستهاى داشته باشیم و دنبالش برویم شیطان همان را تزیین و تایید مىكند تا ما بیشتر به آن جذب شویم. و نتیجه كار شیطان، غفلت از خدا، دورى از یاد خدا، جذب شدن به دنیا و جلب توجه بیش از حد به مادیات است.
انسان وقتى تحت تأثیر وسوسههاى شیطان، توجهش به مادیات و لذایذ دنیا جلب شد از خدا غافل مى شود و در دل او جایى براى او باقى نمىماند در قرآن در این زمینه آمده است كه:
«ماجَعَلَ اللّهُ لِرَجُل مِنْ قَلْبَیْنِ فى جَوْفِه(1)
خداوند براى هیچ كس، دو دل در درونش قرار نداده است.
كسانى كه دنبال شیطان مى روند و حلقه عبودیت و بردگى وى راگردن مىنهند كمكم شیطان بر آنان مسلط مى شود و عامل این تسلط سوء اختیار خود ایشان است چنانكه، خداوند در این زمینه مى گوید:
«اِنَّما سُلْطانُهُ عَلىَ الَّذینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذینَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ»(2)
تنها تسلط وى (شیطان) بر كسانى است كه ولایت او را مى پذیرند و آنانكه بوسیله او (نسبت به خدا) مشرك باشند.
و نیز مىگوید:
«اِنّا جَعَلْنَا الشَّیاطینَ اَوْلِیاءَ لِلَّذینَ لایُؤْمِنُونَ.»(3)
ما شیاطین را دوستان كسانى قرار دادهایم كه ایمان نمىآورند.
یعنى، ایشان به اختیار خود ایمان نمىآورند و بدین وسیله زمینه را فراهم مىكنند تا شیطان بر آنان مسلط شود. و نیز در آیه دیگرى مىگوید:
«وَمَنْ یَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَلَهُ قَرینٌ.»(4)
و آنكه از یاد خدا چشم پوشد براى او شیطانى را برانگیزیم پس او برایش همدم باشد.
1. احزاب/ 33.
2. نحل/ 100.
3. اعراف/ 27.
4. زخرف/ 36.
بنابر این، نخست او است كه از خدا غافل مىشود؛ ولى، پس از غفلتش از خدا، این شیطان است كه قرین و همدم و همراه او خواهد شد. افسارى بر گردنش مىاندازد و به هر جا كه خاطر خواه او است مىكشاندش. پس این سوء اختیار خود انسان است كه باعث این اوضاع و احوال ناراحت كننده مىشود.
بنابر این، نتیجه مىگیریم كه گرچه شیطان موجودى است مستقلّ از هواى نفس امّا مستقلّ از هواى نفس نمىتواند كارى بر ضدّ انسان انجام دهد؛ بلكه، همان هواها و خواستههاى نفسانىِ ما را تأیید مىكند؛ یعنى، در برابر هواى نفس استقلال وجودى دارد؛ ولى، استقلال عملى ندارد.
در خاتمه این مقال با توجّه به آنچه در این زمینه گفتیم مىتوان به این نتیجه كلّى رسید كه: آنچه ما را از وصول به ارزشهاى اخلاقى باز مىدارد در یك عنوان كلّى «هواى نفس» است كه موضوع یا متعلّقش زندگى دنیاست و به وسیله شیطان، تأیید و تزیین مىگردد.
تاكنون، كلیات و مبادى علم اخلاق را از دیدگاه قرآن بررسى كردیم و اكنون وقت آن رسیده است كه به بررسى مباحث اصلى علم اخلاق و تفصیل فروع و جزئیات آن در قرآن بپردازیم؛ ولى، قبل از ورود در این بحث ناگزیر از این خواهیم بود كه مباحث و موضوعات اخلاقى را به شكلى دستهبندى كنیم و در چارچوب یك طرح كلّى از نقطهاى این بحث را آغاز كنیم كه تا ممكن است یك ترتیب طبیعى و تسلسل منطقى بین مطالب وجود داشته باشد. البتّه در خود قرآن كریم در ارتباط با مسائل اخلاقى، یك طرح و تقسیمبندى آشكار و یك نقطه شروع خاصّى وجود ندارد و حداقلّ اینكه ما تا آنجا كه مىتوانیم از ظواهر آیات استفاده كنیم، به چنین چیزى بر نخوردهایم. بنابر این، در بررسى مسائل اخلاقى ناگزیریم از اینكه خود روش خاصى برگزینیم تا ابتدا و انتهاى بحث برایمان روشن باشد.
فلاسفه اخلاق تاكنون، به پیروى از ارسطو، اخلاق را به ملكات راسخه در نفس كه در اثر تكرار عمل حاصل مىشود تفسیر كردهاند. و از آنجا كه منشأ اعمال و رفتار انسان قواى نفسانى اوست، هماهنگ با تنوّع و تعدّد قواى نفسانى، فصول اخلاق را به اقسام متنوّعى تقسیم كردهاند. آنان مىگویند: قوایى كه در پیدایش افعال و به دنبال آنها ملكات انسان مؤثّر هستند سه دستهاند: 1. قوّه عقلیه. 2. قوّه شهویّه. 3. قّوه غضبیّه. و هر یك از این قواى سهگانه، رفتارها و كردارهاى ویژهاى طلب مىكنند و نیز به ترتیب اولویّت این قوا، به بررسى اعمال و رفتار انسان مىپردازند. و علماى اخلاق اسلامى هم غالباً به پیروى از ارسطو كم و بیش همین تقسیمبندى را رعایت كردهاند.
اكنون، در ارتباط با تقسیم فوق دو سؤال قابل طرح است كه دقّت در آنها در جاى مناسب خود قابل ملاحظه خواهد بود: نخست آنكه آیا تقسیم قواى نفس به این سه قوّه درست است و
آیا مىتوان قواى نفس را در این سه خلاصه كرد؟ دوّم آنكه تقسیم اخلاق و رفتار و ملكات اخلاقى بر اساس تنوّع قواى نفسانى آیا مىتواند مطلوب باشد و یا اینكه بهتر است روش دیگرى براى تقسیم آنها پیدا كنیم؟
مىتوان گفت: هر دو مطلب فوق تا حدّى قابل مناقشه است و ما مىتوانیم در این زمینه تقسیمات دیگرى ارائه كنیم كه مبتنى بر تنوّع قواى نفس نباشد و یا تقسیماتى كه مبتنى بر قواى نفس باشد؛ ولى، قواى نفس را در این سه قوّه منحصر نكنیم و تعداد بیشترى از قواى نفس و تنوّع ظریفترى از آنها را اساس كار خود و ریشه تقسیم رفتارها و ملكات اخلاقى قرار دهیم چنانكه به یارى خدا بزودى مطرح خواهیم كرد.
از نظر ما موضوع علم اخلاق اعمّ از ملكات نفسانى است كه فلاسفه اخلاق تاكنون به عنوان موضوع علم اخلاق بر آن تأكید داشتهاند و چنانكه قبل از این گفتهایم: موضوع اخلاق اعم از ملكات اخلاقى است و همه كارهاى ارزشى انسان را كه متّصف به خوب و بد مىشوند و مىتوانند براى نفس انسانى كمالى را فراهم آورند یا موجب پیدایش رذیلت و نقصى در نفس شوند، در بر مىگیرد و همگى آنها در قلمرو اخلاق قرار مىگیرند.
چنانكه به نظر ما قرآن كریم و روایات نیز این سخن را تأیید مىكنند. بنابر این، مىتوان گفت: موضوع اخلاق، موضوع وسیعى است كه شامل ملكات و حالات نفسانى و افعالى مىشود كه رنگ ارزشى داشته باشند.
اكنون، پس از روشن شدن حدّ و مرز موضوع اخلاق، مىتوانیم به عنوان طرح بررسى و روش مطالعاتى آن، تقسیمات گوناگونى را، بر اساس تنوّع قواى نفس یا به صورت دیگرى، ارائه دهیم تا در سیر مطالعاتى و تحقیق، نقاط ورود و خروج و تسلسل منطقى مباحث را روشن كند.
ما هم مىتوانیم مسائل اخلاقى را به تناسب تنّوع قواى نفس تقسیمبندى كنیم و هم به تناسب تنوّع متعلّقات افعال اخلاقى. و به عبارتى هم مىتوانیم تقسیم را از مبدأ فعل شروع كرده و افعال اخلاقى را به تناسب مبادى گوناگون نفسانى آنها به گروههاى گوناگون تقسیم و در ردههاى مختلف قرار دهیم، چنانكه پیروان ارسطو عمل كردهاند با این تفاوت كه تقسیم دیگرى از قواى نفسانى مورد نظر، خواهد بود كه به یارى خدا ارائه خواهیم داد و هم ممكن است كه تقسیم را از متعلّق و طرف رابطه شروع كرده و موضوعات اخلاقى را بر اساس تنوّع متعلقات افعال اخلاقى ردهبندى و منظّم سازیم.
در مورد تقسیم به تناسب متعلّقات مىگوییم: متعلق افعال اختیارى یا خود فاعل است یا دیگران هستند و یا اینكه با خداى متعال ارتباط پیدا مىكند كه مىتوان به تناسب هر یك، نام متناسبى نیز بر آن اطلاق كرد. نخستین قسم را «اخلاق فردى» بخش دوّم را «اخلاق اجتماعى» و بخش سومش را «اخلاق الهى» نام مىگذاریم. و این تقسیمى دلنشینتر از تقسیم گذشته خواهد بود.
در تقسیم به تناسب مبادى نفسانى افعال همانطور كه در بالا گفتیم: مىتوان مبادى نفسانى افعال و به عبارتى قواى نفس را به صورتهاى دیگرى تقسیم كرد و ما در اینجا یك تقسیم را به این صورت مطرح مىكنیم كه افعال انسان: 1ـ گاهى منشأ غریزى دارد؛ یعنى، فعل و انفعالات بدنى مستقیماً منشأ انگیزش آنها مىشود مثل: خوردن یا روابط جنسى و نظایر آنها كه منشأشان میل به خوردن یا میل جنسى است و این تمایلات به سبب فعل و انفعالات فیزیولوژیك تحقّق مىیابند. 2ـ گاهى دیگر منشأ افعال، تأثّرات روحى انسان نظیر حالات ترس و وحشت و اضطراب هستند كه در روانشناسى با عنوان انفعالات نام برده مىشوند. 3ـ برخى دیگر كارهایى هستند كه از تمایلات عالى انسانى و به اصطلاح تمایلات فطرى نظیر: حقیقت جویى، كمال طلبى، میل به فضایل اخلاقى و پرستش، منشأ مىیابند یعنى تمایلاتى كه منشأ بدنى و عضوى ندارند، برخاسته از عوامل مادّى و فیزلوژیك نیستند و مبدأ و غایت مادّى ندارند. 4ـ در مواردى نیز رفتارهاى انسانى منشأ احساسى و عاطفى دارند كه این خود به دو نوع تقسیم مىشود: یكى رفتارهایى است كه عواطف مثبت انسان مثل انس و محبت آنها را برانگیخته است، و دوّم رفتارهایى كه منشأشان عواطف منفى انسان نظیر حسد و كینه و نفرت خواهد بود.
ما در این نوشته طرح و تقسیمبندى به تناسب متعلّقات افعال را دنبال مىكنیم به این معنا كه آنها را چنانكه گفتیم، تقسیم مىكنیم به: 1ـ اخلاق الهى یعنى كارهاى انسانى كه به خدا مربوط مىشود، مثل یاد خدا، توجّه به خدا، خشوع و خوف از خدا، رجاء و ایمان به خدا و غیره كه عباداتى براساس آنها انجام مىشود مثل نماز و روزه و غیره. 2ـ اخلاق فردى یعنى كارهایى كه به خود شخص مربوط مىشود و در انجام دادن آنها اصالتاً رابطه با خدا منظور نیست گو اینكه
ممكن است با خدا و احیاناً با مردم هم ارتباط پیدا كند؛ ولى، در آن بالاصالة فقط رابطه با خود انسان ملحوظ است؛ مثل شكم بارگى، شهوترانى. چه اینكه انسان پرخور باشد یا كم غذا و دنبال شهوات برود یا نرود در اصل به خود شخص مربوط است گرچه به این لحاظ كه ممكن است در یك صورت اطاعت خدا و در یك صورت مخالفت خدا باشد، با خداوند هم ارتباط پیدا مىكند و یا مثل ارضاء غریزه جنسى كه منشأ آن صفت نفسانى شهوترانى است و به منظور پاسخگویى به آن انجام مىشود پس اصلا به خود شخص مربوط مىشود ولى این بدیهى است كه ناگزیر با شخص دیگرى نیز ارتباط پیدا كند. 3ـ اخلاق اجتماعى كه محور اصلیش ارتباط انسان با دیگران است و از معاشرت با دیگران و زندگى اجتماعى پدید مىآید: مثل احسان به دیگران، احترام یا توهین به دیگران كه محور اصلى آنها را روابط اجتماعى تشكیل مىدهد.
اكنون، اشاره به این حقیقت لازم است كه گرچه رفتارهاى انسانى چنانكه در بالا تقسیم كردیم متنوّعند و در سه ردیف اخلاق فردى، اخلاق اجتماعى و اخلاق الهى قرار مىگیرند ولى، همه آنها از یك سرى مبادى مختلف نفسانى سرچشمه مىگیرند كه كلّیاتش مشترك است. ما در مباحث انسان شناسى مطرح كردهایم كه افعال اختیارى انسان بطور كلّى از هر یك از دو مبدأ نفسانى به وجود مىآید: 1ـ بینشها و شناختها 2ـ تمایلات و گرایشها. و نیز گفتیم: كه این دو نوع مبدأ افعال نفسانى نسبت به انجام فعل دو اثر متفاوت دارند كه یكى فقط روشنگرى مىكند و اثرش كشف واقعیتّهاست، و دیگرى تحریك كننده است و انسان را به طرف انجام كار بر مىانگیزد كه البّته این انگیزش با حالات و كیفیاتى نفسانى مثل ترس و امید، توأم است كه در نتیجه در بسیارى از موارد به فعالیّت بدنى منتهى مىشود و در مواردى نیز صرفاً یك فعل درونى تحقّق مىیابد و گرچه ممكن است به وسیله اندامهایى از بدن مثل مغز و اعصاب انجام شود ولى به بیرون بدن سرایت نمىكند. كه این افعال هم از آنجا كه در زمره افعال اختیارى انسان هستند در قلمرو اخلاق قرار مىگیرند.
نكته دیگرى كه قابل ملاحظه خواهد بود این است كه در «مبادى و فلسفه اخلاق» عقلا و كتاباً و سنتاً به این نتیجه رسیدیم كه ارزش اخلاق به دو عامل وابسته است: یكى صلاحیّت خود فعل، و دوّم نیّت و انگیزه فاعل؛ كه این دو در حقیقت به منزله جسم و روح عمل اخلاقى هستند. یعنى كار اخلاقى هم خود به خود باید صالح و درست باشد و هم علاوه بر آن، لازم است با نیّت و انگیزه صحیحى انجام گیرد تا ارزش پیدا كند. بنابر این، در همه افعال خواه و
ناخواه با نیّت ارتباط داریم كه از سویى در واقع روح عمل و اساس ارزش را تشكیل مىدهد و از سوى دیگر نیّت یكى از همان كارهاى درونى مخفى است و در قلب انسان انجام مىپذیرد. چنانكه قبلا، «نیّت» مورد نظر اسلام را نیز مطرح كردیم كه در هر حال به شكلى ارتباط با خدا در آن ملحوظ است و مرتبهاى از تقرّب به خداوند را واجد خواهد بود كه یا عمل را از روى خوف از خدا انجام مىدهد یا به طمع نعمتهاى خدا و یا اینكه انگیزه شخص فاعل اطاعت امر خدا و تقرّب به خداوند است بدون آنكه طمع به نعمتهایش یا خوف از عذابش واسطه شوند. در هر حال از آنجا كه مبادى افعال اختیارى انسان درونى هستند و انگیزه كار هر چه باشد در دل انسان جاى دارد ناچاریم قبل از هر چیز «قلب» را مورد بحث و بررسى قرار دهیم.
قبل از آنكه به پاسخ این پرسش اساسى بپردازیم یاد آورى مىكنیم كه گرچه بحث و بررسى قلب اصالتاً یك بحث اخلاقى نیست و نمىتواند در زمره مسائل علم اخلاق شمرده شود ولى، از آنجا كه در محدوده «علم اخلاق» همه جا با این دو واژه یعنى قلب و فؤاد یا قلب و نیّت كه كار قلب «و یا به اصطلاح فارسى خودمان» كار دل است، سرو كار داریم، مناسب است كه قبل از ورود در محدوده مسائل علم اخلاق بحثى در این زمینه داشته باشیم و واژه قلب یا فؤاد را در قرآن كریم و در اصطلاح علم اخلاق بررسى كنیم تا با روشن شدن مفهوم دقیق آن، درگیر اشتباهات یا مغالطهها نشویم.
اكنون، در پاسخ به پرسش فوق مىگوییم: كلمه «قلب» در فیزیولوژى و نیز در عرف عام معناى روشنى دارد، یكى از اندامهاى بدن انسان و عضوى است كه معمولا در طرف چپ سینه قرار دارد و در فارسى به «دل» تعبیر مىشود و در سایر زبانها نیز مرادفات این واژه به همین عضو نامبرده اطلاق مىشود؛ ولى، در هنگامى كه همین واژه «قلب» یا «فؤاد» و یا در فارسى «دل» را در محدوده اخلاق و علم اخلاق به كار مىگیرند؛ قطعاً، چنین مفهومى منظور نظر گوینده نیست. و منظور ما نیز از طرح پرسش فوق روشن شدن همین معناى پیچیده و اخلاقى آن و نیز اصطلاح قرآنى و روایى این واژه خواهد بود.
البتّه، مفسّرین و فقهاء الحدیث، در مقام تبیین آیات و روایات و توضیح این واژه در زمینه اینكه در اصل براى چه معنایى وضع شده و به چه مناسبت در معنى دوّم به كار مىرود مطالبى
اظهار داشتهاند و لغت شناسان نیز در بیان تناسب دو مفهوم قلب و رابطه آن دو گفتهاند كه كلمه «قلب» با تقلب و قلب و انقلاب كه به معنى تغییر و تحوّل و زیر و رو شدن است هم خانواده بوده و وجه مشترك بین معناى لغوى و اصطلاح اخلاقى آن نیز همین است زیرا در قلب به معنى اندام بدنى كه دائماً در آن، خون در حال زیر و رو شدن است و قلب به معناى اخلاقى و قرآنیش هم داراى حالات متغیّر و دگرگون شونده است پس این واژه در این دو مورد به مناسبت همان نكته انقلاب و تقلب و تحوّل به كار رفته است.
این گونه بحثها در ارتباط با پاسخ پرسش فوق نمىتواند چندان مفید باشد. و ناگزیر لازم است براى روشن شدن مفهوم قلب در علم اخلاق و اصطلاح قرآنى و روایى آن فكر دیگرى بكنیم. قطعاً اكنون كه كلمه قلب در این دو مفهوم مختلف فیزیكى و اخلاقى به كار مىرود حكم مشترك لفظى را دارد و در هر یك از دو معناى فوق، بدون توجّه بمعنى دیگرش و بدون آنكه رابطه میان آن دو در نظر گرفته شود، به كار خواهد رفت. یك عالم طبیعى هنگامى كه كلمه قلب را به كار مىبرد منظورش به روشنى همان اندام خاص است و كمترین توجّهى به معنى اخلاقى آن ندارد؛ چنانكه، یك عالم و دانشمند اخلاقى نیز از به كار گرفتن این كلمه جز همان مفهوم اصطلاحى ویژه اخلاق چیزى دیگرى در نظر ندارد و توجهى به مفهوم فیزیكى آن نمىكند. بنابر این، كلمه قلب به صورت مشترك لفظى در این دو معنا به كار مىرود و لازم نیست در بیان رابطه میان این دو معنا یا تشخیص مفهوم اصلى از فرعى از میان این دو مفهوم و توضیح آنكه در كدام نخست وضع و سپس به دیگرى نقل گردیده است، فكر خویش را به كار اندازیم؛ چرا كه، این گونه مطالب هیچ تأثیرى در زمینه درك مفهوم اخلاقى كلمه قلب كه مورد نظر ماست نخواهد داشت گرچه براى لغت شناسان بحثهایى شیرین به حساب آیند و گرچه در حدّ خودش از ارزشهایى نیز برخوردار باشند؛ چنانكه در تفسیر شریف المیزان نیز بحثى مستقلّ زیر عنوان «قلب در قرآن» عنوان شده و وجهى در بیان ارتباط این دو مفهوم قلب ارائه گردیده است به این صورت كه حیات و زندگى انسان در نخستین مرحلهاش به قلب تعلّق مىگیرد و در آخرین مراحل نیز از قلب جدا مىشود یعنى آخرین عضوى كه مىمیرد و یا زندگى و حیات از آن جدا مىشود «قلب» است و در این زمینه به كلماتى از اطباء قدیم چون ابنسینا و تجربیات و اكتشافاتى از طبّ جدید كه مؤیّد سخن ایشان در تناسب دو معناى قلب است استشهاد كردهاند. بنابر این، بكار بردن واژه قلب در روح و صفات روحى به این
مناسبت است كه «قلب» بمعناى اندامى از بدن تجلیگاه روح است و نخستین عضوى است كه روح به آن تعلّق مىگیرد و به یك معنى، واسطه ارتباط روح با بدن است.
البتّه، مطلب فوق یك مطلب تجربى است و اثبات صحّت آن بر عهده علماى طبیعى خواهد بود و محتمل است كه مطلب صحیحى باشد، ولى، سخن در این است كه آیا به كار رفتن كلمه قلب در چنین معنا و مفهومى بدین لحاظ بوده كه روح نخست به قلب تعلّق مىگیرد و در آخر نیز از قلب خارج مىشود؟ آیا این كه قلب اوّلین عضوى است كه زنده مىشود و آخرین عضوى است كه مىمیرد باعث شده تا كلمه قلب را به معناى قوّه مدركه و مركز عواطف به كار گیرند. شاید مناسبتر بود كه روح به این معنا به كار مىرفت. روح است كه معنى حیات را تداعى مىكند. و به هر حال به نظر ما اینكه لحاظ فوق منشأ اطلاق كلمه «قلب» بر قوه مدركه و مركز عواطف شده باشد، دور از ذهن است.
همچنین، مىتوان گفت: كه حالات روحى و منسوب به قلب و روح نظیر شادى، اضطراب، تشویش و غیر آن بیشتر و نیز پیشتر از هر عضو دیگر در قلب و ناحیه قلب احساس مىشوند و انسان در بدن خویش «قلب» را به عنوان عضو مرتبط با این حالات مىشناسد. در حالت غم و اندوه این سینه است كه تنگ مىشود و قلب است كه مىطپد و نبض است كه به سختى مىزند و منشأ حركات نبض، قلب است. چنانكه در قرآن هم تعبیر «ضیق صدر» در چنین مواردى به كار رفته است كه انسان احساس دلتنگى مىكند؛ چنانكه، در موارد احساس شادى و نشاط نیز كلمه «شرح صدر» را به كار مىبرد. و اگر قرار باشد وجهى در بیان رابطه میان قلب به معناى اندام خاص با قلب به معناى قوّه مدركه و مركز عواطف ارائه دهیم این وجه، وجیهتر و جالبتر به نظر مىرسد؛ گرچه همانطور كه در بالا گفته شد هیچ یك از این گونه مباحث براى ما كارگشا نیست و در پاسخ به چیستى مفهوم قلب در قرآن نمىتواند به ما كمك كند. بنابر این، این سؤال طرح مىشود كه پس راه شناخت مفهوم قلب و مصداق آن در قرآن چیست؟ كه لازم است در اینجا به پاسخ آن بپردازیم.
تنها راهى كه ما براى شناختن معناى «قلب» در قرآن پیدا كردهایم این است كه در قرآن جستجو كنیم ببینم چه كارهایى به قلب نسبت داده شده و چه آثارى دارد و از راه مطالعه
آثارش قلب را بشناسیم. ما هنگامى كه با چنین دیدى به موارد كاربرد واژه قلب در قرآن مىپردازیم در مىیابیم كه حالات گوناگون و صفات مختلفى به قلب و فؤاد نسبت داده شده است كه مهمترین آنها از این قرار است:
یكى از آثارى كه به «قلب» نسبت داده شده عبارت است از «ادراك» اعم از ادراك حصولى و ادراك حضورى كه با تعابیر مختلف در قرآن مجید نشان داده مىشود كه فهمیدن و درك كردن از شؤون «قلب» و به تعبیر دیگرى «فؤاد» است؛ از این رو است كه مىبینیم قرآن با تعابیر مختلف و با استفاده از كلماتى از خانواده عقل و فهم و تدبّر و ... كار ادراك و عدم ادراك را به قلب نسبت مىدهد؛ یعنى، حتى در آنجا نیز كه ادراك را از قلب نفى مىكند مىخواهد این حقیقت را القاء كند كه قلب كار خودش را انجام نمىدهد و سالم نیست؛ یعنى، شأن قلب این است كه ادراك كند پس اگر ادراك نمىكند بخاطر عدم سلامت آن است كه اگر سالم مىبود ناگزیر عمل ادراك را انجام مىداد.
در قرآن ما به آیاتى بر مىخوریم نظیر آیه:
«وَلَقَدْ ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها»(1)
و حقّاً آفریدیم براى جهنّم بسیارى از جنّ و انس را (كه) دل داشتند ولى با آن نمىفهمیدند.
كه به كسانى كه دل دارند ولى نمىفهمند اعتراض دارد و نشان مىدهد كه دل براى فهمیدن است و نیز آیه دیگرى كه مىگوید:
«وَمِنْهُمْ مَنْ یَسْتَمِعُ اِلَیْكَ وَجَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ اَكِنَّةً اَنْ یَفقَهُوه»(2)
و بعضى از آنان به تو گوش فرا مىدهند و قرار دادیم بر دلهایشان پردهها و حجابهایى (كه مانع مىشود) از اینكه آن را بفهمند.
در این آیه نیز سخن از آن است كه دلهاى اینان آیات خدا و سخن پیامبر را نمىفهمند؛ ولى، نفهمیدنشان را مستند مىكند به حجابها و موانعى كه نمىگذارند قلب كار خود را انجام دهد؛ یعنى، به اصطلاح مقتضى درك موجود است چرا كه قلب براى درك كردن و فهمیدن آفریده شده لیكن حجب و موانع نمىگذارند وظیفه خویش به انجام رساند.
1. اعراف/ 179.
2. انعام/ 25 و جمله «جعلنا على قلوبهم اكنّة ان یفقهوه» در آیه 46 اسراء و 57 كهف نیز آمده است.
در بعضى از آیات از لفظ عقل استفاده شده و مىفرماید:
«اَفَلَمْ یَسیروُا فىالاَْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها»(1)
پس آیا (چرا) در زمین سیر نكردند تا اینكه برایشان دلهایى باشد كه با آن بیندیشند.
از آیه فوق چنین مىتوان فهمید كه دل براى اندیشیدن و درك واقعیّت است و بر انسان لازم است كه از این ابزار كه خداوند براى فهمیدن در اختیارش قرار داده آن طور كه شایسته است استفاده كند و آن را براى درك حقایق به كار گیرد زیرا خداى متعال زمینه مساعد را برایش فراهم آورده تا به وسیله قلب بتواند بفهمد.
نیز در آیه دیگر از لفظ تدبّر استفاده كرده و مىگوید:
«اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ اَمْ عَلى قُلُوب اَقْفالُها»(2)
آیا درباره قرآن نمىاندیشند یا بر دلها قفلهاشان زده شده (واز درك آن مانع مىگردد).
كه آیه نامبرده گرچه نه بطور صریح ولى بطور ضمنى «تدبّر» را به دلها نسبت مىدهد و از اینكه منافقان، قرآن را نمىفهمند گلایه دارد كه آیا دلها را به كار نمىاندازند و نمىاندیشند و تدبّر نمىكنند و یا اینكه دلهاشان قفل شده و این مانع نمىگذارد بفهمند؛ یعنى، باز هم مفروض این است كه دل براى فهمیدن است و اینكه اینان دل دارند و نمىفهمند یا بخاطر این است كه دل خویش را براى فهمیدن به كار نمىگیرند و یا موانعى جلو درك آن را گرفته است.
از این گذشته قرآن پیوسته دل را خواه به لفظ «قلب» یا به لفظ «فؤاد» در ردیف دیگر ابزار ادراكى محسوسى نظیر سمع و بصر به شمار آورده است. نظیر آیه:
«اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ اُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسئولا»(3)
محققاً، گوش و چشم و دل همه آنها مورد سؤال هستند.
چنانكه تعابیر دیگرى در آیات بر این مسانخت تأكید مىكند نظیر آیه:
«لَهُمْ قُلُوُبٌ لایَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها»(4)
1. حج/ 46.
2. محمد(ص)/ 24.
3. اسراء، آیه 36 و نیز ر. ك: نحل، 78، مؤمنون، 78، سجده، 9، احقاف، 26، ملك، 23.
4. اعراف/ 179.
دل دارند و با آن نمىفهمند، و چشم دارند و با آن نمىبینند، و گوش دارند و با آن نمىشنوند.
كه باز هم قلب در ردیف چشم و گوش بعنوان یكى از آلات و ادوات ادراك قرار داده شده است.
علاوه بر درك حصولى در بعضى از آیات كریمه، ادراك حضورى را به قلب نسبت داده و یا به صورت سرزنش و توبیخ از آن نفى كرده است كه در مجموع دلالت بر این مىكنند كه «قلب» در واقع طورى خلق شده تا بتواند ادراك حضورى داشته باشد و داشتن چنین دركى علامت صحت و سلامت قلب است چنانكه نداشتن آن خلاف انتظار بوده دلیل بیمارى و كورى آن خواهد بود. از جمله، بعضى از آیات با به كار گرفتن تعبیر «رؤیت» و نسبت دادن به دل (كه البته با تعبیر فؤاد آمده) این حقیقت را نشان مىدهد . آنجا كه خداوند فرموده است:
«مَاكَذَبَ الفؤادُ ما رَاىَ اَفَتُما رُونَهُ عَلى ما یَرى وَلَقَدْ رَاهُ نَزْلَةً اُخْرى.»(1)
دل خطا نكرد در آنچه دید، آیا با او درباره چیزى كه مىبیند مىستیزد؟ تحقیقاً مرتبه دیگرى (نیز) آن را دیده است.
در این آیات، رؤیت را به دل نسبت داده است و رؤیت دل در واقع همان درك حضورى است. چنانكه در بعضى دیگر از آیات عمى و كورى را به بعضى از دلها نسبت مىدهد مثل آیه:
«فَاِنَّها لاتَعمَى الاَْبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتى فىالصُّدُورِ»(2)
پس این چشمها كور نیستند بلكه دلهایى كه در سینهها هستند كورند.
و بدیهى است عما و كورى عبارت است از نابینایى در موردى كه شأن بینایى را داشته باشد و به اصطلاح عدم البصر در اینجا عدم مطلق نیست، بلكه عدم ملكه است.
تعبیر دیگرى كه درك حضورى قلب را تأیید مىكند آیهاى است كه درباره كفّار آمده و مىگوید:
«بَلْ رَانَ عَلى قُلُوبِهِم ما كانُوا یَكْسِبُونَ»(3)
بلكه آنچه كه قبلا انجام مىدادهاند بر دلهاشان زنگ زده است.
1. نجم/ 13 ـ 11.
2. حج/ 46.
3. مطففین/ 14.
دلهاشان زنگار زده جلا و روشنایى ندارد تا حقایق راآن چنان كه باید منعكس سازد.
چنانكه در كنار آیات فوق آیات دیگرى نیز با تعابیر گوناگون نشانگر همین معناست و به عبارتى دلالت دارند كه دل اگر سالم باشد بالضرورة باید حقایق را درك كند و اگر درك نمىكند این خود علامت نوعى از بیماریهاى مربوط به دل
خواهد بود. تعابیرى مثل ختم بر دل یا طبع بر دل در آیات:
«وَخَتَمَ عَلى سَمْعِه وَ قَلْبِه»(1)
و مهر بر گوش دل او نهاده.
«وَ كَذلِكَ یَطْبَعُ اِنَّهُ عَلى قُلُوبِ الْكافِرینَ»(2)
این چنین خداوند مهر خواهد زد بر دلهاى كافران.
و مثل قفل زدن بر دل در آیه:
«اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ اَمْ عَلى قُلُوْب اَقْفالُها»(3)
آیا درباره قرآن نمىاندیشند یا بر دلها قفلهاى آن زده شده.
همه این تعابیر ظهور در این دارد كه این دلها نمىفهمند و نفهمیدنشان هم غیر طبیعى است و دلیل بر بیمارى آنها مىباشد. چنان كه تعبیر:
«وَ جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ اَكِنَّةً اَنْ یَفْقَهُوه»(4)
و قرار دادیم بر دلهاشان پردههایى (كه مانع مىشود) از اینكه بفهمند.
نیز گویاى همین حقیقت است.
نیز از جمله تعابیرى كه در آیات آمده و دلالت دارد بر اینكه كار دل ادراك كردن است تعابیرى است نظیر «وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ»(5) یا «بَنَوْا رِیْبَةً فى قُلُوبِهِمْ»(6) یا «قُلُوبُنا غُلْفٌ»(7) و نظایر اینهاست.
1. جاثیه/ 23.
2. اعراف/ 101.
3. محمد(ص)/ 24.
4. انعام/ 25.
5. توبه/ 45.
6. توبه/ 110.
7. بقره/ 88.
بنابر این، نتیجه مىگیریم كه قرآن ادراك كردن را ـ اعم از ادراك حصولى یا حضورى ـ كار دل مىداند به گونهاى كه اگر دل سالم باشد و یا اگر انسان داراى «قلب سلیم» باشد ناگزیر كار ادراك به شایستگى انجام مىپذیرد و هر گاه عمل ادراك را انجام نداد دلیل بر بیمارى دل خواهد بود.
و نیز نوع دیگرى ادراك داریم به نام وحى كه ماهیّت آن براى ما شناخت شده نیست و تلقّى وحى یعنى همین ادراك پیچیده ومرموز نیز در قرآن كریم به قلب نسبت داده شده است. در این مورد هم آمده كه خداى متعال قرآن كریم را بر قلب پیامبر نازل كرده است با تعابیرى نظیر:
«قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْریلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللّهِ»(1)
بگو هر آن كس كه دشمن جبرئیل است (دشمن خداست زیرا) كه او قرآن را بر قلب تو نازل كرد با اذن خداوند.
و نظیر:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَْمینُ عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرینَ»(2)
روح الامین آن را بر قلب تو نازل كرد تا از انذار كنندگان باشى.
بنابر این تلقى وحى نیز كار قلب است كه در مورد پیامبران مصداق مىیابد.
پس نتیجه مىگیریم كه هم ادراكات حصولى كار قلب است كه به وسیله تعقل و تفقه وتدبّر انجام مىدهد و هم ادراك حضورى و به عبارتى رؤیت حضورى و هم تلقّى وحى نیز كارى است كه به قلب مربوط مىشود. و خلاصه ادراك به مفهوم وسیعش اعم از حصولى و حضورى و عادى و غیر عادى كارى است مربوط به قلب و صفتى است كه با تعابیر مختلف به قلب نسبت داده مىشود.
از جمله چیزهایى كه به قلب نسبت داده مىشوند و در زمره آثار قلب به شمار مىروند عبارتند از حالات انفعالى و به تعبیر دیگر احساسات باطنى. قرآن با تعابیر مختلف این حالات را به
1. بقره/ 97.
2. شعراء/ 193 و 194.
قلب نسبت داده است. یكى از این احساسات احساس «ترس» است كه از حالات و انفعالات قلبى شمرده شده و در این زمینه به آیاتى بر مىخوریم نظیر آیه:
«اِنَّما الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ اِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَ جِلَتْ قُلُوبُهُمْ»(1)
مؤمنان آنان هستند كه هر گاه یادى از خدا شود دلشان مىلرزد (و مىترسند).
و آیه:
«وَاْلَّذینَ یُؤْتُونَ ما اتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجعون»(2)
و آن كسانى كه آنچه كه شایسته است بجاى آرند و (معالوصف) از اینكه ایشان به سوى پروردگارشان باز مىگردند، دلهاشان ترسان است.
كه در این آیات از مشتقات «وجل» استفاده شده كه در مفهوم احساس ترس به كار مىرود.
در آیات دیگرى از واژه «رعب» استفاده شده كه آن هم به معنى احساس ترس است ظاهراً با این تفاوت كه از شدّت بیشترى برخوردار بوده و بیشتر در موارد ترسهاى منفى كار برد دارد نظیر آیه:
«سَنُلْقى فى قُلُوبِ الَّذینَ كَفَرُوا الرُعبَ»(3)
به زودى در دلهاى كسانى كه كفر ورزیدهاند هراس مىاندازیم.
چنان كه در آیه دیگرى تعبیر «وَ قَذَفَ فى قُلُوْبِهِمْ الرُّعْب»(4) آمده.
احساس «اضطراب» نیز از احساسات باطنى قلب است چنانكه در قرآن آمده است:
«قُلُوبٌ یَوْمَئذ واجِفَه»(5) دلهایى در آن روز (وحشت زده و) مضطربند.
چنانكه خداوند اضطراب و نگرانى مادر موسى را به هنگامى كه فرزندش موسى را به نیل سپرد و فرعونیان او را از آب گرفتند این چنین بیان مىكند كه:
«وَ اَصْبَحَ فُؤادُ اُمِّ مُوسى فارغاً اِنْ كادَتْ لَتُبْدى بِه لَوْلا اَنَ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها لِتَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ»(6)
1. انفال/ 2.
2. مؤمنون/ 60.
3. آل عمران/ 151 و با تفاوت كمى انفال/ 12.
4. حشر/ 2.
5. نازعات/ 8.
6. قصص/ 10.
دل مادر موسى (از اضطراب و نگرانى براى موسى) تهى گردید كه اگر نبود اینكه دلش را محكم كردیم تا باشد از مؤمنین (و در حفظ فرزندش به خدا اعتماد كند) نزدیك بود آن (سرّ خویش و نگرانى دلش) را آشكار سازد.
در ضمن از این آیه بخوبى مىتوان دریافت كه «قلب» و «فؤاد» یكى هستند.
از جمله احساسات باطنى و حالاتى كه در قرآن به «قلب» نسبت داده شده «حسرت» و غیظ است آن چنان كه مىفرماید:
«لِیَجْعَلَ اللّهُ ذلِكَ حَسْرَةً فى قُلُوبِهِم»(1)
و در آیه دیگرى مىفرماید:
«وَیُذْهَبْ غَیْظَ قُلُوبِهِمْ»(2)
از جمله حالاتى كه به قلب نسبت داده شده «قساوت» و «غلظت» است. كه با تعابیرى چون «فَوَیْلٌ لِلْقاسِیةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّهِ»(3) یا «قَسَتْ قُلُوبُكُم»(4) یا «وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَة»(5) چنانكه در مورد غلظت در یك آیه خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله) مىفرماید:
«وَ لَوْ كُنْتَ فَظّاً غَلیظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ»(6)
و هرگاه تندخو و سخت دل بودى مردم از دوروبر تو متفرّق مىشدند.
كه غلظت قلب نقطه مقابل لینت و نرمخویى است چنانكه در ابتداى همین آیه آمده «فَبِما رَحْمَة مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ».
چنانكه نقطه مقابل حالات نامبرده نظیر حالت «خشوع»، «لینت»، «رأفت»، «رحمت» و «اخبات» نیز در قرآن كریم به قلب نسبت داده شده است. نظیر آیه:
اَلَمْ یَأنِ لِلَّذینَ آمَنُوا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ»(7)
آیا وقت آن نرسیده براى آنان كه ایمان آوردهاند كه دلهاشان به یاد خدا و آنچه كه از حق فرو آمده خاشع گردد.
1. آل عمران/ 156.
2. توبه/ 15.
3. زمر/ 22.
4. بقره/ 74.
5. مائده/ 13.
6. آل عمران/ 159.
7. حدید/ 16.
كه خشوع قلب در آیه، مقابل قساوت قلب قرار داده شده. و آیه:
«ثُمَ تَلِینَ جُلُوْدُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِ اللّهِ»(1)
و آیه:
«وَ جَعَلْنا فى قُلُوبِ الَّذینَ اْتَّبَعُوهُ رَأْفَةً وَ رَحْمَةً»(2)
و قرار دادیم در دلهاى كسانى كه پیروى كردند از او (حضرت عیسى) مهربانى و رحمت را.
و آیه:
«فَیُؤمِنُوا بِه فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ»(3)
پس به وى ایمان مىآورند سپس دلهاشان در برابر او نرم و متواضع شود.
حالات دیگرى نظیر «غفلت» و «اثم» نیز از حالاتى هستند كه در قرآن كریم به «قلب» استناد داده شده است. چنان كه در یك آیه آمده است:
«وَلا تُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا»(4)
و پیروى نكن آن كس را كه دل وى از یاد خود غافل كردهایم.
و در یك آیه دیگر آمده است كه:
«وَ مَنْ یَكْتُمْها فَاِنَّهُ اثِمٌ قَلْبُهُ»(5)
و آن كس كه (شهادت را) كتمانش كند دلش گنهكار است.
همچنین، «ذكر» و «توجّه» و «انابه» و نیز «قصد» و «عمد» از حالات قلب به شمار آمده چنانكه مىفرماید:
«اِنَّ فى ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ»(6)
كه در این (تاریخ پیشینیان) یاد آورى است براى هر آن كس كه برایش دلى باشد.
و مىفرماید:
1. زمر/ 23.
2. حدید/ 27.
3. حج/ 54.
4. كهف/ 28.
5. بقره/ 284.
6. ق/ 37.
«اَلَّذینَ امَنوا و تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّهِ»(1)
كسانى كه ایمان دارند و دلهاشان به یاد خدا آرامش یابد.
و در آیه دیگرى آمده است:
«لَیْسَ عَلَیْكُمْ جُناحٌ فیما اَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدتْ قُلُوبُكُمْ»(2)
بر شما گناهى نیست در آنچه كه خطا كنید بلكه (گناه در) چیزى است كه دلهاتان (در آن) تعمّد داشته است.
در آیه دیگرى آمده كه:
«لا یُؤاخِذُكُمْ اللّهُ بِالْلَّغوِ فى اَیْمانِكُمْ وَلِكنْ یُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُم»(3)
خداوند شما را در قسمهایتان كه (بدون قصد) به لغو (به زبان مىآورید) مؤاخذه نمىكند بلكه به آنچه كه دلهاتان (با توجّه و از روى قصد) انجام دادهاند شما را مؤاخذه كند.
و در آیه دیگرى مىفرماید:
«مَنْ خَشِىَ الرَّحمانَ بِالْغَیْبِ وَ جاءَ بِقَلْب مُنْیب»(4)
آن كس كه نادیده از رحمن ترسید و بادلى نالان باز آمد.
«اطمینان» و «سكینه» و «تثبیت» نیز صفاتى هستند كه قلب درقرآن متّصف به آنها شده است چنانكه در قرآن به تعابیرى نظیر «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِالاْیمانِ»(5) و «وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوْبُهُم بِذِكْرِاللّه»(6) و «وَلكِنْ لِیَطمَئِنَّ قَلْبِى»(7) و نظایر آنها(8) در استناد اطمینان و آرامش به قلب بر مىخوریم. چنان كه در آیه دیگرى چنین آمده كه:
«هُوَ الَّذى اَنْزَلَ الْسَّكینَةَ فى قُلُوْبِ الْمُؤمِنیْنَ لِیَزْدادُوا ایماناً مَعَ اِیْمانِهِم»(9)
اوست كه وقار در دلهاى مؤمنان فرود آورد تا ایمانى بر ایمانشان بیفزاید.
1. رعد/ 28.
2. احزاب/ 5.
3. بقره/ 225.
4. ق/ 33.
5. نحل/ 106.
6. رعد/ 28.
7. بقره/ 260.
8. مثل آیات 26 آل عمران و 113 مائده و... .
9. فتح/ 4.
و نیز در آیهاى خداوند مىفرماید:
«لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ»(1)
تا دل تو را بدان آرامش بخشیم و ثابت بداریم.
و در آیه دیگرى مىفرماید:
«نَقُصُّ عَلَیْكَ مِنْ اَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِه فُؤادَكَ»(2)
بر تو از اخبار پیامبران آنچه را مىسرائیم كه به وسیله آن دلت را استحكام و آرامش بخشیم.
و از جمله صفاتى كه در دل جایگزین مىشود دو صفت «ایمان» و «تقوا» هستند كه در یك آیه مىگوید:
«قالَتِ الاَعْرابُ امَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوْا وَلكِنْ قُولُوا اَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الاْیمانُ فى قُلُوبِكُمْ»(3)
اعراب گفتند ایمان آوردیم (اى پیامبر به آنان) بگو: ایمان نیاورهاید بلكه بگویید اسلام آوردهایم و هنوز ایمان در دلهاى شما وارد نشده است.
و در آیه دیگر مىگوید:
«كَتَبَ فى قُلُوبِهِمُ الاْیمانَ»(4) ایمان را در دلهایشان نوشته است.
چنان كه در بعضى آیات درباره تقوا آمده است كه:
«وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَاللّهِ فَاِنَّها مِنْ تَقْوىَ الْقُلُوبِ»(5)
و آن كس كه شعائر خدا را بزرگ شمارد پس آن (كار) از تقواى دلهاست.
و آمده است كه:
«اُوْلئِكَ اْلَّذینَ امْتَحَنَ اْللَّهُ قُلُوبَهُمْ للْتَقْوى»(6)
آنان كسانىاند كه خداوند دلهایشان را براى تقوا آزموده است.
1. فرقان/ 32.
2. هود/ 120.
3. حجرات/ 14.
4. مجادله/ 22.
5. حج/ 32.
6. حجرات/ 3.
مىتوان گفت: قرآن «طمع» را نیز به قلب مربوط مىداند كه در آیهاى مىگوید:
«فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذى فى قَلْبِه مَرَضٌ»(1)
پس نرم سخن نگویید (مبادا) طمع كنند آن كسانى كه در دلشان بیمارى است.
نیز «زیغ» هم از حالاتى است كه قرآن به قلب نسبت مىدهد در این جمله كه فرمود است:
«مِنْ بَعْدِ ما كادَ یَزیغُ قُلُوبُ فَریْق مِنْهُمْ»(2)
پس از آنكه نزدیك بود دلهاى گروهى از ایشان (از حق) منحرف شود.
چنان كه «اشمئزاز» نیز در آیه:
«وَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ»(3)
و هنگامى كه خدا به تنهایى یادآورى شود كسانى كه به جهان آخرت ایمان ندارند دلتنگ شوند.
به دل منسوب شده است.
همچنین «صغو» و «لهو» در قرآن كریم از جمله صفات «قلب» به شمار آمده آنجا كه مىگوید:
«صَغَتْ قُلُوبُكُما»(4) دلهاى شما دو نفر میل و انحراف یافته است.
و مىگوید:
«وَ لِتَصْغى اِلَیْهِ اَفْئِدَةُ الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ»(5)
و تا میل كند به سوى آن (گفتار شیاطین) دلهاى آنان كه به آخرت ایمان ندارند.
و در آیه دیگرى مىگوید:
«لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ»(6)
دلهاشان (از آنچه برایشان مهمّ است رویگردان و به چیزهاى كم اهمیّت و بازیچه) مشغول گشته است.
1. احزاب/ 32.
2. توبه/ 117 و «فاما الذین فى قلوبهم زیغ» آل عمران/ 3؛ «فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم» صف/ 5.
3. زمر/ 45.
4. تحریم/ 4.
5. انعام/ 113.
6. انبیاء/ 3.
