جلد سوم
سلسله درسهاى
تحقیق و نگارش
مصباح، محمدتقى، 1313 ـ
اخلاق در قرآن/ محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش محمدحسین اسكندرى.ـ قم: مؤسسه
آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1380 .
ص 424 .
این كتاب بخش هفتـم معـارف قـرآن از سلسلـه درسهـاى استاد محمدتقـى مصبـاح یزدى است.
1. قرآن ـ اخلاق . الف. اسكندرى، محمـدحسین، 1324 ـ ، گردآورنده. ب. مؤسسـه آموزشـى
و پژوهشى امام خمینى(قدس سره). ج. عنوان.
1380 3 الف 6 م/ 3 / 103 BP
اخلاق در قرآن (جلد سوم)
مولف: استاد محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محمدحسین اسكندرى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: هشتم، تابستان 1394
چاپ: زلال کوثر
شمارگان : 2000 قیمت : 15000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
7 - 156 - 411 - 964 ISBN
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
«الحمدللّه الذّى انزل على عبده الكتاب ولم یجعل له عوجاً قیماً لینذر باساً شدیداً من لدنه و یبشّر المؤمنین الذّین یعملون الصالحات ان لهم اجراً حسنا(1)»
و «تبارك الذّى نزّل الفرقان على عبده لیكون للعالمین نذیراً(2)» «یهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و یهدیهم الى صراط مستقیم»(3)
والصلوه و السلام على رسول الله الذى ارسله «شاهداً ومبشراً و نذیراً و داعیا الى اللّه باذنه و سراجاً منیراً(4)» و بعثه لیتمّم مكارم الاخلاق فى نفوس المؤمنین و یزكیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنكر و یحل لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث ویضع عنه من اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم. وعلى آله الاخیار والائمّة الابرار الذّین اذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیراً.
قرآن بزرگترین هدیه الهى است كه خداوند با فرود آوردن آن بر پیامبر اسلام به انسان منّت نهاده است. قرآن نورى است كه دلها را روشن مى سازد، داروئى است كه دردها را درمان كند و سینه ها را شفا بخشد، موعظه اى است كه انسان را از غفلت درآورد و «راهنمائى است كه به بهترین راه سعادت رهنمونش سازد».(5)
1ـ كهف/ 1.
2ـ فرقان/ 1.
3ـ مائده/ 16.
4ـ احزاب/ 46 و 47.
5ـ «وهو الدلیل یدل على خیر سبیل».
«هر كه پیش روى خود قرارش دهد به سوى بهشت هدایتش خواهد كرد و هر كس بدان پشت كند در آتشش اندازد».(1)
هر آنچه كه انسان بدان نیازمند است بیان كرده(2) و معارف آن آب گوارائى است كه عطش دانشمندان را بر طرف و دل فقهاء و ژرف اندیشان را چون بهار سرسبز، شاداب و با طراوت مى كند.(3)
نورى است كه هیچگاه خاموش نشود و چراغى است كه شعله آن نمیرد و دریائى است كه به اعماق آن نتوان رسید.(4) چشمه جوشان علم و معرفت است براى آنكس كه مى فهمد(5) و دقائق و عجائب آن پایانى ندارد(6) و علماء از آن سیرى نیابند.(7)
توصیفى كه از خود آیات و از روایات درباره این كتاب الهى و آسمانى شنیدیم، خود به خود، گویاى این حقیقت است كه باید هر چه بیشتر درباره قرآن بیندیشم، در اعماق آن فرو رویم و از منابع و معارف ناب و گرانبهاى آن تا حدّ ممكن برداشت كنیم و اگر در آیات و روایات تأكید بر این شده كه قرائت قرآن، احترام به قرآن و انس با قرآن همه و همه فضیلت دارد؛ در نهایت همه اینها براى درك معارف قرآن و عمل به آداب و احكام قرآن خواهد بود كه پایه نخست آن اندیشه و تأمّل در قرآن است.
قرآن خود، در موارد بسیارى دلالت دارد بر اینكه فرستاده شده براى آنكه مردم در آیات آن بیندیشند و بر بینش خویش بیفزایند و با تعابیر مختلفى مثل: «لعلهم یتفكرون»(8)«لعلكم تعقلون»(9) و «لیدبّروا آیاته»(10) مردم را ترغیب مى كند به اینكه در آیات قرآن فكر كنند تا بهره اى از انوار الهى برگیرند.
1ـ «من جعله امامه قاده الى الجنة ومن جعله خلفه ساقه الى النار».
2ـ «ونزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكل شى». نحل/ 89
3ـ «جعله ریّاً لعطش العلماء وربیعا لقلوب الفقهاء» على(علیه السلام) در نهج البلاغه / خ 193.
4ـ «نور لاتطفأ مصابیحه وسراج لایخبو توقده وبحر لایدرك قعره» على(علیه السلام) نهج البلاغه / خ 193.
5ـ «وینابیع العلم وبحوره» .... «وعلما لمن وعى». على7 نهج البلاغه / خ 193.
6ـ «لاتحصى عجائبه ولا تبلى غرائبه» رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) اصول كافى/ 2/ 598.
7ـ «لاینقضى عجائبه ولا یشبع منه العلماء» على(علیه السلام) در تفسیر عیاشى.
8ـ نحل/ 44.
9ـ یوسف/ 2.
10ـ ص/ 29.
قرآن یك مجموعه كامل از معارف بشرى و علوم انسانى است كه در زمینه تاریخ، حقوق، سیاست، اخلاق، تربیت، اعتقادات، احكام، جامعه شناسى و .... سخن مى گوید و در همه آنها دیدگاه خاصّ خود را ارائه كرده است و بر اندیشمندان مسلمان است كه با دقّت و مطالعه كافى در آن، دیدگاه قرآن را در هر یك از موضوعات نامبرده كشف كنند و در اختیار جامعه؛ بویژه، نسل جوان قرار دهند: نسلى كه ـ در عصر حاضر با توجّه به موج عظیمى كه انقلاب اسلامى ایران در دنیا ایجاد كرده ـ بیش از گذشته تشنه درك معارف اسلامى است و مى خواهد دیدگاه قرآن را در زمینه هاى فوق و نظائر آنها بشناسد.
خوشبختانه امروز گامهاى بزرگى در این زمینه برداشته شده و در مورد كشف و تبیین و طبع و نشر معارف قرآن كارهاى عمده اى انجام گرفته است و البتّه، هر چند كه از زمانهاى دور علماء و مفسّرین، تفسیرهاى متعدّد و غالباً مفصّلى با روشهاى مختلف نوشته و از زوایاى مختلف به بررسى آیات قرآن پرداخته اند؛ ولى، بررسى معارف قرآن در زمینه هاى نامبرده و بویژه، اصول اعتقادى و اخلاق به این ترتیب كه هر یك از آنها به تفصیل بررسى شود و اطراف و زوایا و مسائل گوناگون آن تا حدّ امكان، مورد توجّه قرار گیرد كارى نو و ابتكارى است.
در این مورد بویژه، باید از اندیشمند توانا و استاد گرانقدر حضرت آیة اللّه مصباح یزدى یاد كنیم كه بخاطر انس زیاد با قرآن، نورانیّت دل و تلاشهاى تحقیقى فراوانى كه داشته اند، بحقّ، كارهاى مفید و ابتكارى در مورد معارف قرآن عرضه كرده اند كه بخشهاى زیادى از آنها تاكنون منتشر شده است.
معظم له با طرح و برنامه و نظم خاصّى به تحقیق در معارف قرآن پرداخته و حاصل آن را از سال 52 به بعد براى گروههاى آموزشى و پژوهشى «مؤسسه در راه حق»، همراه با دقّتها و نكته سنجیهاى مخصوص خود، در مقاطع مختلف و براى گروههاى مختلف، تدریس فرموده اند كه بعدها بخشهائى از آنها، پس از تكمیل، تنظیم و ویرایش انتشار یافته است.
یكى از بخشهاى مهمّ «معارف قرآن»، بخش مربوط به اخلاق است. اخلاق در قرآن، اهمیّت فراوانى دارد و در آیات و روایات متعدّدى، محور اصلى آن؛ یعنى، تزكیه نفس به عنوان یكى از مهمترین اهداف نزول قرآن و بعثت پیامبر اسلام مطرح شده است.
اخلاق با ملكات نفسانى، تزكیه و تهذیب نفس، اعمال و رفتار فردى و روابط
اجتماعى انسان ارتباط عمیق دارد. روابط میان انسان با خدا را تنظیم مى كند، روابط میان اعضاء جامعه را سامان مى دهد، فرد و جامعه را به رستگارى و كمال مى رساند و در یك جمله، در زندگى و سرنوشت فردى و اجتماعى انسان، نقش عمیق و گسترده اى دارد.
معظم له در بین موضوعات مختلف قرآنى، سهمى از تحقیق و تلاش علمى خود را نیز به بررسى موضوع اخلاق در قرآن كریم اختصاص داده و حقّاً، كه در این بخش نیز نكته سنجیها، اظهارنظرها و ابتكارات ارزشمندى دارند و حاصل این تحقیق و تلاش را در سالهاى 1362 تا 1364 براى گروههاى آموزشى و تحقیقى «موسسه در راه حق» تدریس كرده اند كه جزوات و نوارهاى آنها موجود است.
و از آنجا كه تصمیم به چاپ و نشر آن را داشتند، افتخار انجام كارهاى تكمیلى و ویرایش و تنظیم آن به اینجانب داده شد. حقیر نیز در حدّ توان ناچیز خود و با توجّه به فرصت كم و مشاغل فكرى و ذهنى گوناگون، سعیم این بود تا آنجا كه از من ساخته است كوتاهى نكنم؛ ولى، مع الوصف، كار با كندى و تأخیر به نتیجه رسید.
در بحث «اخلاق در قرآن»، افعال اختیارى انسان كه محور اصلى و موضوع اساسى آن است، از یك سو، علل و عوامل گوناگون در ظهور و بروز آن نقش دارد و داراى منشأهاى مختلفى هستند: یعنى، بعضى از افعال انسان منشأ غریزى دارند، بعضى دیگر از رفتارهاى وى را تأثّرات روحى مانند: وحشت و اضطراب و غیره بوجود مى آورند، در بسیارى از موارد، تمایلات عالى و گرایشهاى فطرى و ویژه انسان، منشأ ظهور اعمال و رفتار خاصّى در انسان مى شوند و سر انجام، در پاره اى از موارد نیز رفتار انسان تحت تأثیر عوامل احساسى و عاطفى شكل مى گیرند: اعم از احساسات و عواطف مثبت نظیر انس و محبّت و احساسات و عواطف منفى مانند كینه و نفرت و مى توان آنها را بر اساس عوامل متفاوتشان و به چهار دسته متفاوت تقسیم نمود.
از سوى دیگر، رفتارهاى اختیارى انسان به لحاظ دیگرى نیز قابل تقسیم است؛ یعنى، به لحاظ اینكه داراى جهات مختلفى هستند و به موجودات مختلفى مربوط مى شوند نیز مى توان آنها را دسته بندى نمود.
در تنظیم بخش اخلاق شناسى از معارف قرآن، معظم له دسته بندى دوم را به عنوان چارچوب و ترتیب بحث برگزیده، رفتار اختیارى انسان را، به تناسب آنكه در چه رابطه اى
انجام مى گیرد و به چه تعلق دارد، بر سه دسته كلّى تقسیم كرده اند: یكدسته، كارهائى است كه انسان در ارتباط با خدا انجام مى دهد. مثل توجّه به خدا، امید به خدا، ایمان به خدا، خوف و خشوع از خدا و ... كه منشاء عبادت و بندگى در برابر خداوند مى شود.
دوّم رفتارهائى است كه اصالةً، به خود انسان مربوط مى شود هر چند كه ثانیاً و بالعرض، بادیگران نیز ارتباط پیدا كند و یا رابطه با خدا هم در آن ملحوظ شود.
سوّم كارهائى است كه انسان در ارتباط با دیگران انجام مى دهد و روابطى است كه با دیگران برقرار مى كند.
و بر اساس تقسیم بندى فوق، اخلاق در قرآن را در سه قسمت كلّى و زیر سه عنوان كلّى: 1ـ اخلاق الهى 2ـ اخلاق فردى 3ـ اخلاق اجتماعى مطرح كرده اند.
البته، یك سرى مطالب و مفاهیم كلّى داریم كه در واقع بخش فلسفه اخلاق را از دیدگاه قرآن تشكیل مى دهد كه در آغاز و قبل از ورود در بحث از اخلاق الهى و اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى، به اینگونه مسائل پرداخته و مسائلى چون: اصول موضوعه در علم اخلاق، ویژگیهاى مفاهیم اخلاقى، مفاهیم عام اخلاقى در قرآن، تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامها، اساس ارزش اخلاقى در اسلام و بسیارى دیگر از اینگونه مسائل را مورد تحقیق و بررسى قرار داده اند.
اینك كتاب «اخلاق در قرآن» كه بطور كلّى در سه جلد تنظیم یافته، بر اساس طرح كلّى و دسته بندى بالا و با توجّه به مطالب مقدماتى در چهار بخش كلّى تقسیم شده.
بخش نخست: مفاهیم و كلیّات
بخش دوم: اخلاق الهى
بخش سوم: اخلاق فردى
بخش چهارم: اخلاق اجتماعى
بخش نخست و بخش دوّم در جلد اوّل كتاب «اخلاق در قرآن»، بخش سوم در جلد دوم و بخش چهارم آن در جلد سوّم آمده است. از خداوند بزرگ نفوذ و تأثیر روزافزون اخلاق قرآنى را در جامعه و بویژه در میان نسل جوان، خواستاریم و امیدواریم كارهاى ما را به فضل و كرم خودش قبول كند، تقصیرها و قصورهائى كه داشته ایم بر ما نگیرد.
محمدحسین اسكندرى
براى تعیین ارزش افعالى كه به زندگىِ اجتماعى مربوط مى شود و ارزش ملكاتى كه از این افعال به وجود مى آید، باید اصولى را در نظر بگیریم كه براساس بینش عقلانى و توجه به واقعیاتى كه در زندگىِ اجتماعى وجود دارد، استنباط مى شوند و در این جا مهم ترین آن ها را مورد توجه قرار مى دهیم كه عبارتند از:
نیاز به جامعه، براى تأمین نیازمندى هاى مادى و معنوى، یك نیاز عمومى است و اختصاصى به افراد خاصى ندارد. زندگىِ اجتماعى براى این شكل مى گیرد كه همه افراد به مصالح مادى و معنوى و كمال نهایى خود نایل آیند. بنابراین، رفتار افراد در جامعه باید به گونه اى باشد كه در تحقق این هدف كلى، یعنى دست یابىِ همه افراد به كمال نهایى خود، مؤثر باشد، نه آن كه جمعى از افراد، فداى جمعى دیگر شوند. پس رفتار اجتماعىِ افراد در صورتى درست و ارزشمند است كه به مصالح كلى جامعه بینجامد و هیچ گاه، نباید براى آن كه فرد یا افرادى به منافع خود دست یابند، عده اى دیگر، از مواهب و مزایاى زندگى محروم و از هستى ساقط شوند.
در چنین وضعى، طبقه محروم، هیچ انگیزه اى براى مشاركت در زندگىِ اجتماعى ندارد. آنان مى بینند كه زحمت كشیدن براى جامعه، هیچ نتیجه اى براى آنان ندارد، بلكه حاصل كار آن ها را گروهى دیگر به جیب مى زنند و در این صورت، دیگر چه جاى آن است كه براى جامعه، دل بسوزانند، از آن حمایت و برایش جانبازى كنند.
فرد در صورتى حاضر است در زندگىِ اجتماعى بارى را به دوش كشد و كارى انجام دهد كه در منافع حاصل از آن، سهمى داشته باشد و مقتضاى حكم عقل، این است كه هر فرد به اندازه اى كه در زندگىِ اجتماعى و تحصیل مصالح آن مؤثر است، از نتایج زندگىِ اجتماعى نیز بهره مند شود؛ یعنى وقتى كه عقل، فرد را مكلف مى كند به انجام
كارهایى كه نفعش به جامعه برمى گردد، در مقابل این تكلیف، حقى نیز براى فرد، بر عهده اجتماع در نظر مى گیرد. از این جا است كه موازنه حق و تكلیف مطرح مى شود: موازنه بین تكلیفى كه به عهده فرد مى آید در برابر جامعه، با حقى كه آن فرد بر عهده دیگران پیدا مى كند، و این همان عدل و قسط در مفهوم اجتماعى و اخلاق اسلامى است.
بنابراین، عدل و قسط همین است كه افراد به اندازه اى كه بار خود را به دوش دیگران مى نهند، بار دیگران را بردارند و به اندازه اى كه به اجتماع نفع مى رسانند، از آن بهره مند شوند.
در ارتباط با این اصل باید به این نكته دقیق، توجه داشت كه اگر كارى كه شخص براى جامعه انجام مى دهد، دقیقاً مساوى باشد با نفعى كه از جامعه دریافت مى كند. در این صورت، ممكن است گفته شود كه شخص چندان انگیزه اى براى خدمت به جامعه ندارد و ممكن است مثلا من نه این كارى كه صدتومان ارزش دارد، براى جامعه انجام مى دهم و نه این نفعى كه صدتومان ارزش دارد، از جامعه مى خواهم.
توجه به دو نكته مى تواند در حل این مسئله به ما كمك كند و انگیزه افراد را در خدمت به جامعه تقویت كند:
اولا، منافعى كه فرد از جامعه مى برد، چون خود او به تنهایى قادر به تأمین آن ها نیست، براى او، نسبت به كارى كه براى جامعه مى كند، ارزش بیش ترى دارد. بنابراین، اگر واقعاً هم معادل كار خودش را از جامعه دریافت كند، معادلى را دریافت مى كند كه به تنهایى قادر به تأمین آن نیست.
ثانیاً، نتایجى كه بر كار جمعى مترتب مى شود، بیش از زحماتى است كه هریك از اعضاى جامعه مى كشند؛ یعنى دستاوردهاى زندگىِ جمعى، حاصل جمع عددىِ فعالیت هاى افراد نیست؛ مثلا اگر هر فردى صدتومان به اجتماع خدمت كند، حاصل جمع كار ده نفر، هزارتومان مى شود؛ اما وقتى ده نفر در جامعه با هم كار مى كنند، در حقیقت، چیزى بیش از هزار تومان، یعنى چند برابر نتایج كار فردى، عاید جامعه مى شود.
بدیهى است كه مقدار زاید از فعالیت هاى فردى، در اثر مشاركت افراد و جمعى بودن كار به وجود مى آید.
براى آن كه روشن شود نتایج كار جمعى، چندین برابر نتایج كار فردى است، استادى را مثال مى زنیم كه براى یك شاگرد درس مى گوید. نیرویى كه این استاد براى یك شاگرد صرف مى كند، مساوى است با نیرویى كه او براى تدریس در یك كلاس صدنفره نیاز دارد و دقیق تر بگوییم، تفاوت چندانى با آن ندارد؛ اما این كار استاد، در سایه یك تلاش جمعى و در زندگىِ اجتماعى، نتیجه اى صدبرابر مى دهد.
حسن زندگىِ جمعى در این است كه بازده تلاش هاى افراد و اعضاى جامعه، حاصل جمع عددىِ تلاش هاى فردى نیست، بلكه منافعى كه عاید جامعه مى شود، به صورت تصاعد هندسى افزایش مى یابد. پس درست نیست كه هر فردى، تنها به اندازه نیرویى كه صرف مى كند، از مزایاى اجتماعى بهره مند شود، بلكه مجموع منافع، به نسبت فعالیت هاى اعضاى جامعه، میان آن ها تقسیم مى شود. پس مثلا اگر ده نفر، هر یك به اندازه صد تومان به جامعه خدمت كردند، اما مجموع خدماتشان به صورت جمعى، دو هزار تومان براى جامعه منفعت داشت، باید هر یك از آن ها به نسبت یك دهم از این مبلغ را كه منفعت جمعى است، یعنى به مقدار دویست تومان بهره مند شود، هر چند كه كار او به صورت فردى، بیش از صد تومان ارزش ندارد. و معناى عدالت اجتماعى یا موازنه حق و تكلیف همین است.
البته، مثال بالا، از بعد اقتصادى مورد توجه قرار گرفت؛ اما باید توجه داشت كه منافع و مصالح مختلف مادى و معنوى را نمى توان به آسانى و با ملاك هاى كمّى و ریاضى اندازه گیرى كرد. تعیین نسبت میان خدمات فردى و عواید اجتماعى، كارى است بس دشوار و این خود از بهترین دلیل ها بر نیاز انسان به شرع مقدس و وحى الهى است.اگر انسان مى خواست با كمك عقل خود، این ها را تعیین كند، این قافله تا حشر لنگ مى ماند. فرمول هاى بسیار پیچیده اى لازم است كه همه مصالح مادى و معنوى را دقیقاً تعیین كنند و ملاك هاى مختلف عدل و احسان و اصول دیگر را مشخص سازند كه این محاسبات براى هیچ انسان عادى و از هیچ یك از راه هاى معمولىِ ادراك، میسر نیست. این است كه سرانجام، انسان در مشكلات اجتماعى نیز ناگزیر است دست به دامان شرع شود.
پس اولین اصلى كه در ارزشیابىِ رفتار اجتماعى باید مورد توجه قرار گیرد، اصل عدل و قسط است كه بعضى از صاحب نظران، درباره تفاوت میان این دو مفهوم نظریاتى ابراز داشته اند؛ اما به نظر نمى رسد كه تفاوت چندانى میان آن دو وجود داشته باشد. از این رو، ما هم در این جا بر فرق میان دو مفهوم قسط و عدل، تكیه نمى كنیم.
عدل، همان طور كه گفتیم، یك اصل مهم است؛ اما نمى تواند تنها معیار ارزش گذارى در روابط اجتماعى باشد؛ زیرا در هر جامعه، به طور طبیعى افرادى پیدا مى شوند داراى شرایط استثنایى كه تنها با كار خود، قادر به تأمین نیازهاى زندگى خویش نیستند و محرومیت هاى بسیارى دارند؛ مثلا افرادى با نقص عضو متولد مى شوند كه مثل دیگران قادر به تلاش و تأمین مصالح اجتماعى نیستند و گاهى درصد نقص عضو یك فرد به اندازه اى است كه نفع او براى جامعه، قابل مقایسه با نیازهاى او به جامعه نیست؛ زیرا نیاز او به جامعه بسیار بیش از نفعى است كه او به جامعه مى رساند.
براساس اصل عدل، دریافت این فرد از جامعه باید به همان اندازه اى باشد كه او براى جامعه كار مى كند و اگر اصل عدل، تنها اصل تعیین كننده روابط اجتماعى باشد، نتیجه اش این است كه چنین فردى از تأمین نیازمندى هاى مادى و معنوىِ خود محروم بماند. در این جا این پرسش مطرح مى شود كه در اسلام، جز اندیشه عدالت، چه اندیشه دیگرى وجود دارد كه در سایه آن، نیاز این قشر هم تأمین شود؟
در پاسخ باید گفت: اسلام در كنار اصل عدل، اصل احسان را مطرح مى كند. اصل احسان براى جبران كمبودها و نیازهاى چنین افرادى است كه در هر جامعه وجود دارند، افرادى كه نقص عضو مادرزادى دارند و یا در اثر حوادثى نقص عضو پیدا كرده اند.
به هرحال، از این نوع افراد، كه قادر به كار نیستند و نمى توانند در جامعه نقشى ایفا كنند، در هر جامعه اى كم و بیش وجود دارند، پس لازم است افراد دیگر، به شكلى بار زندگىِ این ها را به دوش كشند و برجامعه لازم است كه زندگىِ این افراد را اداره و یا دست كم، نیازهاى اولیه و ضرورى آنان را تأمین كند.
با توجه به این دو مطلب، موقعیت اصل عدل و اصل احسان در اخلاق اسلامى
روشن مى شود. خداوند در یك آیه، به این، دو اصل اشاره كرده، مى فرماید:
(إِنَّ اْللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسانِ)(1).
اما همان طور كه اصل عدل به تنهایى پاسخ گوى نیازهاى اجتماعى نیست، اصل احسان نیز به تنهایى كافى نیست؛ زیرا اگر اساس زندگىِ اجتماعى، بر احسان باشد، انگیزه فعالیت و مشاركت در زندگىِ اجتماعى ضعیف مى شود.
اگر هر كس بیش از حق خود و بیش از اندازه اى كه به دیگران فایده مى رساند وكارى كه براى جامعه مى كند، از اجتماع بهره بگیرد، انگیزه چندانى براى مشاركت و فعالیت در زندگىِ اجتماعى براى او باقى نمى ماند و نیازى به كار و تلاش احساس نمى كند، بلكه بسیارى، اساس زندگىِ خود را بر تن آسایى و راحت طلبى مى گذارند و از دست آورد فعالیت هاى دیگران استفاده مى كنند و نظام اجتماعى به هم مى ریزد؛ چنان كه اگر فقط روى عدل تكیه شود، افرادى كه به هر شكل قادر به كار نیستند، براى همیشه محروم مى مانند و از زندگى ساقط مى شوند.
در بعضى از مكتب هاى مادى، تنها روى اصل عدل تكیه شده و افرادى كه از كار و فعالیت افتاده اند، عضو جامعه شمرده نمى شوند و حتى گاهى كمر به نابودىِ آن ها مى بندند؛ مثلاً نقل شده است در جوامع كمونیستى، افراد وامانده و از كارافتاده را سربه نیست مى كردند و مى گفتند این ها به درد جامعه نمى خورند و چون نمى توانند بارى را از جامعه به دوش كشند، نباید از منافع جامعه بهره مند شوند.
اسلام چنین اندیشه اى را مردود دانسته و براین عقیده است كه جامعه موظف به تأمین زندگىِ افراد از كار افتاده است. از این رو، قرآن كریم در كنار اصل عدل، اصل احسان را مطرح مى كند و در واقع، این اصل را به منظور تأمین زندگىِ این گونه افراد، كه از تأمین زندگىِ خود ناتوانند، مطرح كرده است.
اصل سوم، تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى است. گاهى تأمین نیازهاى مادى با رعایت مصالح معنوى تزاحم پیدا مى كند. اگر در جامعه اى همه نیروى مردم صرف
1ـ نحل/ 90.
كارهاى اقتصادى و پیشرفت هاى مادى شود، طبعاً این جامعه در بُعد اقتصادى و زندگىِ مادى پیشرفت چشمگیرى خواهد كرد؛ زیرا همه نیروهاى مردم، در این جهت بسیج شده است. حال اگر این جامعه در بخشى از اوقات خود به معنویات بپردازد، طبیعى است كه به همان میزان، از پیشرفت هاى مادى آن كاسته خواهد شد و در این جا است كه میان پیشرفت مادى و معنوىِ آن جامعه، تزاحم به وجود مى آید.
البته نباید از این مسئله هم غافل شد كه گاهى عقب افتادگى هاى مادى، به منافع معنوى نیز لطمه مى زند؛ اما چنین رابطه اى كلى و همه جانبه نیست. چنان كه گاهى نیز معنویات یك جامعه، به پیشرفت هاى مادىِ آن كمك مى كند؛ مثلا كارگرى كه امین و درست كار باشد یا كارفرمایى كه در اندیشه كارگران و زیردستان خود باشد، این گونه خصلت هاى معنوى، به پیشرفت مادىِ جامعه كمك مى كند.
بنابراین، مى توان جامعه اى را فرض كرد در حدى از فرهنگ و اخلاق كه جلوى ضررهاى مادى را بگیرد؛ مانند جامعه اى كه در آن مى گسارى، مواد مخدر و شهوترانى هاى افراطى كه به منافع مادى انسان هم زیان مى رساند، وجود نداشته باشد. در چنین جامعه اى رشد مادى در بالاترین حد است و معنویات آن نیز در حدى است كه به رشد مادىِ آن كمك مى كند؛ اما از رشد معنوى، عبادت، مناجات، دعا و تفكر در مسائل فلسفى و عرفانى، در آن خبرى نیست.
حال اگر جامعه اى را فرض كنیم كه وقت خود را تنها در امور مادى و اقتصادى صرف نكند بلكه اعضاى آن بخشى از وقت خود را به امور معنوى اختصاص دهند و یا گروهى از اعضاى آن به امور معنوى بپردازند، طبیعى است كه جامعه در چنین وضعى، در پیشرفت مادى و اقتصادىِ خود، به پاى جامعه نخست نمى رسد؛ ولى مسلّماً در معنویات، از آن جامعه، پیشرفته تر است.
آن چه گفته شد، بیانگر نوعى تزاحم میان مادیات و معنویات است كه براى جامعه، دست یابى به هر دو ممكن نیست، بلكه، ناگزیر است یا بالاترین رشد مادى را بگیرد و رشد معنوى را رها كند و یا برعكس، رشد معنوى را دنبال كرده، به رشد كم ترى در ابعاد مادى و اقتصادى اكتفا كند. بنابراین، تزاحم بین تأمین مصالح مادى و تأمین مصالح معنوى تا حدى معقول به نظر مى رسد.
اكنون كه تزاحم میان مصالح مادى و معنوى تبیین شد، این پرسش مطرح مى شود كه در صورت تزاحم میان مادیات و معنویات در جامعه، كدام اصل مى تواند در رفع این تزاحم و تنظیم روابط اجتماعى به ما كمك كند؟ و آیا عالى ترین حد از مصالح مادى را باید مقدم داشت و رشد معنوى را كنار گذاشت و یا به قیمت پذیرش رشد مادى كم تر، مصالح معنوى را نیز تأمین نمود؟
این پرسش، تنها به روابط داخلىِ جامعه محدود نمى شود، بلكه در روابط بین الملل نیز، این تزاحم و پرسش مطرح مى شود. اگر رابطه جامعه اسلامى با یك جامعه غیراسلامى، كم توجهى و ضعف معنویات را به بار آورد و جمع میان رشد معنوى و ایجاد رابطه با آن جامعه، ناممكن باشد، باز هم این پرسش مطرح مى شود كه كدام اصل مى تواند در رفع این تزاحم به ما كمك كند و ما باید كدام یك از آن دو را به قیمت از دست دادن دیگرى، به دست آوریم؟ آیا رابطه با آن جامعه برقرار كنیم و آن رشد معنوىِ مزاحم را رها كنیم و یا رشد معنوى را دنبال كنیم و این گونه روابط مزاحم با آن را برقرار نكنیم؟
بدیهى است كه اصل نخست، یعنى، عدل، در این زمینه كارآیى ندارد و نمى تواند راه حل این مشكل باشد؛ زیرا فرض بر این است كه در معاملات و داد و ستدها، عدالت و توازن برقرار است. با وجود این، چنین تزاحمى نیز وجود دارد. اصل دوم، یعنى احسان نیز در این جا نمى تواند مشكل گشا باشد؛ زیرا فرض ما، دو جامعه متعادل است كه هیچ یك نیازى به دیگرى ندارد و یا در داخل جامعه، افراد آن، چنین نیاز مادى اى ندارند.
بنابراین، در این جا ما نیازمند اصل سومى هستیم كه عبارت است از «تقدم معنویات بر مادیات». اگر تزاحمى بین مادیات و معنویات پیدا شد، معنویات مقدم خواهند بود؛ زیرا انسانیت انسان و كمال حقیقىِ او در سایه معنویات به دست مى آید. معنویات، انسان را به خدا نزدیك مى سازد و زندگىِ مادى، مقدمه دست یابى به معنویات و وسیله تأمین آن خواهد بود. اگر وسیله، ما را به هدف نزدیك نكند و اصل یا هدف، فداى وسیله شود، چنین وسیله اى ارزش واقعىِ خود را از دست مى دهد.
در بینش اسلامى، زندگىِ مادى، مقدمه آخرت است و منافع مادى وسیله اى است براى تحقق بخشیدن به مصالح معنوى، دارایى مادى، هدف نیست، بلكه وسیله اى است
تا انسان بتواند به كمك آن، انسانیتش را كامل كند. بنابراین، اگر تزاحمى بین این دو به وجود آید، باید امور معنوى را مقدم داشت.
البته در فرض هاى نادرى ممكن است مرتبه اى از مصالح معنوى، فداى مراتب عظیمى از مصالح شود كه اگر آن مصالح مادى تأمین نشود، مصالح معنوى هم در دراز مدت به خطر مى افتد. فرض كنید جامعه اى به قحطى مبتلا شده و براى ادامه زندگى، ناچار از ایجاد ارتباط با جامعه دیگر باشد؛ اما این ارتباط، اندكى انحطاط جامعه در امور معنوى و اخلاقى را به دنبال داشته باشد؛ ولى اصل معنویات و اخلاقیات باقى بماند. در این صورت، اگر این ارتباط نباشد، اصلا وجود این جامعه به خطر مى افتد و دیگر نمى تواند زنده بماند تا به كمالاتش برسد و اگر ارتباط برقرار شود، حیات مادى و معنوىِ جامعه محفوظ مى ماند، هر چند كه لطمه ناچیزى به معنویات آن خواهد خورد.
شاید در چنین فرض هاى نادرى بتوان گفت كه بعضى از كمالات معنوى را مى شود فداى چنین مصالح مادىِ مهمى كرد كه قوام جامعه، به آن بستگى دارد؛ اما این یك فرض نادر است و اصل كلى بر این است كه مصالح معنوى، بر مصالح مادى، مقدم است.
اگر ما دستورات اخلاقى و اجتماعى اسلام را ملاحظه كنیم، در لابه لاى آن ها این اصل را به روشنى خواهیم یافت. خداوند در قرآن كریم مى فرماید:
(وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُؤمِنِینَ سَبِیلا)(1)
خداوند براى كافران تسلطى بر مؤمنان قرار نداده است.
یا مى فرماید:
(وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ)(2)
عزت از آنِ خدا و فرستاده خدا و مؤمنین است.
اگر رابطه اقتصادى با جامعه اى، استقلال، عزت و عظمت جامعه مسلمانان را به خطر بیندازد، باید چنین رابطه اى قطع شود. ما آن تكنولوژى را نداشته باشیم؛ ولى استقلال و عزت جامعه اسلامى محفوظ بماند.
هم چنین اگر برقرار كردن رابطه با كشورى موجب فساد اخلاق و از بین رفتن معنویات
1ـ نساء/ 141.
2ـ منافقون/ 8.
شود، هرگز برقرارىِ چنین رابطه اى جایز نیست، هرچند كه مصالح فراوان مادى و دنیوى به دنبال داشته باشد. تبرّى از دشمنان اسلام لازم است، هر چند كه به از دست رفتن پاره اى از منافع مادى بینجامد؛ زیرا داشتن روابط دوستانه با دشمنان اسلام، مصالح معنوىِ جامعه اسلامى را به خطر مى اندازد و فرهنگ اسلامى را تضعیف مى كند.
در عصر ما اگر جامعه ایران مى پذیرفت كه یكى از ایالات آمریكا شود و در منافع و امتیازات مادى، با دیگر ایالات آن شریك باشد، شاید این از جهت مادى به نفعش مى بود؛ اما اگر مردم ایران بخواهند به عنوان یك دولت اسلامى، قوانین و ارزش هاى معنوىِ خود را حفظ كنند، ناگزیر باید از چنین منافعى بگذرند و از پیوند با آن كشور چشم پوشى كنند، بلكه لازم است رویاروى آمریكا قرار گیرند.
در روابط فردى و گروهى نیز همین ملاك حاكم است. این كه در بعضى از روایات آمده است كه با كسانى كه فلان مفسده اخلاقى را دارند، معاشرت نكنید، به همین دلیل است. ملاك این احكام، نه عدل است و نه احسان، بلكه اصل سوم، یعنى اصل تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى است كه چنین احكامى را به دنبال مى آورد.
اصل چهارم براى پاسخ گویى به نیازهاى ارزشىِ جامعه، اصل «درجه بندىِ روابط اجتماعى» است. ارتباط افراد جامعه با همدیگر و پیوند زندگىِ آنان در یك سطح نیست. كسانى هستند كه زندگى شان در تمام شبانه روز، با یكدیگر پیوند خورده و در همه ابعاد و مسائل زندگى، با هم ارتباط دارند. كسانى نیز هستند كه ارتباطشان در این حد نیست و مثلا هفته اى یا ماهى یك بار، بیش تر با هم ارتباط ندارند. بنابراین، با این كه زندگى افراد یك جامعه، خواه و ناخواه، به هم مربوط است و مستقیم و غیر مستقیم، به هم پیوند خورده، ولى در این ارتباطات، خطوط پررنگ و كم رنگى وجود دارد كه شدت و ضعف و تفاوت بسیارى با هم دارند.
این تفاوت ارتباطات و دورى و نزدیكى افراد، زمینه دیگرى است براى شكل گرفتن حقوق و تكالیف اجتماعى كه نوعى تقسیم وظیفه را ایجاب خواهد كرد و در كنار سه اصل گذشته، اصل چهارمى را مطرح مى سازد. سلسله مراتبى كه در رابطه افراد وجود
دارد و درجات قرب و بعدى كه در زندگى شان هست، مقتضىِ حقوق و تكالیف مختلفى براى آنان خواهد بود. تكالیف فرد نسبت به یكایك افراد جامعه، كاملا یك سان نیست، بلكه به تناسب دورى و نزدیكى و تماس و خویشاوندىِ مختلفى كه دارند، تفاوت پیدا مى كند. هم چنین حقوقى هم كه بر یكدیگر دارند، تحت تأثیر این عامل، داراى درجات و كیفیت هاى متفاوتى خواهد بود.
نتیجه مى گیریم كه یكى از معیارهاى اختلاف حقوق و تكالیف، همین اختلاف ارتباطات اجتماعى است كه به عنوان یك اصل مهم دیگر باید درجه بندى شده و ترتیب اهم و مهم، در آن ها رعایت گردد. خداوند در قرآن كریم، آن جا كه مى فرماید:
(وَأُوْلُوا اْلأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض فى كِتابِ اللَّهِ)(1).
و خویشاوندان بعضى شان در كتاب خدا نسبت به بعضى دیگر اولویت دارند.
بر این اصل تأكید كرده و نشان مى دهد كه حتى خویشان و بستگان ما هم یك سان نیستند و بعضى از آن ها بر بعضى دیگر مقدمند.
اسلام حتى براى همسایگان نزدیك، حقوق خاص قرار داده است. پس هر چه پیوند نزدیك تر باشد، روابط متقابل، قوى تر و حقوق و تكالیف دو طرف، نسبت به هم بیش تر است.
با توجه به آن چه تاكنون گفته ایم، براى ارزشیابىِ افعال، تا این جا توانسته ایم چهار اصل كلى را از منابع و مدارك اسلامى استخراج كنیم:
اول، اصل عدل و موازنه حق و تكلیف فرد، نسبت به جامعه.
دوم، اصل احسان.
سوم، اصل تقدم مصالح معنوى بر مادیات.
چهارم، اصل رعایت اولویت.
1ـ انفال/ 75.
زندگىِ اجتماعى و پیوند زندگى هر فرد با افراد دیگر، چنان كه گفتیم، براى آن است كه نیازهاى مادى و معنوى فرد، در جامعه بهتر تأمین مى شود؛ چرا كه بعضى از نیازهاى انسان، تنها در جامعه برآورده مى شود و در زندگىِ فردى برآوردن آن ها ممكن نیست و بعضى دیگر هم در زندگىِ فردى به شكلى ناقص برآورده شده و در جامعه به طور كامل برطرف خواهد شد. بنابراین، نتیجه مى گیریم كه ارزش و مطلوب بودن زندگى اجتماعى، در برآوردن نیازهاى مادى و معنوىِ افراد آن، ریشه دارد.
نیاز افراد به یكدیگر را مى توان به دو بخش عمده تقسیم كرد:
1. نیاز انسان به دیگران در هستى و پیدایش خویش؛ مانند نیاز فرزند به پدر و مادر. البته نمى خواهیم این نیاز را یك نیاز اجتماعى تلقى كنیم، بلكه آن را به عنوان پایه اى براى تنظیم روابط اجتماعى و ملاكى براى تعیین ارزش آن ها در نظر مى گیریم؛ یعنى از آن جا كه فرد، در اصل هستىِ خویش نیازمند افراد دیگرى است، ناگزیر است به اقتضاى این نیاز، رفتار ویژه اى با آنان داشته باشد.
2. نیاز انسان به دیگران در دوران زندگىِ خویش و پس از آن كه متولد شد.
نیازهاى نوع دوم، خود به قسمت هاى مختلفى قابل تقسیمند:
الف) نیازهایى كه فرد، به طور مستقیم، به فرد دیگر دارد؛ یعنى تماس یك انسان با انسان دیگر، خود به خود، این نوع نیازهاى وى را برطرف مى سازد؛ مثل نیازى كه فرزند به مادر خود دارد. فرزند براى شیر خوردن یا نوازش و پرستارى، مستقیماً و بدون واسطه، به مادر خود نیاز دارد.
ب) نیازهایى كه با مساعدت و مشاركت دیگران و به وسیله اشیاى دیگرى برطرف مى شوند.
نیازهاى اخیر را نیز مى توان به دو دسته تقسیم كرد:
نخست، نیازهاى مادى و نیازهاى مختلف انسان به نعمت ها و مواهب طبیعت. این نوع نیازها را طبیعت با اهداى نعمت ها و مواهب مختلف طبیعى به انسان، برطرف مى سازد؛ اما افراد، در ظرف جامعه، براى بهره مند شدن و استفاده بهتر از آن ها لازم است با یكدیگر همكارى كنند.
دوم، نیازهاى معنوى است كه افراد از علم و كمالات معنوىِ یكدیگر استفاده مى كنند. این نوع نیازها نیز در جامعه و با كمك دیگران تأمین خواهد شد.
با توجه به انواع نیازهاى افراد به یكدیگر كه در بالا ذكر شد، مى توان گفت كه اصیل ترین نیازها در محیط خانواده تأمین مى شود. در محیط خانواده، فرزند نیاز تكوینى و مستقیم خود به پدر و مادر را تأمین مى كند و زن و شوهر نیاز جنسى و عاطفىِ خود را به وسیله یكدیگر برطرف مى كنند.
بنابراین، اعضاى خانواده، علاوه بر همكارى و مشاركت در تأمین نیازهاى خارجى
و تعاون براى بهره مند شدن از نعمت ها و اشیاى خارجى، به هم، نیاز مستقیم دارند؛
مثل نیاز جنسىِ همسران به یكدیگر و نیازهاى عاطفىِ گوناگون همه اعضا به هم.
از این رو، ما نیز نخستین بخش از مبحث اخلاق اجتماعى را به موضوع خانواده اختصاص مى دهیم.
در محیط خانواده، روابط گوناگونى وجود دارد: روابط میان زن و شوهر، روابط پدر و مادر با فرزندان و فرزندان با پدر و مادر، و روابط بین فرزندان.
درباره این روابط، در روایات، مسائل بسیار مفصل و مهمى مطرح شده است؛ اما از آن جا كه بحث ما یك بحث قرآنى است و بنا نداریم كه به تفصیل روایات بپردازیم، همه این روابط را یك جا در بحث خانواده مطرح مى كنیم و آیات مربوط به هر یك را فهرستوار مى آوریم.
هدف اصلىِ ما در این بحث ها روشن شدن خطوط اصلى مربوط به روابط افراد و جامعه است تا بعد از این، از دید عقلانى و روایى نیز مورد تحقیق بیش ترى قرار گیرد.
مهم ترین رابطه اى كه ممكن است بین دو انسان تحقق پیدا كند، رابطه فرزند با پدر و مادر است كه نمایانگر وابستگىِ وجود فرزند به وجود والدین او است. در این جا نمى توان رابطه متقابل را ملاك ارزیابىِ افعال و رفتار آن ها با یكدیگر قرار داد؛ زیرا هیچ گاه فرزند قادر نیست بر پدر و مادر خود تأثیرى داشته باشد، مانند تأثیرى كه پدر و مادر در پیدایش فرزند خود دارند. وجود فرزند، بستگى به وجود والدین خود دارد؛ ولى وجود پدر و مادر هیچ بستگى به وجود فرزندشان ندارد.
بنابراین، رابطه فرزند با پدر و مادر خود را نمى توان بر اساس قاعده عدل و قسط ارزش یابى كرد؛ زیرا اساس عدل و قسط بر این است كه دو نفر یا بیش تر، با هم روابط متقابل، و در نتیجه، حقوق و تكالیف متقابل داشته باشند. هر جا حق و تكلیف متقابلى مطرح باشد، یك نوع تأثیر و تأثر متقابل نیز وجود دارد؛ اما تأثیرى كه پدر و مادر در به وجود آمدن فرزند خود دارند، به هیچ وجه براى فرزند نسبت به پدر و مادر خویش جبران پذیر نیست. از این رو است كه خداوند، در قرآن كریم، پیوسته احسان به پدر و مادر را توصیه مى كند و آن را ملاك ارزش، در رابطه فرزند با والدین خود قرار مى دهد. در هیچ آیه اى نداریم كه فرزند باید با پدر و مادر خود به عدالت رفتار كند؛ زیرا در واقع، در رابطه فرزند با والدین خود، تحقق عدالت، ممكن نیست.
در آیه هاى بسیارى به فرزندان توصیه شده كه به پدر و مادر خود احسان كنند و این نشان مى دهد كه حق پدرومادر برفرزند، چنان بزرگ است كه همانندى در سایر افراد جامعه ندارد.
البته ممكن است پدر و مادر، غیر از حق پدرى و مادرى، حقوق دیگرى نیز بر فرزند پیدا كنند كه در سایر افراد جامعه، همانند داشته باشد؛ اما اصل حقوق پدرى و مادرى، در جاى دیگر یافت نمى شود. از این رو است كه وظایف و تكالیف فرزند نسبت به پدر و مادر نیز در جاى دیگر نظیر ندارد.
قرآن كریم درباره حقوق والدین بر فرزندان و وظایف فرزندان نسبت به والدین، تعبیرات جالبى دارد كه اهمیت آن را به خوبى روشن مى سازد. خداوند در آیه اى مى فرماید:
(وَاعْبُدُوااللّهَ وَلاَتُشْرِكُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً)(1)
خدا را بپرستید و به او شرك نورزید و به پدر و مادر احسان كنید.
1ـ نساء/ 36.
در این آیه، خداوند به دنبال امر به پرستش خدا و نهى از شرك، بلافاصله احسان به والدین را توصیه مى كند و این، اهمیت فوق العاده حقوق والدین بر فرزندان را نشان مى دهد.
و در آیه اى دیگر مى فرماید:
(قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَیْكُمْ اَلاّ تُشْرِكُواْ بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً...)(1).
بگو: بیایید تا آن چه را كه پروردگارتان حرمتش را بر شما لازم دانسته، بر شما تلاوت كنم، این كه هیچ چیز را شریك او قرار ندهید و به والدین خود احسان كنید... .
و نیز مى فرماید:
(وَ قَضَى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ اِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً)(2).
پروردگارت حكم كرده است كه جز او را نپرستید و به پدر و مادر خود احسان كنید.
«قضاء» در این جا به معناى تكلیف حتمىِ منجز و مؤكد است. بالاترین تكلیفى
كه یك انسان دارد، پرستش خدا است و تعبیر «قضى»، كه نه تعبیر «امر» و نه هیچ
تعبیر دیگرى به پایه آن نمى رسد، گویاى این اهمیت است. سپس به دنبال آن
مى فرماید: (وَبِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً) یعنى با همان تعبیر «قضى» كه فرمان به پرستش
خدا داده بود، با همان تعبیر مؤكد و محكم، احسان به پدر و مادر را فرمان مى دهد و
این نشان مى دهد كه احسان به والدین، پس از خداپرستى، مورد فرمان و حكم مؤكد الهى است.
آن چه را درباره آیه بالا گفتیم، سیره عمومىِ قرآن است. از این رو، در آیه هاى دیگر قرآن نیز پیوسته، احسان به پدر و مادر، پس از امر به خداپرستى و نهى از شرك، از مهم ترین وظایف اسلامى شمرده شده است؛ اما آیه مورد بحث، از ویژگى هایى برخوردار است و نسبت به این مسئله، تأكید بیش ترى دارد.
از آن جا كه در قرآن، درباره احسان به پدر و مادر، سفارش فراوان شده، این توهم پیش مى آید كه فرزند باید به طور مطلق، تسلیم پدر و مادر باشد. از این رو، خداوند براى رفع این توهم مى فرماید:
1ـ انعام/ 151.
2ـ اسراء/ 23.
(وَ وَصَّیْنا الاِْنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَإِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بى ما لَیْسَ لَكَ بِه عِلْمٌ فَلاتُطِعْهُما)(1).
ما انسان را نسبت به پدر و مادرش به نیكى توصیه كردیم؛ ولى اگر پدر و مادر تلاش كردند تا به من از روى جهل، شركورزى، دیگر آنان را اطاعت مكن.
بنابراین، جمله (وَ اِنْ جاهَداكَ...) گویاى آن است كه اطاعت از پدر و مادر تا آن جا لازم است كه آنان تو را به كفر نكشانند.
مقارنت این دو مطلب مى رساند كه تا چه اندازه انسان باید در برابر پدر و مادر، خاضع باشد.
آیه هاى دیگرى نیز در قرآن هست كه ضمن تأكید بر بزرگىِ حق والدین و لزوم جبران آن، زحمت هاى طاقت فرسا و جبران ناپذیر مادر را گوشزد مى كند.از جمله، در سوره لقمان آمده است:
(وَ وَصَّیْنَا الاِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ اُمُّهُ وَهْناً عَلى وَهْن وَ فِصالُهُ فى عامَیْنِ أَنِ اشْكُرْ لى وَ لِوالِدَیْكَ إِلىَّ الْمَصِیرُ)(2).
انسان را درباره پدر و مادرش توصیه نمودیم، (به ویژه) كه مادرش با ضعف و زحمت طاقت فرسا او را در رحم خود پروراند و در دو سال او را شیر داد، كه مرا و پدر و مادرتان را شكر و سپاس گزارید كه حركت شما به سوى من است.
در این آیه، بر حق مادر تأكید بسیار شده است؛ چنان كه در روایات نیز حق مادر، بیش از حق پدر تعیین گردیده است. نخست در مورد والدین، هر دو سفارش مى كند؛ اما جمله هاى بعد، همگى یادآورىِ حق مادر و زحمت هایى است كه در دوران باردارى، شیردهى و پرورش فرزند مى كشد و هدف، بیان حكمت این است كه چرا این همه درباره والدین و به ویژه، مادر توصیه به احسان و نیكى مى كند.
سپس جمله (أَنِ اشْكُرْلى وَ لِوالِدَیْكَ) آمده، كه از تعبیرات عجیب قرآن است و در هیچ جاى قرآن، همانندى براى آن سراغ نداریم. خداوند سفارش مى كند كه اول، شكر مرا به
1ـ عنكبوت/ 8.
2ـ لقمان/ 14.
جاى آورید و سپس بلافاصله، سفارش به شكر و سپاس از والدین مى كند. جالب این است كه در این جمله، شكر والدین را حتى از شكر خدا جدا نمى كند، بلكه امر به شكر خدا و شكر والدین را با یك فعل، ذكر كرده است كه این نیز بیش از پیش، اهمیت حق والدین را نشان مى دهد.
در انتهاى این آیه نیز با اندك تفاوتى، همان استثناى آیه قبل را ذكر مى كند كه اگر سعى كردند تا به خدا شركورزى، در این امر از آنان اطاعت نكن:
(وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِى ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَصاحِبْهُما فِى الدُّنْیا مَعْرُوفَاً وَاتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَىَّ ثُمَّ اِلَىَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)(1).
پدر و مادرى كه انسان را به شرك دعوت مى كنند و نه این كه پیشنهاد شرك كنند، بلكه در این خواسته خود اصرار مىورزند، طبیعى است كه در شرك خود پابرجا هستند. با این همه، باز هم احسان به آنان را توصیه مى كند و تنها فرمان مى دهد كه در دعوت به شرك از آنان اطاعت نكن؛ اما باز هم بلافاصله، سفارش مى كند كه در دنیا با آنان به نیكى رفتار كن. در آیه اى دیگر آمده است:
(وَوَصَّیْنَا الاِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً حَمَلَتْهُ اُمُّهُ كُرْهَاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهَاً وَحَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً...»(2).
انسان را درباره پدر و مادرش به احسان توصیه نمودیم، مادرش به سختى، او را (در خود) حمل كرد و با سختى و مشقت، او را (از شكم) بر زمین نهاد و مدت حمل تا از شیر گرفتن او، سى ماه مى شود.
در این آیه نیز چون آیه قبل، سختى ها و رنج هاى مادر به هنگام حاملگى و وضع حمل را یادآورى مى كند تا حق او را كه با توجه به این مشقت ها، از حق پدر بالاتر و بیش تر است، به فرزند گوشزد كند تا هیچ گاه او را و حق او را از یاد نبرد.
آیه هایى كه بیان شد، احسان به پدر و مادر را به طور مطلق به همه انسان ها توصیه
1ـ لقمان/ 15.
2ـ احقاف/ 15.
مى كردند؛ اما دسته دیگرى از آیه هاى قرآن، احسان به والدین را به فرد یا گروه خاصى توصیه مى كنند و یا كسى را براى این كار مى ستایند.
(وَ إِذْ اَخَذْنا مِیثاقَ بَنى إِسرائِیلَ لاتَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً)(1).
به یاد آور آن زمان كه از بنى اسرائیل پیمان گرفتیم كه جز خدا را نپرستید و به والدین خود احسان كنید.
خداوند حضرت یحیى را به خاطر صفات خوب او، از جمله، نیكى به والدین ستایش كرده و مى فرماید:
(... و آتَیْنهُ الْحُكْمَ صَبِیّاً * وَ حَناناً مِنْ لَدُنّا وَ زَكوةً وَ كانَ تَقِیّاً * وَ بَرّاً بِوالِدَیْهِ وَ لَمْ یَكُنْ جَبّارَاً عَصِیّاً * وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیّاً)(2).
یكى از خصلت هایى كه قرآن، آن را از صفات پسندیده حضرت یحیى برشمرده، نیكى كردن او به والدین خود است.
خداوند در قرآن، فرموده است كه حضرت عیسى در گهواره به صورت اعجاز، از نبوت و آینده خود خبر داد و سپس درباره سفارشات مهمى كه خداوند به او كرده، مى فرماید:
(... وَ أَوْصانى بِالصَّلوةِ وَالزَّكوةِ مادُمْتُ حَیّاً * وَ بَرّاً بِوالِدَتى وَ لَمْ یَجْعَلْنى جَبّاراً شَقِیّاً...)(3).
... و مرا به نماز خواندن و زكات دادن و نیكى كردن به مادرم تا وقتى كه زنده ام، وصیت نمود و جبّار و شقاوت تبار قرارم نداد.
از آن جا كه حضرت عیسى پدر نداشت، تنها از احسان به مادر، سخن به میان آورده است.
از سوى دیگر آیه هاى گذشته، از مطلق احسان سخن گفته و احسان خاصى را مطرح نكرده اند. بنابراین، هر نوع احسانى را شامل مى شوند؛ اما در آیه هاى دیگرى احسان
1ـ بقره/ 83.
2ـ مریم/ 12 ـ 15.
3ـ مریم/ 31 و 32.
خاصى را توصیه مى كند؛ از آن جمله، در این آیه مى فرماید:
(كُتِبَ عَلَیْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَینِ وَاْلأَقْرَبِینَ بِالْمَعْروُفِ حَقّاً عَلَى اْلمُتَّقِینَ)(1).
بر شما این وظیفه نوشته شده كه هر یك از شما به هنگامى كه مرگش فرا رسید، اگر بعد از خود، مالى بر جاى نهاده، چیزى از آن را براى والدین و نزدیكان خود، به گونه اى خوب وصیت كند كه این وظیفه، بر پرهیزگاران، ثابت است.
فقها و مفسران گفته اند كه این آیه، پیش از آیه هاى ارث نازل شده است و از آن جا كه هنوز حق الارثى براى پدر و مادر تعیین نشده بود، خداوند دستور مى دهد كه فرزند، هنگام مرگ، با وصیت، بخشى از اموال خود را به آنان اختصاص دهد. اما مى توان گفت كه استحباب وصیت براى والدین، حتى پس از نزول آیه هاى ارث نیز به قوّت خود باقى است و آیه بالا نسخ نشده، بلكه وصیت به چیزى بیش از حق الارث، مورد نظر است، به ویژه اگر والدین نیازمند باشند، علاوه بر مقدار ارث، مستحب است چیزى برایشان وصیت شود كه این، نوعى احسان مالى به والدین است.
بنابراین، شایسته است كه شخص، از ثلث مال خود نیز چیزى علاوه بر حق الارث، براى والدین قرار دهد و این هم شاهد دیگرى است بر اهمیت حق والدین.
خداوند در آیه دیگرى مى فرماید:
(یَسْئَلُونَكَ ماذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْر فَلِلْوالِدَینِ وَالاَقْرَبِینَ)(2)
از تو مى پرسند: در چه راهى مال خود را صرف كنیم؟ بگو: آن چه را كه صرف مى كنید، در گام اول، براى والدین باشد و نزدیكان و خویشان.
در این آیه، پیش از همه، نام پدر و مادر را مى برد كه اگر آنان نیازى داشته باشند، بر همه مقدم هستند.
آیه هایى كه تاكنون آوردیم، بر احسان مالى تأكید داشتند؛ اما دسته دیگرى از آیات هستند كه به نوع گفتارى و رفتارىِ احسان نظر دارند؛ مانند این آیه كه مى فرماید:
(وَ قَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ اْلكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما
1ـ بقره/ 180.
2ـ بقره/ 215.
فَلاتَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لاتَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلا كَریماً * وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الْذُّلِّ مِنَ الْرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّیانى صَغِیراً)(1).
و پروردگار تو فرمان مؤكد داد كه جز او را نپرستید و به پدر و مادر احسان كنید و چون به پیرى رسیدند، با ایشان با درشتى و دور از ادب سخن مگوى، بلكه سخنان تو با آن ها آمیخته با احترام باشد و از روى لطف و رأفت در برابر آن دو تواضع و فروتنى كن و دعاگویشان باش و بگو: پروردگار من! والدین مرا مورد لطف خود قرار ده، چنان كه از كوچكى، مرا پرورش دادند.
هنگامه پیرى، دورانى است كه پدر و مادر، ضعیف و از كار افتاده شده و به فرزند خویش نیاز حیاتى دارند. از این رو، فرزند اخلاقاً و شرعاً باید حقوق آنان را به ویژه، در این موقعیت رعایت كند. پدر و مادر تا جوان هستند، معمولا در امور مالى و غیرمالى، نیازى به فرزند خود ندارند و شاید بیش از فرزند خویش كار و تلاش كنند و حتى، به فرزند خود كمك هم مى كنند؛ اما به هنگام پیرى، دیگر قادر نیستند مانند جوانان، براى زندگى تلاش كنند، به ویژه كه دوران پیرى معمولا با بیمارى ها و گرفتارى هاى دیگرى نیز همراه است. طبعاً در چنین موقعیتى، آنان نیازمند كمك و پرستارىِ فرزندان خویش هستند كه باید با كمال صبر و حوصله انجام گیرد.
در رفتار فرزند با چنین افراد پیر و ناتوانى، در بسیارى از موارد، ممكن است فرزند اوقات تلخى، كم حوصلگى و اظهار خستگى كند. قرآن مجید روى این موارد، به طور ویژه، تكیه كرده و به انسان توصیه مى كند كه اظهار خستگى نكند و آخ نگوید و طورى نباشد كه پدر و مادر پیر او احساس كنند كه فرزندشان از خدمت كردن به آنان خسته شده است: (فَلا تَقُلْ لَهُما اُفٍّ وَ لاتَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلا كَرِیماً).
سپس مى فرماید: (وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ). مفسران در توضیح این جمله ـ كه در فارسى، معادلى برایش نداریم ـ گفته اند: پرندگان زمانى كه مى خواهند در برابر پرنده دیگر یا در برابر كسى كه به آن ها رسیدگى مى كند، خضوع كنند، بال هایشان را روى زمین فرود مى آورند. خداوند در این آیه مى فرماید: حالت شما در برابر والدین، باید همانند
1ـ اسرا/ 23 و 24.
حالت چنین پرنده اى باشد، متواضع، فروتن و افتاده باشید، نه آن كه گردن فرازى كنید، شانه ها را بالا بیندازید و درشتى و تندخویى كنید.
پس از رابطه فرزند با پدر و مادر، طبیعى ترین رابطه انسان، رابطه همسران با یكدیگر است كه البته، فرزند هم در واقع، ثمره همین ارتباط خواهد بود؛ اما از آن جا كه رابطه فرزند با پدر و مادر، از اهمیت بسیارى برخوردار است، آن را پیش از رابطه همسران، مطرح كردیم.
از یك نظر، رابطه همسران بر رابطه میان فرزند با والدین تقدم دارد؛ زیرا تا ازدواجى نباشد و رابطه همسران تحقق نیابد، فرزندى به وجود نمى آید و با نبودن فرزند، پدر و مادربودن هم تحقق نخواهد یافت. هم چنین گرچه رابطه میان والدین و فرزندان، داراى اهمیت فراوانى است و تقدم رتبى دارد، اما رابطه همسران نسبت به رابطه با والدین، تقدم زمانى دارد.
در هر حال، بخش دیگرى از اخلاق خانواده، مربوط به روابط زن و شوهر در محیط خانواده است؛ ولى از آن جا كه مباحث اخلاقىِ این بخش، در قرآن كریم، با بحث هاى حقوقى توأم است، در آغاز لازم است تفاوت میان احكام اخلاقى و حقوقى را بیان كنیم.
مسائل حقوقى در بسیارى موارد، با اخلاق ارتباط پیدا مى كنند و بعضى از مسائل، هم جنبه اخلاقى و هم جنبه حقوقى دارند. البته دایره اخلاق اسلامى، مسائل حقوقى را نیز شامل مى شود؛ گرچه بعضى از احكام حقوقى، جنبه اخلاقى ندارند؛ مثلا احكام مربوط به معاملات و قراردادها، احكام وضعىِ خاصى هستند كه مستقیماً با اخلاق ارتباط پیدا نمى كنند.
احكام اخلاقى و حقوقى از چند جهت متفاوتند:
نخست آن كه احكام حقوقى، تنها براى تنظیم روابط اجتماعى انسان در زندگىِ دنیوى است و هدف آن، خواه عدالت باشد یا نظم و یا امرى دیگر، از مرز زندگىِ دنیوىِ
انسان فراتر نمى روند، در حالى كه هدف اخلاق اسلامى، فوق هدف حقوقىِ آن است و منحصر در اهداف دنیوى نمى شود.
دوم آن كه احكام حقوقى، ضمانت اجراى دولتى دارد. دولت موظف است كه احكام حقوقى را پیاده كند و متخلفان را تحت تعقیب و پى گرد قانونى قرار دهد؛ اما احكام اخلاقى، داراى چنین ویژگى و ضمانت اجراى دولتى نیستند. البته گاهى ممكن است یك حكم، داراى دو جنبه اخلاقى و حقوقى باشد كه در این صورت، دولت به لحاظ جنبه حقوقى اش به اجراى آن مبادرت مىورزد.
جنبه اخلاقى آن، مربوط به تأثیرات نفسانى و كمالات معنوى است كه در انسان باقى مى گذارد، و ناگزیر، مشروط به بعضى شرایط روانى است كه هیچ گاه، در محدوده آگاهى و قدرت دولت قرار نمى گیرد تا بتواند آن را اجرا و كنترل كند.
براى محیط خانواده، احكامى وجود دارد كه تخلف از آن ها جرم و متخلف، از نظر قانونى، قابل تعقیب است و این ویژگى، بُعد حقوقىِ این احكام را نشان مى دهد. این احكام، مربوط به رفتار ظاهرى اعضاى خانواده است و با هر نیتى كه اجرا شود، از نظر حقوقى، پذیرفته خواهد بود؛ اما همان طور كه گفته شد، قوام ارزش اخلاقى، به انگیزه و نیت شخص بستگى دارد كه این هم نشانه بعد اخلاقىِ این احكام است.
پس ممكن است عملى از نظر قانونى و حقوقى، مُجاز باشد، اما از نظر اخلاقى، از آن جا كه با انگیزه و نیت سوء انجام گرفته، نامطلوب و داراى ارزش منفى باشد. حقوق در مورد نیت انسان، در كارى كه انجام مى دهد، نظر خاصى ندارد، بلكه به صرف قانونى بودن ظاهرى، با هر انگیزه اى، مُجاز و بى اشكال است.
البته در موارد نادرى، احكام حقوقى نیز به نیت بستگى دارد؛ مانند قتل عمدى و غیرعمدى كه مجازات هاى متفاوتى از نظر حقوقى، بر آن ها بار مى شود و تفاوت آن دو، به قصد و نیت است؛ اما در این موارد، منظور، قصد خود فعل است؛ ولى آن چه دراخلاق و ارزش اخلاقى نقش دارد، نیت نتیجه فعل و انگیزه اى است كه انسان را به انجام كار وادار مى كند.
سوم ـ با توجه به آن چه گفته شد ـ آن كه قوام ارزش احكام اخلاقى، به نیت است و ارزش كار، با نیت خوب یا بد، متفاوت خواهد شد؛ اما در احكام حقوقى و كارهاى قانونى، نیت تأثیرى ندارد.
در قرآن كریم، احكام اخلاقى و حقوقى، آمیخته با هم بیان شده اند، به ویژه در مورد روابط خانوادگى و مسائل زناشویى، و تقریباً در همه مواردى كه احكام حقوقى بیان شده، احكام اخلاقى هم ذكر شده است. علت این آمیختگى، آن است كه از یك سو، احكام حقوقى نمى توانند به تنهایى سعادت و كمال انسان را تضمین كنند و از سوى دیگر، هدف اصلىِ قرآن، از بیان احكام حقوقى، تنها وضع قانون به منظور تنظیم روابط اجتماعى نیست، بلكه هدف بالاترى را دنبال مى كند و آن، دست یابى انسان ها به كمالات معنوى و اخلاقى است؛ بلكه اهداف اخلاقىِ قرآن، بر اهداف حقوقى اش حاكم است.
آمیختگىِ اخلاق و حقوق، در قرآن، ویژگىِ مثبتى است كه تأثیرى عمیق در زندگى اجتماعى دارد؛ زیرا اگر مردم تربیت اخلاقى و معنوى نداشته باشند، اجراى قانون خشك حقوقى، كارى دشوار و نیازمند دستگاه ادارىِ وسیعى است كه بتواند به همه كارهاى مردم رسیدگى كند.
در جامعه اى كه از تربیت و ارزش هاى اخلاقى محروم است، افراد به آسانى از قانون و مقررات اجتماعى تخلف مى كنند و قانون شكنى رایج و فراوان خواهد بود. طبیعى است كه در این صورت، دستگاه هاى قضایى و ادارىِ بسیار نیرومند و گسترده اى لازم است تا بتوانند به این همه تخلفات رسیدگى كنند.
از سوى دیگر، خود مجریان كه مى خواهند به این تخلفات رسیدگى كنند، اگر شایستگىِ اخلاقى نداشته باشند، خود، مرتكب تخلفات بالاتر و پیچیده ترى مى شوند كه بردى وسیع تر و آثارى زیان بارتر براى جامعه دارد و براى تخلفات آن ها نیز باید دستگاه بازرسى قرار داد تا ناظر بر اعمال آنان باشند. و اگر بازرسان نیز تخلف كنند، دادگاه عالىِ دیگرى براى رسیدگى به تخلف اینان لازم است و سرانجام، كار به جاى مطمئنى نمى رسد مگر آن كه به افراد وارسته اى، كه خود به خود، در راه درست و به دور از انحراف و تخلف حركت مى كنند، كار خاتمه یابد.
قانون خشك حقوقى نمى تواند حتى نظم را در زندگىِ مادى و دنیوىِ انسان تأمین كند، بلكه تنها زمانى مى تواند تأثیر مطلوب داشته باشد كه نظام اخلاقى، پشتوانه آن باشد. هر قدر پایه هاى اخلاق، در جامعه استوارتر باشد، هم نفوس انسانى در مسیر
تعالى و تكامل بیش تر قرار مى گیرند و هم جرم و تخلف از قانون، كم تر خواهد بود و در نتیجه، كار دستگاه هاى اجرایى و قضایى، سبك تر و راحت تر خواهد شد. از این رو، قرآن كریم معمولا احكام حقوقى را همراه با احكام اخلاقى مى آورد. بنابراین، در بررسىِ اخلاق خانواده در قرآن، كم تر آیه اى را مى توان یافت كه صرفاً بر جنبه اخلاقى تكیه كرده باشد. البته ما فعلا در این آیه ها جنبه هاى اخلاقى را بررسى مى كنیم و بررسىِ جنبه هاى حقوقىِ آن ها را به فرصت هاى مناسب دیگرى وامى گذاریم.
* * * * *
ازدواج، از نظر حقوقى، كارى است جایز، و از دیدگاه اسلام نیز در جواز آن، شك و شبهه اى وجود ندارد؛ اما ازدواج، از بعد اخلاقى، چه حكمى دارد؟ آیا موجب كمال نفسانىِ انسان هم مى شود؟ و آیا علاوه بر جواز، مطلوبیت و رجحانى نیز دارد؟
در فقه، ازدواج، به تناسب اوضاع و شرایط گوناگون، احكام مختلفى دارد: گاهى واجب است و گاهى مستحب و یا مباح، بلكه در شرایط مختلف، احكام خمسه بر آن بار مى شود. از آیه هاى قرآن كریم، مطلوب بودن ازدواج را مى توان به روشنى دریافت، مطلوبیتى كه در بعضى شرایط، به حد وجوب مى رسد. از نظر سنت نیز روایات در این زمینه فراوان است؛ اما از آن جا كه بحث ما در این نوشته، بحثى قرآنى است، به بررسى روایات نمى پردازیم.
پیش از این گذشت كه قوام ارزش اخلاقى، به نیت است؛ یعنى در كنار حسن فعلى، حسن فاعلى هم لازم است و بر این اساس، اگر كسى تنها براى ارضاى شهوت ازدواج كند، كار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. البته، ازدواج، با هر انگیزه اى كه انجام شود، داراى یك نوع ارزش اخلاقى خواهد بود؛ زیرا كسى كه با ازدواج و در ازدواج، حدود الهى را رعایت مى كند، با محارم ازدواج نمى كند و خود را از هرج و مرج در كامجویى دور مى سازد؛ یعنى براى كامجویىِ غریزى و شهوىِ خود قید و بند شرعى به وجود
مى آورد. براى همه این ها به انگیزه اخلاقى نیاز دارد، هر چند كه چنین انگیزه اى، عمومى است و همه مسلمانان، داراى چنین انگیزه اى در ازدواج هستند و كم تر كسى هست كه تنها براى ترس از تعقیب دستگاه قضایى، حدود ازدواج را رعایت كند. آرى، این یك انگیزه الهى است و آنان براى نیل به ثواب و یا دست كم، براى ترس از عقوبت اخروى، به این كار اقدام مى كنند و این خود، مرتبه اى از ارزش اخلاقى را دربر دارد، هر چند كه ارزش آن، قابل مقایسه با ارزش هاى والاى اخلاق اسلامى نیست.
ارزش بالاتر در ازدواج، در صورتى است كه انگیزه اى والاتر، انسان را به تشكیل خانواده، وادار كرده باشد؛ مانند انگیزه دورىِ از گناه. چنین انگیزه اى خیر است و ارزش اخلاقى ایجاد خواهد كرد؛ اما اگر همتش بلندتر باشد و تنها براى رضاى خدا دست به این كار بزند، ارزش اخلاقى والایى را خواهد داشت.
باید توجه داشت كه در این گونه كارها، كه انسان براى آن ها انگیزه طبیعى دارد، غالباً كشش غریزى، فرد را به انجام آن كار وادار مى كند و كم هستند كسانى كه بتوانند نیت خود را كاملا خالص و از تأثیر و جاذبه این غریزه، بركنار بدارند؛ اما هر قدر كه انسان بتواند همتش را بلندتر و نیتش را خالص تر كند، كار او ارزش اخلاقىِ بیش ترى خواهد داشت.
در هر حال، ازدواج، داراى نوعى ارزش اخلاقى است و آیه هاى قرآنى، دلالت روشنى بر این حقیقت دارند؛ مثل آن جا كه خداوند مى فرماید:
(وَأَنْكِحُواْ اْلأَیامى مِنْكُمْ وَالصّالِحِینَ مِنْ عِبادِكُمْ وَإِمائِكُمْ إِنْ یَكُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ)(1).
براى عزب ها و غلامان و كنیزان شایسته، همسر بگیرید كه اگر فقیر باشند، خدا آنان را از فضل خود بى نیاز مى كند.
در شرع مقدس اسلام، تعیین مهر، از احكام حقوقى نكاح است. این حكم، كم و بیش در همه جوامع وجود داشته و دارد. اخیراً در برخى از جوامع غربى، این مسئله را مورد تشكیك قرار داده و حتى آن را یك ارزش منفى تلقى كرده اند؛ چنان كه گویى قراردادن
1ـ نور/ 32.
مهر به معناى خرید و فروش زن است؛ اما این برداشت، اساس درستى ندارد. اسلام، بر اساس مصالح اقتصادىِ زن، مهر را معتبر دانسته است تا آن جا كه اگر در ضمن عقد، مقدار آن تعیین نشود، مهرالمثل بر مرد واجب مى شود.
وجوب پرداخت نفقه زن بر مرد، یكى دیگر از احكام حقوقىِ نكاح، در نظام حقوقىِ اسلام است. بنابراین، تعیین مهر و لزوم نفقه، به خاطر مصالح خاصى است كه در احكام حقوقى ازدواج، به آن خواهیم پرداخت.
در كنار این احكام حقوقى، احكام اخلاقى نیز در اسلام وجود دارد. یكى از احكام اخلاقى در ازدواج، این است كه اگرچه تعیین مهر واجب است، اما نباید آن قدر سنگین باشد كه پرداخت آن، عملا ممكن نباشد. بنابراین، سخت گیرى در تعیین مقدار مهر، به اندازه اى كه برخى قادر بر پرداخت آن و ازدواج نباشند، نقض غرض است و با روح قانون ازدواج و اسلام سازگار نیست و بسیارى از مردان و زنان را از ازدواج محروم مى سازد.
قرآن بر این نكته تأكید مى كند كه نباید فقر، موجب محروم شدن شخص از ازدواج شود و فقرا باید بر خدا توكل كنند كه خدا آنان را بى نیاز خواهد كرد؛ اما معمولا سنگینىِ مهر باعث تأخیر ازدواج یا محروم شدن بسیارى از مردم از ازدواج مى شود.
البته از نظر قانونى، زن حق دارد هر مقدار كه مایل است، براى خود، مهر تعیین كند؛ اما از نظر اخلاقى، قرآن كریم توصیه مى كند كه در مقدار مهر، سخت گیرى نكنند و با اشخاص فقیر هم ازدواج كنند.
با وجود همه این توصیه ها، ممكن است كسانى در شرایط خاصى باشند كه از پرداخت مهر و حتى از عهده اداره زندگى و مخارج خانواده برنیایند. چنین كسانى كه یا در این حد تهى دستند و یا در شرایط خاصى قرار گرفته اند كه قادر به ازدواج دائم نیستند، مى توانند با ازدواج موقت، بدون آن كه بار سنگینى بر دوششان بیاید، نیاز خود را برطرف كنند. این هم راه قانونىِ دیگرى است كه خداوند در قرآن مجید از آن یاد كرده و مى فرماید:
(فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَـأتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً)(1).
پس هرگاه از آنان بهره مند شدید، پاداش معیّن و حق واجب آنان را بپردازید.
1ـ نساء/ 24.
سومین راهى كه قرآن در این زمینه پیشنهاد كرده است ـ و البته مربوط به زمان هاى گذشته است ـ ازدواج با «اماء» (كنیزان) است. این براى كسانى بود كه قادر به ازدواج با زنان آزاد نبودند؛ اما توان ازدواج با كنیز را داشتند. خداوند در این باره مى فرماید:
(وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلا أَنْ یَنْكِحَ الُْمحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَیْمانُكُمْ مِنْ فَتَیاتِكُمُ الْمُؤْمِناتِ)(1).
اگر كسانى قادر به ازدواج با زنان آزاده مؤمن نیستند، پس با كنیزكان جوان مؤمن زناشویى كنند.
البته در پایان آیه مى فرماید:
(ذلِكَ لِمَنْ خَشِىَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَ أَنْ تَصْبِروُاْ خَیْرٌ لَكُمْ)(2).
این براى كسانى است كه به زحمت مى افتند و تحمل بار سنگین عزوبت، برایشان دشوار است؛ اما اگر بتوانید صبر كنید تا مالى به دست آورید و با دادن مهریه، ازدواج دائم كنید، این برایتان بهتر است.
سرانجام، اگر كسانى باشند كه همه راه هاى نامبرده، برایشان بسته است و توان انجام هیچ یك از سه نوع نكاح را ندارند، باید عفت و پاكدامنى را پیشه خود سازند تا وقتى كه خداوند، آنان را از فضل و كرم خود بى نیاز سازد و قادر به ازدواج شوند. خداوند در این باره مى فرماید:
(وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لایَجِدُونَ نِكاحاً حَتّى یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ)(3).
كه این نیز یك حكم اخلاقى، درباره زناشویى است.
از نظر اسلام، ازدواج با چهار زن به صورت دائمى، جایز است. تعدد زوجات در اسلام یك بُعد حقوقى دارد كه باید جداگانه بررسى شود. و ما در این جا تنها به نكته ها و احكام اخلاقى آن در قرآن اشاره مى كنیم. خداوند در قرآن كریم مى فرماید:
1ـ نساء/ 25.
2ـ همان.
3ـ نور/ 33.
(وَاِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ لاتُقْسِطُواْ فى الْیَتامى فَانْكِحُواْ ماطابَ لَكُمْ مِنَ اْلنِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَرُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّتَعْدِلُوا فَواحِدَةً)(1).
هرگاه بیم دارید كه با ایتام به عدالت رفتار نكنید، پس با زنانى كه مایل هستید ازدواج كنید، با دو نفر، سه نفر و چهار نفر از زنان، و هرگاه نگران هستید كه در میانشان به عدالت عمل نكنید پس با یك زن ازدواج كنید.
درباره مفاد و ارتباط صدر و ذیل و شرط و جزاى این آیه، وجوه مختلفى بیان شده است. سؤال این است كه میان جمله (وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فى الْیَتامى) كه شرط است، و جمله «فَانْكِحُواْ ماطابَ لَكُمْ مِنَ اْلنِّساءِ) كه جزاى این جمله شرطیه است، چه ارتباطى وجود دارد و چرا خداوند، این جزا را معلق بر آن شرط كرده است؟ و چرا فرموده است: «اگر مى ترسید كه با یتیمان به عدالت رفتار نكنید، دو، سه و چهار زن بگیرید.»؟
در پاسخ به این پرسش، مفسران وجوه مختلفى را بیان كرده اند كه دو وجه از آن ها روشن تر به نظر مى رسد:
نخست آن كه در میان اعراب، در اثر جنگ هاى بسیارى كه رخ مى داد، كودكان یتیم فراوان بودند. در چنین وضعیتى، قرآن كریم سفارش كرده كه در اموال یتیمان تصرف نكنید و اموال آنان را با اموال خود، مخلوط نسازید. نخستین بار كه آیاتى در این زمینه نازل شد، بعضى از مسلمانان، كه سرپرستى یتیمانى را بر عهده داشتند، نگران شدند تا آن جا كه وقتى غذایى را براى یتیم مى بردند، اگر مقدارى زیاد مى آمد، آن را مصرف نمى كردند تا این كه فاسد مى شد؛ زیرا گمان مى كردند كه در مال یتیم نباید تصرف كرد.
این وضع، مشكلاتى را به وجود آورد و عده اى را بر آن داشت كه خدمت پیغمبر اكرم(ص) رسیده و گفتند: ما از تصرف در اموال یتیمان مى هراسیم و در نتیجه، این مشكلات به وجود آمده است. در چنین شرایط و شأن نزولى بود كه آیاتى نازل شد و خداوند در آن ها فرمود كه تصرف شما باید بر اساس مصلحت یتیم باشد، نه این كه هیچ گونه تصرفى در مال یتیم نكنید.
(وَاللَّهُ یَعْلَمُ اْلمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ)(2).
و خداوند، تبهكار را از مصلحت اندیش باز مى شناسد.
1ـ نساء/ 3.
2ـ بقره/ 220.
یكى از مشكلات، همین مسئله دختران یتیم بود كه از یك سو، نگهدارىِ آنان دشوار بود و از سوى دیگر، وقتى كه به سن ازدواج مى رسیدند، به خاطر یتیمى، كم تر كسى حاضر به ازدواج با آنان بود. بعضى از مفسران بر این باورند كه آیه كریمه، فرمان به ازدواج با دختران یتیمى مى دهد كه در خانواده هایشان هستند و داشتن همسر، مانع این كار نمى شود؛ زیرا مى توانند دو یا سه و یا چهار همسر داشته باشند. پس حكمت این حكم، آن است كه دختران یتیم، بى همسر نمانند. البته قانون تعدد همسر، كلى است و اختصاص به مورد شأن نزول ندارد؛ اما اصل وضع این قانون و شأن نزول آیه مذكور، مربوط به دختران یتیم است.
برخى دیگر از مفسران گفته اند كه معناى آیه، این است كه اگر مى ترسید كه ازدواج با دختران یتیم باعث تصرف بى جا در اموالشان شود، با زنان دیگرى غیر از دختران یتیم ازدواج كنید. علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، همین وجه را تقویت كرده اند.
به هرحال، در جواز تعدد زوجات، بین شیعه و سنى اختلافى نیست؛ اما منظور ما از ذكر این آیه، یادآورىِ نكته اخلاقى آن است كه در جمله (فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ لاتَعْدِلُواْ فَواحِدَةً)به آن توصیه شده است. اگر كسى به هر دلیلى، بیش از یك زن اختیار كرد، لازم است كه میان آنان به عدالت رفتار كند. البته بعضى از حدود و درجات عدالت، از نظر قانونى هم قابل استیفا است؛ اما اگر احتمال مى دهد كه نتواند عدالت را در میان آنان رعایت كند، بهتر است بر اساس توصیه قرآن، به ازدواج با یك زن اكتفا كند؛ اگر با وجود این، همسر دیگرى نیز اختیار كرد، عقد ازدواج او از نظر حقوقى باطل نیست و موظف به رعایت عدالت در بینشان خواهد بود و این، دلیل آن است كه توصیه قرآن، یك توصیه اخلاقى است.
خداوند در آیه اى دیگر از قرآن كریم مى فرماید:
(وَلَنْ تَسْتَطِیعُواْ أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْحَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا كُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِنْ تُصْلِحُوا وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحِیماً)(1).
و هرگز نتوانید میان همسران به عدالت رفتار كنید، هر چند كه به رعایت عدالت حریص
1ـ نساء/ 129.
باشید. پس سعى كنید از یكى كاملا روى نگردانید و او را رها نكنید كه معلوم نباشد شوهر دارد یا بى شوهر است و اگر اصلاح كنید و تقوا پیشه كنید، خداوند بخشاینده و مهربان است.
بعضى براى جمع بین این آیه و آیه اى كه قبل از این آوردیم، راه افراط را پیموده و گفته اند كه مجموع دو آیه، دلالت دارند بر این كه ازدواج با بیش از یك همسر، جایز نیست؛ زیرا آیه نخست، جواز تعدد همسران را متوقف بر رعایت عدالت در میان آنان دانسته است و آیه دوم، دلالت دارد بر این كه رعایت عدالت در میان همسران امكان ندارد و مرد هرگز نمى تواند میان همسران خود به عدالت رفتار كند و نتیجه جمع بین این دو آیه، جایز نبودن ازدواج با بیش از یك همسر خواهد بود.
بدیهى است جمع بین این دو آیه، به این شكل، چیزى جز به ابتذال كشاندن آیات نیست. چگونه ممكن است از یك سو، خداوند به انسان، اجازه ازدواج با چهار همسر را بدهد و آن را مشروط به عدالت كند و از سوى دیگر، بگوید: شما هرگز نمى توانید این شرط را مراعات كنید، و در نتیجه، گرفتن بیش از یك زن، جایز نباشد؟! كلام شخص عادى را هم نمى توان این گونه توجیه كرد چه رسد به كلام الهى كه در غایت فصاحت و بلاغت است. براى درك درست مفهوم این دو آیه و جمع میان آن دو، لازم است به قسمت آخر آیه 129 توجه كنیم تا روشن شود كه خداوند چه عدالتى را از ما خواسته است. جمله آخر این آیه، دلالت دارد بر آن كه عدالتى كه انسان توان رعایت آن را ندارد، عدالت در رعایت حقوق قانونىِ همسران نیست؛ زیرا رعایت این عدالت، ناممكن نیست؛ بلكه رعایت مساوات مطلق میان همسران است كه ناممكن خواهد بود و همین عدالت است كه در جمله (وَلَنْ تَسْتَطیعُوا أَنْ تَعْدِلُواْ بَیْنَ النِّساءِ وَلَوْ حَرَصْتُمْ) غیر ممكن شمرده شده است.
منظور این است كه اگر بخواهید بین همسرانتان تساوى مطلق برقرار كنید و هیچ فرقى بین آن ها نگذارید، این كار برایتان میسور نیست، به ویژه این كه درجه محبت قلبى و عواطف انسان نسبت به همسران، در اختیار او نیست تا عدالت را در آن رعایت كند و طبیعى است كه تفاوت در محبت قلبى، منشأ تفاوت در رفتار ظاهرى انسان نیز مى شود. پس اگر كسى كه داراى چند همسر است، بخواهد با همه آن ها رفتارى یك سان داشته
باشد و هم در محبت قلبى و هم در رفتار ظاهرى، هیچ فرقى بین آن ها نگذارد، این كار، شدنى نیست. یكى زیباتر است و دیگرى زشت تر، یكى جوان تر است و دیگرى پیرتر، یكى خوش اخلاق است و دیگرى بداخلاق، و سرانجام، جهات مختلف دیگرى نیز در زن ها هست كه تفاوت در آن ها، خواه و ناخواه، منشأ تفاوت علاقه قلبى شخص به همسرانش خواهد شد كه ناخودآگاه تا حدى در رفتارش نیز تأثیر مى گذارد.
خداوند در این آیه مى فرماید: رعایت این اندازه از عدالت، ممكن نیست و ما آن را از شما نمى خواهیم، بلكه شما نباید از یكى چنان روى برگردانید كه گویى همسر شما نیست و كار را به جایى نرسانید كه حتى حقوق قانونىِ او را هم مراعات نكنید. این چیزى است كه در مجموع، از جمله (وَلَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُواْ بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُواْ كُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ) استفاده مى شود.
بدیهى است كه هدف اصلى از تشكیل خانواده، بقاى نسل، تشكیل جامعه سالم و تأمین سلامت روانىِ افراد است. در مرحله بعد یكى از اهداف زندگىِ خانوادگى، تأمین نیازهاى افراد خانواده در سایه زندگىِ مشترك است و هر كارى به نسبت مقدار تأثیرى كه در برآوردن این هدف داشته باشد، ارزشمند خواهد بود.
كارهایى كه اعضاى خانواده، در مسیر تأمین این هدف انجام مى دهند به دو نوع اصلى تقسیم مى شود:
الف) كارهایى كه از همه اعضاى خانواده ساخته است و همه به طور یك سان مى توانند با انجام آن ها در تأمین این هدف مؤثر باشند.
ب) كارهایى كه از همه اعضا ساخته نیست، بلكه به تناسب ویژگى ها و خصوصیات جسمى و روانىِ اعضا، هر یك از آن ها از فرد خاصى ساخته است و انجام آن از توان اعضاى دیگر خارج خواهد بود و بر همین اساس، به طور طبیعى، نوعى تقسیم كار در بین اعضاى خانواده، شكل مى گیرد.
مثلا ایفاى نقشى كه زن در محیط خانواده مى تواند داشته باشد، هیچ گاه در توان مرد نیست. زن با توجه به ویژگىِ ساختمان طبیعى و جسمانى اش مى تواند باردار شود و پس
از وضع حمل، قادر است كودك خود را با شیرى كه در سینه دارد، تغذیه كند و با توجه به خصوصیات روانىِ مادرانه، او را پرورش دهد؛ اما این گونه كارها از مرد، كه داراى ویژگى هاى جسمانى و روانىِ دیگرى است، بر نمى آید.
متقابلا، مرد نیز با توجه به خصوصیات جسمانى و روانىِ خود، مى تواند وظایفى را در مسیر تأمین اهداف خانواده بر عهده بگیرد كه زن قادر به انجام آن ها نیست.
پس تفاوت ارزش مرد و زن، در تأمین اهداف خانواده، به تفاوت ویژگى هاى روحى و جسمى آنان مربوط مى شود و در یك سنجش كلى مى توان گفت كه زن از نظر احساسات و عواطف، معمولا قوى تر است و مرد از نظر تدبیر و تعقل. و از آن جا كه محیط خانواده، هم به تدبیر نیاز دارد و هم به پرورش و تربیت، این تقسیم كار به شكل طبیعى به وجود مى آید كه مرد به اداره خانواده و تأمین نیازهاى اقتصادىِ آن بپردازد و زن كه از عشق و احساس به فرزندان خود لبریز است و بیش تر مى تواند آن ها را تحمل كند، پرورش فرزندان را بر عهده گیرد.
بنابراین، بررسىِ دقیق اخلاق در خانواده و شناخت احكام و ارزش هایى كه اسلام
در این زمینه مطرح كرده است تا حد بسیارى به شناخت خصوصیت هاى جسمى
و روحى هر یك از اعضاى خانواده و نقش هاى ویژه اى كه مى توانند ایفا كنند،
بستگى دارد.
اكنون با توجه به آن چه گفته شد، اصول و مبانىِ حاكم بر خانواده را به طور خلاصه، بیان مى كنیم.
نخستین عاملى كه زن و مرد را به هم نزدیك مى سازد و زندگىِ مشترك و پیوند آن دو را ایجاب مى كند، غریزه جنسى است. مرد نیاز جنسى زن را تأمین مى كند و متقابلا، زن هم نیاز جنسىِ مرد را برطرف مى سازد و این نیاز متقابل، تا حدود زیادى، پیوند دائمى یا طولانىِ آن دو را سبب مى شود. تأمین این نیاز متقابل، مبنا و اساس بسیارى از احكام خانواده است.
عامل دوم، پیدایش رابطه عاطفى، میان مرد و زن است كه آن دو را دلسوز و یار و حامىِ یكدیگر قرار مى دهد. خداوند متعال انسان ها را طورى آفریده كه وقتى نیازها و مصالح یكدیگر را تأمین مى كنند، به تدریج رابطه اى عاطفى میانشان ایجاد مى شود و رشد مى كند. این عاطفه، به شكلى نیرومند و به طور طبیعى، بین دو همسر به وجود مى آید و مى تواند نقش مهمى در تأمین مصلحت كل خانواده ایفا كند. مى توان گفت كه نیرومندترین عامل دوام و رشد خانواده، عاطفه و محبت اعضاى خانواده به یكدیگر است. بنابراین، به حكم عقل، اگر زندگىِ خانوادگى، ضرورت داشته باشد، بهترین عامل براى استحكام و بقاى آن، برانگیختن عواطف متقابل افراد خانواده، نسبت به یكدیگر است.
البته منظور این نیست كه عواطف ارزش مطلق دارند و هیچ حد و مرزى براى آن وجود ندارد؛ زیرا ارزش این عواطف، از مصلحت كلى خانواده برمى خیزد و ارزش خانواده نیز تابعى از ارزش ها و مصالح كلىِ جامعه است. بنابراین، تا آن جا كه در تأمین این گونه مصالح، نقش مثبت داشته باشد، ارزش مثبت نیز دارد. بنابراین، عواطف و احساسات باید در كنترل عقل قرار گیرند و به وسیله آن، رهبرى شوند. ارزش فعالیت هاى عاطفى تا جایى است كه عقل، آن را امضا كند. البته فعالیت هاى عاطفى در محیط خانواده، در بیش تر موارد، مورد تأیید و تحسین عقل قرار مى گیرند؛ زیرا در بیش تر موارد، تحكیم خانواده و تأمین مصالح كلىِ جامعه را به دنبال دارند.
از آن چه گذشت، نتیجه مى گیریم كه اهمیت دادن به روابط عاطفى در میان اعضاى خانواده، یك اصل بوده و آن چه كه این گونه روابط را سست كند، نامطلوب است؛ زیرا بنیان خانواده را متزلزل مى سازد. پس برخورد عاطفى، دومین اصلى است كه تقویت و رشد آن مى تواند در تحقق ارزش هاى خانواده، تأثیر مثبت داشته باشد.
بنابراین، حتى در زمینه عواطف خانوادگى نیز رعایت حد اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط، ضرورى است. اعتدال آن تا آن جا است كه در ضمن تقویت روابط خانوادگى و تحكیم بنیاد خانواده، هیچ گونه سهل انگارى را در انجام وظایف اجتماعىِ خانواده، به دنبال نداشته باشد. تفریط در عواطف خانوادگى، همان بى توجهى، عدم احساس
مسئولیت و كمبود محبت اعضاى خانواده به یكدیگر است كه خانواده را متزلزل و استحكام آن را تهدید مى كند، و افراط در آن، به این معنا است كه روابط خانوادگى، آن چنان اصالت پیدا كند كه به روابط اجتماعىِ خانواده هم سرایت كرده و اعضا را از انجام وظایف خود در اجتماع، باز دارد؛ مانند آن كه دلبستگىِ دو همسر به یكدیگر، مرد را از رفتن به جهاد یا مسافرت هاى ضرورى باز دارد.
اگر ما ملاك ارزش را منحصر در عاطفه مى دانستیم و آن را به طور مطلق، اساس ارزش معرفى مى كردیم، چنان كه بعضى از فلاسفه اخلاق گفته اند، چنین مبنایى طرز فكر ما را در مورد خانواده تغییر مى داد و در مورد جمع میان وظایف اجتماعى و توقعات خانوادگى، با مشكل روبه رو مى شدیم؛ اما در فلسفه اخلاق اسلامى، عاطفه به طور مطلق، محور ارزش هاى اخلاقى نیست، بلكه تنها یكى از انگیزه هاى كار اختیارى است كه ارزش آن به وسیله عقل تعیین مى شود و مصالح و ارزش هایى بالاتر از آن نیز وجود دارد. خداوند مى فرماید:
(قُلْ إِنْ كانَ ابائُكُمْ وَ أَبْنائُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَأَزْواجُكُمْ وَ عَشِیرَتُكُم.... أَحَبَّ إِلَیْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهاد فى سَبِیلِهِ فَتَربَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ)(1).
بگو: اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و همسرانتان و نزدیكانتان ... در نزد شما محبوب تر از خدا و رسول او و جهاد در راه او هستند، پس منتظر امر خدا باشید.
این تهدید، متوجه كسانى است كه در عواطف خانوادگى، راه افراط را در پیش مى گیرند، تا آن جا كه از انجام وظایف الهى و اجتماعى باز مى مانند. پس عواطف، اساس مطلق و محور اصلىِ ارزش اخلاقى نیستند و خود باید در قید و بندهاى دیگرى قرار گیرند تا داراى ارزش اخلاقى باشند.
بنابراین، عواطف خانوادگى نباید مانع از انجام وظایف اجتماعى شوند؛ زیرا جولانگاه آن، محیط خانواده است و نباید از آن تجاوز شود و موجب سهل انگارىِ انسان در انجام وظایف اجتماعى گردند؛ اما همان طور كه گفتیم، رعایت آن در محیط خانواده، یك اصل است و تقویت آن، تأمین بهتر مصالح خانواده را به دنبال دارد؛ زیرا وقتى انسان
1ـ توبه/ 24.
كسى را دوست مى دارد، تلاش مى كند تا مصالح او تأمین شود و در هرجا كه عواطف متقابل وجود دارد، همه افراد، سعى در پیشرفت یكدیگر دارند.
آن چه انسان را از این همدلى و همیارى باز مى دارد، خودخواهى و خودمحورىِ افراد است كه به اساس خانواده لطمه مى زند و بنیاد آن را سست و متزلزل مى سازد. شناخت عواملى كه در زندگىِ خانوادگى، خودمحورى و خودخواهىِ اعضاى خانواده را برمى انگیزند، نیازمند بررسى هاى دقیق روان شناختى است؛ اما مى توان گفت كه خودخواهىِ انسان غالباً ریشه در عقده هایى دارد كه قبل از تشكیل خانواده، در انسان به وجود آمده است. رفتارهاى تحقیرآمیزى كه از سوى والدین یا دیگران، در دوران كودكى، با انسان شده است، در روح او اثرى بر جاى نهاده كه به زودى از بین نمى رود و او را پیوسته و به طور ناخودآگاه، منتظر فرصتى براى جبران نگاه مى دارد.
دو همسر نامهربان، خودشان هم متوجه نیستند كه چه عاملى آنان را وادار به رفتارهاى نادرست مى كند؛ اما دانشمندان با بررسى هاى دقیق، به این نتیجه رسیده اند كه تحقیرهایى كه در دوران كودكى، در محیط خانواده، مدرسه یا اجتماع، با افراد مى شود، آثارى منفى در روح آنان بر جاى مى نهد كه براى جبران یا انتقام گیرى، به انتظار فرصت مى نشینند.
كودكى كه رنج كشیده و والدینش او را تحقیر كرده اند، آن گاه كه خود، پدر یا مادر شد، او نیز همان نقش را بازى مى كند و فرزندان خود را تحقیر مى كند و این، تقریباً یك جریان طبیعى است. البته تحلیل ساده اش این است كه این عادت را از پدر و مادرش آموخته است؛ اما تنها آموختن نیست، بلكه یك انگیزه روانىِ ناخودآگاه نیز دارد. كسانى كه در محیط اجتماعى، از فرمان بردارى و زور شنیدن از دیگران، رنج برده اند، به جاى عبرت گرفتن و پرهیز از آن، خود به ایفاى همان نقش مى پردازند و آمریّت و زورگویى خود را بر دیگران تحمیل مى كنند و حتى در این زمینه، از آیات و روایات و احكام الهى نیز سوءاستفاده مى كنند؛ مثلا اگر اسلام در بعضى آیات یا روایات به زن فرمان مى دهد كه از مرد اطاعت كند، بدون آن كه به منظور و فلسفه اصلىِ آن توجه كنند، آن را دستاویزى براى زورگویى و تحمیل افكار و نظریات خود بر اعضاى خانواده قرار مى دهند، در صورتى كه هیچ گاه چنین زورگویى هایى مورد نظر نیست و كسى كه چنین
كند، پیش خدا مسئول خواهد بود. محدوده دستورات مرد، به عنوان مدیر، در محیط خانواده، مشخص است و باید در همان حد به مدیریت خانواده بپردازد تا جمع خانواده پراكنده نشود؛ اما این هیچ گاه به معناى فرمان روایى مطلق مرد، در محیط خانواده نیست.
به هر حال، از دید اسلام، اساس زندگىِ خانوادگى، بر محبت است. خداوند در قرآن مى فرماید:
(وَ مِنْ ایاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا اِلَیْها وَجَعَلَ بَیْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً)(1).
یكى از نشانه هاى خداوند، این است كه براى شما از جنس خودتان، همسرانى آفرید تا در كنارشان بیارامید و میان شما و همسرانتان مودت و رحمت برقرار ساخت.
البته منظور این نیست كه خداوند به طور جبرى و تكوینى و بدون وجود اسباب اختیارى، چنین محبتى را در میان دو همسر ایجاد مى كند و همین كه صیغه عقد جارى شد، خود به خود و به صورت جبرى، آن دو، دلباخته یكدیگر مى شوند، چنان كه گویى كلمات و صیغه عقد، افسونى است كه ایجاد محبت مى كند، بلكه منظور این است كه وقتى زن و مرد، عقد همسرى بستند و قرار گذاشتند یك عمر با هم و در كنار هم زندگى كنند، به تدریج، عواطف خاص، نسبت به یكدیگر در آن دو به وجود مى آید و رشد مى كند.
پیدایش این گونه روابط عاطفى، در میان دو همسر، هم در تكوین و هم در تشریع، مورد نظر پروردگار متعال است. هدف خداوند این است كه میان دو همسر، مودت و مهر و محبت برقرار باشد و در كنار هم احساس آرامش كنند. بنابراین، اصل در زندگىِ خانوادگى، وجود فضایى آرام و محبت آمیز است و زن و شوهر باید سعى كنند كه در محیط خانواده، میان اعضا، آرامش به وجود آید و روز به روز، عواطف و محبتشان به هم بیش تر شود. این، دومین اصل حاكم بر خانواده است.
البته در زندگىِ اجتماعى، گاهى مشكلات و اختلاف هایى پیش مى آید كه اگر ادامه پیدا كند، فضاى آرامش و آسایش در خانواده، تیره شده و پایه هاى مهر و محبت همسران فرو خواهد ریخت؛ یعنى عواطف حاكم بر خانواده، با همه قدرتش، نمى تواند از بروز این مشكلات و اختلاف ها، پیشگیرى كند. از این رو، لازم است اصول و راه هاى دیگرى براى حل این اختلاف ها و پیشگیرى از متلاشى شدن زندگىِ خانوادگى، مطرح شود.
1ـ روم/ 21.
اسلام براى پیشگیرى از این مشكلات و حل این اختلاف ها اصول دیگرى را ارائه مى دهد. در این جا ما چهار اصل دیگر، از این اصول را بیان مى كنیم: اصل مشاوره، اصل سرپرستى مرد در خانواده، اصل حكمیت و اصل انعطاف پذیرى و چشم پوشى.
براى توضیح بیش تر مى توان گفت كه دو نوع اختلاف ممكن است در خانواده به وجود آید و فضاى عاطفىِ خانواده را بر هم بزند:
الف) گاهى هدف زوجین چیزى جز تأمین مصالح خانواده نیست و هر دو به دنبال یك هدف مشترك، یعنى تأمین مصالح خانواده هستند؛ اما براى رسیدن به این هدف مشترك، دو راه مختلف را دنبال مى كنند؛ یعنى در مورد راه رسیدن به مصلحت خانواده، اختلاف نظر دارند.
مثلا هر دو اتفاق نظر دارند كه براى تأمین نیازهاى اعضاى خانواده، باید درآمد معیّنى داشته باشند. بدین رو، زن پیشنهاد مى كند كه او نیز در خارج از خانواده، شغلى داشته باشد و در تأمین هزینه خانواده سهیم باشد به شرطى كه مرد هم مقدارى از وقت خود را صرف كارهاى درون خانه كند؛ اما مرد با این پیشنهاد مخالف بوده و مایل است حتى با انجام اضافه كارى، خود تمام هزینه خانواده را تأمین كند و همسرش به جاى اشتغال به كار در خارج از منزل، در خانه بماند و عهده دار خانه دارى و پرورش فرزندان شود. این اختلاف نظر مى تواند منشأ اختلاف میان دو همسر شود.
ب) اختلاف هایى كه از منافع شخصى و خودخواهى هاى زوجین یا یكى از آن دو
به وجود مى آید؛ مانند آن كه زن بخواهد، نه براى تأمین مصالح اجتماعى یا خانوادگى، بلكه صرفاً براى سود شخصىِ خویش، در خارج از منزل شغلى داشته باشد و مرد
هم، نه براى تأمین مصالح جامعه یا خانواده، بلكه تنها براى اعمال قدرت و نفوذ و
جبران تحقیرهاى گذشته خود، با همسر خود مخالفت كند و در خانه ماندن را بر او تحمیل كند.
در چنین مواردى، كه زوجین یا در تشخیص مصلحت خانواده اختلاف پیدا مى كنند و یا خواسته ها و منافع شخصىِ آن دو با هم تزاحم پیدا مى كند، عاطفه كارآیى لازم را ندارد. از این رو، اسلام براى رفع این اختلاف ها راه هایى را پیشنهاد كرده است كه ما زیر عناوین اصل سوم تا اصل ششم، به توضیح این اصول مى پردازیم:
سومین مبنا یا اصل حاكم بر خانواده، اصل مشاوره است. در اختلاف هایى كه در بالا ذكر كردیم، بهترین راه آن است كه زن و مرد، همفكرى كنند و راهى را برگزینند كه عقل مى پسندد. البته این طبیعى است كه هر كسى خواسته ها و نظریه هاى مخصوص به خود را داشته باشد و دو همسر، داراى خواسته ها و نظریه هاى متعارض باشند؛ اما در بسیارى موارد، همسران مى توانند با همفكرى و مشورت، خواسته ها و نظریات خود را هماهنگ كنند و از تعارض آن ها بكاهند. بنابراین، بهترین راه حل اختلاف هاى خانوادگى، این است كه زن و شوهر همفكرىِ صمیمانه و همدلى داشته، خیرخواه یكدیگر باشند، یكدیگر را درك كنند و درباره دلیل ها و نظریات یكدیگر بیندیشند، هوس ها و خودخواهى ها را كنار گذارند و هر دو به حكم عقل گردن نهند؛ به ویژه كه در خانواده مسائلى پیش مى آید كه ارتباط بسیارى با زن دارد و اگر مرد، خود، به تنهایى و بدون توجه به نظر همسرش، درباره آن ها تصمیم بگیرد، مشكلاتى در خانواده به وجود خواهد آمد.
به عنوان نمونه، یكى از این مسائل، تغذیه كودك شیرخوار است. آیا كودك را مادر شیر بدهد یا او را به دایه بسپرند؟ تا چه مدت او را شیر دهند و یا او را به كدام دایه بسپرند؟
مرد و زن در چنین مسائلى كه حل آن نیازمند كمك هر دو است، باید با هم مشورت و مصلحت اندیشى كرده، تصمیم درست و مناسبى بگیرند. خداوند در قرآن كریم مى فرماید:
(فَاِنْ اَرادا فِصالا عَنْ تَراض مِنْهُما وَ تَشاوُر فَلا جُناحَ عَلَیْهِما وَ إِنْ أَرَدْتُّمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا اَوْلادَكُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْكُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما اتَیْتُمْ باِلْمَعْروُفِ)(1).
پس هرگاه والدین خواستند با رضایت و مشورت، فرزند خود را از شیر بگیرند، این كار ایرادى ندارد و اگر خواستید براى فرزندتان دایه بگیرید، در صورتى كه حقوقى به حد متعارف به او دهید، اشكالى ندارد.
مادر باید دو سال، به بچه خود شیر بدهد؛ اما اگر والدین پس از مشورت به این نتیجه رسیدند كه كودك خود را پیش از آن از شیر بگیرند و بر اساس تشخیص مصلحت كودك، این گونه تصمیم گرفتند، اشكالى ندارد.
1ـ بقره/ 233.
خداوند، علاوه بر تعبیر «تشاور»، در آیه مذكور، در آیه دیگرى با تعبیر «ائتمار»، به رعایت این اصل فرمان مى دهد، آن جا كه درباره زنان مطلّقه توصیه هایى كرده و مى فرماید:
(وَاِنْ كُنَّ أُوْلاتِ حَمْل فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّى یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَأتُوهُنَّ أُجُوْرَهُنَّ و أْتَمِرُوا بَیْنَكُمْ بِمَعْروُف وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَستُرْضِعُ لَهُ أُخْرى)(1).
و هرگاه آنان (زنان مطلّقه) باردار بودند، مخارج زندگى شان را بدهید تا وقتى كه وضع حمل كنند. پس هرگاه فرزند شما را شیر دادند، مزدشان را بپردازید و در این مورد، با همسر مطلّقه خود به نیكى مشورت و همفكرى كنید و اگر به توافق نرسیدید، ناگزیر زن دیگرى را دایه او قرار دهید تا او را شیر دهد.
آرى در چنین مواردى مشورت با همسران، نه تنها مذموم نیست، بلكه كارى پسندیده است كه خداوند، در قرآن كریم، مكرراً رعایت آن را توصیه مى كند. البته مشورت نكردن با همسر، جرم نیست و تعقیب قانونى ندارد، بلكه لزوم مشورت، یك حكم اخلاقى است و هر دو موظف به رعایت آن هستند. زن و شوهر، در این گونه مسائل، به ویژه اگر با سرنوشت كودكشان هم مربوط شود، باید از پیروىِ هوا و هوس و استبداد رأى دورى كنند و به حكم عقل و همفكرى و مشورت گردن نهند؛ اما این، یك حكم اخلاقى است و پاداش و كیفر حقوقى ندارد.
گفتنى است كه لزوم و ارزش اخلاقىِ مشورت با همسر، در كارها و تصمیمات، مربوط به خانواده است و در كارهایى كه مربوط به خانواده نیست، مشورت با همسر، از آن جهت كه همسر است، نقشى ندارد، بلكه باید با كسانى مشورت كرد كه در آن مسائل، آگاهىِ بیش ترى داشته باشند و نظر كسانى را باید جلب كرد كه در آن كارها مسئولیت و مشاركت داشته و توافق او در پیشبرد آن كار نقش مثبت داشته و مطلوب باشد.
بنابراین، اگر مى گوییم كه مشورت با همسر، لازم است، این تنها در كارهاى مربوط به محیط خانواده است و نباید گمان شود كه همسران مى توانند در همه شؤون یكدیگر دخالت بى جا كنند. در كارهایى كه مرد انجام مى دهد و مربوط به محیط خانواده نیست،
1ـ طلاق/ 6.
زن نه مؤثر است و نه آگاه تر و بصیرتر، تا جلب موافقتش بتواند مفید باشد یا مشورت و همفكرىِ با او كارساز باشد.
یكى از فواید مشاوره و همفكرى، این است كه طرف هاى مشورت، خود را در آن فكر و تصمیمى كه گرفته شده، شریك مى دانند و احساس نمى كنند كه چیزى بر آن ها تحمیل شده است. البته همان طور كه گفته شد، مشورت با زن، درباره كارهاى بیرون از خانه، ضرورى نیست. بسیارى از كارهاى اجتماعى، با احساسات و عواطف زنانه هماهنگى ندارد و مشورت در مورد چنین كارهایى با زنان نمى تواند مفید باشد؛ مثلا در تصمیم گیرى در مورد جنگ و صلح و دفاع، استفاده از مشاوران زن مفید نیست؛ زیرا زن با توجه به احساسات و لطافت روحى كه دارد، قادر نیست در برابر پى آمدها، كشتارها و ویرانى هاى جنگ مقاومت كند و بر اساس مصالح كلىِ جامعه، نظر دهد، بلكه به طور طبیعى، به جاى دوراندیشى و نظردادن درست، برخوردى احساساتى خواهد كرد و در نتیجه، خسارت هاى فراوانى به بار خواهد آمد. در چنین مواردى است كه مشورت با زن، ارزش مثبتى ندارد و اگر در بعضى روایات آمده كه «شاورو هن و خالفوهن»، ناظر به چنین مواردى است. معناى این گونه روایات، این نیست كه در هیچ مورد نباید با زن مشورت كرد، بلكه منظور این است كه مشورت با زن باید در مواردى باشد كه با احساسات و عواطف و ساختمان ادراكى او متناسب باشد و این حقیقتى است كه جمع میان آیات تشاور و این روایات، آن را اقتضا مى كند.
اگر خداوند درباره مسائل مربوط به فرزند، فرمان مى دهد كه با همسر خود مشورت كنید، براى این است كه در چنین مواردى، احساسات زن در جهت موافق مصلحت فرزند خانواده است و علاقه مادر به فرزند اقتضا مى كند كه بیش تر درباره مصلحت او بیندیشد. زن در این گونه موارد، متهم به غلبه یافتن احساسات بر عقلش نمى شود و عواطف مادرى اقتضا مى كند كه مصلحت طفل را در نظر بگیرد.
چهارمین مبنا و اصل حاكم بر خانواده، این است كه وظیفه سرپرستى خانواده، به مرد داده شده است. در زندگىِ خانوادگى، گاهى مشكلات و اختلاف نظرهایى پیش مى آید
كه از طریق عواطف و نیز از راه مشورت با همسر حل نمى شوند و اگر این مشكلات و اختلاف نظرها ادامه یابند، آرامش و آسایش خانواده و پایه هاى مهر و محبت همسران فرو خواهد ریخت. از این رو، براى پیشگیرى از متلاشى شدن زندگىِ خانوادگى، لازم است براى این گونه مشكلات و اختلاف ها، كه كم و بیش در خانواده ها به وجود مى آیند، چاره دیگرى اندیشیده شود.
از نظر حقوقى، خانواده وقتى كه به عنوان یك واحد كوچك اجتماعى، تشكیل شد، همانند هر اجتماع دیگر، نیاز به یك سرپرست دارد و از آن جا كه اسلام، خانواده را اساس جامعه مى داند، توجه فراوانى به پى ریزىِ درست بنیان خانواده دارد تا از این رهگذر، استحكام و سلامت جامعه را تضمین كند.
در اسلام وظیفه سرپرستىِ خانواده، به مرد داده شده است. خداوند در قرآن مى فرماید:
(الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ)(1).
مردان در خانواده، بر زنان سرپرستى دارند.
در خانواده، زن و فرزندان باید سرپرستىِ مرد را بپذیرند و غیر از جنبه قانونى و حقوقى، از نظر اخلاقى نیز رعایت حدود و احترام پدر خانواده بر همسر و فرزندان لازم است. سرپرستىِ مرد، چهارمین اصل حاكم بر خانواده است و حل بسیارى از مشكلات زندگىِ خانوادگى، در گرو اجراى این اصل است.
هر جمعى به مدیر نیاز دارد و یك نفر باید در موارد لازم، تصمیم بگیرد، وگرنه، جمع به پراكندگى مى گراید و از هم گسسته مى شود. پیدایش اختلاف در خانواده، امرى طبیعى است و این كه پیروان بعضى مكتب ها مى گویند كه باید همه افراد جامعه، با یكدیگر كمال صمیمیت را داشته باشند و نباید هیچ كس به منفعت شخصىِ خود بیندیشد، فكرى ایده آل است؛ اما با جریان واقعىِ زندگىِ انسان ها هماهنگى ندارد. در عمل نباید انتظار داشته باشیم كه همه انسان ها ارزش هاى والاى اخلاقى را در زندگى به دقت رعایت كنند و هیچ گاه درگیر اختلاف نشوند، بلكه باید ارزش هاى اخلاقىِ دیگرى را نیز در مراتب نازل تر مطرح كرد و براى اختلاف هایى كه خواه ناخواه پیش مى آید، چاره حقوقى اندیشید.
1ـ نساء/ 34.