و نیز «اباء»، «انكار»، «كذب» و «نفاق» در آیات مختلف به دلها نسبت داده شده است؛ نظیر آیه:
«یُرْضُونَكُمْ بِاَفْواهِهِمْ وَ تَأبى قُلُوبُهُمْ وَ اَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ»(1)
با زبانشان شما را خشنود سازند و دلهاشان زیر بار نرود و بیشترشان نابكارند.
و نظیر آیه:
«فَالَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَةٌ وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ»(2)
آنان كه ایمان به آخرت ندارند دلهاشان (حق را) انكار كننده است و آنان (خودشان) مستكبراناند.
و نظیر آیه:
«فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى یَوْمِ یُلْقَوْنَهُ»(3)
پس به دنبال (این كارهاى زشت) شان قرار داد نفاقى در دلهاشان تا روزى كه او را ملاقات كنند.
و نظیر:
«ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَاى»(4) دروغ نمىگوید دل در آنچه كه مىبیند.
كه البته كذب را از دل نفى كرده است ولى نفى كذب از دل به معنى اثبات شأنیّت دل است براى آنكه صدق و كذب به آن نسبت داده شود علاوه بر اینكه نفى كذب نیز خود به خود اثبات صدق خواهد بود.
چنانكه «حمیّت» نیز در بعضى از آیات قرآن به «قلب» نسبت داده شده است آنجا كه مىگوید:
«اِذْ جَعَلَ الَّذینَ كَفَرُوا فى قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ»(5)
هنگامى كه قرار دادند آنان كه كافرند در دلهایشان تعصّب را تعصّب (دوران) جاهلیّت را.
1. توبه/ 8.
2. نحل/ 22.
3. توبه/ 77.
4. نجم/ 11.
5. فتح/ 26.
و «فزع» نیز در آیه:
«حَتَّى اِذا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ»(1)
به دل نسبت داده شده است. چنان كه «طهارت» و «امتحان» نیز در زمره شؤون «قلب» به شمار آمده و در آیات قرآن به دل نسبت داده شده است. نظیر آیه:
«ذلِكُمْ اَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ»(2) این براى دلهاى شما و دلهاى ایشان پاكیزهتر است.
و آیه:
«اُولئِكَ الَّذینَ لَمْ یُرِدِ اللّهُ اَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ»(3)
آنان كسانیند كه خداوند اراده نكرده است دلهایشان پاك گرداند.
كه خود آیات سراسر نشان مىدهد منظور پاكیزگى و تطهیر معنوى است از آلودگیها و هواهاى نفسانى . و نظیر آیه:
«اُولئِكَ الَّذینَ امْتَحَنَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوى»(4)
آنان كسانیند كه خداوند دلهاشان را براى پرهیزگارى آزموده است.
همچنین، از جمله صفات «قلب» در قرآن دو صفت «سلامت» و «مرض» است چنانكه در آیهاى مىگوید:
«یَوْمَ لایَنْفُعُ مالٌ وَ لابَنُونَ اِلاّ مَنْ اَتىَ اللَّهُ بِقَلْب سَلیمْ»(5)
روزى كه مال و فرزندان سودى نبخشد مگر كسیكه با دلى سالم به پیشگاه خدا آید.
و در آیه دیگرى مىگوید:
«وَ اِنَّ مِنْ شِیْعَتِهِ لاَِبْراهیمَ اِذْ جاءَ رَبَّهُ بِقَلْب سَلیمْ»(6)
و از جمله پیروان او ابراهیم است هنگامى كه رفت بسوى پروردگارش با دلى سالم.
و مثل آیه:
1. سبأ/ 23.
2. احزاب/ 53.
3. مائده/ 41.
4. حجرات/ 3.
5. شعرا/ 89.
6. صافات/ 84.
«فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً»(1)
در دلهاشان مرض هست پس خداوند در مریضى بیفزودشان.
و نظایر این آیات كه باز هم قرائن همراه آیات نشان مىدهد كه منظور از سلامت و مرض، سلامت و مرض طبیعى و مادى نیست تا با «قلب» مادى موجود در سینه تطبیق كند بلكه سلامت ومرض معنوى است.
و نیز «شوق» و «تمایل» به قلب نسبت داده شده آنجا كه مىگوید:
«فَاجْعَلْ اَفْئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوى اِلَیْهِمْ»(2)
پس قرار بده دلهایى از مردم را تا به سوى آنان اشتیاق یابند.
و نیز تألیف و «انس» یافتن و انس گرفتن با دیگران كار قلب است چنان كه آمده است:
«وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْكُمْ اِذْ كُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِه اِخْواناً»(3)
و یاد آورید نعمت خداوند را بر خودتان آن هنگام كه دشمنان (یكدیگر) بودید پس میان دلهاتان انس و الفت قرار داد پس به واسطه نعمت او برادران (یكدیگر) شدید.
و در آیه دیگرى آمده است كه:
«وَ اَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ اَنْفَقْتَ ما فِى الاَْرْضِ جَمیعاً ما اَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَلكِنَّ اللّهَ اَلَّفَ بَیْنَهُمْ»(4)
و میان دلهاشان (مؤمنین) انس قرار داد (كه تو) اگر آنچه در زمین است خرج مىكردى دلهاشان را به هم نزدیك نمىكردى ولكن خداوند میانشان انس قرار داد.
با توجه به صفات و امور متنوّع فوق كه در قرآن به «قلب» نسبت داده شده است چون درك كردن، اندیشیدن، ترس و اضطراب، حسرت و غیظ، قساوت و غلظت، غفلت و گناه و زیغ و كذب و نفاق و انكار و ذكر و توجّه و انابه و ایمان و تقوا و اطمینان و آرامش و خشوع و رحمت و رأفت و لینت و انس و الفت و صفات و كارهاى متعدّد و گوناگون دیگر كه به تفصیل گذشت به خوبى مىتوان نتیجه گرفت كه اصطلاح قلب در قرآن با قلب مادّى كاملا متفاوت است و
1. بقره/ 10.
2. ابراهیم/ 37.
3. آلعمران/ 103.
4. انفال/ 63.
شاید بتوان گفت: قلب در هیچ كجاى قرآن به معنى جسمانى آن به كار نرفته است؛ چرا كه، اصولا هیچ یك از این كارها را نمىتوان به اندام بدنى نسبت داد و حتى در بعضى صفات نادر مثل سلامت و مرض كه مىتوانند صفات قلب مادّى هم باشند قرائن محفوظه بخوبى نشان داده است كه منظور از سلامت و مرض مفهوم مادّى و جسمانى آن دو نیست بلكه جنبههاى روانى و اخلاقى و معنوى مورد نظر است.
بنابراین «قلب» به اصطلاح قرآن، موجودى است كه این گونه كارها را انجام مىدهد: درك مىكند، مىاندیشد، مركز عواطف است، تصمیم مىگیرد، دوستى و دشمنى مىكند و... شاید بتوان ادّعا كرد كه منظور از قلب همان روح و نفس انسانى است كه مىتواند منشاء همه صفات عالى و ویژگیهاى انسانى باشد چنان كه نیز مىتواند منشأ سقوط انسان و رذایل انسانى باشد. و شاید بتوان این حقیقت را ادّعا كرد كه هیچ بُعدى از ابعاد نفس انسانى و صفتى از صفات و یا كارى از كارهاى روح انسانى را نمىتوان یافت كه قابل استناد به قلب نباشد. البتّه، این درست است كه مىتوان گفت: روح منشأ حیات است و موجود به وسیله روح، زنده مىشود؛ ولى نمىتوان گفت: قلب منشأ حیات است؛ لیكن باید توجّه داشت كه منظور از حیات در اینجا حیات و زندگى نباتى و حیوانى است و منظور از روح نیز همان روح نباتى و حیوانى است و یا حدّاقل، اعمّ است و شامل آنها هم مىشود امّا اگر حیات را به معنى حیات انسانى بگیریم آن چنان كه خداوند مىفرماید:
«یا اَیُّهَاالَّذینَ امَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلّهِ وَ لِلرَسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما یُحْییكُمْ»(1)
اى آنان كه ایمان آوردهاید خدا ورسول را اجابت كنید هنگامى كه بخوانند شما را به چیزى كه زندهتان كند.
در این صورت مىتوانیم آن را به قلب هم نسبت دهیم چرا كه حیات انسانى در حقیقت جز همین صفات عالیه و ویژگیها و برجستگیهائى كه سرچشمه و جایگاه همه آنها قلب است مچیز دیگرى نخواهد بود. مگر اینكه بگوییم: انسان یك روح بیشتر ندارد كه هم منشأ زندگى نباتى و هم منشأ زندگى حیوانى و هم منشأ زندگى انسانى وى مىباشد. بنابراین، یك روح كامل دارد كه علاوه بر اینكه نقش روح نباتى و روح حیوانى را ایفا مىكند منشأ خصوصیّتها و
1. انفال/ 24.
ویژگیها و خصلتهاى انسانى هم مىشود. كه اگر چنین باشد ناگزیر قلب تنها یكى از ابعاد روح انسان خواهد بود و عبارت است از آن مرحله از روح انسان كه منشأ صفات و ویژگیها و خصلتهاى انسانى است كه به تفصیل از آنها نام بردیم. در این صورت مىتوان گفت: روح منشأ حیات و زندگى حیوانى و نباتى است؛ ولى، به «قلب» به اصطلاح قرآنى آن، چنین نسبتى نمىتوان داد.
نكته دیگرى كه از آیات مىتوان دریافت اینكه فؤاد نیز همان مفهوم قلب را دارد با همین تفاوت كه اگر «قلب» مشترك لفظى است میان «قلب» جسمانى و «قلب» غیر جسمانى، فؤاد تنها در «قلب» غیر جسمانى به كار مىرود. البتّه،این تفاوت، تفاوت كاربرد عرفى این دو واژه است نه كاربرد قرآنى؛ زیرا همانطور كه در بالا اشاره كردیم در كاربرد قرآنى، قلب هیچگاه به معنى قلب مادّى به كار نرفته است و بنابراین، تفاوتى بین «قلب» و «فؤاد» در كاربرد قرآنى به این شكل هم وجود ندارد. دلیل بر اینكه فؤاد و قلب در قرآن یكى هستند گفته خداوند است در این آیه كه فرموده است:
«وَ اَصْبَحَ فُؤادُ اُمِّ مُوسى فارِغاً اِنْ كادَتْ لَتُبْدى بِه لَوْلا اَنْ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها لِتَكُونَ مِنَ المُؤمِنینْ»(1)
این آیه هر دو واژه «قلب» و «فؤاد» را به یك معنى یه كار برده و هر دو را بر یك چیز اطلاق كرده است. دلیل دیگر اینكه در آیات مختلف، كارها و صفات مشابهى به آن دو نسبت داده شده است چنانكه از دقّت در آیات گذشته روشن مىشود.
تعبیر دیگرى كه در قرآن كریم به چشم مىخورد تعبیر «صدر» است مثل شرح صدر یا ضیق صدر. آیا منظور از صدر در آیات كریمه چیست؟ در پاسخ این سؤال مىتوان گفت: منظور از صدر، ظرف و جایگاه قلب است با این خصوصیّت كه اگر قلب، مادّى باشد صدر هم مادّى است و جایگاه آن خواهد بود ولى در مورد قلب معنوى طبعاً صدر هم به تناسب آن یك ظرف غیر جسمانى خواهد بود یعنى هر چند قلب به معناى معنوى آن، امرى جسمانى نیست كه
1. قصص/ 10.
ظرف و جایگاه جسمانى داشته باشد ولى براى آن نیز ظرفگونهاى در نظر گرفته شده است زیرا از آنجا كه ذهن ما با مادیّات و محسوسات آشناست و براى قلب مادى ظرفى به نام «صدر» درك مىكند كه محیطى وسیعتر از قلب و مشتمل بر آن است در امور معنوى هم چنین چیزى تقدیر شده كه روح انسان ظرف قلب اوست مثل این آیه كه مىگوید:
«فَاِنَّها لا تَعْمىَ الاَْبْصارُ وَلكِنْ تَعْمىَ الْقُلُوبُ الَّتى فىِ الصُّدُورِ»(1)
پس قضیّه از این قرار است كه دیدهها كور نیستند ولكن دلهایى كه در سینهها جاى دارند كورند.
پس منظور از صدر، روح است و ضیق صدر و شرح صدر به خاطر همین است كه روح، احساس تنگى یا انبساط مىكند وگرنه صدر به معنى مادّى آن گشاد و تنگ نمىشود. حاصل آنكه: مىتوان خصوصیات قلب را كه مشروحاً نام بردیم بر سه دسته كلّى تقسیم كنیم: یك دسته، آنها كه نفیاً یا اثباتاً به انواع مختلف شناخت مربوط مىشوند. دوم آنها كه به بُعد گرایش مربوط مىشوند و میلهاى متنوّع و گوناگون را بیان مىكنند و سوم آن خصوصیاتى هستند كه به قصد و اراده و نیّت ارتباط دارند.
در اینجا یاد آورى این حقیقت لازم است كه در ابتدا جز پارهاى از غرایز حیوانى نظیر غریزه میل به غذا هیچ یك از ابعاد نامبرده در انسان فعلیّت ندارند. هم شناخت در انسان بالقوّه است و فعلیّت ندارد چنان كه خداوند مىفرماید:
«وَاللّهُ اَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتِكُمْ لاتَعْلَمُونَ شَیْئاً»(2)
و خداوند شما را از رحمهاى مادرانتان خارج كرد در حالیكه چیزى نمىدانستید.
و قدر متیقّن این است كه شناخت آگاهانهاى در ابتدا براى انسانهاى عادّى وجود ندارد و همچنین میلها و گرایشهایى كه در روح انسان تحقّق پیدا مىكند در آغاز آفرینش جز به شكل بالقوّه وجود ندارد و تدریجاً در سنین و فصول مختلف زندگى و تحت شرایط مناسب، تمایلات و گرایشهاى مختلفى در انسان شكوفا مىشوند.
البتّه، همانطور كه گفته شد همه این حقایق بالقوّه در نفس وجود دارند و تدریجاً به فعلیّت
1. حج/ 46.
2. نحل/ 78.
مىرسند، ولى فعلیّت یافتن آنها یكسان نیست؛ چرا كه بعضى از آنها خود به خود فعلیّت پیدا مىكنند و اكتساب و اختیار خود انسان در فعلیّت یافتن آنها نقش چندانى ندارد مثل غریزه جنسى و بعضى دیگر از غرایز و امور فطرى و غیر اكتسابى كه در شرایط طبیعى خاصّى فعلیّت پیدا مىكنند و شكوفا مىشوند چنانكه در بعد شناخت ادراكات حسى معمولا بطور غیر اكتسابى براى انسان حاصل مىشوند به این معنا كه فراهم كردن شرایط و اسباب ادراكات حسّى، اكتسابى نیست و این نوع ادراكات در شرایط خاصّى بطور طبیعى براى انسان حاصل مىشوند هر چند كه انسان مىتواند از تحقّق بسیارى از آنها جلوگیرى كند: بعضى چیزها را نبیند، بعضى صداها را نشنود، و نیز سایر حواس خود را تا حدّى كنترل كند.
نكته دیگرى كه در اینجا لازم است یادآورى شود این است كه آنچه از این ابعاد، غیراكتسابى باشند و بطور طبیعى حاصل مىشوند از آنجا كه اختیار انسان در آنها نقشى ندارد نمىتوانند در قلمرو اخلاق قرار گیرند و مورد مدح و ذمّ اخلاقى واقع شوند، چنانكه، انسان در برابر داشتن مایههاى طبیعى و استعدادهاى جبرى خدادادى نیز ستایش و مذمّت نخواهد شد و پاداش یا كیفرى به آنها تعلّق نخواهد گرفت ولى آنجا كه اكتساب و اختیار انسان در فعلیّت یافتن این ابعاد نقش داشته باشد آنجا قلمرو اخلاق است و مورد ارزش اخلاقى مثبت یا منفى قرار خواهد گرفت. و امّا جهل فطرى و طبیعى كه انسان با آن آفریده مىشود گرچه امرى است غیر اختیارى و اخلاقاً مذمّتى ندارد ولى، دنبال شناخت رفتن و تحصیل علم كردن و بیرون شدن از جهل فطرى كاملا اختیارى است و مىتواند در زمره موضوعات اخلاقى واقع شود.
قبلا گفتیم صفات و افعال اختیارى انسان كه در حیطه بحثهاى اخلاقى و ارزشى قرار مىگیرند ممكن است با توجّه به متعلّقشان بر سه دسته تقسیم شوند: نخست آنها كه به خدا مربوط مىشود، دوّم آنها كه به خود انسان مربوط مىشود و سوّم آنچه كه مربوط به مخلوقات خداست.
از گروه اوّل، نخستین فعل نفسانى انسان كه در ارتباط با خداى متعالى در اینجا مطرح مىشود «ایمان» است كه در گذشته گفتهایم: ریشه ارزش سایر افعال و صفات اخلاقى به شمار مىرود و نیز گفتیم: از آنجا كه حقیقت ایمان یك نوع فعل اختیارى نفسانى است، در حیطه اخلاق و بحثهاى اخلاقى قرار مىگیرد. همچنین، گفتیم: كه براى تحقّق ایمان در نفس انسان، شناختن متعلّق ایمان یك شرط لازم است و از آنجا كه علم نیز معمولا، از راههاى اختیارى حاصل مىشود، مىتواند در زمره افعال ارزشمند اخلاقى شمرده شود. بنابر این، نتیجه مىگیریم كه تحصیل علم نسبت به متعلّق ایمان «مثل خدا، ارسال رسل، انزال كتب، بعث و نشور و حساب» شرط لازم براى پیدایش ایمان در نفس است چنانكه ایمان هم شرط لازم و ریشه و اساس سایر ارزشهاى اخلاقى مىباشد.
بنابر این، قبل از همه لازم است درباره كسب علم و معرفت نسبت به خداى متعال كه محور بقیّه است به بحث و بررسى بپردازیم و پاسخگوى سؤالاتى باشیم كه در این زمینه قابل طرح است نظیر آنكه: منظور از معرفت خدا چیست؟ معرفت خدا چگونه حاصل مىشود؟ این معرفت از چه ارزشى برخوردار است؟ و در نهایت آفات و موانع آن چه هستند؟ چرا كه، این وظیفه اخلاق و عالم اخلاقى است تا درجه اهمیّت و ارزش هر چیزى را و از آن جمله این علم را تعیین، راه تحصیل آن را تبیین و طریقه نگهدارى آن را با بررسى موانع و آفات در اختیار دیگران قرار دهد.
معرفت و شناخت انسان از خداى متعال دو گونه است: شناخت حضورى و شناخت
حصولى. شناخت حضورى انسان نسبت به خدا نیز به دو صورت كلّى تقسیم مىشود: نخست درك فطرى یا خداشناسى فطرى كه در زیر همین عنوان قبلا بررسى شده و در آنجا گفتیم كه آیه میثاق و آیه فطرت به همین خداشناسى فطرى و درك حضورى ضعیف و نیمه آگاهانه نظر دارند. علم حضورى در شكل فطرى آن اكتسابى نیست و از محدوده اختیار و اراده انسان خارج خواهد بود و طبعاً در حیطه علم اخلاق قرار نمىگیرد. درك فطرى در غالب انسانها صرف استعداد و مایهاى است كه واجد آن مىتواند با تلاش خود، آن را از استعداد به فعلیّت و از حالت ابهام به مرحله درك حضورى آگاهانه برساند.
نوع دوّم آن علم حضورى است كه انسان با فعلیّت خویش بدان نایل مىشود و پس از طىّ مراحل تكامل لیاقت پیدا مىكند كه این علم حضورى روشن و آگاهانه از مبدأ فیض به او افاضه شود. این علم حضورى نیز تشكیكى است و به نوبه خود مراحلى دارد كه آخرین مرحله آن همان هدف نهایى آفرینش و غایت قصواى كمال انسانى است و اصولا منظور از آفرینش انسان وصول به این نقطه بوده است. بنابر این، فعالیتهاى اخلاقى هم باید به نوبه خود متوجه آن هدف بوده و در طریق وصول به این نقطه از كمال انسانى واقع شوند. آیات قرآن و روایات نیز با تعابیر مختلف نظیر رؤیت، شهود، نظر و غیره به این حقیقت اشاره مىكنند و دلالت دارند بر اینكه اولیاء خدا در جهان دیگر به آن نایل مىشوند و با نیل به آن، در واقع، سعادت ابدى خویش را دریافتهاند. نظیر اینكه مىفرماید:
«وُجُوْهٌ یَوْمَئِذ ناضِرَةٌ اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»(1)
رخسارى در آن روز برافروخته است (و با چشم دل) به سوى (جمال) پروردگارش نظر كننده است.
و یا مىفرماید:
«و كَذلِكَ نُرى اِبْراهیمَ مَلَكُوتُ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ لِیَكُونَ مِنَ الْمُوقِنینَ»(2)
و همچنین نشان دادیم به ابراهیم (باطن و) ملكوت آسمانها و زمین را تا از اهل یقین باشد.
1. قیامت/ 23.
2. انعام/ 75.
طبیعى است كه این مرحله نهایى و درك روشن حضورى نیز مستقیماً در اختیار، نیست و چیزى است كه خداوند به لطف و كرم خود به بندگان خالص و انسانهاى شایسته افاضه و اعطا مىكند البتّه مقدّمات وصول به این مقام و افاضه این كمال در اختیار ما خواهد بود؛ زیرا، وصول به این درك حضورى و تعالى انسانى، نتیجه افعال اختیارى اوست كه هرگاه با به طرز صحیح رهبرى شود به آنجا منتهى خواهد شد و در واقع، افاضه این كمال، پاداش بخشى از افعال اختیارى ماست كارهایى كه به طرز صحیح و شایسته انجام شده است كه این پاداش به صورت تام و كامل در جهان دیگر به انسان داده مىشود گرچه مراتب نازلتر این درك حضورى به صورت حال یا ملكه احیاناً در هیمن جهان نیز براى اولیاء خدا ممكن است فراهم گردد.
باید توجّه داشته باشیم كه در بحث از معرفت و خداشناسى، در این مقال، هیچ یك از دو ادراك حضورى نامبره فوق؛ یعنى، ادراك فطرى مبهم و ادراك حضورى روشن، نمىتوانند مورد نظر ما باشند؛ چرا كه، گفتیم هیچ یك از دو ادراك حضورى اختیارى ما نیستند و نخستین ادراك حضورى فطرى اصولا اكتسابى نیست و دومین ادراك نیز گرچه اكتسابى است ولى مستقیماً مورد اراده ما نیست و بى مقدّمه، حاصل نمىشود، البتّه به عنوان عالیترین هدف براى رفتارهاى اختیارى، مطرح مىشود.
بنابر این، آنچه كه با این نوشته تناسب دارد و مورد نظر مىتواند باشد دو چیز دیگر است: نخست آن ادراكات حصولى و استدلالى و تحلیلى عقلى است كه نسبت به خداى متعال و صفات و افعال او مىتوانیم كسب كنیم.
دوّم آن نوع كارهاى اختیارى شایستهاى است كه در نزدیك شدن انسان به آن مرحله كمال نهایى و ادراك حضورى آگاهانه مىتوانند مؤثّر باشند.
بر این اساس مىتوان گفت: موضوع مورد نظر ما در این بحث عبارت است از خداشناسى حصولى به معنى عام كلمه كه تصدیق به اصل وجود خداى متعال و صفت توحید و سایر اسماء و صفات و افعال الهى را كه در قرآن كریم و روایات معصومین علیهم السلام آمده و از راه عقل قابل اثبات است و شناخته مىشود، همه و همه را در بر دارد تا جایى كه هدایت به وسیله انبیاء و حساب و پاداش و كیفر در جهان آخرت را نیز كه در زمره افعال الهى به شمار مىروند شامل مىشود و همه اینها در حوزه خداشناسى قرار مىگیرد.
اكنون در این بحث اخلاقى هدف ما این است كه خداشناسى را با این محتوا و در این محدوده ارزیابى كنیم و سؤال ما این است كه این خداشناسى از دیدگاه اخلاق از چه ارزشى برخوردار است؟
در پاسخ به این پرسش مىگوییم: با توجّه به اینكه ریشه تمام ارزشهاى اخلاقى ایمان به خداست و از دیدگاه اسلام تا كارى به انگیزه ایمان انجام نگیرد ارزشمند نخواهد بود و با توجّه به اینكه ایمان متوقّف بر معرفت و شناخت است تا آنجا كه نقص و كمال معرفت بالطّبع در نقص و كمال ایمان دقیقاً مؤثّر است و هر چه شناخت انسان زندهتر و عمیقتر باشد ایمان وى نیز به همان نسبت مىتواند زندهتر و عمیقتر گردد، نتیجه طبیعى این دو مقدّمه آن است كه علم و معرفت نسبت به متعلّق ایمان در زمره اصول و ریشههاى ارزشهاى اخلاقى شمرده شود. و همانطور كه ایمان یك حقیقت تشكیكى داراى شدّت و ضعف است ولى هر چه زندهتر و قوىتر باشد انسان را وادار به حركت و تلاش بیشتر و نظم رفتارى دقیقتر كرده و نهایتاً در ارتباط با فوز و فلاح و سعادت ابدى انسان ارزشهاى والاترى مىآفریند علم و معرفت نیز به همان نسبت داراى شدّت و ضعف است و هر چه كاملتر باشد از طریق تأثیر در ایمان، ارزش والاترى مىآفریند و تأثیر عمیقترى در وصول انسان به سعادت جاودانیش و رسیدن به اصیلترین ارزش و كمال در زندگانیش را دارد. در نتیجه انسان براى رسیدن به سعادت والاتر باید ایمانش را قوى تر كند و براى تقویت بیشتر ایمان لازم است هر چه بیشتر بر شناخت و معرفت خویش بیفزاید البته به عنوان شرط لازم در كنار شرایط دیگر.
مىتوان گفت: خداشناسى حصولى كه از راه به كار گرفتن مفاهیم و تجزیه و تحلیل ذهنى و استدلال عقلى حاصل مىشود عبارت است از مجموعهاى از قضایا در زمینه مسائل مربوط به خداشناسى كه به صورت علمى، فلسفى و كلامى مطرح مىشوند. قضایایى كه موضوع و محمولى دارند كه باید تعریف شوند و نسبتهایى دارند كه با اقامه برهان مىتوانند مورد تأیید و تصدیق انسان قرار گیرند. یعنى، همانطور كه درباره یك مسئله ریاضى مىاندیشیم و راه حلّ آن را پیدا مىكنیم، دقیقاً، درباره مسائل و معضلات مربوط به خداشناسى باید بیندیشیم و با
كمك سرانگشتان اندیشه به حلّ این معضلات و باز كردن گرههاى مبهم آن بپردازیم. گرچه از بعد دیگر خداشناسى با علوم ریاضى متفاوتند چرا كه، علوم ریاضى در اعمال و رفتار انسان و جریان تكامل انسانى و اخلاقى وى نقشى ندارد و اكثراً مورد غفلت قرار مىگیرد مگر از نظر شغلى و حرفهاى روزانه با این علم ممارست داشته باشد مثل مهندسى كه غالباً سروكارش با هندسه است و یا حسابدار كه عملا و به مقتضاى شغل و حرفهاى كه دارند روزانه ناگزیر از به كار گرفتن قواعد هندسى و فرمولهاى ریاضى خواهند بود و این علم در آنان زنده و فعّال است، بر خلاف بسیارى از افراد كه بسیارى از مسائل ریاضى را حلّ كرده و قادر به حل آنها هستند معالوصف، از آنجا كه در زندگى ایشان علوم ریاضى نقش زیادى ندارد اكثراً از آن غفلت مىكنند.
خداشناسى علمى است كه در تكامل اخلاقى، انسانى و معنوى ما مؤثّر است؛ ولى، به لحاظ تأثیر به كارگیرى زیاد و تكرار توجّه به آن در زنده بودن و مؤثر و فعّال بودنش نیز دقیقاً مثل ریاضیات و هندسه خواهد بود. اگر ما قضایاى فلسفى و كلامى مربوط به خداشناسى و ادلّه و براهین آن را یكبار بخوانیم و ببینیم و حتّى حلاّجى كنیم و در واقع از راه ادلّه و براهین قاطع، وجود خدا برایمان به روشنى هم ثابت شود ولى پس از بایگانى آن در ذهن عملا از آن غفلت كنیم در واقع مسائل الهى را حلّ كردهایم ولى این شناخت زنده نیست و نمىتواند تأثیر چشمگیرى در زندگى و تكامل ما داشته باشد. مگر آنكه روزانه و بطور مكرّر به آن توجّه و در فرصتهاى مناسب به آن مراجعه نموده سعى كنیم آن معلومات را در ذهن آگاه خود حاضر سازیم كه طبعاً، در این صورت، خداشناسى در ما زنده و فعّال است و در زندگى عملى و نظم رفتارى و تكامل معنوى و اخلاقى و تعالى انسانى ما نقش ایفا مىكند و به كارها و تلاشهاى روزانه ما جهت مىدهد و این همان خداشناسى است كه قرآن روى آن اصرار مىورزد. آنجا كه مىگوید:
«قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ هُمْ فى صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَالَّذینَ هُمْ عَن اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَالْذّینَ هُمْ للزَّكاةِ فاعِلُون وَالَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ»(1)
حقاً مؤمنان رستگار شدند كسانى كه آنان در نمازشان خشوع كنندهاند و كسانى كه آنان از (كارها و گفتارهاى) لغو (بىهدف) اعراض كنندهاند و كسانى كه آنان براى
1. مؤمنون/ 5 ـ 1.
(پرداخت و اداى) زكاة فعّال هستند و كسانى كه آنان براى عورتهایشان نگهبانند (تا به انحراف جنسى نیفتند).
آرى این گونه آیات كه در قرآن فراوان به چشم مىخورد در واقع روى زنده بودن و تأثیر عملى ایمان كه از زنده بودن و فعال بودن خداشناسى حاصل آید اصرار مىورزند.
بنابر این، معرفت و شناخت به دو لحاظ و از دو كانال مىتواند در تكامل ایمان تأثیر بگذارد: نخست، از جهت كیفى، یعنى هر چه شناخت انسان قطعىتر و محكمتر و روشنتر و از تردید و تزلزل و شك و ابهام، خالىتر باشد و به اصطلاح بحدّ یقین برسد و مرتبه یقینش افزایش یابد به همان میزان از ایمان قوىتر و باور والاتر و التزام عملى وسیعتر و عمیقتر برخوردار خواهد بود.
دوّم آنكه هرچه نسبت به شناختى كه پیدا كرده است بیشتر توجّه كند و مكرّر به آن مراجعه نموده و سعى كند در زندگى عملى و روز مرّه خویش تأثیرش دهد، بطور طبیعى، این گونه شناخت به دست فراموشى سپرده نشود و وجود ایمان زنده و فعّال و مؤثّرى را در درون ما نگهبانى خواهد كرد. بنابراین، مراتب علم و تكرار توجّه نسبت به آن در رشد و استحكام و بقاء و حیوة و بالندگى ایمان، تأثیر فراوان خواهد داشت. و از همین جا پى مىبریم كه چرا قرآن به ویژه بر فضیلت علم و معرفت تكیه مىكند. زیرا آیات كریمهاى كه درباره فضیلت علم آمده، به وضوح مىتوان گفت: كاملترین وروشنترین مصداق آن، علم به ذات خداوند و افعال و صفات او خواهد بود و این شناخت، قدر متیقّن از مصداق علم در آیات مطلق است بگذریم از آیاتى كه منحصراً، ظهور در همین نوع علم دارند. و نیز مىتوان گفت: ملاك فضیلت و معیار برترى آن نیز تأثیرى است كه بر ایمان، و از آن رهگذر، بر رفتار و از سیر رفتار بر سعادت دنیوى و جاودانى انسان دارد و منشاء حیات و زندگى شایسته و درست مادى و معنوى و فردى و اجتماعى انسان مىشود كه خداوند در این زمینه مىفرماید:
«یا اَیُّهَا الَّذیْنَ آمَنُوا اسْتَجیبُوالِلهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما یُحْییكُمْ»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید اجابت كنید خدا ورسول را به هنگامى كه مىخوانند شما را به چیزى كه شما را زنده مىكند.
1. انفال/ 24.
اكنون پس از آنكه مفهوم خداشناسى و رابطهاش با ایمان و ارزش والایى كه دارد روشن شد این پرسش مطرح است كه انسان چگونه مىتواند به شناخت خداوند، این معرفت ارزشمند دست یابد؟
در پاسخ به سؤال فوق مىگوییم: قضایاى علمى دوگونهاند: یك دسته قضایاى بدیهى هستند كه صرفاً، تصوّر موضوع و محمول و نسبت آن قضیه براى نفس انسانى كافى است كه به تصدیق آن نایل آید؛ ولى، هر گاه قضیّهاى بدیهى نباشد و به اصطلاح، نظرى و اكتسابى باشد، تصوّرات نامبرده به تنهایى نمىتوانند منشأ تصدیق نفس شوند؛ بلكه، راه منطقى فراهم آوردن تصدیق آن است كه در كنار تصوّر موضوع و محمول و نسبت قضیه براى اثبات آن، برهان اقامه كنیم. البتّه، راه تحصیل شناخت براى ما منحصر به برهان عقلى نیست و به تناسب موضوعات متنوّعى كه مورد شناخت انسان هستند احیاناً از راههاى گوناگون دیگرى مثل تجربه در موضوعات علمى، و نقل در موضوعات تاریخى، و گفتار معصومین در موضوعات فقهى و غیره استفاده مىكند و هر یك از اینها به نوبه خود در موضوع متناسب خود شناخت ایجاد مىكنند؛ ولى، در موضوع خداشناسى یك راه بیشتر وجود ندارد كه همان برهان عقلى خواهد بود. وقتى كه موضوع شناخت خداست معنا ندارد كه در چنین موضوعى به نقل دیگران و یا حتى به نقل از پیامبر یا امام معصوم تكیه كنیم؛ چنانكه از راه تجربه حسّى نیز تحصیل این معرفت امكان پذیر نیست. بنابر این، تنها راهى كه براى شناخت خدا وجود دارد برهان عقلى خواهد بود. بدیهى است همانطور كه قبلا گفته شد بحث ما در اینجا درباره خداشناسى حصولى است نه شناخت حضورى كه از راه استدلال و برهان عقلى حاصل نمىشود و راه وصول به آن عبارت است از تمركز توجّه و جهاد با نفس و عبادت خداى متعال.
در زمینه خداشناسى حصولى براهین روشن و اطمینان بخشى وجود دارد. كه ما در اینجا به بیان آنها نمىپردازیم و براى اطّلاع از آنها مىتوان به علوم مربوطه مثل علم كلام و فلسفه رجوع كرد. تنها چیزى كه در این زمینه باید یاد آورى كنیم این است كه براهین خداشناسى غالباً بر مقدّمات و اصول و پیش فرضهائى مبتنى مىشوند كه درك واقعى آن براهین به درك این مقدّمات وابسته بوده و درك آن مقدّمات با ممارست و مؤانست با منطق و كلام و فلسفه عملى و ممكن خواهد بود. از این رو، القاء این مطالب و طرح این براهین براى افراد معمولى و
بىاطلاع از علوم نامبرده نه تنها بىفایده است كه احیاناً ممكن است زیانبار نیز باشد و شبهاتى را در ذهنشان به وجود آورد كه جواب آن را بزودى نفهمند. پس لازم است در تعلیم، سطح درك متعلّم را در نظر گرفته، مطالب مورد نظر را با رعایت تناسب ظرفیت ادراك و سطح فهم او به وى آموزش دهیم و از القاء شبهات پیچیده كه پاسخگویى به آن مشكل است خوددارى كنیم تا مبادا به جاى هدایت، موجب گمراهى وى گردیم.
مىتوان گفت: بهترین روش براى خداشناسى و تحصیل معارف الهى روش اولیاء و انبیاء و از همه بهتر روش قرآن كتاب آسمانى و بیان پروردگار است كه مىتوان در زمینه ترویج خداشناسى براى عموم از این روشها استفاده كرد. البته، منظور ما این نیست كه از ارزش مباحث كلامى و فلسفى بكاهیم؛ بلكه، مىخواهیم بگوییم: طرح این گونه مباحث براى قشر خاصّى از مردم كه ذهنشان ورزیده است و با فلسفه و كلام آشنایى دارند مفید خواهد بود نه براى عموم مردم و یا در جایى ضرورت پیدا مىكند كه دیگران شبهاتى القاء كرده باشند. ولى در تعلیم ابتدایى افراد متعارف، راه خداشناسى متوقّف بر طرح مطالب پیچیده فلسفى و درك اصطلاحات مشكل آن نیست تا اگر از درك آنها عاجز بودند از شناختن خداوند نیز مأیوس شوند. نتیجه مىگیریم كه راه خداشناسى اقامه برهان عقلى است و قرآن نیز در زمینه خداشناسى و مسائل اعتقادى براى اقناع عقول و اندیشههاى مردم به اقامه برهان مىپردازد.
اكنون سؤال دیگرى در این نقطه از بحث، قابل طرح و بررسى خواهد بود درباره اینكه چه عوامل و انگیزههایى هستند كه شخص را وادار به این مىكنند تا در مسیر خداشناسى قدم بردارد و معرفت او را جویا شود؟ پاسخ به این سؤال از نقطه نظر علم اخلاق از اهمیّت والایى برخوردار است زیرا انسان با شناختن چنین عوامل و انگیزههایى مىتواند از رهگذر تقویت آنها خودش یا دیگران را در زمینه خداشناسى به تلاش بیشترى وا دارد و یا با شناساندن و تأیید و تحریك آنها شخص را وادار كند تا بطور خودكار، دنبال كسب معرفت برود. بنابر این، براى یك معلم اخلاق و مربّى، شناختن این انگیزهها ضرورى به نظر مىرسد. چنانكه شناخت راههاى تقویت و تحریك آنها نیز لازم است. از این رو، در اینجا ما نیز تا آنجا كه مجال داشته باشیم براى پاسخگویى به سؤال فوق به بررسى برخى از این عوامل و انگیزهها مىپردازیم.
الف) از جمله انگیزههایى كه در زمینه مطلق علوم و همه معارف و شناختهاى انسان تأثیر مثبت دارد عبارت است از «فطرت حقیقت طلبى». آفریدگار متعال، انسان را به گونهاى آفریده است كه فطرتاً و از درون خود طالب شناخت حقایق است و پیوسته در جستجوى این گمشده خویش به طرح سؤالات و حلّ مسائل در زمینههاى متنوّع و موضوعات گوناگون مىپردازد. و از همین جاست كه در زمینه معارف و علوم تاكنون پیشرفت چشمگیرى كرده است و فلسفه و علوم مختلف و رشتههاى گوناگون تخصّصى را كه روز به روز انشعاب بیشترى مىیابند به وجود آورده و از این رهگذر به اختراعات و اكتشافات و ترقّى و تعالى در زندگى دست یافته است.
حقیقتجویى یك میل فطرى و جبرى است كه در درون هر انسانى ریشه دارد و احیاناً از آن به غریزه كنجكاوى تعبیر مىشود. این گرایش، به هر نامى كه از آن یاد كنیم، در واقع جزئى از حقیقت انسان است و در سرشت و نهاد انسان و اعماق هستى وى ریشه دارد كه هر گاه از آن غفلت كنیم در واقع از بخشى از انسانیّت و پارهاى از وجود خویش غفلت كردهایم. بنابراین، انسانیّت و كمال انسانى انسان این اقتضا را دارد تا به جستجوى حقایق و درك آنها بپردازد و اگر در این كار كوتاهى كند در واقع به انسانیت او لطمه خورده است و تا حدّ حیوانیّت و پایینتر، سقوط خواهد كرد.
بنابراین ما مىتوانیم، با ایجاد پیوند میان «حقیقت جویى» و «كمال جویى» در انسان كه از آن عامتر و وسیعتر و عمیقتر خواهد بود و یا بهتر است بگوییم: با آگاهى دادن و تنبّه نسبت به این پیوند واقعى كه در بین این دو گرایش وجود دارد، افراد را در این زمینه وادار به تلاش و فعالیّت بیشترى كنیم؛ چرا كه، هیچ انسانى مایل نیست ناقص باشد و یا در قعر حیوانیّت سقوط كند و از انسانیّت و كمال انسانى دور شود. و اگر متوجّه شود، كوتاه آمدن در درك حقایق به این معنا خواهد بود، سعى و تلاش خود را، تا آنجا كه برایش میسّر باشد، براى پیشگیرى از سقوط، بیشتر خواهد كرد، به طرح سؤالاتى مىپردازد و آماده پاسخ جویى یا پاسخگویى به مسائلى مىشود كه طبعاً، یكى از مهمترین آنها این سؤال ریشهدار خواهد بود كه: آیا جهان آفرینندهاى دارد یا نه؟ و اگر دارد صفات و افعال او چه هستند؟
البته، این غریزه در همه افراد كارآیى لازم را ندارد؛ بلكه، قشر محدودى از اجتماع هستند كه این انگیزه در ایشان قوى است و صرفاً به تحریك فطرى و به منظور حقیقتجویى، دنبال
علم و معرفت و درك حقیقت مىروند. غالب كسانى كه به دنبال كسب معارف و از جمله توحید و خداشناسى و مسائل مربوطه مىروند دست كم، باید در آنان انگیزههاى دیگرى نیز به این انگیزه حقیقت جویى ضمیمه شود و آن را تقویت كند تا بتوانند در این مسیر قدم بردارند و كم هستند كسانى كه همّت بلند دارند و مىخواهند حقایق را و در رأس همه، آفریننده هستى را صرفاً، بخاطر درك حقیقت و بالا بردن معرفت خویش مورد جستجو قرار دهند.
شاید بتوان گفت: این كه در قرآن، در موارد بسیار فراوانى بر حقّ و حقیقت تكیه مىكند تأییدى بر این سخن ماست و خود این اهتمام، دلیل بر این است كه قرآن وجود این گرایش را در انسان پذیرفته است و تكیه بر آن را به عنوان یك عامل مؤثّر تربیتى قبول دارد. از این رو، به آیاتى بر مىخوریم نظیر آیه:
«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ المُمْتَرینَ»(1)
(تو كه به دنبال حق مىگردى) حقّ از پروردگار توست پس نباید از شك كنندگان (و مردّد و دو دل) باشى.
و آیه:
«فَهَدىَ اللّهُ الَّذینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلفُوا فیهِ مِنَ الْحَقِّ بِاِذْنِه»(2)
پس خداوند هدایت كرد كسانى را كه ایمان آوردهاند، در زمینه آنچه را كه در آن اختلاف مىكردند از حقّ.
این آیه نشان مىدهد كه همه طالب حقّند ولى بر سر اینكه حقّ چیست و یا كدام است اختلاف مىكنند و یا آیه:
«تَرى اَعْیُنَهُمْ تَفْیضُ مِنَ الدّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ»(3)
مىبینى چشمانشان را كه جارى مىشود از اشك از (جهت) آنچه را كه شناختند از حقّ.
یا آیه:
وَ ما لَنا لا نُؤْمِنْ بِاللّهِ وَ ما جائَنا مِنَ الْحَقِّ»(4)
و چه (بیمارى) براى ماست كه ایمان نمىآوریم به خدا و آنچه به سوى ما آمد از حقّ.
1. بقره/ 147.
2. بقره/ 213.
3. مائده/ 83.
4. مائده/ 84.
و آیه:
«اَفَمَنْ یَهْدى اِلىَ الْحَقُّ اَحَقُّ اَنْ یُتَّبَعُ اَمَّنْ لایَهْدى اِلاّ اَنْ یُهْدى»(1)
آیا آن كس كه هدایت به سوى حقّ مىكند شایسته است كه پیروى شود یا آن كس كه هدایت نكند جز آنكه (نخست) خودش هدایت شود.
و یا آیه:
«قالُوْا اَجِئْتَنا بِالْحَقِّ اَمْ اَنْتَ مِنَ اللاّعِبیْن»(2)
گفتند: آیا حق را براى ما آوردهاى یا (آنكه) تو از بیهوده كاران هستى.
آیات فوق وجود چنین گرایشى را در انسان مفروض گرفته است و در زمینه وجود چنین گرایشى از این طریق بطور متنوّع درباره حقّ سخن مىگوید؛ زیرا، اگر چنین گرایشى در انسان نباشد؛ اصولا، این گونه تأكید بر حقّ بىمعنى خواهد بود. و از رهگذر وجود این گرایش با تعیین مصداق حقّ آن را جهت مىدهد به سوى اهداف خاصّ خود. به عبارت دیگر قرآن كریم اصل فطرت گرایش به حقّ را در انسان پذیرفته است و پس از پذیرش، از دو راه آن را تقویت و تأیید و هدایت مىكند یكى از راه دست گذاردن روى این گرایش تنبّه و توجّه دادن انسان بوجود آن و تحریك و برانگیختن آن، و دوم از راه تعیین مصداق و شناساندن حق كه باعث روشنتر شدن و مشخص تر شدن متعلق این گرایش و جهت آن و نهایتاً حركت و فعالیّت انسان به سوى شناخت و معرفت حقایق و نیز بزرگترین و بالاترین آنها كه وجود خداى متعال مىباشد.
ب) انگیزه دیگرى كه در انسان وجود دارد و به تناسب این بحث مىتوان روى آن دست گذارد، «حبّ ذات» است كه در نقش یك عامل درونى نیرومند، انسان را وا مىدارد تا كمالات خویش را دنبال كند و فضیلت و شرافت انسانى را در خویش محفوظ بدارد. از دیدگاه «فلسفه» و «علم النّفس»، یكى از فروع حبّ ذات (یا خودخواهى وخوددوستى) كه گاهى نیز از آن به «كرامت خواهى» تعبیر مىشود، این است كه انسان به شدت خواهان آن است كه انسانیتش حفظ شود و با حیوانات فرق داشته باشد. و از آنجا كه زندگى و كرامت انسانى و مقام انسانیّت ـ بر خلاف زندگى حیوانى مبتنى بر قوانین كور و سیر غریزى كه در آن تعقّل و گزینش عقلانى
1. یونس/ 35.
2. انبیاء/ 55.
را جایى نیست و یا بسیار ضعیف است ـ كاملا وابسته به این است كه زندگى انسان بر پایههاى عقلانى استوار و رفتارش برگزینش عقلانى متّكى باشد و در چارچوب ایدئولوژى و جهان بینى و قالبها و استانداردهاى معقول و منطقى، ظاهر شود.
بنابر این، در زندگى انسانى، رفتار انسان در قالبهایى ارزشى و عقلانى ظاهر مىشود كه آنها نیز به نوبه خود، مبتنى بر شناختها و بینشهاى عقلانى و در رأس همه آنها خداشناسى خواهد بود. و به عبارتى اگر انسان خدا را نشناسد، در واقع، جهان بینى صحیح و عقلانى ندارد و با فقدان جهان بینى معقول، از داشتن ایدئولوژى درست محروم خواهد بود كه در این صورت، رفتار صحیح و انسانى از وى صادر نمىشود.
در این زمینه به آیات قرآن بر مىخوریم كه به طرز ظریف و در عین حال، روشنى بر این حقیقت تكیه مىكند و كسانى را كه فاقد معارف باشند و بر اساس قوانین و اصول عقلانى و منطقى، زندگى خویش را پىریزى نكرده باشند تا حدّ حیوانات و حتى حدّى پستتر و گمراهتر از حیوانات تنزّل مىدهد آنجا كه مىگوید:
«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الاِْنْس لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ اذانٌ لایَسْمَعُونَ بِها اُوْلئِكَ كَالاْنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»(1)
و محققاً، آفریدیم براى جهنّم بسیارى از جنّ و انس را برایشان دلهایى است كه با آنها نمىفهمند و برایشان چشمهایى است كه با آنها نمىبینند و برایشان گوشهایى است كه با آنها نمىشنوند، آنان همانند چهارپایانند؛ بلكه آنان (از چهارپایان) گمراهترند آنان همان غفلت زدگان هستند.