اسلام در تبیین نظام ارزشىِ خود، واقعیت هاى زندگى را مورد توجه قرار مى دهد. بنابراین، انسان را تنها به ارزش هایى دعوت نمى كند كه به ندرت در یك محیط خاص، و از سوى افرادى معدود تحقق پیدا خواهد كرد، بلكه پیوسته واقعیت هاى زندگى را در نظر دارد و نظامى جامع و داراى مراتب مختلف را ارائه مى دهد؛ یعنى در عین توجه بسیار به گسترش و تعمیق عواطف در میان اعضاى خانواده و طرح آن به عنوان یك اصل حاكم بر رفتار خانوادگى، به آن اكتفا نمى كند و در كنار آن، اصل سرپرستىِ خانواده را مطرح مى كند تا در مواردى كه مشكلات خانوادگى، از طریق برخوردهاى عاطفى برطرف نشود، از طریق اصل سرپرست خانواده برطرف شود. آرى، اگر رفتارهاى خانوادگى را تنها بر محور عواطف بنا كنیم، در حل بسیارى از مشكلات خانوادگى با مشكل مواجه مى شویم. براى حل چنین مشكلاتى باید چاره دیگرى وجود داشته باشد. اسلام در این زمینه، چهارمین اصل حاكم بر خانواده، یعنى اصل سرپرستى مرد را مطرح مى كند.
البته همان طور كه قبلا هم بیان شد، این به معناى مطلق بودن فرمانروایىِ مرد در محیط خانواده و فعّال ما یشاءبودن او نیست كه به دلخواه فرمان دهد و زن همانند برده اى مطیع و تسلیم او باشد. از هیچ یك از منابع معتبر اسلامى و آیات و روایات، چنین حقى براى مرد استفاده نمى شود؛ اما ممكن است كسانى با تمسك به متشابهات و مطلقات و بدون توجه به مخصصات و مقیدات و معارضات، و سوء استفاده از آن ها چنین حقى براى خود قائل شوند.
بنابراین، همان طور كه براى تحكیم بنیاد خانواده، وجود یك سرپرست، ضرورى است و بدون آن، خانواده به سستى و تزلزل مى گراید، خودسرى ها، خودكامگى ها، خودمحورى ها و اِعمال زور و قدرت بى جا نیز بنیاد خانواده را متزلزل خواهد كرد. پس بر مرد لازم است كه از حق سرپرستىِ خود سوءاستفاده نكند و جز در محدوده شرع و در چارچوب حق سرپرستى، كه در قانون اسلام آمده، گامى برندارد و با شیوه اى صحیح و رفتارى عاقلانه زندگى را اداره كند. چنان كه بر زن نیز لازم است كه با زورگویى و خودسرى، محیط عاطفى و محبت و مودت خانواده را برهم نزند و با احترام، به حق مرد، از پاشیده شدن خانواده جلوگیرى كند.
پنجمین اصل حاكم بر محیط خانواده، اصل صلح و سازش است. گاهى كار به جایى مى رسد كه یكى از همسران ـ دست كم از دید همسرش ـ رفتارى خارج از منطق عقل را در پیش مى گیرد. حال، یا واقعاً رفتار او بى منطق است و یا این كه چنین نیست، بلكه به گمان همسرش او شخص لجوجى است كه مى خواهد حرف خود را به كرسى بنشاند و به حكم عقل تن در نمى هد. در هر دو حال، طبیعى است كه پیوند آن دو در معرض ازهم گسیختگى قرار مى گیرد و بنیان خانواده، سست مى شود.
در چنین وضعیتى، اسلام دستور مى دهد تا آن جا كه ممكن است، باید تلاش كرد كه پیوند ازدواج از هم نپاشد و وحدت خانواده از بین نرود، هرچند لازم باشد كه یك طرف، براى حفظ خانواده و بقاى زناشویى، در برابر طرف دیگر، انعطاف بیش از حد نشان دهد و حتى از حق مسلّم خود بگذرد. خداوند در این باره مى فرماید:
(وَإِنْ إِمْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ اِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَیهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَالْصُلْحُ خَیْرٌ)(1).
هرگاه زنى نگران طغیان و سركشى و یا اعراض و كناره گیرىِ همسرش بود منعى نیست از این كه با هم صلح كنند (و از پاره اى از حقوق خود بگذرد) كه سازش (در هر حال) بهتر است.
البته لازم است كه زن و شوهر، حقوق یكدیگر را به دقت رعایت كنند؛ اما گاهى ممكن است شوهر، برخى حقوق همسرش را رعایت نكند و زن نگران آن باشد كه اگر بر این حق خود پافشارى كند، شوهرش از او اعراض و یا حقوق دیگر وى را نیز پایمال كند. در چنین وضعیتى از آن جا كه حفظ كانون خانواده، اهمیت ویژه دارد، اسلام به او توصیه مى كند كه ـ هر چند با گذشتن از برخى حقوق خویش ـ براى حفظ اساس خانواده تلاش كند و تا آن جا كه ممكن است، با صلح و سازش و انعطاف و گذشت، از پاشیدن كانون خانواده جلوگیرى كند.
ششمین اصل حاكم بر خانواده، در نظام حقوقى و اخلاقى اسلام، اصل حكمیت است.
1ـ نساء/ 128.
خداوند در قرآن كریم توصیه مى كند كه اگر همسران، با مصالحه، مشكل خانوادگى
را حل كنند و خطر از هم پاشیدگىِ آن، هم چنان باقى بود، از افراد با تجربه، به عنوان حَكَم استفاده كنند تا شاید آنان بتواند به این مشكل پایان دهند. قرآن در این باره مى فرماید:
(فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها)(1).
یك نفر از خانواده مرد و یك نفر از خانواده زن را (بدین منظور) گسیل دارید.
و بر زوجین لازم است كه به قضاوت آن دو، تن دهند تا كانون خانواده برقرار و پایدار بماند و تا آن جا كه ممكن است، صلح و سازش باشد نه جدال و درگیرى.
بنابراین، اسلام به مسأله تحكیم اساس خانواده، توجه فراوان دارد و گام به گام، در آداب و دستورات خود، این هدف والا را دنبال مى كند. اسلام قبل از هر چیز، توصیه مى كند كه جو عاطفى و محبت آمیز بر روابط و محیط خانواده حاكم باشد و تا آن جا كه ممكن است، زمینه اختلاف، در خانواده به وجود نیاید؛ چرا كه محیط خانواده، محیط اختلاف و كشمكش نیست.
در مرحله دوم، اگر اختلافى پیش آمد، آنان را به مشورت و مصلحت اندیشى فرا مى خواند تا خود، مشكل خانواده را برطرف كنند و نگذارند اختلاف آنان به بیرون از محیط خانواده كشیده شود.
در مرحله سوم، اگر به توافق نرسیدند و خودشان قادر به حل این اختلاف نبودند، به این علت كه یكى از آن دو، یا واقعاً و یا به گمان دیگرى، به حق خود قانع نیست و لجبازى و تك روى مى كند، در این صورت، به طرف مقابل توصیه مى كند كه از خود انعطاف نشان دهد و از حق خودش بگذرد تا اصل خانواده باقى بماند.
و در مرحله چهارم، اگر به توافق نرسیدند، با حكمیت و وساطت دیگران به اختلاف خاتمه دهند، كه هدف از همه این دستورات، تلاش براى پایدار ماندن خانواده است.
1ـ نساء/ 35.
البته در آخرین مرحله، اگر كار به جایى برسد كه سازش میان همسران به هیچ وجه میسر نباشد، خداوند راه طلاق، یعنى جدا شدن زوجین را به عنوان آخرین راه حل باز گذارده است. خداوند طلاق را براى كسانى قرار داده است كه هیچ راهى براى ادامه زندگىِ مشترك و حل مشكلات و اختلاف هاى خود، در پیش رو ندارند و محیط خانواده نیز براى آن ها به صورتى غیرقابل تحمل درآمده كه ادامه آن، زندگى را بر انسان تلخ و دشوار مى سازد.
از نظر شرع، طلاق راهى مبغوض و مرجوح است كه جز در موارد ضرورت، نباید به سراغ آن رفت. پس نباید ملعبه دست افراد هوسباز، تنوع طلب و بیگانه از عواطف انسانى باشد و یا به وسیله اى براى متزلزل ساختن بنیان خانواده تبدیل شود.
خانواده، درختى مقدس است كه تا حد امكان باید در حفظ آن بكوشیم تا به ثمر برسد و فرزندان صالح و رشید تحویل جامعه دهد. از این رو، تنها در صورتى كه این كانون، وضعیت طبیعى و عادى خود را از دست داد و به كانون فسادى تبدیل شد كه روح و روان زن و شوهر و فرزندان را دچار آزار و شكنجه ساخت، مى توان به وسیله طلاق، به حیات آن پایان داد. پس زن و شوهر باید مراقب رفتار خود باشند تا هیچ گاه از احكام الهى سوءاستفاده نكنند و حقوق یكدیگر را پایمال نسازند.
مسأله طلاق، در بسیارى از آیات قرآن كریم، مطرح شده و از موضوعاتى است كه احكام حقوقى و احكام اخلاقىِ آن، در بالاترین حد درهم آمیخته شده و در كنار تبیین احكام حقوقى، بر رعایت آداب و دستورات اخلاقى آن، تأكید فراوان گردیده است. از آن جا كه ظرفیت این نوشته، محدود است، از بررسىِ تفصیلىِ آیات طلاق، صرف نظر كرده و تنها به ذكر آن ها مى پردازیم:
(یا أَیُّها الْنَّبِىُّ اِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللّهَ رَبَّكُمْ لاتُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلایَخْرُجْنَ اِلاّ أَنْ یأتِینَ بِفاحِشَة مُبَیِّنَة وَ تِلْكَ حُدُودُاللَّهِ وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ
نَفْسَهُ لاتَدْرى لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْراً)(1).
اى پیامبر! هرگاه مى خواهید زنان را طلاق دهید آن ها را تا هنگام عده شان طلاق دهید و حساب عده را نگه دارید. از خدا بپرهیزید، آنان را از منزل هاشان بیرون نكنید و آنان خودشان نیز (در عده) از منزل بیرون نشوند، مگر آن كه آشكارا كار زشتى انجام دهند. این ها حدود خدا است و آن كس كه از حدود خدا تجاوز كند، به خودش ستم كرده است.
(فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوْهُنَّ بِمَعْرُوف أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوف وَاَشْهِدُواْ ذَوَىْ عَدْل مِنْكُمْ وَاَقِیمُوا الْشَهادَةَ لِلَّهِ ذلِكُمْ یُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً)(2).
و چون عده آنان به سر رسید، یا به شایستگى نگاهشان دارید و یا به شایستگى از آنان جدا شوید و دو شخص عادل از خودتان را گواه گیرید و براى خدا به دادن شهادت قیام كنید. بدین وسیله خداوند كسانى را موعظه مى كند كه ایمان به خدا و روز جزا داشته باشند و هر كس كه تقواى خدا پیشه كند، خداوند راه نجاتى برایش قرار مى دهد.
(أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلاتُضارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ اِنْ كُنَّ أُوْلاتِ حَمْل فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّى یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَأتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَكُمْ بِمَعْرُوف وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرضِعُ لَهُ أُخْرَى)(3).
آنان را هر جا كه خودتان سكونت و به صورتى كه در توان دارید، مسكن دهید و آزار و زیانشان نرسانید تا عرصه را بر آنان تنگ كنید و اگر باردارند، هزینه زندگى شان را بپردازید تا وقتى كه وضع حمل كنند و هرگاه فرزندتان را شیر دادند، اجرتشان را بپردازید و (در مورد كارهاى فرزند) با مشورت عمل كنید و اگر به توافق نرسیدید، زن دیگرى (دایه) به او شیر خواهد داد.
(لِیُنْفِقْ ذُوْسَعَة مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا اتاهُ اللَّهُ لایُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما اتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْر یُسْراً)(4).
هر كس كه ثروتمند است باید در خور ثروتش بپردازد. و آن كس كه روزى بر او تنگ
1ـ طلاق/ 1.
2ـ طلاق/ 2.
3ـ طلاق/ 6.
4ـ طلاق/ 7.
است، در حد توانش از آن چه كه خدا به او داده است، بپردازد. خداوند جز در حد توان افراد، كسى را تكلیف نمى كند. او به زودى از پس سختى ها آسانى آورد.
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا إِذا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَكُمْ عَلَیهِنَّ مِنْ عِدَّة تَعْتَدُّونَها فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُو هُنَّ سَراحاً جَمِیلا)(1).
اى آنان كه ایمان آورده اید! هرگاه با زنان مؤمن زناشویى كردید، سپس قبل از آن كه با آنان ارتباط زناشویى پیدا كنید، از آنان جدا شدید، بر آنان لازم نیست كه براى شما عده نگه دارند. پس آنان را با دادن هدیه اى بهره مند سازید و به طرز شایسته رهاشان سازید.
(وَ إذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوف أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعرُوف وَلا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلاتَتَّخِذوُا ایاتِ اللَّهِ هُزُواً وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ وَ ما اَنْزَلَ عَلَیْكُمْ مِنَ الْكِتابِ وَالْحِكْمَةِ یَعِظُكُمْ بِهِ وَاتَّقُوااللَّهَ وَاعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَىْء عَلِیم)(2).
و هنگامى كه زنان را طلاق دادید و عده خود را به آخر رساندند، یا به خوبى آنان را نگه دارید و یا به خوبى رهاشان كنید و هیچ گاه به منظور اذیت و آزار، آنان را نگه ندارید كه هر كس چنین كند، به خودش ظلم كرده است. و آیات و احكام الهى را به سخریه نگیرید و نعمت هایى كه خدا به شما داده است و آن چه را از كتاب و حكمت كه بر شما فرستاده است تا شما را به وسیله آن موعظه كند، در نظر داشته باشید و تقواى خدا پیشه كنید و بدانید كه او بر همه چیز آگاه است.
(وَاِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْكِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوُفِ ذلِكَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ ذلِكُمْ اَزْكى لَكُمْ وَ أَطْهَرُ وَاللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ)(3).
و هنگامى كه زنان خود را طلاق دادید و عده خود را به پایان رساندند، از ازدواجشان با همسر سابق خود ـ در صورتى كه به خوبى توافق به ازدواج كنند ـ آنان را منع نكنید. خداوند با این سخن، كسانى را كه ایمان به خدا و روز جزا دارند، موعظه مى كند. این براى شما بهتر و پاكیزه تر است. خدا مى داند و شما نمى دانید.
1ـ احزاب/ 49.
2ـ بقره/ 231.
3ـ بقره/ 232.
(لاجُناحَ عَلَیْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ مالَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى المُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الُْمحْسِنینَ * وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوا الَّذِى بِیَدِهِ عُقْدَةُ الْنِّكاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلاتَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)(1).
هرگاه همسران خود را قبل از آمیزش جنسى و تعیین مهریه طلاق دهید، اشكالى بر شما نیست و در این هنگام با هدیه اى مناسب آنان را بهره مند كنید، آن كس كه در وسعت است، به تناسب ثروتش و آن كه تنگدست است، به مقدار توانایى اش هدیه اى شایسته (كه در خور شأن دو طرف باشد) این بر نیكوكاران ثابت است.
و هرگاه همسران خود را پیش از آمیزش و پس از تعیین مهریه طلاق دهید، بر شما است كه نصف مهریه را به آنان بپردازید، مگر آن كه آنان بر شما ببخشند و این نصف مهریه را هم نگیرند و یا آن كس كه گره نكاح به دست او است ببخشد و اگر شما ببخشید، به تقوا و پرهیزكارى نزدیك تر است و بخشش و نیكوكارى را در میان خود فراموش نكنید كه خدا بر آن چه انجام مى دهید، بینا است.
همه آیه هاى مذكور، كه در كنار بیان احكام طلاق، همواره بر رعایت حدود اخلاقى تكیه مى كنند، موعظه مى كنند، تهدید مى كنند، هشدار مى دهند و از راه هاى گوناگون، مسلمانان را برحذر مى دارند كه مبادا برخلاف احكام الهى، رفتار كنید و یا با سوءاستفاده از حدود الهى، در فكر آزار و یا اضرار به همسران خود باشید.
این گونه نصایح، مواعظ و تهدیدهاى اخلاقى، در آیه هاى طلاق، و فراوانىِ آن ها این پرسش را در ذهن برمى انگیزد كه چرا خداوند تا این حد، بر جنبه هاى اخلاقى و عاطفى تكیه مى كند؟
در پاسخ به این پرسش، باید گفت كه از آن جا كه زمینه سوءاستفاده از قوانین وجود دارد و بسیارند كسانى كه در دادگاه ها با زرنگى و چیره دستى و آگاهى از پیچ و خم قانون، از آن ها به نفع خود سوءاستفاده كرده و على رغم آن كه مى دانند حق با طرف مقابل است، قاضى را وا مى دارند تا بر اساس قراین و اصول ظاهرى، به نفع آن ها حكم كند و
1ـ بقره/ 236 و 237.
در نتیجه، حق ثابت و قطعى همسرشان پایمال مى شود. بنابراین، اگر كسى پاى بند به ارزش ها و اصول اخلاقى نباشد، هیچ چیز و از آن جمله، قانون، قادر نیست جلوى حق كشى و تجاوز او را بگیرد و از این جا است كه ـ به ویژه، در ارتباط با روابط خانوادگى و زناشویى كه محور عواطف مثبت و منفى است ـ قرآن بر توجه به مسائل اخلاقى و رعایت اصول انسانى، با تعابیر گوناگون و با استفاده از روش هاى مختلف موعظه و تهدید و غیره، تأكید فراوان دارد.
در قرآن سه توصیه مهم نیز به خانم ها دارد:
نخستین توصیه، رعایت حجاب است كه در چند آیه مطرح شده و ما در این جا به ذكر این آیات و ترجمه آن ها مى پردازیم:
1ـ (وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لایُبْدِینَ زینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُیُوبِهِنَّ وَ لایُبْدِینَ زینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ابائِهِنَّ أَوْ اباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنى إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنى أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِالتّابِعینَ غَیْرِ أُوْلِى الإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِالطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مایُخفِینَ مِنْ زینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَ الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)(1).
و به زنان مؤمن بگو: چشم هاشان را فرو اندازند و دامن هاشان را حفظ كنند و زینت هاشان را جز آن چه ظاهر است، در دید دیگران آشكار نسازند. سینه و بر و دوش خود را با مقنعه بپوشانند و زینت هاشان را جز براى شوهرانشان یا پدرانشان یا پدر شوهرهاشان یا پسرانشان یا پسران شوهرانشان یا برادرانشان یا پسر برادرانشان یا پسر خواهرانشان یا زنانشان (زنان مسلمان) یا كنیزهاشان یا مردانى كه از تبعه خانواده و بى رغبت به زن هستند یا كودكى كه هنوز بر عورت و محارم زنان آگاه نیست (آرى زینت هاشان را جز براى اینان كه نام بردیم) آشكار نسازند و پاهاشان را طورى به زمین نزنند كه خلخال و زیورهاى پنهانشان معلوم شود. و همگى به درگاه خدا توبه كنید اى مؤمنین، باشد كه رستگار شوید.
1ـ نور/ 31.
2ـ (یا أَیُّها النَّبِىُّ قُلْ لاَِزْواجِكَ وَ بَناتِكَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلابیبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى اَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً)(1).
اى پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مسلمان بگو: روسرى هایشان را بر خود فرو افكنند تا شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند و خداوند بخشاینده و مهربان است.
دو آیه بالا شامل توصیه هایى بود به خانم ها در مورد رعایت حجاب؛ اما در همین رابطه، خداوند به مردان نیز توصیه هایى كرده است تا حرمت حجاب خانم ها به ویژه، زنان پیامبر را پاسدارند:
(وَإِذا سَأَلُْتمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجاب ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلوُبِهِنَّ)(2).
هنگامى كه مى خواهید چیزى از آنان (زنان پیامبر) بگیرید، از پشت پرده، خواسته خود را اظهار كنید كه این به طهارت و پاكى دل هاى شما و آنان بیش تر كمك مى كند.
البته آیه بالا درباره همسران پیامبر نازل شده است؛ ولى هم از آیه اى كه قبل از این آیه ذكر شد، مى توان دریافت كه حكم رعایت حجاب، ویژه همسران پیامبر نیست، بلكه مشترك میان همه مسلمانان است، و هم جمله (ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ) كه بیانگر علت این حكم است، مى توان آن را در مورد همه زن ها تعمیم داد. در نتیجه، آیه مذكور، مردان مسلمان را نیز به رعایت احترام حجاب همه خانم هاى اجنبى، موظف كرده است.
دومین توصیه به خانم ها این است كه با مرد اجنبى، كم تر اختلاط داشته باشند. البته اگر زن با رعایت حدود حجاب شرعى، در بازار رفت و آمد كرد، از نظر قانونى، قابل تعقیب نیست، مگر این كه به فساد و فحشا كشیده شود؛ اما از نظر اخلاقى، زن مسلمان موظف است خود را از مرد اجنبى دور نگه دارد و سعى كند كه كارش در محیط خانه باشد.
البته گاهى ممكن است شرایط خاصى پیش آید و مصالح اجتماعى و سیاسى، اقتضاى شركت زنان را در اجتماعات داشته باشد كه در این صورت نیز تا آن جا كه ممكن است، باید اجتماعات زن ها جداى از مردها باشد؛ زیرا اختلاط زن و مرد اجنبى، به ویژه اگر زن آرایش كرده باشد، از نظر اسلام، داراى ارزش اخلاقىِ منفى است. خداوند در این باره مى فرماید:
1ـ احزاب/ 59.
2ـ احزاب/ 53.
(وَ قَرْنَ فى بُیُوتِكُنَّ وَ لاتَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الجاهِلِیَّةِ الاُْولى)(1).
درخانه خود بمانید وچون زنان دوران جاهلیتِ نخستین، باآرایش در میان مردم ظاهر نشوید.
سومین توصیه به خانم ها، رعایت حیاء است. حیا به این معنا است كه انسان به خاطر ترس از آلوده شدن به گناه، خود را از مظان آلودگى به گناه دور بدارد. بنابراین، هرگونه كم رویى یا ضعف نفس را نمى توان حیا نامید. قرآن كریم، در داستان دختران شعیب مى گوید:
(فَجائَتْهُ إِحْداهُما تَمْشى عَلَى اسْتِحْیاء)(2).
پس یكى از آن دو (دختران شعیب) آمد نزد او (موسى) در حالى كه همراه با شرم و حیا گام بر مى داشت.
از این آیه، استفاده مى شود كه حیا براى زن، داراى ارزش اخلاقىِ ویژه است.
توصیه چهارم به خانم ها آن است كه در هنگام سخن گفتن با مردان، وقار و متانت را رعایت كنند و كیفیت سخن گفتنشان به گونه اى نباشد كه هوس آنان را برانگیزد. خداوند در این باره مى فرماید:
(فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذى فى قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلا مَعْرُوفاً)(3).
پس در گفتار خود، آن چنان با نرمى و لطافت سخن نگویید تا آنان كه دل بیمارى دارند، در شما طمع نكنند.
البته این، توصیه اى به همسران پیامبر است؛ اما مسلّماً یك توصیه اخلاقى است كه رعایت آن براى هر زن مسلمان رجحان اخلاقى دارد.
1ـ احزاب/ 33.
2ـ قصص/ 25.
3ـ احزاب/ 32.
در مقدمه بحث اخلاق اجتماعى، گفته شد كه عواملى را كه موجب همبستگى و زندگىِ اجتماعى انسان مى شود، مى توان در سه دسته خلاصه كرد: عوامل طبیعى، عقلانى و عاطفى.
عامل طبیعى، همان غریزه جنسى است كه باعث نزدیك شدن دو انسان و تشكیل خانواده مى شود. بنابراین، غریزه جنسى، زمینه ساز اجتماعات كوچك است كه این اجتماعات، با گسترش تدریجى، به صورت عشیره، طایفه و قبیله در مى آیند.
عواطف، تجلّىِ روشنش، در میان اعضاى خانواده است كه سبب ارتباط افراد خانواده شده، از پراكندگى و از هم گسستگىِ اجتماع خانوادگى، پیشگیرى مى كند.
عامل عقلانى نیز انسان را به اندیشه و تأمل وامى دارد تا براى تأمین مصالح مادى و معنوىِ خود، نیاز به انسان هاى دیگر را احساس كند و از این رو است كه به انسان حكم مى كند كه براى تأمین نیازهاى زندگىِ خود، روابط مشتركى با انسان هاى دیگر برقرار سازد.
از این سه عامل، در تشكیل جامعه بزرگ، عامل غریزى، تأثیر مستقیمى ندارد. طبیعى است كه هر انسان، تنها مى تواند با یك و یا حداكثر چند نفر، چنین رابطه اى را برقرار كند. پس غریزه جنسى نمى تواند عامل مستقیم براى تشكیل جامعه بزرگ باشد. البته براى این عامل، از این جهت كه در تشكیل خانواده نقش دارد و خانواده ها نیز هسته هاى اولیه جامعه هستند، مى توان نقش غیرمستقیمى را در تشكیل جامعه بزرگ، قائل شد؛ اما از آن جا كه در این نوشته، عوامل مستقیم در تشكیل جامعه بزرگ را بررسى مى كنیم، به بررسىِ عامل طبیعى، كه یك عامل غیرمستقیم و مع الواسطه است، نمى پردازیم و تنها عواطف و عوامل عقلانى جامعه را بررسى مى كنیم.
عواطف به دو دسته تقسیم مى شوند:
الف) عواطفى كه تابع عوامل طبیعى هستند و به دنبال تأثیر عوامل طبیعى، شكوفا شده و جهت خاص خود را پیدا مى كنند؛ مثل عواطف خانوادگى، كه در نتیجه ازدواج مرد و زن و تشكیل خانواده، بر اساس عامل طبیعى یا غریزى، میان آن دو و فرزندانشان برقرار مى شود و حتى عواطف متقابل مرد و زن، كه سبب ازدواج آن دو و تشكیل خانواده مى شود، تابعى از همان عامل طبیعى و غریزى خواهد بود.
ب) عواطفى كه تابع عوامل طبیعى نیستند، بلكه پس از شكل گیرىِ اجتماع به وجود آمده و مى توانند در بقاى جامعه و تحكیم روابط اجتماعى تأثیر داشته باشند؛ یعنى، پس از این كه انسان ها به حكم عقلشان، براى تأمین نیازهاى مادى و معنوىِ خود، همزیستىِ اجتماعى و زندگىِ مشترك خود را در جامعه آغاز كردند، در سایه این همزیستىِ متقابل، عواطف متقابلى نیز میان آنان پدید مى آید؛ زیرا وقتى شخصى احساس كند كه انسان هاى دیگر، خدماتى را به نفع او انجام مى دهند و نیازهاى وى را در زندگىِ اجتماعى برطرف مى كنند، عواطف و محبت وى نسبت به آنان برانگیخته مى شود.
بنابراین، مى توان نتیجه گرفت كه عواطف، در تشكیل زندگىِ اجتماعى و در تحقق جامعه بزرگ یا جامعه مدنى، نقش اساسى و احداثى ندارند، بلكه نقش آن ها تنها در تقویت و استحكام روابط اجتماعى ـ كه بر اساس عوامل دیگرى كه قبلا تحقّق یافته است ـ و بقا و تداوم آن ها خلاصه مى شود.
در این جا شاید این مسأله به ذهن برسد كه: از آن جا كه همه انسان ها از یك پدر و مادر متولد شده اند، پس همگىِ آن ها در حقیقت، اعضاى یك خانواده به حساب مى آیند و در این صورت، روابط عاطفىِ میان اعضاى خانواده، باید عامل وحدت و همبستگىِ همه آن ها، نه تنها در جوامع منطقه اى و ملت ها و حكومت ها، بلكه در جامعه واحد انسانى و جهانى باشد، ارتباط كل جامعه انسانى را در پى داشته و مانع از متلاشى شدن جامعه گردد.
مؤیّد این مطلب، آن كه قرآن مجید نیز پیدایش نسل انسان را در روى كره زمین، از یك پدر و مادر قلمداد مى كند، در آن جا كه مى فرماید:
(یا اَیُّهَا النَّاسُ اِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَاُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوْباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا)(1).
اى مردم! ما شما را از یك مرد و زن آفریدیم و در شعبه ها و قبیله هاى مختلف قرار دادیم تا همدیگر را بشناسید.
پس با توجه به این حقیقت كه همه افراد انسان، اعضاى یك خانواده بزرگ و داراى یك پدر و مادرند، نتیجه مى گیریم كه در میان آن ها عواطف خانوادگى وجود دارد و این عواطف، باید عامل وحدت و همبستگىِ انسان ها در جامعه انسانى و جهانى شوند، در حالى كه چنین نیست.
در پاسخ باید گفت كه گستره عواطف خانوادگى، نامحدود نیست، بلكه محدود به خویشاوندان نزدیك است. روابط عاطفىِ خویشاوندى و خانوادگى، در محیط خانواده، نیروى فوق العاده اى دارند؛ ولى هر چه واسطه، بیش تر و خویشاوندى دورتر شود، این عواطف، ضعیف تر و كم رنگ تر خواهند شد و در بعضى شرایط تاریخى و زمانى، تأثیر خود را در عشیره و قبیله، تا حدودى حفظ مى كنند؛ اما با افزوده شدن واسطه ها كار به جایى مى رسد كه این رابطه نَسَبى و خویشاوندى، به كلى فراموش مى شود. بگذریم از این كه برخى از زیست شناسان، اساساً وجود چنین ارتباط كلى و همگانى را مورد شك و تردید قرار داده و یا حتى آن را انكار كرده اند. بسیارى از پیروان نظریه داروین معتقدند كه انسان ها از پدر و مادرهاى مختلف به وجود آمده اند. سفیدپوستان از یك حیوان خاص و سیاه پوستان و سرخ پوستان و دیگر نژادهاى انسانى، هر كدام منشأ و ریشه اى جداگانه دارند و از پدر و مادرى خاص متولد شده اند.
البته این نظریه، مورد قبول ما نیست؛ اما همان طور كه گفتیم، روابط خویشاوندى و نَسَبى، در سطح جامعه بزرگ نمى تواند عاطفه نیرومندى در میان اعضاى آن ایجاد كند و تنها این حقیقت كه همه انسان ها به یك پدر و مادر منتهى مى شوند، كافى نیست تا روابط اجتماعىِ نیرومندى در میان آن ها به وجود آید و پیوند و وحدت آنان را تضمین كند؛ در بسیارى موارد، انسان ها در جنگ هایى گسترده، یكدیگر را به خاك و خون مى كشند و با بى رحمى، همه متعلقات یكدیگر را نابود مى كنند. بنابراین، نتیجه مى گیریم كه عواطف در تشكیل و تأسیس جامعه بزرگ، چندان نقشى ندارند.
1ـ حجرات/ 13.
مهم ترین عامل در پیدایش جامعه و تأسیس زندگىِ جمعى و تشكیل جوامع مدنى، عامل عقلانى است. عقل موجودى حسابگر است و تشكیل جامعه را بر محور منافع اعضاى آن، اعم از منافع مادى یا معنوى، توصیه مى كند.
هنگامى كه منافع جامعه را محور تأسیس جامعه عقلانى قرار دادیم، به تناسب تنوع این منافع و تعارض آن ها ارتباطات اجتماعى اشكال و صور گوناگونى به خود مى گیرند.
به تناسب تأثیرهاى مختلفى كه روابط اجتماعى در تأمین منافع مادى و معنوى دارند، كه گاهى تأثیر آن ها مثبت است و گاهى منفى، و نیز تعارضى كه در مواردى ممكن است میان تأمین منافع مادى و منافع معنوى رخ دهد، مى توان این روابط را چند نوع فرض كرد:
نخست آن كه همزیستىِ مسالمت آمیز انسان ها، هم در تأمین مصالح مادى و هم در تأمین مصالح معنوىِ ایشان مفید باشد. این فرض، هم در یك اجتماع كوچك چند صد نفرى یا چند هزار نفرى متصور است و هم در جامعه جهانى و همزیستىِ همه انسان ها؛ یعنى اگر ممكن باشد همه انسان هایى كه در روى زمین زندگى مى كنند براى تأمین نیازمندى هاى مادى و معنوىِ یكدیگر مؤثر باشند، تشكیل بزرگ ترین جامعه انسانى و جامعه جهانى، امكان پذیر خواهد بود؛ اما این فرض، هنگامى تحقق مى یابد كه همه انسان ها از نظر معنوى داراى اهداف مشتركى باشند و مصلحت واقعىِ خود را بشناسند، بپذیرند و در راه تحقق آن تلاش كنند و در یك جمله، وحدت دینى بین همه انسان ها برقرار شود؛ زیرا در این صورت است كه همه مى توانند هم از جهت مادى و هم از جهت معنوى، براى هم مفید باشند.
تشكیل جامعه جهانى و حكومت واحد، بر اساس تأمین مصالح مادى و معنوىِ همه انسان ها، فرض ایده آلى است و اسلام براى تحقق آن تلاش مى كند و مى كوشد تا جامعه واحد جهانى تشكیل شود، جامعه اى كه اهداف مشترك و بینش مشتركى بر همه اعضاى آن حاكم باشد و همه براى هم، نفع مادى و معنوى داشته باشند؛ اما این فرض به آسانى تحقق نمى یابد و جوامع بشرى، تاكنون نمونه چنین وضعیتى را ندیده اند.
البته خداوند، تحقق حكومت جهانى ولىّ عصر(عجل الله) را در قرآن وعده داده و مسلمانان به تحقق آن ایمان دارند و در انتظار چنین روزى به سر مى برند.
در فرض دوم، دو جامعه یا دو گروه را فرض مى كنیم كه در ارتباط و همزیستىِ آنان، دست كم، مصالح مادى و معنوىِ یكى از دو طرف تهدید شود. چنین رابطه اى بین كشورهاى استعمارگر و كشورهاى استعمار شده برقرار مى شود. كشورهایى كه به دنبال تسلط بر جوامع دیگر هستند، هم منافع مادى و هم مصالح معنوىِ آنان را به خطر مى اندازند. بدیهى است كه چنین رابطه اى داراى ارزش منفى است و مبارزه با آن، ضرورى خواهد بود.
فرض سوم این است كه ارتباط با جامعه اى نه مصلحت معنوى داشته باشد و نه زیان معنوى، بلكه تنها نفع مادى را براى جامعه به همراه داشته باشد؛ مثلا دو كشور را در نظر مى گیریم كه اهل یكى از آن دو، مسلمانند و اهل دیگرى كافر، و كشور غیرمسلمان، به دلایل گوناگون، در صدد این نیست كه زیانى به جامعه اسلامى بزند و ایمان مردم مسلمان را از دستشان بگیرد و یا با تهاجم فرهنگى، ایمانشان را به آداب و اصول دین، متزلزل سازد، بلكه مایل است با كشور مسلمان روابط اقتصادى داشته باشد تا در سایه آن، هر دو كشور، از منافع و عواید مادى یكدیگر بهره مند شوند. در این صورت، چنین روابطى نامطلوب نخواهد بود، بلكه ممكن است از جهاتى ارزشمند هم باشد.
از نظر قرآن، همه جوامع انسانى، از بدو پیدایش تا پایان، حكم یك خانواده را دارند؛ زیرا همه از یك پدر و مادر به وجود آمده اند. بنابراین، ارتباط آن ها یك امر طبیعى است و ارزش منفى ندارد، مگر این كه این رابطه، زیانى را به همراه داشته باشد؛ اما اگر هیچ زیانى در بر نداشته باشد، بلكه منافع مادى نیز داشته باشد، در همان حد مى تواند ارزشمند باشد.
فرض چهارم این است كه برقرار كردن ارتباط با جامعه دیگر، از یك سو، با منافع معنوى، و از سوى دیگر، با زیان هاى مادى همراه باشد. در این جا اصلِ تقدم معنویات بر مادیات، كه درباره آن، بیش تر توضیح داده خواهد شد، چنین ارتباطى را مثبت مى شمرد، مگر در بعضى موارد استثنایى كه زیان هاى مادىِ فعلى، در دراز مدت، براى جامعه اسلامى خسارت هاى معنوى به بار آورد كه در این صورت، ایجاد ارتباط،
رجحانى نخواهد داشت و این یك استثنا است؛ اما اصل و قاعده كلى، این است كه زیان هاى مادى را براى تأمین مصالح معنوى، تحمل كنیم.
مثلا اگر گروهى از مسلمانان در دارالكفر زندگى مى كنند و كفار آنان را به استضعاف كشانده اند، بر ما لازم است كه براى رهایىِ آن ها تلاش كنیم تا از زیر بار كفر و ستم آزاد شوند و طبیعى است كه رسیدن به این هدف معنوى، بدون خسارت هاى مالى و جانى براى مسلمانان تحقق پذیر نیست. خداوند در قرآن مجید مى فرماید:
(وَ مالَكُمْ لاتُقاتِلُونَ فى سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْرِّجالِ وَالْنِساءِ وَالْوِلْدانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظّالِمِ اَهْلُها وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِیّاً وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصیراً)(1).
شما را چه مى شود كه در راه خدا و مردان و زنان و كودكان مستضعف، كسانى كه (از ستم به جان آمده و در دعا و خواسته هاى خود، از روى اضطرار) مى گویند: بار پروردگارا! ما را از این شهر، كه اهل آن ستمگرند، بیرون ببر و از سوى خود، سرپرست و یار و یاورى براى ما قرار بده.
آرى، مؤمنانى در مكه، در چنگال كفر گرفتار شده بودند و اكنون كه مسلمانان در مدینه، جامعه اى تشكیل داده و سیادت داشتند، باید براى رهایى آن ها تلاش مى كردند و بدیهى بود كه مى بایست هزینه سنگین و زیان هاى جانى و مالى آن را نیز تحمل مى كردند تا بتوانند آنان را نجات دهند، و این نه تنها كارى صحیح و ارزشمند، بلكه واجب بود.
فرض پنجم این است كه برقرار كردن ارتباط با جامعه دیگر، از نظر مادى، مفید، اما از نظر معنوى، زیانبار باشد. در این فرض، جامعه بر سر یك دو راهى قرار مى گیرد و تأمین مصالح مادى، در تعارض با تأمین منافع معنوى خواهد بود. در این صورت، كدام راه را باید انتخاب كرد؟ آیا مصالح معنوى ارزشمندتر و برترند، تا جامعه منافع مادى را فداى آن ها كند و یا برعكس، باید به دنبال منافع مادىِ خود باشد؟ پاسخ این است كه اصل، تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى است و ما در آینده، برترى و تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى را از آیات قرآن كریم استنباط خواهیم كرد. پس لازم است چنین رابطه اى را كه از نظر معنوى زیانبار است، قطع كنیم، هر چند كه داراى منافع مادى باشد؛ زیرا در
1ـ نساء/ 75.
چنین رابطه اى منافعى را به دست مى آوریم؛ اما منافع ارزشمندترى از دست مى دهیم. پس در یك مقایسه، زیان آن بیش از سودش خواهد بود.
بنابراین، قطع این رابطه ضرورى است، مگر در بعضى از موارد استثنایى كه قطع رابطه نیز علاوه بر خسارت هاى مادى، خسارت هاى معنوى هم به دنبال داشته باشد؛ به این معنا كه با قطع این رابطه، مصالح مادىِ جامعه تهدید شود و از بین رفتن مصالح مادى، در دراز مدت، مصالح معنوى اسلام و جامعه اسلامى را تهدید كند.
در چنین شرایط و موارد استثنایى، مى توان روابطى را تجویز كرد؛ اما قاعده كلى این است كه در صورت تعارض منافع مادى با مصالح معنوى، منافع مادى فداى مصالح معنوى شود و هر رابطه اى كه با مفاسد معنوى همراه باشد، ارزش منفى دارد و باید قطع شود.
اسلام در پى آن است كه انسان ها بر اساس تأمین مصالح مادى و معنوى شان با هم متحد شوند و جامعه واحدى را تشكیل دهند؛ اما در عین حال، بر محور معنوى، بیش از محورهاى مادى توجه مى كند. اسلام تلاش دارد تا همه انسان ها بر محور دین حق كه عامل تأمین مصالح معنوىِ انسان است، متحد شوند و تنها به تأمین مصالح مادىِ زندگى شان اكتفا نمى كند.
در آیه هاى فراوانى، بر محور بودن دین حق، براى همبستگى هاى اجتماعى و همزیستىِ انسان ها تأكید شده است كه در این جا بعضى از آن ها را مى آوریم:
(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمیعاً وَلاتَفَرَّقُواْ وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ اِذْكُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَة مِنَ النّارِ فَاَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آیاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ)(1).
همگى رشته دین خدا را محكم بگیرید و پراكنده مشوید، و نعمت خدا را به یاد آورید كه دشمن هم بودید و خدا میان دل هاتان انس و مودّت برقرار كرد و در سایه لطف و نعمت الهى، با هم برادر شدید، و در لبه پرتگاه آتش بودید، خدا شما را از خطر سقوط رهانید. خداوند این گونه برایتان آیات خود را بیان مى كند، شاید هدایت شوید.
1ـ آل عمران/ 103.
خداوند مى خواهد همه را دور یك محور جمع كند و با هم پیوند دهد؛ ولى نه هر محورى، بلكه محور «حبل اللّه». در سایه درآویختن به «حبل اللّه» و تدین به دین الهى، همه متحد شوید و پراكنده نگردید.
بنابراین، در اسلام، اتحاد و پیوند، خود به خود، داراى ارزش مطلق نیست و هر نوع اتحاد و پیوندى نمى تواند ارزشمند باشد. ارزش همبستگى و اتحاد، نسبى است و بستگى به محور بودن دین حق و مصالح معنوى دارد. خداوند در آیه هاى بعد مى فرماید:
(وَلا تَكُونُواْ كَالَّذِینَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِنْ بَعْدِ ماجائَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ اُوْلئِكَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیمٌ)(1).
مثل كسانى نباشید كه در دینشان اختلاف كردند، بعد از این كه بیّنات به آنان رسید و راه حق را شناختند، و گرفتار عذابى بزرگ شدند.
در این آیه نیز منشأ اصلىِ تفرقه را تفرقه در دین معرفى كرده، كه لازمه محور بودن دین، در همبستگى هاى اجتماعى است.
و در آیه اى دیگر مى فرماید: (وَاَنَّ هذا صِراطِى مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبیلِهِ ذلِكُمْ وَصَّیكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)(2).
این است راه راست من، پس در آن قدم نهید و از راه هاى دیگر پیروى نكنید كه شما را از راه خدا پراكنده و متفرق گرداند. این را خدا به شما توصیه مى كند، باشد كه پرهیزگار شوید.
خداوند توصیه مى كند كه از راه مستقیم پیروى كنید و به دنبال كوره راه ها، كه در كنار راه مستقیم وجود دارد، نروید تا از راه حق منحرف نشوید. پس وظیفه همه است كه صراط مستقیم را بازشناسند و در آن، قدم نهند و حركت كنند. در آیه اى دیگر آمده است:
(اِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دینَهُمْ وَ كانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فى شَىْء اِنَّما اَمْرُهُمْ اِلىَ اللّهِ ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما كانُوا یَفْعَلُونَ)(3).
كسانى كه در دین خود پراكندگى ایجاد كردند و متفرق گردیدند، تو هیچ ارتباطى با آن ها ندارى، حساب آنان با خدا است و روزى به حسابشان خواهد رسید.
1ـ آل عمران/ 105.
2ـ انعام/ 153.
3ـ انعام/ 159.
این آیه نیز كسانى را كه در دین، اختلاف به وجود آورند و فرقه فرقه و پراكنده شوند، تهدید مى كند.
خداوند در آیه اى دیگر مى فرماید:
(شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الْدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذى اَوْحَیْنا اِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ اِبْراهیمَ وَمُوسى وَ عِیسى اَنْ اَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاتَتَفَرَّقُوا فِیهِ)(1).
خداوند دینى را كه به نوح وصیت نمود و آن چه را به تو وحى كردیم و آن چه را ابراهیم و موسى و عیسى را بدان توصیه نمودیم، براى شما تشریع نمود كه دین را به پا دارید و در آن اختلاف نكنید و پراكنده مشوید.
از همه این آیات استفاده مى شود كه از دید اسلام، ایده آل آن است كه همه انسان ها حول محور دین، با هم متحد شوند و در راه آن تلاش كنند، آن را محور همبستگى قرار دهند و در آن، اختلاف و تفرقه ایجاد نكنند.
آیه هاى دیگرى نیز هستند كه با بیانات دیگرى، به این حقیقت اشاره دارند، آیه هایى در رد اعمال تفرقه انگیز و كارهایى كه عملا ایجاد اختلاف مى كنند؛ مثلا در صدر اسلام بعضى از منافقان در عصر خود پیامبر(ص) مى خواستند میان مسلمانان تفرقه ایجاد كنند. آنان با هدف ایجاد پایگاه نفاق و اختلاف، مسجدى را ساختند كه این آیه درباره آنان نازل شد:
(وَالَّذینَ اتَّخَذُواْ مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ المُؤْمِنِینَ وَ اِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَیَحْلِفُنَّ اِنْ اَرَدْنا اِلاَّ الْحُسْنَى وَاللَّهُ یَشْهَدُ اِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ)(2).
آنان كه مسجدى را پایگاهى براى زیان به اسلام و كفر و تفرقه میان مؤمنان و مأمنى براى آنان كه در گذشته با خدا و رسول خدا جنگیده اند، قرار دادند، سوگند یاد مى كنند كه جز خیر و خوبى، چیز دیگرى نمى خواهیم، و خدا گواهى مى دهد كه آنان دروغ گویند.
در داستان مسجد ضرار، كه در این آیه به آن اشاره شده، كسانى مى خواستند با ساختن این مسجد، میان مسلمانان اختلاف ایجاد كنند. آنان با بیگانگان ارتباط داشتند و
1ـ شورى/ 13.
2ـ توبه/ 107.
با ساختن این مسجد، مى خواستند كمینگاهى بسازند براى آنان كه در گذشته در جنگ و ستیز با خدا و پیغمبر خدا بوده اند.
در تاریخ آمده است كه منافقانى كه مى خواستند مسجد ضرار را بنا كنند، با یهودى ها و مشركین ارتباط داشتند؛ اما همین كه مى رفت تا نطفه این اختلاف، در جامعه اسلامى بسته شود، خداى متعال به شدت با آن مبارزه كرد و پیغمبر اكرم(ص) موظف شد تا این مسجد را ـ هر چند كه مسجد و جاى عبادت خدا است، ولى چون هدف از ساختن آن ایجاد اختلاف بود ـ ویران كند؛ یعنى گرچه مسجد است باید آن را از بین برد تا اختلاف در نطفه خفه شود.
خداى متعال در بعضى از آیات به مردم توصیه مى كند كه بر اساس برّ و تقوا با یكدیگر همكارى و همیارى كنند، نه بر اساس گناه و ظلم و ستم:
(وَ تَعاوَنُواْ عَلَى الْبِرِّ وَالْتَّقْوَى وَ لاتَعاوَنُواْ عَلَى اْلاِثْمِ وَالْعُدوانِ)(1).
و بر اساس برّ و تقوا پشت به پشت هم دهید و كمك و پشتیبان یكدیگر باشید، نه بر اساس گناه و ستم و تجاوزكارى.
بنابراین، هر نوع تعاون و همكارى، داراى ارزش نیست، بلكه تعاون و تعامل، هنگامى ارزشمند است كه بر محور تقوا و ارزش هاى دینى باشد و اگر بر ضد برّ و تقوا و یا نسبت به آن ها بى تفاوت باشد، هیچ ارزشى ندارد، نه ارزش مثبت و نه ارزش منفى.
همان طور كه قبلا گفتیم، جامعه جهانى، كه اسلام به عنوان ایدآل مطرح مى كند، هنوز تحقق نیافته و در حال حاضر نیز تحقق یافتنى نیست؛ اما اگر مردمى طالب حق باشند، مى توانند بر محور دین و بر اساس تعاون بر برّ و تقوا، جامعه اى نازل تر را تحقق بخشند.
هنگامى كه چنین جامعه الهى اى بر اساس حق، در اعتقاد و عمل، تأسیس شد و اعضاى آن در قالب دستورات و قوانین دینى با هم ارتباط برقرار كردند، میان اعضاى جامعه، عاطفه خاصى به وجود خواهد آمد. البته، همان گونه كه قبلا گفتیم رابطه عاطفى،
1ـ مائده/ 2.
گاهى در اثر عامل طبیعى به وجود مى آید و گاهى عامل عقلانى، كه در پیدایش این عواطف اجتماعى، عوامل عقلانى مؤثرند.
اعضاى این جامعه، درك مى كنند كه تلاش همه اعضا براى یك هدف است و همه براى یكدیگر مفید هستند. این درك، عواطف و محبت را در میان ایشان برمى انگیزد و به همبستگىِ اجتماعى آن ها استحكام مى بخشد. این همان الفت و محبتى است كه بین مؤمنان به وجود مى آید و خداوند به عنوان یكى از بزرگ ترین نعمت هاى خود از آن یاد كرده و اعطاى این نعمت را بر مؤمنان منت نهاده و همواره به آنان یادآورى و توصیه مى كند كه قدر این نعمت را بدانند و براى دوام آن بكوشند. خداوند در این باره مى فرماید:
(وَاْذكُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ اِذْ كُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْواناً)(1).
نعمت خدا را بر خودتان به یاد آورید كه دشمنان هم بودید، پس خداوند میان دل هاتان انس و الفت برقرار كرد و در سایه نعمت او برادران هم شدید.
پیش از اسلام، قبایل عرب با هم دشمن بودند و علت دشمنىِ آنان مسائل مادى زندگى بود. تزاحم در امور مادى، در میان آن ها عاطفه اى منفى ایجاد كرده بود. اسلام آمد و همه را گرد محور حق جمع كرد و آن عاطفه منفى خنثى شد. اسلام با دادن بینش درست و مبارزه با بینش هاى غلط، ریشه آن عواطف منفى را خشكاند و مردم به سوى ارزش ها و اهداف معنوى جلب شدند، دشمنى ها كه ریشه مادى داشت، به بركت اسلام، به فراموشى سپرده شد و به جاى آن، در میانشان رابطه عاطفىِ مثبت بر اساس دین حق به وجود آمد. خداى متعال دل هاشان را با یكدیگر مهربان ساخت و در سایه اسلام، همه با هم برادر شدند. این نعمت را باید گرامى داشت و با توجه بیش تر، روابط عاطفىِ متقابل و برادرىِ دینى را تقویت كرد تا مصالحى كه از زندگىِ اجتماعى انتظار مى رود، به صورت بهترى تأمین شود.
در آیه اى دیگر آمده است:
(وَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ اَنْفَقْتَ ما فى اْلاَرْضِ جَمِیعاً ما اَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَلكِنَّ اللَّهَ اَلَّفَ بَیْنَهُمْ اِنَّهُ عَزِیزٌ
1ـ آل عمران/ 103.
حَكِیمٌ)(1).
خداوند میان دل هاشان انس برقرار كرد. تو اگر همه آن چه را از مادیات كه در زمین هست، هزینه و انفاق مى كردى، نمى توانستى دل هاشان را با هم مأنوس كنى ولكن خداوند آنان را با هم مأنوس و مهربان كرد، كه او عزیز و حكیم است.
این آیه، خطاب به پیغمبر اكرم مى فرماید كه اگر تو همه دارایى هاى روى زمین را در اختیار مى داشتى و همه را صرف مى كردى، نمى توانستى اقوام مختلف عرب را با هم مهربان كنى؛ اما خداى متعال با نعمت اسلام، دل هاى ایشان را به هم نزدیك و آنان را با هم مهربان كرد؛ یعنى صرف نظر از این عامل الهى، كه یك عامل معنوى و حاكم بر دل هاى مردم است، اگر تو مى خواستى همه دارایى هاى روى زمین را به كار گیرى تا آنان با هم انس بگیرند، در این كار موفق نمى شدى. پس وحدت و همبستگىِ مردم مسلمان با هم، نعمت بزرگى است كه در سایه اسلام و ایمان به خدا به وجود آمده و ارزش آن از همه نعمت هاى مادى بیش تر است؛ زیرا همه اموال روى زمین اگر یك جا صرف مى شد كه تنها بین طوایف عرب دوستى برقرار شود، سودى نداشت؛ اما اكنون، همه مسلمانان، اعم از عرب و غیرعرب، در سایه اسلام و بدون صرف مال، با هم انس پیدا كرده اند كه این انس و محبت متقابل، براى تأمین مصالح مادى و معنوى این جامعه، بسیار مؤثر و ارزش آن از همه نعمت هاى مادى بالاتر است.
آیه هاى دیگرى نیز هست كه مؤمنان را به خاطر عواطف خاصى كه آنان را به كمك یكدیگر واداشته است، ستایش مى كنند؛ از جمله:
(وَالَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدّارَ وَالاِْیمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ اِلَیْهِمْ وَ لایَجِدُونَ فِى صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمّا اُوتُوا وَ یُؤْثِرُونَ عَلى اَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَالَّذِینَ جاؤُا مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْلَنا وَلاِِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالاِْیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فى قُلُوبِنا غِلاًَّ لِلَّذِینَ امَنُوا رَبَّنا اِنَّكَ رَؤُفٌ رَحیمٌ)(2).
و كسانى كه خانه و شهر و دیار خود و زمینه دینىِ مردم را قبل از آمدن مهاجران به مدینه فراهم كردند و كسانى را كه به سویشان از مكه هجرت كردند، دوست مى داشتند
1ـ انفال/ 63.
2ـ حشر/ 9 و 10.
(به آن ها از مواهب زندگىِ خود مى بخشیدند) و نسبت به آن چه كه به آن ها اعطا كرده بودند، در دل احساس نیاز نمى كردند و آنان را بر خود برمى گزیدند (و اموال خود را به آنان مى دادند) گرچه كه خود نیاز به آن مى داشتند و آنان كه خود را از خطر بخل حفظ كنند، در حقیقت رستگار شده اند. و كسانى كه پس از مهاجران و انصار آمدند، مى گویند: بار پروردگارا! ما و برادران ما را، كه در ایمان بر ما پیشى گرفتند، ببخش و در دل ما كینه نسبت به مؤمنان قرار مده كه تو رؤوف و مهربانى.
مؤمنان مدینه، كه با تعبیر انصار از آن ها یاد مى شود، به مهاجران، كه از مكّه آواره و بى سروسامان شده بودند، محبت مى كنند و از صرف اموال خود و سروسامان دادن به آنان هیچ دریغ نمىورزند، ایثارگرانه، آنان را بر خود ترجیح مى دهند و خود به رستگارى و فلاح مى رسند؛ چرا كه هر كس خود را از عامل خطرناك و زیانبار بخل برهاند، رستگار شده است.
باید توجه داشت كه همه این آمادگى ها و ازخودگذشتگى ها، كه انصار نسبت به مهاجران روا داشتند، نتیجه محبت ها و عواطفى بود كه در سایه اسلام در بین انصار و مهاجران به وجود آمده بود و در حقیقت، اسلام بزرگ ترین سرچشمه جوشان عواطف در سینه مسلمان ها بود.
نسل هاى بعدىِ از مسلمانان نیز آن گاه كه به ایثار و فداكارىِ مسلمانان و مؤمنان صدر اسلام، در راه اسلام و نسبت به یكدیگر مى اندیشند، به ایشان دعا مى كنند و این یادآورى، آنان را وامى دارد كه بگویند: پروردگارا! در دل ما كینه هیچ مؤمنى را قرار نده. و بدین ترتیب، بیش از پیش، محبت ها و عواطف مؤمنان، در مورد یكدیگر برانگیخته مى شود. در انتهاى این آیه، جمله (رَبَّنا اِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ)به این نكته اشاره دارد كه مهر و محبت مؤمنان به یكدیگر، در واقع، پرتوى است از رأفت و رحمت ذات پاك خداوند به خلق خود.
اگر در جامعه اى روابط معنوى مطرح نباشد و اعضاى آن بر اساس مصالح مادىِ خود، روابط اجتماعى داشته و محور عواطف و دوستى هایشان، مادیات باشد، چنین عواطفى خطرناك است و ایشان را به سوى شقاوت سوق مى دهد. كفار به خاطر منافع مادى مشتركى كه داشتند، همدیگر را دوست مى داشتند و یارى مى كردند و این
همبستگىِ آنان خطر بزرگى براى اسلام و زیان جبران ناپذیرى براى خودشان بود كه همگىِ آنان را از معنویت و سعادت حقیقى دور مى كرد. در قرآن كریم به نمونه هایى از این عواطف اشاره شده است. از آن جمله، در داستان ابراهیم آمده است:
(وَ قالَ اِنَّما اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ اَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِكُمْ فى الْحَیوةِ الدُّنْیا)(1).
ابراهیم (به بت پرستان عصر خود) گفت: این كه بتهایى جز خدا برگرفته اید، براى آن است كه اساس مودّت و دوستىِ شما باشد در زندگىِ دنیا.
ابراهیم به بت پرستان مى گفت: این كه بت پرستى در جامعه شما رواج پیدا كرده، نه به خاطر این است كه آن را آیین حقیقى تلقى كرده و با پژوهش و تحقیق، بت پرستى را برگزیده و به آن واقعاً اعتقاد دارید، بلكه شما منافع مادى مشترك دارید و بت پرستى را محور قرار داده اید تا منافع مادىِ زندگى شما تأمین شود. چنین وحدتى، هر چند مصالح زندگىِ مادى را تأمین مى كند، اما از نظر معنوى و اخلاقى ارزشى ندارد. ارزش همبستگى هاى اجتماعى، وابسته به این است كه به دنبال هدف صحیح به وجود بیایند و براى تأمین مصالح معنوى مشترك مفید باشند. در غیر این صورت، هرچند از جهت مادى مفید باشند، اما به لحاظ معنوى زیانبار است و پشیمانى مى آورد. از این رو، خداوند مى فرماید: بسیارى از كسانى كه در این جهان دوست یكدیگرند و با هم روابط صمیمى دارند، در روز قیامت دشمن هم خواهند بود(2) و از آن جا كه در قیامت، دیگر منافع مادى كارساز نیست و مى فهمند همان دوستان سبب عذاب ایشان شده اند، آرزو مى كنند كه اى كاش با آنان دوست نمى شدند.(3) تنها دوستىِ پایدارى كه در قیامت هم مفید است، دوستى بر محور ایمان و تقوا است.
خداوند عواطف اجتماعى را بر محور ایمان و تقوا و بر اساس دین الهى، كنترل و محدود كرده و اجازه تجاوز از این حدود را نمى دهد. مخالفت قرآن با عواطف و دوستى هایى كه
1ـ عنكبوت/ 25.
2- (اَلاَْخِلاّءُ یَوْمَئِذ بَعْضُهُمْ لِبَعْض عَدُوٌ اِلاَّ الْمُتَّقِینَ). زخرف/ 67.
3ـ (یا وَیْلَتا لَیْتَنِى لَمْ اَتَّخِذُ فُلانَاً خَلِیلا). فرقان/ 28.
از چارچوب ملاك نامبرده تجاوز كرده باشد، شدید است و با تعابیر تند، در آیه هاى بسیارى، مسلمانان را از آن منع مى كند. در این جا نمونه اى از این آیه ها را
مى آوریم:
(لایَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ المُؤمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فى شَىء اِلاَّ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اِلَى اللَّهِ الْمَصِیرُ)(1).
مؤمنان نباید كافران را دوست خود گیرند و هر كس چنین كند، از سوى خدا چیزى به حساب نمى آید (و رابطه اش با خدا قطع مى شود) مگر آن كه بخواهد براى حفظ خود از شر آن ها تقیه كند. خداوند شما را از عقاب خود مى ترساند و بازگشت همه به سوى خدا خواهد بود.
شاید بتوان گفت كه این آیه از صریح ترین و گویاترین آیه ها در این زمینه است كه با لحنى تند، مؤمنان را از برقرارى روابط دوستانه با كفار بر حذر مى دارد. در این آیه، واژه «اولیاء» جمع ولىّ، به كار رفته است. این كلمه، با كلمه هاى «ولایت» و «تولّى» هم ریشه است كه به معناى ارتباط و دوستى و نزدیك شدن و همبستگى به كار مى رود و هرگاه دو نفر چنان با هم نزدیك باشند كه با هم همبستگى داشته باشند، درباره آنان تعبیر «ولایت» به كار مى رود.
بنابر آن چه بیان شد، ولایت دلالت بر یك رابطه دوطرفه یا چند طرفه دارد كه هر یك از اطراف این رابطه، به طور مساوى، ولىّ دیگران است و همه، ولىّ هم هستند؛ مثلا از یك سو، خدا ولىّ مؤمنان است و از سوى دیگر، آنان نیز اولیاى خدایند. قرآن در یك جا مى فرماید: (اَللَّهُ وَلِىُّ الَّذِینَ امَنُوا)(2) و در جاى دیگر مى فرماید: (اَلا اِنَّ اَوْلِیاءَ اللَّهِ لاخَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ)(3).
البته گاهى به خاطر موقعیت ویژه و تأثیر روشن ترى كه یك طرف بر دیگران دارد،
1- آل عمران/ 28.
2ـ بقره/ 257.
3ـ یونس/ 62.
تنها بر او «ولىّ» اطلاق مى شود و طرف هاى دیگر، مولّى علیهم هستند. رابطه ولایت به گونه هاى مختلفى در میان انسان ها تحقق پیدا مى كند: گاهى میان دو فرد، گاهى میان فرد، و گروه یا جامعه و گاهى میان دو گروه یا دو جامعه.
یكى از موارد ولایت طرفینى، روابط دوستانه افراد است. دو انسان هم سطح، همبستگى پیدا مى كنند، به طورى كه در زندگىِ یكدیگر، تأثیر متقابل دارند؛ اما گاهى رابطه یك طرفى است و یا از یك طرف، قوى تر است؛ مثل آن كه پدر، ولىّ فرزند است. این رابطه اى نزدیك میان پدر و فرزند است؛ اما تنها پدر است كه در زندگىِ فرزند، به ویژه فرزند خردسالى كه تحت قیمومت پدر قرار دارد، تأثیر دارد. در این گونه موارد، معمولا ولایت را به فردى نسبت مى دهند كه مؤثر است و مى گویند: پدر، ولىّ فرزند است؛ اما نمى گویند كه فرزند، ولىّ پدر است.
رابطه ولایت، كه منافعى را براى یك طرف یا براى هر دو طرف به دنبال دارد، معمولا رابطه اى عاطفى و قلبى را نیز به همراه دارد. از این رو، مفهوم ولایت، با مودت و محبت همراه خواهد بود. البته محبت و مودت، لازمه ولایت است و با اصل ولایت فرق مى كند؛ اما چون عملا این دو، در خارج ملازم هم هستند، گاهى به جاى یكدیگر به كار مى روند.
وقتى جامعه اسلامى با جامعه دیگرى داراى چنین روابطى باشد و در روابط فرهنگى، اقتصادى، نظامى و غیره، چنان با هم نزدیك باشند كه از یكدیگر اثر بپذیرند، در قرآن، از چنین رابطه اى به ولایت و تولّى تعبیر مى شود. (امروزه در زبان عربى آن را «علاقات ودّیه» گویند).
حال اگر جامعه اى بر جامعه دیگر، مسلط شد، عملا بر آن، ولایت مى یابد؛ اما این گونه ولایت، همان ولایت یك طرفه است كه حالت خاصى از این مفهوم تلقّى مى شود؛ مانند رابطه كشور استعمارگر با كشور استعمار شده یا تحت الحمایة.
قرآن كریم تأكید مى كند كه جامعه اسلامى با جامعه كفر، در دو نقطه متقابل هستند و اهدافشان كاملا با یكدیگر تضاد دارد. از این رو نمى توانند با هم رابطه دوستانه داشته باشند، خواه دو جامعه رسمىِ مستقل باشند و یا دو گروه اجتماعى در دل یك جامعه.
هنگامى كه مسلمانان تازه به مدینه آمده بودند و هنوز قدرت و نظام و حكومتى نداشتند، یك گروه مسلمان بودند كه در كنار دو گروه دیگر از مشركین و اهل كتاب، زندگى مى كردند. در این شرایط بود كه چند گروه اجتماعى با هدف هاى مختلف در كنار هم نوعى همزیستى داشتند.
گروه مسلمان اهداف اسلامى داشتند و درصدد تشكیل جامعه اسلامى بودند. بدین رو، با كفار، كه اهداف دیگرى را دنبال مى كردند، در دو قطب مخالف قرار گرفته، نمى توانستند با یكدیگر رابطه تولّى داشته باشند؛ زیرا روابط دوستانه، عواطف آنان را نسبت به هم برمى انگیخت و به دلیل عطوفتى كه پیدا مى شد، نمى توانستند رو در روى هم قرار گیرند و اگر جنگى در مى گرفت، نمى توانستند آن طور كه باید، به مقابله برخیزند و این به شكست اسلام و مسلمین مى انجامید.
مى توان گفت كه پیدایش منافقان و كسانى كه در درون جامعه اسلامى، به مشركین و اهل كتاب گرایش داشتند، زاییده همین روابط دوستانه بود. آنان على رغم همه هشدارهایى كه در قرآن كریم آمده و مسلمانان را از رابطه دوستانه با كفار منع كرده است، به این مسأله مهم توجه نكردند و منشأ خطرها و زیان هاى فراوانى براى جامعه اسلامى شدند. منافقان در جامعه اسلامى به لحاظ روابط دوستانه اى كه با كفار داشتند، عامل نفوذىِ دشمن بودند و نقش ستون پنجم را بر عهده داشتند.
بدین رو، قرآن كریم بارها در مورد این موضوع، با حساسیت فراوان هشدار داده، مؤمنان را از برقرارى روابط دوستانه با كفار، شدیداً برحذر مى دارد. در این جا خوب است كمى درباره آیه مذكور بیندیشیم تا اهمیت این موضوع روشن شود. خداوند در بخشى از این آیه مى فرماید: «مبادا مؤمنان كافران را دوست خود قرار دهند» و سپس مى فرماید: «اگر كسى چنین كارى كرد هیچ رابطه اى با خدا ندارد و رابطه او با خدا قطع مى شود.». بنابراین، انسان بر سر یك دو راهى قرار دارد كه یا با كفار رابطه داشته باشد یا با خدا؛ چرا كه این دو با هم جمع نمى شوند. اگر به طرف كفار رفت، رابطه او با خدا قطع مى شود، مگر آن كه رابطه او با كفار، به دلیل تقیه باشد.
پس از آن، بار دیگر و با تهدید بیش تر مى فرماید: «این جا سروكار شما با خدا است و مواظب باشید كه اگر به سوى كفار بروید، خداوند دشمن شما خواهد بود و برحذر
باشید از این كه رو در روى خدا قرار گیرید و دشمن خدا شوید، كه بازگشت همه به سوى خدا است، او خود درباره شما قضاوت خواهد كرد و نتیجه زشت و زیباى اعمالتان را به شما خواهد داد. این هشدارهاى پیاپى، كه هر كدام نسبت به هشدار قبل از خود، متضمن تهدید بیش ترى است، نشانه اهمیت این موضوع است كه اساس اسلام و بنیان جامعه اسلامى را تهدید مى كند.
خداوند در آیه دیگر، باز هم در مورد رابطه با كفار هشدار داده، مى فرماید:
(اَلَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْكافِرِینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ اَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَاِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً)(1).
آنان كه به جاى مؤمنان، كافران را دوستان خود مى گیرند، آیا نزد آنان مى خواهند عزّت و احترامى براى خود كسب كنند؟ بدانند كه (آنان در اشتباهند؛ زیرا كفار عزتى ندارند و) هر عزتى مخصوص خدا است.
مسلمانان باید بر خدا متّكى باشند و بدانند كه كفار نمى توانند منشأ عزت و احترام آنان شوند. خداوند در آیه دیگرى ضمن تكرار این هشدار، به حكمت این تهدیدها و هشدارها اشاره كرده، مى فرماید:
(یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ لاتَتَّخِذُوا الْكافِرِینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ اَتُرِیدُونَ اَنْ تَجْعَلُواْ لِلَّهِ عَلَیْكُمْ سُلْطاناً مُبیناً)(2).
اى مؤمنان! به جاى مؤمنان، كفار را دوستان خود نگیرید. آیا مى خواهید براى خدا بر خودتان سلطه (و حجت) روشنى قرار دهید؟
اگر شما بخواهید با آنان ارتباط برقرار كنید، خدا شما را محكوم كرده و تحت سلطه دیگران قرار خواهد داد. اگر مى خواهید خدا دشمن شما نباشد و سلطه اى علیه شما ایجاد نكند، این كار را نكنید. در آیه بعد مى فرماید:
(اِنَّ الْمُنافِقِینَ فى الْدَّرَكِ الاَسْفَلِ مِنَ الْنّارِ وَ لَنْ تَجِد لَهُمْ نَصِیراً)(3).
منافقان در پایین ترین درجه آتشند و یار و یاورى برایشان نخواهى یافت.
آمدن این آیه در پى آیه قبل، اشاره به این است كه دوستىِ با كفار، انسان را به سوى
1ـ نساء/ 139.
2ـ نساء/ 144.
3ـ نساء/ 145.
نفاق مى كشاند. باید دانست كه دوستى با كفار از یك سو، از مرتبه اى از نفاق قبلى سرچشمه مى گیرد و از سوى دیگر، باعث مى شود كه روح نفاق در انسان تقویت شود و سرانجام، او را به درك اسفل جهنم بكشاند. در آیه اى دیگر آمده است:
(یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَالْنَصّارى اَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ اَوْلِیاءُ بَعْض وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاِنَّهُ مِنْهُمْ اِنَّ اللَّهَ لایَهْدِى الْقَوْمَ الْظّالِمِینَ)(1).
اى آنان كه ایمان آورده اید، یهود و نصارا را، كه پشت به پشت هم دارند، دوستان خود نگیرید؛ و هر كسى از شما آنان را دوست بگیرد، او از آن ها خواهد بود، و خداوند ستمگران را هدایت نمى كند.
یهود و نصارا را دوست خود نگیرید و دلسوز خود ندانید؛ زیرا آن ها پشت به پشت هم دارند و در جهت مخالفت با شما همدست و متحدند. اگر كسى از مسلمان ها با آنان رابطه دوستانه داشته باشد، از آن ها خواهد بود و در جرگه ولایت آنان قرار خواهد گرفت كه مجموعه اى دشمن و مخالف مسلمانانند، ستمكارى پیشه خود كرده اند و خدا ستمگران را هدایت نمى كند.
و در جاى دیگر آمده است:
(یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَكُم هُزُواً وَلَعِباً مِنَ الَّذِینَ اُوتُوالْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُم وَالْكُفّارَ اَوْلِیاءَ وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ)(2).
اى مؤمنان! كسانى (از كفار و مشركین) را كه دین شما را بازیچه گرفته، استهزا مى كنند دوست مگیرید، و اگر مؤمن هستید تقواى الهى پیشه كنید.
در این آیه، به ویژه روى مصالح معنوى تكیه شده است و به اصطلاح، حكم بر روى وصف آمده تا گویاى علت آن حكم باشد. این كه مى گوید: با كسانى كه دین شما را به مسخره گرفته اند، دوستى نكنید، نشان مى دهد علت این كه خداوند دوستى با آنان را نهى فرموده، این است كه آنان دین شما را مسخره مى كنند و جدى نمى گیرند و هدفشان از بین بردن آن است. اگر دین شما برایتان عزیز است، نمى توانید با چنین كسانى دوست باشید. در پایان آیه نیز جمله (وَاتَّقُوااللَّهَ) از نوعى تهدید حكایت دارد.
خداوند در آیه دیگر مى فرماید:
1- مائده/ 51.
2ـ مائده/ 57.
(یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا آبائَكُمْ وَ اِخْوانَكُمْ اَوْلِیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّواْ الكُفْرَ عَلَى اْلاِیمانِ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْظّالِمُونَ)(1).
اى كسانى كه ایمان آورده اید، پدران و برادران خود را، اگر كفر را بر ایمان برگزیده اند، دوست مگیرید و هر كس از میان شما آنان را دوست خود بگیرد، از ستمگران خواهد بود.
این آیه، به ویژه بیان مى كند كه نهى از دوستى با كفار، اختصاص به دو جامعه یا دو گروه ندارد و حتى در میان افراد یك خانواده نیز، اگر كسانى كافر و دشمن خدا و نامسلمان هستند، با آن ها نباید رابطه ولایت داشت و اگر كسانى حتى با پدر و برادران كافر خود، رابطه ولایت داشته باشند، ستمگر هستند. از این رو، در آیه بعد، با لحن تهدیدآمیزترى مى فرماید:
(قُلْ اِنْ كانَ اباؤُكُمْ وَاَبْناؤُكُمْ وَ اِخْوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشِیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهاد فى سَبِیلِهِ فَتَربَّصُوا حَتّى یَأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لایَهْدِى الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ)(2).
بگو: اگر پدران و برادران و همسران و نزدیكان شما و اموالى كه جمع آورى كرده اید و تجارتى كه از كساد شدن آن بیم دارید و خانه ها و مساكنى كه به آن وابسته اید، نزد شما از خدا و رسول خدا و جهاد در راه خدا عزیزتر و محبوب ترند، پس در انتظار باشید تا خداوند عذاب خود را بفرستد، كه خداوند فاسقان را هدایت نمى كند.
طبیعى است هر كسى كه با افراد خانواده خود رابطه عاطفى دارد، مایل نیست از آن ها جدا شود، یا رو در روى آنان بایستد؛ اما اگر آنان رو در روى خدا و پیغمبر قرار گرفتند و در مقام ستیز و دشمنى با خدا برآمدند، انسان نباید تحت تأثیر این عواطف قرار گیرد. خداوند در این آیه، ما را بر سر دو راهى قرار داده است از آن دو راه، باید یكى را انتخاب كنیم: یا ارتباط و دوستى با خویشاوندان و اعضاى خانواده و یا ارتباط با خدا را. اگر اعضاى خانواده را برگزیدیم و آنان را محبوب تر داشتیم، رابطه ما با خدا قطع مى شود و به فرموده خداوند در این آیه، باید در انتظار عذاب الهى باشیم. خداوند این
1ـ توبه/ 23.
2ـ توبه/ 24.
موضع گیرى را نه تنها دشمنى با مسلمانان، بلكه، دشمنى با خدا مى داند. چنین كسانى فاسقند و از عبودیت الهى خارج شده و به هدفشان نخواهند رسید.
در آیه اى دیگر مى خوانیم:
(لاتَجِدُ قَوْماً یُؤمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا ابائَهُمْ اَوْ اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشِیرَتَهُمْ اُوْلئِكَ كَتَبَ فى قُلُوبِهِمْ اْلاِیمانَ وَ اَیّدَهُمْ بِرُوح مِنْهُ وَ یُدْخِلُهُمْ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحتِهَا الاَْنهارُ خالِدِینَ فیها رَضِىَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ اُوْلئِكَ حِزْبُ اللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(1).
كسانى را كه ایمان به خدا و روز جزا دارند، نمى یابى كه دوست بدارند كسى را كه با خدا و رسولش دشمنى مى كند، گرچه آن كس، پدر یا فرزند یا برادر یا فامیلشان باشد. اینان در دلشان ایمان ثبت است و نوشته شده و خداوند آنان را با روحى از جانب خود تأیید كرده در باغ هایى كه در آن ها نهرهایى جارى است، داخل مى كند كه در آن جاودان بمانند، خدا از آن ها خشنود است و آنان از خداوند، كه آنان حزب الله هستند و بدانید كه حزب خدا رستگار است.
در این آیه به جاى «ولایت» واژه «مودت» به كار رفته است؛ یعنى هرگز مردمى را كه به خدا و روز قیامت ایمان دارند، نمى یابى كه با دشمن خدا دوست باشند، حتى اگر پدر یا فرزندشان باشد. ملاك دوستى براى مؤمن باید رابطه با خدا باشد. اگر یك جا دوستىِ انسان رابطه با خدا را تضعیف یا نابود كند، این دوستى ارزشى ندارد.
در ابتداى سوره ممتحنه آمده است:
(یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا عَدُوّى وَ عَدُوَّكُمْ اَوْلِیاءَ تُلْقُونَ اِلَیْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَروُا بِما جائَكُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخرِجُونَ الرَّسُولَ وَ اِیّاكُمْ اَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُم اِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فى سَبِیلى وَابْتِغاءَ مَرْضاتِى تُسِرُّونَ اِلَیْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ اَنَا اَعْلَمُ بِما اَخْفَیْتُمْ وَ ما اَعْلَنْتُمْ وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ)(2).
اى كسانى كه ایمان آورده اید! اگر براى جهاد در راه من و كسب خشنودىِ من خارج شده اید، دشمن من و دشمن خود را دوست مگیرید. شما با آنان اظهار محبت مى كنید در
1ـ مجادله/ 22.
2ـ ممتحنه/ 1.
حالى كه آنان به آن چه از حق به سوى شما آمده است، كفر مىورزند، پیغمبر و شما را (از شهر و دیار خود) خارج مى كنند. مخفیانه با آنان دوستى مى كنید در حالى كه من به كارهاى پنهان و آشكار شما آگاه ترم و هر كس از شما چنین كند، از راه راست گمراه شده است.
كسانى كه با شما به خاطر ایمان به خدا دشمنى مى كنند، دشمن خدا هم هستند و نباید با ایشان، كه با هدف شما و آن چه محور فعالیت و هسته مركزىِ شخصیت شما را تشكیل مى دهد، مخالف هستند، روابط عاطفى و ولایت داشته باشید. این علاقه، چه به سبب هم خونى، هم قبیلگى و یا هم خانوادگى باشد و چه به سبب سوابق دوستى و رفاقت، به زیان شما خواهد بود.
بنابراین، از آیه هاى مذكور نتیجه مى گیریم كه هسته همبستگىِ اجتماعىِ مسلمانان، دین است و هر آن چه كه این محور را تهدید كند و همبستگىِ اسلامى را متزلزل سازد، ارزش منفى دارد و باید از آن دورى كرد.
اكنون پس از توضیح درباره این آیات، خوب است به آیه اى اشاره كنیم كه در این زمینه، الگو و اسوه اى را به مسلمانان معرفى مى كند تا دوستى ها و دشمنى هاى خود را با پیروى از آن تنظیم كنند. خداوند مى فرماید:
(قَدْ كانَتْ لَكُمْ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فى ابْراهیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ اِذْ قالُوا لِقَومِهِمْ اِنّا بُرَءاءُ مِنْكُمُ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدَاَ بَیْنَنَا وَ بَیْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَالْبَغْضاءُ اَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ اِلاَّ قَوْلَ اِبْراهیمَ لاَِبیهِ لاََسْتَغْفِرَنَّ لَكَ)(1).
حقاً ابراهیم و همراهان وى اسوه و الگوى خوبى براى شما هستند هنگامى كه به قوم خود گفتند: ما از شما و آن چه غیر از خدا مى پرستید، بیزاریم و به (آیین) شما كفر مىورزیم و براى همیشه، میان ما و شما عداوت برقرار است تا آن كه به خداى یگانه ایمان بیاورید، به جز گفته ابراهیم به پدرش كه گفت: براى تو استغفار خواهم كرد.
1ـ ممتحنه/ 4.
شما باید از ابراهیم و همراهان وى پیروى كنید كه به همشهریان خود، به صراحت و روشنى گفتند: ما از شما و آن چه را مى پرستید، بیزاریم. مؤمن باید در برابر كافر، این چنین صریح باشد؛ زیرا سیاست بازى با دشمنان دین معنا ندارد. از كفار اظهار برائت كنید و دشمنىِ خود را آشكار سازید. این اختلاف بر سر هدف است و اساس آن، ایمان و كفر خواهد بود. هرگز نباید اعتقاد را با چیز دیگرى معامله كرد و تنها راه رفع این اختلاف، آن است كه دشمن به خدا ایمان آورد.
آیه شریفه حضرت ابراهیم را براى مسلمانان الگو قرار داده است؛ اما یك مورد را استثنا كرده و مى فرماید: همه رفتارهاى ابراهیم را الگو قرار دهید جز این را كه به سرپرست خانواده اش وعده داد كه برایش استغفار كند كه این یك رفتار محبت آمیز بود از سوى ابراهیم نسبت به او. شما در این كار، از ابراهیم پیروى نكنید؛ یعنى اگر در میان اعضاى خانواده تان كسى كافر بود، حتى وعده استغفار هم به او ندهید.
البته وعده ابراهیم(علیه السلام) هم در حالى بود كه هنوز عناد آزر ثابت نشده بود و ابراهیم امید به هدایت او داشت و لذا در آیه دیگرى مى فرماید:
(وَما كانَ اسْتِغْفارُ اِبْراهیمَ لاَِبِیهِ اِلاَّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها اِیّاهُ فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ اَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ اِنَّ اِبْراهیمَ لاََوّاهٌ حَلیمٌ)(1).
این كه ابراهیم وعده استغفار به او داده بود، به امید این بود كه مسلمان شود و دست از دشمنى با خدا بردارد؛ اما هنگامى كه براى ابراهیم روشن شد كه دیگر بازگشتى در او نیست، از وى تبرّى جست.
پس این رفتار ابراهیم نباید دستاویزى براى مسلمانان قرار گیرد كه با نزدیكان كافرشان روابط دوستانه داشته باشند. البته خداوند در آیه دیگرى این امید را مى دهد كه شاید روزى فرا برسد كه این دشمنى ها تبدیل به دوستى شود:
(عَسَى اللَّهُ اَنْ یَجْعَلَ بَیْنَكُم وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَاللّهُ قَدیرٌ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ)(2).
امید است كه روزى خدا میان شما و كسانى كه با شما دشمنى كرده اند، دوستى برقرار كند كه خداوند (بر هر كارى) قادر است و خدا بخشنده و مهربان است.
1ـ توبه/ 114.
2ـ ممتحنه/ 7.
آرى، ممكن است در آینده كفار ایمان آورده و با شما دوست شوند؛ اما تا هنگامى كه دشمن خدا و شما هستند، حق ندارید با آنان رابطه دوستانه برقرار كنید.
گفتیم كه با جامعه اى كه دشمن جامعه اسلامى باشد و بخواهد مصالح مادى و معنوى یا مصالح معنوىِ مسلمانان را تهدید كند، نباید روابط دوستانه داشته باشیم؛ اما اگر نسبت به مصالح معنوى ما بى طرف باشند و به خاطر منافع خودشان با مسلمانان روابط برقرار كنند، كه طبعاً براى جامعه اسلامى هم منافع مادى دربر خواهد داشت و ممكن است در سایه این رابطه، در دراز مدت، زمینه اى براى تأمین مصالح معنوى هم فراهم شود. چنین جامعه اى، هرچند كافر هم باشد، مسلمانان نباید به دشمنى با آنان برخیزند. خداوند در این باره مى فرماید:
(لایَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوكُمْ فى الدِّیْنِ وَ لَمْ یُخْرِجُوكُمْ مِنْ دیارِكُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا اِلَیْهِمْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ * اِنَّما یَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینِ قاتَلُوكُمْ فِى الدِّینِ وَ اَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِیارِكُم وَ ظاهَرُوا عَلى اِخْراجِكُم اَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَولَّهُمْ فَاُوْلئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ)(1).
كسانى كه با شما بر سر دین نجنگیده اند، شما را تار و مار نكرده و از خانه هاتان بیرون نرانده اند، خداوند شما را نهى نمى كند از این كه با آنان مودت و دوستى كنید یا به عدالت با ایشان رفتار كنید؛ كه عدالت پیشگان را دوست مى دارد. او شما را تنها از ارتباط با كسانى منع مى كند كه در دین با شما جنگیدند و شما را از خانه هاتان بیرون كردند و بر خارج كردن شما اصرار و تظاهر نمودند. خداوند شما را نهى مى كند كه با اینان دوستى كنید، و هر كس با آنان دوستى كند، از ستمكاران خواهد بود.
آرى، باید از موضع قدرت، به آنان كه با شما جنگ و دشمنى نمى كنند، احسان كنید و روابطى عادلانه داشته باشید. پس ارزش منفى در جایى است كه مصالح معنوى شما تهدید شود؛ یعنى دو گروه كفر و ایمان، متقابلا بر سر هدف اساسى نزاع داشته باشند و كفار سرسختانه به طرفدارى از كفر، به دشمنى با جامعه اسلامى برخیزند؛ اما اگر كفار به
1ـ ممتحنه/ 8 و 9.
ایمان شما زیانى نمى رسانند، مى توانید با آنان رابطه دوستى برقرار كنید. حتى خداوند دوست دارد كه با آنان عادلانه رفتار كنید و به آن ها زور نگویید.
پس در رفتار با ایشان عدالت پیشه كنید، اگر پیمانى با شما بسته اند، تا وقتى كه به پیمانشان وفا دارند، شما هم بر پیمان خود وفادار باشید و آن را محترم شمارید، نه آن كه به هنگام قدرت، پیمان خود را بشكنید؛ زیرا با نقض پیمان، ارزش هاى اخلاقى پامال مى شود و اعتماد به پیمان ها از بین مى رود و این براى همه جوامع بشرى خطرناك خواهد بود.
با توجه به معیارهاى كلىِ مذكور، مى توان ارزش هاى اخلاقى را در روابط اجتماعى باز شناخت تا معلوم شود در كجا باید روابط، دوستانه باشد و در كجا خصمانه، و در روابط شخصى نیز، دوستى با چه كسى روا است و با چه كسى ناروا، و در جامعه، با گروه مؤمنان و كافران، چگونه باید رفتار كرد.
از جمله عام ترین مفاهیم در زمینه اخلاق اجتماعى، از یك سو، و قطعى ترین ارزش هاى اخلاق اجتماعى، از سوى دیگر، مفهوم و ارزش «عدل» است كه در مقابل آن، مفهوم و ارزش منفى «ظلم» قرار مى گیرد و مشابه این دو، مفاهیم «اصلاح» و «افساد» خواهد بود.
در این كه همه انسان ها براى عدالت، جایگاه ویژه و ارزش والایى قائلند، شكى نیست و تنها سوفسطاییان، در این زمینه شبهه اى القا كرده و كلیّت آن را نپذیرفته اند. البته ما اطلاع دقیقى از افكار سوفسطاییان نداریم؛ اما از كتاب هاى تاریخ فلسفه استفاده مى شود كه آنان درباره ارزش هاى اخلاقى، عدالت، تقوا و امثال آن ها نیز با دیگران اختلاف نظر داشته اند و به ویژه، سقراط در این باره، با ایشان مناظره كرده كه افلاطون آن ها را در محاورات خود نقل كرده است.
در قرون اخیر نیز در میان اروپاییان گرایش هایى به طرز فكر سوفسطاییان پیدا شده كه چكیده سخن آن ها این است كه انسان لذت خویش را مى خواهد و همه تلاش هاى او براى دست یابى به مطلوب و توسعه قدرت خویش و استفاده بیش تر از مواهب طبیعت خواهد بود. در نتیجه، دست یابىِ هر چه بیش تر به نعمت هاى طبیعى، خواست انسان است و هر چیزى كه این خواست طبیعىِ انسان را محدود كند، پذیرفتنى نیست. آنان معتقدند كه انسان، مانند دیگر حیوانات، خواسته هایى طبیعى دارد كه براى تأمین آن ها تلاش مى كند و محدودیت هایى كه برایش پیش مى آید، جبرى، قسرى و غیرطبیعى خواهد بود كه در مواردى ناچار است به آن ها تن دهد؛ اما در غیر این موارد، حق طبیعىِ او این است كه هر چه بیش تر از مواهب و نعمت هاى موجود در طبیعت استفاده كند. بر این اساس، مثلا اگر ارتش یك كشور به كشور دیگرى حمله كرد، آنان را زیر سلطه خود
درآورد و استثمارشان نمود، این حق آن كشور است؛ زیرا خواسته هایى دارد و قدرت بر تأمین آن خواسته ها را نیز دارد و هیچ چیز نمى تواند مانع آن در دست یابى به خواسته هایش بشود.
در محاورات افلاطون آمده است كه سوفسطاییان به خشایارشاه حق دادند كه از ایران لشكر كشید و یونانیان را شكست داد؛ زیرا او فرد قدرتمندى بود كه مى خواست قدرت خود را به كار گیرد و این كاملا طبیعى بود و اگر ما هم بودیم، همین كار را مى كردیم.
در بین فلاسفه اخیر اروپا نیز چنین گرایش هایى به وجود آمده است؛ مثلا نیچه مى گوید: اصل در اخلاق، قدرت است. انسان باید قدرت خود را توسعه دهد و هر چیزى كه نشانه ضعف یا موجب آن شود، مطلوب نیست. او مى گوید: مفاهیمى مثل حسن عدالت و قبح ظلم، دستاویزى هستند براى قدرتمندان كه مى خواهند به وسیله آن ها مردم را رام كنند و هیچ اساس دیگرى نمى توان براى آن در نظر گرفت.
چنین گرایشى، كم و بیش، در طول تاریخ فلسفه وجود داشته و ارزش مطلق عدالت، مورد تردید قرار گرفته است. در واقع، انكار ارزش عدالت، به انكار اصالت اخلاق برمى گردد و معنایش این است كه ارزش هاى اخلاقى، مطلق و اصیل نیستند، بلكه نسبى و تابع خواست هاى انسان ها و جوامع انسانى اند.
غیر از كسانى كه منكر اصالت ارزش هاى اخلاقى هستند، طرفداران همه نظام هاى اخلاقى و همه كسانى كه اصالت اخلاق را پذیرفته اند، عدالت را یك ارزش معتبر مى دانند.
در این جا، براى روشن شدن مسائل مورد بحث در این بخش، لازم است دیدگاه هاى مربوط به مسئله اصالت اخلاق را ـ هر چند كه در اصل، به فلسفه اخلاق مربوط مى شود ـ به منظور رفع برخى شبهات و ابهامات بیان كنیم.
در برابر سوفسطاییان و دیگر كسانى كه منكر اصالت اخلاق و به ویژه، منكر اصل عدالت هستند، در ارتباط با این موضوع، گرایش هاى مختلفى وجود دارد:
الف) گروهى بر این باورند كه ارزش هاى اخلاقى، داراى واقعیتند و انسان به طور بدیهى، آن ها را با عقل خود درك مى كند؛ یعنى همان طور كه انسان در مسائل نظرى بدیهیات را به دلیل آن كه ثابت و بى چون و چرا هستند، به طور فطرى درك مى كند در زمینه مسائل ارزشى و عملى نیز حقایق ثابتى داریم كه عقل به طور فطرى و بى چون و چرا آن ها را درك مى كند. حكما گفته اند: انسان دو نوع عقل دارد: یكى آن كه به ادراكات نظرى دست پیدا مى كند. و دیگرى آن كه به ادراكات عملى و ارزشى مى رسد و همان طور كه در بخش ادراكات نظرى، یك سلسله ادراكات بدیهى یا ضرورى وجود دارد كه براى تصدیق آن ها نیازى به برهان نیست و یك سلسله ادراكات نظرى یا اكتسابى هست كه در اثبات آن ها نیازمند برهان هستیم، در بین ادراكات عملى هم ـ دقیقاً همانند ادراكات نظرى ـ بدیهیاتى داریم كه عقل، خود به خود، آن ها را درك مى كند؛ مانند خوبىِ عدالت و بدىِ ظلم، و نظریاتى داریم كه انسان با دلیل و برهان، آن ها را ثابت مى كند. آنان نوع اول را عقل نظرى و نوع دوم را عقل عملى نام نهاده اند و گاهى به جاى عقل عملى، واژه «وجدان» را به كار برده و مى گویند: وجدان انسان، این حقایق را درك مى كند. بنابراین، ارزش هاى اخلاقى، از این دیدگاه، داراى واقعیتند و از حقایق نفس الامرى حكایت دارند و انسان به وسیله عقل عملى یا وجدان خود قادر به درك آن ها است.
ب) گروه دیگر معتقدند كه ارزش ها و قضایاى اخلاقى، از قبیل آراى محموده اند كه چون در زندگىِ اجتماعى انسان مفیدند، در جامعه پذیرفته مى شوند و بنابراین، حكایت از حقایق نفس الامرى نمى كنند تا درستى یا نادرستىِ آن ها از راه تطبیق با آن حقایق، قابل سنجش باشد و اصولا، صواب و خطا را در این قضایا راهى نیست؛ زیرا آن ها تنها گرایش هایى هستند كه در اعماق روح و جان انسان یافت مى شوند. در میان این گرایش ها آن چه كلیت و عمومیت داشته و در میان همه انسان ها و همه جوامع، رایج باشند، مقبول و ماندنى هستند و مى توان به آن ها استناد كرد و بر پایه آن ها، به صورت جدلى، استدلال كرد و آن چه كه عمومیت نداشته باشد، تنها در حوزه خاصى معتبر خواهد بود. طرفداران این نظریه، با توجه به دیدگاه خاص خود، معتقدند كه براى اثبات مسائل اخلاقى نمى توان برهان اقامه كرد كه نتیجه اش یقینى و نقیضش محال باشد.
ج) گروه سوم معتقدند كه قضایاى ارزشى، داراى ریشه هایى واقعى و نفس الامرى
هستند كه بر اساس آن ریشه هاى واقعى، استدلال براى اثبات امور ارزشى نیز امكان پذیر خواهد بود. البته استدلال در مورد امور ارزشى، از آن جا كه به اتّكاى آن ریشه هاى واقعى انجام مى گیرد، به مقدار اتكاى این امور ارزشى بر آن واقعیات نیز بستگى خواهد داشت.
پرسش دیگرى كه در این جا باید پاسخ داده شود، این است كه آیا احكام ارزشى عقل، تنها حوزه مصالح فردى را دربر مى گیرد یا وسیع تر است و شامل مصالح اجتماعى نیز مى شود؟ در پاسخ به این پرسش، نظریه هاى مختلفى ارائه شده كه برخى از آن ها را بیان مى كنیم:
بعضى مى گویند: عقل هر فردى رابطه كارى را كه انجام مى دهد با مصالح زندگىِ شخصىِ خود مى سنجد و حكم به لزوم انجام كارهایى مى كند كه برایش مفید است، خواه فایده آن كار، مربوط به جسم او و تأمین كننده مصالح مادى و دنیوىِ او باشد، خواه مربوط به روح و كمالات نفسانىِ او؛ اما به هرحال، هر كسى با عقل و خرد خود، تنها مصالح شخصىِ خویش را در نظر مى گیرد. بعضى از صاحب نظران گفته اند: انسان به طور غریزى مى خواهد در همه چیز حتى در انسان هاى دیگر تصرف كند و به نفع خود از آن ها بهره بگیرد. گاهى گفته مى شود انسان غریزه استخدام دارد، حتى انسان هاى دیگر را به نفع خود استخدام مى كند. عقل هم حكم مى كند به لزوم انجام كارهایى كه مقتضاى غریزه است. البته حكم عقل در مواردى است كه تأمین این خواسته با خواسته ها و غرایز دیگر شخص، منافاتى نداشته باشد؛ مانند آن كه استخدام شخص دیگر، خطر جانى یا زیان هاى بزرگ دیگرى براى استخدام كننده به همراه داشته باشد.
از این جا است كه عقل افراد به نوبه خود، موجب اختلاف آن ها مى شود؛ زیرا هر یك از آن ها به حكم عقل، كه پشتوانه غریزه استخدام است، به دنبال منافع شخصىِ خویش هستند و با توجه به محدودیت هایى كه هست، تزاحم به وجود مى آید و به اختلاف و درگیرى مى انجامد. انسان هایى كه در جنگل زندگى مى كردند، بر سر استفاده از درخت میوه اى كه مى یافتند یا حیوانى كه شكار مى كردند، با یكدیگر به نزاع و كشمكش
مى پرداختند؛ زیرا هر یك از آنان به حكم عقل، حق استفاده و بهره گیرى از آن را منحصر به خود مى دانست. بر این اساس، نتیجه مى گرفتند كه عقل، خود منشأ اختلاف انسان ها است و نمى تواند ارزش هایى را ارائه كند كه باعث پیشگیرى از اختلاف شود. از این دیدگاه، انسان ها تنها در صورتى ممكن است دست از اختلاف و كشمكش بردارند كه زیان آن را بیش از نفع آن ارزیابى كنند و دریابند كه اختلاف، جنگ، كشتار و ویرانى را دامن مى زند، مصالح دیگرشان را نابود مى كند، امنیت و حیاتشان را تهدید و منابع حیاتى شان را از بین مى برد. در این جا است كه از روى ناچارى و ضرورت، با هم توافق خواهند كرد.
از این دیدگاه، اصل بر اختلاف و كشمكش است و پذیرفتن حدود، مقررات، ضوابط و ارزش هاى اجتماعى و تن دادن به زندگىِ مسالمت آمیز، یك امر اضطرارى و قهرى است. اگر اضطرار نباشد، عقل، خود به خود، اقتضاى پذیرش قانون، مقررات و زندگىِ مسالمت آمیز را ندارد.
در این جا ما نمى خواهیم نظریه بالا و مبانىِ آن را به تفصیل در بوته نقد و بررسى قرار دهیم؛ اما به طور گذرا به چند نكته اشاره مى كنیم.
اولا، اثبات غریزه مستقلى به نام غریزه استخدام، جداى از دیگر غرایز، دشوار است. تنها چیزى كه مى توان گفت، این است كه انسان براى تأمین نیازمندى هاى خود، به كارهاى مختلفى دست مى یازد و از جمله، انسان هاى دیگر را نیز به كار مى گیرد و مورد بهره كشى قرار مى دهد.
پس این كه انسان موجودات دیگر را به كار مى گیرد، خود، یك غریزه مستقلى نیست. آن چه را انسان اصالتاً و ابتدائاً و به مقتضاى غریزه مى خواهد، چیزهایى است كه نیازهاى وى را برطرف مى كنند؛ مثلا اگر نیازهاى ما تنها به وسیله گیاه تأمین مى شد، انگیزه اى براى كشتن حیوانات و خوردن گوشت آن ها نداشتیم. این كه حیوانات را مى كشیم و گوشت آن ها را مى خوریم، علتش این است كه میل طبیعى به خوردن گوشت حیوانات داریم. و این كه از حیوانات براى باركشى استفاده مى كنیم، به جهت آن است كه
مى خواهیم چیزهایى را كه نیاز داریم، اما دور از دسترس ما هستند، در اختیار داشته باشیم؛ ولى چون سنگین هستند، براى انتقال آن ها به محل سكونت خود، با استفاده از فكر و اندیشه اى كه خدا به ما داده است، از حیوانات باركش و یا هر وسیله دیگرى كه بتواند در این زمینه به ما كمك كند، استفاده مى كنیم.
پس غریزه اصیل در انسان، گرایش به آسایش و راحت طلبى است. مقتضاى غریزه انسان، این نیست كه بار بر پشت حیوان بگذارد، بلكه از طریق تجربه متوجه مى شود كه مى تواند از حیوان چنین استفاده اى بكند و سپس عقل به او فرمان مى دهد كه از حیوان به عنوان وسیله حمل و نقل استفاده كند. پس نمى توان گفت كه در انسان غریزه مستقلى به نام غریزه استخدام، در كنار غرایز دیگر، وجود دارد.
ثانیاً، این كه عقل هر انسانى وى را به تأمین مصلحت خویش وامى دارد، یك حكم عقلى در دایره تأمین منافع فردى است؛ یعنى در واقع، در این موارد، عقل خادم خواسته هاى غریزى ما شده است؛ اما چنان نیست كه حكم عقل، محدود باشد به آن چه در شعاع خواسته هاى غریزى ما قرار دارد، بلكه عقل یك نیروى مدرك است و مى تواند از خواسته هاى شخصى فراتر برود و درباره خواسته هاى اجتماعى نیز بیندیشد؛ یعنى هر یك از ما انسان ها كه در اجتماع زندگى مى كنیم و عضوى از آن جامعه هستیم، مى توانیم رشد ادراكى پیدا كنیم و به جاى سودطلبىِ شخصى، مصالح كل جامعه را در نظر بگیریم و در پى تأمین آن باشیم.
ما گرچه عضوى از اعضاى جامعه هستیم، اما مى توانیم همه جامعه را در نظر بگیریم و بیندیشیم كه انسان هایى كه در یك جامعه زندگى مى كنند، كمالاتى دارند و خداى متعال ایشان را براى هدفى آفریده است. انسان هایى كه با هم زندگى مى كنند، مخلوقات خدا هستند و هدف از آفرینش همه آن ها در وجود یا تأمین منافع یك یا چند فرد، خلاصه نمى شود، بلكه هدف الهى به همه افراد تعلق دارد و خواسته خدا این است كه همه افراد به كمال برسند. پس این هدف الهى باید تحقق پیدا كند. البته من هم یكى از افراد این جامعه هستم كه باید به هدفم برسم؛ اما این درست نیست كه افراد دیگر، فداى من شوند. این با هدف كلىِ خلقت، سازگار نیست و خدا هم انسان ها را براى من نیافریده است. پس این درست نیست كه انسان ها را به نفع خود استخدام كنم.
البته خدا چنین خواسته است كه انسان ها براى یكدیگر مفید باشند و اساس زندگىِ جمعى خویش را بر تعاون و همكارى بنا كنند. پس من حق دارم از دیگران به نفع خویش استفاده كنم و دیگران هم حق دارند از من به نفع خود استفاده كنند؛ اما این غیر از غریزه استخدام است؛ زیرا به همان نسبت كه به خود حق مى دهم از دیگران استفاده كنم، به دیگران نیز حق مى دهم كه از من بهره ببرند، در حالى كه در غریزه استخدام، جز نفع شخصى، چیز دیگرى متصور نیست و انسان نمى تواند دیگران را هم درك كند.
خلاصه این كه نه چنین غریزه اى (استخدام) در انسان وجود دارد و نه حكم عقل، محدود به منافع شخصى او است. البته عقل به انسان حكم مى كند كه در اندیشه تأمین منافع شخصىِ خود باشد؛ اما این بدان معنا نیست كه عقل حكم دیگرى ندارد. ما مى توانیم عقل را براى ارضاى غرایزمان استخدام كنیم؛ اما عقل همیشه خادم هواهاى نفسانى و غرایز شخصىِ ما نیست، بلكه درك عقل خیلى وسیع تر از محدوده غرایز و منافع شخصى است. ما براى دست یابى به منافع خود مى توانیم از عقل استفاده كنیم و نباید گمان كنیم كه عقل از درك چیز دیگرى خارج از منافع شخصى ناتوان است؛ چرا كه عقل مى تواند خدا را بشناسد، هدف خدا را از آفرینش درك كند و بفهمد كه انسان ها همه باید در مسیر كمال گام بردارند و یا همه آن ها حق دارند از یكدیگر بهره ببرند. آرى عقل مى تواند این ها و بسیارى از حقایق كلى و عمومىِ دیگر را درك كند.
پس اگر عقل از هواها و خواسته هاى شخصى آزاد باشد، افق دیدش وسیع تر از زندگى و خواسته هاى فردى باشد و بتواند نظام عالم و آفرینش را در نظر بگیرد، همین عقل، قادر است قضاوت كند كه انسان ها باید حدودى را بپذیرند و آن چنان با هم رفتار كنند كه موجب تكامل یكدیگر باشد و همین عقل ـ على رغم آن كه گفته اند كه منشأ اختلاف است ـ مى تواند منشأ وحدت و هم بستگىِ اجتماعى شود.
بنابراین، پذیرش قوانین و مقررات اجتماعى، پرهیز از اختلاف و تفرقه و قانون شكنى و لزوم رعایت وحدت و همبستگى نیز حكم عقل است و چنان نیست كه عقل همیشه منشأ اختلاف باشد و حكمى براى رفع اختلاف نداشته باشد.
به هرحال، هنگامى كه عقل، حكم به حسن عدالت مى كند، از حدود زندگىِ فردى فراتر رفته، چشم انداز وسیع ترى پیدا مى كند و این اقتضاى طبیعت عقل است نه چیزى
بیگانه از آن و عارض بر آن، بلكه مى توان گفت كه كار عقل، درك كلیات است. حال اگر ما آن را به زندگىِ شخصىِ خودمان محدود كرده و خادم خواسته هاى شخصىِ خود دانستیم، این را نباید به حساب مقتضاى طبیعت اولیه عقل گذاشت.
این كه مى گوییم: عقل احكامى در زمینه اخلاق عملى و مسائل ارزشى دارد، بدین معنا نیست كه آن ها را خود به خود و بىواسطه، درك مى كند و درباره مسائل ارزشى،
به طور كامل، مجزا از ادراكات نظرى حكم مى كند و به این معنا هم نیست كه انسان، داراى دو دستگاه ادراكىِ عقلى است كه یكى واقعیات را درك كند و دیگرى ارزش ها
و احكام عملى و مفاهیم اخلاقى را؛ زیرا چنین دوگانگىِ عقلانى، كه برخى از اندیشمندان مطرح كرده و با دو اصطلاح «عقل نظرى» و «عقل عملى» از آن نام مى برند، از نظر ما ثابت نیست. از دید ما عقل، یكى است و همه ادراكاتش به ادراكات نظرى برمى گردد و قابل استدلال و برهان است؛ چنان كه ما در موارد گوناگون، به این حقیقت اشاره كرده ایم.
اكنون با توجه به این مبناى كلى، مفهوم این حكم عقل كه: «عدل به عنوان یك ارزش، در روابط اجتماعى معتبر است» چیست؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت كه حسن عدالت و ضرورت رعایت آن را همه نظام هاى ارزشى، كم و بیش پذیرفته اند؛ اما درباره آن، قضاوت هاى متفاوتى دارند:
برخى معتقدند كه حسن عدالت، حكمى وجدانى است. برخى دیگر معتقدند كه حكم عقل عملى است و از دیدگاه سومى، از نوع آراى مشهوره و محموده است. براى روشن شدن حقیقت، لازم است پیش از هر چیز، مفهوم عدالت را تجزیه و تحلیل كنیم تا از این رهگذر، چگونگىِ حكم عقل به ضرورت رعایت آن را دریابیم.
به نظر ما حسن عدالت و لزوم رعایت آن، در ادراكات عملى، از جمله قضایاى تحلیلى است و راز بدیهى بودنش نیز در تحلیلى بودن آن نهفته است. این یك اصل كلى است و ما در جاهاى دیگر نیز به آن اشاره كرده ایم كه همه احكام بدیهىِ عقل ـ اعم از بدیهیات در ادراكات عملى، مثل حسن عدالت و قبح ظلم، و بدیهیات در ادراكات
نظرى، مثل اصل علیت ـ با تحلیلى بودن آن ها تعلیل مى شوند. این كه عقل بدیهیات اولیه را خود به خود، درك مى كند، به این معنا نیست این قضایا جزء سرشت عقل هستند و در وجود آن، آفریده مى شوند، بلكه به این معنا است كه در این موارد، مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع، حاصل مى شود و چیزى جداى از آن نیست.
مثلا، اصل علیت، كه یكى از اصول بدیهى است، مى گوید: «هر معلولى نیاز به علت دارد.» و ما قبلا گفته ایم كه نیازمندىِ معلول به علت را، كه محمول این قضیه كلیه است، عقل از تحلیل مفهوم موضوع آن، كه كلمه «معلول» است، خود به خود، درك مى كند و اصولا معلول یعنى چیزى كه نیاز به علت داشته باشد. اكنون در مورد ادراكات عملى و ارزش ها نیز بر همین روش تأكید كرده، مى گوییم: اصول بدیهى از ادراكات عملى نیز از قضایاى تحلیلى هستند؛ مثلا قضیه «عدل واجب است» یكى از اصول بدیهى در ادراكات عملى و ارزش ها است و از قضایاى تحلیلیه به شمار مى آید.
براى توضیح بیش تر باید گفت كه عدل به این معنا است كه «حق هر كسى را به او بدهند»(1) و به معناى تساوىِ مطلق نیست؛ مثلا اگر شما دو كارگر داشته باشید كه یكى از آنان دو ساعت و دیگرى هشت ساعت براى شما كار كرده باشد، و به نفر دوم چهار برابر نفر اول مزد بدهید، عدالت را رعایت كرده اید؛ زیرا عدل به معناى تساوىِ مطلق نیست، بلكه بدین معنا است كه حق هر كسى، هر چه باشد، داده شود. پس براى درك درست مفهوم عدل، قبلا باید مفهوم حق روشن شود. واژه «حق» در مورد رابطه میان دو موجود به كار مى رود كه بر اساس آن، یكى از آن دو موجود، استحقاق دریافت یا استفاده از چیزى را پیدا مى كند و دیگرى مكلّف است كه آن را به او بدهد یا استفاده از آن را برایش محترم شمارد و به آن تجاوز نكند.
بنابراین، عدالت به معناى دادن حق، به صاحب حق است و حق، چیزى است كه باید به ذى حق داده شود. از تركیب این دو جمله، نتیجه مى گیریم كه جمله «عدالت واجب است» بدین معنا است كه «آن چه را كه باید داد، باید داد.» این یك قضیه بدیهى و تحلیلى است؛ اما این، در هیچ نظام ارزشى، مشكلى را حل نمى كند؛ زیرا همه مى گویند: رعایت
1ـ اِعْطاءُ كُلِّ ذِى حَق حَقَّهُ.
عدالت واجب است و نباید به كسى ظلم كرد، و هیچ اختلاف یا ابهامى در اصل این قضیه وجود ندارد. آن چه ابهام دارد و مورد اختلاف است، تعیین مصادیق عدل و ظلم است؛ مانند این كه ارث زن نصف ارث مرد است، آیا عدل است یا ظلم؟ كسانى كه مى گویند: این كار عادلانه نیست، در واقع، حق پسر و دختر را در اموال پدر مساوى مى دانند و اگر حق پسر را بیش از حق دختر مى دانستند، چنین حكمى نمى كردند. در برابر چنین كسانى باید معیار تعیین حقوق را تبیین كرد نه لزوم رعایت عدالت را.
اصل عدالت، همان طور كه در تحلیلى بودن، شبیه دیگر اصول بدیهى، در تعیین مصداق نیز شبیه آن اصول است و همان طور كه اصل علیت، اصلى بدیهى است،
ولى خود به خود نمى تواند مصادیق علت و معلول را مشخص كند یا اصل بدیهى
دیگرى كه مى گوید: كل از جزء بزرگ تر است، نمى تواند مصداق كل یا جزء را
روشن كند، بلكه ما از خارج باید مصادیق علت و معلول و مصادیق جزء و كل را شناسایى كرده، سپس این اصول بدیهى را بر آن ها تطبیق كنیم، اصل عدالت هم یك اصل بدیهى است، اما نمى تواند مصداق عدالت را تعیین كند. مصداق عدالت را ما از طریق دیگرى باید شناسایى كنیم و پس از تعیین آن است كه اصل عدالت، به رعایت آن فرمان مى دهد.
بنابراین، این كه درباره عدالت گفتیم كه با وجود بدیهى بودنش مشكلى را حل نمى كند و در تعیین مصداق عدل و ظلم نمى تواند به ما كمكى بكند، نباید شگفت آور و تعجب انگیز باشد؛ زیرا هیچ یك از اصول بدیهى، قادر به تعیین مصداق نیستند. از این جا است كه در فلسفه و معارف گفته مى شود كه ما تنها با اصل علّیت نمى توانیم وجود خدا را اثبات كنیم؛ زیرا اصل علیت، صرفاً به ما مى گوید: اگر چیزى در خارج معلول باشد، باید علت داشته باشد وگرنه به وجود نمى آید. پس ما هنگامى به كمك این اصل مى توانیم وجود خدا را اثبات كنیم كه معلول بودن عالم از راه دیگرى، غیر از این اصل، براى ما ثابت شده باشد.
ممكن است گفته شود: اگر لزوم رعایت عدالت، یك اصل بدیهى است و همه، خود به
خود، به آن حكم مى كنند، پس این همه تأكید كه در آیات و روایات، درباره رعایت عدالت شده، براى چیست؟ مانند:
(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(1). خداوند به رعایت عدالت و احسان به دیگران فرمان مى دهد.
(اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوَى)(2). عدالت پیشه كنید كه عدالت به تقوا نزدیك تر است.
ما در پاسخ به این پرسش بر دو نكته تأكید مى كنیم: نخست آن كه قرآن كریم، روایات شریفه و علماى اخلاق، پیوسته اصرار دارند بر این كه انسان ها به حكم عقلشان تن در دهند. از این رو، بر این حكم بدیهىِ عقل پافشارى مى كنند و این اصرار نیز به جا است؛ زیرا در انسان انگیزه هاى نیرومندى براى مخالفت با چنین احكام عقلى وجود دارد و لازم است كسانى مانند انبیاى عظام، مربیان جامعه و علماى اخلاق، به او كمك كنند تا بتواند در برابر این انگیزه، از عقل پیروى كند.
بنابراین، وجود این تأكیدها در آیات، روایات و كتاب هاى اخلاق، براى این نیست كه لزوم رعایت عدالت را به انسان بیاموزند بلكه براى آن است كه او را وادار سازند كه عملا به آن پاى بند باشد و انگیزه هاى خلاف عدالت، وى را به این سو و آن سو نكشانند.
دوم آن كه در واقع، این قضایاى ارزشى بدیهى، نقش كبراهاى بدیهىِ نظرى در برهان ها را دارند؛ یعنى گاهى انسان به مطلبى توجه ندارد و هنگامى كه دو گزاره دیگر بدیهى را كنار هم گذاشت، به آن مطلب كه لازمه ضرورىِ آن ها است توجه پیدا مى كند. اصولا، فایده برهان همین است كه انسان را به ارتباط این مفاهیم و نتیجه اى كه از آن ها گرفته مى شود، متوجه مى سازد.
در قضایاى ارزشى نیز توجه به قضایاى بدیهى مى تواند چنین نقشى داشته باشد؛ یعنى وقتى شما یك مصداق عدل را شناختید و كارى را عادلانه تشخیص دادید، با ضمیمه كردن كبراى كلىِ لزوم رعایت عدالت، متوجه مى شوید كه انجام آن كار واجب است.
پس در مقام نظر و استدلال، این قضایاى ارزشى، نقش كبراهاى بدیهى در ادراكات نظرى را دارند و همان فایده اى كه بر استدلال برهانى، در مسائل نظرى مترتب مى شود،
1ـ نحل/ 90.
2ـ مائده/ 8.
بر استدلال در مسائل ارزشى نیز مترتب مى شود كه عبارت است از توجه پیدا كردن به ارتباط صغرى و كبرى، تا نتیجه آن ها مورد توجه قرار گیرد.
بنابراین، تأكیدهاى قرآن و روایات بر رعایت عدالت، دو حكمت دارد: یكى جنبه تربیتى و دیگرى جنبه تعلیمى و آگاهى بخشىِ آن.
قرآن كریم، در این زمینه، مطالبى را تحت عنوان هاى «عدل» و «قسط» به مسلمانان یادآورى مى كند. عدل و قسط، چنان كه قبلا هم گفته شد، دو مفهوم مترادفند و بار مفهومىِ واحدى را حمل مى كنند. قرآن مجید، در این زمینه، گاهى به طور اطلاق به اجراى عدالت فرمان مى دهد: مانند:
(وَ لا یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلْتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ)(1).
بدى ها و بدكردارى هاى یك طایفه (با شما) شما را به بى عدالتى (و عكس العمل تندتر و خشن تر) وادار نكند. با عدالت رفتار كنید كه به پرهیزكارى نزدیك تر است و پرهیزكار باشید كه خداوند به آن چه مى كنید، كاملا آگاه است.