در اینجا حقیقتى را یادآورى مىكنیم كه آیات قرآن در دو مورد به این حقیقت پرداخته است در مورد نخست مىگوید:
«اِنَّ شَرِّالدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الَّذینَ كَفَرُوا فَهُمْ لایُؤْمِنُونَ»(2)
كه بدترین جانوران در پیشگاه خداوند كسانیند كه كفر ورزیدند پس آنان ایمان نمىآورند.
1. اعراف/ 179.
2. انفال/ 55.
و در مورد دوم مىگوید:
«اِنَّ شَرَّالدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لایَعْقِلُونَ»(1)
كه بدترین جانواران در پیشگاه خداوند (انسان) كرولال استكسانىهستندكهنمىاندیشند.
اكنون، اگر، این دو آیه را با هم تطبیق كنیم، نتیجه خواهیم گرفت كه نبود ایمان معلول یك نوع كورى باطنى و نداشتن علم صحیح و به كار نبردن عقل است. بنابر این، راه كسب ایمان درست به كار گرفتن عقل و خرد است كه از رهگذر آن به معرفت صحیحى دست یابیم تا زمینه پیدایش ایمان در ما فراهم شود.
در واقع آیاتى كه همانند آیات فوق این گونه روى ادراكات انسانى تكیه مىكنند كه فقدان آن را با فقدان انسانیّت همراه و همسو مىدانند و از این رهگذر مىكوشند تا ایشان را وادار به تلاش در مسیر به كار گرفتن اندیشه و اكتساب معارف حقّه كنند نظیر آیه:
«اَمْ تَحْسَبُ اَنَّ اَكْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ اَوْ یَعْقِلُونَ اِنْ هُمْ اِلاّ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ سَبیلا»(2)
آیا باور دارى كه بیشتر آنان مىشنوند یا مىاندیشند نیستند آنان جز همانند چهارپایان بلكه آنان گمراهترند.
در واقع این گونه آیات را مىتوان گفت: روى همین انگیزه كرامت خواهى انسان تأكید دارند و بر این اساس كه این گرایش در نهاد انسان ریشه دارد به عنوان یك عامل تربیتى از آن در مسیر رشد و تعالى انسان استفاده مىكنند. و بدین منظور كه میل به كمال و كرامت خواهى را در انسان هم تحریك و تقویت و هم به سوى مقصد صحیح آن هدایت كنند، نیندیشیدن و به طرز صحیح استفاده نكردن از قواى اداركى، نعمتهاى بزرگى كه خداوند در اختیار بشر قرار داده است، را به عنوان سقوط در مقام پست حیوانى مطرح مىسازند.
ج) سوّمین انگیزهاى كه در این زمینه مىتوان روى آن دست گذارد و در تحصیل معرفت مىتواند مؤثّر باشد عبارت است از فطرت حق شناسى و بجاى آوردن سپاس و شكر منعم. هر انسانى داراى فطرت سالم، هنگامى كه مورد احسان شخصى قرار گرفت، خود را مدیون شخصى مىداند كه به وى احسان كرده است و پیوسته در این فكر است كه بخاطر این احسان،
1. انفال/ 22.
2. فرقان/ 44.
به نحوى از وى سپاسگزارى كند. چنین تمایلى در اعماق فطرت انسان ریشه دارد و در مواقع مناسب آثار خود را ظاهر مىسازد مگر آنكه عواملى مانع از تأثیر این گرایش شوند و یا انحرافى در فطرت انسان در اثر برخى از كار و كردارها به وجود آمده باشد.
از آنجا كه انسان در این عالم به تناسب سطح فكر و اندیشهاش، این حقیقت را درك مىكند كه از نعم فراوانى برخوردار است و هر چه از اندیشه عمیقتر و دقّت فراوانتر برخوردار باشد و بهتر بتواند ظرافتها و نعمتهاى دقیقتر و ظریفتر را درك كند بیشتر و وسیعتر و عمیقتر خویش را غرق در نعمتها مىبیند و طبعاً، این سؤال برایش طرح مىشود كه این نعمتها از آن كیست؟ و من مورد احسان چه شخصى قرار گرفتهام؟ و در اینجاست كه فطرت حقّ شناسى نیز جزء نیرومندترین عواملى است كه وى را در این زمینه وادار به تلاش و جستجو مىكند تا منعم خویش باز شناسد و شكر و سپاس نعم وى را بجاى آورد. و یا اگر برایش ممكن باشد حتّى به نحوى این احسانها و انعامها را جبران كند. او در واقع این كار را وظیفه انسانى خودش تلقّى مىكند و كوتاهى در آن برایش با ناراحتى درونى و عذاب وجدان و پشیمانى همراه خواهد بود. درست مثل كسى كه از طریق بانك مبلغ گزافى برایش حواله شود ولى صاحب پول و امضاء كننده حواله را نشناسد. كه فطرتأ تا آنجا كه برایش مقدور باشد سعى در شناخت وى خواهد كرد و این حس حقّ شناسى او را آرام نمىگذارد تا یا وى را بیابد و به نحوى این لطف او را جبران كند و یا از یافتن وى مأیوس گردد.
در واقع، این یك گرایش فطرى و غیر اكتسابى است كه خداوند در نهاد انسان قرار داده و بخشى از حقیقت انسان خواهد بود آن چنان كه گویى كمبود و نقصى در خویش احساس مىكند و در تلاش است تا آن برطرف سازد و انسانیّت خویش را كامل كند.
قرآن وجود این گرایش فطرى را نیز در نهاد انسان مفروض مىداند و به عنوان یك عامل به تقویت و هدایت آن مىپردازد. در آن آیه كه مىفرماید:
«هَلْ جَزاءُ الاِْحْسانِ اِلاَّ الاِْحْسان»(1)
آیا پاداش احسان (چیزى) جز احسان است؟
در واقع این از آن نوع پرسشهایى است كه پاسخ آن را قرآن از اعماق وجدان انسان طلب
1. رحمان/ 60.
مىكند و آن را بدین منظور طرح مىكند تا فطرت انسان را بیدار و این تمایل فطرى حقّ شناسى را در وى هشیار كند. از این گذشته اگر درباره آیات فراوانى كه نعمتهاى خداوند را یاد آورى مىكنند و نعمتها را یك به یك به خداوند نسبت مىدهند، كمى دقت كنیم توجّه پیدا خواهیم كرد كه همه این آیات در واقع، این هدف را دنبال مىكنند كه از فطرت حقّ شناسى انسان به عنوان یك عامل تربیتى استفاده كننده و باهشیار كردن و تحریك كردن و جهت دادن آن شخصیّت انسان را پرورش داده و به كمال برسانند و به عنوان نمونه به یك آیه اشاره مىكنیم كه مىفرماید:
«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرضِ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلیمُ اَلَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَْرضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فیها سُبُلا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ وَالَّذى نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَاَنْشَرْنا بِه بَلْدَةً مَیْتاً كَذلِكَ تُخْرَجُونَ وَالَّذى خَلَقَ الاَْزواجَ كُلَّها وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَالاْنعامِ ما تَرْكَبُونَ لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِه ثُمَّ تَذَكُرُوْا نِعْمَة رَبِّكُمْ اِذاَ اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذى سَخَّرَلَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرنینَ وَ اِنّا اِلى رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ»(1)
و هر گاه از آنان بپرسى كه چه كسى آسمانها و زمین را آفرید البتّه خواهند گفت: (خداوند) مقتدر دانا آفریدشان آن كس كه برایتان زمین را گهواره قرار داد و قرار داد برایتان در آن راههایى باشد كه هدایت یابید و آن كس كه فرود آورد از آسمان آب به اندازه سپس زنده كردیم به وسیله آن دیار مردهاى را این گونه (زنده و) خارج مىشوید و آن كس كه آفرید جفتها همهشان را و قرار داد براى شما از كشتى و چارپایان چیزى كه سوار مىشوید تا استقرار یابید بر پشتهاشان سپس یاد آورى كنید نعمت پروردگارتان را هنگامى كه بر آن استقرار یافتید و بگویید: منزّه (و بىعیب) است آن كس كه رام كرد برایمان این را و (اگر خداوند چنین نكرده بود ما خودمان) بر (انجام) آن توانمند نبودیم و ما به سوى پروردگار مان بازگشت كنندهایم.
آرى این نعمتها را خداوند به شما داده است زمین را او برایتان گهواره قرار داد تا بیاسائید راهها را او برایتان ترسیم كرد تا هدایت یابید كشتى و چارپا را او در اختیارتان گذاشت تا
1. زخرف/ 14 ـ 9.
سوار شوید سپس به یاد نعمتهاى خدا بیفتید و سپاس او به جاى آرید و تسبیح او گویید و به سوى پروردگار خویش راه یابید.
د ـ انگیزه دیگرى كه مىتواند انسان را وادار به تلاش در مسیر شناخت حقّ كند «تمایل به تقرّب» و نزدیكشدن به یك مقام بلندمرتبه و یك موجود كامل قدرتمند است. انسان در این اندیشه است كه اگر خدایى بر جهان هستى حاكم باشد مىتواند با هدایت او راه كمال خویش باز یابد و با اطاعت دستوراتش به وى نزدیك شود و در جوار رحمتش قرار گیرد و این به نوبه خود، انگیزه مىشود براى اینكه به جستجو پردازد تا او را بشناسد. و این در واقع جزء خواستهاى فطرى انسان است و از حبّ ذات و حبّ كمال وى منشعب مىشود.
تمایل به نزدیك شدن به یك شخص قدرتمند و داراى مقام و منزلت و ایجاد ارتباط با وى را در زندگى روزمره و حركات و رفتار و گفتار معمولى افراد مىتوان با كمى دقّت بخوبى احساس كرد. بسیار اتّفاق مىافتد وبرخورد مىكنیم به افرادى كه فىالمثل با طرح یك داستان در واقع مىخواهند صریحاً یا تلویحاً، ارتباطشان را با یك شخصیت اظهار كنند و به عنوان یك مسئله مهمّ و مطلوب و یك امتیاز جالب كه واجد آن هستند آن را به رخ دیگران بكشند و به آن افتخار و خودنمایى كنند.
بنابر این، تمایل به نزدیك شدن به موجود كامل، فطرى انسان است. حال اگر یك موجود، فوق همه موجودات و كامل مطلق باشد، قطعاً، تقرّب به او با تقرّب به موجودات دیگر به هیچ وجه قابل قیاس نخواهد بود. چرا كه، اگر بخواهیم مفهوم كمال مطلق را در مبدأ متعال و آفریننده هستى باز شناسیم متوجّه خواهیم شد آن چنان كمالى است كه اگر همه بزرگان عالم را از سلاطین و زمامداران حق و باطل تا علماء و دانشمندان بزرگ و كلیّه جمالها و ثروتها را در نظر بگیرم در مقایسه با آن كمال مطلق الهى چیزى به حساب نمىآیند و همچون قطره كوچكى است در كنار دریایى عظیم. و با توجّه به این حقیقت چگونه مىتوان نزدیك شدن به چنین مقامى عظیم را با نزدیك شدن به این شخصیّتهاى انسانى ظاهرى كه بندگان اویند مقایسه كرد و به جاى تعبّد و تقرّب به وى به دیگران پیوست.
این اندیشه ژرف انگیزه عمیقى را در انسان زنده و تحریك مىكند و احیاناً، به صورت یك عطش شدید سیراب نشدنى، انسان را به دنبال آن كمال مطلق به جستجو وا مىدارد تا از رهگذر عرفان وى از این آب زلال و گوارا بیاشامد و به نسبت معرفتى كه یافته است از آن
بكاهد. و پس از شناخت به عبادت و پرستش وى همّت گمارد تا در پیشگاه او منزلت یابد و با نزدیك شدن به او در جوار رحمتش قرار گیرد.
بدیهى است ذكر این مثال ساده براى كسانى مفید است كه هنوز در ابتداى راهند؛ ولى، آنان كه راه را طى كرده و به مراحلى از تقرّب و تعالى رسیدهاند؛ طبعاً، از چنین مثالهایى بىنیاز خواهند بود.
آنچه تاكنون نام بردیم اصیلترین انگیزههایى بودند در انسان كه در این زمینه مؤثّرند هر چند كه در اینجا لازم است یاد آورى كنیم كه باعثیت و انگیزندگى این انگیزهها در مردم معمولى و در عامّه مردم زیاد قوى نیست و انگیزه حقیقت طلبى یا حقّ شناسى یا كرامت خواهى و یا تقرّب به موجود متعالى به تنهایى در اكثریّت مردم نمىتوانند نقش زیادى داشته و آنان را وادار به حركت در میدان خداشناسى كنند. بجز تعداد كمى از مردم و قلیلى از انسانهاى برتر كه تحت تأثیر این ارزشها و انگیزههاى متعالى انسانى قرار دارند و صرفاً بخاطر حقیقت طلبى و حق شناسى و كرامت خواهى و صرفاً براى تقرّب یافتن و منزلت پیدا كردن در پیشگاه خداوند ربّ انسانها به تلاش و جستجو مىپردازند و به دنبال خداشناسى و پرستش وى مىروند. البتّه انگیزههاى دیگرى را مىتوان نام برد كه چون فهم آنها آسانتر اثرشان محسوستر و منفعت آنها نقدتر است، در سطحى وسیعتر و قشرى عمیقتر از مردم مىتوانند موثّر و محرّك باشند؛ چرا كه نفع و ضرر و یا لذّت و الم آنها براى همه محسوس و قابل درك خواهد بود و مىتوانند عامّه مردم را تحت تأثیر خود به حركت و تلاش وادارند. و ما در اینجا تعدادى از آنها را نام مىبریم:
هـ ـ یكى از انگیزههاى نوع دوّم انگیزه «منفعت طلبى» است انسانها معمولا به دنبال كسب منافع مادى و دفع ضررها در تلاشند و همه حركتها و تلاشها و گفتار و رفتار خویش را بر این اساس تنظیم مىكنند.
اكنون اگر انسان كه عمیقاً تحت تأثیر چنین انگیزهاى قرار دارد احتمال دهد كه مىتواند با اطاعت خداوند به منافعى دست یازد، همین احتمال كافى است كه او را به تلاش و كوشش وادار خواهد كرد تا خدارا بشناسد و به اطاعت او بپردازد. و دقیقاً، همانطور كه احتمال دستیابى به منفعت، انسان را وا مىدارد تا با رنج فراوان و زحمت بسیار كرات آسمانى را كشف كند به امّید وصول به نتایج و منافعى كه احتمالا، از آن عاید انسان مىشود، در مورد
خداشناسى نیز این احتمال روشنتر و كاملتر تأثیر خود را مىنهد و انسان را در زمینه خداشناسى وادار به تحقیق و جستجو مىكند.
ولى، سؤال این است كه این احتمال از كجا و چگونه در ذهن انسان به وجود مىآید؟ پاسخ این است كه آمدن انبیاء و آوردن كتب آسمانى با همه وعدههایى كه همراه دارند، كافى است كه چنین احتمالى را در ذهن انسانها به وجود آورد كه شاید در واقع خدایى باشد و سر رشته كارها به دست او باشد و شاید اطاعت خداوند، منافعى را در مال و بدن انسان و یا در امور اجتماعى به دنبال داشته باشد، سلامتى انسان را بیفزاید، جنایت و تجاوز و سرقت را در جامعه كم كند، امنیّت و آرامش و آسایش انسانها را در جامعه افزایش دهد و آن چنان كه خداوند در قرآن فرموده است:
«وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اْتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَ الاَْرْضِ»(1)
و اگر مردم بلاد ایمان آورند و تقوا پیشه كنند باز مىكنیم بر (روى) آنان بركاتى را از آسمان و زمین.
آرى اینها و نظایر این شایدها و احتمالها كافى است براى اینكه انگیزه «منفعتطلبى» در انسان ـ كه پیوسته به دنبال همین شایدها و احتمالها انسان را تحریك مىكند ـ وى را وادار به تلاش و جستجو در خداشناسى كند تا به تحقیق و اندیشه، بحث و بررسى، مطالعه و مذاكره و تعلیم و تعلّم بپردازد و این عطش درونى را اشباع سازد؛ چرا كه، انسان از آنجا كه قویّاً حسّ گراست و تحت تأثیر عمیق ادراكات حسى و لذایذ ظاهرى و مادّى قرار مىگیرد قطعاً توجّه به این منافع مادّى این جهانى بیش از توجّه به جنبههاى معنوى آن جهانى وى را تحت تأثیر قرار مىدهد و از این رو، در زمینه تربیتى نیز از این عوامل به نحو شایستهاى مىتوان استفاده كرد.
و ـ دوّمین انگیزهاى كه در سطح عمومى مىتواند در این زمینه تأثیر عمیق داشته باشد عبارتست از انگیزه «رنج گریزى» یا «دفع الم» كه در واقع مىتوان گفت: همراه انگیزه منفعت طلبى كه قبل از این نام بردیم دو رویه یك سكّه به حساب مىآیند و همانند آن، سیمایى از حسّ گرایى انسان شمرده مىشود.
1. اعراف/ 96،.
انسان براى ایجاد امنیّت از درد و رنجها و عذابهاى دنیوى و فرار از درندگان و بیماریها و جنگها و خطرهاى فراوانى كه در این جهان مادّى در كمین ویند؛ دائماً، در اندیشه و برنامه ریزى و تلاش است. و این انگیزه در وى آن چنان قوى است كه بیشترین نیروها وتلاشها و فرصتها و سرمایههاى انسانى را به خود اختصاص مىدهد. تا جایى كه مىتوان گفت: یكى از عوامل مهم مسابقات تسلیحاتى قدرتها و ابرقدرتها و صرف نیروها و استعدادهاى مهمّ انسانى در ساختن سلاحهاى ویرانگر اتمى، شیمیایى و بیولوژیك و یا دست زدن به اعمال دیكتاتورى و زیر پاگذاردن كرامت انسانى همین انگیزه ترس از دشمن مقابل و خطرها و رنجها و زیانهایى است كه ممكن است ـ در صورت كوتاه آمدن در این زمینهها ـ متوجّه او شود و امنّیت او را تهدید مىكند.
بنابر این، این یك عامل قوى و یكى از ابعاد نیرومند انسانى است كه در زمینههاى تربیتى و جهت دهى تكاملى انسان، به خوبى مىتوان بر آن تكیه كرد و حتى بیش از انگیزههاى متعالى انسانى كه قبلا نامشان را بردیم در مورد عامّه مردم و بیشتر انسانها كه با ادراكات ظاهرى و سطحى و مادّى این جهانى سروكار دارند و از ادراكات بالاتر غافلند، مىتوان و بهتر است بگوییم: لازم است از این انگیزههاى سطحى محسوستر استفاده كرد.
قرآن وجود این دو انگیزه «منفعت طلبى» و «رنج گریزى» را در انسان پذیرفته است و در حدّ وسیعى از وجود آن دو، براى پرورش و تربیت انسان در سطوح مختلف و موارد گوناگون استفاده مىكند و بویژه در ابعاد اجتماعى بیشتر انگیزه «دفع الم» و «رنج گریزى» را مورد توجّه قرار مىدهد و از آنجا كه آیاتى از این نوع در قرآن فراوانند نمىتوان به بررسى تفصیلى آنها پرداخت ولى بطور نمونه مىتوان تعدادى از آیات را مورد توجّه قرار داد مثل آیه:
«الزّانِیِةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُ واكُلَّ واحِد مِنْهُما مِأَةَ جَلْدَة وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأفَةٌ فِى دینِ اللّهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُومِنینَ»(1)
زن و مرد زنا كننده را پس بزنید به هر یك از آن دو صد تازیانه و نگیرد شما را (نسبت) به آن دو رأفت و ترحمّى در دین خدا اگر ایمان به خدا و روز جزا آوردهاید و باید نظاره كنند عذاب آن دو را گروهى از مؤمنان.
1. نور/ 2.
كه در این آیه از همین انگیزه «رنج گریزى» بهره گرفته و از سه عامل رنج براى تربیت و پرورش مسلمانها و پاك كردن جامعه اسلامى و مبارزه با فساد استفاده مىكند یكى رنج شلاّق خوردن دوّم رنج از بىتوجّهى و ترحّم نكردن دیگران به آنها سوّم رنج آبروریزى كه بامشاهده تعدادى از مؤمنین براى شخص زناكار فراهم خواهد شد. و آیه:
«وَ اَطیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لاتَنازَعُوا فَتَفْشَلوَا وَ تَذْهَبَ ریحُكُمْ وَاصْبِروُا اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرینَ»(1)
و فرمان برید خدا و رسولش را و با هم نزاع نكنید كه پراكنده شوید و آبرویتان برود و صبر داشته باشید كه خداوند با صبركنندگان است.
و مثل آیه:
«لَقَدْ كانَ لِسَبَاء فى مَسْكَنِهِمْ آیةٌ جَنَّتانِ عَنْ یَمین و شِمال كُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةً طَیِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُوْرٌ فَاَعْرَضُوْا فَاَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْنا هُمْ بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتّیْنِ ذَواتَىْ اُكُل خَمْط وَ اَثْل وَ شَىء مِنْ سِدْر قلیل ذلِكَ جَزَیْنا هُمْ بِما كَفَروُا وَ هَلْ نُجازى اِلاَّ الْكَفُور»(2)
براى (قوم) سبا در جایگاهشان (سرزمین شام) آیتى بود دو باغ از (طرف) راست و چپ (كه به آنها گفتیم) بخورید از روزى پروردگارتان و شكر وى بجا آرید (كه) شهرى پاكیزه و پروردگارى بخشنده (دارید) پس (آنان از شكر گزارى نعمتهاى خداوند) روى گرداندند، سپس (ما هم) فرستادیم بر آنان سیلى ویرانگر و جایگزینشان كردیم دو باغ (سرسبز و خرّم) شان را دو باغ (دیگر) كه داراى (میوه و) خوراكى بدبو و بدمزه و درخت بىثمر و مقدار كمى (درخت) سدر، این گونه پاداششان دادیم در مقابل كفر ورزیدنشان و آیا (این گونه) پاداش مىدهیم جز كفرورز را.
و مثل آیه:
«ءَاَمِنْتُمْ مَنْ فى السَّماءِ اَنْ یَخْسِفَ بِكُمُ الاَْرْضَ فَاِذا هِىَ تُمُورُ اَمْ اَمِنْتُمْ مَنْ فىِالسَّماءِ اَنْ
1. انفال/ 46.
2. سباء/ 17 ـ 15.
یُرْسِلَ عَلَیْكُمْ حاصِبَاً فَسَتَعْلَمُونَ كَیْفَ نَذیرِ»(1)
آیا ایمنید (و باكى ندارید) از آنكه در آسمان است (از) اینكه شما را در زمین فرو برد به هنگامى كه به موج (و حركت و اضطراب) افتد یا ایمنید از (قهر) آنكه در آسمان است از اینكه بر (سر) شما سنگ (فرو) ریزد پس بزودى مىفهمید كه بیم دهنده چگونه است.
و در آیه:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اذْكُروُا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْكُمْ اِذْ جائَتْكُمْ جُنُودٌ فَاَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ ریْحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیراً»(2)
اى آنان كه ایمان آوردهاید به یاد آورید نعمت خدا را بر خودتان هنگامى كه لشگرى (از دشمن) به سوى شما آمد پس فرستادیم بر آنان طوفانى و لشگریانى كه شما آنان را ندید و خداوند به آنچه مىكنید بیناست.
و در یك آیه به صورت یك قانون كلّى و یك سنّت مىگوید:
«ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَمْ یَكُ مُغَیِّراً نِعْمةً اَنْعَمَها عَلى قَوْم حَتّى یُغَیِّروُا ما بِاَنْفُسِهِمْ»(3)
این (كه با فرعونیان این گونه عمل كردیم) بر این اساس است كه خدا نعمتى را كه بر قومى اعطا كرده است تغییر نمىداده است تا آنكه (آنان خود) تغییر دهند آنچه در نفسها (و روانها) یشان است.
این آیات و بسیارى دیگر، دو انگیزه مورد بحث ما یعنى «جلب نفع و ضرر» را در انسان مفروض دانسته و از وجود آن دو به منظور هدایت انسان در مسیر رشد و كمال در زمینههاى مختلف اجتماعى و فردى استفاده مىكنند. و سخن ما در این نوشته آن است كه از این دو انگیزه وسیع و در عین حال عمیق و مؤثّر در اكثریت افراد مىتوان در مسیر وادار كردن ایشان به تلاش و فعالیّت فكرى و ادراكى استفاده كرد و با برانگیختن و هدایت آن دو، آنان را در راه خداشناسى و معرفت پیش برد. انسان اگر بداند و یا حتّى احتمال دهد كسى هست كه نفع و ضرر انسان به دست اوست مىتواند وى را غرق نعمت و یا گرفتار بلا و رنج و مصیبت كند به
1. ملك/ 17 ـ 16.
2. احزاب/ 9.
3. انفال/ 53.
تلاش و جستجو بر مىخیزد. تا وى را بشناسد و پس از شناخت جورى رفتار كند كه از لطف و فضل و نعم او برخوردار گردد و از خشم و غضب و ضررهایى كه ممكن است از طرف او متوجّه انسان شود بركنار بماند.
قرآن بویژه در همین رابطه خطاب مىكند كه:
«وَ لاتَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ مالا یَنْفَعُكَ وَ لا یَضُرُّكَ فَاِنْ فَعَلْتَ فَاِنَّكَ اِذاً مِن الظالِمین وَ اِنْ یَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ اِلاّ هُو وَ اِنْ یُرِدْكَ بِخَیْر فَلا رادَّ لِفَضْلِه یُصیبُ بِه مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِه وَ هُوَ الغَفُورُ الرَّحیمُ»(1)
و غیر از خدا مخوان (به خدایى) آنچه را كه به تو نفع و ضررى نمىرساند كه اگر (چنین) كردى پس در این صورت تو از ستمكاران خواهى بود و اگر خداوند زیانى به تو رساند هیچ شخصى كه خنثى كننده آن (یا جبران كننده آن) باشد نیست مگر خود او و هرگاه خوبى ترا خواهد پس (هیچكس) منع كننده فضل و (و انعام) او نیست و آن (فضل) را به هر كه از بندگانش كه بخواهد مىرساند.
و از زبان ابراهیم با بیانى لطیف بر این امر تكیه مىكند آنجا كه ابراهیم مىگوید:
«اَلَّذى خَلَقَنى فَهُوَ یَهْدِین وَالَّذى یُطْعِمُنى وَ یَسْقینِ وَ اِذا مَرِضْتُ فَهُو یَشْفینِ والَّذى یُمیتُنى ثُمَّ یُحْیِینِ وَ الَّذى اَطْمَعُ اَنْ یَغْفِرَلى خَطیئَتى یَوْمَ الدِّینِ»(2)
(ابراهیم خطاب به بتپرستان مىگوید: این بتهایى كه مىپرستید نفع و ضررى ندارند و همه آنها دشمنان من هستند بجز پروردگار جهان) كسى كه مرا بیافرید سپس هدایتم كرد و كسى كه مرا غذا و آب مىدهد (و گرسنگى و عطشم را برطرف مىكند) و هنگامى كه بیمار شوم اوست كه شفایم مىدهد و كسى كه مرا مىمیراند و سپس زنده مىكند و كسى كه بدو دلبستهام تا خطاهایم را در روز جزا بر من ببخشاید.
ز ـ از جمله عوامل و انگیزههاى مادّى كه در این زمینه مؤثّر است و مىتواند به كار آید «میل به آسایش و آرامش روانى» است. انسان در پرتو اعتقاد و ایمان به خداوند آن چنان است كه گویى تكیه گاهى محكم و یار و یاور و حامى و پشتیبانى بسیار دلسوز و نیرومند براى خود پیدا كرده است و این باعث احساس آرامش خاطر و اطمینان نفس وى مىشود.
1. یونس/ 107 ـ 106.
2. شعراء/ 82 ـ 78.
یكى از مسائل مهمّى كه در دنیاى انسانها مطرح بوده و روز بروز بیشتر طرح مىشود، رنجهاى روانى انسانهاست. تحقیقات و مطالعات زیادى در زمینه روان شناسى شده براى اینكه راه برطرف كردن و مبارزه با پریشانى و اضطرابهاى روحى را كشف كنند تا از این رهگذر خدمتى به انسان و جامعه انسانى شده باشد. و ما مىدانیم كه اعتقاد به خدا و انس گرفتن با وى، بهترین آرامش روحى را براى شخص مؤمن را به ارمغان مىآورد و این خود انگیزه مهمّى مىتواند باشد براى انسانهایى كه به دنبال این گمشده یعنى آرامش روانى در تلاش و جستجو هستند، در این مسیر گام بردارند و خداى آرامش بخش را ـ كه مىفرماید:
«اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ القُلُوبُ»(1)
توجّه كن كه با یاد خدا دلها آرامش یابند.
ـ جستجو كنند و در شناخت و معرفت وى همّت ورزند.
اكنون، اگر فرض كنیم كه انسان ـ كه این همه درگیر رنج و پریشانى و اضطراب است و تمایل شدیدى به آرامش دارد و براى فراهم كردن آن این همه حاضر است تلاش كند و هزینههاى فراوانى را متحمّل شود ـ گرچه ایمان و اعتقادى هم به این حقیقت نداشته باشد همین كه احتمال دهد از این طریق هم مىتوان به آرامش دست یافت و با آلام و رنجهایى كه باعث فرسایش انسان و خستگى روان وى مىشود مبارزه كرد، طبیعى است كه همین احتمال باعث جدیّت و تلاش وى در مسیر خداشناسى خواهد شد. كسانى كه این حقیقت آن چنان برایشان ارزشمند است كه آمادهاند همه دار و ندار خود را و كسانى كه ثروتمندند حاضرند هم ثروت كلان خود را براى تحصیل آن هزینه كنند، طبیعى است كه اگر حتى احتمال ضعیفى بدهند كه براى یافتن آن باید از این راه بروند تلاش خود را به این سو هدایت خواهند كرد. البته، ما كه در یك جامعه مسلمان زندگى مىكنیم و خود نیز از نعمت ایمان و در پرتو لطف الهى از آسایش نسبى برخوردار هستیم، شاید نتوانیم آن چنان كه شایسته است مفهوم این سخن را درك كنیم؛ ولى افراد و جوامعى كه از نعمت ایمان بىبهرهاند زندگى را پوچ مىدانند احساس خلاء مىكنند، تكیه گاهى براى خود نمىبینند، آینده را تاریك و مبهم تصوّر مىكنند از اضطراب و وحشت و دلهره رنج خواهند برد و هر چند تمام نعمتهاى مادّى برایشان فراهم
1. رعد/ 28.
باشد آن چنان كه شایسته است از آرامش برخوردار نیستند ودر برابر حوادث كوچك نیز به سختى استقامت مىكنند و در مقابل آنان، شخص مؤمن و خداشناس در برابر حوادث استوار است و خویشتن را از دست نمىدهد و آن چنان كه در روایت آمده است:
«المُؤْمِنُ كَالْجَبَلِ الرّاسِخِ لاتُحُرِّكُهُ العَواصِفُ»
مؤمن چون كوه استوار است كه طوفانها وى را از جا نمىكنند و متزلزل نمىسازند.
بنابر این، انسانى كه هنوز به معرفت الهى دست نیافته؛ ولى، به سختى به دنبال تحصیل آرامش روحى است، دست كم، وقتى احتمال داد پرستش و یاد خدا مایه آرامش دل باشد به عنوان یك وسیله احتمالى درصدد كسب معرفت خدا بر خواهد آمد.
ح ـ عامل دیگر كسب منافع و مصالح بشرى است. تمام جوامع بشرى از فسادها و تباهیهایى كه جوامع بشرى درگیر آنند و مىرود تا بعضى از جوامع را در لجن فرو برد رنج مىبرند و مصلحان و اندیشمندان در این اندیشهاند تا براى رهایى از فساد و سقوط راهى پیدا كنند. اكنون، اگر احتمال بدهند خدایى هست كه مىتواند راهرهایى را به انسان بیاموزد، این در واقع گمشده انسانى است كه قطعاً براى پیدا كردنش به دنبال او خواهند رفت. و این نیز یك انگیزه نیرومندى است كه انسان را در زمینه خداشناسى وادار به تلاش مىكند و افراد به نسبتى كه دردهاى اجتماعى را درك كنند به همان میزان در این میدان تلاش خواهند كرد.
البتّه، در جوامع الهى و اسلامى نیز احیاناً، چنین نابسامانیها و مشكلاتى وجود دارد ولى، اوّلا، این نابسامانیها در مقایسه با بدبختیهایى كه گریبانگیر جوامع از خدا بىخبر است قابل ذكر نیستند و ثانیاً نابسامانیهاى جوامع اسلامى نیز از ضعف ایمان و درست و دقیق عمل نكردن به دستورات خدا به وجود آمده و به میزانى كه این نقاط ضعف برطرف و دقّت در عمل بیشتر شود آن نابسامانیها نیز برطرف خواهد شد.
در خاتمه از این بحث به این نتیجه رسیدیم كه انگیزههاى مختلفى در انسان مىتوانند منشأ خداشناسى او شوند كه اصول كلّى آنها عبارتند از: انگیزههاى حقیقت طلبى، كمال طلبى، حبّ ذات، حقّ شناسى، جلب نفع و دفع ضرر كه بعضى از آنها داراى شقوق مختلفى نیز هستند. و ما مىتوانیم با تحریك و تقویت و جهت دهى به آنها در زمینه تربیت و پرورش انسان و رشد و تعالى وى تلاش مفیدى داشته باشیم و معرفت و خداشناسى را در او ایجاد كرده و به رشد و كمال آن كمك كنیم.
از بحثهاى گذشته به این نتیجه رسیدیم كه ریشه تحصیل كمالات انسانى و اصل فضایل اخلاقى از دیدگاه اسلام ایمان به خداوند بوده و انعقاد ایمان به خداوند مشروط به علم و معرفت است. پس تحصیل علم به عنوان یك امر اختیارى و هدف واسطهاى در پرتو مطلوبیّت ایمان، كمال و فضایل اخلاقى مطلوبیّت پیدا مىكند چون مقدّمه است براى ایمان كه به نوبه خود ریشه همه فضایل و كمالات انسانى است. و گفتیم: براى وصول به این هدف، لازم است تلاشهاى مناسبى (جوارحى یا جوانحى) انجام دهیم تا علم صحیح و معرفت واقعى به دست آید.
ما وقتى مجهولى داشته باشیم از معلومات دیگرى استفاده مىكنیم و آنها را طورى تنظیم مىكنیم كه آن مجهول برایمان كشف شود و این، به اصطلاح منطق، همان تفكّر است كه بدون آن، علم صحیح براى انسان حاصل نگردد تا به دنبال آن ایمان براى وى تحقّق یابد و در این صورت با نبود ایمان، زمینهاى براى رویش و رشد فضایل اخلاقى در انسان فراهم نخواهد شد. از اینجا روشن مىشود كه چرا در آیات كریمه قرآن و در بیانات پیامبر اكرم و ائمه معصومین صلوات اللّه و سلامه علیهم اجمعین آن همه درباره تفكّر و تعقّل و مفاهیمى از این قبیل تأكید شده است كه قبلا در این زمینه بحث كردیم و در اینجا نیز به نمونههایى اشاره مىكنیم. نظیر اینكه از قول كفّار در روز قیامت مىگوید:
وَ قالُوا لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا فى اَصْحابِ السَّعیرِ فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لاَِصْحابِ السَّعیْر»(1)
و گفتند اگر شنوایى مىداشتیم یا مىاندیشیدیم از اصحاب آتش سوزان نمىبودیم پس به گناه خویش اعتراف كردند پس كوبیده باد اصحاب آتش.
1. ملك/ 10.
آرى كفّار در قیامت با افسوس و حسرت مىگویند: اگر حقّ را مىشنیدیم و درباره آن مىاندیشیدیم در چنین وضعى گرفتار نمىآمدیم و به گناه خویش اعتراف مىكنند. البتّه، این اعتراف به گناه و پشیمانى اگر در این عالم اتّفاق مىافتاد مىتوانست براى آنان مفید باشد و ایشان را وادار كند كه در این عالم تا هنوز امكان دارد گناهان گذشته خویش را جبران كنند؛ ولى، در جهان دیگر این امكان وجود ندارد و اعتراف و پشیمانى انسان هیچ فایدهاى براى او در بر نخواهد داشت.
از این آیه بخوبى بر مىآید كه كلید سعادت در تحصیل معرفت صحیح است كه گاهى انسان با تكیه بر فكر و اندیشه و با عقل خویش آنها را فراهم مىآورد و گاهى با كمك دیگران و گوش فرادادن به راهنمایى راهنمایان، و این هر دو وسایل درك معرفت صحیح خواهند بود؛ ولى، به مقتضاى مفهوم جمله «لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا مِنْ اَصْحابِ السَّعیْر» مىتوان دریافت: كسانى كه نه خود بیندیشند و نه به مصلحان و پیامبران و هدایتگران گوش فرا دهند به هیچ وجه روى سعادت را نمىبینند از این رو، كه معرفتى برایشان حاصل نیاید و در نتیجه به ایمانى نمىتوانند دست یابند؛ بلكه، وارد جهنّم شوند چنانكه خداوند مىفرماید:
«وَلَقَدْ ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْیُنٌ لایُبْصِرُوْنَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لایَسْمَعُونَ بِها»(1)
و حقاً آفریدهایم براى جهنّم بسیارى از جنّ و انس را (زیرا) دلهایى دارند كه با آن نمىفهمند و چشمهایى دارند كه با آن نمىبینند و گوشهایى دارند كه با آن نمىشنوند.
آیه فوق این معنا را القاء مىكند كه علّت جهنمى شدن بسیارى از مردم به كار نگرفتن درست قواى عقلى و دیگر ابزارهاى شناخت خواهد بود كه به محروم شدن آنان از معارف صحیحى كه از رهگذر این ابزار براى ایشان فراهم مىشد مىانجامد.
بنابر این، انسانى كه مىخواهد به سوى كمال انسانى قدم بردارد، نخستین گامى كه لازم است بردارد به كار گرفتن قواى عقلى و ابزار ادراكى یعنى عقل و چشم گوش خواهد بود كه به نوبه خود یك عمل اختیار است و انسان با اراده و تصمیم آگاهانه خود آنها را باید به كار اندازد و در مسیر صحیح باید هدایتشان كند تا سرانجام، به یك نتیجه شایسته و معارف درستى
1. اعراف/ 179.
دست یابد؛ چرا كه اندیشیدن صرفاً یك انفعال و تأثّر نفس از عوامل بیرونى نیست؛ بلكه، یك فعالیّت درونى و عقلانى است و انسان به هنگام فكر كردن و به ویژه اگر درباره مسائل غیبى و موضوعات دور از دسترس حسّ باشد، از كارهاى دیگرى كه معارض و مزاحماند و از برخى لذّت جوییها و كامگیریها كه مىتواند در آن فرصت برایش فراهم شود، لازم است كناره گیرى و صرفنظر كند. مثل تماشاى مناظر زیبا یا گوش دادن به موسیقى یا پرداختن به امر زناشویى یا خوابیدن و استراحت و بى خیالى و .... كه بطور طبیعى مانع اندیشیدن و فكر كردن هستند و انسان به هنگام فرو رفتن در فكر و غور در اندیشه ناگزیر از ترك آنها خواهد بود؛ چرا كه، اندیشیدن با آنها قابل جمع نیست و ناچار است به یكى از آن دو اشتغال یابد یا بیندیشد یا به آن كارها و لذایذ دست بزند كسانى كه به لذّتهایى عادت كرده و دلبستگى پیدا كرده باشند؛ اصولا، اینكه فكر كردن و اندیشیدن هم لازم است برایشان مطرح نیست و به محض اینكه شرایط فراهم شود خود به خود و ناخودآگاه به سوى التذاذ مورد عادت خویش جذب مىشوند؛ چرا كه، این لذّتها حسّى برایشان ملكه شده و به آن دل بستهاند. مثل عادت به استماع موسیقى كه اصولا شخص معتاد نمىاندیشد درباره اینكه فایده آن چیست؟ و یا اینكه كار بهترى هم مىشود انجام داد یا نه؟ و یا چیز لذّتبخشترى هم در عالم هست یا نه؟ بلكه این عادت خود به خود آنان را مىكشاند. یا كسانى كه عادت كردهاند به چشم چرانى كه اگر یك دقیقه بخواهند چشم خود را كنترل كنند برایشان عذاب است و بدون تأمل درباره آینده آن خود را به آن مشغول مىسازند.
این عادتها و ملكاتى كه براى انسان پیدا مىشود در ارتباط با اعمال خارجى و یا ملكات روانى كه تحت تأثیر محیط و یا كارهاى اختیارى خود انسان، در نفس به وجود مىآیند اینها همگى مانع از اندیشیدن بطرز صحیح و رسیدن به نتایج درست مىشوند و در واقع معارض با آن هستند.
نتیجهاى كه از بیان این تعارض مىخواهیم بگیریم این است كه انسان براى بیرون آمدن از این تعارض و حركت در سر این دو راهى نیاز به گزینش و تصمیم گیرى دارد و با اختیار و انتخاب خود، تفكّر را بر آن كارها و لذایذ معارض ترجیح مىدهد؛ ولى، در اینجا گاهى ممكن است موانعى وجود داشته باشد كه انسان را از انجام این گزینش و ترجیح یك طرف باز دارد و براى اینكه این انتخاب و گزینش انجام گیرد و یك طرف را ترجیح دهد باید انگیزهاى وجود
داشته باشد كه در این صورت مىبینیم حتى براى اندیشیدن و تحصیل خود شناخت نیز احتیاج به یك شناخت قبلى داریم؛ یعنى، براى شخص هر چند بطور ارتكازى و غیر آگاهانه این مسأله طرح مىشود كه: آیا فرصتى كه برایم پیش آمده است صرف التذاذات مادّى كنم و یا بنشینم به فكر كردن و فرو روم در اندیشیدن، اندیشیدنى كه اكنون براى من لذّتى ندارد و نهایتاً هم معلوم نیست به كجا بیانجامد؟ آرى كدامیك از لذّت آنى و اندیشه براى من بهتر و مفیدتر است؟
طبیعى است كه در پاسخ به سؤال بالا افراد انسان یك جور تصمیم نمىگیرند؛ بلكه، آنان كه سطحى نگرند و تابع لذّات زودگذر، لذّت را ترجیح مىدهند و دم را غنیمت مىدانند؛ ولى، كسانى هم، با توجّه به اینكه اندیشیدن گرچه لذّت آنى ندارد، مىتواند آثار عظیمى داشته باشد و منشأ لذّتهاى بیشتر و عمیقترى شود، قادرند اندیشیدن را بر التذاذات آنى ترجیح دهند؛ ولى، مسلّم توجّه به این آثار عظیم اندیشه نیز خود به وسیله اندیشه فراهم خواهد شد، اندیشه در اینكه اگر درباره خود و جهانى كه در آن زندگى مىكنم فكر كنم و برسم به این حقیقت كه خدایى هست، قیامتى هست، پیامبرانى هستند، این مىتواند آثار عظیم و كمالات مهمّ و لذّتهاى بیشتر و عمیقترى برایم به دنبال داشته باشد و هم ضررهاى عظیم و خسارتهاى جبران ناپذیرى را از من دفع كند.
احتمال این آثار عظیم احیاناً، بصورت یك انگیزه نیرومند قادر است راه انسان را تغییر دهد، او را از منجلاب لذّات پست مادّى برهاند و در اندیشه و تأمّل درباره هستى فرو برد و بر حركت و تعالى بسوى بلندترین قلل كمالات انسانى وادارش سازد.
این حقیقت در زندگى مادّى نیز بر انسان حاكم است. همین آدم وقتى درباره لذایذ مادّى آینده خویش مىاندیشد بسیار اتّفاق مىافتد نه تنها از لّذاتى آنى در مىگذرد كه رنجهایى را نیز تحمل مىكند به این امید كه در آینده لذتهایى بیشتر و پایدارتر نصیب وى گردد؛ یعنى، عقل حكم مىكند به اینكه باید بین لذّتهایى كه براى انسان حاصل مىشود مقایسه كرد و پس از مقایسه، به اینكه لذایذ فراوانتر و عمیقتر آینده همراه با ترك لذات لحظهاى و سطحى فعلى بهتر است از استیفاى این لذّات آنى كه احتمالا به دنبالش رنجهاى طولانى وجود دارد. و اگر تجربههاى همین عالم نشان مىدهد كه پشیمان خواهد شد و از بىفكرى و بى خیالى گذشته دائماً انسان رنج مىبرد، نسبت به آخرت و سعادت جاودانى طبعاً این بىفكریها و بىخیالیها،
رنج بیشتر و پشیمانى زیادترى به دنبال دارد و به حكم عقل بر انسان است كه روى این احتمالات محاسبهاى انجام دهد؛ زیرا، چنانكه قبلا هم گفتهایم احتمال انجام كارى كه به دنبالش نفع زیادى و احیاناً نامتناهى باشد از یقین به یك لذّت محدود فانى ارزشش براى انسان بیشتر است، این احتمال هر قدر ضعیف یعنى مخرجش بزرگتر باشد وقتى محتمل قوى یا نامتناهى باشد از ارزش والایى برخوردار خواهد بود.
بنابر این، این عقل است كه مىگوید باید درباره آینده اندیشید و نباید به همین لذّتهاى زودگذر و آنى اكتفا كرد و هشدار مىدهد كه اشتغال به این لذایذ لحظهاى ممكن است ما را از سعادتهاى آینده محروم سازد. و پیروى از این حكم عقل در همین عالم محسوس منشأ كسب عزّت و عظمت و شرافت و ارزش انسانى در جامعه مىشود و بر عكس بىتوجّهى و بىاعتنایى به آن و غرق شدن در هوسها و لذایذ زودگذر، آینده مادّى و اجتماعى انسان را تباه كرده و او را به صورت یك فرد بىارزش و پشیمان از هوسرانیهاى گذشته در مىآورد و معلوم است كه زندگى مادّى و معنوى انسان از این جهت از قانون واحدى تبعیّت مىكند و كلید سعادت و خوشبختى مادّى و معنوى دنیایى و آخرتى انسان فكر كردن و اندیشیدن است.
اكنون، پس از آنكه اهمیّت اصل فكر و اندیشه روشن شد و به مقتضاى حكم عقل تصمیم بر اندیشیدن و ترك لذات لحظهاى معارض آن گرفتیم سؤال دیگرى طرح مىشود و نوبت به این مىرسد كه ببینیم درباره چه چیزى باید عقل و اندیشه خویش را صرف كنیم و در بین مسائل مختلف كدامیكشان براى اینكه مورد مطالعه و تفكر قرار گیرند اولویت دارد؟ پاسخ پرسش فوق این است كه طبعاً در اینجا نیز احتیاج به گزینش دیگرى خواهد بود تا از بین موضوعات و مسائل مختلفى كه مىتوانند مورد فكر و اندیشه، قرار گیرند آنكه اهمّ و خطیرتر و ارزشمندتر است مورد اندیشه قرار گیرد. به عبارت دیگر ما تاكنون با یك گزینش و تصمیم صحیح حاضر شدیم بجاى صرف وقت در لذات آنى درباره آینده خویش بیندیشیم؛ ولى، فكر درباره آینده مصادیق مختلفى دارد مثل اینكه: چه كار كنیم تا ثروت فراوانى به دست آوریم یا موقعیّت اجتماعى خوبى براى خود فراهم آوریم یا چه كار كنیم تا قدرت سیاسى قابل ملاحظهاى به كف آوریم چنانكه مىتوان درباره خدا و قیامت اندیشید و در اینكه چه كار كنیم تا مشمول بهشت و نعمتهاى الهى شویم و یا از عذاب خدا و جهنّم برهیم. پس براى مشخّص شدن راه اندیشه گزینش دیگرى لازم است تا آنكه مهمتر است و بار ارزشى بیشتر بر آن
مترتّب مىشود مورد فكر و اندیشه، قرار گیرد.