و مانند:
(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(2).
خداوند به انجام كار عادلانه و احسان فرمان مى دهد.
قرآن در مواردى نیز به كارهاى مختلفى فرمان مى دهد كه آن ها را متصف و مقید به عدالت كرده است و در واقع، ما را به موارد خاصى از عدالت ـ مثل حكومت عادلانه، اصلاح عادلانه و گفتار عادلانه ـ توصیه مى كند؛ مانند:
(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ)(3).
خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبانش برگردانید و به هنگامى كه میان مردم داورى مى كنید به عدالت داورى كنید.
1ـ مائده/ 8.
2ـ نحل/ 90.
3ـ نساء/ 58.
و مانند:
(فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ)(1).
پس هرگاه (طایفه یاغى) بازگشت (و زمینه صلح فراهم شد) میان دو طایفه متخاصم، به عدالت، صلح و سازش برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.
و مانند:
(وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى)(2).
و هنگام سخن گفتن عدالت را رعایت كنید.
و مانند:
(وَ لیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ)(3).
و (فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ)(4).
ما در بخش نخست این كتاب گفتیم كه در قرآن، یك دسته مفاهیم اخلاقى هست كه از جهت وسعت مفهومى، ممكن است همه یا بیش تر ارزش هاى مثبت یا ارزش هاى منفى را دربر داشته باشد كه از آن ها با عنوان مفاهیم عام اخلاقى یاد كردیم و دو مفهوم عدل و ظلم را نیز در جمله این گونه مفاهیم برشمردیم.
عدل در وسیع ترین مفهومش، شامل «حقوق خدا بر انسان»، «حقوق انسان بر انسان»، «حق انسان بر خودش» و حتى «حق اعضا و جوارح انسان بر او» هم مى شود؛ یعنى در این صورت، مفهوم عدل، تقریباً برابر با همه ارزش هاى مثبت است؛ هر چند كه موضوع بحث ما در این بخش از كتاب، تنها عدل اجتماعى و حق انسان بر انسان خواهد بود كه رابطه انسان ها را با یكدیگر تنظیم مى كند نه رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خودش. بنابراین، نقطه مقابل عدل مورد بحث ما در این بخش، تنها ظلم به دیگران خواهد بود نه ظلم به خدا و نه ظلم به نفس.
1ـ حجرات/ 9.
2ـ انعام/ 152.
3ـ بقره/ 282.
4ـ بقره/ 282.
آیه هاى فراوانى در قرآن، به مصادیق مختلف عدل اجتماعى اشاره دارند كه در این جا بعضى از آن ها را یادآورى مى كنیم.
خداوند در یك آیه مى فرماید:
(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(1).
خداوند بر عدل و احسان فرمان مى دهد.
در آیه دیگر مى فرماید:
(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّواْ اْلاَماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِاْلعَدْلِ)(2).
خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت را به صاحبش باز دهید و هرگاه میان مردم داورى كردید، به عدل و داد داورى كنید.
در آیه دیگرى به پیغمبرش مى فرماید:
(وَ قُلْ امَنْتُ بِما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتاب وَ اُمِرْتُ لاَِعدِلَ بَیْنَكُمْ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّكُمْ)(3).
(اى پیغمبر! به ایشان) بگو: ایمان آوردم به هر كتابى كه خدا نازل كرده و مأمورم كه میان شما عدالت برقرار كنم. خدا پروردگار من و پروردگار شما است.
و در آیه دیگر مى فرماید:
(وَ لایَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلى اَلاَّ تَعْدِلُواْ اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى)(4).
دشمنى با گروهى شما را به گناه و جرم نكشاند كه بى عدالتى كنید. عدالت پیشه كنید كه به تقوا نزدیك تر است.
در آیه دیگر مى فرماید:
(وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى)(5).
هنگامى كه سخن مى گویید عدالت را رعایت كنید، هر چند كه درباره خویشان و نزدیكانتان باشد.
1ـ نحل/ 90.
2ـ نساء/ 58.
3ـ شورى/ 15.
4 مائده/ 8.
5ـ انعام/ 152.
و درباره رعایت عدالت در میان همسران مى فرماید:
(فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُواْ فَواحِدَةً)(1).
پس هرگاه نگران هستید كه میان همسران به عدالت رفتار نكنید، تنها یك همسر بگیرید.
درباره دَین و ضبط و ثبت و محكم كارى در آن مى فرماید:
(اِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْن اِلى اَجَل مُسمَّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ...) (فَاِنْ كانَ اْلَّذِى عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً اَوْ ضَعِیفاً اَوْ لایَسْتَطِیعُ اَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ)(2).
هرگاه (از كسى چیزى را) براى مدت معیّنى قرض گرفتید، پس آن را (در سندى) بنویسید و باید نویسنده اى در میان شما (سند) آن را از روى عدالت بنویسد... «پس هرگاه آن كس كه دَین بر ذمه او است، نادان یا ناتوان باشد یا نتواند (مضمون سند را براى نوشتن) تنظیم و تبیین كند، باید سرپرست او با رعایت عدالت، آن را تنظیم كند.
در بسیارى از آیه ها، به جاى واژه عدل، واژه قسط به كار رفته است كه در این جا به بعضى از این موارد اشاره مى كنیم.
خداوند درباره لزوم اصلاح میان دو گروه از مسلمانان كه با هم اختلاف دارند، مى فرماید:
(فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ)(3).
پس هرگاه گروه متجاوز بازگشت (و زمینه صلح و سازش فراهم شد) در میان آن دو گروه، به عدالت، صلح برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند، عدالت پیشگان را دوست دارد.
خداوند در آیه دیگرى به قضاوت عادلانه فرمان داده، مى فرماید:
(وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ)(4).
هرگاه قضاوت نمودى، در میان ایشان به عدالت داورى كن كه خداوند، عدالت پیشگان را دوست دارد.
1ـ نساء/ 3.
2ـ بقره/ 282.
3ـ حجرات/ 9.
4ـ مائده/ 42.
و با توجه به این كه در آیه دیگرى،(1) نظیر آیه فوق، واژه عدل به كار رفته است، مى توان گفت كه این مشابهت بین واژه عدل و قسط، در موارد استعمال، دلالت بر وحدت معناى آن ها دارد. در برخى آیه هاى مربوط به شهادت، به رعایت قسط و عدل توصیه كرده، مى فرماید:
(یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ)(2).
اى ایمان آورندگان! برپادارنده قسط باشید و براى خدا گواهى دهید، هر چند كه برضرر خودتان باشد.
و در آیه دیگرى مى فرماید:
(یا اَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ)(3).
اى ایمان آورندگان! همواره براى خدا قیام كنید و از روى عدالت گواهى دهید.
و در آیه اى دیگر، به طور مطلق مى فرماید:
(قُلْ اَمَرَ رَبِّى بِالْقِسْطِ)(4).
بگو پروردگار من به قسط فرمان مى دهد.
ملاحظه مى شود كه ـ نظیر آیه هایى كه به عدالت بطور مطلق فرمان مى داد(5) ـ در این آیه، به طور مطلق به رعایت قسط فرمان مى دهد. شبیه این آیه، از جهت اطلاق قسط، در آیه دیگرى مى فرماید:
(وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ الْنّاسُ بَالْقِسْطِ)(6).
و همراهشان (انبیا) كتاب آسمانى و میزان (سنجش و شناسایى) فرو فرستادیم تا مردم به رعایت عدل قیام كنند.
سرانجام، خداوند در آیه هاى 3 و 127 سوره آل عمران، رعایت قسط را در مورد یتیمان، و در آیه هاى 152 همان سوره، و آیه 85 سوره هود، و آیه سوره الرحمن، رعایت
1ـ نساء/ 58.
2ـ نساء/ 135.
3ـ مائده/ 8.
4ـ اعراف/ 29.
5ـ (اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ) (نحل/ 90)؛ (وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ) (نساء/ 58).
6ـ حدید/ 25.
قسط را در مورد كیل و وزن در امور اقتصادى گوشزد مى كند و در آیه هاى 47 از سوره انبیا، و آیه 4 از سوره یونس، قسط را در مورد حساب اعمال و پاداش كارهاى نیك، در روز قیامت، به كار برده است كه به نظر مى رسد نیازى به ذكر آن ها نیست.
اكنون پس از روشن شدن مفهوم عدل، كه به معناى «دادن حق به ذى حق» به كار مى رود، براى نتیجه گرفتن از این بحث، باید مشخص شود كه «حق» را چگونه مى شود تعیین كرد و چگونه مى توان فهمید كه حق هر كسى چیست؟ تا با روشن شدن آن، بتوانیم به عدالت رفتار رعایت كنیم؛ زیرا این بحثى پراهمیت و در عین حال، مورد اختلاف مكتب ها و نظام هاى حقوقى است. در طول تاریخ فلسفه اخلاق و حقوق، درباره این مسئله، نظریات گوناگونى مطرح شده است؛ اما متأسفانه متفكران اسلامى در این زمینه، كم كار كرده اند و ما اگر بخواهیم موضوع را دقیقاً بررسى كنیم، باید بخش گسترده اى از فلسفه حقوق را به بحث بگذاریم كه با این نوشته مناسبتى ندارد؛ ولى تا اندازه اى مى توان به خطوط اصلىِ این مطلب اشاره كرده، دیدگاهى را كه مورد قبول خود ما است، در این زمینه ارائه كنیم.
به طور كلى، در این مسئله، چند نظر اصلى و متضاد وجود دارد:
گروهى كه در درون خود، داراى اختلاف هاى جزئى هستند، معتقدند كه
طبیعت، حق هر موجودى را تعیین مى كند. این نظریه، با عنوان «نظریه حقوق
طبیعى» شهرت یافته است. ما در این جا به ریشه ها و علل پیدایش این نظریه، كه
به تاریخ فلسفه حقوق مربوط مى شود، نمى پردازیم، بلكه تنها به عنوان یك نظریه به آن اشاره مى كنیم.
اكنون براى تبیین این كه چگونه طبیعت مى تواند حق هر موجودى را تعیین كند،
مى گوییم كه فرض كنید طبیعت گیاه اقتضا دارد كه از هوا، نور و مواد غذایى زمین استفاده كند و اگر این گونه نیازمندى هاى گیاه تأمین نشود، طبیعت گیاه تحقق خارجى پیدا نخواهد كرد و گیاه به وجود نمى آید. پس با توجه به طبیعت گیاه، مى توان گفت كه حق طبیعىِ گیاه این است كه از آن ها بهره مند شود و نیازهایش را تأمین كند. (البته ذكر این مثال، تنها براى تقریب مطلب به ذهن است و ما نمى خواهیم بگوییم كه گیاه، داراى حقوق طبیعى است).
حیوانات نیز طبیعت هاى مختلفى دارند. بعضى گیاه خوارند، بعضى دانه خوار و بعضى گوشت خوار. آن ها كه گیاه خوارند، حق طبیعى شان این است كه از گیاه استفاده كنند. آن ها كه دانه خوارند، از دانه، و آن ها كه گوشت خوارند و دستگاه گوارشىِ خاصى براى خوردن گوشت دارند، حق طبیعى شان این است كه از گوشت حیوانات دیگر استفاده كنند.
انسان هم، مانند سایر حیوانات، نیازهاى طبیعى دارد كه اگر تأمین نشوند، زندگىِ او تهدید شده و نمى تواند دوام بیاورد. پس حق طبیعىِ انسان است كه از هوا، غذا، نور، نباتات و حیوانات استفاده كند تا بتواند به حیات خود ادامه دهد. در یك جمله، استفاده یك موجود از آن چه نیازهاى طبیعى او را تأمین مى كند، حق طبیعىِ او است و كسى نمى تواند مانع این استفاده نشود.
بعضى از طرفداران حقوق طبیعى، متفرع بر این نظریه كلى نظریه هاى جنجال برانگیزى را ارائه كرده اند؛ مثلا اظهار كرده اند كه طبایع انسان ها با هم متفاوتند و بعضى از انسان ها داراى مزایا و برترى هاى طبیعى هستند. از یونانیان قدیم، كسانى بر این عقیده بودند كه نژاد یونانى، برتر است و سایر انسان ها وحشى و بربرى هستند. پس تمدن، حق یونانیان است و دیگران باید زیر سلطه آن ها باشند.
در قرن معاصر نیز بعضى نژادپرستان گفته اند كه نژاد ژرمن برترین نژادها است و باید بر سراسر جهان تسلط یابد. ایدئولوژىِ حزب نازیسم هیتلرى این ایده را دنبال مى كرد و تا آن جا پیش رفت كه آتش جنگ جهانى دوم را برافروخت و آن همه كشتار و خسارت را بر دنیا تحمیل كرد. نظیر این گرایش ها اكنون نیز هست و هر روز گزارش ها و خبرهایى از فعالیت هاى نژادپرستانه، در گوشه و كنار جهان، منتشر مى شود.
عده اى بر نظریه حقوق طبیعى، خرده گرفته اند كه این اصل، كارآیى لازم را ندارد؛ مثلا دو حیوان كه هر یك مایل است از گوشت دیگرى استفاده كند، آیا مى توان گفت كه حق هر كدام از آن دو، این است كه از گوشت دیگرى استفاده كند؟
یا اگر برخى از انسان ها خواستند انسان هاى دیگر را به بردگى بكشند و به دلیل این كه امتیازاتى بر آن ها دارند و از فراست، هوش، علم و قدرت بدنى بیش ترى برخوردارند، تسلط بر آنان را حق خود دانستند، آیا مى شود گفت كه چون این نژاد، این ویژگى ها را دارد، حق طبیعى اش این است كه بر دیگران تسلط یابد و آنان را به بردگى بكشد؟
منتقدان نظریه حقوق طبیعى معتقدند كه این طرز تفكر، از یك نوع احساس خود برتربینىِ انسان برمى خیزد؛ یعنى خودخواهى و خودمحورى انسان، او را واداشته است تا خویش را از دیگر موجودات برتر بداند و باور كند كه موجودات دیگر باید در خدمت او باشند و حق طبیعىِ او این است كه بتواند از همه موجودات دیگر به نفع خود استفاده كند؛ اما این سخن، پایه و اساسى ندارد و از كجا كه موجود دیگرى اشرف از انسان نباشد؟
طرفداران نظریه قرارداد اجتماعى بر این باورند كه حق ها ریشه در قرارداد اجتماعى دارند و طبیعت، حقى را به كسى نمى دهد؛ اما از آن جا كه انسان خودخواه است، پیوسته در اندیشه دست یابى به منافع خویش است و مى خواهد بر همه موجودات تسلط پیدا كند تا آن جا كه مایل است انسان هاى دیگر را هم به خدمت گرفته از آن ها بهره كشى كند و به طور غریزى تا آن جا كه بتواند، این كار را خواهد كرد؛ ولى از آن جا كه انسان، عاقل و هوشمند نیز هست، در مى یابد كه استخدام و تسلط بر دیگران، عواقب ناخوشایندى را در پى دارد؛ زیرا دیگران در برابر وى تسلیم نمى شوند و پیوسته، جنگ، خونریزى و فساد، دامنگیر او و دیگران خواهد شد و در این صورت، هیچ یك زندگى راحتى نخواهند داشت. از این رو، با هم توافق مى كنند كه خواسته هاشان را هماهنگ و متعادل سازند؛ یعنى هر طرف، از مقدارى از خواسته هاى خود، در برابر دیگران صرف نظر كند تا همه بتوانند زندگىِ سالم همراه با آرامش و آسایشى داشته باشند و در سایه آرامش و زندگىِ جمعى، هر یك به بیش ترین خواسته خود برسد.
بنابراین مبنا حقوق، ریشه در قرارداد اجتماعى دارند و هیچ گونه ریشه طبیعى و تكوینى ندارند. اساس زندگىِ جمعىِ انسان، قرارداد است و حقوق نیز، كه لازمه زندگىِ جمعى است، در همان قرارداد اجتماعى شكل مى گیرد و پیش از آن، هیچ مبناى عقلانى ندارد.
طرفداران این نظریه معتقدند كه هیچ حقوق یا اصول اخلاقىِ قبلىِ حاكم بر قرارداد اجتماعى و حقوق حاصل از آن، وجود ندارد؛ مثلا اگر اعضاى جامعه، در قرارداد اجتماعىِ خود توافق كردند دستاورد و یا دسترنج خود را تسلیم دیگران كنند، یا اگر نژادى تن داد و توافق كرد كه برده نژادى دیگر باشد، باید به آن پاى بند باشد؛ چرا كه این، محتواى قرارداد اجتماعى و حقوق جامعه است، و برعكس، اگر بر این ذلّت تن ندادند و روى آن توافق نكردند، بلكه توانستند حقوقى مساوى با حقوق دیگران به دست آورند، در این صورت، حقوق آنان همان حقوق مساوى خواهد بود و همه افراد و نژادها از حقوق یك سان برخوردار مى شوند. بنابراین، حقوق به تناسب قراردادها و قدرت و ضعف افراد، امرى نسبى و متغیر خواهد بود و هیچ اصل كلى، كه در سراسر تاریخ، حاكم بر زندگىِ بشر موافق با ارزش هاى اخلاقىِ ثابت باشد، وجود ندارد.
نظریه قرارداد اجتماعى، اساس حقوق پوزیتیویستى و مكتب تاریخىِ حقوق را تشكیل مى دهد و از آن، نتیجه گرفته مى شود كه هر چه را انسان ها براى خود پسندیدند و بر آن توافق كردند، همان، حقوق معتبر حاكم بر جامعه خواهد بود.
اندیشمندان الهى، به ویژه، متفكران اسلامى، خدا را منشأ و اساس حقوق انسان مى دانند و در این كه خداوند حق دارد حقوقى را براى مردم تعیین كند و یا اگر تعیین كرد، مردم مكلفند به آن پاى بند باشند، آن را بپذیرند و به كار بندند، اختلافى بین آنان نیست. البته در تفسیر و بیان فلسفىِ حقوق الهى، اندیشمندان نامبرده نظریه هاى مختلفى را ابراز كرده اند كه در این جا به بعضى از آن ها اشاره مى كنیم:
اشاعره معتقدند كه حق، همان است كه خداوند قرار مى دهد و جز فرمان خدا هیچ ملاك
دیگرى ندارد. خدا هر چه را براى هر كس بخواهد، خودش تعیین مى كند و ما حق نداریم بگوییم كه این درست است یا نادرست؛ زیرا جز فرمان الهى ملاك دیگرى براى درستى یا نادرستىِ حقوق وجود ندارد.
اگر خداوند فرموده است كه انسان ها باید بر حیوانات مسلط باشند، همان درست است و اگر هم برعكس، مى فرمود: حیوانات باید مسلط بر انسان ها باشند و انسان باید مطیع و فرمانبردار حیوان باشد، در این صورت به جاى سخن نخست، سخن دوم درست و معتبر بود و به تعبیر فنى، ارزش ها تابع اراده خداوندند.
بنابراین نظریه، حقوق اعتبارى اند و اعتبارى بودن آن ها به این معنا است كه منشأ عقلانى ندارد. به بیان دیگر، حسن و قبح عقلى نداریم، بلكه هر چه را كه خداوند «خوب» بداند، خوب؛ و هر چه را كه «بد» بداند، بد خواهد بود و تنها دلیل خوبى و بدىِ آن ها، همان گفته خداوند است. حتى اگر خداوند، گاهى بگوید: فلان چیز خوب است و گاهى بگوید: بد است، حكم آن چیز، واقعاً تغییر مى كند؛ زیرا خوب و بد، منشأ ذاتى ندارند.
گروهى دیگر بر این باورند كه خوب و بد، در احكام حقوقى، داراى ملاك هایى واقعى هستند و خداوند بر اساس مصلحت هاى واقعى، احكام و حقوق را تعیین مى كند. اراده تشریعىِ خداوند، بى دلیل نیست، بلكه داراى پشتوانه و اساس تكوینى است. این گروه، همه احكام را از جهت ثبوتى، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مى دانند؛ اما از جهت اثباتى، بین آنان اختلاف نظر وجود دارد و به دو گروه تقسیم مى شوند:
اینان معتقدند كه: گرچه خداوند، احكام را بر اساس مصالح واقعى تعیین مى كند، اما از آن جا كه ما از طریق ادراكات عادىِ خود قادر به درك بسیارى از مصالح و مفاسد واقعى نیستیم، اصل بر این است كه حقوق از امور تعبدى هستند و تنها باید از طریق وحى الهى دریافت شوند؛ ولى هرگز این سخن، به معناى آن نیست كه اساس این حكم، اراده گزافى و بى دلیل باشد.
بر اساس نظریه اشاعره ـ كه قبلا گذشت ـ با قطع نظر از اراده تشریعىِ الهى، حقى وجود ندارد و تنها با امر و نهى تشریعىِ خداوند، حق افراد تعیین مى شود؛ اما مقتضاى این نظریه، این است كه حق ثبوت و واقعیت دارد و ریشه هایش به عالم خلقت و جهان تكوین كشیده مى شود؛ ولى اثبات آن متوقف بر وحى است. به بیانى روشن تر، اراده الهى، گزافه و بى دلیل نیست، بلكه بر اساس مصالح و مفاسدى كه در جهان تكوین و در طبیعت اشیا هست، شكل مى گیرد و راه اثبات آن، منحصر به وحى است.
گروه سوم از اندیشمندان مسلمان نیز مانند گروه دوم، طرفدار نظریه حسن و قبح عقلى هستند و بر این باورند كه حقوق، ریشه هاى واقعى دارند؛ اما راه اثباتىِ حقوق را منحصر به وحى نمى دانند؛ بلكه معتقدند انسان مى تواند از طریق ادراك عادى و عقلانىِ خود، كم و بیش، آن ها را درك كند و تا آن جا هم كه آن ها را درك مى كند، برایش حجت است و مى تواند به آن استدلال كند و آن را تكیه گاه درستى یا نادرستىِ اعمال خویش به حساب آورد. البته در مواردى عقل انسان قاصر و از درك مصالح و مفاسد واقعى، ناتوان است كه در این گونه موارد، تنها باید از طریق وحى به درك آن ها نایل شود و تابع احكامى باشد كه از وحى دریافت مى كند. معناى تعبد نیز جز این نیست كه در این گونه موارد، چون عقل ما، توان درك را ندارد، خداوند با تفضل خود، از راه وحى، آن ها را براى ما بیان فرموده است.
از میان سه نظریه مذكور، كدام یك پذیرفتنى است و مى توان آن را به عنوان یك اصل در فلسفه حقوق اسلام تلقى كرد؟ البته شایسته نیست كه ما بدون بررسىِ دقیق، عالمانه و محققانه، درباره این موضوع مهم، اظهار نظر قطعى كنیم؛ اما مى توانیم نظر خود را به عنوان توجیهى مطرح كنیم كه با اصولى كه قبلا به آن اشاره شد، توضیح پذیر باشد.
اگر ما بخواهیم حقوق انسان ها را بدون توجه به ارتباط وجودىِ آن ها با خدا در نظر بگیریم و منهاى اعتقادات اسلامى، یعنى اعتقاد به وجود خدا و صفات او، مشكل فلسفه
حقوق را حل كنیم، دستمان به جایى نمى رسد و این قافله تا روز حشر لنگ خواهد بود. هم چنین این نظریه كه از راه فاعل یا هدف، مى توان حقوقى را اثبات كرد، نیز با قطع نظر از ارتباط با خدا و مسئله توحید، مشكل ما را حل نمى كند. اگر ما بخواهیم حقوقى را براى یك موجود در نظر بگیریم، باید رابطه آن موجود با جهان آفرینش و آفریننده اش، را مورد توجه قرار دهیم. بحث از مقتضیات طبیعت انسان و روابطى كه با حیوانات دیگر دارد هم نمى تواند براى ما نتیجه اى برهانى به بار آورد.
فرض كنید ما در نهایت، به این نتیجه برسیم كه انسان از موجودات دیگرى كه ما مى شناسیم و با آن ها ارتباط داریم، كامل تر است؛ اما پرسش ما این است كه این مطلب تا چه اندازه مى تواند حق بهره بردارى، تصرف و خاتمه دادن به حیات موجودات دیگر را براى انسان ثابت كند؟ آیا این حق، منحصر به جایى است كه جان انسان در خطر باشد، بگونه اى كه زنده ماندن او متوقف بر خوردن گوشت حیوانى باشد؟ یا این كه به انسان اجازه مى دهد علاوه بر این، براى لذت و بهره برى بیش تر از زندگى هم از گوشت حیوانات استفاده كند؟
امروزه بسیارى از انسان ها گیاه خوارند و اصلا از گوشت حیوانات استفاده نمى كنند و نیروى جسمىِ آنان هم از گوشت خواران كم تر نیست. در كشورهاى اروپایى، یكى از شغل هاى رایج، تهیه، تولید و فروش غذاهاى متنوع و رنگارنگ گیاهى است كه آن ها را در اختیار گیاه خواران قرار مى دهند.
با توجه به این نكته، ما چگونه مى توانیم بگوییم كه انسان حق دارد از گوشت حیوان بى آزارى مثل گوسفند تغذیه كند؟ با بى رحمى، آهویى را كه در صحرا مى چرد، شكار كند و گوشتش را كباب كند و بخورد؟ پرنده زیبایى را كه در هوا پرواز مى كند و براى خودش زندگى و جوجه هایى دارد، شكار كند، چراكه از خوردن گوشت پرنده لذت مى برد؟
این مطلب كه بعضى گفته اند: انسان از دیگر حیوانات كامل تر است و مى تواند از آن ها براى رفع نیاز غذایى خود بهره مند شود، به تنهایى و بدون ارتباط با خدا نمى تواند حتى در رابطه انسان با حیوان، حقى را براى ما اثبات كند، چه رسد به روابط انسان ها با یكدیگر؛ مانند روابط زن و مرد و روابط نژادهاى مختلف با هم.
البته اگر ما ارتباط وجودىِ موجودات با خدا و هدف آفرینش آن ها را در نظر بگیریم، مى توانیم براى تعیین حقوق و شكل دهى به روابط، ملاكى را به دست آوریم. به بیان
روشن تر، وقتى مى گوییم: هدف از آفرینش موجودات، تحقق كمالات وجودىِ آن ها است و حب الهى، كه اصالتاً و اولا، به ذات خودش تعلق دارد و از این رو، علت غایى افعال الهى، به ذات پاك او برمى گردد؛ ولى، این محبت الهى در مراحل پایین تر، به كمالات موجودات تعلق خواهد داشت؛ زیرا این كمال است كه با ذات پاك الهى تناسب دارد و عقل، این را درك مى كند كه مقتضاى صفات الهى، این است كه جهان به بهترین و كامل ترین وجه آفریده شود، به گونه اى كه در آن، موجودات كامل ترى پدید آیند.
هم چنین قوانین تشریعى نیز باید به گونه اى تنظیم شوند كه براى رشد انسان ها كه كامل تر از دیگر حیوانات هستند، مفید باشند. بر این اساس است كه مى توان گفت: چون تكامل انسان بستگى دارد به این كه بعضى از افراد انواع دیگر موجودات فداى او شوند، باید چنین كارى مجاز باشد تا در دار وجود، كمالات بیش ترى تحقق پیدا كند و اگر این كار نشود برآیند كمالات وجودى، كم تر خواهد بود.
بر این اساس مى توان گفت: تصرف انسان در موجودات دیگر، از نظر عقل، كار درستى است؛ زیرا هدف آفرینش، از این راه بهتر تأمین مى شود. حق به این معنا از طرف خدا است؛ یعنى چون او اراده دارد كه موجودات كامل ترى تحقق پیدا كنند، به انسان حق مى دهد كه در حیوانات، نباتات و دیگر موجودات تصرف كند و حتى به او حق مى دهد كه از بعضى انسان ها به طور صحیحى استفاده كند. از این رو، در قرآن مى فرماید:
(وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضَاً سُخْرِیّاً)(1).
و بعضى را درجاتى بر بعضى دیگر برترى دادیم تا یكدیگر را به كار گمارند.
پس با توجه به حكمت خدا است كه مى توانیم این حق را براى انسان ثابت كنیم و در غیر این صورت، این كه بگوییم: انسان موجود كامل ترى است، پس باید بر حیوانات تسلط یابد یا چون گروهى از انسان ها یا یك نژاد، كامل ترند، باید بر سایر گروه ها و نژادها تسلط داشته باشد، این كمال نمى تواند دلیل قانع كننده اى براى توجیه آن تسلط باشد و حقانیّتى را براى یك طرف برطرف دیگر اثبات كند؛ یعنى از این برترى ها و امتیازات، هیچ بایدى به دست نمى آید؛ اما وقتى این را در نظر گرفتیم كه حكمت الهى اقتضا دارد موجودات، هر چه بیش تر به كمالات خود برسند و تكامل یابند، طبعاً مقدمات این
1ـ زخرف/ 32.
تكامل نیز باید مُجاز باشند و بایدهاى بسیارى را مى توان از آن نتیجه گیرى كرد؛ یعنى بین این مقدمات، كه شامل بسیارى از كارهاى اختیارىِ انسان نیز مى شود، و آن هدف و حكمت الهى، رابطه ضرورت بالقیاس وجود دارد. چون تحقق آن هدف، مطلوب و ضرورى است، مقدمات تحقق آن نیز در مقایسه با تحقق آن، ضرورى خواهند بود.
این ضرورت، نسبت به امور طبیعى، یك ضرورت تكوینى است؛ اما در دایره اختیار انسان، به صورت تكلیف ظاهر مى شود و چون افعال انسان باید از مجراى اراده و اختیار خودش تحقق پیدا كند، اراده خداوند نسبت به افعال اختیارىِ انسان یا هر موجود مكلف دیگرى، اراده اى تشریعى خواهد بود كه با اراده تكوینىِ او كاملا متفاوت است.
اراده تشریعىِ خداوند به افعال اختیارىِ موجود مختار تعلق دارد كه باشعور و انتخاب گر است؛ یعنى در این صورت، اراده خدا مستقیماً به فعل تعلق نمى گیرد تا فعل، خود به خود و بدون وساطت اراده مكلف، به طور جبرى تحقق یابد، بلكه، خداوند اراده تشریعىِ خود را به مكلف تفهیم مى كند و به او فرمان مى دهد كه تو این كار را بكن و او هم مختار است و مى تواند آن كار را بكند یا نكند و هیچ حالت جبر یا تحمیلى در كار نیست؛ اما به هر حال، هدف تشریع، چیزى جز هدف تكوین نیست. به بیان روشن تر، خداوند در تشریع و قانونگذارى خود، همان هدفى را كه از تكوین و آفرینش جهان و انسان داشته است، دنبال مى كند.
بنابراین، مى توان گفت كه حقوق و تكالیفى در ارتباط با حكمت الهى و صفات الهى براى انسان تحقق پیدا مى كند و اگر كسى به این معنا بگوید: ریشه حق از خدا است، سخن درستى خواهد بود. پس ما بدون توجه به خدا و بدون در نظر گرفتن حكمت الهى نمى توانیم حق و تكلیفى را اثبات كنیم جز در دایره قراردادها و امور اعتبارى؛ اما با توجه به خداوند و صفات و حكمت او مى توانیم پایه هاى واقعى و حقیقى براى حق و تكلیف در نظر بگیریم. روابط انسان با دیگر موجودات، به صورت یك سلسله مفاهیم اعتبارى، مثل «باید»، «نباید»، «امر» و «نهى» شكل مى گیرد. این مفاهیم، گرچه اعتبارى هستند، اما به ریشه هاى واقعى و حقیقى متكى و مبتنى مى شوند و این كه بعضى گفته اند: «باید» از «هست» برنمى آید، سخن درستى نیست. ما در پاسخ به اشكال مربوط به رابطه ایدؤلوژى و جهان بینى یا «بایدها» و «هست ها» در جاى مناسب خود توضیح داده ایم كه این «بایدها» در واقع، از یك سلسله واقعیت هاى نفس الامرى حكایت مى كنند كه منظور،
همان روابط واقعىِ معلول ها با علت هاشان خواهد بود؛ یعنى از آن جا كه میان علت و معلول، رابطه واقعى و نفس الامرى هست، «باید» همان ضرورتى است كه از ماده قضیه بر مى آید. وقتى مى گوییم: وجود علت، براى ایجاد معلولش ضرورى است، از این ضرورت مى توانیم با لفظ «باید» تعبیر كنیم و هنگامى كه علت، فعل اختیارىِ انسان و معلول، نتیجه آن باشد، به این صورت، بیان مى شود كه تحقق این فعل اختیارى، براى تحقق نتیجه اى كه مى خواهیم از آن بگیریم، واجب یا ضرورى است.
بنابراین، در واقع، بین فعلى كه از انسان سر مى زند و نتیجه آن فعل، یك رابطه طبیعىِ تولیدى وجود دارد؛ ولى از آن جا كه این افعال، در دایره اختیار و انتخاب و گزینش انسان قرار دارند، ظهور و بروزشان به صورت یك مفهوم اعتبارى و اراده تشریعى خواهد بود؛ یعنى اگر انسان بخواهد به آن هدف كه نتیجه فعل اختیارىِ خود او است، برسد، این كار را باید بكند. پس در واقع، این «باید» كه یك مفهوم اعتبارى است، از آن رابطه طبیعى میان فعل و نتیجه اش برمى خیزد و متكى بر آن خواهد بود و نمى تواند بى ریشه و بى دلیل و گزافه باشد.
با این بیان، ما توانستیم براى حقوق و اخلاق، ریشه هاى واقعى پیدا كنیم. این ریشه هاى واقعى، عبارتند از روابطى كه افعال انسان، با كمال وجودىِ او دارند و از آن جا كه كمال وجودىِ انسان، مطلوب الهى است و هدف او از آفرینش انسان رسیدن به آن كمال است، افعال اختیارىِ انسان هم كه در تحقق این مطلوب الهى نقش مثبت یا منفى دارند، مطلوب یا مبغوض خداوند هستند كه با اراده تشریعىِ خداوند، به صورت تكالیف انسان متوجه او مى شوند.
مطلبى را كه در بالا گفتیم، به وسیله عقل، قابل اثبات است. عقل با برهان نظرى، این حقیقت را اثبات مى كند كه صفات الهى اقتضا دارد هر چه بیش تر كمالات عالم تحقق یابد و چون بالاترین و والاترین كمالات انسانى، از مجراى اراده و اختیار انسان و به وسیله افعال اختیارىِ او به وجود مى آید، این افعال، متعلق اراده تشریعىِ خداوند قرار گرفته، متصف به حسن و وجوب مى شوند و ملاك آن، همان ضرورت بالقیاس است.
اگر بخواهیم عدل در جامعه برقرار شود، باید مصادیق حق را بشناسیم و اگر بخواهیم مصادیق حق را بشناسیم، باید ببینیم روابط بین انسان ها چگونه باید باشد كه موجب
كمال آنان شود؛ یعنى ملاك عدالت این است كه ارتباط افراد و اعضاى جامعه با هم به گونه اى تنظیم شود كه به تكامل ایشان كمك كند.
اكنون این پرسش مطرح مى شود كه از طریق ادراكات عادى تا چه اندازه مى توان به وجود این ملاك ها پى برد؟ پاسخ این است كه على رغم دیدگاه دوم، مبنى بر این كه تشخیص این ملاك ها از طریق عقل، ناممكن است، در بعضى موارد، انسان با عقل خود قادر به تشخیص این ملاك ها هست و مى تواند بفهمد كدام یك از اعمال و رفتارهاى انسان، به تكامل او كمك بیش ترى مى كند و كدام یك از آن ها براى تكامل انسان زیان بار خواهد بود؛ مثلا اگر هر انسانى حق داشته باشد هر كسى را كه توانست، بكشد روشن است كه این، نتیجه اى جز نابودىِ انسان ها نخواهد داشت و این، خلاف هدف آفرینش است؛ زیرا اقتضاى صفات الهى و هدف از آفرینش او این است كه انسان هاى بسیارى بر روى زمین به وجود آیند و به كمالات وجودى خود نایل شوند كه این اقتضاى رحمت بى نهایت و صفات دیگرى چون فیّاضیّت و حكمت او است. پس نباید انسان ها به دست دیگران به قتل برسند یا از اكمال خود محروم شوند.
ملاك حسن، تمایلات و هوس هاى افراد نیست. هم چنین اقتضاى طبیعت انسان و یا (اگر مفهوم درستى داشته باشد) طبیعت جهان نیست و نیز نمى توان عواطف را ملاك ارزش ها برشمرد. انسان هایى هستند كه از كشتن حیوانات ناراحت مى شوند و یا مثلا، بچه ها از سر بریدن مرغ خانگى ناراحت مى شوند؛ نمى شود گفت: لازمه چنین عواطفى این است كه ذبح هیچ حیوان حلال گوشتى جایز نباشد. پس على رغم آن كه بعضى از مكتب ها عواطف را به عنوان اساس و ریشه ارزش هاى اخلاقى معرفى كرده اند، مى بینیم كه این مبنا كارساز نیست و اخلاق و حقوق اسلامى را نمى شود بر عواطف و احساس مبتنى كرد، بلكه ریشه عمیق ترى دارد. البته عاطفه را هم باید تا حدود زیادى رعایت كرد؛ اما طبیعى است كه باید عقل بر عواطف و احساسات حاكم باشد. پس همان طور كه قبلا گفتیم، ملاك ارزش و اساس حق و تكلیف، اقتضاى اهداف و صفات الهى است.
بنابراین نمى شود گفت كه ما در حقوق الهى، هیچ مسئله اى نداریم كه مصداق حق را خود عقل، مستقیماً بفهمد؛ زیرا مسائل فوق و نظایر آن ها را عقل درك مى كند و هر چند كه ما در شناخت حق و تكلیف خود نیازمند وحى انبیا هستیم، اما عقل نیز فى الجمله مى تواند حق را بشناسد.
این كه گفتیم: در بعضى موارد، عقل مى تواند حق و تكلیف و ملاك حق و تكلیف را درك كند، به این معنا نیست كه این شناخت در فطرت انسان سرشته شده و یا از راه تمایلات فطرى، آن را درك مى كند و یا خود طبیعت، حق را ایجاد یا تعیین مى كند و یا این كه ما عقل جداگانه اى به نام عقل عملى، در كنار عقل نظرى داریم كه این گونه احكام را درك مى كند، بلكه به این معنا است كه همان عقل نظرى، كه درباره همه حقایق قضاوت مى كند، در این جا نیز حاكم است؛ زیرا ارزش ها و احكام عملى، با سایر شناخت هاى انسانى، تباین ذاتى ندارند و عقل بر اساس شناخت خداوند و هدف آفرینش و صفات الهى، مى تواند ارزش ها را نیز درك كند و در مواردى كه ارزش ها و ملاك هاى احكام را درك كرد، حكم او حجت و قابل قبول خواهد بود.
البته در مواردى كه عقل قادر به درك ملاك ها نیست و روابط پیچیده افعال انسان با كمال نهایى او براى ما روشن نیست، وحى به كمك عقل مى آید. سرّ نیاز انسان به وحى نیز همین است كه چون ما نمى توانیم همه ملاك هاى رفتار صحیح انسان را از طریق عادى بشناسیم، نیاز به وحى داریم. شاید این تعبیر درستى نباشد كه بگوییم: وحى به كمك عقل مى آید؛ زیرا ممكن است چنین برداشت شود كه ما اصالت را به عقل داده ایم؛ ولى منظور این است كه چون عقل به تنهایى براى شناخت راه كمال نهایى كافى نیست، حكمت الهى اقتضا دارد كه راه دیگرى براى شناخت آن وجود داشته باشد و آن راه وحى است.
پس در مقام اثبات حقوق و ارزش ها روى وحى تكیه مى كنیم و معتقدیم كه در مواردى، بدون وحى قادر به درك آن ها نیستیم؛ اما این سخن، به معناى نفى مطلق ادراك حقوق و ارزش هاى اخلاقى توسط عقل نیست؛ چرا كه یك سلسله مستقلات عقلیه وجود دارند كه عقل، مستقلا و بدون كمك وحى، آن ها را درك مى كند؛ ولى این ها كارساز نیست و بار انسان را به منزل نمى رساند؛ زیرا در برخى موارد، انسان با مستقلات عقلیه، قادر به حل مشكلات نیست و باید دست به دامن وحى بزند كه بیش تر موارد جزئى، از این قبیل هستند.
نتیجه این كه براى شناختن مصادیق حق، هم برهان عقلى وجود دارد و هم راه تعبدى و وحى اما دایره مستقلات عقلى محدود است و ما را بى نیاز از وحى نمى كند. پس لازم است در تشخیص حقوق و تعیین موارد خاص آن، از وحى استفاده كنیم كه براى شناخت حقوق و تكالیف و درك اخلاق و ارزش هاى اخلاقى، وسیله اى است مطمئن، تضمین شده و كامل.
اصلاح و افساد نیز از مفاهیم عام ارزشى هستند و در این جا نخست لازم است مفهوم این دو كلمه را از نظر لغوى بررسى كنیم و سپس كاربردهاى قرآنىِ آن ها را بیان كنیم و سرانجام، به اقسام اصلاح و افساد در جامعه بپردازیم.
اصلاح و افساد از ریشه صلاح و فساد اشتقاق یافته اند و در مواردى به كار مى روند كه موجودى، كمال مناسب با نوع خود و آن چه كه از او انتظار مى رود را به دست آورد یا از دست بدهد. هر موجودى كه در این جهان در مسیر حركت و دگرگونى است، مى تواند در شرایط خاصى به كمالاتى متناسب با نوع خود، دست پیدا كند كه اگر به آن كمال دست پیدا كرد، از این وضع، مفهوم صلاح انتزاع مى شود و اگر عواملى او را از وصول به كمال لایق خود، باز داشت، یا پس از وصول به آن، تداوم آن كمال را ناممكن ساخت، در این صورت، مفهوم فساد از آن انتزاع مى شود؛ مثلا درخت میوه اى را در نظر بگیرید كه در فصل معیّنى باید میوه مخصوص خود را بدهد و از آن نوع درخت، در چنین فصلى، دادن آن ثمر انتظار مى رود؛ حال اگر آفتى به آن نرسد و به موقع، میوه اى كه از آن انتظار مى رود، بر شاخ و برگش ظاهر شود، از این وضع آن درخت، مفهوم صلاح و از كار كسى كه آن درخت را پرورش داده و به ثمردهى رسانده است، مفهوم اصلاح انتزاع مى شود؛ اما اگر آفتى به درخت برسد و میوه اش حالت طبیعى و كیفیت مطبوع خود را نداشته باشد، و در یك جمله، كمالى كه باید، براى آن درخت حاصل نشود، از این وضع، مفهوم فساد انتزاع مى شود و مى گوییم: این درخت یا این میوه، فاسد شده است. چنان كه اگر میوه درخت، ناقص ماند و در فصل مناسب خود، كیفیت مطلوب و حالت مطبوع خود را پیدا نكرد، یا میوه اش خراب شد، در همه این موارد، فساد درخت یا فساد میوه صدق مى كند.
پس حقیقت فساد، به كمال نرسیدن موجودى است كه انتظار مى رود در شرایط
مناسب، به كمال برسد یا از دست دادن كیفیت یا كمالى است كه بقا و دوام آن انتظار مى رود. البته واژه «اصلاح» كه از اصل صلاح اشتقاق یافته، در یك معناى محدود، به معناى برطرف كردن فساد است و در جایى به كار مى رود كه قبلا چیزى فاسد شده باشد و بعداً فساد و عیب آن را برطرف كنند؛ مثل تعمیر كردن ساعتى كه خراب شده باشد؛ اما در یك معناى گسترده تر، مواردى را نیز شامل مى شود كه قبلا فسادى در كار نبوده تا آن را برطرف و اصلاح كنند، بلكه استعدادهایى وجود دارد كه پرورش مى دهند و به فعلیت مى رسانند و موجودى را كه استعداد و لیاقت دست یابى به كمالى را دارد، به گونه اى پرورش مى دهند كه آن كمال در آن تحقق یابد و آن موجود مستعد، از حركت به سوى كمال خود باز نماند و یا منحرف نشود، بلكه رشد طبیعى خود را داشته باشد.
ممكن است گفته شود: در این فرض كه فسادى قبلا نیست، چگونه واژه اصلاح صدق مى كند؟ در پاسخ باید گفت: اطلاق واژه اصلاح بر این موارد، از باب مَثَل معروف «ضیّق فم الركیّه» است؛ یعنى دهانه چاه را تنگ كن. وقتى به كسى گفته مى شود: دهانه چاه را تنگ كن، معنایش این نیست كه اول یك چاه گشاد حفر كن و بعد دهانه آن را تنگ كن، بلكه منظور این است كه از اول، دهانه چاه را تنگ بگیر. لازمه اصلاح هم این نیست كه وجود فساد قبلى ضرورى باشد و بعد آن فساد را برطرف كنند، بلكه كارى را كه كسى مى خواهد انجام دهد، اگر آن را به طور صحیح و مطلوب انجام دهد، گفته مى شود: آن كار را اصلاح كرد. اگر موجودى را خوب و درست پرورش دهد و آن را به حد مطلوب خود برساند و از همان اول، جلوى فاسد شدنش را بگیرد، مى گویند: آن را اصلاح كرد.
در واقع، باید گفت كه افساد نیز در مقابل اصلاح و به تناسب دو معناى آن، در دو مورد به كار مى رود: نخست، در مواردى كه چیزى به كمال مطلوب خود رسیده، اما آن كمال از آن گرفته شده و فاسد شده باشد. دوم در موردى كه در پرورش چیزى كوتاهى شده باشد، به گونه اى كه به علت پرورش غلط، اصلا به كمال نرسیده باشد.
در قرآن كریم واژه اصلاح، در یك مورد، به معناى انجام دادن عمل صالح به كار رفته است و تقریباً مى توان گفت كه مفهوم «عَمَلَ عَمَلا صالِحاً» را دارد. و در جاى دیگر، در
مورد اصلاح نفس، و در سومین مورد، به معناى جبران گذشته به كار رفته است؛ یعنى در جایى كه فسادى را خود انسان به وجود آورد و بعد آن را جبران كند و سرانجام، در چهارمین مورد، به معناى حل مشكلات و از بین بردن مفاسد اجتماعى است. كسانى را كه این فسادها را از جامعه مى زدایند، «مصلح» و كارشان را «اصلاح» مى نامند و به ویژه، در مورد اصلاح ذات البین نیز به كار رفته كه مى توان آن را مورد پنجم به شمار آورد.
بدیهى است در این جا ما درباره اصلاح و افساد مربوط به روابط اجتماعى بحث مى كنیم كه در مورد چهارم ذكر گردید. بنابراین، معناى عام اصلاح، كه به معناى انجام هر كار صالح و شایسته است ـ و بر مطلق كارهاى ارزشى اطلاق مى شود، هر چند كه در رابطه انسان با خدا یا رابطه انسان با خودش باشد ـ از بحث ما خارج است.
دسته اى از آیات قرآن كریم، مطلق اصلاح را گوشزد كرده اند؛ مانند:
(فَمَنْ امَنَ وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ)(1).
پس هر آن كس كه ایمان آورد و اصلاح كند، هیچ هراسى ندارد و نباید غمگین باشد.
(فَمَنْ اتَّقَى وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ)(2).
پس هر آن كسى كه پرهیز و اصلاح كند، هیچ هراسى ندارد و نباید غمگین باشد.
(وَ ما كانَ رَبُّكَ لِیُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْم وَ اَهْلُها مُصْلِحُونَ)(3).
و پروردگار تو این گونه نیست كه شهرها را به ظلم ویران كند در حالى كه اهل آن مصلحند.
(اِنّا لانُضِیعُ اَجْرَالْمُصْلِحِینَ)(4).
ما پاداش اصلاح كنندگان را ضایع نمى كنیم.
تعدادى از آیات هستند كه هر چند در ظاهر مطلقند، ولى با توجه به قراینى كه در
1ـ انعام/ 48.
2ـ اعراف/ 35.
3ـ هود/ 117.
4ـ اعراف/ 170.
كلام آمده، نمى توان آن ها را مطلق دانست، بلكه مى توان گفت كه به موارد خاصى نظر دارند؛ مانند:
(اِلاَّ الَّذِینَ تابُواْ وَ اَصْلَحُوا وَ بَیَّنُواْ فَاُوْلئِكَ اَتُوبُ عَلَیْهِمْ)(1).
مگر آنان كه بازگشتند و اصلاح نمودند و (حقایق را) بیان كردند كه توبه ایشان را بپذیریم.
این آیه به ظاهر مطلق، چون بعد از آیه كتمان آمده است ـ كه مى گوید: خداوند كتمان كنندگان آیات و بینات الهى را لعنت كرده است ـ حمل بر همین مورد مى شود و كلمه «بیَّنوا» نیز قرینه دیگرى است كه دلالت بر همین مطلب دارد؛ همان طور كه جمله (اِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدَ ذلِكَ وَ اَصْلَحُوا)(2) به مورد خاص تهمت به زنان پاك، كه در آیه قبل آمده، مربوط مى شود.
و نیز مانند آیه:
(فَمَنْ تابَ مِنْ بَعدِ ظُلْمِهِ وَ اَصْلَحَ فَاِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ)(3).
پس كسى كه بعد از ستمكارى توبه كرد و خود را اصلاح نمود، خداوند توبه او را مى پذیرد.
این آیه نیز به ظاهر مطلق است؛ اما با توجه به این كه در آیه قبل، حكم سارق ذكر شده، این آیه نیز به همین مورد سرقت مربوط مى شود.
غیر از آیه هاى فوق، بسیارى دیگر از آیات هستند كه مطلق نیستند و به موارد خاص نظر دارند؛ مانند:
1ـ آیه هایى كه به توبه از گناه و جبران آن نظر دارند:
(مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءً بِجَهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ اَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ)(4).
آن كس كه از روى نادانى كار بدى كرد، سپس بعد از آن از گناه خود توبه و خود را اصلاح نمود، خداوند بخشنده و رحیم است.
1ـ بقره/ 160.
2ـ نور/ 5.
3ـ مائده/ 39.
4ـ انعام/ 54.
(ثُمَّ اِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِینَ عَمِلُواْ السُّوءَ بِجَهالَة ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَاَصْلَحُوا اِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیمٌ)(1).
پروردگار تو نسبت به كسانى كه از روى نادانى كار بدى كردند و پس از آن توبه نمودند و خود را اصلاح كردند، پروردگار تو بعد از توبه، بخشنده و آمرزنده است.
2ـ آیه هایى كه بیش تر به اصلاح اجتماعى نظر دارند:
(وَ قالَ مُوسى لاَِخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنى فى قَوْمى وَ اَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ)(2).
موسى به برادرش هارون گفت: در میان این قوم، تو جانشین من باش و آنان را اصلاح كن و راه تبهكاران را دنبال مكن.
(وَ ما اُرِیدُ اَنْ اُخالِفَكُمْ اِلى ما اَنْهاكُمْ عَنْهُ اِنْ اُرِیدُ اِلاَّ اْلاِصْلاحَ ما اسْتَطَعْتُ)(3).
(شعیب به قوم خود گفت:) من در آن چه شما را از آن نهى مى كنم، سر مخالفت با شما را ندارم و جز اصلاح شما در حدى كه برایم مقدور است، مقصودى ندارم.
3ـ آیه هایى كه به نوع خاصى از اصلاح اجتماعى نظر دارند:
(فَمَنْ عَفَى وَ اَصْلَحَ فَاَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ)(4).
پس آن كس كه در گذرد و سازش كند، پاداش او بر خداوند است.
این آیه، كه بعد از آیه (جَزاءُ سَیِّئَة سَیِّئَةٌ مِثْلُها) آمده، به گذشتن و اغماض از لغزشى كه طرف مقابل با انسان انجام داده و سازش با او نظر دارد.
(وَ بُعُولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فى ذلِكَ اِنْ اَرادُوا اِصْلاحاً)(5).
و شوهران آن ها به بازگرداندن آن ها و رجوع به آن ها سزاوارترند، اگر قصد سازش داشته باشند.
در این آیه و آیه هاى 35 و 128 سوره نساء، سازش زوجین مورد نظر است.
4ـ آیه هایى كه به اصلاح ذات البین و ایجاد صلح و سازش میان دو گروه متخاصم از مردم نظر دارند:
1ـ نحل/ 119.
2ـ اعراف/ 142.
3ـ هود/ 88.
4ـ شورى/ 40.
5ـ بقره/ 228.
(وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ الْنّاسِ)(1).
میان مردم سازش برقرار كنید.
(اَوْ اِصْلاح بَیْنَ الْنّاسِ)(2).
(وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِكُمْ)(3).
(وَ اِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُواْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما)(4).
هرگاه دو گروه از مؤمنین با هم به نزاع برخاستند، میانشان سازش برقرار كنید.
(اِنَّما الْمُؤْمِنُونَ اِخْوَةٌ فَاَصْلِحُوا بَیْنَ اَخَوَیْكُمْ)(5).
در حقیقت، مؤمنین برادرند. پس میان برادرانتان صلح و سازش برقرار كنید.
5ـ در یك مورد هم اصلاح اموال یتیمان مورد نظر است:
(وَ یَسْئَلُونَكَ عَن الْیَتامى قُلْ اِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ)(6).
از تو اى پیامبر! درباره یتیمان مى پرسند. بگو: اگر به اصلاح حال و رعایت مصلحت احوال آنان بكوشید بهتر است (از این كه آنان را بى سرپرست بگذارید).
قرآن در بسیارى از آیات، از افساد در زمین با تعابیر گوناگون نكوهش و یا نهى مى كند؛ مانند:
(وَ لا تَعْثَوْا فِى اْلاَرْضِ مُفْسِدِینَ)(7).
و در زمین به فساد و افساد نپردازید. این تعبیر، در آیه هاى بسیارى تكرار شده است.
(وَ یُفْسِدُونَ فِى اْلاَرْضِ)(8).
و در روى زمین به فساد و تبهكارى مى پردازند.
1ـ بقره/ 224.
2ـ نساء/ 114.
3ـ انفال/ 1.
4ـ حجرات/ 9.
5ـ حجرات/ 10.
6ـ بقره/ 220.
7ـ بقره/ 60.
8ـ بقره/ 27.
(سَعَى فِى اْلاَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها)(1).
در زمین سعى دارد تا در آن افساد كند.
(وَ یَسْعَوْنَ فى الاَْرْضِ فَساداً)(2).
و در زمین سعى در تباهى و فساد دارند.
در بعضى از آیات، از پیروى مفسدان نهى شده است؛ مانند:
(وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ)(3).
و راه تبهكاران را دنبال نكن.
(وَ لا تُطِیعُواْ اَمْرَ الْمُسرِفِینَ * الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فى اْلاَرْضِ وَ لایُصْلِحُونَ)(4).
رفتار و زندگىِ اسراف كاران را كه در زمین افساد مى كنند و اصلاح و سازندگى ندارند، پیروى مكن.
بعضى از آیات، از افساد بعد از اصلاح نهى مى كنند؛ مانند:
(لا تُفْسِدُوا فِى اْلاَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها)(5).
در زمین، بعد از اصلاح آن افساد نكنید.
و آیه هاى بسیار دیگرى نیز با تعابیر گوناگون، فساد و افساد را محكوم مى كنند و آن را نامطلوب، كه نتایج زیان بارى در پى دارد، معرفى مى كند؛ مانند:
(زِدْناهُمْ عَذابَاً فَوْقَ الْعَذابِ بِما كانُوا یُفْسِدُونَ)(6).
به علت این كه افساد مى كردند، عذابى بر عذابشان افزودیم.
(تِلْكَ الْدّارُ الاخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لایُرِیدُونَ عُلُوّاً فِى اْلاَرْضِ وَ لافَساداً)(7)
این جهان آخرت را براى كسانى قرار مى دهیم كه در زمین اراده برترى جویى و فساد نداشته باشند.
1ـ بقره/ 205.
2ـ مائده/ 33 و 64.
3ـ اعراف/ 142.
4ـ شعراء/ 151 و 152.
5ـ اعراف/ 56.
6ـ نحل/ 88.
7ـ قصص/ 83.
(وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فى اْلاَرْضِ اِنَّ اللَّهَ لایُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ)(1).
به دنبال فساد در زمین نباش كه خداوند فسادكاران را دوست نمى دارد.
(فَانْظُرْ كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ)(2).
پس بیندیش كه آینده و سرانجام تبهكاران چگونه است.
و در بعضى آیات، تعابیرى تهدیدكننده به كار رفته است؛ مانند:
(فَاِنْ تَوَلَّواْ فَاِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِینَ)(3).
پس اگر پشت كردند، خداوند نسبت به تبهكاران دانا است (و مى داند با آن ها چه كند.
(وَ رَبُّكَ اَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِینَ)(4).
و پروردگار تو نسبت به تبهكاران دانا است (و مى داند با آن ها چه كند.)
(فَهَلْ عَسَیْتُمْ اِنْ تَوَلَّیْتُمْ اَنْ تُفْسِدُواْ فى اْلاَرْضِ)(5).
آیا امید آن دارید كه اگر پشت كردید، در زمین فساد كنید.
هدف از تشكیل جامعه، تأمین مصالح مادى و معنوىِ افراد است كه اگر این هدف تحقق یابد، جامعه اى صالح به وجود خواهد آمد و كسانى كه به تحقق این هدف كمك كنند و در اصلاح جامعه همت گمارند، مصلح خواهند بود. برعكس، اگر جامعه اى در تحقق این اهداف اجتماعى ناموفق باشد، به تناسب ناموفقیتش، آن جامعه، دچار فساد است؛ یعنى اگر صددرصد، ناكام و فاقد همه نتایج مطلوب و اهداف جامعه صالح باشد، فاسد مطلق است و اگر در بعضى جهات نارسایى داشته باشد و در رسیدن به بعضى اهداف، ناكام بماند، به همان میزان، دچار فسادهاى جزیى است كه مانع دست یابىِ كامل به اهداف جامعه مى شود.
1ـ قصص/ 77.
2ـ اعراف/ 103.
3ـ آل عمران/ 63.
4ـ یونس/ 40.
5ـ محمد/ 22.
علایم و شرایط جامعه صالح را مى توان به چند دسته تقسیم كرد:
شرط نخست، این است كه افراد و اعضاى جامعه بتوانند بى اضطراب و دغدغه، در آن، به زندگىِ خود ادامه دهند و زندگى و سلامتىِ آنان تهدید نشود و جان همه در امان بماند. جامعه اى كه اعضایش امنیت جانى نداشته باشند، بى شك، جامعه فاسدى است.
تهدیدها و خطرهایى كه متوجه زندگىِ اعضاى جامعه مى شود، شكل هاى گوناگونى دارند. گاهى، وضعیت اجتماعى به گونه اى است كه تبهكاران، جان افراد و اعضاى جامعه را تهدید كرده، با شكستن حریم قانون، مرتكب قتل مى شوند. گاهى دیگر، جان افراد از سوى تبهكاران و قانون شكنان تهدید نمى شود، بلكه قوانینى كه بر جامعه حكومت مى كند، به گونه اى است كه به ناحق خون كسانى در آن به هدر مى رود. به ظاهر، دستگاه قضایى و دادگاهى هست كه به مرافعات رسیدگى مى كنند، براى افرادى كه درگیر كشمكش و نزاعند، پرونده تشكیل مى دهند و بر اساس قانون، حكم مى كنند و با این همه، رأیى كه دادگاه صادر مى كند، حق نیست و افراد بى گناهى بر اساس حكم این دادگاه ها اعدام مى شوند، جان شیرین خود را به ناحق از دست مى دهند و خون پاكشان بر زمین ریخته مى شود؛ چنان كه نمونه هایش را در رژیم گذشته دیده ایم.
در درجه پایین تر گاهى سلامتىِ افراد جامعه تهدید مى شود، ناقص و علیل مى شوند، دستشان بریده مى شود، كور مى شوند، یا كارى مى كنند كه افراد بیمار شوند، مواد غذایى را مسموم مى كنند یا افراد را به مواد مخدر معتاد مى كنند كه سلامتىِ آن ها تهدید مى شود و به صورت عضوى بیكار و بیمار و انگل در مى آیند و یا با گازهاى سمى و مواد شیمیایى، هوا را آلوده و از راه دستگاه تنفسى به مردم تزریق مى كنند و گاهى هم این سموم و داروهاى زیان بار، مستقیماً به سلامتىِ خود شخص لطمه نمى زند، بلكه عقیم و نازا مى شوند و یا فرزندانى بیمار، علیل و عقب مانده از آنان متولد مى شوند.
شرط دوم، آن است كه اعضاى جامعه، امنیت مالى داشته باشند. اگر در جامعه، اموال مردم را نابود كنند، بمب بریزند و خانه هایشان را ویران كنند، كشتزارهایشان را به آتش بكشند، یا آفتى براى باغ ها و مزارعشان ایجاد كنند كه بازده كامل را نداشته باشد و یا به هر شكل دیگر، زیان مالى به اعضاى جامعه وارد شود، این هم نوعى فساد
اجتماعى است و كسانى كه دست به این گونه خیانت ها بزنند و این كارها را بكنند، مفسد هستند. آیه شریفه (یُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ)(1) به همه این موارد نظر دارد.
گاهى نیز اموال را از مالك قانونى اش مى ربایند، یا به زور، مالش را تصاحب و غصب مى كنند، یا اختلاس مى كنند و در محاسبه، صورت حساب غیرواقعى مى سازند، یا اموال كسانى را كه نمى توانند از حق خود دفاع كنند، تصاحب مى كنند و حقوقشان را زیر پا مى گذارند، یا معاملات و مبادلاتى برخلاف عدالت و اصول عقلایى انجام مى دهند كه در این صورت، گرچه طرف معامله هم راضى باشد، اما این رضایت، عقلایى نیست و دلیل بر صحت معامله و مبادله نمى شود؛ مانند قمار، رشوه خوارى و دیگر معاملاتى كه در شرع باطلند و قرآن كریم با تعبیر (لا تَأْكُلُواْ اَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ)(2) به این گونه معاملات اشاره دارد. همه این ها از مظاهر فساد مالى و اجتماعى است و اصلاح این فسادها به برقرارىِ یك رژیم صالح مالى و اقتصادى، كه از دزدى، رشوه خوارى و امثال آن ها به دور باشد، كمك خواهد كرد.
شرط سوم، حفظ آبرو و حیثیت افراد در جامعه است. اعضاى جامعه، انتظار دارند عِرض، آبرو، شخصیت و حرمتشان در جامعه محفوظ بماند. اگر در جامعه اى شخصیت افراد مصونیت ندارد، كسانى به ناحق ترور شخصیت مى شوند، افراد بى گناه متهم مى گردند و آبرویشان تهدید مى شود، چنین جامعه اى نیز آلوده به یك نوع فساد اجتماعى است.
شرط چهارم، وحدت، همدلى و عواطف متقابل است كه باید در بین افراد جامعه حاكم باشد. در یك جامعه صالح باید بین افراد و گروه هاى جامعه روابط صحیح برقرار باشد؛ چنان كه در زندگىِ خانوادگى، بین زن و شوهر، پدر و فرزند، مادر و فرزند، خواهر و برادر و... وجود دارد. روابط عاطفى ـ همان طور كه گذشت ـ در پیوستگىِ اعضاى جامعه نقش چشمگیرى دارد و مى تواند عامل مهمى براى تأمین مصالح اجتماعى باشد. پس اگر كسانى در جامعه، بین زن و شوهر، پدر و فرزند، مادر و فرزند و... اختلاف ایجاد كنند یا رابطه میان كارگر و كارفرمایى را كه بر اساسى درست، روابط قانونى و مشروع
1ـ بقره/ 205.
2ـ بقره/ 188.
دارند، تیره و تار سازند و یا دیگر گروه ها و قشرهاى اجتماعى را به جان هم بیندازند و علیه یكدیگر بشورانند، چنین كسانى نیز در زمره مفسدان اجتماعى به شمار مى آیند و چنین جامعه اى فاسد است و نمى توان در آن، زندگى را به سلامت گذراند. در قرآن مجید آمده است:
(فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما مایُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ)(1).
پس مى آموختند از آن دو فرشته چیزى را كه بتوانند با آن، میان مرد و همسرش جدایى اندازند.
این آیه در داستان هاروت و ماروت آورده است كه بنى اسرائیل از ایشان سحر یاد مى گرفتند تا میان زن و شوهر دشمنى ایجاد كنند.
پس به طور كلى، هر كارى كه روابط عاطفىِ میان اعضاى جامعه را تیره سازد، مثل سخن چینى و سحر، جزء فساد یا مفاسد اجتماعى است و برعكس، هر كارى كه عواطف اعضاى جامعه به یكدیگر را برانگیزد و جوّ محبت و دوستى را میان آنان فراهم سازد، جزء اصلاح یا مصالح اجتماعى است.
شرط پنجم، حفظ حیثیت معنوىِ اعضاى جامعه است. البته «حیثیت معنوى» مفهوم وسیعى دارد و به یك معنا موضوع شخصیت و عِرض و آبرو را هم مى توان حیثیت معنوى تلقى كرد؛ اما منظور ما از حیثیت معنوى در این جا، صرف ابعاد مربوط به عقل و روان انسان است؛ مثل عقاید و افكار كه مربوط به مسائل عقلى و نظرى است و اخلاق كه مربوط به مسائل روانى است.
جامعه اى كه اعضایش اعتقادات درستى پیدا نكنند و آموزش، پرورش و فرهنگ جامعه، زمینه تحصیل عقاید صحیح را براى افراد فراهم نسازد و یا برعكس، عواملى وجود داشته باشند كه عقاید صحیح را از مردم بگیرند و كج فكرى و كج اعتقادى در آن ها به وجود آورند، چنین جامعه اى نیز فاسد است و فساد اعتقادى و فساد اخلاقى جزء عمیق ترین ابعاد فساد اجتماعى خواهد بود.
هم چنین اگر در جامعه عواملى باشند كه موجب انحراف اخلاقى افراد و رواج فحشا
1ـ بقره/ 102.
و بى عفتى بشوند، این گونه نیز نوعى فساد اجتماعى مربوط به بعد فرهنگىِ جامعه است. بنابراین، در مسائل اخلاقى و مسائل اعتقادى نیز عنوان صلاح و فساد و اصلاح و افساد اجتماعى صادق است.
گفتیم كه اصلاح و افساد گاهى در موارد خاص به كار مى رود؛ مثل اصلاح پس از افساد، اصلاح ذات البین میان دو گروه یا دو نفر كه با هم نزاع دارند، اصلاح بین زن و شوهر. گاهى نیز داراى مفهوم عامى است كه موارد اصلاح ابتدایى و بدون سابقه فساد را نیز شامل مى شود كه جزء مفاهیم عام ارزشى در مطلق ارزش هاى مطلوب خواهد بود. در برابر آن، افساد نیز داراى مفهوم عامى است كه افساد ابتدایى و بدون سابقه صلاح را هم دربر مى گیرد.
اكنون مى خواهیم بگوییم كه اصلاح و افسادى كه به طور متعارف در امور اجتماعى به كار مى رود، تقریباً با موارد عدل و ظلم تطبیق مى كند و به عبارتى داراى مصادیق مشتركند؛ زیرا اصلاح اجتماعى، تنظیم روابط اجتماعى است به گونه اى كه جامعه در مسیر كمال مطلوب و هدف نهایى حركت كند و حق هر كسى به او داده شود كه روابط عادلانه نیز بر همین معنا اطلاق مى شود؛ چنان كه در غیر این صورت، جامعه فاسد است و روابط اجتماعى، ظالمانه.
پس اقامه عدل و قسط، در مفهوم گسترده اش را اصلاح، و رفتار ظالمانه در معناى وسیعش را افساد مى گویند، حال در هر محدوده و متعلق به هر چه باشد؛ مثل حیات، سلامتى، مال، عرض و آبرو، اخلاق و عقیده؛ زیرا اعضاى جامعه حق دارند كه امنیت جانى، بدنى، مالى، آبرویى، اخلاقى و عقیدتى داشته باشند و هر عاملى كه به تأمین این حقوق كمك كند، به اصلاح جامعه كمك كرده است و برعكس، هر عاملى كه این حقوق را تضییع كند، عامل فساد اجتماعى خواهد بود.
بار سوم ممكن است براى اصلاح اجتماعى، معنایى گسترده تر از «عدل» را در نظر بگیریم تا شامل احسان هم بشود. اگر شما در جامعه، فرد ناتوانى را بیابید كه در اثر عواملى، طبیعى یا غیرطبیعى، قادر به اداره زندگى خود نیست و شخصاً هم مسئولیتى
براى تأمین زندگى و برآوردن نیازهاى او نداشته باشید، با این حال، به او كمك كنید، اعم از كمك علمى یا درمانى و یا مالى، این كار شما اصلاح است؛ ولى عدل نیست، بلكه احسان است.
البته مسئولان جامعه موظفند كه در حد توان، نیازهاى ضرورىِ یكایك اعضاى جامعه را تأمین كنند. حتى اگر فقرا و نیازمندانى در جامعه باشند كه نتوانند با تلاش خود، زندگىِ خویش را اداره كنند، عائله دولت مى شوند و بر حكومت است كه زندگى شان را تأمین كند و اگر با وجود توانایى و امكانات، نیازهاى ایشان را تأمین نكند، ستم كرده است. از این رو، كمك حكومت به زندگىِ افراد بى بضاعت، تحت عنوان عدل قرار مى گیرد نه احسان. كسانى كه براى تأمین زندگىِ افراد ناتوان، مسئولیت خاصى ندارند، با این حال به آنان كمك مى كنند، در واقع، به آنان احسان كرده اند و این كار در دایره عدل قرار نمى گیرد؛ زیرا اگر هم این كار را نكنند، ظلمى به آنان نكرده اند. این كار نیز از مصادیق اصلاح اجتماعى شمرده مى شود؛ چون با كمك و احسان خود، فرد دیگرى را به صلاح و كمال رسانده است. بدین ترتیب، مفهوم اصلاح، حتى در روابط اجتماعى نیز از مفهوم عدل وسیع تر خواهد بود؛ ولى افساد تقریباً در همه جا مساوى با ظلم است و معنایش این است كه حق كسى را پایمال و از رشد و تكامل او جلوگیرى كنند كه هیچ كس حق چنین رفتارى را با دیگرى ندارد و اگر چنین كرد، به او ظلم كرده است.
در روابط اجتماعى، علاوه بر عدل، احسان هم ضرورى است و براى این كه جامعه اى از صلاح كامل برخوردار شود، عدل به تنهایى كافى نیست. افرادى در جامعه هستند كه هیچ حقى بر كسى ندارند و كارى براى جامعه انجام نمى دهند؛ ولى براى آن كه جامعه، جامعه ایدآلى باشد و مظاهر فقر و گرسنگى، وجدان اعضاى آن را نیازارد، تأمین زندگىِ آنان هم لازم است و به یك معنا مى شود براى آن ها حقى بر حكومت در نظر گرفت. افرادى كه ناقص الخلقه و ناتوان به وجود آمده، یا در اثر عوارضى معلول و ناتوان شده اند، حقى بر جامعه دارند؛ اما ثبوت این حق، بدیهى نیست و نیاز به توجیه و استدلال دارد. كسانى كه در خدمات اجتماعى مشاركت مى كنند و خدمتى براى جامعه انجام مى دهند، بدیهى است كه حقى بر جامعه پیدا مى كنند؛ اما افراد ناقص الخلقه اى كه نمى توانند براى جامعه خدمتى انجام دهند، البته از دیدگاه اسلام حقى بر حكومت دارند
و كم و بیش، بعضى نظام هاى دیگر نیز این حق را پذیرفته اند؛ ولى حق آن ها بر جامعه به آسانى قابل اثبات نیست، هر چند كه ما با توجه به هدف آفرینش و حق الهى و به كمك ادله نقلى، حق این افراد را بر جامعه اثبات مى كنیم.
البته همان طور كه گفتیم چنین حقى اگر هم ثابت شود، بر ذمه حكومت است و اگر افراد دیگرى دست به تأمین زندگى این افراد ناتوان زدند، به آنان احسان كرده اند و در عین حال، كار آنان كارى اصلاحى خواهد بود. پس مى توان گفت كه رابطه بین مفهوم اصلاح و مفهوم عدل، اعم و اخص است. هر عدلى اصلاح هم هست؛ اما هر اصلاحى عدل نیست و آن جا كه عدل و احسان را از هم تفكیك مى كنیم، هر دو از مصادیق اصلاحند.
البته همان طور كه گفتیم، مصادیق افساد و ظلم، دقیقاً با هم تطبیق مى كنند. در این جا گفتنى است كه لازمه اطلاق فساد بر این معناى وسیع، این نیست كه اگر در جایى حكمى براى مفسدى ثابت شود، براى همه اهل فساد ثابت باشد و آن حكم را بتوانیم بر همه موارد دیگر نیز تعمیم دهیم.
به بیان روشن تر، در قرآن كریم براى محارب، به این عنوان كه مفسد فى الارض است، مجازات اعدام یا تبعید و... تعیین شده و در این جا سخن این است كه اگر براى این مفسد حكم اعدام ثابت شده، دلیل بر این نیست كه ما حكم اعدام را به مفسدهاى دیگر، مانند سخن چینى و به هم زدن رابطه میان زن و شوهر به وسیله سحر، نیز سرایت دهیم و به دلیل این كه مفسدند، آنان را نیز محكوم به اعدام یا تبعید كنیم.
چنین احكامى باید در فقه به دقت بررسى شوند تا با تعیین حد و مرز دقیق موضوع، معلوم شود كه تا چه اندازه توسعه دارد، شامل كدام موارد مى شود و اطلاقش تا كجا است. آرى، این یك بحث فقهى است و باید با روش خاص فقهى بررسى شود و صرف این كه، مفهوم افساد را تعمیم دادیم، لازمه اش این نیست كه حكم یك مورد و یك نوع مفسد را به همه موارد افساد، تعمیم دهیم.
وفاى به عهد و اداى امانت / فصل هفتم *
یكى از بدیهى ترین ارزش هاى اجتماعى پاى بندى به تعهدات است كه مقبولیت عمومى دارد و همه عقلا بر آن متفقند تا آن جا كه و برخى از اندیشمندان غربى، ریشه همه ارزش هاى اجتماعى را در قراردادها و تعهدات، اعم از قراردادهاى آگاهانه و رسمى یا قرار دادهاى ارتكازى و ضمنى خلاصه كرده اند.
دموكراسى و لیبرالیسم غربى بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى پى ریزى شده است و قرارداد اجتماعى و تعهدات را سرچشمه حقوق مى داند. بر این مبنا تنها چیزى كه براى همیشه ثابت و تغییر ناپذیر باقى مى ماند حق شركت در قرارداد اجتماعى، عمل كردن در چارچوب آن و پاى بندى به تعهدات اجتماعى است. این ها داراى ارزش ثابتى هستند و زمان و مكان خاصى نمى شناسند؛ اما حقوق ناشى از قراردادها، از این دیدگاه، كم و بیش متغیر است و شرایط مختلف جامعه، از نظر محیط جغرافیایى، زمان و غیره، در تغییر آن ها مؤثر خواهد بود. خلاصه آن كه حتى این گونه مكتب ها، كه ارزش هاى اخلاقى و حقوق را متغیر و نسبى مى دانند، ارزش عمل به قراردادها و پاى بندى به تعهدات را ثابت و همیشگى دانسته اند.
شبیه ارزش قراردادها و پاى بندى به تعهدات، ارزش امانت دارى و امین بودن است؛ یعنى لزوم رد امانت، حكمى ثابت و همیشگى است كه در هیچ شرایطى تغییر نمى كند. شاید بتوان گفت كه ارزش امانت دارى، یكى از مصادیق ارزش پاى بندى به تعهدات و قراردادها است؛ زیرا در واقع، عقد امانت، قراردادى است كه بین امانت دهنده و امانت گیرنده بسته مى شود و امانت گیرنده بر اساس این قرارداد، متعهد مى شود كه امانت را حفظ كند و آن را به امانت دهنده برگرداند.
وجوب رد امانت و وفاى به عهد از مستقلات عقلیه است؛ یعنى از احكامى است كه
عقل، بدون نیاز به راهنمایى شرع، آن را درك مى كند. شرع در مورد لزوم رد امانت، و وجوب وفاى به عهد، اِعمال مولویت نمى كند، بلكه حكم شرع در این زمینه، حكم ارشادى است و اگر ما هیچ دلیل شرعى بر وجوب وفاى به عهد و لزوم رد امانت نداشتیم، همین حكم عقل براى اثبات حكم شرعى كافى بود.
البته عده اى از محققان علم اصول معتقدند كه منظور از این نوع مستقلات عقلیه (یعنى مستقلات عقلیه در محدوده ادراكات عملى، مثل وجوب رد امانت، لزوم وفاى به عهد، خوبىِ عدالت و زشتىِ ظلم) چیزى جز آراى محموده نیست. این كه مى گوییم: عقل، مستقلا و بدون كمك شرع، حكم به این گونه احكام عملى مى كند، منظور این نیست كه این گونه احكام بدیهىِ عقل عملى، واقعاً مثل بدیهیات عقل نظرى هستند؛ بلكه منظور حكم عقل در مورد امور اعتبارى است كه نمى توان براى اثبات آن، برهان اقامه كرد. مسائلى كه بر این گونه احكام مترتب مى شود، جنبه جدلى دارد؛ زیرا همان طور كه اشاره شد، این ها از آراى محموده اند و آراى محموده، از مقدمات قیاس جدلى است.
همان طور كه قبلا هم اشاره كردیم، این گونه احكام عقلى نیز قابل اثبات با دلیل و برهان عقلى هستند و ما به راه اثبات این گونه احكام اشاره كرده و گفته ایم كه ما كارهاى خداوند را حكیمانه و آفرینش جهان و انسان را هدفمند مى دانیم و سپس به این نتیجه مى رسیم كه متعلق اراده الهى و هدف از افعال او، كمال موجودات خواهد بود؛ اما از آن جا كه در جهان طبیعت تزاحم هست و همه موجودات نمى توانند به كمال خاص خود برسند و یا اگر هم رسیدند، بر این كمال باقى بمانند ناچار باید مسیر حل و فصل این تزاحمات به گونه اى باشد كه برآیند مجموعشان كمال باشد؛ یعنى موجودات را كه با هم مى سنجیم، در مجموعه آن ها كمال بیش تر از نقص باشد و بیان بهتر سیر كلى موجودات، در مجموع به سوى كمال باشد. این مطلب در فلسفه به این شكل بیان شده است كه خیر در جهان خلقت، باید غالب بر شر باشد.
مثلا، وجود انسان، براى بقا و رسیدن به كمال، باید از چیزهاى دیگرى ارتزاق كند و نتیجه، آن مى شود كه گیاه، حیوان و دیگر چیزها فدا شوند تا انسان باقى بماند و به كمال
برسد. حال اگر قرار باشد همه گیاهان و همه حیوانات هم باقى بمانند، طبیعى است كه انسان نمى تواند باقى بماند، رشد كند، به زندگى ادامه دهد و به كمال لایق خود برسد. به این جهت است كه مى گوییم: مطلوب این است كه مسیر كلى حركت موجودات به سوى كمال باشد و برآیند كلى آن ها باید كمال باشد؛ زیرا ذات خداوند اقتضاى كمال را دارد و با برهان «لم» اثبات مى كنیم كه عالم داراى نظام احسن است و سیر كلىِ آن به سوى كمال است.
فعل و انفعالات و تأثیر و تأثّراتى كه بین موجودات طبیعى هست تا آن جا كه به صورت طبیعى و تكوینى انجام مى گیرد، جاى اراده تشریعى خداوند نیست؛ چون اراده تشریعى، متعلق به فعل فاعل مختار است؛ یعنى به فعلى تعلق مى گیرد كه با اراده و اختیار فاعل انجام مى شود. در بین موجودات این جهان، دست كم یك نوع موجود داریم كه فاعل مختار است؛ یعنى هم مى تواند به سوى خیر و كمال حركت كند و هم به سوى شر و نقص؛ اما با توجه به اصلى كه بیان كردیم، باید آفرینش طینت انسان ها و تنظیم گرایشات و تمایلات به گونه اى باشد كه در مجموع، كارهاى نیك آنان بر كارهاى شرشان مسلط باشد و انسان هاى نیكوكار بیش تر از انسان هاى شرور باشند و اگر از نظر تعداد، انسان هاى نیكوكار از انسان هاى شرور بیش تر نباشد، دست كم، از نظر كیفیت و مراتب و درجات خوبى، كارهاى نیك و انسان هاى نیكوكار از آن چنان كیفیت بالا و درجات بلندى برخوردار باشند كه نه تنها تعداد كمِ كارهاى نیك و انسان هاى نیكوكار را در برابر كارهاى زشت و افراد شرور جبران كند، بلكه در مجموع، سبب تسلط و غلبه كیفىِ كارهاى نیك و افراد نیكوكار بشود.
كوتاه سخن این كه اراده تكوینى خداوند به تحقق كمالات انسانى و غلبه آن ها بر شرور و نقایص تعلق گرفته است و این حقیقت، ایجاب مى كند كه خیر، از نظر كمّى یا از جهت كیفى، بر شر غلبه داشته باشد. هم چنین، در سایه این اراده تكوینى است كه اراده تشریعى نیز تحقق مى یابد؛ زیرا اراده تكوینى خداوند به این تعلق گرفته است كه انسان از مسیر اختیار خود، با انجام كارهاى نیك به كمال لایق خود برسد و از آن جا كه دست یابىِ انسان به كمال لایقش بدون هدایت و راهنمایىِ الهى ممكن نیست، خداوند او را هدایت مى كند و به او فرمان مى دهد تا از راهى برود كه منتهى به كمال او مى شود. بنابراین، همان
اراده تكوینىِ خداوند، كه به تكامل اختیارى انسان تعلق گرفته، زمینه ساز به وجود آمدن یك نظام تشریعى براى انسان است كه وى را به سوى كمال و سعادت خویش هدایت مى كند.
از سوى دیگر، از آن جا كه اراده تكوینىِ خداوند به تكامل انسان تعلق گرفته و تكامل انسان نیز متوقف بر فراهم شدن شرایطى است، پس اراده تكوینىِ خداوند مقتضى این است كه آن شرایط فراهم شود؛ به عنوان مثال، تكامل انسان متوقف بر این است كه بتواند از موجودات طبیعىِ دیگر، همانند گیاهان و حیوانات بهره ببرد و از آن ها تغذیه كند. نتیجه مى گیریم كه این اراده تكوینىِ الهى ایجاب مى كند كه در اراده تشریعىِ خداوند و در شرع مقدس، براى استفاده از این گونه موجودات طبیعى، حقوقى براى انسان در نظر گرفته شود؛ یعنى حق داشته باشد كه در موجودات طبیعى تصرف كند و از آن چه در مسیر تكامل برایش مفید است، بهره مند گردد و به طور كلى حق داشته باشد با تصرف در موجودات، شرایط تكامل خویش را فراهم آورد.
بیان فوق نشان مى دهد كه به طور اجمال و در عالم ثبوت و نفس الامر، یك سلسله احكام و حقوق وجود دارد؛ ولى در مورد اثبات مصادیق این احكام و حقوق باید گفت كه تا آن جا كه انسان با عقل و درك خود، به یقین و وضوح مصادیقى را بشناسد كه در مسیر تكامل برایش مفیدند و در دست یابى به كمال، هیچ گونه منع و ضررى برایش ندارند، در چنین مواردى انسان با درك عقلانىِ خویش قادر به كشف حق و تكلیف خود خواهد بود. بدیهى است كه همه موارد و مصادیق، یك سان نیستند و انسان در بسیارى از موارد، به كمك ادراكات عادى و عقلانى خویش نمى تواند حقوق و تكالیفش را تشخیص دهد و نمى تواند بفهمد كه آیا واقعاً دست یابى به كمال، متوقف بر چنین حقوق و تكالیفى هست یا نه. گاهى نیز به خاطر این كه تزاحماتى وجود دارد و قادر نیست اهم و مهم را درك و بر اساس آن حكم كند، قادر به درك حقوق و وظایف خویش نیست.
در مواردى كه انسان قادر به تشخیص حق و تكلیف خود نیست، وحى تعیین كننده خواهد بود؛ اما در یك حكم كلى، عقل به طور بدیهى به ما مى گوید كه هدف از تشریع و
امر و نهى در دین و محتویات وحى، كمال انسان است و شرع باید در راه كمال به انسان كمك كند.
البته یك سلسله حقوق براى انسان ها در رابطه با طبیعت مطرح مى شود كه انسان در چارچوب آن حقوق قادر است دریابد كه از كدام موجودات طبیعى حق استفاده دارد؛ اما این حقوق با مقررات اجتماعى و حقوق مصطلح در علم حقوق فرق مى كند و از این رو است كه متقابلا، براى موجودات دیگر نیز چنین حقوقى بر انسان اثبات مى شود؛ مانند حق زمین، درختان و حیوانات بر انسان. این یك مفهوم گسترده از حق است كه در دین مطرح مى شود؛ اما در علم حقوق از این گونه حق ها بحثى به میان نمى آید، بلكه فقط روابط اجتماعى و حقوق انسان ها بر یكدیگر مطرح مى شوند.
* * * * * *
درباره منشأ حقوق انسان ها بر یكدیگر با دیدگاه هاى مكتب هاى مختلف حقوقى، كم و بیش آشنا شدیم و معلوم شد كه هر كدام داراى یكى از این سه دیدگاه عمده اند:
1ـ منشأ حقوق، اراده دولت است.
2ـ منشأ حقوق، اراده ملت است.
3ـ منشأ حقوق فطرت و طبیعت انسان است.
اكنون مى خواهیم بگوییم كه هیچ یك از این سه دیدگاه، مورد تأیید فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق اسلامى نیست؛ مثلا صرف این كه در ساختمان آفرینش انسان دستگاه گوارش و دهان و دندان وجود دارد، نمى تواند دلیل قانع كننده اى باشد بر این كه انسان حق دارد از خوردنى ها بخورد و به اصطلاح، این «باید»، از آن «هست» برنمى خیزد.
این كه گفته مى شود انسان به دلیل داشتن جهاز هاضمه و دهان و دندان، به طور طبیعى حق دارد آن چه را كه در طبیعت، باب دندان خود یافت، بخورد، همانند همه اصول دیگر حقوق طبیعى، از آراى محموده است كه البته جاى خود را دارند؛ اما بدیهى و برهانى نیستند. همه انسان ها قبول دارند كه انسان باید غذا بخورد؛ ولى شاید به خاطر نفع طلبى خودشان است كه چنین حكمى مى كنند نه بر اساس دلیل و برهان و حكم عقل. به هر حال، دلیلى كه در مقدمات آن از آراى محموده استفاده شود، برهان نیست، بلكه جدل است.
دیدگاه كسانى كه مى گویند: اراده دولت منشأ حقوق است، كاملا پوچ و بى اساس است؛ زیرا دولت نیز از همین انسان ها تركیب مى شود و تافته جدا بافته اى نیست و اگر انسان ها طبیعتاً تجاوز گر باشند، اعضاى هیئت حاكمه هم جداى از دیگران نیستند، بلكه گروهى از همین انسان هاى بد طینت و شرور خواهند بود.
با توجه به آن چه گفته شد، سستى و بى پایگىِ سخنان كسانى چون ماكیاول و هابس روشن مى شود كه مى گفتند: انسان ها گرگ صفت هستند و تجاوزگرى، ذاتىِ آنان است، پس باید دولتى بالاى سرشان باشد و بر آن ها فرمان براند. مفهوم واقعىِ این سخن، آن است كه چون مردم گرگ صفتند، باید در چنگال یك گرگ قوى تر، یعنى دولت، گرفتار باشند؛ زیرا دولت هم، از همین مردم گرگ صفت تشكیل شده است؛ اما در این جا ما حق داریم بپرسیم كه اگر یك گرگ قوى تر به نام دولت، بر مردم مسلط شد، از نظر منطقى چرا باید دیگران از او اطاعت كنند؟
اگر فقط به خاطر این كه دولت، زور و قدرت دارد، ما باید از او اطاعت كنیم و راه گریزى نداریم، پس باید گفت كه چنین بایدى هیچ مفهومى جز اضطرار ندارد؛ یعنى دیگران چاره اى جز اطاعت از دولت ندارند.
در كف شیر نر خون خواره اى *** غیر تسلیم و رضا كوچاره اى.
اما اضطرار هیچ گاه به این معنا نیست كه لازم باشد انسان پیوسته از دولت اطاعت كند، بلكه تا وقتى كه چنین اضطرارى وجود دارد، انسان ناگزیر از اطاعت خواهد بود همین كه نیازى به اطاعت نبود و این اضطرار برداشته شد، مى تواند از دستورات دولت سرپیچى كند.
حاصل آن كه از دلیل ماكیاول و هابس نمى توان نتیجه گرفت كه هر چه دولت فرمان دهد، اطاعت آن بر ما لازم است. تنها نتیجه اى كه مى توان از آن گرفت این است كه تا وقتى كه ما ناچاریم و تا آن جا كه كارهاى ما در منظر دولت است و دولت مى تواند آن ها را ببیند و از آن ها آگاه شود، باید او را اطاعت كنیم و در غیر این صورت، یعنى اگر ناچار نباشیم و یا كارهاى ما از دید دولت مخفى باشد، اطاعت او لازم نیست و بر این اساس، وجود هیچ گونه ارزش اخلاقى و حقوقى را نمى توان از اطاعت دولت نتیجه گرفت.
البته سخن كسانى كه منشأ حقوق را مردم مى دانند و معتقدند كه حقوق بر اساس
قراردادها پدید مى آید، تا اندازه اى موجّه تر است؛ یعنى وقتى مردم تعهد كردند كه متقابلا كارهایى را انجام دهند و در عمل هم به این قرارداد پاى بند بودند، چنین قراردادى، به ویژه اگر عادلانه هم باشد، موجب مى شود كه مردم زندگىِ منظم و آرام و آسوده اى داشته باشند. از این جا است كه گفته مى شود: لزوم احترام به تعهدها، قرار دادها و امانت ها از احكام مستقل عقلى است.
اما اگر دقت كنیم، این سخن نیز یك مطلب بدیهىِ عقلى نیست، بلكه این هم از آراى محموده است كه معمولا مى گویند: عقل سلیم چنین قضاوت مى كند و ریشه اش نیازها و خواسته هاى انسان است. البته ما مى توانیم به گونه اى دیگر و با توجه به همان نكته اى كه قبلا گفتیم، یعنى حكمت آفرینش و هدف الهى، این قضایا را به صورت برهانى در بیاوریم.
بعضى دیگر گمان كرده اند كه خداوند ارزش ها را با امر و نهى ایجاد مى كند و امر الهى منشأ پیدایش ارزش ها و حق ها است؛ یعنى ارزش ها و حق ها صرف نظر از امر الهى واقعیت نفس الامرى ندارند؛ اما این سخن نیز مورد قبول ما نیست.
ما معتقدیم كه ارزش ها و حق ها داراى نوعى واقعیت نفس الامرى هستند؛ یعنى واقعیت نفس الامرىِ آن ها رابطه علّى و معلولى بین كارهاى ارزشى و نتایجى است كه بر آن ها مترتب مى شود و كمالاتى است كه با آن ها تحقق مى یابد، نتایج و كمالاتى كه مطلوب ذاتى و خود به خودى هستند و باید تحقق پیدا كنند.
اما این كه مى گوییم: آن كمالات باید تحقق پیدا كنند، این «باید» یك «باید» اخلاقى نیست، بلكه یك «باید» فلسفى است. منظور ما از باید فلسفى، این است كه صفات الهى، مقتضىِ تحقق آن كمالات است نه این كه ما مى خواهیم دستور اخلاقى براى خدا صادر كنیم.
البته، همان طور كه گفتیم، صفات الهى ذاتاً اقتضاى تحقق كمال را دارد؛ اما چون انسان موجودى مختار است و كمال نهایىِ او از مجراى اراده و اختیارش حاصل مى شود، خداوند كمالات انسان را جبراً به او افاضه نمى كند، بلكه براى این كه انسان با
اراده و اختیار خود به كمالاتش نایل شود، او را بر اساس حكمت خود، هدایت كرده و احكامى را تشریع و توسط پیامبران به وى ابلاغ مى كند تا او با اختیار خود و با پاى بندى به آن احكام، به كمالات اختیارىِ خود دست یابد.
بنابراین، پشتوانه ارزش هاى اخلاقى و حقوقى، رابطه نفس الامرى و واقعى علیت میان افعال ارزشى و كمال انسانى است و بایدهاى ارزشى، تعبیرها و بیاناتى از ضرورت هاى بالقیاس هستند كه بین علت ها، یعنى كارهاى اختیارى، و معلول هایشان، یعنى كمال انسانى، وجود دارد.
بعضى دیگر گمان كرده اند كه كمال، یك مفهوم ارزشى است و در ارتباط با میل و خواست انسان معنا پیدا مى كند؛ مثلا وقتى كه مى گوییم: میوه گلابى كمال دارد، به خاطر این است كه ما آن را دوست داریم و از خوردن آن لذت مى بریم و اگر مزه اش تغییر كرد و بد مزه شد، مى گوییم: كمالش را از دست داد؛ چون در این صورت، دیگر براى ما مطبوع و لذت بخش نیست. پس كمال، یك امر اعتبارى، نسبى و تابع خواست و میل انسان است و واقعیتى در وراى میل و سلیقه ما و مطلوب بودن و لذت بخش بودن براى ما ندارد.
این سخن نیز درست نیست؛ زیرا منظور از كمال در این جا كمال فلسفى، به معناى شدت وجود است؛ یعنى یك موجود ممكن است نسبت به موجود دیگر مرتبه بالاترى از وجود را داشته باشد؛ مثلا وقتى نباتات را با جمادات مى سنجیم ـ صرف نظر از این كه ما از كدام یك از آن دو بیش تر بهره مند مى شویم و كدام یك براى ما لذت بخش تر است ـ به وضوح درمى یابیم كه نبات كامل تر از جماد است؛ زیرا مى بینیم كه هر چه را جماد دارد، نبات هم دارد، اما نبات چیزهاى دیگرى نیز دارد كه در جماد نیست. گیاه رشد و نمو، تغذیه و تولید مثل دارد كه این ها در جماد نیست و این نشانه برتر و كامل تربودن نبات نسبت به جماد است؛ ولى این كمال ربطى به خواست و میل ما ندارد.
در تأیید این سخن، خوب است به این حقیقت توجه كنیم كه نیاز ما به آب و هوا از همه چیز بیش تر است؛ اما هیچ كس نمى گوید كه كمال آب و هوا از كمال درخت گلابى بیش تر است. پس كمال، یك مفهوم عقلىِ واقعى است نه تابع خواست، میل و سلیقه ما. وقتى كه گفته مى شود: انسان باید به كمال خود برسد، منظور همین كمال واقعى است و در مورد انسان، عالى ترین نقطه كمال او قرب به خدا است كه یك امر واقعى است.
خداى متعال در هر موجود باشعورى، گرایشى قرار داده است كه وى را به سوى كمال لایقش مى كشاند و این از حكمت هاى بزرگ الهى است. چون هر موجودى باید به سوى كمال خود سیر كند، خداوند گرایش به كمال را در نهاد او قرار داده است. از این رو است كه آن موجود، كمال خود و هر آن چه را كه در مسیر كمال، براى او سودمند است، دوست دارد و از آن لذت مى برد؛ اما كمال، خود به خود، داراى حقیقت بوده و تابع میل انسان نیست.
بنابراین، وقتى كه مى گوییم: انسان باید به كمال خود برسد، این سخن ما متضمن یك مفهوم اخلاقى نیست، بلكه به یك مفهوم تكوینى و فلسفى اشاره دارد و بیانگر این حقیقت است كه ذات اقدس الهى اقتضا دارد كه عالم، از یك كمال وجودى برخوردار شده و جهت حركتش به سوى آن كمال باشد. اگر تزاحماتى هم هست، ملاك ما در رفع این تزاحمات باید دست یابىِ انسان به كمال بیش تر باشد. این یك مسئله فلسفى و واقعى است؛ اما وقتى درمى یابیم كه فعل اختیارىِ انسان سبب تحقق كمال مى شود و احساس مى كنیم كه براى دست یابى به كمال باید كارهاى خاصى را انجام دهیم و كارهاى خاصى را ترك كنیم، در این جا است كه اخلاق و ارزش اخلاقى مطرح مى شود.
بنابراین، ارزش، عارض بر فعل اختیارى مى شود از آن جهت كه وسیله اى است براى تحقق كمال؛ اما خود كمال، از آن جهت كه فعل اختیارى نیست، بلكه صفت یك وجود عینى یا یك مرحله وجودى است، متصف به ارزش اخلاقى نمى شود؛ زیرا ارزش اخلاقى، تنها مى تواند بر افعال اختیارىِ انسان عارض شود و خارج از دایره افعال اختیارى، قابل طرح نیست.
پس وقتى كه مى گوییم: انسان باید كامل شود، اگر منظور، تحقق آن كمال نهایى است، این «باید» باید اخلاقى نیست؛ زیرا متعلق آن، خود كمال است و فعل اختیارى نیست؛ اما اگر منظور این است كه باید كارى كند كه او را به كمال برساند، در این صورت، این «باید» یك باید اخلاقى است؛ چرا كه به فعل اختیارىِ انسان تعلق گرفته است و مى تواند بیانگر ارزش اخلاقى یا حقوقى باشد.
كلمه «عهد» در قرآن كریم به چند معنا به كار رفته است. گاهى به معانى سفارش و توصیه و تأكید كردن به كار رفته كه لازمه اش امر و فرمان است. در این گونه موارد، واژه «عهد» با كلمه «الى» متعدى مى شود و جنبه انشایى دارد.
عهد به این معنا، دو گونه كاربرد دارد: گاهى به صورت عام متوجه همه مردم است و گاهى نیز متوجه یك طایفه و گروه و یا یك فرد خاص است؛ مثل آن كه خداوند در یكى از آیات، خطاب به همه مردم مى فرماید:
(أَلَمْ أَعْهَدْ اِلَیْكُمْ یا بَنى آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ)(1).
اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نكردم و به شما سفارش نكردم كه شیطان را اطاعت نكنید كه دشمن آشكار شما است و مرا اطاعت كنید كه این است راه راست؟
كلمه عهد در این آیه، به معناى تعهد طرفینى نیست، بلكه توصیه و سفارشى است از طرف خداوند به مردم، گو این كه ممكن است بر «عهد الست» و «میثاق عالم ذر» تطبیق شود كه در آیه دیگرى نیز از آن، سخن به میان آمده است:
(وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى)(2).
یعنى عهد را حمل بر تعهد طرفینى خدا و خلق كنیم كه او را به ربوبیت بشناسند و بپذیرند؛ اما به نظر ما معناى عهد، هنگامى كه با الى متعدى شود، چیزى جز تأكید، وصیت و سفارش نیست. بنابراین، نباید عهد در این آیه را بر «میثاق عالم ذر» حمل كرد.
از این رو، آیه (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ ...) به این معنا است كه اى فرزندان آدم! آیا به شما سفارش و تأكید نكردم كه شیطان را نپرستید كه او دشمن شما است و تنها خدا را بپرستید كه این راه مستقیم است؟
دلیل بر این كه عهد در این آیه با «عهد الست» تطبیق نمى كند، این است كه ظاهراً در «عهد الست» شیطان مطرح نبوده و در آیه اى كه «عهد الست» ذكر شده، سخنى از شیطان
1ـ یس/ 61 ـ 60.
2ـاعراف/ 172.
به میان نیامده است، بلكه خداى متعال بندگانش را شاهد بر خودشان قرار داده و آنان هم با مشاهده خویش گواهى داده اند كه خداوند، پروردگارشان است. البته لازمه این گواهى و این باور، آن است كه عبادت آنان تنها براى خدا باشد نه غیر خدا؛ زیرا لازمه پذیرش ربوبیت الهى، این است كه او را معبود خود گیرند و رب بودن و معبود بودن غیر خدا را انكار كنند.
احتمالا مصداق این عهد خدا با بنى آدم، همان خطاب خداوند به آدم است كه هنگام هبوط به این جهان فرمود:
(اِهْبِطُواْ مِنْها جَمیعاً فَإِمّا یَأْتِیَنَّكُمْ مِنّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُداىَ فَلاْ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ)(1).
همگى بر زمین فرود آیید. پس هر گاه از سوى من (دستورات دینى براى) هدایت به سوى شما آمد، هر كس از آن پیروى كند، خوف و ترسى بر او نخواهد بود و نه ایشان غمگین شوند.
در چنین مقامى بود كه خداى متعال اشاره به شیطان فرموده، او را دشمن انسان معرفى كرد و انسان را از پیروى وى بر حذر داشت. به هر حال، معناى عهد در این جا تأكید بر فرمانى است كه خداى متعال متوجه بندگان خود نمود و همان طور كه گفتیم، عهدى یك طرفه است.
گاهى نیز در قرآن این عهد متوجه گروه ها یا افراد خاصى شده است؛ از جمله در آیه:
(وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً)(2).
ما از پیش، با آدم عهد كردیم، پس آدم (آن عهد را) فراموش كرد و براى او عزم و اراده اى نیافتیم.
این عهد، اشاره به فرمانى است كه در آن، خداوند آدم را از نزدیك شدن به درخت خاصى نهى فرموده بود و معناى آیه، این است كه ما محققاً پیش از این به آدم تأكید و سفارش كردیم كه از میوه این درخت نخورد؛ اما او فراموش كرد و ما اراده و عزم محكمى در او نیافتیم.
در آیه دیگرى عهد الهى متوجه حضرت ابراهیم و اسماعیل شده است:
1ـ بقره/ 38.
2ـ طه/ 115.
(وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهیمَ وَإِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِىَ لِلطّائِفینَ وَالْعاكِفینَ وَالْرُّكَّعِ السُّجُودِ)(1).
با ابراهیم و اسماعیل عهد (و به ایشان امر) كردیم كه خانه خدا را براى كسانى كه مى خواهند طواف كنند آماده و (از آثار شرك و پلیدى ها) پاك و طاهر كنند.
بدیهى است كه عهد در این آیه، چیزى جز توصیه و سفارش نیست و خداوند به حضرت ابراهیم و اسماعیل فرمان داد كه خانه خدا را از آثار شرك و بت پرستى پاك كنند تا براى مناسك و اعمال خدا پرستان آماده شود.
هم چنین خداوند در آیه اى دیگر، از قول عده اى از كفار نقل مى كند كه وقتى پیغمبر خدا آنان را به پذیرش دین حق و ایمان به آن دعوت كرد، آنان در پاسخ وى گفتند:
(إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُول حَتَّى یَأْتِیَنا بِقُربان تأْكُلُهُ النّارُ)(2).
خداوند به ما دستور داده كه به هیچ پیغمبرى ایمان نیاوریم مگر آن كه نزد ما قربانى كند و آتش، قربانىِ وى را بسوزاند.
منظورشان این بود كه آوردن چنین قربانى اى نشانه پیامبرى و حقانیت ادعاى نبوت خواهد بود و به دعوت كننده مى گفتند: تو هم باید همین كار را بكنى. ما در این جا درباره این كه آنان بر چه اساسى این حرف را مى زدند، بحث نمى كنیم، بلكه منظور ما این است كه «عهد» در این آیه نیز به معناى سفارش، توصیه و دستور به كار رفته است.
در بعضى موارد نیز كلمه «عهد» در قرآن به طور یك طرفه به كار رفته است؛ اما منظور از آن، یكى از مناصب الهى و مقامات آسمانى است كه به كسى داده مى شود؛ مانند منصب نبوت یا منصب امامت. در داستان حضرت ابراهیم آمده است كه خداى متعال وقتى كه منصب امامت را به وى عطا كرد، آن حضرت این مقام را براى فرزندانش نیز درخواست كرد؛ اما خداوند پاسخ داد كه عهد من به ستمكاران نمى رسد(3) و منظور از عهد، همان منصب امامت بود كه امرى یك طرفه است و جنبه طرفینى و قرار دادى ندارد.
1ـ بقره/ 125.
2ـ آل عمران/ 183.
3ـ (وَ إِذْ ابْتَلَى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِكَلَمات فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى قالَ لایَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ) (بقره/ 124).
در برخى موارد نیز عهد به معناى قرارداد دوطرفه آمده است كه اصطلاحاً به آن، معاهده نیز گفته مى شود. عهد به این معنا گاهى بین دو فرد، دو گروه، دو جامعه، جامعه و فرد، جامعه و گروه و یا گروه و فرد برقرار مى شود و گاهى نیز بین انسان و خداوند تحقق پیدا مى كند.
عهدى كه بین انسان با خدا است، اگر انشاى آن از سوى انسان باشد، با خدا شرط مى كند كه اگر فلان درخواست من را برآورى، من نیز فلان كار خیر یا فلان عبادت را انجام خواهم داد؛ یعنى در واقع، مصداق نذر مشروط مى شود.
عهدى كه میان فرد و جامعه برقرار مى شود به این صورت است كه اعضاى جامعه با یك فرد، به عنوان رهبر جامعه، میثاق مى بندند كه از او حمایت و فرمانش را اطاعت كنند. از معاهده میان فرد و جامعه، در قرآن كریم و روایات، با واژه «بیعت» یا «مبایعت» یاد شده است. در قرآن آمده است:
(إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَكَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ)(1).
محققاً كسانى كه با تو بیعت مى كنند، با خدا بیعت مى كنند (و آن گاه كه دست در دست تو مى گذارند) دست خدا بالاى دست آنان است.
مفسران براى جمله (یَدُاللَّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِمْ) معانى مختلفى را ذكر كرده اند؛ از جمله آن كه زمانى رسم بر این بود كه به هنگام بیعت مردم با رهبرشان او دستش را دراز مى كرد و مردم دستشان زیر دست او قرار مى دادند. این آیه مى فرماید: بیعت با پیغمبر به منزله بیعت با خدا است. شاید بهترین معنا براى جمله مذكور، این باشد كه خداوند مى خواهد به مردم بگوید: وقتى كه با پیغمبر بیعت مى كنید، دست خدا روى همه دست ها قرار دارد در واقع، با خدا بیعت مى كنید؛ اما برخى از مفسران، این جمله را مستقل معنا كرده و گفته اند: منظور این است كه قدرت خدا فوق قدرت هاى دیگر است.
عهد میان دو گروه یا دو جامعه، مانند این كه جامعه اسلامى با دولت ها و ملت هاى دیگر معاهده و پیمان ببندد. معاهده میان دو جامعه، انواع مختلفى دارد كه در فقه مطرح
1ـ فتح/ 10.
شده است؛ مانند معاهده ترك مخاصمه (آتش بس)، معاهده صلح و ترك جنگ، معاهده همكارىِ سیاسى، نظامى، اقتصادى و غیره، كه با اصلاح دید رهبر جامعه اسلامى با جوامع دیگر منعقد مى شود.
عهد میان افراد و اشخاص، همان معاهدات خصوصى است كه روز مره بین انسان ها برقرار مى شود و حتى معاملات بسیارى كه انجام مى دهند، داخل در عنوان عهد است، هر چند كه در مورد معاملات، غالباً تعبیر عقد به كار مى رود.
عهد و عقد، در ماهیت، با هم تفاوتى ندارند و به اصطلاح مى توان گفت كه در كاربرد و مصداق، مورد عقد، اخص از مورد عهد است. بنابراین، آیاتى را كه در زمینه عقد داریم، مى توان در زمره آیات مربوط به عهد دانست؛ مانند:
(یا أَیُّها الَّذینَ امَنُواْ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(1).
اى كسانى كه ایمان آورده اید! به عقدها پاى بند باشید.
قراردادهاى دو طرفه، ابعاد مختلفى دارند كه یكى از آن ها به جنبه حقوقى و فقهىِ معاهدات مربوط مى شود. معاهدات و معاملات، در فقه از زوایاى مختلفى بررسى مى شوند و به پرسش هایى درباره آن ها از این دست پاسخ داده مى شود كه: آیا معاهده خاص جایز است یا لازم و به اصطلاح، آیا الزام آور است یا نه؟ در چه صورتى خود به خود فسخ مى شود؟ در چه صورتى حق فسخ به طرفین معاهده یا یكى از دو طرف داده مى شود؟ یا با چه كسانى بستن معاهده جایز است و با چه كسانى جایز نیست؟ و سرانجام، معاهده چه انواع و اقسامى دارد؟
آن چه در این نوشتار مورد توجه ما است، بعد اخلاقىِ معاهدات است؛ یعنى معاهده از آن جهت كه ارزش معنوى دارد و موجب كمال نفس است، در این نوشته بررسى مى شود.
1ـ مائده/ 1.
در قرآن آیات بسیارى داریم كه به مسلمانان دستور مى دهند كه به معاهدات خویش پاى بند باشند. بیش ترین تعبیرى كه در توصیه به پاى بندىِ به عقود و معاهدات در این آیات به كار رفته، تعبیر «وفا» و رعایت است و رایج ترین تعبیرى كه در مورد خود آن ها به كار رفته، تعبیر «عهد» است. در آیه اى آمده است:
(والْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا)(1).
و در آیه دیگرى مى فرماید:
(أَلَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ)(2).
كسانى كه به امانت ها و عهد خود پاى بند باشند.
گاهى نیز از تعبیر «عقد» استفاده شده:
(یا أَیُّهَاالَّذینَ امَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)(3).
اى آنان كه ایمان آورده اید، به عهدها و عقدها پاى بند باشید.
بنابراین، تعبیر رایج در قرآن، در مورد معاهدات و قراردادها عبارت است از «عهد»؛ اما در مواردى نیز از تعابیر دیگرى استفاده شده است؛ مانند تعبیر «عَقْد» كه نمونه آن گذشت، یا تعبیر «عُقْدَه» در آیه
(وَلا تَعْزِمُواْ عُقْدَةَ الْنِّكاحِ حَتّى یَبْلُغَ الْكِتابُ أَجَلَهُ)(4).
قصد عقد زوجیت مكنید تا آن گاه كه مدت عده آنان سرآید.
و تعابیر «اِلّ» و «ذمّة»، آن جا كه مى فرماید:
(كَیْفَ وَإِنْ یَظْهَرُواْ عَلَیْكُمْ لایَرْقُبُواْ فیكُمْ اِلاًّ وَ لا ذِمَّةً)(5).
چگونه مى توان با مشركین عهدشكن، وفاى به عهد كرد در حالى كه اگر بر شما پیروز شوند، هیچ عهد و پیمانى را مراعات نكنند.
البته باید توجه داشت كه واژه «اِلّ» به معناى خویشاوندى نیز آمده است؛ چنان كه در آیه دیگر مى فرماید:
1ـ بقره/ 177.
2ـ مؤمنون/ 8.
3ـ مائده/ 1.
4ـ بقره/ 235.
5ـ توبه / 8.
(لا یَرْقُبُونَ فى مُؤْمِن إِلاًّ وَلا ذِمَّةً)(1).
(مشركان) در مورد هیچ مؤمنى رعایت خویشى و فامیلى و عهد و پیمان نمى كنند.
در بعضى موارد در بیان «عهد» از واژه میثاق نیز استفاده شده است. كاربرد میثاق در مورد عهد، تأكیدى است بر این حقیقت كه باید طرفین پاى بند به عهد باشند تا بیش تر اعتماد و جلب اعتماد كنند؛ چرا كه میثاق از ماده «وثوق» و به معناى اعتماد است؛ یعنى در واقع، دو طرف به گونه اى عمل مى كنند كه در مجموع، اعتماد و اطمینان بیش تر یكدیگر را جلب كنند، به عهدشان پاى بند هستند و گاهى براى استحكام آن، همراه با عهد، قسم هم مى خورند.
طبیعى است كه هر یك از طرفین عهد به آن چه كه خودشان معتقدند، سوگند یاد مى كنند و هر كس كه آن را رعایت نكند، در واقع، به مقدسات خود بى احترامى كرده است. از این جا است كه گاهى در مورد عهد، تعبیر «یمین» هم به كار مى رود. هم چنین گاهى در مورد عهد، از كلمه «وعده» استفاده شده است؛ مانند: (بِما اَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ)(2)كه بعداً خواهد آمد.
عام ترین تعابیرى كه در قرآن در مورد پیمان شكنى به كار رفته است، تعابیر «نقض» و «نكث» است. در بعضى موارد نیز از تعبیر «تبدیل» یا «اخلاف» استفاده شده است؛ مثلا در وصف كسانى كه به عهد و پیمان خود با خدا پاى بند هستند، مى فرماید:
(مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَما بَدَّلُوا تَبْدیلا)(3).
از مؤمنین مردان بزرگى هستند كه به عهد و پیمان با خدا پاى بندند. پس برخى بر آن عهد ایستادگى كردند و بعضى دیگر در انتظار (شهادت) به سر میبرند و هیچ عهد خود را تغییر ندادند (و پیمان شكنى نكردند).
1ـ توبه/ 10.
2ـ توبه/ 77.
3ـ احزاب/ 23.
آنان عهد خود را تبدیل نمى كنند و تغییر نمى دهند. منظور این است كه عهدشكنى نمى كنند. قرآن در مذمت از منافقان و عهدشكنىِ آنان مى فرماید:
(وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ الْلّهَ لَئِنْ اتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الْصّالِحِینَ * فَلَمّا اتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ * فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا یَكْذِبُونَ)(1).
بعضى از آنان (منافقان) با خدا عهد بستند كه اگر خدا به ما نعمت دهد، تصدّق و انفاق مى كنیم و از نیكان و شایستگان مى شویم؛ ولى هنگامى كه خدا از فضل و نعمت خود بهره مندشان كرد، بخل ورزیدند و روى گردانیدند. خداوند هم به دنبال این كار زشتشان تا روز قیامت نفاقى در دل هاشان قرار داد؛ چون آن چه را كه با خدا وعده كرده بودند، زیر پا گذاشتند و دروغ گفتند.
در این آیه، در بیان پیمان شكنىِ منافقان از تعبیر: (اَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ)استفاده شده است؛ یعنى در مورد عهد، تعبیر «وعده» به كار رفته و در مورد عهدشكنى از تعبیرِ «اخلاف» استفاده شده است.
در قرآن مجید نفاق و منافق، تنها به كسانى كه اصلا ایمان ندارند اطلاق نشده، بلكه بر افرادى كه ایمانشان ضعیف است و ایمان راسخ و قوى ندارند نیز اطلاق شده است؛ یعنى نفاق درجات و مراتبى دارد و به اصطلاح، «مقول به تشكیك» است. از این جا است كه در آیه مذكور، به كسانى منافق گفته شده كه قبلا با خدا عهد كرده بودند كه اگر خدا از فضل خویش به آنان نعمت و وسعت بخشد، انفاق كنند و به پاس این نعمت الهى، در لباس صلاح و سداد و تقوا درآیند؛ اما پس از آن كه به وسعت و ثروت و مكنتى رسیدند، بخل ورزیدند و چنان كردند كه گویى اصلا با خدا چنین عهدى نبسته بودند و این عهدشكنى، موجب نفاق ایشان شد.