باید توجّه داشت كه در این مرحله برخى از عوامل روانى مانع مىشوند از اینكه انسان فكر صحیح بكند و به نتیجه درست و معرفت واقعى نایل گردد؛ یعنى، از آنجا كه موضوعات و مسائل مادّى براى انسان محسوستر است مثل ثروت و قدرت و مقام و موقعیّت اجتماعى و آثار محسوس دنیوى و قابل مشاهده دارند، چه بسا كه در اندیشه سطحى انسان، جاذبه بیشترى از خود نشان داده و فكر و ذكر و اندیشه و دقّت وى را به سوى خود متمایل سازند.
بنابر این، براى آنكه انسان آماده شود تا بخشى از وقت خویش را صرف تفكر در موضوعات غیر مادّى و دور از دسترس حسّ ـ خدا و قیامت و بهشت و جهنّم و مقامات معنوى و دیگر امور غیبى ـ كند تا اندیشه این چنینى او منتهى به معرفت و ایمان به غیب و این امور غیبى شود، نیاز به مبارزه با نفس و انگیزههاى نفسانى دارد. در واقع یك جنگ روانى میان نیروها و انگیزههاى مادّى و معنوى برقرار مىشود تا كدامیك از آن دو پیروز و مسلّط شوند اگر انگیزهها و نیروهاى مادّى در انسان، قوى باشند هیچ گاه به وى اجازه نمىدهند تا درباره امور معنوى بیندیشد؛ بلكه، پیوسته او را با قدرت تمام به خود مشغول مىسازند و انگیزههاى معنوى معارض را تا آنجا كه بتوانند تضعیف و احیاناً نابود مىسازند تا خاطره آنها را از فكر و اندیشه انسان محو و معدوم و همه فكر و ذكر و تلاشش را غرق در مادّه و حیات مادّى و منافع زندگى دنیوى كنند و در اینجاست كه انسان تباه مىشود مگر آنكه خداوند به شكلى اعجاز وار دست وى را بگیرد و از منجلابش برهاند.
بنابراین، حتى در زمینه مبارزه با عوامل و انگیزههاى روانى ایجاد آمادگى براى درست اندیشیدن، نیازمند یك شناخت قبلى هستیم تا بر اساس آن بتوانیم تصمیم بگیریم براى اندیشیدن در مطالب لازم پس از آنكه خویش را از نفوذ و تأثیر انگیزههاى معارض رها ساختهایم.
از اینجاست كه مىتوان گفت: یك مرتبه از تزكیه و تهذیب نفس حتّى بر تحصیل علم مقدّم است تا آدم چنین قدرت روانى را به دست نیاورده باشد كه بتواند بعضى از خواستههاى خویش را سركوب كند و موقّتاً جلوى آنها را بگیرد اصولا قادر نیست كه خود را به فكر كردن و اندیشه صحیح وادارد. و شاید همین امر سبب شده كه در بعضى از آیات قرآن، تزكیه قبل از تعلیم آورده شده و یا دست كم یكى از عوامل آن مىتواند باشد.
پس ما به عنوان فردى كه مىخواهیم راه تكامل را در پیش گیریم نخست باید با عوامل
مانع و مزاحم اندیشیدن و سپس با عوامل مانع درست اندیشیدن یا اندیشیدن درباره موضوعات شایسته و ارزشمند مبارزه كنیم و با اختیار و تصمیم خویش ساعات و اوقاتى از روز را به تفكّر اختصاص دهیم كه اگر چنین نكنیم امید خیرى نخواهد بود.
قرآن در این زمینه به موانع و عوامل مزاحم گوناگونى اشاره مىكند و ما تا آنجا كه برخورد كردهایم برخى از این عوامل را در اینجا مورد بررسى قرار خواهیم داد.
بطور كلّى موانع معرفت به دو دسته تقسیم مىشوند:
نخست یك دسته از شناختهایى هستند كه مانع رویش فكر و اندیشه انسان و یا مانع قوّت و یا باعث ضعف آن مىشوند. یعنى موانعى كه از سنخ بینش و شناخت هستند.
دوّم: گرایشاتى كه مانع معرفت صحیح و یا مانع قوّت و یا باعث ضعف آن مىشوند؛ یعنى، موانعى كه از سنخ گرایشات هستند.
نخست از موانع نوع اوّل تعدادى را در اینجا نام مىبریم و مورد بررسى قرار مىدهیم:
در زمره موانع شناختى حس گرایى است كه خودش نوعى تعقّل است گرچه به لحاظ دیگرى نیز مىتوان آن را جزء موانع گرایشى به شمار آورد چنانكه از تعبیر حسگرایى نیز استفاده مىشود.
در هر حال انسان كه در جهان طبیعت زندگى مىكند انس زیادى با محسوسات دارد و این انس سبب مىشود كه معلومات خویش را بیشتر از كانال حسّ به كف آورد و یا حتّى آنها را منحصر كند در محسوسات. البتّه، انسان عقل هم دارد و به وسیله آن مىتواند به حقایقى دست یابد كه قابل ادراك حسى نیستند و قادر است بفهمد كه موجودات منحصر در محسوسات نیستند، امّا انسى كه با طبیعت و مدركات حسّى دارد و تماس نزدیكى كه معمولا بدون زحمت مىتواند با آنها برقرار كند، باعث این مىشود كه در زمینه موضوعات نامحسوس و ماوراء محسوسات نیز از حسّ استفاده كند و به دنبال امور حسّى بگردد و این جمله كه اهل معقول گفتهاند: «و هم انسان مانع مىشود از اینكه تعقّل صحیح كند» منظورشان همین است كه ما گفتیم.
در قرآن به آیات و مواردى بر مىخوریم حاكى از وجود اقوامى كه انبیایى از میانشان مبعوث شدند و ایشان نیز به سوى انبیاء گرایش یافتند؛ ولى، وقتى كه مىباید ایمان درستى
بیاورند و پایه محكمى براى سیر انسانى خویش بسازند كوتاه آمدند و از سیر در تعالى انسانى محروم شدند. یكى از این اقوام بنىاسرائیل بودند كه از ظلم و ستم فرعونیان و بردگى براى فرعون در مصر با رهبریهاى پیامبر بزرگ الهى حضرت موسى(علیه السلام) نجات یافتند و فرصتى پیش آمده بود براى آنكه ملّت مستقلّى بشوند و در چارچوب ایدئولوژى مستقلّى زندگى كنند؛ ولى، همین كه حضرت موسى(علیه السلام) سخن از خدا و قیامت و وحى و این گونه حقایق را پیش كشید در پاسخ به پیامبر خدا گفتند:
«لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرىَ اللّهَ جِهْرَةً»(1)
هرگز به تو ایمان نیاوریم جز آنكه خداى را آشكار ببینیم.
و نظیر آن آیه:
«وَ قالَ الَّذینَ لایَرْجُونَ لِقائَنا لَوْلا اُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا»(2)
و این توقع غیر معقول و بى جایى بود كه از انس ایشان به محسوسات و نزدیكیشان با طبیعت بر مىخاست و مانعشان مىشد از اندیشیدن و شناختن صحیح حقایق و معرفت درست خداوند و نهایتاً ایمان به او. آرى این از نوع نقص در شناخت و تعقّل و تفكّر است كه ریشه آن «حسّ گرایى» انسان است.
در این زمینه مىتوان به آیات دیگرى نیز اشاره كرد كه دشمنان انبیاء تلاش مىكردند از همین حالت «حس گرایى» افراد، براى باز داشتن آنان از تفكّر صحیح استفاده كنند و یا خودشان تحت تأثیر این حالت از درك حقیقت باز داشته مىشدند كه به چند نمونه از آنها اشاره مىكنیم نظیر آیه:
«وَ قالَ الْمَلاَءُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذینَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقاء الاْخِرَةِ وَ اَتْرَفْنا هُمْ فىِالْحَیاةِ الدُّنْیا ما هذا اِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ یَأكُلُ مِمّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمّا تَشْرَبُونَ مِنْهُ وَلَئِنْ اَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ اِنَّكُمْ اِذاً لَخاسِرُوْن»(3)
و اشراف قوم او (هود یا صالح) كه كفر مىورزیدند و جهان آخرت را دروغ مىپنداشتند و در زندگى دنیا رفاه و وسعتشان داده بودیم،مىگفتند: این نیست جز
1. بقره/ 55.
2. فرقان/ 21.
3. مؤمنون/ 34 ـ 33.
انسانى مثل شما كه مىخورد از آنچه كه شما مىخورید و مىنوشد از آنچه كه شما مىنوشید و اگر انسانى مثل خودتان را اطاعت كنید در این حال شما زیانكار خواهید بود.
در این آیه اشراف قوم با استفاده از «حس گرایى» افراد به مردم تلقین مىكردند كه انبیاء انسانهایى مثل خود شما هستند كه مىبینید مثل خود شما مىخورند و مىآشامند تا بدین وسیله فكر آنان را از درك حقیقت نامحسوس وحى و انبیاء و مطالعه درست در این باره باز دارند و بدین وسیله به مقاصد سیاسى ـ اقتصادى خود دست یابند. و آیه:
«ثُمَّ اَرْسَلْنا مُوسى وَ اَخاهُ هارُونَ بِایاتِنا وَ سُلْطان مُبین اِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِه فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً عالینَ فَقالُوا اَنُومِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ»(1)
سپس موسى و برادرش هارون را به همراه معجزات خود و برهان آشكار فرستادیم به سوى فرعون و اشراف (قوم) او پس آنان (از اطاعت فرامین موسى و دستورات آسمانى) سرپیچى كردند و قومى برترى طلب بودند پس گفتند: آیا ایمان آوریم به دو انسان همانند خودمان در حالیكه بستگان آن دو بردگان و خدمتكاران ما هستند.
طبیعى است كه این حكم به مثل بودن و همانندى موسى و برادرش با خودشان بر اساس حكم به ظاهر و حس گرایى است چرا كه این مثلیّت در جلوه ظاهرى وجود دارد ولى در جوهره نبوّت و وحى و خصوصیّات فكرى و اخلاقى و ارزشهاى الهى و معنوى چنین مثلیّتى وجود نداشت امّا همین حسّ گرایى، آنان را از تفكّر و تأمل براى شناختن این حقیقت باز مىداشت.
و مثل آیه:
«قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمیمٌ قُلْ یُحْیِیها الَّذى اَنْشَأَها اَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْق عَلیْم»(2)
گفت: چه كسى زنده مىكند این استخوانها را كه پوسیده است؟ (در پاسخ او) بگو: زنده مىكند آنها را آن كس كه نخستینبار آفریدشان و او به هر آفرینشى داناست.
كه در این آیه در ارتباط با مسأله معاد با احساس ظاهر استخوانهاى پوسیده درباره اصل
1. مؤمنون/ 47 ـ 45.
2. یس/ 79 ـ 78.
اعتقادى معاد تردید مىكند و از درك آن عاجز است. خداوند نیز در پاسخ وى استدلال مىكند تا او را از این حالت غرق در ظواهر طبیعت و ادراكات حسّى متعلق به آنها بیرون آورد و به سوى دقّت و تأمّل و تحلیل عقلى كه راه درست شناختن اصول اعتقادى است سوق دهد.
بدین گونه است كه آیات قرآن در زمینه همه اصول اعتقادى اسلام، توحید و خداشناسى، معاد و نبوّت و وحى، توجّه مىدهد كه برخى افراد در ارتباط با این اصول روى ادراك حسّى تكیه مىكنند و از آنجا كه ابزار ادراك این اصول، حسّ نیست بجاى اینكه به درك آنها نایل آیند این «حس گرایى» ایشان سبب مىشود كه آناان از درك اصول نامبرده باز مانند؛ از این رو، در ضمن نكوهش آنان، انسان را به سوى بهره گیرى از ابزار صحیح و مناسب براى درك این معارف، هدایت مىكند.
البتّه، یك نكته كلّى را ما در همین جا لازم است یاد آورى كنیم كه منظور از تقبیح «حسّ گرایى» در قرآن و به همین مناسبت طرح آن در این نوشته به عنوان مانع شناخت و معرفت مطلق ادراك حسّى نیست؛ چرا كه، ادراك حسّى بنوبه خود و در جایگاه اصلى خویش نه تنها تقبیح نمىشود و انسان را از وصول به معرفت صحیح باز نمىدارد، بلكه خودش جزء مقدمات لازم و ضرورى براى وصول به آن خواهد بود و اگر كسى فاقد ادراكات حسّى باشد از وصول به بسیارى از معارف اعتقادى و ادراكات عقلانى نیز عاجز خواهد بود. و در این صورت این سؤال طرح مىشود كه پس منظور از اینكه حس گرایى انسان را از معرفت صحیح باز مىدارد چیست؟
در پاسخ به پرسش فوق مىتوان گفت: منظور از آن حس گرایى كه مانع معرفت شمرده مىشود دو چیز است: نخست گرایش فكرى افراطى نسبت به ادراكات حسّى آن چنان كه در معرفت شناسى و ابحاث ذهنى و به اصطلاح «اپیستمولوژى» كسانى منشأ اصلى همه ادراكات بشرى را در ادراكات حسّى منحصر كردند و «مكتب حسیّون» را در برابر مكتب عقلیّون به وجود آوردند. و البتّه این یك سخن خالى و بى معنا بود كه خود گویندگان نیز از آنجا كه انسان بودند و قواعد ذهنى خواه و ناخواه بر ذهن ایشان حاكم بود گرچه این سخن را ابراز مىكردند و این مكتب را تأسیس نمودند ولى عملا به آن پاى بند نبودند و نه مىتوانستند پاىبند باشند؛ چرا كه، آنان هم مثل دیگران استدلال مىكردند و به اصولى استدلال مىكردند كه به هیچ وجه پایه حسّى نداشت. و اگر دقّت مىكردند متوجّه مىشدند كه پاى بندى به این سخن به معنى
محروم شدن از معارف بشرى و عجز از وصول به آن مىباشد.
دوّم، گرایش عملى افراطى ادراكات حسّى است تا آن حد كه از ایفاى نقش خود باز ماند، به این معنا كه در واقع ادراكات و یا مدركات حسّى ما به منزله موادّ خام هستند كه در اختیار قدرت تحلیلگر عقل قرار مىگیرند و نقش اصلى آنها در ارتباط با شناخت آن است كه زمینه كار و تجزیه و تحلیل و استدلال عقلى را فراهم آورند و در حقیقت، نردبانى باشند تا ما با گذر از آن به مرحله اندیشیدن گام نهیم و نهایتاً به معارف صحیح دست یابیم. اكنون اگر بجاى بهره بردارى ابزارى و وسیلهاى از آنها براى وصول به مراحل تفكّر و معرفت آن چنان غرق در خود آنها شدیم كه دیگر از اندیشیدن و نتیجهگیرى باز ماندیم در این صورت مىگوییم: این ادراكات حسى بجاى اینكه ما را بالا ببرد و به معارف و عقاید صحیح برساند بر عكس ما را از دست یافتن به آنها بازداشت و مانع شد از اینكه به طرز صحیح بیندیشیم و به معارف درست برسیم.
بنابر این، آنچه كه لازم و ضرورى به نظر مىرسد عبارت است از رعایت حد و اندازه هر چیزى تا دقیقاً در جاى مناسب خود قرار گیرد و اگر نه به همان میزان كه حسگرایى مانع وصول به معرفت صحیح است بىاعتنایى و بىتوجّهى و یا فقدان ادراكات و مدركات حسّى نیز مانع وصول به ادراكات و معارف صحیح خواهند بود. چنانكه رعایت این نكته در ارتباط با موانع دیگرى مثل تقلید و اعتماد به ظن نیز لازم است و ما در جاى مناسب خود این نكته را مشروحتر بیان مىكنیم.
یكى دیگر از چیزهایى كه مانع تعقّل و كسب معرفت صحیح مىشود «تقلید» است افرادى كه گرفتار ضعف و سستى خرد و اندیشه هستند، بجاى آنكه خود بیندیشند و عقل و فكر خود را بطرز صحیح به كار گیرند در بست به اعتقاد دیگران اعتماد كرده و معتقدات خود را از ایشان مىگیرند. طبیعىترین تقلیدهاى انسان تقلیدى است كه افراد از پدران و اجداد خویش و یا یك نسل در یك جامعه از نسل قبل از خود به عمل مىآورند. در قرآن، در موارد زیادى با بیانات مختلف از تقلید به عنوان مانع اساسى تعقّل و درك درست مطالب و تحصیل عقاید و معارف صحیح، یاد مىكند كه به برخى از این آیات اشاره مىكنیم:
در یك مورد مىفرماید:
«اَمْ اتَیْناهُمْ كِتاباً مِنْ قَبْلِه فَهُمْ بِه مُسْتَمْسِكُونَ بَلْ قالُوااِنّا وَجَدْنا ابائَنا عَلى اُمَة وَ اِنّا عَلى اثارِهِمْ مُهْتَدُونَ وَ كَذلِكَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فى قَرْیَة مِنْ نَذیْر اِلاّ قالَ مُتْرَفُوها اِنّا وَجَدْنا ابائَنا عَلى اُمَّة وَ اِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ قالَ اَوَلَوْ جِئتُكُمْ بِاَهْدى مِمّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آبائَكُمْ قالُوا اِنّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِه كافِرُوْن»(1)
آیا پیش از این كتابى به ایشان داده بودیم تا (در این اعتقاد باطل) بدان تمسّك جویند؟ (نه) بلكه مىگفتند ما پدران خویش بر آئینى یافتیم و ما بر آثار (افكار و رفتار و گفتار) آنان هدایت گردیده شدهایم و این چنین نفرستادیم پیش از تو در هیچ شهرى (رسول) بیم دهندهاى را جز آنكه متنّعمین (و مرفّهین) آن مىگفتند ما پدارنمان را بر آیینى یافتهایم و ما (پیروان) و اقتدا كنندگان آثارشان هستیم گفت: آیا و اگر چه بیاورم برایتان (چیزى) هدایتكنندهتر از آنچه كه پدرانتان را بر آن یافتهاید؟ (در پاسخ) گفتند: ما به آنچه كه شما آوردهاید كافریم.
در این آیه در ضمن نكوهش تقلید از پدران، آن را نقطه مقابل پیروى از كتاب آسمانى و وحى، مطرح و در دو مورد به این حقیقت اشاره كرده است: نخست مىگوید: آیا به كتابى كه قبلا به ایشان دادهایم تمسكّ مىجویند؟ سپس در پاسخ این سؤال انكارى اظهار مىدارد كه نه، بلكه به تقلید از پدران خود این عقاید نادرست را مىپذیرند و ترویج مىكنند. بار دوّم مجدّداً در پاسخ به آنان كه مىگفتند ما به آباء خویش اقتدا كردهایم، پیامبر خدا مىگوید: آیا و اگر چه ما مطالب هدایت كنندهترى از آنچه كه پدرانتان داشتهاند برایتان آورده باشیم؟
در مورد دیگر در نقل مبارزه ابراهیم پیامبر بزرگ خدا با بت و بتپرستى آمده است كه:
«وَلَقَدْ اتَیْنا اِبْراهیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَكُنّا بِه عالِمینَ اِذْ قالَ لاَِبیهِ وَ قَوْمِهِ ماهذه الَّْتماثیلُ الَّتى اَنْتُمْ لَها عاكِفُونَ قالُوا بَلْ وَجَدْنا ابائنا لَها عابِدینَ لَقَدْ كُنْتُمْ اَنْتُمْ وَ ابائُكُمْ فى ضَلال مُبیْن»(2) و نیز آمده كه: «وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ اِبْراهیمَ اِذْ قالَ لاَِبیه وَ قَوْمِهِ ما تَعْبُدُونَ قالُوا نَعْبُدُ اَصْناماً فَنَظَلُّ لَها عاكِفینَ قالَ هَلْ یَسْمَعُونَكُمْ اِذْ تَدْعُوْنَ اَوْ یَنْفَعُونَكُمْ اَوْ یَضُرُّونَ
1. زخرف/ 24 ـ 21.
2. انبیاء/ 54 ـ 51.
قالُوا بَل وَجَدنا آبائَنا كَذلِكَ یَفْعَلُونَ»(1)
و ما از قبل، ابراهیم را به رشد خود رساندیم و به او دانا بودیم بدان هنگام كه به پدر و فامیلش گفت: این تندیسها چیست كه شما به آنها روى آورده و اسیر آنها شدهاید. گفتند: مىدیدیم كه پدرانمان پرستش كننده آنها بودند. گفت: هم شما و هم پدرانتان در گمراهى آشكار بودهاید.
و تلاوت كن برایشان خبر ابراهیم را هنگامى كه به پدر و فامیلش گفت: چه مىپرستید؟ (در پاسخ) گفتند: بتهایى را مىپرستیم و بر توجّه به آنها پایدارى مىكنیم. (ابراهیم) گفت: آیا مىشنوند (صداى) شما را وقتى آنها را مىخوانید یا (هیچ) نفع و ضررى به شما مىرسانند؟ (در جواب ابراهیم) گفتند: (نه) بلكه مىدیدیم پدرانمان اینگونه عمل مىكنند.
در این آیات با محكوم كردن تقلید از پدران و حكم به ضلالت و گمراهى پدران در بت پرستیشان و گمراهى فرزندان در تقلید كوركورانه از پدران، حضرت ابراهیم(علیه السلام) سعى مىكند در مقابل تقلید، روح استدلال را در آنها زنده كند و قدرت ادراك عقلى را در ایشان بر انگیزد و آن را جایگزین تقلید سازد چنانكه آیات قبل، وحى را در قبال تقلید مطرح مىكرد و در مجموع، نتیجه مىگیریم تقلید كوركورانه موجب شقاوت انسان مىشود و به ناچار راه سعادت در این دو راه خلاصه مىشود: یكى اندیشیدن درست و دوم گوش فرادادن به وحى آسمانى كه البته آنهم متّكى بر عقل است. آن چنان كه در آیه دیگر آمده است كه:
«وَقالُوا لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا مِنْ اَصْحابِ الْسَّعیرِ»(2)
و گفتند: اگر (به وحى آسمانى و سخن انبیاء) گوش فرا مىدادیم و یا (بدرستى) مىاندیشیدیم از همراهان آتش سوزان نمىبودیم.
بهر حال انسان فطرتاً بشخصه مسئول آینده و سرنوشت خویش خواهد بود و باید با تصمیمگیریهاى صحیح كه نیازمند اندیشیدن درست و تعقّل خواهد بود اعمال و رفتار خود را به شكلى تنظیم كنیم كه در آینده زندگى ما قرین سعادت و خوشبختى باشد و اگر نه در هر حال
1. شعراء/ 74 ـ 69.
2. ملك/ 10.
این خود ما هستیم كه آینده خود را تباه ساخته و شقاوت و تلخى آن را مىچشیم، نه مىتوانیم و نه فایدهاى دارد كه گناه را به گردن دیگران بیندازیم و آنان را مقصّر و عامل شقاوت خویش بدانیم؛ چرا كه، خداوند این توانایى را در فطرت و سرشت ما قرار داده است كه شخصاً حق و باطل را تشخیص دهیم هر چند در جامعهاى زندگى كنیم غرق در اباطیل و خرافات و یا در خانوادهاى كه نسل اندر نسل انحراف اعتقادى مىداشتهاند پس نباید در این مسأله مهم، خود و سرنوشت خویش را كوركورانه تسلیم افكار و عقاید دیگران كنیم؛ بلكه، لازم است با آن وجدان فطرى و عقل خدادادى و معیارهاى فطرى به بررسى و سنجش افكار پرداخته، صحیح را از سقیم جدا كنیم. از تاریخ عبرت بگیریم نه آنكه كوركورانه تسلیم آن باشیم. از اینجاست كه خداوند درباره فطرت مستقلّ انسان مىفرماید:
«وَ نَفْس وَ ما سَوّاها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(1)
قسم به نفس (انسان) و آنكه به اعتدالش آفرید سپس فجور و تقوایش را به وى الهام نمود.
و در آیه دیگر مىفرماید:
«وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقَولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلینَ اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَكَ اباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبطِلُونَ»(2)
و هنگامى كه پروردگار تو از پشت فرزندان آدم ذریّه آنان را برگرفت و آنان را گواه بر خودشان ساخت (تا حقیقت نفس خویش را مشاهده كنند و پرسید اكنون كه خود را مشاهده كردید بگویید) آیا من پروردگار شما نیستم؟ (در پاسخ گفتند) بلى (بر این حقیقت كه تو پروردگار ما هستى) گواهى مىدهیم (و آن را در درون جان خود یافتیم چنین كردیم مبادا) آنكه در روز قیامت بگویید ما از این (حقیقت) غافل بودیم یا بگویید پدران ما از قبل مشرك بودند و ما فرزند(شان) بعد از آنان بودیم (كه تحت تأثیر خلق و خوى و افكار و عادات آنان پرورش یافتیم حال با چنین وضعى) آیا ما را به واسطه آنچه (آن) ابطالكاران انجام دادهاند تباه مىسازى؟
1. شمس/ 8 ـ 7.
2. اعراف/ 173 ـ 172.
آیه فوق، براى هر فرد از افراد انسان یك شخصیّت مستقلّ خدادادى را مطرح ساخته كه به تناسب با موضوع بحث ما مىتوان دو نتیجه از آن گرفت: نخست آنكه با وجود این شخصیّت فطرى، انسان در برابر تاریخ و جامعه صددرصد خود را از دست نمىدهد و ذوب در آن نمىشود البتّه، نمىخواهیم بگوییم: به هیچ وجه متأثّر از آنها نخواهد شد؛ بلكه، مىگوییم: ذوب در آن دو نمىشود و آزادى و اختیار خویش را از دست نمىدهد. بنابر این، نقطه نظرهایى مثل نظریّه جبر تاریخ و نظریّه اصالت جمع فلسفى، از این دیدگاه الهى قرآنى كه با طرح فطرت انسانى، استقلال شخصیّت فرد را به گونهاى مطرح مىسازد كه قادر است چون سدّى استوار در برابر جریان تاریخ بایستد، از آن به دلخواه خود و بر اساس گزینش و انتخاب آزاد به شكل عبرت آموزى بهره بگیرد و حتّى جریان تاریخ را از مسیرى كه دارد تغییر داده و در جهت دلخواه خود، آنرا به مسیر دیگرى هدایت كند.
دوّم آنكه تقلید كوركورانه را نمىتواند توجیه كند و در پیشگاه خدا و پیامبران آن را به عنوان عذر تقصیر خویش بقبولاند؛ چرا كه، با وجود این شخصیّت مستقلّ فطرى چنین عذرى نه در این جهان و در پیشگاه انبیاء و فرستادگان خدا پذیرفته مىشود و نه در جهان دیگر و در پیشگاه خداى متعال.
در خاتمه همانطور كه در بحث حس گرایى اشاره كردیم، پرهیز از افراط و تفریط لازمه زندگى انسانى و رشد آن خواهد بود. مىخواهیم این را بگوییم كه «تقلید» هرگز به این معنى نیست كه ما در زندگى از هیچ كس بهره فكرى نگیریم و همه علوم و عقاید و افكار دیگران را ـ به بهانه طرد تقلید و كسب استقلال ـ زشت یا زیبا، و حقّ یا باطل، یكباره دور بریزیم، چنانكه، برخى افراطیّون، بویژه در ارتباط با افكار اندیشمندان غرب، در ظاهر چنین گرایش منفى و مطلقى را بویژه هنگام كوبیدن و از دور در كردن بعضى از بزرگان و اندیشمندان خودى، از خود ابراز مىداشتند در صورتى كه اصولا، چنین چیزى عملى و ممكن نیست. چرا كه، زندگى نوع انسان تا حدّ زیادى از چنان هماهنگى و یكسانى برخوردار است كه افراد و جوامع در زندگى خویش غالباً با مشكلات مشابهى درگیر مىشوند كه داراى راه حلّ مشابه خواهند بود و این خیلى طبیعى و معقول است كه براى نزدیكشدن راه، افكار ارائه شده و مسیر طى شده دیگران را مورد دقّت قرار دهند و از آن افكار و تجربیّات در پیشبرد زندگى و حلّ مشكلات اجتماعى خویش بهره بگیرند و نه تنها طبیعى و معقول؛ بلكه، گریزى از آن نیست و
هیچ فرد یا جمعى نمىتواند ادّعا كند كه به هیچ وجه از فكر و تجربه و روش دیگران چیزى دریافت نكرده است. حدّ اكثر این است كه متفكّران و اندیشمندان و مصلحین جوامع بشرى مىآیند در زمینه افكار و علوم و معارف بشرى، حال یا عمیقتر یا سطحىتر یا وسیعتر و یا محدودتر، تحوّلى ایجاد مىكنند، روشى را تكمیل مىكنند، روش جدیدى ارائه مىدهند، اصول نوى عرضه مىدارند و یا با كشف مجهولاتى به این علوم و معارف مىافزایند ....
پس آنچه را كه قرآن تحت عنوان تقلید، محكوم مىكند و ما در اینجا مىخواهیم آن را توضیح دهیم آن است كه ما با «تقلید» كوركورانه و چشموگوش بسته جلو رشد مادّى و معنوى و فكرى و عقلانى خویش را بگیریم و با اشتغال به آن خود را از هدایتهاى پربركت وحى و معارف حقّه و بلند آسمانى و سیر صحیح تفكّر و راهنماییهاى استوار عقلانى و دادههاى وسیع و عظیم تجربههاى صحیح افراد و جوامع بشرى و ارزشهاى والاى انسانى، محروم سازیم. یعنى، دقیقاً بر عكس بجاى آنكه از افكار و اعمال گذشتگان و آباء و اجداد خویش یا جوامع دیگر، در جهت رشد و توسعه و تصحیح افكار و معارف و مادیّات و معنویّات خویش بهرهگیرى و عبرت آموزى كنیم و عامل ترقّى و تعالى ما شود بر عكس به صورت یك تقلید كوركورانه و چشم و گوش بسته و نابجا باعث ركود و عقبماندگى و سقوط ما بشود.
عامل «تقلید» صرفاً به تقلید از آباء و گذشتگان خویش خلاصه نمىشود؛ بلكه، در بسیارى از موارد چنین اتفاق مىافتد كه یك ملّت، در برابر ملّت دیگرى كه از یك نوع امتیاز بویژه در زندگى مادّى برخوردار است و به «اصطلاح» از جوامع پیشرفته باشد، استقلال و شخصیت حقیقى خود را از دست مىدهد و انسانهاى ضعیف العقل در این موارد، بویژه، تحت تأثیر آثار مفیدى كه در زندگى مادّى خود از ایشان دریافت كردهاند، به شكل مبالغه آمیز و غیر منطقى از بعد شخصیّتى و حركات و رفتار و سكنات خود جذب در آنها مىشوند و به شكل تهوّع آورى مىخواهند همه چیز را از ملّت به اصطلاح پیشرفته بگیرند.
مثال بارز این «تقلید» را در جوانان قبل از انقلاب و ساخته و پرداخته رژیم پهلوى آشكارا مىتواند دید كه شعارهاى تند برخى از سیاستمداران مبنى بر اینكه «باید سر تا پا غربى شویم» گرفته تا برنامههاى كشف حجاب و خلع لباس و لباس متحدالشكل و ... و از همه خطرناكتر تأثّر فرهنگى و فكرى و ریشهاى جوانان آن چنان كه در خیلى از رفتارها و كارهاى خود كه ذكر آنها موجب اشمئزاز مىشود به تقلید از اروپائیان و آمریكائیان افتخار مىكردند. در راه رفتن،
لباس پوشیدن، اصلاح سر و صورت، دكوراسیون منزل و بسیارى موارد دیگر و از جمله در افكار و اعتقادات كاملا و بدون دلیل و منطق صحیح تحت تأثیر آنان بودند و جاى بسى شگفتى است اینان كه مسلمان مىبودند و اعتقادى به دین مسیح نمىداشتند حتى شب ژانویه را به تقلید از اروپائیان مسیحى جشن مىگرفتند. اروپائیانى كه بسیارى از خود آنها نیز ایمان و اعتقادى به عیسى مسیح و دین مسیحیّت ندارند و بیشتر به عنوان یك وسیله عیش و نوش جشن ژانویه را بر پا مىدارند و مىدیدى كه مسلمان ایرانى پرورشیافته رژیم پهلوى و نه تنها ایرانى كه مسلمان بسیارى از كشورهاى اسلامى نیز، از همان اروپائیان مؤمن یا بىایمان به مسیحیّت، به بهانه پیشرفتهاى مادى و صنعتى آنان كه یكباره دل اینان را ربوده بود، حتى در این كار به تقلید مىپرداختند و طوطىوار و بدون دلیل و تجزیه و تحلیل در شب ژانویه به انجام همان كارهاى مرسوم آنان اهتمام مىورزیدند.
ما در قرآن، در زمینه تقلید از ملل نیز به نمونههایى برمىخوریم: از بنىاسرائیل یاد مىكنیم كه وقتى از مصر حركت مىكردند به طرف ارض مقدّسه در بین راه خود رسیدند به شهرى كه مردم آن زندگى خوبى داشتند و بتخانه زیبایى كه در آنجا به پرستش بتهایشان اشتغال داشتند كه معمولا، در این بتكدهها مراسم بتپرستى با رقص و شادى و میگسارى و عیش و عشرت و التذاذات مادّى همراه است. بنىاسرائیل را دیدن این مناظر، بسیار پسندیده و دلنشین آمد و آن چنان بیخود شدند كه بدون توجّه به گذشته خویش و سخنان پیامبر خدا آمدند و از حضرت موسى(علیه السلام) درخواست كردند كه براى ما نیز خدایى قرار بده همچون خدایانى كه براى اینان هست!! چنانكه در آیاتى آمده است:
«وَ جاوَزْنا بِبَنى اِسْرائیلَ الْبَحْرَ فَاَتَوْا عَلى قَوْم یَعْكُفُونَ عَلى اَصْنام لَهُمْ قالُوا یا مُوسىَ اجْعَلْ لَنا اِلهاً كَما لَهُمْ الِهَةُ قالَ اِنَّكُمْ قُوْمٌ تَجْهَلُونَ اِنَّ هؤُلاءِ مُتَبَرٌّ ماهُمْ فیه وَ باطِلٌ ما كانُوا یَعْمَلُونَ قالَ اَغَیْرَ اللّهِ اَبْغِیكُمْ اِلهاً وَ هُوَ فَضَّلَكُمْ عَلى الْعالَمیْنَ وَ اِذْ اَنْجَیْناكُم مِنْ الِ فِرْعَوْنَ یَسُومُوْنَكُمْ سُوءَ العَذابِ یَقَتِّلُّونَ اَبْنائَكُمْ وَ یَسْتَحْیُوْنَ نِسائَكُمْ وَ فى ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظیمٌ»(1)
و بنىاسرائیل را از دریا بگذرانیدیم پس رسیدند به مردمى كه بر (پرستش) بتهایى
1. اعراف/ 141 ـ 138.
كه براى آنان بود روى آورده مواظبت مىكردند. گفتند: اى موسى قرار ده براى ما (نیز) خدایى چنانكه براى آنان خدایانى است (موسى در پاسخ به ایشان) گفت كه: حقاً شمامردم نادانى هستید. محققاً وضع اینان پوچ است و آنچه كه انجام مىدهند باطل (و نیز به آنان) گفت آیا غیر از اللّه خدایى براى شما بجویم در صورتى كه او شما را بر جهانیان برترى داده است و (یاد آورید) زمانى كه نجات دادیم شما را از (زیر سلطه و بیداد) آل فرعون كه عقوبت تلخى بر شما تحمیل مىكردند پسرانتان را كشتار مىكردند و زنانتان را زنده مىداشتند و در این (كار براى شما) از (سوى) پروردگارتان ابتلاء و آزمایش بزرگى بود.
این درخواست، در واقع، تجلى دیگرى از روح تقلید بود كه در این قوم، بروز مىكرد و حضرت موسى(علیه السلام) با آنهمه زحمتها و مبارزاتى كه براى رهایى آنان تحمّل كرده بود از این سخن برآشفت و بر این جهل و نادانى و جمود فكرى و گرایش به تقلید بىدلیل از افكار پوچ و مراسم باطل دیگران ملامتشان كرد.
شاید تفسیر روانى این درخواست همین باشد كه دیدند این مردم سروسامانى دارند شهر زیبایى دارند فرضاً بتكدهاى در بالاى تپّهاى بلند و سرسبز و باغهایى پر از درختهاى شاداب با میوهها و ثمرات متنوّع و چشمهها و استخرها و آبهاى جارى و زنهایى زیبا و ساختمانهایى با شكوه و ... طبعاً، این مناظر، توجّه آنها را جلب كرد و از طرفى این وضع را با وضع خودشان كه مقایسه مىكردند و مىدیدند كه پیوسته مردم آوارهاى بودهاند، زندگى درست و سروسامانى ندارند، یكوقت مردم بیابان نشینى بودند، مدّتى هم بیگارى و نوكرى مصریها را كردند حالا هم كه از زیر سلطه فراعنه رها شدهاند آواره هستند: نه خانهاى نه شهرى، نه مسكنى، نه باغى، نه زمینى و نه استقرارى دارند در آینده هم كه معلوم نیست سرنوشتشان چه مىشود. در چنین وضعى وقتى كه آن مردم شهرنشین، مرفّه و پیشرفته را دیدند تمایل یافتند كه مثل ایشان باشند و به شیوه آنان زندگى كنند؛ ولى، امتیاز بارزى كه از آن مردم به چشمشان مىخورد بتكده بود و پرستش بتها و مراسم ویژه آن بود از این رو، از حضرت موسى درخواست كردند كه ما هم مىخواهیم خدایى و بتى و شیوه پرستشى چون آنان داشته و در طرز زندگى و عبادت و پرستش و دین مثل ایشان باشیم كه با سرزنش پیامبر خدا بخاطر جهل و نادانى خود مواجه شدند.
بهرحال یكى از عواملى كه مانع دستیابى به معرفت صحیح مىشود «تقلید» بىمنطق و كوركورانه به معنى عامّ كلمه است خواه تقلید از آباء و اجداد بجاى «عبرت آموزى» از تاریخ گذشته خویش، و خواه تقلید كوركورانه وسرسپردگى بىجا به ملل پیشرفته و یا هر كسى كه انسان یك نوع برترى چشم پركن و برجستگى در وى مشاهده كرده باشد.
عامل دیگرى كه انسان را از دستیابى به شناخت صحیح باز مىدارد عبارت است از خوى و یا عادت اعتماد به ظنّ و گمان كه به تدریج در زندگى براى وى حاصل مىشود. ما در امور روز مره زندگى خود نمىتوانیم به تمام حوادث و جزئیّات، علم قطعى پیدا كنیم و دست یافتن به قطع در موارد گوناگون و فراوان زندگى برایمان مشكل است؛ از این رو، معمولا، به خود زحمت تحصیل آن را نمىدهیم و منشأ حركات و كارهاى ما همان اعتماد به ظنون و گمانهایى است كه با زحمت كمتر و سادهتر براى ما فراهم مىشود. وقتى حركت مىكنیم، سوار اتومبیلى مىشویم تا به مقصد برسیم، اطمینان قطعى نداریم كه این اتومبیل ما را صددرصد به مقصد مىرساند؛ بلكه، احتمال مىدهیم، موانع مختلفى ما را از وصول به مقصد باز دارد: اتومبیل، تصادف كند یا خراب شود یا مشكلات دیگرى پیش آید ولى بر این كه مىتوانیم از این وسیله استفاده كنیم و به مقصد برسیم گمان داریم و همین گمان منشأ حركت ما و تنظیم برنامه زندگى ما مىشود و معمولا، كارهاى دیگر زندگیمان را نیز به همین منوال و بر اساس اعتماد به ظنّ و گمان انجام مىدهیم تا آنجا كه این اعتماد به گمان به شكل یك اعتیاد بر همه جریانات زندگى و حركات و سكنات ما مسلطّ مىشود.
از سوى دیگر، اعتماد به گمان در مسائل عادى و مادّى زندگى شاید مشكلات بزرگى به بار نیاورد؛ ولى خسارتهاى بزرگ و جبران ناپذیرى از اینجا شروع مىشود كه پیدایش چنین عادتى در جریان زندگى معمولى منشأ شود تا در مسائل مهمتر و اساسىتر هم به ظنّ و گمان اكتفا كنیم و در فكر تحصیل علم روشن و قطع و یقین برنیائیم.
قرآن كریم بسیارى از اشكالات مشركین و كفّار را در همین اعتماد بىجا و غیر منطقى بر گمان، تعلیل و ریشهیابى مىكند و آنان را به این لحاظ كه تابع ظنون و اوهام خویش هستند مورد سرزنش قرار مىدهد كه در اینجا به نمونههایى چند از آیات اشاره مىكنیم:
در برخى آیات شركت ورزى مشركان را به اعتماد برگمان تعلیل مىكند و مىگوید:
«اَلا اِنَّ لِلّهِ مَنْ فى السَمواتِ وَ مَنْ فِى الاَْرْضِ وَ ما یَتَّبعُ الَّذیْنَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ شُرَكاءَ اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الْظَّنَ وَ اِنْ هُمْ اِلاّ یَخْرُصُون»(1)
آگاه باش كه آنچه كه در آسمان و زمین است از آن خداست و آنان كه غیر از خدا را شریكان (او) مىخوانند جز از گمان پیروى نكنند و نیستند جز (كسانى كه) تخمین مىزنند.
و در جاى دیگر مىگوید:
«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ یَهْدى اِلىَ الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدى لِلْحَقِّ اَفَمَنْ یَهْدى اِلىَ الْحَقِّ اَحَقُّ اَنْ یُتَّبَعَ اَمْ مَنْ لایَهْدى اِلاّ اَنْ یُهْدى فَمالَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُونَ وَ ما یَتَّبِعُ اَكْثَرُهُمْ اِلاّ ظَنّاً اَنَّ الظَّنَ لا یُغْنى مِن الْحَقِّ شَیْئاً»(2)
بگو آیا از شریكان (مورد اعتقاد) شما كسى هست كه هدایت به سوى حقّ كند بگو خدا هدایت به سوى حقّ مىكند پس آیا آن كس كه هدایت به سوى حق مىكند براى پیروى شایستهتر است یا كسى كه هدایت نكند جز آنكه (نخست خود وى) هدایت شود پس (این) چه (وضعى است كه) براى شما (پیش آمده) است (و در این باره) چگونه قضاوت مىكنید.
در آیات نامبرده این حقیقت مشهود است كه خداوند اعتقادات باطل مشركان و شرك ورزى بىاساس آنان را در این امر روانى تحلیل و ریشهیابى مىكند كه سخنان و عقاید و اعمال ایشان جز اوهام و ظنون پایه و اساسى ندارد و بیهوده بر گمان خود اعتماد مىكنند.
در بعضى آیات انكار قیامت و حكم به اینكه در وراء این جهان مادّه جهان دیگرى نیست را بر همین اعتماد به ظن و تكیه بر اوهام و تخیّلات بر مىگرداند و مىگوید:
«وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالاَْرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلا ذلِكَ ظَنُّ الَّذینَ كَفَروُا فَوَیْلٌ لِلَّذینَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ اَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنوُا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ كَاْلمُفْسِدینَ فِىالاَْرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجّارِ»(3)
1. یونس/ 66.
2. یونس/ 36 ـ 35.
3. ص/ 28 ـ 27.
و آسمان و زمین و آنچه در بین آن دو هستند باطل نیافریدیم این گمان كسانى است كه كافرند پس واى بر آنانكه كافرند از آتش! آیا قرار مىدهیم آنان را كه ایمان آوردند و عمل صالح كردند همانند فساد كاران روى زمین آیا قرار مىدهیم تقواپیشگان را همانند تبهكاران.
و در آیات دیگرى برخى دیگر از عقاید خرافى را به همین اصل تحلیل مىكند و مىگوید:
«اَنَّ الَّذین لایُومِنونَ بِالآخِرةِ لیُسَمُّونَ المَلائِكةَ تَسْمِیَةَ الاُْنْثى وَ مالَهُمْ بِه مِنْ عِلْم اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاّ الظَّنَّ وَ اِنَّ الظّنَ لایُغْنى مِنَ الحَقِّ شَیْئاً»(1) و «اَلَكُمُ الْذَّكَرُ وَ لَهُ الاُْنْثى تِلْكَ اِذاً قِسْمَةٌ ضِیزى اِنْ هِىَ اِلاّاَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها اَنْتُمْ وَ آبائُكُمْ ما اَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوىَ الاَْنْفُسُ وَلَقَدْ جائَهُمُ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى»(2)
آنان كه به آخرت ایمان ندارند ملائكه را به نوع نامگذارى زنان (دختران خدا) نامگذارى مىكنند و نسبت به آن علمى ندارند (آنان) جز از گمان پیروى نكنند و گمان (انسان را) از حقّ بىنیاز نمىكند. و آیا براى شما پسر و براى او دختر باشد (در این صورت) چنین تقسیمى ناقص و نادرست است. نیست این جز نامهایى كه شما و پدرانتان بر آنها نهادهاید (و) خدا هیچ دلیلى بر آن نازل نفرموده (اینان كه چنین باورهایى دارند) جز از گمان و هواى نفس پیروى نمىكنند در حالیكه هدایت از سوى پروردگارشان آمده است آنها را.
چنانكه در یك آیه نیز بطور كلّى همه گمراهیها را از ریشه به همین موضوع اعتماد به گمان برمىگرداند و مىفرماید:
«وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرُ مَنْ فىالاَْرضِ یُضِلُّوكَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظّنِّ وَ اِنْ هُمْ اِلاّ یَخْرُصُونَ»(3)
و اگر پیروى كنى بیشتر كسانى را كه در زمین هستند ترا از راه خدا گمراه كنند پیروى نكنند جز از گمان و تخمین.
اكنون این سؤال مطرح مىشود كه منظور از اعتماد به ظنّ چیست و چرا تقبیح است؟ و
1. نجم/ 28 ـ 27.
2. نجم/ 23 ـ 21.
3. انعام/ 116.
بویژه با توجّه به این حقیقت كه شكّ و ظن دو پله و یا دو گامى هستند براى وصول به علم قطعى، و اصولا راه وصول به علم قطعى، شكّ و ظن است و چارهاى جز این نداریم كه نخست درباره هر مسألهاى تردید كنیم سپس در اندیشه فرو رفته كه بطور طبیعى پس از فكر و مطالعه به تدریج احتمال یك طرف در نظر ما تقویت مىشود و از حالت تردید كه در آن احتمال نفى و اثبات در نظر ما مساوى است كمكم خارج مىشویم تا در مرحله بعد یك احتمال یا احتمال یك طرف در نظر ما رجحان پیدا كند گرچه احتمال مقابل نیز صددرصد نفى نشده باشد. یعنى پس از شك وارد ظنّ و گمان مىشویم و آنگاه كه به فكر و مطالعه خود ادامه دادیم بار سوّم به یك علم قطعى نایل خواهیم شد.
با توجه به بیان فوق به یك لحاظ باید بگوییم اعتماد بر گمان براى وصول به علم، امرى لازم است و اصلا ناگزیر از چنین اعتمادى خواهیم بود و بنابراین، پاسخ به سؤال فوق در بررسى این مسأله و روشن شدن آن كاملا ضرورى است.
در پاسخ به سؤال فوق مىتوان گفت: كه ظنّ گاهى به عنوان یك حالت روانى و یك اعتقاد به كار مىرود از آن جهتى كه انسان یقین ندارد كه طبعاً این حالت خود به خود نه تنها ارزش منفى ندارد؛ بلكه، به عنوان پل عبور به سوى یقین و علم قطعى گذر از روى آن لازم است و ارزش مثبت نیز دارد یعنى به شرطى كه گذرگاه و معبرى باشد براى وصول به علم قطعى؛ ولى، در مواردى كه اعتماد بر ظن تقبیح مىشود، این تقبیح به لحاظ خود این حالت نیست؛ بلكه، به لحاظ لازمه آن خواهد بود؛ یعنى، این حقیقت كه ظنون همیشه انسان را به یقین نمىرسانند و مقدّمه تحصیل یقین قرار نمىگیرند و از آنجا كه در بسیارى از موارد از واقعیّت تخلف مىكنند حیثیّت ناهماهنگى با واقعیّت در آن لحاظ مىشود و به این لحاظ حتى در مواردى هم كه شخصى به خیال خویش یقین داشته و جازم باشد ولى یقین و جزمش بر خلاف واقع باشد قرآن آن را ظن تلقّى مىكند؛ زیرا، براى چنین شخصى كه اعتقاد جزمى باطلى دارد راه تحصیل حقیقت باز است و اگر از راه عقل بطور دقیق وارد شود و فكرش را به طرز شایسته به كار اندازد بىپایگى این اعتقادش براى او بر ملا و به سرچشمه زلال و آب گواراى حقیقت نایل مىشود.
با توجّه به بیانات فوق، منظور از اعتماد به ظن كه مورد تقبیح قرآن مجید قرار گرفته است دو چیز خواهد بود: یكى عبارت است از اعتماد بر اعتقاد خلاف واقع هر چند اعتقادى جزمى
باشد. دوم اعتقاد بر اعتقاد غیر جزمى یعنى ظنّ و گمان هر چند كه مطابق با واقع هم باشد؛ چرا كه، در مورد نخست انسان به واقع دست نیافته و به حقیقت نرسیده است هر چند كه جزم و یقین هم داشته باشد و در مورد دوّم راه و روش و حالتش نامطمئن بوده و از استحكام لازم برخوردار نیست، ضمانتى براى صحّت ندارد و انسان را به حقّ نمىرساند. انسان عاقل زندگیش را بر حقایق استوار مىكند نه بر اوهام و خیالات و بویژه، در مسائل اعتقادى و اصول اساسى جهانبینى تأكید بیشترى خواهد بود بر درك قطعى واقعیّتها و اعتقاد جزمى بر آنها یعنى علم كاشف از واقعیّت كه از راه منطقى صحیح حاصل مىشود راهى كه همه انسانها به مقتضاى فطرت انسانى خویش به هنگام كشف حقایق در آن سیر مىكنند و به مقصد مىرسند.
پس یكى دیگر از موانع وصول به شناخت علمى همین حالت اعتماد به ظنون است كه در زندگى روز مرّه از آن ناگزیر هستیم و چون به آن خو كردهایم و به صورت عادتى براى ما شده است كه در مسائل اساسى و مهم نیز به فكر تحصیل علم قطعى نمىافتیم و قرآن به ما گوشزد مىكند كه این گونه عادت خطرناك است و گرچه در امور روزه مرّه و مسائل ساده زندگى بویژه اگر تحصیل علم یقینى ممكن نباشد مىتوان به ظن اكتفا كرد؛ ولى، نباید این گونه عادت ناخود آگاه راه تحصیل علم قطعى را در مسائل اساسى و زیربنایى بروى ما ببندد كه این ما را به حق نمىرساند و موجب زیان و خسارت سنگینى بر ما خواهد شد.
موانع دیگرى نیز انسان را از كسب معرفت صحیح و نیل به علم باز مىدارد كه بیشتر مربوط به بعد گرایشها مىشود: مثل اینكه انسان تصوّر كند اگر به دنبال كسب معارف حق باشد از یك سلسله منافع مادّى محروم خواهد شد.
معمولا، كسانى كه در زندگى دنیا در رفاه و نعمت زندگى مىكنند و همه نوع وسایل آسایش و التذاذ بر ایشان فراهم است، به وضع موجود خویش دلبستگى شدید پیدا مىكنند تا آنجا كه اگر احساس كنند چیزى این وضع را به خطر مىاندازد مایل نیستند ذهن خود را به آن مشغول سازند و بر عكس به مبارزه با آن بر مىخیزند.
بطور كلّى در آیات قرآن در ارتباط با اندیشه درست حدّاقل به سه نوع از موانع برخورد مىكنیم:
كه در همه افراد اجمالا وجود دارد با این تفاوت كه در بعضى در چارچوب حدّ و مرز مشخّص و فكر شده و معقول انجام مىگیرد و در این صورت با دیگر كارهاى لازم و ضرورى انسان ناسازگارى و تعارضى ندارد و من جمله مانع فكر و اندیشه و آیندهنگرى وى نیز نخواهد شد؛ ولى، در برخى دیگر از انسانها این گونه لذّات و هوسها طغیان مىكنند و بدون حدّ و مرز همه فرصتها را از وى سلب مىكنند و نیز مانع از اندیشیدن و آینده نگرى وى مىشوند حال خواه اندیشه درباره آینده مادّى و دنیوى و یا معنوى، اخلاقى و اخروى و به عبارتى زندگى وى یكباره به صورت یك زندگى یكپارچه غریزى و حیوانى در مىآید كه این نكته را از بسیارى از آیات مىتوان استفاده كرد و ما در اینجا به چند نمونه اشاره مىكنیم، مثل آیه:
«وَلَقَدْ ذَرَأْ نالِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لایَفْقَهُوْنَ بِهاوَلَهُمْ اَعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لایَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنِعامِ بَلْ هُمُ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»(1)
و حقاً آفریدهایم براى جهنّم بسیارى از جنّ و انس را (زیرا) دلهایى دارند كه با آن نمىفهمند و چشمهایى كه با آن نمىبینند و گوشهایى كه با آن نمىشنوند آنان چون چارپایانند؛ بلكه، (از چارپایان) گمراهترند آنان غفلت زدگان هستند.
و آیه:
«وَالَّذینَ كَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَیَأْكُلُونَ كما تَأْكُلُ الاَْنْعامُ وَ النّارُ مَثْوىً لَهُمْ»(2)
و كسانى كه كفر مىورزند كامجویى مىكنند و مىخورند چنانكه چارپایان و آتش جایگاه آنان است.
در مرحله دوّم كسانى هستند كه فكر و اندیشه خویش به كارگیرند و این گونه غرق در لذّات آنى و هوسهاى لحظهاى نیستند؛ ولى، فكر و ذكر و اندیشه ایشان بطور كلّى در مسائل دنیوى خلاصه مىشود: كسب ثروت، تحصیل قدرت و به دست آوردن مقام و موقعیّت اجتماعى دنیوى آن چنان ایشان را به خود مشغول سازد كه از خدا و قیامت و معنویّت و آینده خویش كاملا غافل شوند. در حقیقت اینان فكرشان همانند گروه اوّل
1. اعراف/ 179.
2. محمّد/ 12.
نمرده و نیست نشده؛ ولى، در اسارت گرایشان مادّى دنیا دوستى، مال پرستى، جاه طلبى و قدرت خواهى قرار دارد و هیچگاه از زندان تاریك این گرایشات مادّى دنیوى نمىتواند به بیرون پرواز كند و بویى از روح و ریحان و جنّت و نعیم و قرب و رحمت خدا استنشاق كند.
البته، این گروه ممكن است عناد خاصّى هم با خدا و پیامبر و قیامت نداشته باشند؛ ولى، كلا غرق در مال و جاه و قدرت شده و در نتیجه از این گونه مسائل كاملا غافل مىمانند. در این زمینه نیز آیات فراوان است كه به تعدادى از آنها اشاره مىكنیم، مثل آیه:
«اَلْهیكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ»(1)
افزونطلبى (در اموال بنابر یك تفسیر) شما را به خود مشغول داشته است تا آنگاه كه (مرگتان فرا رسد و) گورها را زیارت كنید.
و آیه:
«ذَرْهُمْ یَأْكُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ اْلاَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ»(2)
بگذارشان تا بخورند و كامجویند و آرزو(ى دراز) آنان را به خود مشغول دارد كه بزودى (انحراف و اشتباهكارى خود را) مىفهمند.
«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ رِبَّنا آتِنا فىالدُّنْیا وَ مالَهُ فىِالاْخِرَةِ مِنْ خَلاق»(3)
و از مردم كسانى هستند كه مىگویند پروردگار ما (نعمتهاى) دنیا را به ما بده و براى او در آخرت نصیبى نیست.
طبیعى است منظور از «یقول» در این آیه صرف گفتن به زبان نیست؛ بلكه، منظور این است كه تنها دنیا را مىخواهند و مىجویند و فكر و ذكر و برنامه ریزى و اعمال و رفتارشان همه و همه به منظور تحصیل آن خواهد بود. و آیه:
«مَنْ كانَ یُریدُ الْحَیاةَ الدُنْیا وَ زِیْنَتَها نُوَفِّ اِلَیْهِمْ اَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لایُبْخَسُونَ اُولئِكَ الَّذینَ لَیْسَ لَهُمَ فىِالاْخرةِ الاّالنّارُ وَحَبِطَ ماصَنَعُوا فیها وَ باطِلٌ ماكانُوا یَعْمَلُونَ»(4)
1. تكاثر/ 1.
2. حجر/ 3.
3. بقره/ 200.
4. هود/ 16 و نظایر این آیه در اسراء/ 18 و شورا/ 20.
آن كس كه دنیا و زینت دنیا را مىخواهد (پاداش) كارهایشان را در دنیا به آنان مىدهیم و چیزى از اجر عملشان كم نخواهد شد. آنان كسانى هستند كه در آخرت جز آتش برایشان نیست و آنچه ساختند ضایع گردد و آنچه مىكردند باطل شود.
در مرحله سوم كسانى هستند كه باز هم فكرشان زنده است و همانند گروه اوّل نیستند كه اصولا درباره موضوعات هیچ گونه نیندیشند؛ ولى، فكرشان در اسارت گرایشات منفى و عناد و دشمنى با خدا و پیامبر قرار دارد و در این زمینه به تلاش و فعالیّت مىپردازند هر چند كاملا ممكن است كه این عناد به نوبه خود فرعى و انعكاسى باشد از همان گرایشات مثبت مادّى یعنى جاه طلبى و دنیا دوستى و مال پرستى؛ ولى، ظهور و بروز این گرایشات در شكل دشمنى مستقیم و عداوت با خدا و خداپرستان و تكذیب و ادبار و استكبار و قتل و خونریزى خود را نمایان مىسازد. و در این زمینه مىتوان به برخى از آیات اشاره كرد نظیر آیه:
«ذَرْنى وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحیداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مالا مَمْدوُداً وَ بَنینَ شُهُوداً وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْیهداً ثُمَّ یَطْمَعُ اَنْ اَزْیدَ كَلاّ اِنّه كانَ لاِیاتِنا عَنیداً سَاُرْهِقُهُ صَعوُداً اِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ كَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَیْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَر ثُمَّ اَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ فَقالَ اِنْ هذا اِلاّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ اِنْ هذا اِلاّ قِوْلُ الْبَشَرِ سَاُصْلیهِ سَقَرَ وَ ما اَدْراكَ ما سَقَرُ لا تُبْقى وَ لا تَذَرُ لَواَّحَةٌ لِلْبَشَرِ»(1)
مرا بگذار با آن كس كه تنها آفریدم و براى وى مال فراوان قرار دادم و پسران حاضر به خدمت و (همه چیز) براى او بطور كامل آماده كردم سپس طمع مىورزد كه (آنها را) بیفزایم هرگز (چنین نكنم) او با آیات ما دشمنى ورزید بزودى او را در مجازاتى سخت و عذاب در اندازیم او بیندیشید و نظر داد پس مردهباد كه چگونه نظرى داد سپس مرده باد كه چگونه نظرى داد سپس تأمل كرد سپس روى درهم نمود و اظهار كراهت كرد سپس پشت كرد و سرپیچى نمود پس گفت: نیست این جز سحرى كه (از دیگران) آموخته شده نیست این جز گفتار انسان بزودى وى را در سقر اندازیم و نمىدانى كه سقر چیست باقى نگذارد (آنچه در آن افتد) و رها نكند (هر كس را كه داخل شود جز آنكه بسوزاند) (و رنگ) پوست را بسیار دگرگون سازد.
1. مدثر/ 29 ـ 11.
بهر حال این سه نوع گرایش كلى است كه هر یك با دیگرى متفاوت است ولى هر سه نوع انسان را از فكر و اندیشه صحیح درباره موضوعاتى كه باید مورد اندیشه قرار گیرد باز دارند.
ما به لحاظ دیگر نیز مىتوانیم گرایشات مزاحم اندیشه درست را تقسیم كنیم:
قرآن كریم قشرى از جامعه را به عنوان مترفین، مسرفین، و پیشگامان مبارزه با انبیاء معرفى مىكند كه هر وقت پیامبرى مىآمد اینان در مقابلش مىایستادند و مخالفت مىكردند شاید سرّ مخالفت آنان همین باشد كه آنان زندگى خوشى مىخواستند كه داشتند و در زندگى خویش كمبودى احساس نمىكردند. و از سوى دیگر گمان و احیاناً یقین داشتند كه اگر راه انبیاء را بپذیرند و دعوت آنان را اجابت كنند، این زندگى لذّتبخششان به خطر مىافتد و همین گرایش به رفاه و آسایش منشاء مخالفت آنان مىشد.
دوّمین گرایشى كه انسان را از كسب معرفت باز مىدارد گرایش به موقعیّت اجتماعى است كه اگر انسان فكر كند پذیرش خدا و قیامت و آخرت موقعیّت اجتماعى وى را به خطر مىاندازد این فكر وى را از اندیشیدن درباره موضوعات نامبرده باز مىدارد.
البتّه بسیارى از مردم مقام و موقعیّت اجتماعى را براى این مىخواهند كه وسیلهاى باشد براى تأمین منافع مادّى تا بتوانند در سایه موفقیّتى كه یافتهاند به چپاول و سوء استفادههایى دست بزنند؛ ولى، در همه جا این طور نیست و براى كسانى هم خود مقام موضوعیّت دارد. این یكى از خواستهها و گرایشات روانى انسان است كه در بین مردم از یك نوع برترى اعتبارى برخوردار باشد به او رئیس بگویند و در مقابلش احترام كنند.
اینان بعكس گروه نخست ترجیح مىدهند اگر منافع مادّى و مالیشان به خطر مىافتد مقامشان محفوظ بماند و حتّى بسیار اتّفاق مىافتد براى كسب مقام یا پست و شهرتى یا براى حفظ آن مقادیرى خرج كنند و این امر بیانگر این حقیقت است كه گرایش به مقام و جاه پرستى به نوبه خود یك گرایش مستقّل است و مانع مىشود از اینكه انسان ذهن خود را به تفكّر صحیح مشغول دارد و به نتایج و معارف زلال و حقیقت دست یابد. چون اگر بخواهند دنبال انبیاء بروند این پست و مقامها در معرض خطر قرار مىگیرند.
در قران آیاتى هست كه به این مطلب اشاراتى دارند یا حدّاقل مىشود چنین برداشتهایى از آنها كرد. مثل آیه:
«وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ الِهَةً لِیَكُونُوا الَهُمْ عِزّاً»(1)
و برگرفتند غیر از خدا، خدایانى را تا براى آنها عزتى باشند (و از قبل آنها موقعیتى در جامعه كسب كنند).
و آیه:
«اَلَّذینَ یَتَخِذُونَ الْكافِرینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُوْمِنینَ اَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ العِزَّةّ فَاِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَمیعاً»(2)
آنان كه كافران را دوستان براى خود برگرفتند نه مؤمنان را آیا از نزد آنان عزّت طلب كنند؟! (این طلبى بىجا است زیرا) كه عزّت همهاش از آن خداست.
و آیه:
«وَقالَ اِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مَنْ دُونِ اللّهِ اَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِكُم فىِالْحَیاةِ الدُّنِیا ثُمَ یَوْمَ الْقِیامِةِ یَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْض وَ یَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً وَ مَأوَكُمُ النّارُ وَ مالَكُمْ مَنْ ناصِرینَ»(3)
و گفت: شما برگرفتید غیر از خدا بتهایى را تنها بخاطر آنكه (اساس) دوستى میان شما باشد در زندگى دنیا سپس در روز قیامت بعض از شما بعض دیگر(تان) را كفر و لعن كنند و جایگاهتان آتش باشد و یاورانى نداشته باشید.
و آیه:
«ثُمَّ اَرْسَلْنا مُوْسى وَ اَخاهُ هارُونَ بِایاتِنا وَ سُلْطان مُبین اِلى فِرُعَونَ وَ مَلائِه فَاسْتَكبَروا وَ كانُوا قَوُماً عالینَ فَقالُوا اَنُؤْمِنُ لِبَشَرِیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدوُنَ فَكَذَّبُوهُما فِكانُوا مِنَ الْمُهْلَكینَ»(4)
سپس فرستادیم موسى و برادرش هارون را به همراه معجزات و برهان آشكار به سوى فرعون و اشراف (قوم) او پس سرپیچى كردند و مردم برترى طلبى بودند.
پس گفتند: آیا ایمان آوریم به دو انسان همانند خودمان كه فامیلشان بردگان ما بودند پس آن دو را تكذیب كردند پس از هلاك شدگان بودند.
1. مریم/ 81.
2. نساء/ 139.
3. عنكبوت/ 26 ـ 25.
4. مؤمنون/ 48 ـ 45.
و ... كه در كل از آیات فوق و نظایر آنها به این نتیجه مىرسیم كه عدهّاى در واقع از قبل خدایان دروغین و بتهایى كه مىپرستیدند به كسب عزّت و موقعیّت اجتماعى چشم داشتند و آن چنان این مقام طلبى و موقعیّت خواهى چشم و دل آنها را پر كرده بود كه هیچ گاه به خود اجازه نمىدادند درباره حقّ و حقیقت و خدا و قیامت و وحى و نبوّت بیندیشند چرا كه این گونه اندیشهها را در تزاحم و تعارض با موقعیّت خویش مىدیدند.
سومین عامل روانى و گرایش نفسانى كه از اندیشه درست و تحصیل معرفت صحیح، ما را باز مىدارد گرایش به استكبار و تكبّر و خودبزرگ بینى است كه در افراد مختلف شدّت و ضعف دارد و تا حدّى ممكن است شدید باشد كه تواضع در برابر موجود دیگر را ننگ خود تلقّى كند و حتّى بالاتر اینكه نتواند در برابر خداى متعال آفریننده او و همه موجودات سرخم كرده و اظهار تواضع كند كه این بزرگترین مرتبه كبر و خطرناكترین آنهاست: به عنوان مثال در تاریخ آوردهاند كه اهل طائف، پس از بالا گرفتن كار پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) كه خود را ناگزیر از پذیرش او مىدیدند، به وى پیشنهاد كردند كه ما دین تو را مىپذیریم به این شرط كه تو هم نماز و سجده را از ما بردارى و ما را از به خاك افتادن در برابر خدا معاف دارى كه این كار براى ما سنگین و غیر قابل تحمّل خواهد بود. تفسیر روانشناختى این پیشنهاد همین است كه روح تكبّر در آنان آن چنان قوى بوده كه حتّى نمىتوانستند در برابر خدا سر خم كنند كه این نوع تكبّر و تا این حدّ از استكبار حتّى در شیطان هم وجود ندارد؛ چرا كه، شیطان در برابر خدا خاضع بود و «قد عبدالله ستة آلاف سنة» شش هزار سال خدا را عبادت كرد كه «لایدرى امن سنى الدّنیا ام من سنى الاخرة».
آرى شیطان از سجده كردن در برابر خدا احساس عار و ننگ نمىكرد و این كار را در زمانهایى طولانى كرده بود و صرفاً از فرمان خدا به سجده در برابر آدم عارش آمد و سرپیچى كرد و سرپیچى او عامل سقوطش گردید. بنابر این، اگر انسانى پیدا شود كه از اظهار خضوع در برابر خداوند هم احساس عار و ننگ كند، طبعاً از شیطان بدتر است.
«اِنَّ الَّذینَ یَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ»
آنانكه از پرستش من سرپیچى كنند بزودى با خوارى وارد جهنّم شوند.
ولى، البته نمونههاى پایینتر و درجات ضعیفتر كبر زیاد است و در قرآن هم به نمونههاى تاریخى فراوانى اشاره شده، به امّتهاى گذشته بسیارى كه تن به اطاعت انبیاء نمىدادند.
و سرانجام، عجب و خودپسندى و تعصّب و غرور نیز شبیه تكبّر از گرایشات مانع اندیشه و مزاحم تحصیل شناخت به شمار مىروند مثل تعصّبات نژادى، گروه گرایى و فرقه گرایى و كلا تعصّبهاى باطل و بیجا و نیز غرور و ... مانع مىشوند از اینكه انسان درباره رفتار خود تردید كند و بیندیشد تا به اعتقاد درست و باورهاى صحیحى دست یابد.
افعالى كه انسان در ارتباط با خداى متعال انجام مىدهد و نیز حالاتى كه در همین رابطه در روان انسان پدید آید از معرفتى كه نسبت به خداى متعال دارد حاصل خواهد شد، یعنى، بدنبال خداشناسى، حالات و توجّهات و كیفیّات نفسانى خاصّى در انسان پدید مىآید كه به مقتضاى این حالات مخصوص و توجّهاتى كه نسبت به صفات الهى مىیابد در چارچوب شرائط خاصّ خارجى، افعالى را انجام خواهد داد.
معرفتى را كه افراد نسبت به خداوند تحصیل مىكنند از جهت عمق و وسعت مفاهیم در سطوحى بسیار متفاوت است و به اصطلاح، عرض عریضى دارد، تا آنجا كه تقریباً مىتوان گفت: مراتب معرفت الهى در انسان میل به بىنهایت دارد. فىالمثل، معرفتى كه عموم مردم درباره خدا پیدا مىكنند در حدّ یك شناخت اجمالى از موجودى است كه جهان از او بوجود آمده به این معنى كه اگر او نمىبود یا بود و نمىخواست جهان بوجود نمىآمد؛ ولى، فوق این مرتبه اجمالى، مراتب بسیار زیاد و متفاوتى وجود دارند كه مىتوانند در تغییر حالات و رفتار و شكلدهى به آنها تأثیر چشمگیر و نقش مهمّى داشته باشند، تا مىرسد به آن معرفتى كه خداى تعالى نسبت به ذات خویش دارد و براى هیچ انسانى و هیچ موجود دیگرى غیر از خود خداوند، داشتن چنین معرفتى، مقدور و میسّر نیست.
معرفتى كه انسان نسبت به خداى متعال پیدا مىكند، به تناسب عمق و كمال خود معرفت و مقدار توجّهى كه انسان نسبت به معرفت خویش پیدا مىكند و مفهومى كه از اسماء و صفات الهى در ذهن وى ایجاد مىكند، حالات خاصّى در انسان بوجود مىآورد كه بلحاظ مقدّماتش اختیارى است و مىتواند مورد امر و نهى اخلاقى قرار گیرد و داراى ارزش اخلاقى باشد. و این حالات نیز بنوبه خود منشأ رفتارهاى ویژهاى در انسان خواهند شد.
در واقع با دقّت بیشتر مىتوان گفت: یك مایههاى فطرى در روح انسان وجود دارد كه به
صورت احساسات و عواطف و كیفیّات نفسانى تبلور مىیابند و بخشى از آنها همانهائى هستند كه جنبه متعالى دارند و با خداى متعال ارتباط پیدا مىكنند.
همچنین، مىتوان گفت: این حالات و احساسات بطور كلّى خود، جنبه ادراكى دارند؛ یعنى، حقیقت آنها یك حقیقت ادراكى است و نیز متأثّر و معلول علم و معرفت انسان هستند چنانكه فلاسفه گفتهاند: این علم است كه شوق را بوجود مىآورد و اگر بخواهیم دقیقتر بگوئیم: علم مایههاى فطرى را فعلیّت و جهت مىدهد و فطرت انسان و ابعاد فطرى او را برمىانگیزد. و بر همین اساس، علم و معرفت نسبت به ذات و صفات و اسماء و افعال الهى نیز بنوبه خود تأثیر عمیقى در برانگیختن آن مایههاى فطرى دارند كه با خداى متعال در ارتباطند و پیدایش حالات خاصّ الهى در روان انسان و نیز از این رهگذر در شكلدهى به رفتار وى البته، در چارچوب شرائط خارجى، مرهون آن شناختهاست.
آیات و روایات نیز احیاناً در مواردى تأثیر معرفت در ایجاد این حالات را مورد توجّه قرار دادهاند چنانكه خداوند مىفرماید: «اِنَّما یَخشى الْلّهَ مِنْ عِبادِه الْعُلَماء(1)» تنها از میان بندگان خدا این علماء (و خداشناسان) هستند كه از او خشیت دارند. علماء بلحاظ عالم بودنشان اینگونهاند؛ یعنى، این علم و معرفت آنها است كه حالت و كیفیّت نفسانى خشیت الهى را در روانشان ایجاد مىكند و چنانكه در روایتى از حضرت رضا(علیه السلام)آمده «مَنْ كانَ بِاللّهِ اَعْرَفْ كانَ مِنَ اللّهِ اَخْوَف(2)». آن كس كه به خدا داناتر باشد او از وى ترسانتر خواهد بود و حضرت امیر(علیه السلام)در روایتى مىفرمایند: «اَكْثَرُ النّاسِ مَعْرِفَةً لِنَفْسِهِ اَخْوَفُهُمْ لِرَبِّهِ.» داناترین مردم نسبت به خویش آنكس است كه از پروردگارش بیشتر مىترسد. بلحاظ آنكه هر كس خود را بشناسد خداى خود را مىشناسد و از وى مىترسد. در هر حال این گونه آیات و روایات نیز بیانگر رابطه وثیقى میان معرفت از یك سو، و حالات نفسانى از سوى دیگر، است كه ما در اینجا مورد توجّه قرار دادهایم.
در همینجا توجّه به این نكته نیز لازمست كه تأثیر معرفت در پیدایش حالات نامبرده بصورت علّت تامّه نیست؛ چرا كه، ممكن است معرفت بمعنى تصدیق ذهن و درك یقینى و قطعى عقل بدون احتمال خلاف وجود داشته باشد؛ ولى، در برانگیختن این حالات و بدنبالش در تنظیم رفتار انسان اثرى نداشته باشد؛ یعنى، تأثیر آن منوط و مربوط میشود به وجود شرائط
1. فاطر/ 28.
2. بحارالانوار/ ج 70، ص 393، ح 64.
دیگر در كنار وجود علم و معرفت و بنابراین، تأثیر معرفت در حدّ تأثیر جزءالعلّة خواهد بود.
این حالات قلبى كه بطور كلّى به احساس و عواطف و گاهى اسمهاى دیگرى معروفند، به قلب، از آنجهت كه مركز احساسات و عواطف است، نسبت داده مىشوند.
در بحث مربوط به آن گفتیم: قلب عبارتست از همان روح انسان از آن جهت كه داراى قوّه شناخت حصولى و حضورى و داراى احساسات و عواطف خاصّ است. اكنون، مىگوئیم: گاهى وجود یك معرفت و ادراك، قلب را چنان برمىانگیزد كه حالتى متناسب با آن معرفت پیدا مىكند؛ ولى، گاهى هم چنین آمادگى وجود ندارد و زمینه روانى انسان طورى است كه با وجود همان علم و معرفت، آن حالت و آن احساس خاصّ را پیدا نمىكند. در چنین وضعى آن قلب را «قسىّ» و این انحرافى را كه در آن بوجود آمده «قساوت» مىنامند چنانكه انحراف در بُعد شناختى قلب را «زیغ» گویند. قساوت قلب موجب میشود تا در مورد مقتضى، حالت خوف و خشیت و اشتیاق و نظائر آنها در دل انسان حاصل نشود. این حقیقت را هر كسى مىتواند هم در درون خود تجربه كند و هم روى اشخاص مختلف دیگر. یك انسان با دقّت در روان خود ملاحظه مىكند یك بار وقتى چیزى را فهمید یا توجّه بمعنائى پیدا كرد بدنبالش احساس و تأثر خاصّى پیدا مىكند؛ ولى، بار دیگر كه همان معرفت و توجّه را یافته است، آن احساس و تأثّر خاصّ را در خود نمىیابد. و یا واعظى را در نظر مىگیریم كه عدّهاى را بیك نحو موعظه مىكند امّا عكسالعمل وعظ وى در همه افراد یكسان نیست یكى در حدّى متأثّر میشود كه غش مىكند و آن دیگرى نه تنها متأثر نمىشود؛ بلكه، از تأثّر و غشكردن فرد اول تعجّب مىكند. این یك مفهوم است و آن دو انسان نیز از این مفهوم درك مساوى دارند؛ ولى، تأثّر و عكسالعمل قلبى در آندو متفاوت است.
قرآن كریم در این رابطه دو گروه از انسانها را در آیات زیادى مطرح مىسازد كه با هم كاملا متفاوتند: یك گروه، آنان كه دلهایشان تحت تأثیر ادراكات و معارفى كه پیدا مىكنند قرار گرفته و در نتیجه، خوف و خشیت و حالاتى نظیر آنها در دلشان و تغییر و تحوّل مثبت در رفتارشان پدید مىآید و گروه دیگر كسانى كه سنگدلند، تحت تأثیر چیزى قرار نمىگیرند و درباره آنها تعبیر قساوت را بكار مىبریم.
در این باره آیات فراوان است و ما در اینجا براى نمونه اشاره مىكنیم به آیات:
«اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلامِ فَهُوَ عَلى نُور مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّهِ اُولئِكَ فى ضَلال مُّبین * اللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدیثِ كِتابَاً مُتَشابِهاً مَثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِاللّهِ ذالِكَ هُدَى اللّهِ یَهْدى بِهِ مَنْ یَّشاءُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَمالَهُ مِنْ هاد»(1)
پس آیا آنكس كه (خداوند) سینهاش را براى (پذیرش) اسلام باز (و فكرش را روشن) كرده است پس وى در (پرتو) نورى از پروردگارش قرار دارد (با افراد دلتنگ تاریك دل یكسانست؟) پس واى بر آنان كه دلهاشان (از پذیرش) یاد خدا سخت (و انعطافناپذیر) است آنان در گمراهى آشكارند. خداوند بهترین حدیث (یعنى) كتابى كه (آیاتش) مشابه همند نازل كرد كه از آن لرزه بر اندام كسانى كه خشیت از پروردگارشان كنند افتد سپس پوستها و دلهاشان در برابر یاد خدا نرم شود این هدایت خدا است كه بدان هدایت كند هر كس را كه بخواهد و آنكس را كه خدا گمراه كند هدایتكننده (دیگر)ى براى وى نخواهد بود.
در آیات فوق خداوند به هر دو گروه بخوبى اشاره كرده است: گروهى كه شرح صدر دارند و دل آنان خشیت خدا دارد و در برابر یاد وى نرم است؛ و گروهى كه دلهایى سخت و سنگ دارند گمراه هستند و در برابر یاد خدا متأثر نمىشوند.
و آیاتى مانند:
«وَلَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَم مِّنْ قَبْلِكَ فَاَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءَ وَالضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ * فَلَوْلا اِذْجآءَهُمْ بَاْسُنا تَضَرَّعُوا وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَیَّنَ لَهُمْ الشَّیْطانُ ما كانُوا یَعْمَلُون»(2)
و محققاً (پیامبرانى را) فرستادیم به سوى امّتهاى پیش از تو پس آنان را به بلا و مصیبت گرفتارشان ساختیم باشد كه تضرّع كنند پس چرا هنگامیكه بلاى ما بسوىشان آمد تضرّع نكردند (براى اینكه) دلهاشان سخت شد و شیطان آنچه را مىكردند در نظر ایشان زینت داد.
1. زمر/ 23 و 22.
2. انعام/ 43 و 42.
و آیه «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِّنْ بَعْدِ ذالِكَ فَهِىَ كَالْحِجارَةِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَةً وَ اِنَّ مِنَ الحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الاَْنْهارُ وَاِنَّ مِنْها لَما یَشَقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَاِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِل عَمَّا تَعْمَلُون»(1)
سپس دلهاتان بعد از آن قساوت یافت پس همانند سنگ یا سختتر گردید (چراكه) بعضى از پاره سنگها از شكاف آنها نهرها جارى شود و برخى از آنها شكافته شود پس آب از آن جارى گردد و بعضى از آنها از خشیت خداوند فرو افتد و خداوند از آنچه انجام دهید غافل نیست.
چنانكه «مَنْ خَشِىَ الرَّحْمانَ بِالْغَیْبِ وَ جاءَ بِقَلْب مُّنیب(2)» آنكس كه در نهان از رحمان خشیت كند و دل توبه و انابه كنندهاى آورد.
آیات فوق و بسیارى دیگر از آیات بیانگر این حقیقت هستند كه دلهاى مردمان دو گونهاند: گاه نرمند و تحت تأثیر حقائق و معارف حقّه قرار مىگیرند و حالات مناسب و ارزشمندى پیدا مىكنند كه نهایتاً تغییر رفتار انسان را از بدیها و پلیدیها بسوى خوبیها ایجاب مىكند، و گاه سختند و ذرّهاى لینت و نرمش و انعطاف در آنها نیست و تحت تأثیر حقائق و معارف و حتى معجزات قرار نمىگیرند و در نتیجه بهیچوجه دست از كارهاى زشت و ناپسند خویش برنمىدارند.
چنان تأثّرى كه در قلب پدید آید در فارسى به دلشكستگى تعبیر مىشود و در لغت عرب خشوع بر آن، اطلاق شود. تشبیهاتى كه قرآن در این زمینه بكار برده است بویژه در مورد قوم بنىاسرائیل كه "دلهاتان مثل سنگ سخت شده و بدتر از آن كه هیچگاه نمىشكند" نشان مىدهد كه گوئى دل، یك حالت انجمادى دارد و در اثر ضربه یك عامل، شكسته مىشود؛ ولى گاهى آنچنان سخت مىشود كه با هیچ عاملى متأثّر نمىگردد.
ما وقتى در حالات خود مطالعه مىكنیم مىبینیم در حالات مختلفى و تحت تأثیر بعضى از عوامل مثل احساس محرومیّت و غم و اندوهى كه براى انسان حاصل مىشود دل بىاختیار شكستگى پیدا مىكند، كه بخاطر رابطه میان روح و بدن، بدنبال آن حالت عصبى خاصّى در انسان و بعد هم ترشّحات چشم و جریان اشك ظاهر میشود. این فطرت و ساختمان قلب
1. بقره/ 74.
2. ق/ 33.
است كه خدا اینطور قرارش داده است تا تحت تأثیر چنین عواملى اینگونه حالات را پیدا كند و فىنفسه نمىتوان گفت خوب یا بد است؛ بلكه، باید دید عامل این دلشكستگى چیست. اگر دلبستگى به امور پست مادى دنیوى، عامل آن باشد نامطلوب است مثل آنكه بچّه بخاطر از دستدادن اسباببازى خود گریهاش مىگیرد كه در نظر افراد بزرگتر ناپسند مىآید. امّا اگر بخاطر محرومیّت از چیزهائى باشد كه بر اساس مكتب و بینش دینى و اسلامى ارزشمندند، آنهم ارزشمند خواهد بود. مثل احساس محرومیّت از امور معنوى، سعادت ابدى، یا از هدایت و بركات وجود پیامبر و ائمه سلام الله علیهم اجمعین. یا حتى عدم موفقیّت در انجام یك كار خیر هر چند بخاطر عدم توانائى باشد و عقاب و مؤاخذهاى هم نداشته باشد؛ چنانكه، خداوند مىفرماید:
«وَلاعَلَى الَّذینَ اِذا ما اَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا اَجِدُ ما اَحْمِلُكُمْ عَلَیْهِ تَوَلَّوْا وَّ اَعْیُنُهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً اَلاّ یَجِدُوا ما یُنْفِقُون»(1)
و (همچنین حرجى) نیست بر كسانیكه وقتى آمدند پیش تو تا (با دادن زاد و توشه و مركب) آنها را (به جبهه جنگ) بفرستى گفتى نمىیابم (و ندارم زاد و توشه و مركب و) چیزى كه شما را بر آن سوار كنم آنان برگردند در حالیكه چشمهاشان پر از اشك باشد بخاطر اندوه از اینكه نیابند چیزى را كه براى جهاد خرج كنند.
آیه فوق درباره جهاد است. وقتى كه جنگ شروع مىشد آنان كه توانایى داشتند از اسبها و مركبهاى خودشان استفاده مىكردند و به جبهه جنگ عزیمت مىنمودند و كسانى هم كه نداشتند میبایستى از مركبهاى اضافى دیگران كه در اختیار دولت اسلامى قرار داده بودند استفاده نموده و بسوى میدان كارزار حركت كنند. طبیعى است كه این امكانات محدود بود و دولت اسلامى هم در ابتداى تشكیل، آنقدر مجهّز و قوى نبود؛ از این رو، كسانى بودند كه براى شركت در جهاد آماده بودند ولى، از خود مركبى نداشتند و دولت اسلامى هم با این محدودیتها قادر نبود آنان را تجهیز كند و با توجّه به دورى راه، پیاده رفتن هم برایشان میسور نبود از اینجهت، متأثّر مىشدند و قرآن مجید هم در مقابل مىگوید: حرجى بر آنان نیست. قرآن دلشكستگى ایشان را كه از اندوه ناشى از عدم قدرت بر شركت در جبهه جهاد حاصل شده
1. توبه/ 92.
است، مذمّت نمىكند؛ بلكه، آن را نشانه صدق و علامت تصمیمشان بر جهاد و فداكارى دانسته و آنان را از گناه، برى میداند و تعابیر مدحآمیز درباره ایشان بكار میبرد. پس اینگونه دل شكستگى نه تنها مذموم نیست كه ممدوح هم هست.
در كنار احساس محرومیّت كه در بالا گفتیم عامل دلشكستگى است، گاهى نیز شوق باعث شكستن دل و جریان اشك مىشود وقتى كه نعمت غیر مترقّبهاى كه مورد علاقه انسان است و در حالى كه باور نمىكرد دفعتاً، براى او تحقّق یابد در این صورت نیز این امكان هست كه آنچنان متأثر گردد كه حالت گریه براى وى حاصل شود كه این نوع را گریه شوق گویند در برابر گریه غم و اندوه. این نوع گریه و دلشكستگى نیز همانند نوع قبل چنانكه گفتیم: امرى است فطرى و طبیعى و خدا دل انسان را طورى آفریده كه در چنین حالاتى اینگونه متأثّر شود. پس نمىتوان به خوبى یا بدى آن قضاوت كرد مگر با توجه به عاملى كه سبب این حالت شوق شده است. كه اگر نعمتهاى مادّى و دنیوى باشد از نقطه نظر مكتبى اسلام آن ارزش را ندارد كه شخص براى رسیدن به آن ذوقزده و متأثّر شود تا حدّى كه گریهاش بگیرد؛ ولى، اگر یك مطلوب ارزشمند از دیدگاه اسلام اشك شوق را در چشمان وى جارى كند، طبعاً، چنین حالتى نیز ارزشمند خواهد بود. بنابراین، ارزش این حالت خشوع و دل شكستگى متوقّف است بر ارزش چیزى كه دستیابى غیر منتظره به آن سبب چنین حالتى در ما شده است.
قرآن در بعضى از آیات از این نوع گریه شوق نیز كه تحت تأثیر عوامل ارزشمند مكتبى حاصل شود تعابیر ستایشآمیز دارد چنانكه در یك مورد مىفرماید:
«وَلَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذینَ امَنُوا اَلَّذینَ قالُوا اِنّا نَصارى ذالِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسّیسنَ وَرُهْباناً وَّاَنَّهُمْ لا یَسْتَكْبِرُونَ * وَاِذا سَمِعُوا مآ اُنْزِلَ اِلِىَ الرَّسُولِ تَرى اَعْیُنَهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنا امَنّا فَاكْتُبْنا مَعَ الشّاهِدین»(1)
و تو مییابى نزدیكترینشان را از نظر دوستى به مؤمنان آنكسانیكه گفتند: مائیم نصارى. (و) آن به علّت اینست كه بعضى از آنان دانشمند و پارسا هستند و استكبار نمىورزند و هنگامیكه شنیدند آنچه را كه بر رسول خدا نازل شده است مىبینى كه اشك از چشمهاشان جارى مىشود به علّت آنچه را كه از حق شناختند، مىگویند پروردگارا (ما) ایمان آوردیم پس (نام) ما را در زمره شاهدان ثبت فرما.
1. مائده/ 83 و 82.
آنان كه مردم خداپرست و دلنرمى بودند از شنیدن آیات خدا كه بر پیامبر و فرستاده وى نازل مىشد آنچنان ذوقزده مىشدند كه گریهشان مىگرفت و اشك از چشمانشان جارى مىشد و خداوند ایشان را در برابر این حالتشان به تعابیر مختلف كه در این آیات و بعد از آن آمده است ستایش مىكند. پس این گونه گریه شوق كه در برابر دریافت امور معنوى است از دیدگاه قرآن امرى است مطلوب.
بنابراین، ارزش گریهها و خندهها تحت تأثیر عوامل شوق و اندوه و شادى و غم كاملا، بستگى به ارزش عامل نفسى و خارجى آنها دارد، اگر آنها داراى ارزش مثبت باشند اینها هم ارزشمند خواهد بود و اگر داراى ارزش منفى باشند اینها نیز بىارزشند.
البته بیك معنا مىتوان گفت: با قطع نظر از عوامل نیز خود این حالات در واقع داراى بار مثبتند و آن دلى كه تحت تأثیر هر عامل، شكستگى پیدا مىكند نسبت به دلى كه داراى قساوت و خالى از نرمى و انعطاف است از یك نوع ارزش برخوردار خواهد بود هر چند كه شكستگى آن معلول دلبستگى به دنیا باشد؛ چراكه، نشان مىدهد كه دل حساس است و مایههاى احساسى و عاطفى در آن نمرده. و به عبارتى دیگر مىتوان دلها را بر سه دسته تقسیم كرد كه بترتیب عبارتند از (1) دلهائى كه قسّى و فاقد احساس و عاطفهاند كه كاملا بىارزش و مذموم خواهند بود (2) دلهائى كه نرم و عاطفى و حساس هستند كه نسبت به دلهاى نوع اول از ارزش برخوردارند و به نوبه خود بر دو دسته تقسیم مىشوند: (1) دلهائى كه در برابر عوامل مادّى و دلبستگیهاى دنیوى حسّاسیت دارند و شكستگى پیدا مىكنند كه این یك جنبه منفى است (2) دلهائى كه اساساً در برابر جنبههاى معنوى و ارزشهاى والا و الهى حساسند و شكستپذیر، كه از بالاترین ارزش برخوردار خواهند بود.
دلهاى قسّى اصولا سلامت خود را از دست دادهاند و حتى از دلهاى كودكان كه براى از دستدادن اسباببازى شكسته مىشوند بدترند. دل قسّى همانند درختى است كه ریشهاش پوسیده و به طور كلّى زمینه رشد در آن از بین رفته است اگر درخت و ریشهاش سالم باشند هر چند در زمستان از برگ و سبزى و گل و طراوت عارى است؛ ولى، از آنجا كه ریشه آن سالم است هنوز استعداد آن را دارد كه با فراهمشدن شرائط و آمادهشدن محیط و آمدن بهار و نزول
باران، سرسبز و خرّم و پرگل و برگ شود؛ ولى، اگر ریشهاش پوسیده باشد و استعداد رشد را بكلّى از دست داده باشد دیگر این یك چوب خشك(1) است و تحت هیچ شرایطى رشد نخواهد كرد و كاملا در برابر مسائل بىتفاوت و بدون احساس خواهد شد. چنین حالتى را قرآن قساوت یا قسوت نام نهاده و سخت آن را مورد مذمّت قرار داده است. دلى كه قساوت دارد آنجا كه مىبایست نسبت به خداى متعال و آنچه مربوط به او است انكسار و شكستگى پیدا كند و متأثر شود حالت غم و اندوه یا سرور و شعفى بوى دست دهد بىتفاوت و بىدرد و درك است.
بنابراین، تأثیر علم و معرفت در ایجاد حالات مناسب در دل و رفتار مناسب در اعضاء بصورت تأثیر علّت تامّه نیست؛ بلكه، شرائط و زمینههاى دیگرى، آنچنان كه به تفصیل توضیح داده شد، نیز لازم است. پس شرط كافى نیست؛ بلكه، شرط لازم است كه بدون آن نیز پیدایش حالات مثبت روحى و اصلاح اعمال و رفتار میسّر نخواهد بود و تأثیر آن در دلهاى آماده قطعى و مشهود است. مثلا، انسان اگر عظمت و غناى الهى را درك كند و دریابد كه او در ذات خویش همه كمالات را دارد و فاقد هیچ كمالى نیست و در مقابل، هر موجود دیگرى جز او در ذات خود فاقد همه كمالات است و هیچ چیز از خودش ندارد چنین تصویرى كه به اندازه وسعت ذهنى و ظرفیّت وجودى خویش از عظمت الهى دارد، یك حالت خاصّ روانى در انسان بوجود مىآورد به نام «اخبات» در توضیح این سخن لازمست كیفیّت درك عظمت الهى و آثارى را كه بر آن بار میشود با تفصیل بیشتر بیان كنیم:
ما هنگامى كه مىخواهیم مفهوم عظمت را به خداى متعال نسبت دهیم این حقیقت یكباره براى ما قابل درك نیست؛ بلكه، لازمست در آغاز، مفهوم عظمت را در مادیّات مورد مشاهده و بررسى قرار دهیم سپس تا آنجا كه میتوانیم آن را از حیثیّات مادّى تجرید و به قید تنزیه به خدا اطلاق كنیم. این كار در همه مردم یكسان انجام نمىگیرد؛ بلكه، بستگى به درجه معرفت و عمق ادراكات آنان دارد. فىالمثل، كسانى عظمت را فقط در كوه یا در دشت و دریا و بیابانى كه اطرافشان هست دریافتهاند و از عظمت چیزهایى از این قبیل به نظرشان مىآید و اگرچه به زبان هم بگویند عظمت خدا از سنخ مادیّات نیست؛ ولى، آنچه كه در اعماق ذهنشان
1. منافقون/ 4 كانّهم خشب مسنّدة.
وجود دارد مصداقى است كه از همین موجودات مادّى گرفته و در آنها مشاهده كردهاند. امّا هر قدر ذهن انسان مصادیق بزرگتر و عمیقترى از عظمت را درك و بیشتر بتواند آن را از ویژگیهاى مادّى تجرید كند معناى صحیحترى از آن را مىتواند بخداى متعال نسبت دهد و براى آنكه مصادیق بارزترى از عظمت را درك كند لازمست به عنوان مقدّمه ذهنى، عظمت را در موجودات مادّى بیشترى مورد توجّه قرار دهد. مثلا، كیهانشناسان با دیدن آسمانهاى پهناور براى عظمت مفهوم وسیعترى را دریافت مىكنند گواینكه آنان هم لازمست این مفهوم را از جنبههاى مادّى تجرید كنند؛ ولى، ذهنشان براى تصوّر مصادیق عمیقتر و والاتر از عظمت آمادگى بیشترى دارد.
در روایتى آمده است كه شخصى از رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) درباره معرفت خدا سؤال كرد و آن حضرت در پاسخ به سؤال او نخست شروع كردند به بیان عظمت جهان و گویا از این طریق خواستند ذهن وى را متوجّه عظمت خدا كنند. این نشان مىدهد كه براى درك عظمت خدا لازمست نخست عظمت مخلوقات را درك كنیم تا آماده درك آن شویم و ذهن ما قادر نیست مستقیماً، و بدون مقدّمه، این مفهوم را دقیقاً تصوّر كند. بدین لحاظ بود كه در پاسخ سائل فرمودند: این جهان را كه مىبینى با این آسمانها و ستارگان نسبت به آسمان دوّم همانند حلقه انگشترى است كه در فلاتى افتاده باشد یعنى تا این اندازه در برابر او كوچك و بىمقدار است، آسمان دوّم نیز نسبت به آسمان سوّم و سوّم نسبت به چهارم تا آخر هر یك نسبت به آسمان بالاتر بلحاظ مقدار همین نسبت را دارند یعنى مثل حلقه انگشترى است در یك فلات وسیع. چنانكه همه آسمانها و زمین نسبت به كرسى و كرسى نسبت به عرش داراى چنین نسبتى هستند. در واقع، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) با این توضیح و مقدمه هدفشان این بود كه ذهن سؤالكننده را آماده كنند تا عظمت مخلوقات را درك كند و زمینه پاسخگویى به پرسش وى و اظهار نظر درباره عظمت الهى فراهم آید؛ چراكه، پس از درك عظمت مخلوقات تا حدّ مقدور انسانى، مىتواند پى به عظمت كسى ببرد كه با یك اراده اینچنین موجودات عظیمى را مىآفریند. موجوداتى چون كیهان، آسمانهاى عظیم، كهكشانها، دریاهاى پهناور، ثوابت، سیّارات ووو. با توجّه به این موجودات است كه انسان با ذهن عجیب خود در عین اینكه تا حدّى به درك عظمت الهى نزدیك میشود، معالوصف، به ناتوانى خود نیز در خداشناسى اعتراف خواهد كرد.