آرى عهد شكنى چنین اثرى دارد و كسى كه با خدا عهد ببندد و عهدشكنى كند، به واسطه عهدشكنى و خلف و عده اى كه با خدا كرده و دروغى كه گفته است، ایمانش از دست خواهد رفت و نفاق در دلش پدید مى آید.
1ـ توبه/ 75 ـ 77.
اما مؤمنان واقعى، كه با خدا عهد كرده بودند كه تا پاى جانشان در راه خدا ایستادگى و از پیغمبر خدا حمایت كنند و در راه وفاى به این عهد خود پایمردى كردند و تا پاى جان و تا مرز شهادت هم ایستادند، مورد ستایش خاص خداوند متعال قرار گرفتند در برابر صدق و راستى، به آنان وعده پاداش خواهد داد. از این رو، درباره مؤمنانى كه در عهد با خدا راست گفتند و ایستادگى كردند، مى فرماید:
(لِیَجْزِىَ اللّهُ الصّادِقینَ بِصِدْقِهِمْ).
و درباره منافقان، كه دروغ گفتند و عهدشكنى كردند، مى فرماید
(وَیُعَذِّبَ الْمُنافِقینَ اِنْ شاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ)(1).
تا آنان را كه راست گفتند (و در عهد خود پاى فشردند) خدا به خاطر راستگویى آن ها پاداششان دهد و منافقین را اگر خواست عذاب كند یا از آن ها در گذرد.
در بعضى آیات، خداوند به طور كلى فرمان مى دهد كه عهد خدا را محترم بشمارید و به آن وفا كنید؛ مانند:
(وَأَوْفُوا بِعَهْدِاللّهِ إذا عاهَدْتُمْ)(2).
اگر عهدى با خدا بستید، به آن پاى بند و وفادار باشید.
و در جاى دیگر مى فرماید:
(وَلا تَشْتَرُوا بِعَهْدِاللّهِ ثَمَناً قَلیلا اِنّما عِنْدَاللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * ما عِنْدَكُمْ یَنْفَدُ وَما عِنْدَاللّهِ باق وَلَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا اَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا یَعْمَلُونَ)(3).
عهد خدا را با بهاى اندك مفروشید كه آن چه نزد خدا است، براى شما بهتر و سودآورتر است؛ زیرا آن چه نزد شما است فانى است و آن چه نزد خدا است باقى، و ما صبرپیشگان را به چیزى بهتر از كارى كه آنان كرده اند پاداش خواهیم داد.
یعنى وقتى دیدید كه ترك عهد برایتان سود آنى دارد، خلاف عهد نكنید كه اگر سود خود را بر عهد مقدم بدارید، در واقع، عهد خدا را به بهایى اندك فروخته اید.
و در آیه اى دیگر چنین آمده:
1ـ احزاب/ 24.
2ـ نحل/ 91.
3ـ نحل/ 95 و 96.
(وَلَقَدْ كانُواْ عاهَدُواْ اللّهَ مِنْ قَبْلُ لایُوَلُّونَ الاَْدْبارَ وَ كانَ عَهْدُ الْلّهِ مَسْئُولاً)(1).
اینان از قبل با خدا عهد كردند كه پشت به جنگ نكنند و عهد با خدا مورد سؤال و بازخواست است.
گرچه آیه در مورد عهدى است كه عده اى از منافقان با خدا بسته بودند، اما جمله آخر به صورت یك قاعده كلى ذكر شده كه اعم از آن مورد خاص خواهد بود و نشان مى دهد هر عهدى كه با خدا ببندید، مورد سؤال و بازخواست قرار مى گیرد و اگر با خدا عهدى بستید، روز قیامت، این عهد را از شما مطالبه مى كند.
خداوند در آیه دیگرى خطاب به بنى اسرائیل مى فرماید:
(وَ أَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَاِیّاىَ فَارْهَبُونِ)(2).
(اى بنى اسرائیل) شما به عهد من وفا كنید تا من هم به عهد شما وفا كنم و از من بر حذر باشید.
پیدا است كه این یك عهد طرفینى بوده است؛ یعنى خدا به وسیله پیامبرانش به بنى اسرائیل وعده داده بود كه اگر از پیغمبران خدا حمایت و دستوراتشان را اطاعت كنند، در دنیا عزیزشان دارد و بركاتى بر آنان فرو بارد. این عهدى بود كه خدا با بنى اسرائیل بسته بود. از این رو، در این آیه مى فرماید: شما به عهدتان وفادار باشید تا من هم به عهدم وفا كنم.
در آیه دیگرى خداوند فرمان مى دهد كه (وَ بِعَهْدِ اللّهِ أَوْفُوا)(3) كه این هم اطلاق دارد و هر عهدى را در بر مى گیرد.
در دسته دیگرى از آیات، به نتایج سوء عهدشكنى اشاره كرده و عهدشكنان را مذمت مى كند:
(اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنَ بَعْدِ میثاقِهِ... أُوْلئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ)(4).
آنان كه عهد خدا را پس از تأكید بر آن بشكستند ... آنان زیان كارند.
1ـ احزاب/ 15.
2ـ بقره/ 40.
3ـ انعام/ 152.
4ـ بقره/ 27.
و در آیه اى دیگر، درباره همین افراد مى فرماید:
(... اُوْلئِكَ لَهُمْ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّارِ)(1).
كسانى كه عهد خدا را پس از تأكید بر آن بشكستند ... آنان از رحمت خدا به دورند و جایگاه بدى دارند.
و در جاى دیگر مى فرماید:
(اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَأَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلا أُوْلئِكَ لاخَلاقَ لَهُمْ فىِ الاْخِرَةِ وَلاْیُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلا یَنْظُرُ إلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَلا یُزَكیّهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ)(2).
آنان كه عهد خدا و قسم هاى خود را به بهاى اندكى بفروشند، در آخرت نصیبى ندارند و خداوند در قیامت (به خاطر بدىِ كارشان) با آنان سخنى نگوید و نگاهشان نكند و آنان را تزكیه و پاكیزه نكند و عذابى دردناك خواهند داشت.
لازم است در این جا یادآورى كنیم كه هر چند بحث اصلى ما درباره عهد اجتماعى است، اما ذكر این آیات نیز، كه درباره عهد با خدا است، از سه جهت لازم بود: نخست به خاطر تكمیل بحث عهد. دوم از این جهت كه در واقع، عهد با خدا به یك معنا عهد با دیگران و عهدهاى اجتماعى را نیز در بر مى گیرد؛ زیرا كه عهد با دیگران و عهد اجتماعى نیز به نوبه خود به شكلى به عهد با خدا باز مى گردد؛ چنان كه، پیش از این نیز گفتیم كه بیعت با پیغمبر به منزله بیعت با خدا است و این نكته را از جمله (یَدُاللَّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِمْ)استفاده كردیم. درباره جمله (اَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ) گفتیم كه این یك عهد طرفینى بوده كه یك طرف آن پیغمبر خدا و طرف دیگر آن، بنى اسرائیل بودند و در عین حال، خداوند با تعبیر (اَوْفُوا بِعَهدِى) آن را عهد خود دانسته است.
سوم این كه عهد با خدا را نیز مى توان عهد طرفینى به حساب آورد؛ زیرا یك طرف، خدا است كه عهد را انشا كرده و طرف دیگر آن، دیگرانند كه كسى آن را قبول كرد، معاهده طرفینى تحقق پیدا مى كند؛ مثلا خداوند مى فرماید:
(اِنْ تَنْصُرُواللّهَ یَنْصُرْكُمْ وَیُثَبِّتْ اَقْدامَكُمْ)(3).
اگر خدا را یارى كنید، خدا شما را یارى كند و قدم هاتان را ثابت و پایدار مى دارد.
1ـ رعد/ 25.
2ـ ال عمران/ 77.
3ـ محمد/ 7.
این سخن خدا در واقع، انشاى نوعى عهد از سوى خداوند با انسان ها است. حال هر كس كه خدا و دین خدا را یارى كند، این عهد را قبول كرده است.
مثال دیگر این است كه خداوند مى فرماید:
(اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ)(1).
محققاً خداوند از مؤمنان مال ها و جان هاشان را خریده است به این قیمت كه در مقابل، برایشان بهشت باشد.
در این جا نیز در واقع، این عهد و قرار داد از سوى خداوند متعال انشا شده و به اصطلاح، ایجاب آن از طرف خدا انجام شده است و اگر طرف مقابل، قبول كند، معامله تمام و عهد طرفینى تحقق یافته است. حال، اگر كسى در راه خدا و براى استوارىِ دین خدا با جان و مال خود جهاد كرد، آن عقد یا ایجاب الهى را قبول كرده است و در این صورت، دو طرف ایجاب و قبول، محقق و عقد و عهد طرفینى كامل مى شود و وفاى به آن لازم است.
بنابر آن چه گذشت، گرچه عهد خدا یا عهد با خدا نیز یك عهد طرفینى است، كه یك طرف آن خدا و طرف دیگر آن، مردمند، اما ما از این پس به بررسىِ عهدى در قرآن مى پردازیم كه دو طرف آن آدمیانند و آن را «عهد اجتماعى» مى نامیم.
در مورد تعهدات اجتماعى، یك دسته از آیات، با تعابیر گوناگون به ما توصیه كرده یا فرمان مى دهند كه به تعهدات خود، در برابر دیگران، پاى بند باشیم یا افراد پاى بند به عهد را ستایش مى كنند و از این طریق، انسان را متوجه لزوم و رجحان پاى بندىِ به عهد مى كنند.
قرآن در یك جا، كارهاى نیك را بر مى شمارد و افراد نیكوكار را به خاطر كارهاى نیكشان ستایش كرده، مى فرماید:
(وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا)(2).
در این آیه، به وفاى به عهد، به عنوان یكى از كارهاى نیك اشاره مى كند كه پاى بندىِ به آن، ستایش برانگیز است و باید مورد توجه باشد.
1ـ توبه/ 111.
2ـ بقره/ 177.
در آیه دیگرى خداوند با صراحت فرمان وفاى به عهد مى دهد و انسان را در برابر تعهدات خود مسئول دانسته، مى فرماید:
(وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُولا)(1).
در برابر عهد (خود با دیگران) پاى بند باش كه مورد سؤال و بازخواست قرار مى گیرد.
در دو آیه نیز در مقام معرفىِ مؤمن و بیان صفات لازم و برجسته او مى فرماید:
(وَالَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ)(2).
(مؤمنان) آن كسانى هستند كه امانت ها و عهد خود را رعایت كنند (و به آن ها پاى بند باشند).
در مورد این گونه آیات، باید توجه داشت كه امانت هم در واقع، مصداقى از مصادیق عهد است و شخص امانت دار با قبول امانت از شخص دیگر، در برابر او متعهد شده و با او قرارداد بسته است كه تا هنگام مطالبه امانت، آن را نگهدارى و از آن مراقبت كند. بنابراین، قبول امانت به منزله عهد طرفینى است و اداى امانت، به منزله وفاى به عهد و خیانت در امانت، به منزله نقض عهد خواهد بود.
دسته دیگرى از آیات، افراد عهدشكن و بى توجه به پیمان هاى اجتماعى را نكوهش مى كند. در یكى از این آیات، در مذمت بنى اسرائیل مى فرماید:
(أَوَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لایُؤْمِنُونَ)(3).
چرا هنگامى كه عهدى مى بندند گروهى از عهد كنندگان پیمان شكنى مى كنند.
در این آیه، در مورد پیمان شكنى، از واژه «نبذ» استفاده شده كه به معناى دور انداختن و پرت كردن است و با استفهام توبیخى، آنان را به خاطر عهدشكنى نكوهش كرده است.
در آیه دیگرى مى فرماید:
(اَلَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فى كُلِّ مَرَّة وَ هُمْ لایَتَّقُونَ)(4).
(بدترین جانوران نزد خدا آنانند كه كفر ورزیده، ایمان نمى آورند) آن كسانى كه تو با آن ها پیمان مى بندى، ولى آنان همیشه پیمانشان را نقض مى كنند.
1ـ اسراء/ 34.
2ـ مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.
3ـ بقره/ 100.
4ـ انفال/ 56.
همان طور كه ملاحظه مى شود، در این آیه، با گزنده ترین تعابیر، عهدشكنان اجتماعى نكوهش شده و از این رهگذر، ارزش بسیار منفىِ عهدشكنى آشكار مى شود.
مسئله عهد و پیمان و قرار داد اجتماعى و عهد شكنى، بیش از هر سوره دیگر، در سوره توبه، مورد بحث و توجه قرار گرفته است. بیش از ده آیه از اول این سوره، مربوط به مسئله عهد است. در نخستین آیه آن، كه به علامت خشم و غضب الهى و سنگینىِ گناه پیمان شكنى، بدون «بسم اللّه» و ذكر نام خدا آغاز شده است، مسئله نقض عهد گروهى از مشركین، به عنوان یك گناه كبیره و كارى بسیار ناپسند كه موجب برائت و بیزارى خدا و رسول است، مطرح شده است:
(بَرائَةٌ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ إِلى الَّذِینَ عاهَدْتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِینَ)(1).
(این یك اظهار) بیزارى و برائتى است از جانت خدا و رسولش در مورد كسانى از مشركین كه (شما مسلمانان) با آنان عهد و پیمان بسته اید.
در این آیه و چند آیه بعد از آن، سخن از معاهداى به میان آمده است كه بین مسلمانان و مشركین برقرار شده بود و مشركین، آن را نقض كرده بودند. خداوند هم به این وسیله اعلام مى فرماید كه ما نیز دیگر، آن قرار داد را محترم نمى شماریم و مواد آن را رعایت نخواهیم كرد.
خداوند در آیه بعد مى فرماید:
(اِلاّ الَّذِینَ عاهَدْتُم مِنَ الْمُشْرِكِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوكُمْ شَیْئاً)(2).
مگر آن كسانى (از مشركین) كه شما با آنان عهد بستید و آنان هم تاكنون عهدشان را با شما نشكستند.
این گروه از مشركین را كه به عهد با مسلمان ها پاى بند ماندند، از دستور كلىِ
آیه نخست استثنا كرده، صریحاً در جمله (فَأَتِمُّوا اِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ اِلى مُدَّتِهِمْ)(3) به
مسلمانان فرمان مى دهد كه باید به عهد خود با آن ها وفادار باشید تا مدت پیمانشان به پایان رسد.
1ـ توبه/ 1.
2ـ توبه/ 4.
3ـ همان.
در این آیه، خداوند با تعبیر «أَتِمُّوا» به رعایت عهد و پاى بندى به آن، فرمان مى دهد و این تعبیر خاص به لحاظ آن است كه عهد و پیمان با مشركین مدت معیّنى داشته كه باید آن مدت تأكید مى كند تمام شود و كه تا پایان مدت مقرر، عهدشكنى نكنید.
به هر حال خداوند در آیه هاى آغازین سوره برائت، مشركین را به دو دسته تقسیم كرده است: نخست آنان كه عهدشكنى كرده اند كه به مسلمانان گوشزد مى كند عهد با اینان ارزش و احترامى ندارد و لازم نیست در مقابل آنان به عهد و پیمانتان پاى بند باشید و در موارد متعددى بر این حقیقت تأكید مى كند. دوم آنان كه به عهدشان با مسلمانان احترام گذاشته و پاى بند ماندند كه به مسلمانان توصیه مى كند در مقابل آنان به عهدِ خود پاى بند باشید و تا پایان مدت معیّن، به مواد آن عمل كنید و در آیه هاى متعددى بر این امر نیز تأكید مى كند.
در مورد دسته اول، در یك آیه مى فرماید:
(بَرائَةٌ مِنَ اللَّهِ و َرَسُولِهِ اِلَى اْلَّذِینَ عاهَدُتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِینَ)(1).
و در آیه سوم بار دیگر مى فرماید:
(وَ اَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ اِلىَ النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الاَْكْبَرِ أَنَّ الْلّهَ بَرِىٌ مِنَ المُشْرِكِینَ وَرَسُولُهُ)(2).
در روز حج اكبر این حقیقت از سوى خدا و رسول خدا به مردم اعلام مى شود كه خدا و رسول او از این مشركین بیزارند.
و در آیه هاى بعد نیز ادامه مى دهد كه این مشركان چگونه مى توانند نزد خدا عهد و پیمانى داشته باشند ... در حالى كه اگر بر شما پیروز شوند و احساس قدرت كنند، بر هیچ عهد و پیمانى در مقابل شما پاى بند نمى مانند و هیچ گونه امنیت جانى و مالى براى شما باقى نمى گذارند. پس شما هم با سران كفر، كه پیمان شكنند، بجنگید. خداوند بر این نكته نیز بارها تأكید مى كند.
اما در مورد دسته دوم، كه بر عهد و میثاق خود با مسلمانان پاى بند ماندند، خداوند این دسته را مشمول دستورات آیات قبل نمى داند و در آیه چهارم به مسلمانان توصیه مى كند كه عهد و پیمان خود با آنان را به اتمام رسانند. و هم چنین در آیه هفتم مى فرماید: تا وقتى كه
1ـ توبه/ 1.
2ـ توبه/ 3.
مشركین به عهد خود با مسلمانان وفادار بمانند، مسلمانان نیز باید به عهد خود با آنان پاى بند و وفادار باقى بمانند. سپس خداوند اینوفادارى به عهد وپیمان را از آثار وعلایم تقوا مى داند.
یكى از مصادیق روشن عهد، كه مورد تأكید قرار گرفته و در بعضى آیات، در كنار عهد ذكر شده، امانت دارى است. رعایت عهد و اداى امانت، نزد همه عقلا، از هر دین و مذهبى كه باشند، محترم است. از این جا است كه علماى اصولى گفته اند: حكم به لزوم رعایت عهد و اداى امانت از مستقلات عقلیه است؛ یعنى عقل بدون كمك وحى، آن را درك مى كند.
رعایت عهد یكى از مصادیق بارز صلاح، معروف و عدالت است؛ چنان كه پیمان شكنى و نقض عهد و خیانت در امانت نیز از مصادیق آشكار ظلم، منكر و فساد است.
قرآن كریم در آیه هاى بسیارى امانت را مورد توجه قرار داده است. در بعضى از این آیات، به طور مطلق بر رعایت امانت تأكید كرده مى فرماید:
(وَالَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ)(1).
و (مؤمنان) كسانى هستند كه مراقب امانت ها و عهد خویش باشند.
در بعضى دیگر از آیات قرآن كریم امانت هاى ویژه اى مورد تأكید قرار گرفته است؛ مانند:
(إنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها)(2).
خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبانشان باز گردانید.
مسلّماً منظور از این امانت ها همان امانت هاى معمولى و مالىِ رایج میان مردم است؛ هر چند كه احتمالا، مى توان حكم این آیه را به امانت هاى الهى و امانت هاى عمومى نیز تعمیم داد؛ مانند آن كه مردم، زمام امور جامعه را به دست رهبرى مى سپارند كه حكم امانت را دارد و نباید در آن خیانت كند.
بعضى از روایات شاهدى بر این تعمیم هستند و آن را تأیید مى كنند؛ اما شاهد روشن تر و مهم تر این است كه خداوند در پى این آیه، مسئله قضاوت و حكومت را مطرح كرده، مى فرماید:
1ـ مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.
2ـ نساء/ 58.
(وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُكُمْ بِهِ اِنَّ اللَّهَ كانَ سَمیعاً بَصِیراً)(1).
(خداوند فرمان مى دهد امانت ها را به صاحبان آن برگردانید) و به هنگام قضاوت و داورى در میان مردم به عدالت حكم كنید.
بنابراین، مى توان گفت كه در بینش اسلامى، حقوق مردم امانتى است از سوى خدا در دست ولىّ امر و مسئولان جامعه، و آنان باید كاملا رعایت این امانت مردمى را بكنند. به سخنى روشن تر، در بینش اسلامى، حاكمیت اصالتاً از آنِ خداوند است و هر حكومت حقى كه در جامعه اسلامى برپا شود، باید از سوى خداوند باشد. حال یا مستقیماً خداوند این حاكمیت را به او اعطا كرده است؛ مانند حكومت و ولایت پیامبر و امامان معصوم. و یا با واسطه؛ مانند جانشین امام كه منصوب خاص یا عام او هستند.
پس جان، مال و ناموس مردم امانت هایى اند كه خداى متعال، بىواسطه یا باواسطه، به حاكم شرعى سپرده است و اگر او در حفظ این امانت ها كوتاهى كند، اداى امانت نكرده است. البته با بیان دیگرى نیز مى توان گفت كه وقتى مردم با كسى بیعت مى كنند، در حقیقت، جان و مال خود را به دست او مى سپارند و امارت و حكومت او را بر خود مى پذیرند؛ اما بیان نخست با اصول اسلام سازگارتر است.
در مقابل اداى امانت و رعایت امانت، خیانت در امانت مطرح است كه آیات بسیارى، آن را به شدت نكوهش كرده اند.(2) در این آیات مفهوم خیانت با صیغه هاى مختلف به كار رفته است؛ اما در یك مورد، به جاى تعبیر خیانت، از واژه «غلّ» استفاده شده است، آن جا كه مى فرماید:
(وَ ما كانَ لِنبى أَنْ یَغُلَّ وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ)(3).
هیچ پیغمبرى خیانت نخواهد كرد و هر كس خیانت كند، در روز قیامت به كیفر آن خواهد رسید.
1ـ نساء/ 58.
2ـ مانند (وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً) (نساء/ 105)، (وَ لا تُجادِلْ عَنْ الَّذِینَ یَخْتانُونَ اَنْفُسَهُمْ اِنَّ اللَّهَ لاْ یُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّانَاً اَثِیماً) (نساء/ 107)، (یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاتَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(انفال/ 27)، (اِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الخائِنِینَ) (انفال/ 58)، (إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنْ الَّذِینَ امَنُوا إِنَّ اللَّهَ لایُحِبُّ كلَّ خوّان كَفُور) (حج/ 38.)
3ـ آل عمران/ 161.
درباره كلیات روابط اجتماعى و ارزش هاى عامى كه در این زمینه قابل طرحند، قبلا بحث شد. درباره تقسیمات آن ها به طور كلى مى توان گفت: روابطى را كه در جامعه بین افراد و اعضاى آن برقرار مى شود، اعم از آن ها كه داراى ارزش هاى مثبت یا منفى اند، مى توان بر دو بخش كلى تقسیم كرد:
نخست آن ها كه خود به خود، داراى ارزش مثبت یا منفى هستند.
دوم آن ها كه ارزششان بستگى به قرارداد انسان ها دارد. در مورد بخش دوم، آن چه كه مربوط به قراردادها است، به طور كلى، زیر عنوان عهد و عقد قرار مى گیرد و ما قبلا درباره اهمیت و ارزش وفاى به عهد و لزوم رعایت قراردادها و پیمان ها بحث كرده ایم.
اكنون در مورد بخش نخست، یعنى آن روابط اجتماعى كه صرف نظر از قرارهاى اجتماعى و به خودى خود، داراى ارزش هستند، مى توان گفت: روابط انسانى و اجتماعى از جهت بار ارزشى كه دارند، بر چند دسته تقسیم مى شوند. چنان كه قبلا گفتیم، ارزش و مطلوبیت زندگىِ اجتماعى، ریشه در مصالح مادى و معنوىِ انسان دارد؛ چرا كه مصالح مادى و معنوىِ انسان، تنها در سایه زندگىِ اجتماعى تحقق مى یابد و یا دست كم در جامعه، بهتر تأمین مى شود. پس در حقیقت، تأمین مصالح اعضاى جامعه، محور و اساس ارزش هایى اجتماعى خواهد بود. اینك باید بگوییم كه مصالح انسان ها را، كه اساس ارزش ها هستند، به طور كلى مى توان به چند دسته مختلف تقسیم كرد:
نخستین و عمده ترین مصالح انسان در زندگى، حفظ نفس است. بنابراین، عمده ترین و مهم ترین چیزى كه جامعه و مدیریت جامعه باید در حفظ و حراست آن، تلاش فراوان كند، نفوس و جان هاى اعضاى جامعه خواهد بود.
دومین دسته از مصالح انسان، به حفظ حیثیت و عرض و آبروى اعضاى جامعه مربوط مى شود اعم از حیثیت هاى فردى و شرافت، شخصیت و آبروى خود افراد و حیثیت و آبروى نوامیس و متعلقات آنان.
سومین دسته از مصالح انسان، حفظ اموال او است. در زندگىِ اجتماعى، اموال هر یك از اعضا باید حفظ شود، از سوى دیگران مورد تجاوز و تهدید قرار نگیرد و باعث اضطراب و نگرانى اعضاى جامعه نشود.
چهارمین دسته از مصالح انسانى، مربوط به رفع اختلافاتى است كه در مورد حقوق نامبرده و اموال و اعراض، میان اعضاى جامعه پدید مى آید. در هر یك از سه بخش گذشته، حقوقى براى یك یك اعضاى جامعه منظور شده كه همه افراد، مكلف به رعایت آن حقوق هستند. حال اگر در مورد این حقوق، بین اعضاى جامعه اختلافى رو دهد، باید دستگاه قضایىِ جامعه به آن رسیدگى كند و در این جهت نیز اصول، ضوابط و ارزش هایى وجود دارد كه دستگاه قضایى به هنگام دادرسى و رسیدگى به حقوق مظلومان و رفع مخاصمات و منازعات و اختلاف ها آن ها را در نظر داشته و بر اساس آن ها حكم مى كند.
پنجمین نوع از روابط انسانى و مصالح اجتماعى، این است كه افراد و اعضاى جامعه در كنار حفظ حقوق خویش، مسئولیت دارند كه هم خودشان حقوق دیگران را رعایت كنند و هم مردم دیگر را به حفظ حقوق دیگر اعضاى جامعه وادار سازند و از این رهگذر سبب شوند كه ارزش هاى اخلاقى در جامعه رواج یابند، عدل و داد برقرار شود و ظلم و فساد ریشه كن گردد.
ششمین دسته از مصالح انسانى و اجتماعى را مى توان در توسعه فرهنگى و بالا بردن سطح علمى و آگاهىِ اعضاى جامعه و در قالب رابطه تعلیم و تعلّم و آموزش و پرورش خلاصه كرد. در این رابطه، افراد از یكدیگر استفاده علمى كرده، از نظر دانش و آگاهى رشد مى كنند. این نیز از مصالح مهم اجتماعى و ارزش هاى عمده انسانى است. پس باید فضاى سالمى براى تبادل آگاهى ها و اطلاعات وجود داشته باشد تا این مصلحت بزرگ تأمین شود. مصلحت انسان، تنها در این كه جان، مال و عرض و آبرویش محفوظ بماند، خلاصه نمى شود و لازم است علاوه بر آن ها، در جهات علمى هم رشد كند و روز به روز بر علوم عقلى و نقلى، فیزیكى و متافیزیكى و تخصص اعضاى جامعه افزوده شود تا بتوانند روى پاى خود بایستند، نیازهاى پیچیده مادى و معنوى خود را برآورند و از این رهگذر، عزت و استقلال خود را پاسدارى كنند.
حق حیات و حفظ نفوس، به طور طبیعى، بر دیگر حقوق انسان ها تقدم دارد. البته بسیارى از مطالبى كه در این زمینه هست، نیازى به توضیح و تفصیل ندارد؛ ولى براى آن كه نظام اخلاقى اسلام روشن شود، باید به مهم ترین آن ها فهرستوار اشاره كنیم.
همه انسان ها موظفند حیات خویش را حفظ كنند و به حیات انسان هاى دیگر تجاوز نكنند. طبعاً در ارتباط با این حق انسانى، دو ارزش مثبت و منفى بسیار مهم مطرح مى شود كه عبارتند از: ارزش مثبت مربوط به احیاى نفوس، و ارزش منفى مربوط به قتل نفس.
موضوع قتل نفس در آیات بسیارى از قرآن كریم به صورت هاى گوناگون مطرح شده كه مى توان آن ها را بر سه دسته عمده تقسیم كرد:
یك دسته از این آیات، در مقام نهى از قتل نفس و بیان عظمت، آثار، عوارض، اقسام و احكام این گناه است؛ مانند:
(وَ مَا كانَ لِمُؤْمِن اَن یَقْتُلَ مُؤْمِناً اِلاّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ اِلى اَهْلِهِ اِلاّ اَنْ یَصَّدَّقُوا فَاِنْ كانَ مِنْ قَوم عَدُوٍّ لَكُمْ و هُو مُؤْمِنٌ فتَحْرِیرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَ اِنْ كانَ مِنْ قَوْم بَینَكُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ اِلى اَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرِینِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَةً مِن اللّهِ و كانَ اللَّهُ عَلِیماً حَكِیماً * وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها و غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ واَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً)(1).
هیچ مؤمنى نباید مؤمن دیگرى را به قتل رساند مگر آن كه از روى خطا و اشتباه اتفاق بیفتد كه در این صورت هم باید بنده مؤمنى را آزاد كند و خونبهاى آن را به اهل و عیال او تسلیم كند، مگر آن كه ورثه، دیه را به قاتل ببخشند و اگر مقتول از دشمنان شما (و محارب با شما) باشد، تنها آزاد كردن بنده مؤمن كافى است و اگر از كسانى است كه با شما پیمان دارند، خونبها به اهلش بدهد و بنده مؤمنى آزاد كند و اگر نیافت دو ماه متوالى روزه بگیرد. این توبه اى است از سوى خداوند، و خداوند دانا و حكیم است. و هر كس مؤمنى را عمداً بكشد، كیفرش آتش جهنم خواهد بود كه در آن براى همیشه عذاب شود، خدا بر او خشم و لعن كند و عذابى هولناك برایش مهیا سازد.
1ـ نساء/ 92 و 93.
(مِنْ اَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِى اِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نفَس اَوْ فَساد فِى الاَرْضِ فَكَاَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً و مَنْ اَحیاها فَكَانَّما أَحَیا النّاسَ جَمِیعاً)(1).
بدین سبب بر بنى اسرائیل حكم كردیم كه هر كس شخصى راـ بدون آن كه كسى را كشته باشد یا فسادى در زمین كرده باشد ـ بكشد، مثل این است كه همه مردم را كشته باشد و هر كس به دیگرى حیات و زندگى بخشد، مثل آن است كه همه مردم را حیات و زندگى بخشیده است.
(وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ اِلاّ بِالحَقِّ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)(2).
هیچ كس را كه خدا (خون و جان) او را محترم داشته است، نكشید مگر به حق این را خدا به شما توصیه مى كند، باشد كه بیندیشید.
(وَ لا تَقْتُلُوا اْلنَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ اِلاّ بِالْحَقِ و مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِى الْقَتْلِ اِنَّهُ كانَ مَنْصُوراً)(3).
هرگز كسى را كه خدا محترم داشته، نكشید مگر به حكم حق و كسى كه به ستم كشته شود، به ولىّ او قدرت و حق قصاص بر قاتل مى دهیم تا در انتقام از قاتل اسراف نكند كه او را خدا حمایت كرده است.
این آیات و آیات دیگرى مثل آن ها(4) عمل قتل نفس را با بیان هاى مختلف منع و نكوهش كرده و كیفر آن كس را كه دست به این گناه بزرگ بزند، سنگین دانسته و به احكام مختلف آن، مانند قصاص، دیه، كفاره و اقسام و احكام آن اشاره كرده است.
دسته اى دیگر از آیات، به نكوهش كسانى پرداخته اند كه مرتكب قتل نفس شده اند، به ویژه بنى اسرائیل كه بسیارى از انبیا، مصلحان، عدالت خواهان و بندگان مخلص خدا را كشتند، در این آیات مورد حمله و نكوهش بسیار قرار گرفته اند و مى توان گفت كه تقریباً همه این آیات، مربوط به بنى اسرائیل است كه انبیا و همه كسانى را كه در اندیشه اصلاح مردم و دعوت به خیر و عدالت بودند و بسیارى از انسان هاى بى گناه را به قتل مى رساندند؛ مثل آیه:
1ـ مائده/ 32.
2ـ انعام/ 151.
3ـ اسراء/ 33.
4ـ مانند: فرقان / 68.
(وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَ باءُو بِغَضَب مِنَ اللّهِ ذلِكَ بِاَنَهُّمْ كانُوا یَكْفُرُونَ بِایاتِ اللَّهِ و یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ)(1).
مهر ذلت و خوارى بر پیشانىِ ایشان زده شد و به خشم خدا گرفتار شدند. این بدان جهت بود كه به آیات خدا كفر مىورزیدند و انبیا را به ناحق مى كشتند.
و آیه هاى:
(و اِذْ اَخَذْنا مِیثاقَكُمْ لاتَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ وَ لاتُخْرِجُونَ اَنْفُسَكُمْ مِنْ دِیارِكُمْ ثُمَّ اَقْرَرْتُمْ و اَنْتُمْ تَشْهَدوُنَ * ثُمَّ اَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ اَنْفُسَكُمْ و تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْكُمْ مِنْ دِیارِهِمْ)(2).
هنگامى كه از شما (بنى اسرائیل) پیمان گرفتیم كه خون یكدیگر نریزید و یكدیگر را از خانه هاتان بیرون نكنید كه شما بر آن اقرار كردید و خود گواه آن هستید. سپس همین شما یكدیگر را مى كشتید و گروهى از خودتان را از خانه هاشان بیرون مى راندید.
(اَفَكُلَّما جاءَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى اَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِیقاً تَقْتُلوُنَ)(3).
آیا هرگاه فرستاده اى از سوى خدا پیامى براى شما آورد كه با هواى نفس شما سازش نداشت، سرپیچى كردید، پس گروهى را تكذیب كرده و گروهى دیگر را به قتل مى رسانید.
(قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ اَنبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ)(4).
بگو: (اى بنى اسرائیل) پس چرا پیامبران خدا را از گذشته تاریخ مى كشتید اگر مؤمن بودید؟
(اِنَّ الَّذِینَ یَكْفُرُونَ بِایاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ و یَقْتُلوُنَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب اَلِیم * اُوْلئِكَ الَّذِینَ حَبِطَتْ اَعْمالُهُمْ فِى الدُّنْیا وَالاخِرَةِ وَما لَهُمْ مِن ناصِرِینَ)(5).
حقاً آنان كه به آیات خدا كفر مىورزند و پیامبران را به ناحق مى كشند و كسانى از مردم را كه به عدالت امر مى كنند، مى كشند، آنان را به عذابى دردناك بشارت ده. اعمال آنان در دنیا و آخرت حبط و بى اثر مى شود و یار و یاورى ندارند.
1ـ بقره/ 61.
2ـ بقره/ 84 و 85.
3ـ بقره/ 87.
4ـ بقره/ 91.
5ـ ال عمران/ 21 و 22.
هم چنین آیه هاى 181 تا 183 از سوره آل عمران و آیه 155 از سوره نساء، همگى اشاره به قتل هایى دارند كه در طول تاریخ اتفاق افتاده و گروهى ستم پیشه، پیوسته به كشتن انسان هایى شایسته و عدالت خواه دستشان را مى آلودند؛ زیرا برنامه هاى اصلاحى و دین و آیین آنان را، كه از سوى خدا به مردم عرضه مى كردند، منطبق با هواها و تمایلات نفسانى خود نمى یافتند و منافع خویش را در خطر مى دیدند؛ اما در همه این آیات، به ویژه به بنى اسرائیل به عنوان قاتلان و تبهكاران و ستم پیشگان اشاره شده كه مقتول و قربانىِ آنان پیامبران خدا و عدالت خواهان و صالحان بودند.
دسته سوم، قتل نفس هاى خاصى مانند كشتن فرزندان، كه در میان عرب مرسوم بوده است، محكوم مى كند. این آیات نیز بر دو گروه كلى تقسیم مى شوند:
گروه نخست، آیاتى هستند كه ظاهر آن ها درباره قتل فرزندان، اعم از پسر و دختر است؛ مانند:
(قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُواْ اَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْم)(1).
كسانى كه فرزندان خود را از روى سفاهت و جهالت كشتند، حقاً زیانكارند.
(وَ لا تَقْتُلُواْ اَوْلادَكُمْ مِنْ اِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ واِیّاهُمْ)(2).
فرزندان خود را از ترس گرسنگى مكشید، ما شما و آنان را روزى مى دهیم.
(وَ لا تَقْتُلُواْ اَوْلادَكُمْ خَشْیَةَ اِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّاكُمْ اِنَّ قَتْلَهُمْ كانَ خِطْأً كَبِیراً)(3).
فرزندان خود را از ترس گرسنگى نكشید، ما ایشان و شما را روزى مى دهیم و محققاً كشتن آنان اشتباه بزرگى است.
گروه دوم، آیاتى است درباره دختركشى كه این هم در بین عرب جاهلى مرسوم بوده است؛ مانند:
(وَ اذا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِاَىِّ ذَنْب قُتِلَتْ)(4).
هنگامى كه از دختران سؤال شود به كدام گناه كشته شده اند.
1ـ انعام/ 140.
2ـ انعام/ 151.
3ـ اسراء/ 31.
4ـ تكویر/ 8 و 9.
(وَ اِذا بُشِّرَ اَحَدُهُمْ بِاْلاُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ كَظِیمٌ * یَتَوارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنَ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ اَیُمْسِكُهُ عَلى هُون اَم یَدُسُّهُ فِى التُّرابِ اَلاساءَ ما یَحْكُمُونَ)(1).
هنگامى كه یكى از آنان را به تولد فرزند دخترش مژده مى دادند، در حالى كه خشم خود را پنهان مى داشت (از ناراحتى) صورتش سیاه مى شد و از بدى مژده اى كه به او داده بودند، از میان مردم متوارى و پنهان مى شد در این اندیشه جانكاه كه آیا او را با خفت و خوارى نگاه دارد یا در خاك دفنش كند آگاه باشید بد بود حكمى كه مى كردند.
از این آیه چنین استفاده مى شود كه جو اجتماعىِ آن زمان، آن چنان بوده است كه وقتى دختردار مى شدند گویى كه دچار ننگ بزرگى شده اند و در وضع ناراحت كننده اى قرار مى گرفتند كه یا باید با خوارى و سرافكندگى او را نگاه مى داشتند و یا با بى رحمى در خاك دفنش مى كردند.
از نظر روان شناسى، در مورد بزهكاران این پرسش مطرح مى شود كه انگیزه انسان در كشتن انسان دیگر چیست و چرا بعضى از انسان ها دست به این گناه بزرگ مى زنند؟ عملى كه در قرآن كریم، شاید پس از شرك، بزرگ ترین گناهان شمرده شده است، آن جا كه مى فرماید:
(وَ مَن یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتعَمِّداً فَجَزائُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ و اَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً)(2).
هركس كه از روى عمد انسان مؤمنى را بكشد، به كیفر آن، در جهنم جاودان مى ماند، خداوند بر او خشم گیرد و او را از رحمت خود دور كند و عذاب بزرگى برایش فراهم آورد.
برخورد این آیه با كسى كه مؤمنى را بكشد، بسیار تهدیدآمیز و تند است كه اگر كسى مؤمنى را از روى عمد به قتل برساند، كیفرش جهنم است و براى همیشه در عذاب آن به سر مى برد. چنین كسى مورد غضب و لعن خدا است و خداوند عذاب بزرگى براى وى فراهم كرده است.
1ـ نحل/ 58 و 59.
2ـ نساء/ 93.
بدون شك ارتكاب هر گناهى براى تأمین یكى از خواسته هاى نفسانى است كه البته این خواسته ها متفاوتند و هر كدام از آن ها در بخشى از اخلاق فردى و اجتماعىِ انسان ریشه دارد. در قرآن كریم به چند انگیزه روانى براى قتل اشاره شده است كه عبارتند از:
یكى از عوامل روانىِ قتل، از نظر قرآن، حسد است. قرآن حسد را عامل نخستین قتلى كه در روى زمین رخ داده است، معرفى كرده و مى فرماید:
(واتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ اِذْ قَرَّبا قُرْبَاناً فَتُقُبَّلَ مِنْ اَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الاخَرِ قالَ لاََقْتُلَنَّكَ قالَ اِنَّما یتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ)(1).
خبر دو فرزند حضرت آدم را به حق بر آنان تلاوت كن، آن هنگام كه هر دو، قربانى كردند، پس خداوند قربانى یكى از آن دو را قبول كرد و قربانىِ دیگرى را قبول نكرد. آن كه قربانى اش قبول نشده بود، از ناراحتى به دیگرى گفت: تو را خواهم كشت و او در پاسخ وى گفت: خداوند تنها عمل كسانى را مى پذیرد كه با تقوا باشند.
از این آیه استفاده مى شود كه در زمان حضرت آدم مراسم قربانى وجود داشته و
این دو برادر كه به نقل روایات، فرزندان بىواسطه حضرت آدم، با نام هاى هابیل و
قابیل، بودند، به دستور پدرشان عبادت قربانى انجام دادند؛ ولى تنها قربانى هابیل پذیرفته شد و گفته اند كه علامت قبولى قربانى این بود كه آتشى بیاید و قربانى
را بسوزاند.
برادر دیگر، یعنى قابیل، كه قربانى اش پذیرفته نشده بود، به شدت خشمگین شد و آتش حسادت به برادرش هابیل، در دل وى زبانه كشید. از این رو، به برادرش حمله ور شد تا او را بكشد. هابیل به او گفت: علت آن كه قربانىِ تو پذیرفته نشد، این است كه تو اهل تقوا نبودى و اگر تو در پىِ كشتن من هستى، من هیچ گاه در پىِ كشتن تو نخواهم بود؛ زیرا این كار گناه بزرگى است و من مرتكب چنین گناهى نمى شوم؛ اما سرانجام، قابیل برادرش هابیل را كشت.
1ـ مائده/ 27.
از این آیات به روشنى استفاده مى شود كه منشأ نخستین قتلى كه در روى زمین به دست قابیل اتفاق افتاد، حسد بوده است و نیز استفاده مى شود كه اخلاق فردى در حوادث اجتماعى تأثیر مى گذارد. پس مسائل اجتماعى را نباید به كلى از مسائل فردى جدا داشت. اخلاق و ارزش هاى اجتماعى از ریشه هاى روانى و ابعاد و انگیزه هاى فردى سرچشمه مى گیرند و تقسیم كردن اخلاق به اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى، در واقع، بر اساس موضوع ها و متعلقات آن ها است. در این كه اخلاق ریشه روانى دارد و سرچشمه اش در مبادىِ نفسانى و انگیزه هاى روانىِ افراد است، فرقى بین اخلاق فردى و اجتماعى نیست.
دومین عامل قتل نفس در انسان عبارت است از خو گرفتن و عادت كردن به آداب و رسوم، ارزش ها و عقاید و روش زندگىِ خاصى كه احیاناً، ممكن است این آداب و رسوم و ارزش ها و روش ها ظالمانه و این عقاید و افكار، بى پایه و نادرست باشند و بدین سبب نیز مورد حمله و مذمت مصلحان جامعه قرار گیرند؛ اما ممكن است افراد جامعه، آن چنان به این افكار و آداب خو گرفته و زندگى شان با آن ها در آمیخته باشد كه حمله به آن ها را از نظر سیاسى و اقتصادى، زیانبار و توهین به خود تلقى كنند. همین امر انگیزه برخورد و درگیرى آنان با مصلحان جامعه و احیاناً، موجب ضرب و قتل و تبعید آنان و پیروان آنان خواهد شد. كسانى علیه عقاید، افكار و رفتار خرافى حاكم بر یك جامعه قیام مى كردند و مردم آن جامعه را به حق و عدل دعوت مى نمودند؛ مانند پیامبران و پیروان راستینشان كه مردم را از بت پرستى و شرك بر حذر مى داشتند و به پذیرش دین حق و رفتار صحیح و خداپسندانه دعوت مى كردند. در مقابلِ ایشان كسان دیگرى با انگیزه هاى مختلف موضع مى گرفتند، انگیزه هایى چون جاه طلبى، تكبر، مال دوستى، خودخواهى و خودمحورى.
منطق مخالفان انبیا این بود كه شما چه كار به عقاید و اعمال مردم دارید، هر كس هر عقیده و مرامى دارد، براى خودش محترم است. سخنان مخالفان پیامبرانى چون حضرت شعیب و لوط، كه قرآن آن ها را نقل كرده است، از این قبیل بود:
(اَصَلاتُكَ تَأْمُرُكَ اَنْ نَتْرُكَ ما یَعْبُدُ ابائَنا اَوْ اَنْ نَفْعَلَ فِى اَمْوالِنا مانَشاءُ)(1).
(آنان به پیامبران مى گفتند:) آیا به خاطر نماز تو، باید از بت ها و معبودهاى پدران و بزرگان خویش دست برداریم و نتوانیم به هر گونه كه مى خواهیم، در اموال خود تصرف كنیم.
انبیا در برابر این سخنان مخالفان خود، از رسالتشان دست برنمى داشتند و براى دست یابى به آرمان هاى الهى به تلاش خود ادامه مى دادند. و متقابلا، مردمى كه تلاش و تبلیغ انبیا را تهدیدى براى خود و توهین به خویش تلقى مى كردند، ناچار به اذیت و آزار آنان مى پرداختند، از شهر و دیار خود به جاى دیگر تبعیدشان مى نمودند و یا به قتل تهدیدشان مى كردند. گاهى از مرحله تهدید مى گذشتند و دست خود را به خون آنان مى آلودند كه از آن جمله، قوم بنى اسرائیل بودند كه به نقل قرآن، پیامبران و پاكان بسیارى را، در طول تاریخ، به خاطر مخالفت آنان با خواسته هاى خود كشته اند.
عامل سوم در قتل هاى متعارف، طمع در اموال دیگران است. كسى كه مى خواهد اموال شخص دیگرى را تصاحب كند، و تا او زنده است نمى تواند به خواسته خود برسد. گاهى این انگیزه در وى چنان قوى است كه او را وادار به قتل صاحب مال مى كند تا بدین وسیله، مانع دست یابى به این خواسته اش را از پیش پاى خود بردارد.
عامل چهارم قتل، عامل عاطفىِ خاصى است. هنگامى كه در برخوردها بین افراد اختلافى پیش مى آید و عواطف یكى بر ضد دیگرى تحریك مى شود، گاهى كار به زد و خورد مى كشد و گاهى نیز به قتل یكى از دو طرف منتهى مى گردد. البته این اختلاف ها متنوعند و ممكن است در اصل بر سر مسائل مادى، اقتصادى، سیاسى و غیره باشد؛ اما آن چه كار را به جاى خطرناك مى كشاند، عمل و عكس العملى است كه در ضمن منازعه
1ـ هود/ 87.
و معارضه پیش مى آید، تنور نزاع را داغ تر مى كند و عواطف هر یك را علیه دیگرى بیش از پیش تحریك مى كند تا این كه به این نقطه خطرناك مى رسد.
ترس از گرسنگى، سبب مى شد كه در جامعه عرب جاهلى، بعضى از مردم بینوا بچه هاى خود را بكشند و بدین وسیله، از نان خورهاى خود بكاهند. قتلى كه با چنین انگیزه اى انجام مى شد، اختصاص به دختران نداشت و شر آن دامنگیر همه فرزندان پسر و دختر مى شد.
قرآن كریم درباره این جنایت و از بین بردن انگیزه آن مى فرماید:
(لا تَقْتُلُوا اَوْلادَكُمْ مِنْ اِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ اِیّاهُمْ)(1).
بچه هایتان را از ترس گرسنگى نكشید، ما هم به شما و هم به فرزندانتان روزى مى دهیم.
ظاهر آیه نشان مى دهد كه ترس از قحطى و گرسنگى، كه در میان عرب هاى جاهلىِ قبل از اسلام كم نبود، كسانى را وا مى داشت تا عائله شان را كم كنند و از تعداد نان خورهاى خود بكاهند. سه آیه از آیه هاى گذشته، ترس از گرسنگى و سنگینىِ هزینه زندگى را عامل قتل دانسته و ضمن محكوم كردن آن، نگرانى از آن را بى جا دانسته اند.
عامل دیگر، عار و ننگ بى جا و غیرت بى موردى بود كه بعضى از اعراب جاهلى نسبت به نوامیس خود احساس مى كردند و آنان را به كشتن دختران معصوم خویش وامى داشت. این عامل نیز در آیات متعددى از قرآن و شاید با شدت بیش تر و تعبیرهاى تندتر محكوم شده است. منشأ این سنت غلط در میان اعراب جاهلى، یك اندیشه باطل و فكر غلط بوده است. عرب جاهلى داشتن دختر را عار مى دانست و گاهى از روى حماقت، براى آن كه دامنشان به چنین عارى آلوده نشود، دختران معصوم خود را مى كشتند.
1ـ انعام/ 151.
تعابیر بعضى از آیات قرآن نشان مى دهد كه این پندار غلط وجود داشته است، آن جا كه مى فرماید:
(اِذا بُشِّرَ اَحَدُهُم بِالاُْنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ كَظِیمٌ * یَتَوارى مِنَ القَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ اَیُمْسِكُهُ عَلى هُون اَمْ یَدُسُّهُ فِى التُّرابِ اَلاَساءَ ما یَحْكُمُونَ)(1).
این آیات مى گویند: همین كه به یكى از آنان خبر مى دادند كه دختردار شده است، صورتش از ناراحتى سیاه مى شد و خشم خود را پنهان مى كرد، خودش را مى خورد و جرأت نمى كرد در بین مردم ظاهر شود، بلكه از خبر ناگوارى كه به او داده بودند، از مردم مى گریخت و در این اندیشه فرو مى رفت كه چگونه خود را از این بلایى كه دامنگیرش شده است برهاند. آیا با تحمل خفّت و شرمندگى نگاهش دارد و یا در خاك دفنش كند و خود را از این وضع اسفبار برهاند؟ به این سرشكستگى در جامعه تن دهد و یا خود را از ننگ و عار داشتن دختر رها سازد؟
بنابراین، اثبات وجود سنت دختركشى و این كه علت آن، ننگ و عار بى جا و احمقانه عرب جاهلى بوده، براى ما مسلمان ها، با وجود چنین آیات روشنى نیازمند سند و مدرك تاریخى نیست و آیات با صراحت كافى از این سنت خبر مى دهند.
درباره این كه چگونه این سنت در میان جامعه عرب به وجود آمده بود، تحلیل هاى روان شناختى و جامعه شناختىِ بسیارى ارائه شده كه از تاریخ مى توان شواهدى، هر چند غیر یقینى، در تأیید آن ها به دست آورد؛ ولى مى توان گفت كه معروف ترین، مهم ترین و نخستین چیزى كه سبب این گرایش غلط بوده، این است كه از یك سو، در جنگ هاى بسیارى كه بین اعراب اتفاق مى افتاد، اكثر اسراى ارتش شكست خورده، كه به دست طرف پیروز گرفتار مى شدند، زنان و دختران بودند. از سوى دیگر، حمیّت و غیرت عرب ها از این كه دختران یا همسرانشان به دست دشمن بیفتند و مورد تجاوز قرار بگیرند، سخت جریحه دار مى شد. این دو امر، سبب مى شد كه آنان سعى كنند كه از همان ابتدا دخترى نداشته باشند تا اگر در جنگى شكست خوردند، دیگر این مصیبت كه ناموسشان به دست دیگران بیفتد، دامنشان را نگیرد.
1ـ نحل/ 58 و 59.
بنابراین، مى توان گفت كه علت اصلىِ شكل گیرىِ این سنت غلط، افراط در حمیّت و غیرت بى جا بوده است. شكى نیست كه انسان باید غیرت داشته باشد و از ناموس خود حمایت كند. این یك خلق ممدوح و پسندیده است؛ اما نه در این حد افراطى كه خود آن طرف را بكشد كه مبادا به دست دشمن بیفتد! این انحراف ها و افراط و تفریط ها است كه سبب شكل گیرىِ این سنت هاى غلط مى شوند و كم كم، این مصیبت ها و فاجعه ها را به بار مى آورند. قرآن در مقام هشدار به مردم، توصیه مى كند كه این سنت هاى غلط را رها كنند و براى مبارزه با این سنت ها به اصلاح نفس پرداخته، از حمیّت بى جا و تعصب افراطى، خود را دور سازند.
قرآن، در مقابل ارزش منفىِ قتل نفس، ارزش مثبت احیاى نفوس را قرار داده، مى فرماید:
(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس اَوْ ِفَساد فِى اْلاَرْضِ فَكَاَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ اَحْیاها فَكَاَنَّما اَحْیا الْنّاسَ جَمِیعاً)(1).
هر كس شخص دیگرى را، بدون آن كه كسى را كشته باشد یا فسادى در زمین كرده باشد، بكشد، مثل آن است كه همه مردم را كشته است و هر كس شخص دیگرى را زنده كند، مثل آن است كه همه مردم را زنده كرده باشد.
بدیهى است كه معناى احیاى نفوس وزنده كردن مردم، این نیست كه انسان ها به كسى حیات و زندگى بخشند؛ زیرا این كارى است خدایى و انسان ها قادر به چنین كارى نیستند. پس منظور از احیاى نفوس، ابقاى حیات آن ها و جلوگیرى از قتل و هلاكتشان خواهد بود.
بعضى از مفسران گفته اند: منظور از احیاى نفوس در آیه مذكور، احیاى معنوىِ آن ها است؛ اما باید توجه داشت كه صرف نظر از احیاى معنوى، احیاى ظاهرى و مادى هم چون به شكل هاى مختلفى ممكن است انجام گیرد، مى تواند مورد نظر باشد؛ مانند آن
1ـ مائده/ 32.
كه انسان كسى را كه در دست دشمن گرفتار شده و جانش در خطر است، از دست دشمن برهاند و زندگىِ وى را از خطر و هدر رفتن نجات دهد. چنین كسى، در واقع، نفسى را كه در معرض هلاكت بوده است، احیا كرده و وسیله ادامه حیاتش را فراهم آورده است. هم چنین مانند كسى كه شخص دیگرى را، كه تحت تأثیر عوامل طبیعى در معرض مرگ قرار گرفته است، مثلا زیر آوارمانده یا در حال غرق شدن است، نجاتش دهد و او را از مرگ برهاند كه در واقع، مانند این است كه او را احیا كرده باشد.
اكنون سؤال این است كه چگونه مى توان با قتل نفس مبارزه كرد و براى جلوگیرى از ارتكاب این گناه بزرگ چه كارهایى لازم است انجام شود. بدیهى است كه موضوع پرسش ما در این جا غیر از ایجاد مانع فیزیكى است كه مثلا كسى دست قاتل را بگیرد و او را از ارتكاب قتل باز دارد. منظور از این سؤال آن است كه چگونه باید فكر و انگیزه اى را در انسان به وجود آورد كه دست به ارتكاب این گناه بزرگ نزند؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت: از دید قرآن كریم و دیگر منابع اسلامى، مهم ترین چیزى كه مى تواند انسان را از این عمل زشت باز دارد، توجه به آثار وخیم و نتایج تلخى است كه بر این گناه بار مى شود، كیفرى كه در این عالم دارد، مجازاتى كه در جهان دیگر براى آن منظور شده و دیگر آثار تلخ اجتماعى، حقوقى و اقتصادىِ آن؛ مانند قصاص، دیه و انزوا و بى آبرویى. آرى، توجه به این آثار، از مهم ترین عوامل باز دارنده است كه مى تواند انگیزه قتل نفس را در انسان ضعیف یا نابود كند.
البته عامل باز دارنده دیگر، توجه به این حقیقت است كه انسان مملوك خدا است و هیچ كس حق ندارد در مملوك خداوند، بدون اذن او تصرف كند؛ اما این عامل، تنها مى تواند براى كسانى مؤثر باشد كه احساس این مسئولیّت و انگیزه كمال طلبى و ارزش خواهى در آنان بیدار و فعال باشد؛ یعنى حد نصابى از ایمان و خداشناسى را داشته باشند، یك خداشناسىِ فعال و زنده. چنین كسانى توجه دارند انسان هاى دیگر مملوك ما نیستند و ما نمى توانیم در مرگ و زندگىِ آنان دخالت كنیم. البته، با دادن پول مى توانیم مالك كار ایشان بشویم؛ ولى از هیچ راهى نمى توانیم مالك جانشان شویم.
حتى در آن جا هم كه كسى مالك شرعىِ انسانى دیگر مى شد، معنایش مالكیت وجود او، حیات و زندگىِ او، فكر او و سایر شئون وجودىِ او نبود، بلكه منظور، تنها مالكیت كار او بود و حق داشت كه او را به برخى كارها وا دارد و از نتایج آن ها سود برد.
بنابراین، توجه به این حقیقت كه هر انسان یك موجود مستقل و مملوك خداى متعال است و بدون اجازه او نمى شود در مملوك او دخل و تصرف كرد، كسانى را كه حد نصاب ایمان و خداشناسى را داشته باشند، از دست زدن به این كار باز مى دارد. ترس از عذابى است كه بر این گناه عظیم بار مى شود. شیوه تربیتىِ عمومىِ قرآن كریم، این است كه در هر موردى براى باز داشتن انسان از دست آلودن به گناه، بیش از هرچیز، انسان ها را از آثار سوء و عذابى كه بر آن بار مى شود، بترساند و سپس آنان را به آثار مطلوب و ثمرات خوب و شیرینى كه بر ترك گناه مترتب مى شود، ترغیب كرده، از این طریق، او را به ترك گناه تشویق كند. این انذار و تبشیر یا مژده دادن و ترسانیدن، در همه جاى قرآن، توأم هستند، هر چند كه شاید موارد انذار بیش تر و چشمگیرتر از بشارت دادن باشد.