این مثال به ما مىآموزد كه براى درك اسماء و صفات الهى و كلاًّ در زمینه خداشناسى باید آمادگى ذهنى كسب كنیم. از مصادیق ممكنه و موجودات مادّى این آمادگى را بگیریم و سپس با توسعه مفاهیم گرفتهشده و تجرید آنها از ویژگیهاى مادى آنها را به مافوق طبیعت هم نسبت دهیم. این یك روش كلّى است كه در درك علم، قدرت، حیات و همه مفاهیمى كه بخداى متعال نسبت مىدهیم باید رعایت شود.
اكنون، اگر انسان، با روش فوق، باندازه ظرفیّت ذهنى خود عظمت خدا را درك كند و به این معنائى كه درك مىكند توجّه داشته باشد و بویژه، اگر بوسیله این تفكّرات، درك فطرى در انسان بیدار شود و علم حضورى در وى صیقلى بخورد و عظمت الهى برایش جلوه كند، در اینصورت حالت خاصّى براى انسان حاصل خواهد شد كه احتمالا، واژه «اِخبات» در آیات و روایات بیانگر آن خواهد بود.
باز هم براى توضیح بیشتر شخصى را فرض مىكنیم كه داراى عظمت زیاد و نزد ما از احترام والائى برخوردار است و چرا راه دور برویم در زمان خود ما شخصیّت عظیم امام خمینى(قدس سره) را در نظر مىگیریم، انسانى والا و بلندمرتبه كه با اراده و قدرت روحى خویش جهانى را بلرزه در آورد، كشورهاى بزرگ را متوجّه خویش نمود، قدرتهاى عظیمى را تحت تأثیر خود قرار داد، دنیائى بگوش بود تا از لبهاى وى چه سخنى صادر شود و این سخن چه تأثیرى در عالم داشته باشد و بحقّ مىتوان گفت: كه در زمان ما نمونه عظمت در انسانها شخص امام بودند. حال اگر كسى خوب این معنا را درك كرده باشد و عظمت این شخصیت را درست فهمیده و توجّه داشته باشد به اینكه شخصى اگر مىخواست با ایشان ارتباط پیدا كند چه مقدّماتى لازم بود كسى كه میلیونها انسان در سراسر دنیا آرزوى دیدن وى را داشتند آرى شخصى كه مقام وى را مىشناخت وقتى در مقابل این شخصیّت با عظمت با آن خصوصیات و ویژگیهاى منحصر بخود قرار مىگرفت یك حالت خضوع باطنى در خویش احساس مىكرد و آثار این حالت نیز در بدن، اعضاء و جوارح وى ظاهر مىشد. توجّهش از هر چیز دیگرى سلب مىشد و در وى تمركز مىیافت و این، فطرى انسانست و در همه عمومیّت دارد كه وقتى متوجّه عظمت موجودى شدند در برابر عظمت او در درون خود خاضع و متواضع باشند. البتّه، افراد غافل در
همه جا مستثنى هستند كه نه چیزى را درك و نه حالتى و خضوع و تواضعى در دل خویش احساس مىكنند.
اكنون اگر ما بتوانیم عظمت الهى را درك كنیم كه عظمتى ملیاردها برابر عظمت نامبرده نیز در برابر آن همانند قطرهاى است در مقابل اقیانوس بیكران، به تناسب مقدار توجّه و معرفتمان حالت خضوع و تواضعى را در نفس خود احساس مىكنیم كه هر قدر معرفت ما كاملتر باشد این احساس در ما زندهتر و عمیقتر خواهد بود. پس اگر مىشنویم امیرالمؤمنین على(علیه السلام) یا سایر معصومین صلوات الله علیهم اجمعین به هنگام عبادت خدا حالاتى برایشان پیش مىآمد كه براى ما قابل تصوّر نیست: حالاتى مثل لرزش بدن، پریدن رنگ از صورت و حالات دیگرى از این قبیل؛ شنیدن آن نباید باعث تعجّب و ناباورى ما شود. اینها حالات ویژهاى است كه در مقابل درك عمق عظمت به انسان دست مىدهد و اگر چه اصولا توجّهى به نعمتها و یا عذابهاى الهى هم نداشته باشد و اصلا فكر نكند كه خداوند با او چگونه عمل خواهد كرد. همان درك عظمت كافى است كه این حالات و از آن جمله حالت خضوع را در نفس انسان ایجاد و بدنبالش میل به پرستش و رفتار متواضعانه را در روان وى فعّال و اعمال و رفتار عبادى را ركوعكردن و در سجده بخاك افتادن در برابر خداوند بزرگ در اعضاء وى ظاهر سازد. این یك میل طبیعى است در انسان كه احتمالا در ریشه و اساس به میل به پرستش كه از امیال فطرى اصیل انسان است برمىگردد. آرى انسان فطرتاً مایل است در برابر یك عظمت بىنهایت خضوع كند و وقتى درك مىكند وجود خودش هم از آن او است كه مالك همه هستیها است دلش مىخواهد این مملوكیّت و عبودیّت خودش را به شكلى اظهار كند و ما آن امورى را كه نمایانگر این حالت خضوع روحى و مملوكیّت انسان است، عبادت مىنامیم.
بنابراین، در اثر وجود معرفت است كه چنین احساس و میل و اعمالى در انسان پیدا مىشود: احساس تواضع و كوچكى خویش، میل به اعمالى ناشى از این احساس و یك سرى اعمال و رفتار كه عبادت نام دارند. بهرحال چنین میلى در برابر درك عظمت در انسان وجود دارد، خواه به میل پرستش برگردد و یا میل پرستش خدا یك میل ذاتى مستقل از آن باشد، و چنانكه قبلا گفتیم "اخبات" نام دارد.
در توضیح كلمه "اخبات" جز آنچه كه بعضى از عرفا در حالات انسان ذكر كردهاند، تفسیر چندان روشنى در دست نیست. آنچه از لغت برمىآید "اخبات" تقریباً همان احساس خضوع در مقابل خداى متعال است.
در قرآن، در سه مورد از واژه اخبات استفاده شده، مورد نخست عبارتست از آیه:
«فَاِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ اَسْلِمُوا وَبَشِّرِا الُْمخْبِتین»(1)
پس معبود شما خداى یگانه است پس تسلیم او باشید و بشارت ده به مخبتین.
«اَلَّذینَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصّابِرینَ عَلى ما اَصابَهُمْ وَالْمُقْیمِى الْصَّلوةِ وَمِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُون»(2)
آنكسانیكه چون یاد خدا كنند دلهاشان هراسان شود و بر آنچه (از مصیبت) كه به آنها رسد صابر باشند و نماز را بپا دارند و از آنچه روزیشان دادهایم انفاق كنند.
با توجه به آیه كریمه فوق سه جمله در آن ملاحظه مىشود: نخست جمله اِلهُكُمْ اَلهٌ واحِدٌ است كه به شناخت و معرفت مربوط مىشود پس بدانید كه معبود شما خداى یگانه است بدنبالش در جمله دوم مىگوید: «فله اسلموا» كه متفرع و مترتّب بر جمله اول خواهد بود. حال كه معبود واقعى شما خداى یگانه است، پس تسلیم او باشید؛ زیرا، لازمه الوهیّت خدا این است كه عبد در مقابل او منقاد باشد، عبد كه از خود هیچ ندارد و خداوند مالك مطلق و حقیقى او و متعلقات او است و حقیقت اسلام نیز همین تسلیم و انقیاد است. و در جمله سوم فرموده است: «و بشّرالمخبتین» لازمه اینكه انسان خود را تسلیم خدا كند، انانیّت و خودبینى را در مقابل خدا كنار بگذارد اینست كه حالت «اخبات» را در نفس خود ایجاد كند كه بلحاظ مقدماتش اختیارى است؛ یعنى، انسان مىتواند با كسب معرفت به یگانگى و عظمت خدا و توجّه به آن فىالجمله، در ایجاد این حالت نقشى داشته باشد. و از آنجا كه این حالت، زمینه تسلیم و انقیاد انسان را نسبت به خدا فراهم مىآورد شایسته است كه به دارنده آن نسبت به نتائج و عوائد ارزشمندى كه بدست خواهد آورد بشارت داده شود. بنابراین، مفهوم جمله سوم با توجه به آنچه گذشت روشن مىشود كه بشارت مخصوص كسانى است كه از احساس و درك عظمت الهى چنان در برابر وى خاضع مىشوند كه كاملا توجهشان به وى منعطف شود و حواس وى را از پراكندگى و توجّه وى را از موجودات اطراف، بازداشته و در عظمت خدا متمركز سازد آنچنان كه لازمهاش پیدایش خضوع و تذلّل خاصّ در جان آدمى است و آیه دوم به شكل ظریف به ابعاد گوناگون و علائم و آثار این حالت اشاره كرده و در حقیقت، خود
1. حج/ 34.
2. حج/ 35.
بمنزله توضیحى براى مخبتین است كه مخبتین؛ یعنى، آنانكه با یاد خدا دلهاشان هراسان و خائف شود، در برخورد با مصائب استقامت كنند، نماز را بپا دارند و بدیگران انفاق كنند و در واقع مىتوان گفت: اینها همگى همان آثار و علائم روانى و رفتارى كسى است كه این نعمت بزرگ حالت «اخبات» را در اثر كسب معرفت و توجّه عمیق به كف آورده است.
علاّمه طباطبائى(قدس سره) از استاد خود مرحوم آقاى قاضى رضوانالله علیه نقل مىكردند كه براى تصوّر صحیح مفهوم «اخبات» باید به ریشه آن توجّه كنیم. این كلمه در اصل از «اخبتالبعیر» گرفته شده، شتریكه در اثر وجود كك یا كنه یا عامل دیگر خارشى در بدن خود احساس مىكند وقتى تنش را مىخارانند و جاى خارش را مالش مىدهند خودش را كاملا تسلیم مىكند آرام و بىحركت مىایستد بطوریكه حتى چشمش هم دیگر حركت نمىكند این حالت انقیادى كه پیدا مىكند نامش «اخبات» است.
شاید واژه خشیت هم با مفهوم وسیعش شامل چنین حالى یا نظیر آن بشود چون خشیت با خوف قدرى تفاوت دارد. بعضى از بزرگان گفتهاند: خشیت آن حالتى است كه انسان از درك عظمت الهى و حقارت خویش برایش پیدا میشود و با ترس از عذاب و عقاب فرق مىكند.
مورد دوم آیه «وَلِیَعْلَمَ الَّذینَ اُوْتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَّبِّكَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَاِنَّ اللّهَ لَهادِ الَّذینَ امَنُوا اِلى صِراط مُسْتَقیم»(1)
تا آن كسانیكه دانشمند و دانایند بدانند كه آن آیات، حق و از سوى پروردگار تو هستند پس بدان ایمان آورند و دلهاشان در برابر آن خضوع و تمكین یابد و خداوند هدایتكننده ایمان آورندگان است به راه راست.
كسانى كه داراى علم هستند بدانند این قرآن، حق است از طرف خدا. وقتى این علم برایشان پیدا شد ایمان مىآورند و هنگامیكه ایمان آوردند حالت «اخبات» در دلهاشان پدید مىآید. «فاء در فتؤمنوا به» و در «فتخبت له» در اصطلاح ادبى فاء تفریع است و بیانگر این معنا است كه ایمان و اخبات، آثار علم به حقانیّت قرآن، كه در جمله قبل آمده، هستند.
مورد سوّم آیه «اِنَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوالصّالِحاتِ وَأَخْبَتُوا اِلى رَبِّهِمْ اُولئِكَ اَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فیها خالِدُون»(2)
1. حج/ 54.
2. هود/ 23.
كسانیكه ایمان آورند و عمل صالح كنند و سوى پروردگارشان خاضع شوند آنان اهل بهشتند و هم آنان در آن جاودان بمانند.
آنچه در بالا گفتیم: در این زمینه بود كه شناخت عظمت الهى حالت «اخبات» را در دل بوجود مىآورد. اكنون مىگوئیم: ممكن است معرفت به موضوع دیگرى باشد و به تناسب خود نیز حالت دیگرى در دل پدید آورد. مثل اینكه توجه انسان به این جهت باشد كه خدا داراى همه صفات كمالیّه و منشأ همه جمالها و خوبیها است و هر چیز دوستداشتنى در او هست.
اگر شخص به این معنى توجّه پیدا كند در دل وى محبّت پیدا مىشود. محبّت، در حقیقت، حالتى است كه در دل یك موجود ذىشعور، نسبت به چیزى كه با وجود او ملایمتى و با تمایلات و خواستههاى او تناسبى داشته باشد، پدید مىآید. مىتوان گفت: یك جاذبه ادراكى است همانند جاذبههاى غیر ادراكى؛ یعنى، همانطور كه در موجودات مادّى فاقد شعور مثل آهن و آهنربا نیروى جذب و انجذاب وجود دارد آهنربا آهن را جذب مىكند، با این ویژگى كه جذب و انجذاب میان آن دو، طبیعى و بىشعور است، در بین موجودات ذىشعور هم یك جذب و انجذاب آگاهانه و یك نیروى كشش شعورى و روشن وجود دارد، دل به یك طرف كشیده مىشود موجودى دل را به سوى خود جذب مىكند كه این اسمش «محبت» است.
ملاك این جذب و انجذاب، ملایمتى است كه آن موجود با محبّ دارد و محبّت انسان به چیزى تعلّق مىگیرد كه ملایمت كمال آنرا با وجود خودش دریافته است:
محبّت مراتبى دارد: محبّتهاى ظاهرى و مراتب معمولى در اثر این پیدا مىشود كه آن جهت محسوس و مرئى و صورت ظاهرى محبوب بنحوى است كه شخص محبّ وقتى آن را درك مىكند همان ظاهر محسوس را متناسب با خواسته و ملائم با تمایلات و مطبوع طبع خویش مییابد و مورد توجّه و پسند و موضع تمركز حواسّ وى قرار مىگیرد. و بلحاظ این ملایمت است كه مىگویند: آن شىء داراى جمال است و بواسطه جمالش جاذبهاى دارد كه دل را متوجّه خودش مىكند و كششى دارد كه حواسّ و عواطف انسان را بسوى خود جلب مىكند.
اما محبّت، مراتب دیگرى فوق مراتب معمولى نامبرده دارد؛ چرا، كه نوع دیگرى از
كمالهاى نامحسوس و غیر قابل رؤیت وجود دارند كه وقتى انسان آنها را از طرق ادراكى متناسب با خودش درك مىكند آنها نیز مورد توجّه و پسند وى قرار مىگیرند و توجّهات انسان روى آنها تمركز مییابد و در دل خود نسبت به آنها احساس محبّت مىكند. فىالمثل، كسانى كه داراى بعضى از صفات بلند روحى هستند نظیر: شجاعت، سخاوت، گذشت، ایثار، درجات بالاى علمى و دیگر صفاتى كه انسان آنها را مىپسندد و فطرتاً نوعى كشش و علاقه یا آشنائى و یگانگى با آنها را در دل خویش مییابد، انجذاب قلبى نسبت به كسى كه داراى این صفات است پیدا مىكند و دلش به طرف او كشیده مىشود، با اینكه این صفات، محسوس و مرئى نیستند. بنابراین، این هم یك نوع محبّت است نسبت به یك جمال معنوى نامحسوس؛ ولى مورد درك انسان.
پس منظور از جمال در اینجا همان صفت دلپسندى است كه انسان با درك آن انبساط خاطر پیدا مىكند، خوشحال و خرسند میشود. طبیعى است هر جمال و زیبائى باید با آن كسى كه آن را درك مىكند با خواستهها و تمایلاتش، ملایمت داشته باشد و موجبات خرسندى، خوشوقتى و خوشحالى وى را فراهم آورد و روشن است كه این یك امر نسبى خواهد بود؛ زیرا، این حقیقت، كاملا، امكانپذیر است كه چیزى را شخصى بپسندد و زیبا ببیند و همان را شخص دیگرى نپسندد و در نظرش نازیبا و نامطبوع جلوه كند. فىالمثل، در جهان طبیعت، رنگهائى وجود دارد كه در نظر بعضى افراد، زیبا و خوشمنظر و در نظر بعضى دیگر نازیبا و ناخوشایند است و حتّى بعضى حیوانات به آن جذب مىشوند و بعضى از آن مىرمند. از شنیدن یك نغمه یا آهنگ، منهاى جنبههاى معنوى و ارزشى آن، یك نفر لذّت مىبرد و كاملا جذب آن مىشود و دیگرى ناراحت مىشود و بیزارى مىجوید.
آنچه كه در بالا درباره دیدنیها و شنیدنیهاى موجود در طبیعت گفتیم؛ دقیقاً، نسبت به امور معنوى و نامحسوس نیز صادق است. در جهات معنوى هم چیزهائى است كه انسانها مىپسندند و ممكن است موجود دیگرى اصلا آن را درك نكند و یا آن را نپسندد. و نهایتاً به این نتیجه مىرسیم كه در هر حال موجود مجذوب و محبوب باید نسبت به آن كسى كه دلش را متوجّه و جذب خویش كرده است تناسب داشته و مورد پسند او باشد خواه دیگران هم آن را بپسندند یا نپسندند.
البتّه، در این زمینه در «علم الجمال» یا «زیباشناسى» بحثهائى مطرح شده كه آیا جمال و
زیبائى نسبى و مشروط است یا حقیقى و مطلق كه در این نوشتار، ما از این بحث مىگذریم و اجمالا، مىتوان گفت: توجّه و تمایل افراد نسبت به این امور اعمّ از مادّى یا معنوى متفاوت است گرچه این سخن بدین معنى نیست كه ارزش واقعى امور معنوى، نسبى و غیر مطلق باشد. زیبائیها و جمالهاى معنوى نسبى نیستند؛ بلكه، كمالاتى واقعى و حقیقى هستند و چه ما بفهمیم یا نفهمیم، بخواهیم یا نخواهیم ارزش واقعى خود را در دستگاه آفرینش دارند كه احیاناً ممكن است ما هم ارزش آن را كم یا زیاد درك كنیم و به آن متمایل باشیم و ممكن هم هست كه در برههاى آن را درك نكنیم و توجّهى به آن نداشته باشیم؛ ولى پس از شناخت آن پى به اشتباه خویش ببریم كمال بودنشان را درك كنیم و به آنها علاقهمند شویم، از كمالات رائج گرفته تا برسد به اصل هستى كه كاملترین و سرچشمه كمالات همه موجودات است.
البته، روشن است كه با قواى حسى و ذهنى نمىتوان حقیقت وجود را درك كرد و صرفاً، از طریق ادراك حضورى است كه، هر كس به تناسب ظرفیّت وجودى خود، مىتواند به شناخت حقیقت هستى نائل گردد كمالش را دریابد و از این رهگذر به قدر معرفت به درك جمال و زیبائى مطلق هستى نزدیك شود.
از نظر فلسفى اصولا، همه كمالات از آن وجود است و مراتب كمال با اختلاف مراتب وجود، ارتباط دارد؛ ولى، تأثیر مراتب وجود در حصول محبّت، منوط به معرفت آنهاست.
اگر كسى حقیقت وجود را بیابد، هر موجودى را بلحاظ وجود و درجه وجودش دوست میدارد. شاید بتوان گفت آیه شریفه «الذى احسن كلّ شىء خلقة» به این حقیقت اشاره دارد كه خلقت با حسن توأم است. هر موجودى به اندازهاى كه از خلقت الهى و از وجود بهرهمند باشد از آن جهت و بهمان اندازه زیبا خواهد بود و هر موجودى كاملتر باشد و بهره بیشترى از وجود داشته باشد، در بینش عرفانى و شهودى شخص عارف، زیباتر جلوه مىكند و طبعاً، دوستداشتنىتر خواهد بود.
اكنون، اگر این مراتب را در نظر بگیریم، خواهیم دید كه ادنى مرتبه وجود؛ یعنى، اعراض محسوس و خطوط و رنگها و وضع و حالت ظاهرى چهره انسان تا چه اندازه مىتواند كشش ایجاد كند و دلهائى را متوجّه خویش بلكه كسانى را واله و شیدا كند و وقتى ادنى مرتبه اینگونه است، مىتوان حدس زد كه مراتب بسیار عالىتر، تا چه اندازه مىتواند جاذبه داشته باشد، البته براى موجودى كه درست آنها را درك كند، تا برسد به عالیترین موجود كه وجودش
بىنهایت است و موجودات دیگر بهر اندازه بتوانند او را درك كنند و به معرفت وى نائل آیند مجذوب وى خواهند شد. اینكه ما احساس چندانى نسبت به این معانى نداریم، علّتش ضعف درك ما است؛ ولى، انبیاء و اولیاء خدا كه نسبت به ذات اقدس الهى معرفتشان بالا و كامل و متعالى بود، به همان نسبت، محبتشان هم بیشتر و انجذابشان نسبت به ذات اقدس حق تعالى شدیدتر مىبود. بنابراین، هر قدر معرفت انسان نسبت به اسماء و صفات و جلال و جمال و كمال الهى بیشتر و توجّه وى شدیدتر باشد، محبّت خداى متعال در دل انسان افزونتر خواهد شد.
قرآن در بسیارى از آیات، محبّت انسان بخدا را مورد توجّه قرار داده و با لسان ستایش از آن یاد مىكند كه براى نمونه اشاره مىكنیم به چند آیه:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَنْ یَّرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِى اللّهُ بِقَوْم یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ اَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنینَ اَعِزَّة عَلَى الْكافِرینَ یُجاهِدُونَ فى سَبیلِ اللّهِ وَلا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائم ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتیهِ مَنْ یَّشآءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ.»(1)
اى آنانكه ایمان آوردهاید هر كس كه از دین خود برگردد پس خداوند بزودى قومى را مىآورد كه آنان را دوست مىدارد و او را دوست مىدارند در برابر مؤمنان فرو افتاده و در برابر كفّار، عزیز و سرافرازند در راه خدا جهاد مىكنند از سرزنش هیچ ملامتگر نمىهراسند این فضل خدا است بهر كه خواهد مىدهد و خداوند(داراى رحمت) وسیع و (نسبت به حالات افراد) دانا است.
خداوند كه از هر چیزى كاملتر و دوست داشتنىتر است، و هستى و كمال خود را به بهترین وجه مىشناسد، نسبت به خویش كاملترین محبّت را دارد و موجوداتى هم كه بلحاظ انتساب و ارتباط با خداوند واجد درجاتى از كمال هستند در حدّ كمالشان محبوب خدا خواهند بود و افراد مورد نظر در آیه فوق كسانى هستند كه خدا را دوست دارند و خدا هم آنها را دوست میدارد. پس این یك حبّ طرفینى است و ابتدا از خدا آغاز مىشود.
ممكن است گفته شود: اگر هر موجودى، چنانكه گفتیم: به تناسب وجودش، داراى حسن باشد، پس هر موجودى محبوب خداست و لازمه این سخن آنست كه حتى اشخاص شریر و
1. مائده/ 54.
شقى هم محبوب خدا باشند. در صورتىكه مىدانیم اشرار و اشقیا مورد غضب و عذاب خدا خواهند بود.
باید توجّه داشته باشیم كه مطلب فوق مطلبى دقیق و پاسخگوئى به آن، مشكل و نیازمند بحثى فلسفى است كه از حوصله این نوشته خارج خواهد بود و ما در اینجا در پاسخ به آن به اجمال و اشاره مىگوئیم: اشخاصى كه شقى هستند، اسباب شقاوت را به سوء اختیار خودشان براى خود كسب و نعمتها و كمالاتى كه خدا به آنها داده در واقع، خودشان آنها را به نقمت تبدیل كردهاند؛ یعنى، در راهى از آنها استفاده كردهاند كه موجب نقص وجودشان گردیده است و استعداد درك رحمتهاى بىنهایت الهى را در خودشان از بین بردهاند و به عبارت فلسفى اعدام و نقائصى را براى خودشان كسب كردهاند و چنین شخصى با این نقائص مكتسب و بواسطه این جهات عدمى خود ساخته متعلّق محبّت الهى قرار نمىگیرد. درواقع، این افراد از جهت نقائصشان كه اكتسابى و اختیارى و ساخته دست خودشان بوده است، مبغوضند نه در اصل وجود خدادادى كه مبدأ آفرینش به آنان افاضه كرده است. بنابراین، مىتوان گفت: افراد شقى نیز با قطع نظر از شقاوتهاى خودساخته و بلحاظ آنكه آفریده دستگاه آفرینش هستند و با توجّه به مرتبه و جهات وجودى كه دارند مورد محبّت خدا خواهند بود و همان محبت باعث شده كه خداوند پیامبران را بسویشان بفرستد تا با هدایت و راهنمائى آنان اسباب تكاملشان را فراهم آورد كه اینها آثار محبت خدا نسبت به ایشان خواهد بود؛ ولى، آنان وقتى با سوء اختیار خود را در مسیرى قرار دادند كه منتهى به اعدام و نقائص شد به این لحاظ مبغوض خدا مىشوند. در این زمینه مىتوان به لحن محبّتآمیز خداوند متعال توجّه كرد كه به موسى مىگوید:
«اِذْهَبْ اِلى فِرْعَوْنَ اِنَّهُ طَغى * فَقُلْ هَلْ لَكَ اِلى اَنْ تَزَكّى * وَاَهْدِیَكَ اِلى رَبِّكَ فَتَخْشى * فَاَریهُ الاْیَةَ الْكُبْرى»(1)
(اى موسى) برو بطرف فرعون كه او طغیان كرده است پس (به او) بگو آیا براى تو (تمایلى) است به اینكه پاك و پاكیزه شوى و (مىخواهى كه) ترا هدایت كنم به سوى پروردگارت پس خشیت (خدا) كنى و فروتن شوى سپس معجزه بزرگ (خدا را) به او نمود.
1. نازعات/ 20 و 17.
گرچه فرعون شخصى تبهكار و طغیانگر است امّا معالوصف، خداوند به او توجّه و محبّت دارد و وسیله كمال وى را فراهم مىآورد و موسى پیامبر بزرگ خود را براى هدایت و تزكیهاش بسوى او مىفرستد. گرچه فرعون با سوء اختیار خود از این نعم بزرگ الهى بهرهاى نمىگیرد.
«فَكَذَّبَ وَ عَصى * ثُمَّ اَدْبَرَ یَسْعى * فَحَشَرَ فَنادى * فَقالَ اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلى(1) پس تكذیب و عصیان كرد سپس (به حق) پشت كرد و به كوشش و تلاش (بر ضد حق) پرداخت (با اطرافیان خود) انجمن كرد پس فریاد برآورد و گفت: من پروردگار و صاحب اختیار برتر شما هستم.
و این كارهاى نابجا و عصیان و برترىطلبى او و متأثر نشدن از هدایت الهى و بهره نگرفتن از محبّت پروردگار وى را مغضوب خدا قرار داد.
«فَأَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الاْخِرَةِ وَ الاُْولى * اِنَّ فى ذالِكَ لِعِبْرَةً لِمَنْ یَخْشى»(2)
پس خدا(هم) او را به عذاب دنیا و آخرت گرفتار ساخت (و) حقاً در این داستان عبرتى است براى آنانكه خشیت كنند.
این آیات و بسیارى از آیات دیگر بخوبى حقیقت فوق را نشان مىدهد كه خداوند نسبت به مؤمن و كافر رحمان است، نسبت به مؤمنین رحیم هم هست؛ ولى، كفار مورد غضب و عذاب او قرار خواهند گرفت به سبب سوء اختیار خودشان. پس مىتوان گفت: هر چیزى از آن جهت كه مخلوق خدا است و ارتباط با او دارد و فیضى از وجود الهى كه منشأ وجود او است و از كانال آفرینش به او رسیده، به همان اندازه داراى كمالى است و محبوبیّتى متناسب با آن دارد. منتهى موجود مختار در بقاء خود گاهى با انتخاب روش نادرست در زندگى و انجام رفتار ناشایسته، استعدادهاى سرشارى را كه براى كسب فیوضات بیشتر و والاتر داشت ضایع مىكند و به موجودى ناقص تبدیل میشود كه بلحاظ این نقصهاى خودساخته مبغوض میشود.
در آیه دیگرى مىفرماید:
«وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ اَنْدادَاً یُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَالَّذینَ امَنُوا اَشَدُّ حُبَّاً لِلّه»(3)
و از مردم كسانى هستند كه بجز خدا شركائى را اتخاذ مىكنند و آنان را دوست
1. نازعات/ 24 و 21.
2. نازعات/ 26 و 25.
3. بقره/ 165.
مىدارند همانند دوست داشتن خداوند و كسانى كه ایمان آوردهاند محبّتشان به خدا شدیدتر است.
مشركین كسان دیگرى را شریك خدا قرار دادند و آن محبتى كه مىبایست بخدا داشته باشند، نسبت به آنها هم ابراز داشتند كه این علامت شرك است امّا مؤمنین بالاترین محبّت را نسبت به خدا دارند و هیچ چیز را باندازه او دوست نمیدارند. از این جمله مىتوان دریافت: علامت ایمان اینست كه خدا در نظر انسان از هر چیز دیگر محبوبتر باشد كه این حدّاقل و حد نصاب محبّت و لازمه ادنى مراتب ایمان خواهد بود و مىتواند تكامل یابد تا آنجا كه انسان جز ذات مقدّس حقّ تعالى هیچ چیز را بالاصاله دوست ندارد و هر چیز دیگرى را بالتبع؛ یعنى، به اندازه ارتباطى كه با خدا و محبوبیتى كه در پیشگاه وى دارد دوست خواهد داشت.
آیه دیگرى نیز به این حدّ نصاب و این حقیقت كه نباید در پیشگاه مؤمن هیچ چیز محبوبتر از خدا باشد اشاره مىكند و اینگونه مىفرماید كه:
«قُلْ اِنْ كانَ ابآؤُكُمْ وَ اَبْناؤُكُمْ وَ اِخْوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَتِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَونَها اَحَبَّ اِلَیْكُمْ مِّنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَجِهاد فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللّهُ بِاَمْرِهِ وَاللّهُ لایَهْدِىَ الْقَوْمَ الْفاسِقین»(1)
بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و همسرانتان و خویشاوندانتان و اموالیكه جمع آوردهاید و تجارتى كه از كسادش بیمناكید و منازلى كه بدان دل بستهاید نزد شما از خدا و رسول خدا و جهاد در راه خدا محبوبترند پس منتظر باشید تا خدا فرمان(قطعى) خود را بیاورد و خداوند قوم تبهكار را هدایت نمىكند.
اگر خصلت روحى شما بگونهاى است كه اشیاء دنیا براى شما از خدا محبوبترند؛ آنچنانكه، در سر دو راهى بجاى خدا آنها را مقدّم میدارید و برمىگزینید؛ در اینصورت، شما فاسقید و باید منتظر امر الهى باشید كه خدا فاسقان را هدایت نمىكند.
جمله «فَتَرَبَّصُوا حَتى یأتِى اللّهُ بِاَمْرِه» در آیه فوق تهدید است و نشان مىدهد كه چنین افرادى در یك موقعیّت بسیار خطرناك قرار گرفتهاند. پس مؤمن همواره اگر چیز دیگرى را هم دوست مىدارد این دوستى بشكلى نیست كه معارض با محبّت خدا باشد و او را از اطاعت
1. توبه/ 24.
فرامین الهى و حركت در مسیر حقّ باز دارد؛ بلكه، در سر دوراهى پیوسته انگیزه الهى وى را به راه درست مىكشاند و سپس كمكم بجائى مىرسد كه به هیچ چیز حتى پیامبر و امام هم استقلالا محبت ندارد.
بودهاند اولیاء خدا و شاید هم هستند كه اصالتاً محبت نسبت به هیچ چیز ندارند؛ براى اینكه اساساً، كمالى را مستقلا جز براى خدا نمىبینند هیچكس هیچ چیز از خودش ندارد هر چه هست كمالات او است جلوههائى از جمال او است. وجود هر چیزى را شعاعى از وجود الهى و كمال هر چیزى را شعاعى از كمال الهى مىدانند؛ ولى، چون محبّت به خدا دارند آثار وجودى او را هم بالتبع و به نسبت قرب و بعدشان با خدا دوست میدارند.
درباره محبّت آیه دیگرى مىگوید:
«قُلْ اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى یُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ یَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَّحیمٌ * قُلْ اَطیعُواللّهَ وَ اَطیعُوْاالرَّسُولَ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَاِنَّ اللّهَ لایُحِبُّ الْكافِرین»(1)
(اى پیامبر) بگو اگر خدا را دوست میدارید مرا پیروى كنید(كه در اینصورت) خدا (هم) شما را دوست مىدارد و گناهانتان را مىبخشد و خدا بخشاینده مهربانست بگو خدا و رسول را اطاعت كنید پس هر گاه (از فرمان خدا و رسول سرپیچى كنید و) روى گردانید (كافر هستید) و خداوند كافران را دوست نمىدارد.
در آیه فوق شرط را چیزى قرار داده كه مىبایست در همه وجود داشته باشد. اگر خدا را دوست دارید از من پیروى كنید. مىدانیم در مقام اینست كه بفرماید پیروى كردن از پیغمبر اكرم واجب است و مىبایست این كار بشود و جمله «ان كنتم تحبون الله» مثل «ان كنتم مؤمنین» مانند بسیارى از آیات دیگر است كه مىگوید: فلان كار را انجام دهید اگر ایمان به خدا دارید. (ان كنتم مؤمنین؛ ان كنتم تؤمنون بالله والیوم الاخر). پس ضرورت محبّت خدا مفروغ عنه است؛ ولى، بصورت شرط ذكر مىكند تا مردم را به لوازم این محبّت آگاه سازد.
بنابراین، نباید به مفهوم آن تمسّك جسته و بگوئیم: محبّت و پیروى ضرورتى ندارند بلى اگر محبّت داشتید لازمست پیروى كنید و اگر نداشتید نه پیروى لازم نیست؛ بلكه تبعیّت و پیروى از پیامبر حتمى و ضرورت شرط آن یعنى محبّت خداوند نیز مفروغ عنه است. شما
1. آل عمران/ 32 و 31.
باید محبّت خدا داشته باشید؛ چنانكه، مدّعى آن نیز هستید و اقتضاى محبّت خدا اینست كه از من پیروى كنید در نتیجه پیروى از من هم لازمست.
پس از من پیروى كنید تا خدا هم شما را دوست داشته باشد.
از این لحن آیه كه، فرموده است «فاتبعونى یحببكم الله»؛ یعنى، دوستى خدا نسبت به بندگانش را متفّرع بر اطاعت و پیروى آنان از پیامبر مىكند، نكته دیگرى هم استفاده مىشود كه ریشه روانى عمیقى دارد؛ یعنى، اینكه وقتى انسان موجود ذىشعورى را دوست مىدارد خیلى مایل است او هم متقابلا وى را دوست بدارد. این حقیقت لازمه جدائىناپذیر محبّت به یك موجود ذىشعور است. آیه مورد بحث مىخواهد بگوید: اگر شما خدا را دوست دارید كه باید داشته باشید طبعاً، دوست دارید كه خدا هم متقابلا شما را دوست بدارد و طبعاً مىخواهید كارى كنید كه دوستى خدا را بدنبال داشته باشد و من راهش را به شما نشان مىدهم: راهش اینست كه مرا پیروى كنید تا خدا هم شما را دوست بدارد.
بنابراین، مىتوان گفت: در این دو آیه دو رابطه مطرح شده: یكى رابطه بین محبّت انسان بخدا با پیروى وى از پیامبر است كه در جمله «ان كنتم تحبون الله فاتّبعونى» بر آن تأكید شده و خلاصهاش اینست كه محبّت انسان به خدا یك ادعاى خشك نیست؛ بلكه، اثر رفتارى دارد و مقدار اطاعت و انقیاد انسان است كه مقدار محبّت را نسبت بخدا نشان مىدهد چنانكه هر محبتى در محبّ، رفتار ویژهاى را نسبت به محبوبش برمىانگیزد.
دوم، رابطه میان پیروى و اطاعت انسان از خدا و رسول است با محبّتى كه خدا نسبت به وى پیدا مىكند كه در آیه نخست و آیه دوم نفیاً و اثباتاً مورد تأكید قرار گرفته است: در آیه نخست مىگوید: «فاتبعونى یحببكم الله» مرا پیروى كنید تا خدا شما را دوست بدارد و در آیه بعدش مىگوید: «فان تولّوا فان اللّه لایحبّ الكافرین» اگر بخدا و رسول پشت كنید و از ایشان اطاعت نكنید كافرید و خدا كافران را دوست نمیدارد كه خلاصهاش همین است كه اگر پیروى نكنید خدا شما را دوست نمیدارد.
در واقع اطاعت و پیروى یك حلقه واسطهاى است میان محبّت انسان بخدا و محبّت خدا به انسان كه معلول محبّت انسان بخدا است و سبب محبّت خدا نسبت به انسان. پس بود و نبود آن، انّاً و لمّاً، از بود و نبود این دو محبّت در انسان نسبت بخدا و در خدا نسبت به انسان حكایت مىكند.
آنچه را كه مطرح شد آیاتى بودند كه صریحاً در مورد محبّت خدا در قرآن كریم وارد شده است. البتّه، آیات دیگرى از قرآن هستند كه تلویحاً دلالت بر این حقیقت دارند كه ما در اینجا به آنها نمىپردازیم.
پس جاى شكّى نیست كه اوّلا، محبّت انسان نسبت به خدا ممكن است بر خلاف گمان كسانیكه معتقدند: اصولا، محبّت، به خدا تعلّق نمىگیرد و چقدر فرق است بین كسانیكه مىگویند: محبّت بخدا تعلّق نمىگیرد و كسانیكه مىگویند: محبّت اصالتاً جز بخدا تعلّق نمىگیرد. گروه نخست در واقع، مىگویند: محبّت به موجودى تعلّق مىگیرد كه خودش قابل رؤیت و آثارش براى انسان مشهود و لذّتبخش باشد و خدا از آنجا كه دیدنى نیست، متعلّق محبّت قرار نمىگیرد؛ ولى، با توضیحاتى كه دادیم روشن شد و از آیات قرآن نیز كاملا استفاده مىشود كه محبّت منحصر به امور محسوس نیست؛ بلكه، خداوند نامحسوس و نامرئى هم وقتى اسماء و صفات و كمال و جمالش با دید بصیرت به رؤیت و شهود انسان آمد بشكل عمیقترى مورد محبّت انسان قرار خواهد گرفت؛ ثانیاً، محبت انسان نسبت به خدا بسیار مطلوب و وجود آن ضرورى است؛ ثالثاً، حدّ نصاب محبّت انسان به خدا اینست كه از محبّت وى نسبت به هر موجود دیگرى جز او شدیدتر و بیشتر باشد. و رابعاً، تكامل محبّت انسان نسبت بخدا در اینست كه دل وى به تدریج از هر چیز دیگرى جز او كنده شود و محبّت او اصالتاً تنها و تنها به خدا تعلّق داشته باشد و این حقیقت، در گرو تحصیل معرفت و خداشناسى بیشتر است؛ یعنى، در واقع، هر قدر انسان در توحید پیش رود، محبّتش نسبت به خدا هم بیشتر مىشود و هم انحصارىتر و تا بدانجا پیش مىرود كه هیچ موجود دیگرى اصالتاً، محبوب او نخواهد بود.
اكنون كه فضیلت محبّت خدا روشن شد از آنجا كه وظیفه علم اخلاق اینست كه، پس از اثبات فضیلت یك خلق، راه تحصیل آن را نیز ارائه دهد، جاى طرح این پرسش است كه: محبّت خدا را از چه راه مىتوان تحصیل كرد و چه كار كنیم تا خدا را دوست داشته باشیم؟
در پاسخ به این سؤال مىتوان گفت: ما وقتى به یك موجود، محبّت پیدا مىكنیم كه كمالى در او یافته باشیم و این سبب شود تا توجّه خویش را در آن كمال متمركز سازیم و درباره آن هر
چه بیشتر بیندیشیم، چراكه، صرفاً، با درك كمال و تصدیق آن بدون تمركز و توجّه محبّت پیدا نمىشود. در زمینه تحصیل محبّت خدا نیز راهى جز این نداریم. بدیهى است شناخت عمیق خداوند و درك كمالات بىنهایت وى براى همگان میسّر نیست؛ چراكه، براهین عقلى و فلسفى و بیانات نقلى آیات و روایات هم مقتضى مرتبه بالایى از ظرفیّت و قدرت ذهنى خواهد بود تا شخص به كمك آن بتواند پى به كمالات الهى ببرد و این ظرفیت براى همگان میسّر نیست امّا خوشبختانه راه نزدیكتر و آسانترى هم وجود دارد كه طىّ آن براى همگان میسّر است: اینكه درباره نعمتهاى فراوان و گرانبهاى الهى نسبت بخویش بیندیشیم خود از راههاى روشن كسب محبّت است؛ چنانكه، بطور كلّى هر كس نسبت به ما انعام و لطف بیشترى داشته باشد و نیازهاى بیشترى را از ما برآورد، در صورتیكه به آن توجّه داشته باشیم، مسلّماً بیشتر مورد محبّت ما قرار خواهد گرفت.
اكنون، اگر خدمتهائى را كه دیگران بما كرده و بخاطر آن احیاناً، مورد محبّت شدید ما قرار گرفتهاند، مورد مطالعه قرار دهیم كه چقدر بوده و چه مقدار از مجموع نیازهاى ما را در طول زندگى برطرف كردهاند و آنها را با نعمتهاى عظیم و غیر قابل شمارشى كه ولىّ نعمت و آفریدگار توانا و مهربان بما اعطا كرده است مقایسه كنیم، از این طریق مىتوان پى برد به عظمت نعمتهاى الهى و تأثیرى كه در رفع نیازهاى فراوان و حیاتى و در تكامل ما دارند و این شناخت و توجّه ما نسبت به این نعمتها محبّت ما را نسبت به ولىّ نعمت خویش به شدّت بر مىانگیزد و عواطف ما را به الطاف خداى متعال و مهربانیها و توجّهاتى كه بما دارد متوجّه مىسازد و این راه سادهاى است براى كسب محبّت خدا كه براى همگان میسّر خواهد بود و در یك حدیث قدسى چنین آمده است كه از جانب حق متعال خطاب آمد به حضرت موسى(علیه السلام) كه مرا محبوب خلقم گردان و دوستى مرا در دل ایشان بینداز. آنحضرت پرسید چگونه و از چه طریقى محبّت ترا در دل خلق اندازم؟ و خداوند پاسخ داد كه آنان را متوجّه نعمتهاى بسیارى كن كه به آنها دادهام.
با توجّه به تحلیل فوق از محبّت كه گفتیم در اثر درك كمال محبوب بوجود مىآید، این حقیقت را یادآورى مىكنیم كه در خدا صفتى وجود ندارد كه تنفّر و اشمئزاز را در انسان برمىانگیزد؛ چراكه، تنفّر و اشمئزاز عكسالعمل روانى انسان در برابر درك ناقص بودن و نامطلوببودن شىء مدرك است كه همه به جنبههاى عدمى باز مىگردد، در حالیكه خداى متعال داراى وجود و كمال نامتناهى است و در ذات او هیچ عیب و نقصى وجود ندارد.
پس اگر كسى خدا را بطرز شایسته و درست بشناسد نمىتواند به او محبّت نورزد؛ ولى، عملا، ما به كسانى برمىخوریم كه دل در گرو محبّت الهى ندارند و با زدگى خاصّى به او پشت مىكنند. سؤال اینست كه اگر این حالات در اینگونه افراد، منشأى در ذات خدا ندارد پس علل و عوامل آنها چیست؟ به عبارت دیگر ما همانطور كه لازمست بدانیم محبّت خدا از چه راهى پدید مىآید و چگونه رشد مىكند تا به ایجاد محبّت و تقویت آن در دل خویش مبادرت ورزیم، لازمست عواملى را هم كه موجب ضعف محبّت خدا میشود بشناسیم و از آنها احتراز كنیم و بدین لحاظ است كه از علل و عوامل ضعف محبّت پرس و جو مىكنیم.
در پاسخ مىتوان گفت: در درجه اول هر نوع محبّت استقلالى به غیر خدا مزاحم با محبّت خدا خواهد بود «ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُل مِنْ قَلْبَیْنِ فى جَوْفِه(1)» خداوند براى هیچكس بیش از یك دل در درون او قرار نداده است. اگر كسى بخواهد دلش منحصراً جایگاه محبّت خدا باشد و محبّت غیر خدا در دل او معارض با محبّت خدا نباشد باید این حقیقت را درك كند كه هیچ موجودى جز خدا هیچ نوع استقلالى از خودش ندارد، هر كمالى و هر جمالى در هر جائى كه هست در واقع از آن اوست و عاریتى در اختیار اشیاء دیگر است؛ البته، تحصیل چنین شناختى كار آسانى نیست نیاز به زحمات زیاد، تفكّرات، استدلالها تمرینهاى عملى و تهذیب اخلاق دارد تا در پرتو آنها بتوانیم تدریجاً، برسیم به مرحلهاى كه قدرت چنین درك و شناختى در ما حاصل شود و این حقیقت را درك كنیم. این است كه انسانها و حتّى كسانیكه درجات بالائى از ایمان را هم دارند، كم و بیش، مبتلا به محبتهاى غیر خدا هستند جز اولیاء مقربین كه خداوند محبّت بیگانگان را از دل ایشان بركنده و جز خدا كسى را دوست نمىدارند. چنانكه در مناجات معصومین آمده است:
«اَنْتَ الَّذى اَزَلْتَ الاَْغْیارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ یُحِبُّوا سِواك(2)
تو آنكسى هستى كه بیگانگان را از دلهاى دوستانت بركندهاى تا آنكه جز تو (كسى) را دوست نمىداشتند.
در درجه دوم، محبّت شدید به غیر خدا مىتواند مانع محبّت خدا و عامل اعراض از عمل به وظائف الهى شود. بر این اساس، حدّ نصابى براى محبّت خدا تعیین شده كه لازمست
1. احزاب/ 4.
2. دعاى سیدالشهداء(علیه السلام) در روز عرفه.
محبّت انسان به خدا حداقلّ غالب باشد بر محبّت وى نسبت به اشیاء دیگر كه فرموده است: «وَالَّذینَ امَنُوا اَشَدُّ حُبَّاً لِلّه(1)». محبت مخلوق هیچگاه نباید مؤمن را از عمل بمقتضاى محبّت خالق باز دارد «لاطاعة لمخلوق فى معصیته الخالق(2). بنابراین، هر گاه خداوند نسبت به انجام كارى امر الزامى داشته باشد و محبّت دیگران مانع و مزاحم انجام آن شود نظیر آنكه خداوند خواندن نماز را بر مكلّف واجب كرده است و دوستى كه محبوب مكلّف است وى را از خواندن نماز باز دارد؛ در اینصورت، ایمان انسان وجود آن درجه از محبت خدا را در دل مكلّف اقتضا مىكند كه به وى توان تصمیمگیرى لازم را در زمینه انجام واجبات و ترك محرّمات بدهد و محبّت غیر خدا نتواند وى را از عمل به وظائف خود باز دارد و در یك مرتبه بالاتر كه مكلّف بتدریج مىتواند به آن دست یابد محبّت خدا در دل مكلّف آنچنان مسلّط مىشود كه حتّى محبّتهاى دیگر نمىتواند وى را از انجام مستحبّات و ترك مكروهات هم باز دارد.
بنابراین، مىتوان گفت: مانع وجود یا رشد و تكامل محبّت خدا تعلّقهائى است كه در دل انسان نسبت به غیر خدا كه همه مخلوقات او خواهند بود پیدا مىشود. این تعلّقات اگر در حدّى است كه مزاحم با ترتیب آثار محبّت خدا باشد مسلّماً نامطلوب خواهد بود امّا اگر به این حدّ نباشد نسبت به مؤمنین عادّى و متوسط ضرر زیادى نمىزند؛ ولى، نسبت به اولیاء مقرّبین حكم شرك را دارد. ولىّ خدا كه دل خویش را فقط به خدا سپرده هیچ محبّت استقلالى به غیر خدا نخواهد داشت.
نتیجهاى كه نهایتاً از مباحث بالا مىگیریم اینست كه در ذات خدا چیزى وجود ندارد كه عداوت و اشمئزاز را در دل انسان بر انگیزد؛ چراكه، او عارى از هر نقص و عیبى است؛ معالوصف، كسانى كه هنوز خدا را درست نشناخته و از این رو، محبّت خدا به شكل ریشهدار در دلشان جایگزین نشده و در این حال دل به دیگران سپردهاند؛ گاهى كه خود را در سر دوراهى مىبینند، احساس مىكنند محبّت خدا آنانرا از محبوبهاى دنیویشان باز مىدارد و بخاطر این عامل خارجى؛ یعنى، محبّت شدیدترى كه به غیر خدا پیدا كردهاند، بالعرض نسبت به خداى متعال حالت اشمئزاز و عداوت در دل خود احساس مىكنند. محبّت به غیر خدا
1. بقره/ 165.
2. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 10، ص 224، روایت 1.
آثارى دارد كه در مواردى با آنچه كه مقتضاى محبّت خدا است، متعارض و غیر قابل جمع است و چنانكه، در این موارد محبّت غیر خدا شدیدتر باشد محبّت خدا را ضعیفتر و آثار آن را معدوم مىسازد.
بنابراین، ممكن است كسانى نسبت به خدا عداوت و اشمئزاز داشته باشند؛ ولى، نه بدین لحاظ كه در ذات خدا عاملى براى این عداوت وجود دارد؛ بلكه، بلحاظ عامل نفسانى خود انسان است كه دل به غیر خدا بسته است. خداوند در این زمینه مىفرماید:
«وَاِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَاَزَّتْ قُلُوبُ الَّذینَ لایُؤمِنُونَ بِالاْخِرَةِ وَ اِذا ذُكِرَ الَّذینَ مِنْ دُونِهِ اِذا هُمْ یَسْتَبْشِروُون»(1)
و هنگامیكه خداى یگانه یادآورى شود دلهاى كسانیكه ایمان به آخرت ندارند در هم شود و هنگامیكه كسانى جز او یادآورى شوند در این هنگام آنان دل خوشى یابند.
كسانیكه ایمان به آخرت ندارند و به وجود چیزى در ماوراى دنیا معتقد نیستند؛ طبعاً، تعلّقاتشان صرفاً، به امور دنیوى و مادّى است و اگر چیزى ضدّ این تعلقات باشد نسبت به آن، اشمئزاز پیدا مىكنند. فىالمثل، كسانى كه در لهو و لعب و عیش و نوش زندگى فرو رفتهاند اگر در مجلسى كه به خوشگذرانى پرداخته و تمام توجّهشان به لذائذى است كه از یك سرى كارها مىبرند، مانعى پیدا شود و عاملى آنان را از آن كارها باز دارد و عیششان را در هم بریزد مثل آنكه كسى آنان را بیاد خدا و قیامت و عذاب خدا بیندازد و از آن كارها بازشان دارد طبعاً، نسبت به آن یك عكسالعمل روانى و یك حالت نفرت و اشمئزاز پیدا مىكنند.
حتى كسانى هم كه ایمان ضعیفى دارند گاهى كه حوادث تلخى برایشان پیش مىآید ممكن است ایمانشان را تهدید كند فرض كنید مادرى فرزند محبوب و جوان آراستهاى دارد كه مدّتى زحمتش را كشیده و حال كه باید از انس با او لذّت ببرد و در مشكلات زندگى كمكش باشد در حادثهاى از دنیا برود اگر ایمان او ضعیف باشد ممكن است كه در دل او احساس عداوتى نسبت به خداى متعال پیدا شود؛ چون آن اندازه ایمان و معرفت ندارد تا تشخیص دهد كه همه كارهاى خداوند بر اساس مصلحت است و گاهى این احساس بتدریج ایمان وى را سلب
1. زمر/ 45.
مىكند. در بعضى از روایات(1) آمده است كه بعضى از مؤمنین به هنگام مرگ ایمان خود را از دست مىدهند، مىتوان گفت: علتش اینست كه آنان یك سلسله دلبستگیها و آرزوهائى در دنیا دارند و به هنگام مرگ متوجّه مىشوند خدا دارد آنان را از این محبوبشان جدا مىكند؛ از این رو، نسبت به او بغض و عداوت پیدا مىكنند و بغض با خدا مساوى با كفر است. شاید این حقیقت را آشكارا از بعضى از آیات بتوان استفاده كرد آنجا كه مىگوید:
«قُلْ اِنْ كانَتْ لَكُمُ الدّارُ الاْخِرَةُ عِنْدَاللّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُالْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ * وَلَنْ یَتَمَنَّوهُ اَبَداً بِما قَدَّمَتْ اَیْدیهِمْ وَ اللّهُ عَلیمٌ بِالظّالِمینَ * وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَیاة وَّ مِنَ الَّذینَ اَشْرَكُوا یَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة وَّ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ اَنْ یُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصیرٌ بِما یَعْمَلُونَ * قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْریلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِّما بَیْنَ یَدَیْهِ وَهُدىً وَّبُشْرى لِلْمُؤْمِنینَ * مَنْ كانَ عَدُوّاً لِلّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْریلَ وَ میكالَ فَاِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرین»(2).
بگو اگر دار آخرت در پیشگاه خدا بطور خالص از آن شما است بدون مؤمنین پس آرزوى مرگ كنید اگر راست مىگوئید و هرگز آنرا آرزو نمىكنند بخاطر كارهائى كه از قبل انجام دادهاند و خداوند به وضع ستمگران دانا است و آنان را حریصترین مردم بر زندگىخواهى یافت و (حتّى) از كسانیكه شرك مىورزند (بگونهاى كه) دوست دارد یكى از ایشان كه (كاش) هزار سال عمر مىكرد در صورتیكه عمر (دراز) كردن او را از عذاب دور نمىسازد و خداوند به آنچه مىكنند بینا است بگو آنكس كه دشمن جبرئیل است پس او است كه به اذن خداوند آن (قرآن) را بر دل تو نازل سازد در حالیكه تصدیق كننده كتب آسمانى (تورات و انجیل) است كه پیش رویش بوده و هدایت و مژده است براى مؤمنان. آنكس كه دشمن خدا و فرشتگان او و فرستادگان او و جبرئیل و میكائیل باشد پس خداوند دشمن كافران است.
در این آیه به روشنى مىتوان میان دلبستگى بخدا، و آرزوى مرگ، از یك سو؛ و میان، وحشت از مرگ و عداوت و دشمنى با خدا از سوى دیگر؛ یك رابطه روشنى استنباط كرد.
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، كتاب الایمان والكفر، باب 34.
2. بقره/ 94 تا 98.
اینان از مرگ وحشت مىكنند و هیچگاه مایل به مرگ نیستند چرا بخاطر آنكه حریص به زندگى هستند و آرزویشان آنست كه ایكاش هزار سال و بیشتر عمر كنند و همینها با این خصلت هستند كه خدا و انبیاء و فرشتگانرا دشمن مىدارند.
بهرحال باید مواظب باشیم تا مبادا نسبت به مخلوقات آنچنان دلبستگى شدید پیدا كنیم كه محبّت خدا را در دل ما ضعیف، و بتدریج ایمان ما را سلب كند. و چه خوب است كه انسان دوستان خود را هم از میان افراد صالح و شایسته برگزیند تا زمینهاى براى چنین تعارضى بوجود نیاید، چون اینگونه افراد هیچگاه از كسى تقاضاى انجام معصیت نمىكنند و راضى نمىشوند عملى بر خلاف خواست خدا اتّفاق افتد اما محبّت به كسانى كه از ایمان و شایستگى كافى برخوردار نیستند، چنین خطرهائى را ممكن است در برداشته باشد؛ ولى، در یك درجه بالاتر، نهایتاً لازم است تعلّق را از هر چیز دیگرى غیر از خدا كم كرد و تا آنجا پیش برویم كه تعلّقى جز بخدا و آنچه كه مربوط به او مىباشد ـ از آن جهت كه مربوط به اوست در دل ما باقى نماند.
افعال الهى كه جلوههایى از صفات الهى هستند، در صورتیكه مورد شناخت و ادراك انسان قرار گیرند، آثار ویژهاى در دل و روان و سپس در عمل و رفتار وى پدید مىآورند و از آنجا كه افعال الهى چهرههاى گوناگونى دارند، به این معنا كه مفاهیم مختلفى از آنها انتزاع میشود و با زمینههاى مختلف روحى انسان ارتباط پیدا مىكنند، به تناسب آنها صفات و افعال اخلاقى متعدّدى در این رابطه مطرح مىشود.
از جمله شناختهاى مربوط به صفات و افعال الهى معرفت به این حقیقت است كه خداوند نعمتهاى زیادى به انسان اعطا كرده است و اینكه وى مىتواند این اعطاء و انعام را در دنیا ادامه بدهد و اینكه نیز او مىتواند این نعمتهاى دنیوى را بیفزاید و از اینها گذشته قادر است انسان را از نعمتهاى دیگرى برتر و بالاتر و بیشتر از این نعمتها در عالم آخرت برخوردار سازد و در مقابل، معرفت به این حقیقت كه او مىتواند این نعمتهاى دنیوى را از وى بگیرد و اینكه قادر است در جهان ابدى او را از همه نعمتها محروم و به عذاب و رنج ابدى مبتلا سازد.
شناخت خداوند بلحاظ قدرت فوق و توجّه به اینگونه افعال الهى مىتواند در انسان حالات خاصّ روانى و رفتارى پدید آورد: حالت شكر و سپاس، نخستین حالتى است كه با توجّه به منعم بودن خدا و شناخت او به عنوان ولىّ نعمت در انسان بوجود مىآید و یا بهتر است بگوئیم: اولین میلى است كه پس از این شناخت در انسان بیدار مىشود. حالت شكرگزارى میلى است فطرى كه هر انسان، این حالت را نسبت به هر منعمى بلحاظ انعام وى در خود احساس مىكند و هر كسى قادر است آن را در درون خود تجربه كند؛ یعنى، وقتى شخصى به شخص دیگر احسان، و نعمتى به وى اعطا مىكند، شخص متنعّم در مقابل منعم خویش احساس خاصّى پیدا مىكند كه منشأ شكر و سپاس وى نسبت به او مىشود به او
احترام مىگذارد، با زبان قدردانى مىكند و در عمل سعیش بر اینست بگونهاى رفتار كند كه متناسب با احسان او باشد. اینها همه مراتب شكر است امّا منشأ همه، احساسى است كه در دل وى پدید مىآید.
اكنون، با توجّه به این میل عمومى و فطرتنوعى انسان، مىگوئیم: از آنجا كه با شناخت و معرفت دقیق مىتوان دریافت كه منعم اصلى انسان، خداوند است و همه نعمتها را از ریز و درشت و پنهان و آشكار، با واسطه یا بىواسطه، او به مخلوقات مىدهد؛ طبعاً، این احساس نسبت به خداى متعال باید در دل انسان، بصورت عمیقتر و كاملتر وجود داشته باشد؛ چراكه، نعمتهاى او بزرگ، عمیق و بىشمار است كه «وَاِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لاتُحْصُوها(1)» و اگر بخواهید نعمتهاى خدا را شمارش كنید نمىتوانید آنها را به شمارش آورید، مگر آنكه انسان سلامت فطرت خویش را از دست داده و روى آئینه دل وى را زنگارها و حجابها تیره و تاریك كرده باشد و به آسانى تحت تأثیر نعمتهاى الهى قرار نگیرد. اگر فطرت انسان دستنخورده و دل انسان سالم باقى مانده باشد، توجّه به این همه نعمت كافیست كه حالت شكرگزارى را در دل، و عبادت و خداپرستى را در رفتار وى ظاهر سازد.
در همین جا اشاره مىكنیم به این حقیقت كه: همان حالت خضوع كه قبلا، گفتیم از درك عظمت الهى و این حالت شكر و سپاس كه گفتیم: از درك انعام خدا به انسان برایش حاصل مىشود، نیرومندترین انگیزه انسان است در اینكه خدا را عبادت كند و بالاترین ارزشها را به پرستش وى مىدهد. براى تأیید این سخن، روایاتى یادآورى مىكنیم كه عبادات را بر سه دسته تقسیم كردهاند: نخست، عبادتهائى كه انگیزه انجام آنها ترس از عذاب و كیفر است، دوّم، عبادتهائى كه به امید تحصیل ثواب و پاداش انجام مىشود و سوّم هم آن عبادتهائى است كه با این دو نوع، فرق اساسى دارد و با تعابیر مختلفى در روایات از انگیزه این نوع عبادت یاد شده است. در بعضى از روایات حبّ خدا به عنوان انگیزه قسم سوم مطرح شده در
1. ابراهیم/ 34.
بعضى دیگر شكر خدا و در مواردى نیز بر اهلیّت خداوند براى آنكه معبود انسان باشد و عبادت كردن او بخاطر آنكه شایستگى آنرا دارد تكیه شده است.(1)
شاید بتوان گفت: قسم سوّمش چون براى همه كاملا شناخته شده نیست و عموم مردم با تعلّقاتى كه دارند آن حالات كمتر در دلشان پدید مىآید و درست با آن آشنا نیستند، بصورتهاى مختلفى ذكر شده و در هر مورد آنچه كه با فهم شنونده مناسبتر بوده است مطرح شده؛ ولى، در حقیقت مىتوان گفت: خود آن هم بنوبه خود مراتب مختلفى دارد، بالاترین مرتبهاش همانست كه با جمله «وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك» از آن، تعبیر و انگیزهاش تبیین شده است.
با شناخت عظمت الهى، یك حالت خضوع در انسان پدید مىآید و آن منشأ مىشود تا در مقابل خداى متعال كرنش بكند و وقتى فهمید كه شكل خاصّى از عبادت مثل نماز مطلوب خداوند است، احساس خضوع خود را با خواندن نماز یا رفتن به ركوع و افتادن به سجده متبلور مىكند اگر هیچ انگیزه دیگرى هم نباشد معرفت خدا و شناخت عظمت الهى كافى است تا انسان را وادار به این عبادت كند. خدا خدا است و در برابر او جز بندگى كارى نمىتوان كرد این عالیترین خواست فطرى انسان است كه در مقابل یك موجود عظیم و غنى و كامل مطلق بدون هیچ چشمداشتى خضوع كند و این بالاترین و خالصترین مراتب عبادت خواهد بود.
در مرتبه بعد، آن عبادتى ارزشمندتر است كه انگیزه انجام آن، محبّت و دوستى خدا باشد عاطفه و كششى نسبت به خدا در انسان بوجود مىآید كه وى را وادار به عبادت؛ یعنى، كارى مىكند كه خدا را خشنود میسازد. در این عبارت هم ملاحظه مىشود كه جز خدا و محبّت خدا چیز دیگرى؛ یعنى، ثوابى یا عذابى، انگیزه دیگرى در كار نیست.
1. در روایتى از معصوم چنین آمده است: ان قوماً عبدوا اللّه رغبةً فتلك عبادة التجار وان قوماً، عبدوا اللّه رهبةً فتلك عبادة العبید وان قوماً عبدوه شكراً فتلك عبادة الاحرار». بحارالانوار، ج 78، ص 69.
در روایت دیگرى از امام صادق آمده است: «انّ العباد[ة] ثلاثة قوم عبدوا اللّه عزّوجّل خوفاً فتلك عبادة العبید وقوم عبدوا اللّه تبارك وتعالى طلب الثواب فتلك عبادة الاجرارء وقوم عبدوا اللّه عزوجّل حبّاً له فتلك عبادة الاحرار وهى افضل العبادة. بحارالانوار، ج 70، ص 255.
و در روایت سومى از امام علىبن الحسین(علیه السلام) نقل است كه: انى اكره ان اعبداللّه ولاغرض لى الاّ ثوابه فاكون كالعبد الطمع ان طمع عمل والاّ لم یعمل واكره ان [لا] اعبده الاّ لخوف عقابه فاكون كالعبد السّوء ان لم یخف لم یعمل، قیل فلم تعبده؟ قال: لما هو اهله بایادیه علّى وانعامه. بحارالانوار، ج 70، ص 210.
در درجه سوّم، آن عبادتى ارزشمندتر است كه انگیزه آن شكرگزارى در برابر خدا باشد بخاطر نعمتهائى كه در اختیار انسان قرار داده و مىدهد؛ یعنى، وقتى فكر مىكند كه نمىتواند نعمتهاى خدا را جبران كند و بازاء نعمتهایش چیزى به او بدهد؛ چراكه، هر چه دارد در اصل، از آن او است، به این نتیجه مىرسد كه خضوع و ناتوانى و تذلّل و كوچكى خود را با دست زدن به انجام كارهاى عبادى ظاهر سازد.
این در واقع سه نوع انگیزه است، براى اقدام به عبادت و پرستش خدا كه هر سه نوع از سطح انگیزههاى عمومى و متعارف بالاتر است و افراد مىبایست مرتبه كاملترى از معرفت و محبّت خدا داشته باشند تا اینگونه بتوانند خدا را عبادت كنند.
از جمله شناختهاى انسان نسبت به خداى متعال، معرفت به این حقیقت است كه خداوند مىتواند همه نعمتهائى را كه در این دنیا به وى داده است ـ مانند عمر و صحّت و سلامتى و دوستان و آشنایان و اولاد و اموال و غیره ـ از وى بازپس گیرد و به عبارتى این نعمتها را از او سلب كند و نیز معرفت به اینكه وى قادر است در جهان ابدى او را از همه نعمتها محروم و به عذاب و رنج ابدى مبتلا و به دورى از بهشت و نعمتهایش و از همه بدتر به دورى از خدا و رحمت خدا گرفتار سازد؛ چنانكه، در مقابل هم او مىتواند نعمتهائى را كه داده است همچنان ادامه دهد و یا حتّى بر این نعمتها در آینده از جهت كمّى یا كیفى بیفزاید و نیز در آخرت از نعمتهاى بیشتر و والاتر ما را برخوردار سازد.
توجّه به این معنى و شناخت خداوند بلحاظ آنكه از چنین قدرتى برخوردار است و سعادت و شقاوت انسان در دنیا و آخرت بدست او است، دو حالت روانى و نفسانى «خوف» و «رجاء» را در ما بر مىانگیزد.
بنابراین، «خوف» و «رجاء» هر دو به آینده انسان مربوط مىشوند برخلاف شكر كه در مقابل نعمتهائى است كه قبلا خدا به انسان داده است. چنانكه این دو حالت؛ یعنى، «خوف» و «رجاء» از جهت ریشه با هم نیز تفاوت دارند؛ چراكه، «خوف» حالتى است ناشى از شناخت خدا به این لحاظ كه قادرست نعمتهاى دنیوى را در آینده از ما سلب كند و از نعمتهاى اخروى محروممان سازد و «رجاء» حالتى است ناشى از شناخت خدا به این لحاظ كه قادر است در
آینده نیز به اعطاء این نعمتهاى دنیوى ادامه دهد، از نظر كمّى و كیفى آنرا بیفزاید و ما را از نعمتهاى بزرگ اخروى نیز برخوردار سازد.
خوف از محرومیّت و امّید به آینده بهتر در فطرت انسان ریشه دارند و دو عامل قوى و نیرومند هستند براى آنكه انسان را وادار به تلاش و كوشش و خودسازى و اصلاح امور مادّى و معنوى خویش سازند و بلحاظ همین نقش و اهمیّتى كه دارند، قرآن از بعد تربیتى روى آنها تأكید فراوان دارد و در بیداركردن و جهتدهى صحیح آندو با لحنهاى مختلف و در مناسبتهاى گوناگون اهتمام مىورزد كه لازمست در اینجا به بعضى از آیات اشاره كنیم:
1. آیاتى تأكید دارند بر اینكه سعادت ابدى از آن كسانى است كه خوف و خشیت دارند مثل آیات:
«اِنَّ الَّذینَ امَنُوا وَعَمِلُوالصّالِحاتِ اُولئِكَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ * جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَناتُ عَدْن تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها اَبَداً رَّضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذالِكَ لِمَنْ خَشِىَ رَبَّه»(1)
محققاً كسانیكه ایمان آوردند و كارهاى شایسته انجام دادند آنان بهترین افراد خلقند پاداششان در نزد پروردگارشان بهشتهاى جاوید است كه از دامنه آنها نهرها جارى است در آنها براى ابد جاودان بمانند خداوند از آنان خشنود و آنان از خداوند خشنود هستند این (پاداش بزرگ و سعادت ابدى) از آن كسانى است كه از پروردگارشان (بیم و) خشیت داشتهاند.
یعنى، در واقع، از این آیه مىتوان دریافت كه بیم و خشیتشان آنان را به این مقام والا و ارجمند كشانده است.
و مثل آیه:
«اِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللّهِ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الاْخِرِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَاتَى الزَّكوةَ وَ لَمْ یَخْشَ اِلاَّ اللّهَ فَعَسى اُولئِكَ اَنْ یَّكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدین»(2)
تنها كسانى مساجد خدا را آباد مىكنند كه ایمان به خدا و روز جزا آورده و نماز را بپا
1. بینه/ 8 و 7.
2. توبه/ 18.
داشته و زكوة داده و جز خدا از كسى نترسیدهاند پس امید مىرود ایشان از هدایت یافتگان باشند.
و مثل آیات:
«وَالَّذینَ یَصِلُونَ مآ اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ یُّوصَلَ وَیَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ * وَالَّذینَ صَبَرُوا ابْتِغآءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَاَقامُوا الصَّلوةَ وَ أَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرَّاً وَعَلانِیَةً وَیَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ اُولئِكَ لَهُمْ عُقْبَى الدّارِ * جَنّاتُ عَدْن یَدْخُلُونَها وَمَنْ صَلَحَ مِنْ ابائِهِمْ وَاَزْواجِهِمْ وَذُرِّیّاتِهِمْ وَالْمَلائِكَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِّنْ كُلِّ باب * سَلامٌ عَلَیْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّار»(1)
و كسانیكه پیوند دهند (و ارتباط برقرار سازند) آنچه را خدا به پیوند (و ارتباط) فرمان داده است و از پروردگارشان در خشیتند و از بدى حساب مىهراسند و كسانیكه در طلب خشنودى پروردگارشان صبر (پیشه) كنند و نماز را بپا دارند و از آنچه روزیشان دادهایم آشكار و نهان انفاق كنند و بدى را به نیكى دفع كنند (و پاسخ گویند) آنان برایشان خانه آخرت است باغهاى جاودانى كه آنان و هر كس كه شایسته باشد از پدرانشان و همسرانشان و فرزندانشان در آنها داخل شوند و فرشتگان از هر درى برایشان وارد شوند (كه) سلام بر شما بخاطر آنكه صبر كردید و عاقبت (جایگاهتان) جایگاه خوبى است.
و مثل آیه:
«اِنَّ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَاَجْرٌ كَبیر»(2)
كسانیكه در پنهان خشیت از پروردگارشان كنند براى آنها است بخشش و پاداش بزرگ.
و مثل آیه:
«وَاَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى»(3)
و اما آنكس كه از مقام پروردگارش ترسید و خود را از (پیروى) هوا(ى نفس) بازداشت پس مؤكداً بهشت جایگاه او است.
1. رعد/ 21 تا 24.
2. ملك/ 12.
3. نازعات/ 40.
2. در گروه دیگرى از آیات قرآن خشیت، با تعابیر مختلف، به عنوان شرطى براى پذیرش دعوت انبیاء و هدایت الهى و تأثر از انذارهاى آسمانى معرّفى شده است. مثل آیات:
«وَلَقَدْ اتَیْنا مُوسى وَهارُوْنَ الْفُرقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِكْرى لِلْمُتَّقینَ * الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ هُمْ مِنَ السّاعَةِ مُشْفِقُون»(1)
و حقاً اعطا كردیم به موسى و هارون فرقان (تورات كه فارق حق و باطل است) و نور و (آنچه كه مایه) یادآورى براى با تقوایان است آنكسانیكه در پنهان در خشیت از پروردگارشان هستند و از روز واپسین در بیم و هراس بسر میبرند.
آن كسانیكه داراى خشیت از خدا هستند و از قیامت مىترسند در پرتو انوار كتب آسمانى، حق را از باطل تشخیص مىدهند و با استفاده از پند و اندرزها و یادآوریها به زیور تقوى آراسته مىگردند.
و مثل آیه:
«اِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اْتَّبَعَ الْذِكْرَ وَخَشِىَ الرَّحْمانَ بِالْغَیْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَة وَاَجْر كَریم»(2)
تو فقط بیم مىدهى آنكس را كه از ذكر (قرآن كه منشأ یادآورى است) پیروى كند و در خلوت در خشیت از خدا باشد.
و مثل آیه:
«طه ما اَنْزَلْنا عَلَیْكَ الْقُرآنَ لِتَشْقى * اِلاّ تَذْكِرَةً لِمَنْ یَخْشى»(3)
(اى پیامبر)ما قرآن را بر تو فرو نفرستادیم تا خود را برنج درافكنى جز آنكه یادآورى باشد براى آنكس كه میترسد.
و مثل آیه:
«اِنَّما اَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ یَخشاها»(4)
تو تنها بیمدهنده آنكس هستى كه از قیامت میترسد.
و مثل آیه:
1. انبیاء/ 49 و 48.
2. یس/ 11.
3. طه/ 1 تا 3.
4. نازعات/ 45.
«اِنَّما تُنْذِرُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْب»(1)
تو تنها بیم مىدهى كسانى را كه در خفا و خلوت در خشیت پروردگارشان هستند.
و مثل آیات:
«فَذَكِّرْ اِنْ نَفَعَتِ الْذِكْرى * سَیَذَّكَّرُ مَنْ یَخْشى * وَیَتَجَنَّبُها الاَْشْقى»(2)
پس یادآورى كن اگر یاد آورى سود بخشد بزودى (از یادآورى تو) پند گیرد آنكه (از خدا) میترسد و از آن دورى گزیند كسى كه شقىترین است.
3. در گروه سوم آیاتى خوف و خشیت را با تعابیر مختلف عامل انجام و شتاب در كار خیر معرّفى كردهاند: مثل آیات:
«اِنَّ الَّذینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ وَالَّذینَ هُمْ بِایاتِ رَبِّهِمْ یُؤمِنُونَ وَالَّذینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لایُشْرِكوْنَ وَالَّذینَ یُؤْتُوْنَ ما اتوا وَقُلُوبُهُم وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ اُولئِكَ یُسارِعُونَ فىِ الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُون»(3)
كسانیكه از خشیت پروردگارشان در هراسند و كسانیكه به آیات پروردگارشان ایمان آورند و كسانیكه نسبت به پروردگارشان شرك نورزند آنان در انجام كارهاى نیك شتاب كنند و همانان بسوى آنها پیشى گیرند.
در این چند آیه با تعابیر مختلف خشیت، اشفاق و وجل، بر این حقیقت تأكید مىكند كه صفات خوف و خشیت از خدا و قیامت انسان را وامیدارد تا در كارهاى خیر، فعّال باشد و در انجام آنها شتاب كند.
4. گروه چهارم از آیات با تعابیر مختلف دلالت دارند بر آنكه جز از خدا از چیز یا كس دیگرى نباید ترسید مثل آیه:
«وَتَخْشَى النّاسَ وَاللّهُ اَحَقُّ اَنْ تَخْشاه(4)» و تو از مردم مىترسى و خداوند شایستهتر است كه از او بترسى، و مثل آیه «اَلَّذینَ یُبَلِّغُوْنَ رِسالاتِ اللّهِ وَیَخْشَوْنَهُ وَ لایَخْشَوْنَ
1. فاطر/ 18.
2. اعلى/ 11 و 9.
3. مؤمنون/ 57 تا 61.
4. احزاب/ 37.
اَحَداً اِلاّ اللّه(1)» كسانیكه رسالتهاى الهى را (بمردم) مىرسانند و از او مىترسند و از احدى جز خدا نمىهراسند.
آیه فوق توصیف مدح گونهاى از انبیاء است و از خصلت ترس از خدا و نترسیدنشان از غیر خدا كه در انبیاء موجود است به عنوان یك صفت برجسته و ممدوح یاد مىكند.
و آیه «اَلْیَومَ یَئِسَ الَّذینَ كَفَرُوا مِنْ دینِكُمْ فَلا تَخْشَوْهَمْ وَ اَخْشَوْن»(2)
امروز كسانیكه كفر ورزیدهاند از (ضربه زدن به) دین شما مأیوس شدهاند پس از آنان نهراسید و از من بترسید
و آیه «فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاْخْشَوْنَ وَلاتَشتَرُوا بِایاتى ثَمَناً قَلیلا وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُلئِكَ هُمُ الْكافِرُون»(3)
پس از مردم نهراسید و از من بترسید و آیات مرا به بهاى اندكى نفروشید و كسانیكه به آن(دستوراتى) كه خدا نازل كرده است حكم نكردند پس آنان همان كافرانند
و مثل آیه:
«وَمِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِالْحَرامِ وَ حَیْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّ یَكُونَ لِلنّاسِ عَلَیْكُمْ حُجَّةٌ اِلاَّ الَّذینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنى وَلاُِتِمَّ نِعْمَتى عَلَیْكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَهْتَدُون»(4)
و (اى پیامبر) از هر كجا بیرون شدى رو به سوى كعبه كن و (اى مسلمانان) هر كجا كه بودید پس روىهایتان بجانب آن كنید، تا براى مردم بر شما حجّتى نباشد مگر كسانى از آنان كه ستمكارند پس از آنان نهراسید و از من بترسید و تا نعمتم را بر شما كامل كنم و باشد كه شما هدایت یابید.
و مثل آیه:
«اَلاْ تُقاتِلُونَ قَوْماً نَّكَثُوا اَیْمانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُوْلِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ اَوَّلَ مَرَّة
1. احزاب/ 39.
2. مائده/ 3.
3. مائده/ 44.
4. بقره/ 150.
اَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللّهُ اَحَقُّ اَنْ تَخْشَوْهُ اِنْ كُنْتُمْ مُّؤمِنین»(1)
آیا نمىجنگید با قومى كه قسمهاشان را شكستند و به بیرون راندن رسول (خدا) همّت گماردند و آنان جنگ با شما را نخستین بار آغاز كردند آیا از آنان میترسید؟ پس خدا سزاوارتر است كه از او بترسید اگر مؤمن باشید.
5. و در بعضى دیگر از آیات بر خشیت به عنوان شرط عبرت آموزى از حوادث تأكید مىكند: چنانكه پس از ذكر داستان فرعون در آیاتى آمده است كه:
«فَاَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الاْخِرَةِ وَالاُْولى * اِنَّ فى ذالِكَ لَعِبْرَةً لِّمَنْ یَخْشى»(2)
پس خداوند او را به عذاب دنیا و آخرت گرفتار كرد كه در این (حادثه) عبرتى است براى آنكس كه خشیت دارد.
علاوه بر آیات فوق كه از لفظ خشیت بهره جستهاند آیاتى هم داریم كه در آنها واژه خوف بكار رفته است. در اینكه آیا خوف همان مفهوم خشیت را دارد و یا با آن متفاوت است؟ بیاناتى از بعضى مفسرین و اهل لغت نقل شده كه كم و بیش قابل نقض است و خیلى متقن بنظر نمىرسد و على رغم اینكه ظاهر بعضى از آیات از تفاوت مفهومى خوف و خشیت حكایت دارد، از نظر مفهوم لغوى نمىتوان بصورت جزمى چیزى را به عنوان فرق میان آندو بیان كرد.
در بالا گفتیم ظاهر بعضى آیات حكایت از تفاوت مفهومى خوف و خشیت دارد كه مىفرماید:
«وَلَقَدْ اَوْحَیْنا اِلى موسى أَنَْ اَسْرِ بِعِبادى فَاْضْرِبْ لَهُمْ طَریقاً فىِ الْبَحْرِ یَبَساً لاتَخافُ دَرَكاً وَ لاتَخْشى»(3)
و محققاً وحى كردیم به موسى كه بندگان من (بنىاسرائیل) را حركت ده راهى خشك در دریا برایشان ایجاد كن و از رسیدن فرعونیان در خوف و خشیت نباش.
اینكه در آیه فوق خوف و خشیت در كنار هم آمده و بیك چیز تعلق گرفته به ما این حقیقت را مىفهماند و به اصطلاح ظهور دارد در این كه باید فرقى میان این دو واژه باشد. و
1. توبه/ 13.
2. نازعات/ 26 و 25.
3. طه/ 77.
بعضى گفتهاند: خشیت حالتى است كه از احساس عظمت یك شخص یا عظمت خطرى كه ممكن است انسان را تهدید كند در نفس انسان پدید مىآید ولى خوف منحصر در این مورد نیست و گسترش بیشترى دارد. ولى، با ملاحظه آیات در مىیابیم دقیقاً همانجائى كه خوف بكار رفته خشیت هم بكار رفته است و به نظر نمىآید كه موارد خشیت هیچ فرقى با موارد خوف داشته باشد و اگر در آیه فوق خوف و خشیت در كنار هم آمده «لاتخاف دركاً ولا تخشى» این الزاماً دلیل بر تفاوت آندو نیست؛ بلكه احتمالا از قبیل تأكید یك لفظ بلفظ دیگر است و منافاتى ندارد با اینكه هر دو بیك معنا ومترادف باشند.
آیاتى هم كه واژه خوف در آنها آمده زیاد و متنوعّند: گاهى خوف در این آیات با تعابیر مختلف به خود خداى متعال نسبت داده شده:
مثل آیه:
«وَلَنُسْكِنَنَّكُمُ الاَْرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذالِكَ لِمَنْ خافَ مَقامى وَ خافَ وَعید»(1)
و پس از (هلاكت) آنان (ظالمین) شما را در آن سرزمین جایگزین سازیم این (نعمت) براى كسى است كه از مقام من و از وعده من (به عذاب قیامت) ترسیده باشد.
و مثل آیه:
«وَاَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهىَ الْنَفْسَ عَنِ الْهَوى * فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى»(2)
و اما كسى كه از حضور در پیشگاه پروردگارش ترسید و خود را از (پیروى) هوا باز داشت پس بهشت جایگاه او است.
و مثل آیه:
«وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتان»(3)
و براى آنكس كه از حضور در پیشگاه خدا ترسید دو باغ باشد.
در موارد دیگرى از آیات خوف از عذاب مطرح است مثل آیه «اِنّى اَخافُ اِنْ عَصَیْتُ رَبّى عَذابَ یَوْم عَظیم(4)» من مىترسم، اگر عصیان كنم پروردگارم را، از عذاب روزى بزرگ این جمله در موارد متعدّد از قول پیامبران بزرگ الهى نقل شده است.
1. ابراهیم/ 14.
2. نازعات/ 41 و 40.
3. رحمن/ 46.
4. انعام/ 15، یونس/ 15، زمر/ 13.
در بعضى از آیات از قول پیامبران آمده كه در مقام ارشاد و انذار مردم آنها را از روز قیامت یا روزى كه عذاب بر آنان نازل شود میترسانیدهاند. مثل آیه:
«وَیا قَوْمِ اِنّى اَخافُ عَلَیْكُمْ یَوْمَ اَلْتَّنادِ یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِریْنَ مالَكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ عاصِم»(1)
و (مؤمن ال فرعون گفت) اى قوم من مىترسم بر شما از (عذاب) روزى كه (از سختى آن، خلق) بفریاد آیند روزى كه در حال گریز و فرار (از عذاب) پشت مىكنید (و) براى شما از (جانب) خدا پناه و نگاهبانى نیست
و آیات دیگرى نظیر:
«اِنّى اَخافُ عَلَیْكُمْ عَذابَ یَوْم عَظیم(2)» یا «عَذابَ یَوْم اَلیم(3)» یا «عَذابَ یَوْم كَبیر(4)» یا «عَذابَ یَوْم مُحیط(5)» من بر شما بیم دارم از عذاب روزى بزرگ (یا) عذاب روزى دردناك (یا) عذاب روزى كبیر(یا) عذاب روزى كه (از هر سو) احاطهكننده (انسان) است.
در مواردى از آیات از كسانیكه از عذاب روز قیامت یا از روز قیامت، طبعاً، بلحاظ خطرهائى كه در آن روز وجود دارد، در هراسند ستایش به عمل آمده است:
در یكى از آیات از این نوع خوف به عنوان یكى از صفات بارز و برجسته عاقلان یاد كرده در توضیح اولو الالباب یعنى صاحبان عقل و خرد گوید:
«.... وَاَّلذینَ یَصِلُوْنَ ما اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ یُوْصَلَ وَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ یَخافُونَ سُوْءَ الْحِساب»(6)
و (صاحبان عقل و خرد) كسانیند كه مىپیوندند (در) آنچه كه خدا در آن به پیوند فرمان داده است و خشیت مىكنند از پروردگارشان و مىهراسند از بدى حساب.
در آیه دیگرى از خوف خدا بعنوان یكى از صفات ستایشآمیز فرشتگان و بندگان برگزیده خدا یاد كرده، مىگوید:
1. مؤمن/ 33 و 32.
2. اعراف/ 59.
3. هود/ 26.
4. هود/ 3.
5. هود/ 84.
6. رعد/ 21.
«.... یَخافُوْنَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُوْنَ ما یُؤمَرُون»(1)
(... و فرشتگان) میترسند از پروردگارشان كه فوق آنها است و به انجام مىرسانند آنچه كه مأمور شوند.
در آیه دیگر مردانى پاك و انسانهائى برجسته را كه در بیوتى نورانى مانند معابد و مساجد و منازل انبیاء و اولیاء خدا، صبح و شام به تسبیح خدا اشتغال دارند، به صفاتى عالى و از آنجمله به صفت ترس از روز قیامت ستایش كرده مىگوید:
«.... رِجالٌ لاّ تُلْهیهِمْ تِجارَةٌ وَّ لابَیْعٌ عَنْ ذِكْرِاللّهِ وَ اِقامِ الصَّلوةِ وَ ایتآءِ الزَّكوةِ یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فیهِ الْقُلُوبُ وَ الاَْبْصار»(2)
(صبح و شام تسبیح گویند خدا را در این بیوت) مردانى كه هیچ تجارت و خرید و فروشى از یاد خدا و بپاداشتن نماز و دادن زكوة بازشان ندارد، مىترسند از روزى كه در آن، دلها و دیدهها (با حیرت و اضطراب و ترس) در تغییر و تحوّل و دورانند.
و در آیات دیگرى در توصیف ابرار و تبیین معیارهاى برّ و نیكى ایشان بر افعال و صفاتى تأكید كرده است كه یكى از مهمترین آنها كه دو بار تكرار شده همین صفت خوف از قیامت است. یك بار مىگوید: «وَیَخافُونَ یَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطیرا(3)» و (ابرار) مىترسند از روزى كه شرّ آن همه را فرا گیرد.
بار دوم از زبان خود ابرار گوید: «.... اِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَریْرا(4)» ما مىترسیم از پروردگار خود در روزیكه (از سختى آن، چهره خلق) در هم و غمگین است.
در مواردى هم نهى شده از خوف از دیگران و امر شده به اینكه فقط از خدا بترسید همانطور كه با واژه خشیت داشتیم «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاْخْشَوْن» در بعضى آیات هم آمده است كه «فَلا تَخافُوْهُمْ وَ خافُوْنِ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنین(5)» پس از آنان(ناس یا مردم) نترسید و از من بترسید اگر مؤمن هستید.
در این زمینه واژههاى دیگرى هم در قرآن كریم آمده كه، از نظر مفهوم، كم و بیش با هم
1. نحل/ 50.
2. نور/ 37.
3. انسان/ 7.
4. انسان/ 10.
5. ال عمران/ 175.
مشابه هستند: یكى لفظ «رَهِبَت» است و یا «رهب» كه معنى خوف و هراس دارد و در آیاتى چند بكار رفته است نظیر آیه: «وَاِیّاىَ فَارْهَبُون(1)» و تنها از من بترسید، و آیه «فَایّاى فارهبون»(2)، و نظیر این آیه كه در مدح تورات مىفرماید:
«وَلَمّا سَكَتَ عَنْ مُوْسىَ الْغَضَبُ اَخَذَ الاَْلْواحَ وَفى نُسْخَتِها هُدىً وَرَحْمَةً لِلَّذینَ هُمْ لِرَبِّهُمْ یَرْهَبُون»(3)
و چون خشم از موسى فرو نشست لوحههاى تورات را برگرفت كه در نسخههاى آن هدایت و رحمت بود براى آن كسانیكه از خداى خویش مىهراسند.
و آیه دیگرى در این زمینه مىفرماید:
«.... اِنَّهُمْ كانُوا یُسارِعُونَ فى الْخَیْراتِ وَ یَدْعَوْنَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعین»(4)
كه آنان(انبیاء) در كارهاى خیر شتاب مىكردند و در حال بیم و امید ما را مىخواندند و (پیوسته) در برابر ما خاضع و خاشع بودند.
دوم واژه «اشفاق» است مثل آیه «وَهُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُون»(5) و آنان(بندگان مكرم خدا) از خشیت او در هراسند كه در اینجا اشفاق از خدا به عنوان ثمره خشیت و یك صفت برجسته روى آن تكیه شده است چنانكه در آیه «اِنَّ الَّذینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُون»(6) نیز همین مضمون آمده است. چنانكه گاهى اشفاق از عذاب و گاهى اشفاق از روز قیامت آمده است مثل آیه:
«اَلَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَهُمْ مِنَ السّاعَةِ مُشْفِقُوْن»(7)
آنكسانیكه از پروردگارشان در نهان خشیت مىكنند و همانها از روز قیامت نگران و هراسانند.
و مثل آیه:
1. بقره/ 40.
2. نحل/ 51.
3. اعراف/ 154.
4. انبیاء/ 90.
5. انبیاء/ 28.
6. مؤمنون/ 57.
7. انبیاء/ 49.
«... وَ ما یُدْریكَ لَعَلَّ السّاعَةَ قَریبٌ * یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِها وَالَّذینَ امَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَیَعْلَمُونَ اَنَّها الْحَقُّ اَلا اِنَّ الَّذینَ یُمارُونَ فىِ السّاعَةِ لَفى ضَلال بَعید»(1)
چه میدانى شاید قیامت نزدیك باشد كسانیكه ایمان به آخرت ندارند (در ظهور قیامت) شتاب و عجله دارند (كه اگر قیامتى هست پس چرا نمىآید) و كسانیكه ایمان دارند از آن در هراسند و میدانند كه حق است آگاه باشید آنانكه درباره قیامت جدال و آنرا انكار مىكنند در گمراهى عمیقى هستند.
این آیه نشانگر آنست كه مشفق و ترسانبودن از قیامت اثر علم بحقانیّت و معرفت درباره قیامت است.
و گاهى اشفاق از عذاب آمده و مىگوید: «... وَالَّذینَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُون»(2) و كسانیكه آنان از عذاب پروردگارشان هراسانند این آیه نشان مىدهد مصلّین و نمازگزاران كسانى هستند كه روز قیامت را تصدیق مىكنند و از عذاب پروردگارشان ترسانند و ترس آنها معلول معرفت به قیامت و تصدیق روز جزا است. كه قبل از این آیه جمله «وَالَّذینَ یُصَدِّقُوْنَ بِیَوْمِ الدّین»(3) آمده است.
سوم واژه «وَجَل» است كه در آیاتى بكار رفته مثل آیه:
«اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اَلَّذینَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم»(4)
مؤمنین كسانیند كه وقتى یاد خدا مىشود دلهاشان مىهراسد.
و مثل آیه:
«فَإِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ اَسْلِمُوا وَ بَشِّرِالُْمخْبِتینَ اَلَّذینَ إِذا ذُكِرَاللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم»(5)
معبود شما خداى یگانه است پس تسلیم او باشید و مژده باد مخبتین را كسانى كه وقتى یاد خدا مىشود دلهایشان مىلرزد
كه بویژه، این آیه تكیه مىكند بر شناخت خدا و اعتقاد به یگانگى او كه همین شناخت را
1. شورا/ 18.
2. معارج/ 27.
3. معارج/ 26.
4. انفال/ 2.
5. حج/ 35.
منشأ پیدایش این حالت وَجَل در دلها میداند و از آن به عنوان یك عامل تربیتى در هدایت دیگران استفاده مىكند كه مخبتین چنین اعتقاد و بدنبال این اعتقاد چنین حالاتى در آنها پدید آمد و مژده باد آنها را كه به چنین سعادتى رسیدند شما هم از این طریق گام بردارید تا بسعادتى كه آنها رسیدند نائل آئید.
و مثل آیه:
«وَالَّذینَ یُؤْتُوْنَ ما اتَوا وَقُلُوْبُهُمْ وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجِعُون»(1) و كسانیكه آنچه شایسته است انجام دهند(معالوصف) دلهاشان از این هراسان است كه آنان (روزى) بسوى پروردگارشان باز مىگردند.
با این تفاوت كه در آیات قبل دلها از خدا و یاد خدا در هراس و وجل بود ولى در این آیه از قیامت و بازگشت به پیشگاه خداوند.
تا اینجا آیات مربوط به خوف و خشیت و واژههاى مرادف آنها را بررسى كردیم: مفهوم و كیفیّت پیدایش آنها را توضیح دادیم و در مجموع مىتوان به چند نكته اشاره كنیم:
نخست: آنكه در خوف توجّه به آینده ملحوظ است و هیچگاه نسبت به آنچه كه گذشته است بكار نمىرود مگر بلحاظ نتائج بعدى حادثهاى كه در گذشته اتفاق افتاده است.
دوم: آنكه خوف اصالتاً به امر نامطلوبى تعلق مىگیرد كه ممكن است براى انسان رخ دهد و در واقع، انسان نگران آینده خویش است؛ از این رو، آنچه اولا و بالذّات، متعلق خوف قرار گیرد تلخكامى و محرومیّت خود انسان از امور مطلوب و خواستههاى خویش و مبتلا شدن به امور نامطلوب و ناخوشایند است ولى ثانیاً و بالعرض، خوف به چیزهاى دیگرى هم نسبت داده مىشود: فىالمثل گاهى به شخصى كه عامل پیدایش چنین وضع نامطلوب و ناراحتى براى ما باشد نسبت مىدهیم یا به كارهاى او كه باعث ناراحتى ما مىشود و یا مكان آن كار و حادثه نامطلوب و یا زمان آن نسبت مىدهیم و میگوئیم از فلان كار یا فلان مكان یا زمان مىترسیم. بنابراین، خوف و هراس به همه آنها نسبت داده مىشود؛ ولى، همانطور كه گفتیم: منشأ اصلى و ریشه همه اینها در واقع همان ناراحتى است كه بر خود انسان وارد مىشود.
سوم: در مقابل خوف كه در آیات فوق آمده در آیات متعدّدى كلمه رجاء بكار رفته است.
1. مؤمنون/ 60.
البتّه، رجاء و خوف دقیقاً، نقطه مقابل هم و متناقض با هم نیستند؛ یعنى، رجاء دقیقاً بمعنى عدم خوف یا خوف دقیقاً بمعنى عدم رجاء نیست؛ بلكه، آنها دو حالت وجودى هستند متضاد با یكدیگر كه یكى از احساس خطر از آینده در نفس انسانى پدید آید و آن دیگرى از احساس تنعّم و بهرهمندى از نعمتها در آینده در روح انسان و احساس وى ظاهر شود.
وقتى انسان گمان داشته باشد كه در آینده نعمتى نصیب او خواهد شد كه از آن لذّت میبرد و بهرهمند مىشود از این اندیشه، احساس خوب و حالت مطلوب و شیرینى به وى دست مىدهد كه ما آنرا «رجاء» و «امید» مینامیم.
پس در «رجاء» و «امید» نیز همانند خوف دو ویژگى ملحوظ است: یكى توجّه به آینده، و از این روى امید ربطى به آنچه گذشته است ندارد جز بلحاظ نتائج بعدى آن.
دوم اینكه منشأ اصلى امید و رجاء نیز لذّت و شیرینكامى و راحتى است كه براى خود انسان حاصل شود ولى بالعرض این حالت به چیزهاى دیگرى هم نسبت داده مىشود.
فىالمثل: یك وقت توجّه مىكند به نعمتى كه باعث لذّت و راحتى انسان خواهد شد و به آن نعمت دل مىبندد و امیدوار مىشود، و یك وقت توجّه مىكند به كسى كه این نعمت را به وى مىدهد و امیدش به او است، یا توجّه مىكند به زمانى و یا مكانى كه از آن نعمت بهرهمند خواهد شد، در این صورت مىتواند رجاء یا امید خود را به آن زمان یا مكان نسبت دهد؛ ولى، آنچه كه متعلّق اصلى و منشأ نخستین پیدایش این حالت در نفس انسانى است همان التذاذ و تمتّعى خواهد بود كه براى انسان فراهم مىشود یعنى علّت آن، درونى و مربوط به خود انسان است.
در قرآن كریم هم در مواردى «رجاء» به خدا نسبت داده شده و در مواردى به رحمت خدا و در مواردى هم به روز قیامت از آنجهت كه قیامت عالمى است كه در آن انسان مشمول رحمت ابدى الهى مىگردد و ما به ترتیب به بعضى از این آیات اشاره مىكنیم: در دو آیه رجاء بخدا نسبت داده شده است، نظیر آیه:
«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ یَرْجُوا اللّهَ وَ الْیَوْمَ الاْخِرَ وَ ذَكَرَاللّهَ كَثیرَا»(1)
حقاً براى شما در (زندگى و رفتار) رسول خدا الگوى خوبى وجود دارد براى آنكس كه دل به خدا و روز جزا بسته است و بسیار یاد خدا مىكند.
و مثل آیه:
«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فیهِمْ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ یَرْجُوْا اللّه وَ الْیَوْمَ الاْخِرَ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَاِنَّ اللّهَ هُوَ الغَنىُّ الْحَمید»(2)
حقاً براى شما در ایشان الگو و مقتداى خوبى است براى آنكس كه امیدوار به خدا و روز قیامت است و كسى كه پشت كند پس (بداند) كه خداوند بىنیاز و ستوده است.
كه در آیه نخست پیامبر بزرگ اسلام به عنوان و اسوه و مقتدا معرفى شده و در این آیه حضرت ابراهیم و پیروان او.
در تعدادى از آیات، متعلّق «رجاء» لقاء الله است كه این آیات به دو دسته تقسیم مىشوند یكدسته درباره كسانیستكه رجاء به لقاء خدا دارند، مثل آیه:
«فَمَنْ كانَ یَرْجُو لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلا صالِحَاً وَلا یُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ اَحَدا»(3)
پس آنكس كه امید به لقاء پروردگارش دارد، لازمست كار نیكو كند و در پرستش پروردگارش احدى را شریك نكند.
و مثل آیه:
«مَنْ كانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَاِنَّ اَجَلَ اللّه لاَت وَ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیم»(4)
آنكس كه امید به لقاءالله دارد پس حتماً اجل خدا فرا رسد و او شنوا و دانا است.
در آیات نامبرده «رجاء» مورد توجّه قرار گرفته ولى بلحاظ لازمه لاینفك آن یعنى، تأكید آیه بر اینست كه «رجاء» گرچه یك حالت روحى و روانى است ولى یك لازمه جدائى ناپذیر رفتارى بدنبال دارد و منشأ آن مىشود كه كارهاى ویژهاى از انسان صادر شود. از اینجاست كه
1. احزاب/ 21.
2. ممتحنه/ 6.
3. كهف/ 6.
4. عنكبوت/ 5.
یا صریحاً بر لزوم انجام عمل شایسته تأكید شده است و با جمله «فلیعمل عملا صالحا» روى این لازمه رفتارى دست مىگذارد و یا بصورت كنائى بر این لازمه رفتارى تأكید مىكند و جمله «فان اجل اللّه لات» بظاهر تعبیرى كنائى است از وجوب رفتار درست و لزوم عمل بوظیفه؛ و یا اسوه و الگوى رفتارى معرفى كرده تا بگوید كسانیكه دل بخدا بستهاند لازمست رفتار خود را در چارچوب این الگوها قالبگیرى كنند، بدنبال این اسوهها حركت و به این مقتداها اقتدا كنند كه رفتار پیامبران خدا، محمّد و ابراهیم الگوهاى خوبى براى آنان خواهد بود. بهرحال همه این آیات با تعابیر گوناگون این حقیقت را گوشزد مىكنند كه «امید» و «رجاء» اگر در دل انسان وجود دارد ناگزیر منشأ اثر خواهد بود و آثار و علائمى خواهد داشت و نشانه بارز امید به خدا و روز قیامت، انجام عمل صالح و شرك نورزیدن است.
در دسته دوم تعدادى از آیات از كسانیكه امید به لقاء پروردگار ندارند به بدى یاد مىكنند. مثل آیه:
«اِنَّ الَّذینَ لاْیَرْجُوْنَ لِقائَنا وَ رَضُوْا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذینَ هُمْ عَنْ ایاتِنا غافِلُونَ اُولئِكَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما كانُوا یَكْسِبُون»(1)
آنكسانیكه امیدى به لقاء ما ندارند و به زندگى دنیا دل بستهاند و بدان آرامش یافتهاند و آنكسانیكه از آیات ما غافلند آنان جایگاهشان آتش است بخاطر اعمالى كه انجام مىدادند.
و مثل آیه:
«فَنَذَرُالَّذینَ لایَرْجُونَ لِقائَنا فى طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُون»(2)
پس وا مىگذاریم كسانى را كه امید به لقاء ما ندارند تا در طغیان و سركشى خود حیران بمانند.
و مثل آیه:
«وَاِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ ایاتُنا بَیِّنات قالَ الَّذینَ لاْیَرْجونَ لِقائَنا ائْتِ بِقُرْآن غَیْرِ هذا اَوْ بَدِّلْه»(3)
1. یونس/ 7 و 8.
2. یونس/ 11.
3. یونس/ 15.
و آنگاه كه آیات روشن ما بر آنان تلاوت شود كسانیكه امیدى به لقاء ما ندارند گویند: قرآنى غیر از این بیاور یا آن را تغییر بده.
و مثل آیه:
«وَقالَ الَّذینَ لایَرْجُوْنَ لِقائَنا لَولا اُنْزِلَ عَلَیْنا الْملائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدْ اِسْتَكْبَرُوا فى اَنْفُسِهِم وَعَتَوا عُتُوّاً كَبیرا»(1)
و آنانكه امیدى به لقاء ما ندارند گفتند: چرا فرشته بر ما نازل نمىشود یا چرا پروردگارمان را نمىبینیم حقا كه در نفس خود استكبار ورزیدند و به سركشى و طغیانى بزرگ دست زدند.
این آیات نیز همانند آیات گذشته درباره امید به لقاء است با این تفاوت كه این آیات درباره كسانیستكه امید به لقاء ندارند و ملازمات و عوارض و آثار این ناامیدى را بیان مىكند: آنانكه امید به لقاء الهى ندارند، دل به دنیا بستهاند و به آن خرسند شدهاند، از خدا و آیات خدا غافلند، مرتكب اعمال زشت مىشوند، طغیان و سركشى مىكنند، بهانهها مىجویند و درخواستهاى نابجا مىكنند و سرانجام به كیفر این اعمال و كردارها و عواقب و نتائج سوء آنها مبتلا مىشوند.
نكتهاى كه به تناسب موضوع اصلى این مبحث، شایسته اختصاص بذكر است اینست كه آیات شریفه به این حقیقت تصریح كردهاند كه منشأ این ناامیدى، غفلت از خدا و آیات خدا است و غفلت بنوبه خود معلول اینست كه شناخت درستى از او ندارند و بنابراین، شناخت و معرفت به عنوان یك مقدّمه و شرط لازم در پیدایش حالت «رجاء» نقش دارد و «رجاء» حالتى است كه از نوعى معرفت و خداشناسى در نفس انسان حاصل آید و منشأ آثار عملى شود. یعنى در واقع، امید به لقاء خدا و ناامیدى از آن پس از شناخت و معرفت كه طبعاً ریشهدارتر و مبنائىتر است، به عنوان علّت و اساس دستزدن به اعمال زشت و زیبا و اساس صلاح و فساد انسان و نهایتاً عامل وصول به پاداش و كیفر اخروى مطرح مىشود.
بنابراین، رجاء بلقاء خدا، از یك سو اثر و معلول شناخت است و در اثر ضعف معرفت و وجود غفلت از خدا و قیامت زوال مىپذیرد. و از سوى دیگر، علت و عامل مؤثّر در تغییر
1. فرقان/ 21.
رفتار انسان و نهایتاً وصول وى به سعادت ابدى است و نبود آن، موجب شقاوت جاودانى خواهد بود.
در بعضى از آیات، متعلّق رجاء جهان آخرت است، مثل آیه:
«فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا الْلّهَ وَارْجُوْا الْیَوْمَ الاْخِرَ وَ لاتَعْثَوْا فىِ الاَْرْضِ مُفْسِدین»(1)
پس (شعیب) گفت: اى قوم من خدا را پرستش كنید و به روز قیامت دل ببندید و طغیان مكنید در زمین در حالیكه فساد كارید.
و نیز جمله:
«لِمَنْ كانَ یَرْجُوْا اللّهَ وَالْیَومَ الاْخِر(2)» در مواردى آمده كه قبلا، یادآور شدیم.
در مواردى هم متعلّق «رجاء» رحمت پروردگار است مثل آیه:
«اَمَّنْ هُوَ قانِتٌ اناءَ الْلَّیْلِ ساجِداً وَ قائِماً یَحْذَرُ الاْخِرَةَ وَ یَرْجُوْا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الَّذینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذینَ لایَعْلَمُونَ اِنَّمَا یَتَذَكَّرُ اُوْلُوالاَْلْباب»(3)
آیا آنكس كه لحظات شب را در حال سجده و قیام (خاضعانه به اطاعت) بسر برد و از آخرت مىترسد و به رحمت پروردگارش دل مىبندد بگو آیا مساوى هستند كسانیكه مىدانند و كسانیكه نمىدانند تنها صاحبان عقل و خرد متذكّر مىشوند.
این آیه بطرز جالب اولا، خوف و رجاء را با هم مطرح ساخته ثانیاً، علل و آثار آن دو را یادآورى مىكند كه از یك سو عامل شب زندهدارى و اطاعت و پرستش خدا در این افراد الهى خوف از آخرت و امید به رحمت پروردگار است و از سوى دیگر ما را متوجّه این حقیقت مىكند كه ترس از قیامت و امید به رحمت پروردگار از آن كسانى است كه صاحب عقل و خرد و داراى علم و معرفتند.
شناخت عمیق ایشان نسبت به باطن هستى و جاودانگى زندگى انسان و نعمتها و نقمتهایى كه خداوند براى انسانهاى صالح و ناصالح فراهم آورده است، این حالات خوف از قیامت و رجاء به رحمت را در دلشان برمىانگیزد و تغافل و تنآسائى و تنبلى را از آنان دور و به جدّ و جهد و عبادت و شب زندهداى وادارشان مىكند.
1. عنكبوت/ 36.
2. احزاب/ 21.
3. زمر/ 9.
و مثل آیه:
«اِنَّ الَّذینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فى سَبیلِاللّهِ اُولئِكَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحیم»(1)
آنكسانیكه ایمان دارند و كسانیكه هجرت و جهاد در راه خدا كنند آنان به رحمت خدا دل بستهاند و خداوند بخشنده و مهربانست.
این آیه نیز بیانگر این حقیقت است كه گرچه امید به رحمت خدا یك حالت روحى است؛ ولى، آثار و نشانههاى رفتارى جدائى ناپذیر دارد و در واقع آنانكه التزام عملى دارند و هجرت و جهاد مىكنند، اینان هستند كه مىتوانند ادّعا كنند كه امّید به رحمت خدا دارند.
در مواردى هم متعلّق رجاء عناوین دیگرى است نظیر آیه:
«وَلاتَهِنُوا فىِ ابْتِغاءِ الْقَوْمِ اِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُوْنَ فَاِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ كَما تَأْلَمُوْنَ وَ تَرْجُوْنَ مِنَ اللّهِ ما لا یَرْجُوْن»(2)
در طلب قوم (دشمنان) سستى نكنید كه اگر درد و رنج مىبرید آنان هم مانند شما رنج مىبرند و شما به چیزى (ثوابى) از جانب خداوند امید دارید كه آنان امیدى به آن ندارند.
و مثل آیه:
«اِنَّ الَّذینَ یَتْلُوْنَ كِتابَ اللّهِ وَ اَقامُوا الصَلوةَ وَ اَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرَّاً وَ عَلانِیَةً یَرْجُوْنَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ لِیُوَفِّیَهُمْ اُجُوْرَهُمْ وَ یَزیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ اِنَّهُ غَفُورٌ شَكُور»(3)
آن كسانیكه كتاب خدا تلاوت مىكنند و نماز را بپا داشتهاند و از آنچه روزیشان كردهایم پنهان و آشكار انفاق نمودهاند (آنان) دل به سودائى بستهاند كه هرگز زیان ندارد تا خدا پاداششان را (كامل) بدهد و از فضل خود نیز آنان را بیفزاید كه او بخشنده و شكركننده است.
و در یك آیه متعلّق «رجاء» حساب است كه مىفرماید:
1. بقره/ 218.
2. نساء/ 104.
3. فاطر/ 30 و 29.
«اِنَّهُمْ كانُوا لایَرْجُوْنَ حِسابا(1)» (طغیانگران در دنیا) امیدى به حساب نداشتند.
ما نباید از این نكته غافل شویم كه «رجاء» یك حالت روانى است كه از علم و معرفت و شناخت نسبت به مبدأ و معاد حاصل شود؛ چنانكه، بسیارى از آیات گویاى آن بودند و نیز از اینكه در همه آیات تأكید دارند كه رجاء، اساس همه تلاشهاى مفید و پرثمر انسانى است و منشأ اصلاح امور خلق در جامعه و وصول شخص به سعادت ابدى مىشود؛ چنانكه، ناامیدى و یا قطع امید نسبت به خدا و روز قیامت منشأ همه فسادها و تبهكاریها و منتهى شدن كار انسان به شقاوت ابدى است.
در بعضى از آیات، احتمال این هست كه «رجاء» تنها بمعناى امید به وقوع یك امر مطلوب نباشد؛ بلكه، منظور مطلق توقع و انتظار چیزى است كه ممكن است بنفع و یا بضرر انسان تمام شود. در همه آیاتى كه «رجاء یَوم الاخِر» و حتى «رجاء لقاء» آمده احتمالا، رجاء به همین معناى مطلق انتظار بكار رفته است؛ نظیر واژه «ظنّ» كه در بعضى از آیات آمده است «یَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِم» این جمله این معنا را مىدهد كه باور دارند به اینكه روز قیامتى در كار است و با دقّت در آیاتى كه در آنها لقاء الله یا «لقاء ربّ» بكار رفته نیز مىتوان همین مطلب را استفاده كرد. البتّه، لقاء به معنى عرفانیش مورد قبول است و ما نمىخواهیم آن معنا را انكار كنیم؛ بلكه، مىخواهیم بگوئیم كه لقاء در قرآن، اعمّ از این لقاء ویژه مؤمنین است بلكه ملاقاتى است كه شامل كافران هم مىشود. فىالمثل در آیه «یا اَیُّهَاالاِْنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحَاً فَمُلاقیه(2)» اى انسان تو در تلاش به سوى پروردگارت هستى پس او را ملاقات خواهى كرد، این ملاقات اختصاص به مؤمن ندارد؛ بلكه، آیه صراحت دارد كه مربوط به هر انسانى خواهد بود و خطاب به انسان است نه مؤمن. حتى مىتوان گفت: از آنجا كه آیه در مقام انذار است ظهورش در لقاء غیر مؤمن قوىتر است.
بنابراین، رجاء نسبت به لقاء اللّه یا لقاء یوم الاخر احتمالا بمعنى صرف انتظار
1. نباء/ 27.
2. انشقاق/ 6.
و یا حتّى صرف وقوع و تحقّق قیامت است؛ همراه با همه نعمتها و نقمتهاى آن: خواه شخص در آن روز متنعّم باشد یا در نقمت و عذاب افتد و لزوماً بمعناى رجاء سعادت نیست؛ بلكه، از آنجا كه ایمان دارند قیامتى تحقّق خواهد یافت، انتظار وقوعش را مىكشند؛ ولى، انتظارشان ممكن است با خوف از عذاب یا امید به رحمت توأم باشد. و اینكه بعضى از مفسرین در مواردى «رجاء» را بمعنى خوف گرفتهاند احتمالا، نكتهاش همین است كه رجاء اعمّ است از توقّع خیر یا توقّع شرّ، و در مقابل، آنانكه منكر قیامتند انتظار هیچیك از خیر و شرّ آنرا نمىكشند. البتّه، در بسیارى از موارد قرائن نشان مىدهد كه «رجاء» در مفهوم مقابل خوف بكار رفته و بیانگر یك شقّ از انتظار است كه به تنعّم و لذّت منتهى مىشود چنانكه «خوف» بیانگر شقّ دیگر انتظار است كه به نقمت و عذاب منتهى خواهد شد.
این دو عدل انتظار بمنزله دو عامل حركت انسانند كه یا امّید، وى را در مسیر اصلاح مىكشاند و یا ترس؛ ولى، این روشن است كه ترس از قیامت یا امّید به قیامت در فرض ایمان به تحقق و اعتقاد به وقوع آن در روان انسان، حاصل مىشوند و خداوند در تربیت مؤمنین بر این دو عامل نیرومند حركت تأكید مىكند. و اگر در بعضى از آیات «رجاء» به روز قیامت یا «لقاء»، ظهور در مطلق انتظار دارد و بدین معنا بكار رفته است كه شخص اعتقاد به تحقّق آن دارد و انتظارش را مىكشد بلحاظ همین رابطه نزدیك میان اعتقاد و علم به تحقّق قیامت از یك سو، و امید به لذائذ یا خوف از رنجهاى آن از سوى دیگر، مىباشد. این رابطه آنچنان نزدیك و شدید است كه احیاناً «رجاء» بر اصل اعتقاد بوقوع و انتظار تحقّق اطلاق شده. كه البتّه، این گونه اطلاق، در آیاتى مثل «بَلْ كانُوا لایَرْجُونَ نُشُورا»(1) یا مثل «لایَرْجُوْنَ اَیّامَ الْلّه»(2) كه «رجاء» را نفى كردهاند آشكارتر است و «لایرجون» در این موارد مفهوم «لا یَنْتَظِرُون» را دارد؛ چراكه، كم هستند افرادى كه اعتقاد به تحقّق قیامت داشته باشند؛ ولى، خوف و امیدى نداشته باشند و اكثراً كسانى كه امید ندارند بلحاظ اینستكه اصولا اعتقادى به تحقّق آن ندارند تا نسبت به آن خوف و امیدى احساس كنند و این كثرت تا حدّى است و این رابطه بىاعتقادى با نبودن
1. فرقان/ 40.
2. جاثیه/ 14.
امید یا رجاء آنچنان قوّى و نزدیك است كه مىتوان گفت: كسى كه امید به قیامت ندارد اصولا اعتقادى به تحقّق آن ندارد و یا حتّى مىتوان امید نداشتن را در انتظار نداشتن و اعتقاد نداشتن بكار برد و احتمالا، در آیات نیز به همین لحاظ در این معنا بكار رفته است.
1. با توجّه به آنچه گذشت، خوف و رجاء دو حالت نفسانى هستند كه در هر دو، توجّه به آینده ملحوظ است و منشأ پیدایش این دو حالت در انسان مىشود با این تفاوت كه در یكى انسان، توجّه مىكند به اینكه ممكن است در آینده متألّم و مبتلا و گرفتار به بلاها و عذابهایى شود و از این رو، احساس ناراحتكننده خوف و هراس در روح و جانش وى را به ترك یا انجام كارهائى وامیدارد؛ و در دیگرى توجّه مىكند به اینكه مىتواند در آینده متمتّع و متنعّم و بهرهمند از نعمتهائى شود و از این رو، احساس خوشآیندى در دل او زنده مىشود و او را به تلاش و حركت وا مىدارد. و البتّه، همانطور كه گفتیم: گاهى نیز، بخاطر رابطه شدید این حالت با اعتقاد و انتظار، در مطلق انتظار، كاربرد دارد.
2. از آنجا كه انسان معتقد و مؤمن چنین مىاندیشد كه خداوند مىتواند در آینده ما را از نعمتهائى بهرهمند سازد و نیز مىتواند ما را حتّى از نعمتهاى موجود هم محروم كند این اندیشه، منشأ خوف وى از خدا و امّید او بخدا مىگردد و در حدّ كاملتر به اینجا مىرسد كه تنها این خدا است كه مىتواند در آینده وى را بهرهمند یا بىبهره سازد و این اندیشه سبب مىشود تا تنها و تنها از خدا بترسد و تنها دل به او ببندد كه این از جمله صفات بارز و برجسته انسان عارف وارسته خداشناس خواهد بود.
3. خوف و رجاء جزء صفات ضرورى است كه انسان مصمّم به حركت در مسیر كمال و وارستگى باید واجد آندو باشد و نبود هر كدام در واقع، نقصى در خصائل انسانى و روانى به شمار مىآید كه تأثیر ناخوشایند خود را بر رفتار وى و نهایتاً بر سعادت و معنویّت وى خواهد نهاد.
در واقع، خوف و رجاء بمنزله نیروى اجرائى و یا دو بال پرواز و حركت است كه عامل مستقیم تلاشها و جدیّتها و رفتارهاى انسان مىباشد؛ یعنى، مىتوان گفت: بطور كلى همه
رفتارهاى انسان ـ آثار و جلوههاى این دو نیروى گرایشى روانى است اعمّ از كارهاى مادّى و معنوى و دنیائى و آخرتى ـ. البتّه، توجّه به این نكته لازم است كه متعلّق خوف و رجاء یكسان نیست و به تناسب درجات متنوع شناخت، عمیقاً، متفاوت خواهد بود؛ ولى، آنچه كه در این نوشتار، مورد بحث قرار گرفته است، خوف از خدا و قیامت و رجاء نسبت به خدا و قیامت مىباشد كه هر چه شناخت انسان نسبت به خدا و قیامت عمیقتر باشد خوف و رجاء وى بیشتر خواهد بود. چنانكه خداوند مىفرماید: «اِنَّما یَخْشى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء(1)» تنها علماء از میان بندگان خدا از وى خشیت كنند، یا چنانكه از معصوم نقل شده «مَنْ كانَ بِاللّهِ اَعْرَفَ كانَ مِنَ اللّهِ اَخْوَف» آنكس كه بخدا داناتر باشد از او ترسانتر و پرهراستر باشد.
از این رو است كه آیات و روایات روى این دو حالت تأكید فراوان كردهاند مثل آیه:
«تَتَجافى جُنُوْبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُوْنَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُون»(2)
از بسترها كنار كشند و با بیم و امید پروردگار خویش بخوانند و از آنچه روزیشان كردهایم انفاق كنند،
و روایات هم در این زمینه فراوانست؛ چراكه، این خوف و رجاء است كه آشكار و نهان انسان را وادار به تلاش و حركت و جدیّت مىكند.
4. خوف و رجاء باید متعادل باشند. در روایاتى آمده است كه اگر خوف و رجاء مؤمن را با هم مقایسه كنند، این دو حالت بطور مساوى در دل او وجود دارد و هیچیك بر دیگرى نمىچربد و در آیاتى نیز این دو حالت را در كنار هم و با هم آورده و مىگوید:
«یْحذَرُ الاْخِرَةَ وَیَرْجُوْ رَحْمَةَ َربِّه(3)» از آخرت مىترسد و به رحمت پروردگارش دل بسته است، «یَدْعُوْنَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعا(4)» مىخوانند پروردگارشان را با ترس و امید.
و در روایتى نیز از امام صادق(علیه السلام) آمده است كه:
1. فاطر/ 28.
2. سجده/ 16.
3. زمر/ 9.
4. سجده/ 16.
«كانَ اَبى(علیه السلام) یقول: اِنَّهُ لَیْسَ مِنْ عَبْد مُؤْمِن اِلاّ وَ فى قَلْبِهِ نُوران: نُوْرُ خیفَة وَ نُوْرُ رَجاء، لَوْوُزِنَ هذا لَمْ یَزدِ عَلى هذا وَلَوْوُزِنَ هذا لَمْ یَزِدْ عَلى هذا»(1)
پدرم كه بر او درود باد مىگفت: كه هیچ بنده مؤمنى نیست جز آنكه در دل او دو نور وجود دارد: یكى نور خوف و هراس و آندیگر رجاء و امید كه هر گاه این را وزن كنند بر آندیگرى نچربد و هر گاه آندیگرى را وزن كنند بر این نچربد.
5. خوف و رجاء دو حالت وجودى هستند و هیچیك بمعنى نفى دیگرى نیست تا دقیقاً، نقطه مقابل آن به شمار آید؛ یعنى، خوف بمعنى نبود رجاء و رجاء بمعنى نبود خوف نیست؛ بلكه، هر یك از این دو، نقطه مقابل خاصّ خود را دارد و چنانكه در روایات آمده است نقطه مقابل «خوف» امن و تجرّى است و نقطه مقابل رجاء یأس و ناامیدى یا قنوط است كه این هر دو از گناهان بزرگ به شمار مىروند. مأیوس شدن از رحمت خدا كه به معنى از دست دادن رجاء است گناه است چنانكه احساس امنیت كامل از عذاب خدا كه به معنى نترسیدن و نداشتن خوف از خدا و قیامت است نیز گناه خواهد بود.
البتّه، نباید غفلت كرد كه گرچه این دو حالت «خوف» و «رجاء» از جهت مفهومى نقطه مقابل یكدیگر بصورت متناقضین، كه یكى بمعناى نفى دیگرى باشد، نیستند؛ ولى، بطور قطع در یكدیگر تأثیر و تأثر دارند و فىالمثل اگر خوف انسان از حال اعتدال و مقدار لازم تجاوز كند مسلّماً، امید انسان ضعیف مىشود و از مقدار لازم، نقصان خواهد یافت چنانكه برعكس اگر امید و رجاء انسان از حدّ خود بگذرد حالت خوف در انسان به احساس امنیّت و تجرّى نسبت بخدا و احكام خدا مبدّل مىشود از اینجاست كه در روایت از امام صادق(علیه السلام)آمده كه:
«اُرْجُ اللّهَ رَجاءً لایُجَرِّئَكَ عَلى مَعاصِیهِ وَ خِفِ الْلّهَ خَوْفاً لایُؤْیسُكَ مِنْ رَحْمَتَه»(2)
امّید به خدا بند در حدّى كه ترا بر نافرمانیش گستاخ نكند و از خدا در هراس باش در حدّى كه ترا از رحمت او نومید نكند.
از این رابطه و تأثیر و تأثّر، مىتوان نتیجه گرفت كه گرچه خوف و رجاء دقیقاً مقابل هم نیستند؛ ولى، هر یك از آندو با مقابل آن دیگرى نوعى ملازمه دارد.
1. اصول كافى، ج 2، ص 57، ح 13.
2. بحارالانوار، ج 70، ص 384، ح 39.
واژه نامبرده، كم و بیش، متلازم با خوف و خشیت است. خشوع بمعنى دلشكستگى است و حالت انعطافپذیرى دل را نشان مىدهد در برابر «قساوت» كه حالت سنگدلى و عدم تأثّر دل را گویند.
خداوند در قرآن مىفرماید:
«اَلَمْ یَأْنِ لِلَّذینَ امَنوُا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لایَكُونُوا كَالَّذینَ اُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلُ فَطالَ عَلَیْهِمُ الاَْمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ كَثیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون»(1)
آیا هنگام آن نشده، براى كسانیكه ایمان دارند، كه دلهاشان در برابر یاد خدا و آنچه كه از حق فرود آمده بشكند و متأثّر شود و نباشند چون كسانیكه قبلا كتاب به ایشان داده شد پس مدتها بدین منوال گذشت پس دلهاشان سخت و سنگ شد و بسیارى از ایشان فاسق و نابكارند.
این آیه مؤمنین را ترغیب مىكند كه خشوع و دلشكستگى را كسب كنند و سنگ دل و غیر قالب انعطاف نباشند و در برابر كلمات خدا، آیات الهى، كتب آسمانى و حق و حقیقت، متواضع و خاضع باشند و تحت تأثیر آنها همه زندگى و اعمال و رفتار خود را شكل صحیح دهند. و مذمّت مىكند از كسانى كه به عنوان قسىّالقلب از آنها یاد كرده است كه كتاب آسمانى تورات بر آنان فرود آمد؛ ولى، تأثیرى بر زندگى آنان نگذاشت و بجاى آنكه از غفلت بیرون شوند و به حقّ گرایش یابند روز به روز دلشان سختتر شد و به فسق و فجور مبادرت ورزیدند. و از مؤمنین مىخواهد كه سعى كنند تا دلهاشان در برابر حق و نام خدا خاشع باشد و به سرنوشت بنىاسرائیل گرفتار نشوند.
برخوردى كه آیه فوق با خشوع و قساوت قلب مىكند بیانگر این حقیقت است كه تحصیل خشوع تا حدّى اختیارى است؛ یعنى، انسان قادر است با تمهید مقدمات و دستزدن بكارهائى خاص، این حالت خشوع را در دلش پدید آورد؛ چنانكه، نقطه مقابل آن، قساوت نیز از طریق مقدّماتى اختیارى در دل ایجاد مىشود و بدین لحاظ است كه قسىّالقلب مورد مذمّت و نكوهش قرار مىگیرد.
1. حدید/ 16.
بنابراین، در اصل فطرت انسان مایه اصلى خشوع مثل سایر احساسات و عواطف وجود دارد و قابل اینست كه تضعیف یا تقویت شود و بر ما است كه هر گاه در این مایه فطرى ضعف حاصل شد به تقویت آن بپردازیم.
قرآن «خشوع» را جزو صفات بارز و برجسته انسان شایسته به شمار مىآورد و در مقام مدح از افراد یا گروهها بر این صفت بعنوان یك نقطه امتیاز دست مىگذارد چنانكه در مدح انبیاء مىفرماید:
«اِنَّهُمْ كانُوا یُسارِعُونَ فىِ الْخَیْراتِ وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعین»(1)
آنان در انجام كارهاى خیر شتاب مىكردند و با بیم و امید ما را مىخواندند و در برابر ما خاشع بودند.
در آیه دیگر پس از آنكه «خاشعین» و «خاشعات» را به عنوان گروهى كه داراى این صفت برجستهاند، در بین گروههاى دیگرى كه داراى صفات برجسته دیگرند نام مىبرد به عنوان پاداش این صفات نیك در انتهاى آیه مىفرماید: «اَعَدَّاللّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ اَجْرَاً عَظیما(2)» خداوند (بپاداش این صفات برجسته) برایشان آماده كرده است مغفرت و بخشش و اجرى بزرگ، و در مورد نمازگزاران به عنوان یك رمز استقامت و تحمّل بر صفت خشوعشان تكیه مىكند و مىفرماید:
«وَاسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلوةِ وَ اِنَّها لَكَبیرَةٌ اِلاّ عَلىَ الخْاشِعینَ * اَلَّذینَ یَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُّلاقُوا رَبِّهِمْ وَ اَنَّهُمْ اِلَیْهِ راجِعُون»(3)
و با (گرفتن) روزه و (خواندن) نماز (از خدا) كمك خواهید و آن (نماز) سنگین و گران خواهد بود جز بر خاشعان.
جالب توجه است كه در این آیه دقیقاً، بر نكته مورد بحث ما انگشت مىنهد و رابطه حالت خشوع را با معرفت و شناخت مبدء و معاد و شناخت برخى از افعال الهى، مورد توجّه قرار مىدهد به این بیان كه حالت خشوع از آن كسانیستكه گمان دارند پروردگارشان را ملاقات مىكنند و بسوى او باز مىگردند.
و در آیه دیگرى خشوع در نماز را به عنوان آیت و نشانه بارز ایمان كه منشأ فلاح و
1. انبیاء/ 90.
2. احزاب/ 35.
3. بقره/ 46.
رستگارى انسان است مطرح مىسازد و مىگوید: «قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤمِنُونَ اَلَّذَیْنَ هُمْ فى صَلاتِهِمْ خاشِعُون(1)» حقّا كه مؤمنان رستگار شدند آنكسانیكه آنان در نمازشان خاشعند.
در یك مورد مفصّلتر به علائم و نشانهها و نقطه مقابل صفت خشوع پرداخته و مىگوید:
«اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلامِ فَهُوَ عَلى نُور مِنْ رَبِّهِ فَوَیْلٌ لِلْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ مِّنْ ذِكْرِ اللّهِ اُولئِكَ فى ضَلال مُّبین * اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدیثِ كِتابَاً مُّتَشابِهاً مَّثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِاللّهِ ذالِكَ هُدَى اللّهِ یَهدى بِهِ مَنْ یَّشاء»(2)
آیا پس آنكس كه خداوند سینهاش را باز (و فكرش را روشن) كرده است براى پذیرش اسلام پس او در (پرتو) نورى از پرودگارش (قرار گرفته) است (با شخص كافر تنگ دل كه از پذیرش حق دورى مىكند یكسانست؟!!) پس واى بر آنان كه دلهاشان در برابر یاد و نام خدا قاسى و سخت است (و تحت تأثیر قرار نمىگیرد) آنان در گمراهى آشكارند خداوند بهترین حدیث، كتابى همگون و جفت جفت فرود آورد از آن لرزه بر اندام آنانكه از پروردگارشان خشیت دارند افتد سپس پوستها و دلهاشان در برابر یاد خدا نرم شود این است هدایت خدا كه بدان هر كه را خواهد هدایت بخشد.
خداوند به كسانى سینه باز و دلهاى آماده پذیرش اسلام داده است و در پرتو نورى از سوى پروردگار خود قرار دارند، موى بر بدنشان از شنیدن آیات خدا راست شود، دلها و اندامشان در برابر یاد خدا نرم شود اینها همگى آثار و مشخصات و خصلتهائى است كه از خشوع دل حكایت دارند و در مقابل نیز از «القاسیة قلوبهم من ذكر الله» سخن بمیان آورده است كه در واقع، هیچیك از این خصلتها را ندارند وبه هیچ وجه تحت تأثیر حق قرار نمىگیرند و این نشانه گمراهى آشكار ایشان است.
آرى این یك حالت خاص و یك كیفیّت ویژهاى است در سیستم عصبى انسان كه وقتى دفعتاً، در برابر موجودى عظیم قرار مىگیرد در یك لحظه موى بر بدنش راست گردد، سپس
1. مؤمنون/ 3 و 2.
2. زمر/ 23 و 22.
بدنبال آن، دل انسان و به تبع دل، پوست بدن نرم مىشود و در برابر خدا در خود، لینت و خشوع و فرو افتادگى احساس مىكند و این نشانه هدایت یافتن انسانست. چنانكه در بعضى دیگر از آیات روى علائم دیگرى چون به خاك افتادن و گریهكردن تحت تأثیر استماع آیات الهى نام مىبرد و مىگوید:
«وَاِذا تُتْلى عَلَیْهِمْ ءایاتُ الرَّحْمانِ خَرُّوا سُجّداً وَ بُكِیّا»(1)
و هرگاه كه آیات ما بر آنان خوانده شود با گریه و سجدهكنان بخاك افتند
یا مىگوید:
«وَ یَخِرُّونَ لِلاَْذْقانِ یَبْكُوْنَ وَ یَزِیْدُهُمْ خُشُوعَا»(2)
با چانه بخاك در افتند و گریه كنند و خشوعشان را بیفزاید.
چنانكه در دو آیه قبل نیز گوید:
«اِنَّ الَّذینَ اُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ اِذا یُتْلى عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلاَْذْقانِ سُجَّدَا»(3)
آنانكه قبل از این علم و معرفت به آنان داده شد هنگامى كه بر آنان تلاوت شود با صورت به سجده(بر خاك) افتند.
و باز هم لازم است به این نكته توجّه دهیم كه در این آیه به رابطهاى اشاره مىكند كه در میان خشوع با همه علائم و آثار آن و علم و معرفت وجود دارد و این حالت همانند حالات مشابه، از معرفت بوجود آید، كه الذین اوتوالعلم، و آنانكه صاحب معرفتند در دل خشوع یابند و در برابر خدا به خاك افتند.
آیاتى از قرآن كریم حالاتى بنام تضرّع و استكانت را یادآورى كرده است. تضرّع و استكانت اشاره به حالتى دارند كه در پى خوف و خشیت بوجود مىآید. تضرّع در لغت به معنى كوچكى كردن و تذلّل و اثرش گریه و زارى نمودن است؛ ولى، هم اكنون، در عرف ما، تضرّع را بمعنى گریه و زارى كه در واقع اثر تضرّع است بكار مىبرند؛ ولى، همانطور كه گفتیم: تضرّع در واقع،
1. مریم/ 58.
2. اسراء/ 109.
3. اسراء/ 107.
یك حالت قلبى است، نه یك عمل عضوى. حالت احساس كوچكى و درماندگى است كه منشأ گریه و زارىكردن شخص متضرّع مىشود؛ ولى، آیا منشأ پیدایش خود این حالت در قلب انسان چیست؟ در پاسخ مىتوان گفت: عاملى كه انسان را متوجّه ضعف و حقارت و واماندگى خویش در برابر حوادث و مشكلات زندگى مىكند سبب پیدایش چنین حالتى در دل وى خواهد شد. آرى گرفتارى، محرومیت، فقر و مرض، سیل و زلزله و امثال آنها هستند كه انسان را به خود مىآورد و از غرور و غفلت خارج مىسازد و از قرآن مىتوان دریافت كه خداى متعال وقتى انبیاء را براى اقوامى مىفرستاد مردم را به گرفتارى و بلا مبتلا مىكرد بدین منظور كه حالت تضرّع یابند و دین خدا را بپذیرند و بدنبال انبیاء به راه حق و حقیقت هدایت یابند؛ چنانكه مىفرماید:
«وَلَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَم مِنْ قَبْلِكَ فَاَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَالضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ * فَلَوْلا اِذْجاءَهُمْ بَاْسُنا تَضَرَّعُوا وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما كانُوا یَعْمَلُون»(1)
محققاً (پیامبرانى را) فرستادیم بسوى امّتهائى پیش از تو پس آنان را به بلا و مصیبت گرفتار ساختیم شاید (در برابر خداوند و عظمت او) احساس حقارت و كوچكى كنند پس چرا هنگامیكه بلاى ما به سوىشان آمد تضرّع و زارى نكردند و( توبه ننمودند تا نجات پیدا كنند، كه اگر تضرّع كرده بودند نجات مىیافتند) و لیكن دلهاشان سخت و سنگین شد و شیطان آنچه را (كه از اعمال زشت) مىكردند در نظرشان زیبا جلوه داد.
و در آیه دیگرى مىگوید:
«وَما اَرْسَلْنا فى قَرْیَة مِنْ نَبِىٍّ اِلاّ اَخَذْنا اَهْلَها بِالْبَاْساءِ وَ الْضَّراءِ لَعَلَّهُمْ یَّضَرَّعُوْن»(2)
و در هیچ شهرى پیامبرى را نفرستادیم جز آنكه اهل آن را به بلا گرفتار ساختیم باشد كه (بخدا باز گردند و در برابر او) تضرّع و زارى كنند.
در یك آیه دیگر این حقیقت را به زبان دیگرى اظهار مىدارد و مىگوید:
«وَلَقَدْ اَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَما اسْتَكانُوْا لِرَبِّهِمْ وَما یَتَضَرَّعُوْن»(3)
1. انعام/ 43 و 42.
2. اعراف/ 94.
3. مؤمنون/ 76.
و حقّاً آنان را به عذاب گرفتیم پس (معالوصف) در برابر پروردگارشان احساس كوچكى و زارى نكردند.
این آیه نیز بر همان حقیقت كه در آیات قبل آمده بود تأكید مىكند یعنى خداوند امّتها را گرفتار میسازد تا بسوى وى تضرّع كنند لكن معالوصف، همه افراد در برابر این بلاها و اینگونه گرفتاریها عكسالعمل یكسان نداشتند و بعضى بخاطر سنگ دلى تحت تأثیر این عوامل قرار نمىگرفتند در صورتیكه انتظار مىرفت وقتى گرفتار شدند بخود آمده از خواب غفلت بیدار شوند، از جهل و تاریكى برون آیند و حقیقت وجود خود را، در درون این جهان هستى عظیم، دریابند و كوچكى و ناچیزى خویش را در برابر آفریدگار توانا، كه بر سراسر این هستى عظیم تسلط دارد و همه هر چه دارند از آن اوست و از آن سرچشمه فیاض بایشان افاضه شده، احساس كنند و در برابر او سر تعظیم و بندگى فرود آورند.
اكنون این سؤال مطرح است كه چرا بعضى از آدمیان، سخت دل مىشوند و تحت تأثیر این عوامل هشداردهنده و بیدارگر، بخود نمىآیند و عظمت هستى و كوچكى خود را در نمىیابند و با تضرّع و لابه و انابه بسوى پروردگار خود و آفریدگار هستى باز نمىگردند؟ و با اینكه این گرفتاریها و مشكلات اقتضا دارد كه در چنین اوضاع و احوالى بخود آیند چه عاملى انسانها را از تضرّع و بازگشت بخدا حتى در زمینه وجود گرفتاریها و مصائب باز میدارد؟
در پاسخ این پرسش، قبلا هم گفتهایم كه: دلبستگى به دنیا و تعلّق به مادّیات، انسان را نسبت به مسائل معنوى سخت دل و غیر قابل انعطاف مىسازد. این كاملا، طبیعى است كه وقتى انسان توجّهات خود را بر چیزى متمركز ساخت و به اصطلاح به آن دل داد، نسبت به آنچه كه با آن چیز تضادّ و تزاحم دارد بىتفاوت و كمتوجّه مىشود و به همین دلیل است كه وقتى انسان به شخصى علاقه شدید پیدا مىكند، كمتر به اشخاص دیگر توجّه پیدا خواهد كرد.
كسانیكه به دنیا و امور مادّى علاقه زیاد دارند و به این امور دل بستهاند از آنجا كه ارزشهاى معنوى و عالم آخرت و انس با خدا از سنخ دیگرى است و ربطى با لذائذ مادّى دنیوى ندارد؛ طبعاً، توجّه این دنیاداران نسبت به آن ارزشهاى معنوى كم خواهد شد. و این امر نه تنها در عواطف و احساسات بلكه، نسبت به دیگر ابعاد روحى، روانى و رفتارى تأثیر خود را مىگذارد. فىالمثل، كسانیكه پر مىخورند و پر مىخوابند، زمینه حالات لطیف روحى در آنها مىمیرد؛ یعنى، نه تنها انسان را از خدا دور مىكند بلكه، نسبت به احساسات لطیف انسانى هم
آدمى را ضعیف خواهد كرد خواه این احساسات ظریف مربوط به دنیا باشد یا آخرت.
قرآن در جائى بلحاظ این خصیصه مدح نصارا كرده مىگوید:
«... ولَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذینَ امَنُوا الَّذینَ قالُوا اِنّا نَصارى ذالِكَ بِاَنَّ مِنْهُمْ قِسّیسینَ وَرُهْبانَاً وَّ اَنَّهُمْ لایَسْتَكْبِرُونَ * وَاِذا سَمِعُوا مآ اُنْزِلَ اِالىَ الرَّسُولِ تَرى اَعْیُنَهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ...»(1)
و نزدیكترین مردم از نظر دوستى و مودّت نسبت به مؤمنان كسانى را خواهى یافت كه گفتند، ما نصارى هستیم و این بدان جهت است كه در میانشان كشیشها و دیرنشینان هستند و آنان استكبار و سركشى نمىورزند و به هنگامى كه آیات نازل شده بر پیامبر را شنیدند مىبینى كه از چشمانشان اشك جارى مىشود بخاطر آنچه كه از حق شناختند.
آن حالتى كه در كشیشها و دیرنشینان مسیحى است كه از دنیا كناره مىگیرند و به لذّتهاى مادّى، دل نمىبندند سبب مىشود تا احساسات و عواطفشان زنده بماند و رئوف و مهربان باشند. و در مقابل مسیحیان، قوم یهود را بیشتر به این عنوان مطرح مىسازد كه همهاش در فكر مادیّات بودند چنانكه مىفرماید:
«وَاِذْ قُلْتُمْ یا مُْوسى لَنْ نَصْیرَ عَلى طَعام وّاحِد فَادْعُ لَنا رَبَّكَ یُخْرِجْ لَنا مِمّا تُنْبِتُ الاَْرْضُ مِنْ بَقْلِها وَقِثّآئِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَبَصَلِها قالَ اَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذى هُوَ اَدْنى بِالَّذى هُوَ خَیْرٌ...»(2)
و بهنگام كه گفتید: اى موسى ما هرگز بر یك نوع غذا صبر نمىكنیم پس از پروردگارت طلب كن تا از آنچه كه زمین مىرویاند برایمان خارج سازد از سبزیجات، خیار، سیر، عدس و پیاز آن. (موسى) گفت: آیا در عوض آنچه كه بهتر است چیز بدتر و پستترى را طلب مىكنید.
آرى «لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعام وّاحِد» نشانگر روح یهود است و با چنین خصیصهاى دیگر حالى براى اشك، شوق، گریه و ... باقى نمىماند و احساسات و عواطف ظریف حتى آن بخش مربوط به دنیا در چنین انسانى خواهد مرد و تنها لذت شكم و دامن بر وى حكومت خواهد كرد.
1. مائده/ 83 و 82.
2. بقره/ 61.
بنابراین، «قساوت قلب» داراى دو عامل خواهد بود: یك عامل مادّى كه بیشتر با بدن ارتباط دارد؛ یعنى، شكم بارگى و شهوترانى؛ و دیگر عامل روانى كه عبارتست از تعلّق دل به آنچه كه با احساسات معنوى و امور اخروى تعارض و تزاحم دارد. عامل نخست بطور كلّى احساس و عاطفه را در انسان ضعیف مىكند و عامل دوّم مسیر احساسات و عواطف را از سوى خدا و آخرت و معنویات به سوى امور مادّى و دنیوى و زودگذر، منحرف مىسازد.
در نتیجه، در مورد «قساوت» كه یكى از بیماریهاى خطرناك دل انسانى است براى پیشگیرى و علاج، لازمست روى این دو عامل تكیه كنیم: هم سعى كنیم تا بدن بیش از حدّ از تمتعات مادّى و لذائذ جسمانى برخوردار نباشد، و هم سعى كنیم كه دلبستگى زیاد به مادیّات و امور مزاحم با معنویات پیدا نكنیم و اینگونه تعلقات قلبى را از صفحه دل بزدائیم.