بنابراین، در درجه اول براى انسان هاى خداشناس و خداباور، شناخت و ایمانشان كافى است كه آنان را از ارتكاب این گناه بزرگ باز دارد و در درجه دوم، براى عموم مردم توجه به آثار تلخ و نتایج سوء گناه و ثمرات شیرین ترك گناه مؤثرتر است و تا حد بسیارى این عامل، آنان را از دست زدن به این گناه باز مى دارد؛ اما بعضى از انسان ها ایمانشان به قدرى ضعیف است كه تذكر این آثار هم آنان را از ارتكاب گناه باز نمى دارد و گاهى در هنگام شدت عصبانیت و خشم، حالتى برایشان پیش مى آید كه این عامل نیز در آن هنگام كارآیىِ خود را از دست مى دهد. براى چنین افرادى، این مجازات هاى دنیوى مى توانند تأثیر و باز دارندگىِ بیش ترى داشته باشند.
براى بسیارى از گناهان، در قرآن كریم، حدود یا قصاص و یا دیه تعیین شده است و در خود آیات نیز اشاره به این نكته هست كه اجراى این كیفرها براى جلوگیرى از ارتكاب جرم است. خداوند در یك آیه مى فرماید:
(وَ لَكُمْ فِى الِقصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى اْلاَلْبابِ)(1).
اى خردمندان! براى شما در اجراى حكم قصاص، زندگى و حیاتى نهفته است.
1ـ بقره/ 179.
بدیهى است براى كسى كه به حكم قصاص كشته مى شود، دیگر حیاتى نیست؛ چنان كه مقتول هم دیگر زنده نمى شود. بنابراین، منظور آیه این است كه اجراى قصاص منشأ حفظ حیات و بقاى زندگىِ سایر افراد و اعضاى جامعه خواهد بود و جلوگیرى مى كند از این كه دیگران دست به قتل بزنند و زندگىِ دیگران را به خطر بیندازند.
آیه دیگرى مى فرماید:
(وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِى الْقَتْلِ)(1).
كسى كه مظلومانه كشته شود، ما به ولىّ او قدرت قانونى (بر قصاص) داده ایم تا در قتل و آدم كشى زیاده روى نشود.
اگر براى ولىّ مقتول، قدرت قانونى بر قصاص قرار داده نشده بود، به خاطر انتقام جویى هاى متقابل، در قتل و آدم كشى زیاده روى مى شد.پس وجود این قدرت قانونى براى ولىّ مقتول، مانع مى شود از این كه دیگران دست به چنین كارى بزنند. بنابراین، قصاص، دیات، حدود و امثال این ها راه هاى مختلفى هستند كه براى جلوگیرى از این عمل بسیار خطرناك پیش بینى شده اند.
گفتیم كه نخستین چیزى كه در جامعه باید رعایت شود، حفظ حیات اعضاى جامعه است. اكنون به دنبال آن لازم است مسئله حفظ نسل را، كه از فروع و شاخه هاى حفظ نفس است، مورد توجه قرار دهیم؛ یعنى علاوه بر آن كه باید زندگىِ افراد موجود جامعه حفظ شود، نسل جامعه نیز باید باقى و سالم بماند و آیندگان باید مصونیت جانى و سلامت روانى داشته باشند.
در این رابطه مسائلى مانند فحشا و هر آن چه كه به سلامت نسل لطمه مى زند، مطرح و احكام آن بیان مى شود؛ اما از آن جا كه در گذشته به مناسبت هایى این موضوعات مطرح شده اند، در این جا فقط به صورت اشاره و گذرا مى گوییم كه آن مسائل، جنبه اجتماعى هم دارند؛ مثلا طغیان در غریزه جنسى، افراط در اشباع آن و استفاده از طرق
1ـ اسراء/ 33.
نامشروع، علاوه بر این كه مانع از كمالات دیگر نفس مى شود، براى جامعه هم زیان بار و خطرناك خواهد بود، اساس جامعه را تهدید و نسل آینده را تباه مى كند.
بخش دوم از مسائلى كه در این جا مطرح مى كنیم، حفظ شخصیت افراد است كه پس از حق حیات، در ردیف مهم ترین حقوق انسانى است. افراد در جامعه، غیر از آن كه باید تأمین جانى داشته باشند، باید عِرض و آبرو و حیثیت و كرامت و شرافتشان در جامعه محفوظ بماند و مورد تجاوز دیگران قرار نگیرد.
در این زمینه مسائل مختلفى در قرآن كریم مورد توجه قرار گرفته كه در كتاب هاى اخلاقى مطرح شده اند؛ اما ما در این جا همه را تحت عنوان «حفظ آبرو و صیانت از شخصیت» مى آوریم.
در یكى از آیات قرآن كریم آمده است:
(یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِ اِنَّ بَعْضَ الظَّن اِثْمٌ وَ لاتَجَسَّسُوا وَ لاَیَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً اَیُحِبُّ اَحَدُكُمْ اَنْ یَأْكُلَ لَحْمَ اَخِیهِ مَیْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ تَوّابٌ رَحِیْمٌ)(1).
اى اهل ایمان! از بسیارى از گمان ها خوددارى كنید كه بعضى از آن ها پندارهایى غلط و گناه است و درباره یكدیگر تجسس و پرس و جو مكنید و غیبت یكدیگر را نكنید. آیا هیچ یك از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ (هرگز، چون شما) از این كار نفرت دارید. پس تقواى خدا پیشه كنید كه او بسیار توبه پذیر و رحیم است.
در این آیه با ترتیب جالبى از سه كار زشت نهى شده كه هر یك از آن سه، تقریباً مى توان گفت كه گناهى بزرگ تر از گناه قبلى است.
در مرحله نخست، مسلمانان را نهى مى كند از این كه به مؤمنانى كه تشكیل دهنده اعضاى اصلى جامعه اسلامى هستند، سوءظن و گمان بد داشته باشند؛ زیرا این بدبینى
1ـ حجرات/ 12.
به افراد، منشأ تجاوز به شخصیت ایشان مى شود و در واقع، مسئله حفظ شخصیت اعضاى جامعه را از این نقطه شروع مى كند كه حتى در دلتان هم به مؤمنان گمان بد نبرید.
در مرحله دوم، پس از مرحله بدگمانى، نوبت به مرحله تحقیق درباره لغزش هاى دیگران مى رسد كه از آن نیز در این آیه نهى شده است. بنابراین، علاوه بر پرهیز از گمان بد، پى گیر لغزش هاى دیگران هم نباید بود. كسانى در زندگى شخصىِ خود و در پنهان ممكن است كارهاى نادرستى بكنند، اما وقتى خود آنان پنهان كارى مى كنند، شما تجسس نكنید كه از عیوبشان آگاه شوید.
مرحله سوم، غیبت است كه اگر از عیب كسى آگاه شدید، آن را براى دیگران بازگو نكنید و دیگران را به وى بدگمان و از عیوب و اسرارش باخبر نسازید و آبرویش را در جامعه نریزید.
حكمت كلىِ این دستورات در این است كه هر اندازه كه روابط اعضاى جامعه با هم دوستانه تر و صمیمى تر باشد و انس بیش ترى با هم داشته باشند، به هم نزدیك تر خواهند بود و اهداف زندگى اجتماعى آنان بهتر تحقق پیدا مى كند. پس باید از آن چه كه سبب بدگمانى و بدبینى آنان به هم مى شود و دوستى و صمیمیت و انس و الفت آنان را تضعیف مى كند، جلوگیرى كرد.
وقتى با واقع بینى به جامعه بنگریم، به این نتیجه خواهیم رسید كه اعضاى جامعه اسلامى نیز معصوم نیستند و خواه و نا خواه، لغزش ها، اشتباهات و نقص هایى در كار و زندگى شان وجود دارد. حال، با این وضع اگر بنا باشد كه هركسى خودسرانه خطاهاى دیگران را پى گیرى و كشف كند و به رخش بكشد یا به دیگران بگوید، هیچ اعتمادى بین افراد جامعه باقى نمى ماند.
خداى متعال راضى نیست كه آبروى مؤمنان ریخته شود و ستّار بودن خداوند، اقتضا مى كند كه خطاها و كم بودهاى افراد از نظر دیگران پوشیده باشد. مصالح جامعه اسلامى نیز اقتضا مى كند كه این لغزش ها و كم بودها و مسائل مربوط به زندگىِ شخصىِ افراد براى دیگران آشكار نشود. تجربه نیز این را به ما آموخته است كه تا هنگامى كه به كسى خوشبین هستیم، گرایش قلبىِ ما، كه یك گرایش برخاسته از روابط ایمانى در راه خدا و در طریق كمال انسانى است، به سوى او بیش تر خواهد بود و بر عكس، اگر از لغزش هاى
وى آگاه شویم و بدانیم كه مرتكب گناهانى شده است، طبعاً علاقه ما به او كم مى شود. او نیز متقابلا در مورد ما همین حالت را پیدا خواهد كرد.
اگر این وضع در جامعه شیوع پیدا كند، دیگر افراد جامعه به هم محبتى نخواهند داشت و این بى محبتى و كم لطفىِ عمومى، سبب از هم گسیختگى جامعه اسلامى مى شود. در روایتى از امیرالمومنین(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: «لَوْتَكاشَفْتُمْ ماتَدافَنْتُم»؛(1) اگر از اسرار هم آگاه مى شدید، جنازه یكدیگر را دفن نمى كردید.
خداوند متعال نخواسته كه مردم به هم بدبین و از هم متنفر باشند و بغض و كینه یكدیگر را در دل داشته باشند. براى آن كه این حالت پیش نیاید و دل هاى مؤمنان از هم دور نشود و عملا، بر زندگىِ اجتماعى شان اثر منفى نگذارد، باید سعى كرد كه اسرار مردم پوشیده بماند و كسى در پىِ آگاهى از آن ها نباشد. اگر هم اتفاقاً از آن ها مطلع شد، براى دیگران بازگو نكند.
البته، مانند همه جا، در این موارد نیز استثناهایى وجود دارد كه هم علماى اخلاق و هم فقها، آن ها را در كتاب هاى خویش مطرح كرده اند؛ مثلا یكى از این موارد استثنا، مشورت درباره دیگرى است كه اگر صلاح اندیشىِ مشورت كننده، متوقف بر بازگوكردن عیب آن شخص باشد، ذكر این عیب و افشاى این اسرار براى مشورت كننده اشكال اخلاقى و شرعى ندارد.
مورد دیگر، در جایى است كه مصالح جامعه، تجسس درباره اسرار یا ذكر عیب هاى كسى را ایجاب كند. آن جا كه مى خواهند مقامى را به كسى واگذار كنند و جان و مال مسلمان ها را در اختیار او بگذارند، نباید به حسن ظن ظاهرى اكتفا كرد، بلكه لازم است در گزینش افراد دقت كافى بشود. موارد دیگرى نیز هست كه در آن ها تجسس و تحقیق یا افشاى اسرار و غیبت، به حكم ثانوى جایز است؛ اما اصل این است كه در زندگىِ اجتماعى، عیب مسلمان ها براى هم آشكار نشود، افراد درباره عیب هاى یكدیگر تجسس و پشت سر هم غیبت نكنند كه از دید قرآن، این كار بسیار زشت بوده و مانند آن است كه كسى گوشت تن برادر مرده خود را بخورد.
1ـ بحار، ج 77، ص 385، باب 15، روایت 10.
مرحله چهارم، تهمت است كه از غیبت هم بدتر خواهد بود؛ زیرا غیبت اظهار عیب واقعى یك شخص براى دیگران است؛ اما در تهمت، عیبى را كه در واقع، شخص متهم ندارد، به او نسبت مى دهند. از این رو، از این كار بسیار زشت و زیان بار، در قرآن كریم، در موارد بسیار، نهى و نكوهش شده است. روشن است كه اگر چنین كارى در جامعه رایج شود، امنیت و آبروى افراد تهدید مى شود.
در اجتماعى كه افراد آن، به خود حق بدهند كه به دیگران تهمت بزنند و نسبت هاى دروغ و ناروا به آنان بدهند، اعضاى آن، احساس امنیت و آرامش نمى كنند، پیوسته در اضطراب به سر مى برند، نسبت به هم احساس بدبینى مى كنند و با این وضع، جامعه رو به ویرانى مى نهد. چنین افرادى نمى توانند با هم انس بگیرند و مهربان باشند و نمى توانند هم كارى، هم یارى و هم زیستىِ خوبى داشته باشند و در راه تحقق اهداف اسلام با هم تلاش كنند.
خداوند در این باره مى فرماید:
(وَ مَنْ یَكْسِبْ خَطِیئَةً اَوْ اِثْماً یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ اِثْماً مُبِیِناً)(1).
هر آن كس كه خود كار نادرستى انجام داده، آن را به شخص دیگرى نسبت دهد (و مسئولیتش را به عهده دیگران بیندازد تا خود را تبرئه كند) چنین كسى بهتان زده و مرتكب گناهى آشكار شده است.
و در آیه دیگرى مى فرماید:
(وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ ما اكْتَسَبُواْ فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً واِثْماً مُبِیناً)(2).
كسانى كه به مردان و زنان مؤمن كارهاى زشت و زننده اى رانسبت بدهند كه انجام نداده اند و از این راه به ایشان اذیت و آزار برسانند، حقاً كه تهمت زده اند و مرتكب گناه آشكارى شده اند.
در آیه دیگر، خداوند، مورد خاصى را كه در زمان رسول خدا(ص) اتفاق افتاد، یعنى داستان افك معروف و تهمتى كه به دو مسلمان زدند، یادآورى كرده، با تعبیرات بسیار شدیدى آن را محكوم مى كند و در ضمن آن، دستورات آموزنده اى مى دهد:
1ـ نساء/ 112.
2ـ احزاب/ 58.
(لَو لا اِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِاَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قالُوا هذا اِفْكٌ مُبِینٌ)(1).
چرا مردان و زنان مؤمن هنگامى كه این تهمت را شنیدند، گمان خیر به خودشان نبردند و چرا نگفتند كه این یك تهمت آشكار است.
در این آیه، جمله «چرا گمان خیر به خودشان نبردند» تعبیر بسیار لطیفى است و اشاره دارد به این كه مؤمنان باید همه اعضاى جامعه خود را، كه افراد مؤمنند، یكى بدانند و همگان را از خود حساب كنند و هر چه را كه درباره خود نمى پسندند، درباره آنان هم نپسندند؛ زیرا گمان بد بردن درباره دیگر مؤمنان را گمان بد درباره خودشان بر شمرده است. پس مؤمن همان طور كه وضع خودش براى خودش روشن است، به خود گمان بد نمى برد و از حیثیت و آبروى خویش به سختى دفاع مى كند، باید به مؤمنان دیگر نیز گمان بد نبرد و از حیثیت ایشان به سختى دفاع كند. بنابراین، نخستین وظیفه مؤمن در برابر چنین جریانى آن است كه آن را تكذیب كند و با قاطعیت بگوید كه این یك تهمت و افتراى آشكار است.
دومین وظیفه او این است كه به گسترش آن دامن نزند و شایعه پراكنى نكند و بداند كه این كار گناه سنگینى است. خداوند در دنباله این داستان مى فرماید:
(اِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِاَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِاَفْواهِكُمْ مالَیْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَاللّهِ عَظِیمٌ)(2).
(اگر فضل خدا نبود شما را عذاب سختى در مى گرفت) آن هنگام كه این تهمت نابه جا را كه به آن علم نداشتید، از زبان یكدیگر مى شنیدید و دریافت مى كردید و با دهان خود، آن را به دیگران منتقل مى كردید و این كار (یعنى ریختن آبروى دیگران) را بى اهمیت و ساده به حساب مى آورید، در صورتى كه این كار نزد خداوند گناهى است بزرگ.
عرض و آبروى مؤمن، مانند خون و جان او محترم است و حریم مؤمن حریم خدا است، چیزى نیست كه هر كس به سادگى وارد آن شود، حرمت مؤمن را هتك كند، حریمش را در هم بشكند و هر چه مى خواهد، بگوید. خداوند به این مسئله بسیار اهمیت داده و به دنبال آن مى فرماید:
1ـ نور/ 12.
2ـ نور/ 15.
(لَوْ لا اِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مایَكُونُ لَنا اَنْ نَتَكَلَّمَ بِهذا سُبْحانَكَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ * یَعِظُكُمُ اللَّهُ اَنْ تَعُودُواْ لِمِثْلِهِ اَبَداً اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ)(1).
چرا وقتى این شایعه را شنیدید، نگفتید: ما حق نداریم چنین حرفى بزنیم. اى خداى پاك و بى عیب! این تهمت بزرگى است. خداوند شما را نصیحت مى كند كه اگر مؤمن هستید، هرگز چنین كارهایى را تكرار نكنید، در ریختن آبروى دیگران و نشر شایعات مشاركت نداشته باشید.
آیات به روشنى دلالت دارند بر این كه هر جا آبروى مؤمنى در خطر است، دیگران موظف به دفاع از او هستند و باید به طور صریح و قاطع آن نسبت را تكذیب كنند و بگویند كه چنین چیزى نیست و ما حق نداریم این حرف ها را بزنیم.
در پى این آیه، آیه دیگرى درباره حفظ آبرو و صیانت از شخصیت مؤمنان، آمده كه بسیار آموزنده و با اهمیت است. این آیه مى فرماید:
(اِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ اَنْ تَشِیعَ اْلفاحِشَةُ فِى الَّذِینَ امَنُوا لَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ فِى الدُّنْیا وَاْلاخِرَةِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ اَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ)(2).
كسانى كه دوست دارند كارهاى زشت و ناروا در میان مؤمنان رایج گردد (و انجام آن عادى شود) در دنیا و آخرت گرفتار عذابى دردناك خواهند بود. خداوند آگاه است؛ ولى شما (محاسبات و ارزیابى هایى كه از این كارها مى كنید، ناقص است و) نمى توانید بفهمید ( كه این كارهاى ناروا و این شایعه پراكنى ها چه اندازه خطرناك است و مصالح جامعه مسلمانان را تهدید مى كند).
از جمله عوامل تهدید شخصیت اعضاى جامعه، استهزا و تمسخر دیگران است؛ برخى، رو در رو، دیگران را با تمسخر و استهزا تحقیر مى كنند تا بدین وسیله، شخصیت آنان را خرد كنند. این روش نیز، از روش هاى شیطانى و رایجى است كه در همه جوامع وجود دارد.
1ـ نور/ 16 و 17.
2ـ نور/ 19.
این گروه از متجاوزان وقتى مى بینند كسى هم سلیقه خودشان نیست یا ممكن است در ارتباط با مال یا مقام یا سایر شئون زندگى مزاحمتى برایشان ایجاد كند، براى این كه نگذارند او پیشرفت كند و در جامعه، جایى براى خود باز كند، او را به باد استهزا مى گیرند و با تمسخر و تحقیر، شخصیتش را خرد مى كنند.
این كار در میان همه اقوام رواج داشته حتى انبیا را نیز به همین روش مى كوبیدند. هنگامى كه پیغمبرى در میان یكى از اقوام مبعوث مى شد، یكى از عكس العمل هاى رایج در میان همه اقوام، این بود كه او را مسخره كنند تا در جامعه موقعیتى پیدا نكند و مردم گوش به سخنان او ندهند.
بدیهى است استهزاى انبیا بدترین نوع مسخره است؛ زیرا وجود پیامبران در جامعه، بزرگ ترین نعمت خدا و تحقیر شخصیت و مسخره كردن آنان، كفران بزرگ ترین نعمت خدا و بزرگ ترین خیانت به جامعه خواهد بود؛ اما در درجه پایین تر به طور كلى، مسخره كردن، درباره هر كسى كه باشد، ارزش منفى دارد. البته هر چه شخصیت فردى محترم تر، مفیدتر و در پیشگاه خدا بالاتر باشد، به همان نسبت، تمسخر او زیان بارتر و داراى ارزش منفى بیش ترى خواهد بود.
به هرحال، هر عضوى از اعضاى جامعه، موقعیتى دارد كه باید از این موقعیت، در راه تأمین مصالح و منافع اسلامى استفاده شود و تحقیر او سبب مى شود تا كارى كه از وى به سود جامعه برمى آید، درست انجام نگیرد و استفاده لازم را از او نبرند. روشن است كه این كار به زیان جامعه خواهد بود و علاوه بر این، ممكن است در نفوس افراد هم آثار بدى از خود به جا بگذارد و روح انتقام گیرى و ضربه زدن متقابل را در طرف برانگیزد؛ زیرا همه مردم، مانند پیغمبر و امام معصوم نیستند كه تا این اندازه بتوانند خویشتن دارى كنند و این تمسخرها و تحقیرها را نادیده و نشنیده بگیرند. گاهى ممكن است ایشان را به غم و اندوه هاى سخت و ناراحتى هاى روانىِ شدید دچار سازد به طورى كه نه تنها از موقعیت اجتماعى، بلكه از زندگىِ فردى شان هم ساقط شوند.
قرآن كریم درباره این موضوع، تأكیدها و توصیه هاى بسیارى دارد كه مى توان آن ها را به چند دسته تقسیم كرد:
نخست، آیاتى كه به طور كلى دستور مى دهند كه هیچ مرد و زن مؤمنى نباید مؤمن دیگرى را مسخره كند؛ مانند:
(یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لایَسْخَرْ قَوْمٌ مِن قَوْم عَسَى اَنْ یَكُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساء عَسَى اَنْ یَكُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ)(1).
اى كسانى كه ایمان آورده اید! هیچ گروهى نباید گروه دیگرى را استهزا كند كه شاید آنان از خودشان بهتر باشند و هم چنین نباید زنانى زنان دیگر را استهزا كنند كه شاید آن زنان دیگر از خودشان بهتر باشند.
دوم، آیاتى كه حوادث عینىِ اتفاق افتاده را بیان مى كنند و زشتى و خطر آن ها را یادآور مى شوند. این حوادث عینى، در بعضى موارد از سوى كفار، در بعضى موارد از سوى منافقان و در مواردى نیز به دست افراد سست ایمان اتفاق افتاده اند. مثل آیه:
(زُیِّنَ لِلَّذِینَ كَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ امَنُوا وَ الَّذِینَ اتََّقَوا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ اللَّهُ یَرزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِساب)(2).
زندگى دنیا در نظر كفار، زیبا و باشكوه جلوه كرده، مؤمنان را استهزا مى كنند در حالى كه مقام پرهیزگاران در روز قیامت بالاتر از ایشان است و خدا هركس را بخواهد، بى حساب روزى مى دهد.
دنیا در چشم كفار، زیبا و باشكوه است و بر عكس آن ها، مؤمنان توجه بیش از حد به زندگىِ دنیا ندارند، بلكه آن را وسیله اى براى رسیدن به آخرت مى دانند و اهتمامشان به دنیا در حدى است كه براى سعادت ابدى شان مفید باشد. از این رو، در میان مؤمنان كسانى بودند كه اموال خود را در راه اسلام صرف كرده و خود تهى دست ماندند و یا به علل دیگرى فقیر شدند و كفار، كه دشمن اسلام و جامعه اسلامى بودند، اینان را مسخره مى كردند. خداوند، در آیه بالا پس از ذكر این جریان كفرآمیز، مؤمنان كفر ستیز را، كه اسلام را تقویت كرده و بر آن پایدارى مى نمودند، دلدارى مى دهد كه در برابر آنان خود را نبازید و بدانید كه نزد خدا و در روز قیامت، مقام و مرتبه شما بسیار بالاتر از آنان است.
مى توان از جمله آخر آیه، (وَاللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِساب)، این نكته را استفاده كرد
1ـ حجرات/ 11.
2ـ بقره/ 212.
كه علت تمسخر كفار، فقر مؤمنان بوده است. از این رو مى فرماید: خداوند است كه روزىِ هر كس را به هر اندازه كه بخواهد، مى دهد.
منافقان نیز با این كه تظاهر به اسلام مى كردند و در جامعه اسلامى و میان مسلمانان زندگى مى كردند، مؤمنان واقعى را به بهانه هاى گوناگون، به ویژه، به خاطر انفاق ها و صدقاتشان مورد تمسخر و استهزا قرار مى دادند كه بعضى از آیات به این حقیقت اشاره دارند؛ مثل آیه:
(اَلَّذِینَ یَلْمِزُونَ المُطَّوِّعِینَ مِن الْمُؤْمِنِینَ فِى اْلصَّدَقاتِ وَالَّذِینَ لایَجِدوُنَ اِلاّ جُهْدَهُمْ فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللّهُ مِنهُمْ وَلَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ)(1).
كسانى كه عیب جویى مى كنند از آن مؤمنانى كه در صدقات، بیش از حد واجب انفاق مى كنند و آن مؤمنانى كه ضمن تهى دستى، از صدقه دادن از آن مقدار ناچیز اموالى كه در اختیار دارند، مضایقه نمى كنند، و آنان را مسخره و تحقیر مى كنند خداوند آن ها را مسخره و تحقیر خواهد كرد و عذاب دردناكى در انتظارشان خواهد بود.
چنان كه از این آیه استفاده مى شود، منافقان دو گروه از مؤمنان و خوبان جامعه اسلامى را استهزا مى كردند: یكى آنان كه بیش از حد واجب، حتى به دادن صدقات مستحبى مى پرداختند تا با اطاعت هاى مستحبى و انقیاد كامل، خشنودىِ خداوند را به دست آورند و دوم آن مؤمنان كه صدقاتشان بسیار كم بود و از دادن كمك بیش تر ناتوان بودند؛ مانند مؤمنان تهى دست جامعه اسلامى ایران در زمان جنگ با عراق. اینان نیز با اموال محدودى كه داشتند، به هزینه جنگ كمك مى كردند. آرى، هم در عصر ما (عصر انقلاب اسلامى) و هم در صدر اسلام كسانى بودند كه بسیار مایل بودند كمك كنند؛ اما دستشان خالى بود و در عین حال، كمك هاى ناچیزى كه توان آن را داشتند، با كمال میل و رغبت و اخلاص انجام مى دادند. منافقان نادان چنین افرادى را با چشمك زدن و پوزخند و اشاره و كنایه استهزا مى كردند كه با چه چیزهایى مى خواهند دولت اسلام را تقویت كنند؛ اما كسانى كه این مؤمنان مخلص را مسخره مى كنند باید بدانند كه طرف حسابشان خدا است و خدا آنان را به مسخره مى گیرد و در مقابل این كارها عذاب دردناكى برایشان فراهم كرده است.
1ـ توبه/ 79.
آیاتى هم داریم درباره استهزا و تمسخر انبیا توسط مخالفان ایشان كه مى توان آن ها را به چند دسته تقسیم كرد:
نخست، آیاتى كه به طور كلى از این حقیقت تلخ اجتماعى و تاریخى خبر مى دهند كه هیچ پیغمبرى در طول تاریخ، در هیچ جامعه اى مبعوث نشد مگر آن كه مورد استهزاى برخى افراد آن جامعه قرار گرفت؛ مانند:
(یا حَسْرَةً عَلى العِبادِ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُول اِلاّ كانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ)(1).
واى بر بندگان كه هیچ رسولى از سوى خدا به سویشان نیامد جز آن كه او را به تمسخر و استهزا گرفتند.
(وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُول اِلاّ كانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ)(2).
(وَ ما یَأْتِیهِمْ مِن نَبِىٍّ اِلاّ كانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ)(3).
آیات بالا با تعابیر گوناگون، ضمن بیان از این حقیقت مسلّم تاریخى كه انبیاى خدا مورد تمسخر مردم نادان قرار مى گرفتند، این عمل زشت را نكوهش مى كنند.
دوم، آیاتى كه به بیان بدىِ عاقبت و عذاب كسانى پرداخته اند كه پیامبران را مسخره مى كردند؛ مانند:
(وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُل مِنْ قَبْلِكَ فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانوُا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ)(4).
رسولان پیش از تو نیز مورد استهزا قرار گرفتند؛ ولى (كیفر) كارهاى استهزا آمیزشان، خود آنان را احاطه كرد (و عذاب دامنشان را گرفت).
(وَ اِذا عَلِمَ مِنْ ایاتِنا شَیْئَاً اتَّخَذَها هُزُواً اُوْلِئكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ)(5).
هر گاه به چیزى از آیات، آگاه شوند، آن را به تمسخر گیرند. اینان برایشان عذابى خوار كننده است.
بعضى از این آیات، اشاره دارند به این كه استهزا كنندگان حسرت مى خورند و از كار
1ـ یس/ 30.
2ـ حجر/ 11.
3ـ زخرف/ 7.
4ـ انبیاء/ 41.
5ـ جاثیه/ 9.
خود پشیمان مى شوند؛ آن جا كه مى فرماید:
(اَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتى عَلى مافَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ وَ اِنْ كُنْتُ لَمِنَ السّاخِرِینَ)(1).
(در آن روز) هركسى (به خود آید و) بگوید: واى بر من كه جانب امر خدا فرو گذاشتم (در حق خود ظلم كردم) و وعده هاى خدا را مسخره نمودم.
بعضى از آیات نیز به پاداش نیك مسخره شوندگان و دلجویى از ایشان مى پردازد؛ مانند:
(فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سُخْرِیّاً حَتَّى اَنْسَوْكُمْ ذِكْرِى وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ اِنِّى جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا اَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ)(2).
شما(پیامبران و) كسانى را كه به آنان ایمان آوردند به تمسخر گرفتید آن كه شما را از خود غافل نمودم، مرا فراموش كردید و به آنان پوزخند زدید. من امروز آنان را به خاطر آن كه در برابر خنده ها و تمسخرهاى شما صبر پیشه كردند، پاداش نیك دهم و محققاً هم آنان رستگار خواهند بود.
در بعضى از آیات به ریشه روانىِ این تمسخرها و سبك سرى ها این گونه اشاره شده كه این برخوردهاى نابخردانه و دور از منطق با انبیا و اولیا و آیات خدا، در بدكردارى و آلودگىِ اخلاقى و عملى آنان ریشه دارد و سرانجام، به تكذیب آیات خدا و تمسخر آن ها منتهى خواهد شد؛ مانند:
(ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ اَساؤُ السُّوءَى اَنْ كَذَّبُوا بِایاتِ اللَّهِ وَ كانُواْ بِها یَسْتَهْزِؤُنَ)(3).
سپس سرانجام كار آنان كه مرتكب گناه و كارهاى زشت شوند این است كه آیات خدا را دروغ بدانند و به تمسخر گیرند.
بعضى دیگر از آیات قرآن كریم، كه درباره استهزاى انبیا سخن مى گویند، موارد مشخصى را مطرح مى كنند. یكى از این موارد، استهزاى قوم نوح(ع) است. حضرت نوح كه بیش از هزار سال از عمر شریفش گذشته بود، وقتى از دعوت قوم خود مأیوس شد، به ساختن كشتى پرداخت تا به هنگام طوفان و عذاب الهى، مؤمنان و پیروان وى با
1ـ زمز/ 56.
2ـ مؤمنون/ 110.
3ـ روم/ 10.
سوارشدن بر كشتى از عذاب الهى و غرق شدن در آب نجات یابند؛ اما قوم او با مشاهده این كه حضرت نوح در جایى كشتى مى سازد كه اثرى از آب و دریا نیست، او را مسخره مى كردند. خداوند از این جریان خبر داده و مى گوید:
(وَ یَصْنَعُ الْفُلْكَ وَ كُلَّما مَرَّ عَلَیهِ مَلاٌَ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ اِنْ تَسْخَرُوا مِنّا فَاِنّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ * فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ یَحِلُّ عَلَیهِ عَذابٌ مُقِیمٌ)(1).
(نوح) به ساختن كشتى پرداخت و هر گروهى از قوم، كه بر او مى گذشت، (چون در بیابان بى آب، كشتى مى ساخت) او را مسخره مى كردند. نوح به آنان مى گفت: اگر امروز شما ما را مسخره مى كنید، ما نیز شما را به همین شكل مسخره خواهیم كرد و به زودى مى فهمید كه چه كسى گرفتار عذاب و خوارىِ همیشگى خواهد شد.
مورد دیگر، پوزخند و استهزاى فرعونیان است كه موسى را به تمسخر گرفته بودند. خداوند در این باره مى فرماید:
(فَلَمّا جَائَهُمْ بِایاتِنا اِذا هُمْ مِنْها یَضْحَكُونَ)(2).
هنگامى كه (موسى با قیافه شبانى و چوب دستىِ خود) به سوى فرعونیان آمد، شروع كردند به خندیدن و مسخره كردن (كه ببین چه كسى سلطنت ما را تهدید مى كند).
یكى دیگر از این گونه موارد، كه قرآن در آیات متعدد، به آن اشاره مى كند، استهزاى كفار و مشركین قریش و بت پرستان مكه است نسبت به پیامبر بزرگوار اسلام، كه در یك آیه مى فرماید:
(وَ اِذا رَأَوْكَ اِنْ یَتَّخِذُوُنَكَ اِلاّهزُوُاً اَهذا الَّذِى بَعَثَ اللّهُ رَسُولا)(3).
و هنگامى كه تو را دیدند، جز به استهزا و تمسخر تو نیندیشند كه آیا این است آن كسى كه خداوند به عنوان رسول خود به سوى ما گسیل داشته است؟
خداوند در بعضى از آیات مى فرماید كه گفته هاى پیغمبر و آیات خدا را مسخره مى كردند(4) و در بعضى دیگر خبر مى دهد كه مؤمنان و پیروان رسول خدا را مسخره مى كردند:
1ـ هود/ 38 و 39.
2ـ زخرف/ 47.
3ـ فرقان/ 41.
4ـ صافات/ 12 و 14؛ جاثیه/ 9.
(اِنَّ الَّذِینَ اَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِینَ امَنُوا یَضْحَكُونَ * وَ اِذا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغامَزُونَ * وَ اِذا انْقَلَبُوا اِلى اَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَكِهینَ)(1).
مجرمان نسبت به مؤمنان پوزخند مى زدند و هنگامى كه از كنارشان مى گذشتند، به هم چشمك مى زدند و آنان را مسخره مى كردند و هنگامى كه به خانه هاشان برمى گشتند، نزد زن و فرزندانشان كارها و رفتار مؤمنان را وسیله سرگرمىِ خود قرار مى دادند و مى خندیدند.
قرآن كریم، براى آن كه افراد را از دست زدن به این كار ناشایسته باز دارد، برنامه تربیتى ویژه اى دارد و در مقام آموزش و تربیت مؤمنان مى گوید:
(یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنوُا لایَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْم عَسَى اَنْ یَكوُنوُا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِن نِساء عَسَى اَنْ یَكُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ وَ لاتَلْمِزُوا اَنْفُسَكُمْ وَ لاتَنابَزُوا بِاْلاَلْقابِ بِئْسَ اْلاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الاِْیْمانِ وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَاُوْلئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ)(2).
در این آیه، خداى متعال، نخست به مؤمنان سفارش مى كند كه مبادا مؤمنان یكدیگر را مسخره كنند. بعد بر اساس یك تحلیل روان شناختى دست روى ریشه روانى و علت اصلىِ این كار زشت گذاشته، مى فرماید: چه بسا كسانى را كه بد مى پندارید و نقص ها و كمبودهایى در آنان سراغ دارید و بدین جهت آنان را مسخره مى كنید، از خود شما بهتر و نزد خدا عزیزتر از شما باشند.
این آیه شریفه، نكته اخلاقىِ بسیار مهمى را گوشزد مى كند كه هم جنبه فردى دارد و هم جنبه اجتماعى، و آن این است كه هیچ كس حق ندارد دیگرى را پست تر از خود بداند كه چنین اندیشه اى براى مؤمن و روح ایمانى و تربیت اسلامى و الهى وى بسیار زیان بار خواهد بود. مؤمن براى آن كه تكامل روحى داشته باشد، باید همواره خود را پست ببیند و نزد خودش ذلیل باشد.
این كه مى گوییم: مؤمن عزیز است و مؤمن را باید عزیز داشت، بدان معنا است كه بر دیگران لازم است كه عزت مؤمن را حفظ كنند؛ اما هر مؤمنى باید در درون خود و نسبت
1ـ مطفقین/ 29 ـ 31.
2ـ حجرات/ 11.
به خود، احساس كوچكى و پستى كند و در برابر به خداى متعال باید فروتن باشد و احساس ذلت داشته باشد.
امام سجاد(ع) در یكى از دعاهاى خود عرض مى كند: «بار خدایا! هر عزتى كه در چشم مردم به من مى دهى، به این بنده ات عنایتى كن تا به موازات آن، ذلت خود را بیش تر احساس كنم و به من توفیق بده كه هر قدر در چشم مردم بزرگ تر و عزیزتر مى شوم، نزد خود، كوچك تر و حقیرتر گردم. مبادا عزت و اقتدار ظاهرى، مرا به غرور و خودپسندى مبتلا سازد.(1)
این یك روش بسیار مؤثرى است براى خودسازى كه انسان هیچ گاه، خود را بهتر از دیگران نبیند، پیوسته خود را كوچك، حقیر و ناقص ببیند و در پىِ اصلاح نفس و خودسازى باشد. اسلام در برنامه ترتیبىِ خود، پیوسته این روش را توصیه و دنبال مى كند. نقل است كه خداى متعال خطاب كرد به حضرت موسى (ع) كه بار دیگر كه براى مناجات به كوه طور آمدى، موجودى پست تر از خود را همراه خود بیاور. موسى(ع) براى اجراى این فرمان، در پىِ آن شد تا موجودى پست تراز خود را، براى همراه بردن به كوه طور پیدا كند. در بین انسان ها هر چه جستجو كرد، نتوانست كسى را بیابد كه او را پست تر از خود بشمارد؛ زیرا ممكن بود كه همو نزد خدا مقامى والا داشته و عزیز باشد كه دیگران از آن بى خبر باشند. حتى اگر گنهكار هم باشد، این دلیل بر پستىِ قطعى او نیست؛ زیرا ممكن است در پیشگاه خدا و به دور از چشم خلق توبه كند و پاك شود. این بود كه به سراغ حیوانات رفت تا موجود پست ترى را از میان حیوانات پیدا كند و همراه خود ببرد؛ اما به نظرش رسید كه حیوانات هم بى اذیت و آزارند و گناهى ندارند، پس چگونه مى شود گفت كه آن ها پست ترند؟ تا رسید به سگى متعفن. خواست آن را همراه خود ببرد؛ ولى فكر كرد كه این حیوان بى گناهى است، در حالى كه انسان ها گنهكارند و ممكن است به خاطر گناه، نزد خداوند از آن سگ هم پست تر باشند.
سرانجام، حضرت موسى دست خالى به كوه طور برگشت. خطاب شد كه چرا به مأموریتت عمل نكردى؟ موسى در جواب عرض كرد: خدایا! من نتوانستم چنین موجودى را بیابم. خطاب شد: اگر آن سگ را آورده بودى، نامت را از طومار انبیا محو مى كردیم.
1ـ «وَ لاتَرْفَعْنِى فى النّاسِ دَرَجَةً اِلاّ حَطَطْتَنى عِنْدَ نَفْسى مِثْلَها وَلا تُحْدِثْ لى عِزّاً ظاهِراً اِلاّ اَحْدَثْتَ لى ذِلَّةً باطِنَةً عِنْدَ نَفْسى بِقَدَرِها» (دعاى مكارم الاخلاق).
این داستان، یك نكته مهم تربیتى را به ما مى آموزد كه هیچ گاه نباید از آن غفلت كنیم. انسان نباید هیچ انسان دیگرى را، به ویژه اگر مؤمن باشد و حتى اگر گنهكار هم باشد، از خود پست تر به حساب بیاورد و هیچ گاه نباید درباره خود، نسبت به دیگران، گمان بالاتر و بهترى داشته باشد. چه بسا افراد و انسان هاى پاك و پاكیزه و عالى مقامى كه ممكن است سقوط كرده و از آن افراد گنهكار پست تر شوند.
البته ما به هنگام انجام وظایف و تكالیف خود، مأمور به ظاهر هستیم و به افراد به ظاهر پرهیزگار احترام مى گذاریم و گنهكار را امر به معروف و نهى از منكر مى كنیم؛ اما هیچ گاه نباید تنها با دیدن این ظواهر، دیگرانى را از خود پست تر بینگاریم و خود را از آنان بالاتر به حساب آوریم. در این زمینه، در روایات فراوانى به مؤمنان توصیه شده كه هیچ مؤمنى را تحقیر نكنند، شاید او از اولیاى خدا باشد و آنان وى را نشناسند؛ زیرا خداوند، اولیاى خود را در میان مردم پنهان كرده است. پس به هیچ كس نباید با چشم حقارت نگریست.
بر این دو توصیه اخلاقىِ مهم ـ یكى این كه خود را از دیگران پست تر به حساب آوریم و در نفس خود احساس كوچكى كنیم و دوم آن كه هیچ مؤمن دیگرى راتحقیر نكنیم كه شاید از اولیاى خدا باشد ـ آثار مهم تربیتى، اخلاقى و اجتماعى بار خواهد شد؛ زیرا وقتى خود را كوچك و پست تر به حساب آوریم، در فكر تطهیر و تزكیه و تعالى و تكامل خویش بر مى آییم و بر تلاش و فعالیت خود در این زمینه مى افزاییم و وقتى، باور كنیم كه اولیاى خدا در بین مردمان، مخفى و پنهانند، هیچ كس را تحقیر نمى كنیم، بلكه به همه احترام مى گذاریم تا روابط اجتماعى ما محكم و استوار، و احساس محبت و همدردى و تعاون، در میان همه اعضاى جامعه برقرار گردد.
تحقیر و كوبیدن شخصیت دیگران، علاوه بر عوارض اخلاقى، خسارت ها و زیان هاى بزرگ اجتماعى نیز به دنبال دارد و هستى و كیان جامعه را تهدید مى كند. كم ترین زیان آن پیدایش دشمنى و رفتن صفا و صمیمیت از میان اعضاى جامعه است كه این، موجب عدم هم دلى، هم یارى، هم كارى و هم زیستى در جامعه است.
آیه بالا، علاوه بر تمسخر، كارهاى دیگرى را نیز كه سبب تحقیر دیگران و كوبیدن شخصیت آنان مى شود، ممنوع مى شمارد؛ مانند چشمك زدن، دست انداختن و نام بد روى دیگران گذاشتن. به طور كلى مى توان گفت كه هر چند این آیه شریفه موارد خاصى
را نام مى برد، مثل: (لا تَلْمِزُوا اَنْفُسَكُم وَ لا تَنابَزُوا بِالاَْلْقابِ)ولى روشن است این موارد، تنها ذكر نمونه هایى است و غرض اصلى آن است كه شخصیت دیگران از هیچ راهى، مورد حمله و هجوم قرار نگیرد. ضربه زدن به شخصیت دیگران، در جامعه، به هر شكل كه باشد، محكوم و ممنوع است و سبب مى شود كه ایمان انسان تبدیل به فسق گردد و از نظر معنوى سقوط كند؛ چنان كه جمله (بِئْسَ الاِْسْمُ الفُسُوقُ بَعْدَ الاِْیمانِ) در انتهاى آیه، گواه بر چنین مطلبى است و نشان مى دهد كه اگر مؤمن دست به این كارها بزند، فاسق مى شود و این نام زشت بر او اطلاق خواهد شد.
بنابراین، هر گونه برخورد خشونت آمیز و توهین آمیز، با مؤمنان، خواه به وسیله زبان باشد و خواه با رفتار، از نظر اسلام بسیار نكوهیده است و آثار اجتماعى ویرانگرى به دنبال دارد. دو نفر كه رو در رو، به یكدیگر فحش بدهند یا بدگویى كنند و یا كار آن ها به زد و خورد بكشد، دیگر نمى توانند به هم محبت كنند و یا در فعالیت هاى اجتماعىِ مشترك هم كارى داشته باشند.
ترش رویى و بى اعتنایى نیز آثار ویرانگرى بر جامعه و روابط اجتماعى دارد، دل افراد جامعه را از هم دور مى سازد و انس و محبت آنان به یكدیگر را كم كرده، احساس مسئولیت و هم دردى آن ها را ضعیف مى كند. بنابراین، همه اعضاى جامعه باید با روى باز و گرمى و صمیمیت با هم برخورد كنند و به سرنوشت یكدیگر بى توجه نباشند. به ویژه، كسانى كه موقعیت اجتماعى دارند و به نوعى مردم را رهبرى و ارشاد مى كنند، یا معلم و مربى یا مدیر و كارفرما هستند و با زیردستان سر و كار دارند، حتماً باید این مسئله را رعایت كنند. خداوند در قرآن كریم مى فرماید:
(عَبَسَ وَ تَوَلَّى * اَنْ جائَهُ اْلاَعَمى * وَ مایُدْرِیكَ لَعَلَّهُ یَزََّكَّى * اَوْ یَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى)(1).
از این كه نابینایى به سویش آمد، عبوس و ترش روى گشت. تو چه مى دانى، شاید او تربیت و تزكیه شود یا خدا را به یاد آرد و یاد خدا وى را سود بخشد.
1ـ عبس/ 1 ـ 4.
در این آیات، خداوند كسى را به خاطر عبوس بودن و ترش رویى كردن با یك فرد نابینا نكوهش مى كند كه نشان مى دهد این عمل از نظر اخلاقى داراى بار منفى است. حال، هر كس این كار را كرده باشد، فرقى نمى كند. در مورد این كه فاعل «عَبَسَ» كیست و چه كسى به آن نابینا بى اعتنایى و ترش رویى كرده، اختلاف است. مشهور بین مفسران شیعه این است كه شخصى در مجلس پیغمبر اسلام(ص) از ورود یك فرد نابیناى فقیر به آن مجلس ناراحت شد. از او خوشش نیامد و نگذاشت در كنارش بنشیند. خداوند هم او را این گونه نكوهش كرده و براى آن كه بى اعتنایى وى با آن فرد نابینا را با بى اعتنایى پاسخ داده باشد، تعبیر "عبس" را ـ كه فعل غایب است ـ بدون ذكر فاعل به كار برده است تا دلالت بر بى اعتنایى خداوند به او داشته باشد.
قرآن هم چنین در ضمن حكایت نصایح لقمان به فرزندش، به این صفات زشت هم اشاره كرده، مى فرماید:
(وَ لا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلْنّاسِ وَ لا تَمْشِ فِى الاَْرْضِ مَرَحاً اِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ كُلَّ مُخْتال فَخُور * وَ اْقصِدْ فِى مَشْیِكَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ اِنَّ اَنْكَرَ الاَصْواتِ لَصَوْتُ اْلحَمِیرِ)(1).
هرگز از مردم رخ متاب (و به آن ها بى اعتنایى مكن) و بر روى زمین با غرور و تبختر راه مرو، كه خداوند هیچ متكبر خودستا را دوست نمى دارد. در رفتارت میانه رو باش و آرام سخن بگو، كه زشت ترین صداها صداى الاغ است.
لقمان حكیم در این نصایح، فرزندش را از ترش رویى با مردم و بى اعتنایى به ایشان، كه سبب رنجش خاطر و دورى دل ها مى شود، منع كرده است و خداوند با نقل آن در قرآن مجید، بر بدىِ آن تأكید مى كند. ذكر این صفت زشت در میان صفات زشت دیگرى چون تكبر، خودستایى، غرور و تبختر، دلیل بر هماهنگى و هم سنخىِ آن ها بوده و نشان مى دهد كه همان ارزش منفى كه بر آن ها بار مى شود، بر ترش رویى و بى اعتنایى نیز بار مى شود.
ترش رویى و بى اعتنایى، زیان هاى معنوى و اخلاقى دارند، پیوندهاى اجتماعى را تهدید مى كنند و افراد را به یكدیگر كم احساس و بى توجه خواهند كرد. در مقابل،
1ـ لقمان/ 18 و 19.
گشاده رویى، تواضع و فروتنى، و مهر و محبت، ملایمت و مانند این ها دل ها را جذب و علاقه، محبت و توجه متقابل دیگران را جلب مى كند و بر احساس مسئولیت اعضاى جامعه در برابر یكدیگر مى افزاید. خداى متعال در قرآن مجید خطاب به پیغمبر اكرم مى فرماید:
(فَبِما رَحْمَة مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَو كُنْتَ فَظّاً غَلِیظَ القَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ)(1).
این از آثار رحمت خدا است كه تو با مردم، نرمخو، ملایم و مهربان هستى و اگر تندخو و دل سنگ بودى، مردم از پیرامون تو پراكنده مى شدند. پس (از نادانى ایشان درگذرو) آنان را ببخش و برایشان از درگاه خدا طلب مغفرت كن.
نرمخویى و مهربانىِ پیامبر، تجلىِ رحمت خداوند است تا مردم حول این محور گرد آیند و از هدایت الهى و راهنمایى پیغمبر خدا بهره مند گردند و جامعه به سعادت برسد.
اكنون كه روشن گردید كه مسئله امنیت آبرو و حیثیت، نقش مهمى در تحكیم روابط اجتماعى و هم زیستىِ انسان ها دارد و ضربه خوردن حیثیت افراد، پیوندهاى اجتماعى و هم زیستىِ مسالمت آمیز را تهدید مى كند این پرسش مطرح مى شود كه چگونه مى توان از ضربه خوردن آبرو و حیثیت افراد و اعضاى جامعه پیشگیرى كرد؟
در پاسخ باید گفت كه براى پیشگیرى از ضربه هاى حیثیتى، از دو عامل و انگیزه حقوقى و اخلاقى استفاده مى شود.
در میدان حقوق، همه نظام هاى حقوقى، كم و بیش، تجاوز به حیثیت و آبروى افراد دیگر را جرم تلقى مى كنند و براى مرتكبان آن، مجازات هایى مثل زندان و جرایم نقدى قرار داده اند. در اسلام نیز براى بعضى از موارد، كه اهمیت زیاد دارند، مجازات هایى تعیین شده كه در اصطلاح فقهى یا نظام حقوقىِ اسلام، به آن ها «حدود» گفته مى شود و در باب مستقلى از كتاب هاى فقهى، به نام كتاب «حدود»، كمّ و كیف آن ها تبیین مى شود.
1ـ ال عمران/ 159.
یكى از موارد عمده اى كه در فقه اسلام، داراى حد است، دادن نسبت ناروا و متهم كردن افراد به فساد و فحشا است كه در فقه، به آن "قذف" گفته مى شود.
اگر كسى نسبت كار زشت و ناروایى، مثل زنا یا لواط، به دیگرى بدهد، شرعاً باید حد قذف بر او جارى شود؛ زیرا با این ادعا حرمت فرد متهم را هتك و حیثیت او را بر باد داده است؛ مگر آن كه بتواند به كمك چهار شاهد عادل، درستى مدعاى خویش را اثبات كند. در غیر این صورت، حتى اگر سه شاهد عادل هم بر درستىِ گفته او شهادت دهند، علاوه بر فرد مدعى، آن سه شاهد را نیز مجازات خواهند كرد. در مواردى هم كه حد شرعى تعیین نشده، اسلام به حاكم شرع اجازه داده است كه با صلاح دید و تشخیص خود، متجاوز را مجازات كند. این نوع مجازات ها را در اصطلاح فقه "تعزیر" مى نامند.
و اما از نظر اخلاقى یا پیشگیرى از تجاوز متجاوز با شیوه هاى اخلاقى، چگونه مى توان انگیزه هایى در درون افراد به وجود آورد كه خود به خود، از این كارها اجتناب كنند و به علاج این بیمارىِ خویش بپردازند؟
در پاسخ باید گفت كه اسلام با دو شیوه اخلاقى به علاج این بیمارى پرداخته است كه یكى از این دو، تأثیرش سریع تر و گسترده تر است و دیگرى عمیق تر و پایدارتر.
شیوه نخست، توجه دادن به آثار سوء و نتایج تلخى است كه براین كارها بار مى شود و سعادت افراد را به خطر مى اندازد. توهین به دیگران، غیبت كردن و تهمت زدن به آن ها علاوه بر این كه آبروى فرد مورد تجاوز را در جامعه مى برد، براى خود افراد متجاوز نیز آثار بد و ثمرات تلخى به دنبال دارد؛ مثلا باعث نقص و كمبودى در كمالات نفسانىِ آنان مى شود و در نهایت، سعادت اخروى و زندگىِ جاودان آنان را تهدید مى كند.
قرآن در تربیت اخلاقىِ خود، به خوبى از این روش استفاده مى كند. از طریق انذار یا ترسانیدن انسان از نتایج تلخ كارهاى زشت خود و تبشیر یا مژده دادن به نتایج شیرین كارهاى خوب، وى را به كارهاى خوب وامى دارد و از كارهاى بد دور مى سازد.
بنابراین، از نظر اخلاقى براى كسى كه مى خواهد خودش را از آلودگى ها پاك كند، یكى از راه هاى مؤثر این است كه درباره آثار بدِ گناهان بیندیشد و به مفاسدى كه به بار مى آورند، به ویژه آن ها كه سعادت جاودانىِ وى را تهدید مى كنند، توجه كافى مبذول
دارد. بدیهى است كه براى مؤمن نشأه ابدى و سعادت جاودانى، اهمیت فوق العاده دارد و هنگامى كه متوجه باشد كه تجاوز به حریم حیثیت دیگران، سعادت و آخرت او را تهدید مى كند و مجازات ها و كیفرهاى دردناكى را به دنبال دارد، خود به خود، از آن خوددارى خواهد كرد. این توجه، بهترین انگیزه و عامل نیرومندى است كه شخص مؤمن به آخرت و ابدیت را از دست زدن به آن گناه باز مى دارد.
اگر مؤمن توجه كند كه پاداش كارهاى نیكى كه با زحمت انجام داده است، به حساب كسى گذاشته مى شود كه وى غیبت او و هتك حرمت و حیثیت وى را كرده است یا با تهمت زدن آبرویش را ریخته است، هیچ گاه دست به این كار زیان بار و پر خسارت نمى زند، غیبت كسى را نمى كند و به هیچ كس تهمت نمى زند؛ زیرا باور و ایمان دارد و مى داند كه این كار، خسارت بزرگ و زیان جبران ناپذیرى براى خود به بار مى آورد و در جهان دیگر، كه به كوچك ترین كارهاى نیك خود نیاز حیاتى دارد، قادر نیست از آن ها استفاده كند.
روش دوم، عمیق تر است و راه علاج ریشه دارترى را مطرح مى كند، هر چند كه در سطح محدودترى تأثیرگذارى دارد. در این شیوه، توصیه این است كه انسان درباره انگیزه اى كه وى را به این كار وامى دارد، بیندیشد تا بفهمد كه چرا مى خواهد دست به این كار بزند و این كه مى خواهد به حیثیت دیگران تجاوز كرده، خود را به این گناه آلوده كند چه علتى دارد؟ و پس از آن كه آن عمل تجاوز كارانه را ریشه یابى و علت یابى كرد، از طریق علت به درمان آن بپردازد كه اگر در این صورت، علت را ریشه كن كنیم، این كارها و تجاوزها، كه آثار و معلول هاى آن هستند، خود به خود، ریشه كن مى شوند.
به عبارتى روشن تر، گو این كه تجاوز حیثیتى به روابط اجتماعى مربوط مى شود؛ ولى همه آن ها انگیزه هاى فردى، علل روحى و روانى هستند و در خصوصیات اخلاق فردى ریشه دارند و به طور كلى، این یك حقیقت قطعى است كه پیوسته اخلاق اجتماعى، در اخلاق فردى ریشه دارد و جداى از آن نیست. در واقع، ارزش هاى مثبت و منفى در روابط اجتماعى، ثمرات یك سلسله ارزش هاى فردى است و ملكاتى كه افراد در روح و جان خود كسب مى كنند، در سطح جامعه تأثیر خود را مى گذارند و ثمرات تلخ و شیرین به بار مى آورند. اگر این ملكات، فاضله باشند، منشأ اخلاق و خصائل پسندیده اجتماعى مى شوند و اگر رذیله باشند، منشأ كارها و رفتارهاى ناشایسته اجتماعى و برخوردهاى
نادرست با دیگران خواهد شد. بنابراین، براى ریشه كن كردن، مفاسد اجتماعى، باید ریشه هاى آن را در خصوصیات اخلاقى و روانىِ افراد جستجو كرد و با یك تحلیل روان شناختى، انگیزه افراد را در این گونه كارها شناسایى نمود.
در قرآن كریم و روایات نیز، به این حقیقت اشاره شده كه مفاسد اجتماعى، ریشه روانى دارند و براى اصلاح این مفاسد و ترویج فضایل اجتماعى، باید آن ریشه هاى روانى را شناخت و به اصلاح روح پرداخت.
به طور كلى مهم ترین عواملى كه سبب مى شوند انسان شخصیت دیگران را در جامعه تحقیر كند و آبرویشان را بریزد، دو عاملند كه با هم ارتباطى نزدیك دارند: یكى حسد و دیگرى خودخواهى.
این دو عامل، تأثیرشان در تجاوزهاى حیثیتى خلاصه نمى شود و در تجاوزهاى دیگر انسان هم تأثیر فراوان دارند؛ ولى از آن جا كه نسبت به غیبت و عیب جویى و به طور كلى هتك حیثیت، تأثیر ویژه و آشكارترى دارند، به خصوص در این جا مى توان آن دو را به عنوان دو عامل اصلى مطرح ساخت.
ما قبلا گفتیم كه یكى از انگیزه هاى قتل نفس، حسد است و انگیزه اولین قتلى كه بر روى زمین اتفاق افتاده، یعنى قتل هابیل به دست قابیل، بنا به گفته قرآن حسد بوده است. در داستان یوسف نیز چیزى كه برادرانش را برانگیخت كه او را در چاه بیندازند، حسد بوده است؛ چنان كه قرآن مى فرماید:
(اِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَاَخُوهُ اَحَبُّ اِلى اَبینا مِنّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ اِنَّ اَبانا لَفِى ضَلال مُبِین * اقْتُلُوا یُوسُفَ اَوْاطْرَحُوهُ اَرْضاً یَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ اَبِیكُمْ وَ تَكُونُوا مِن بَعْدِهِ قَوْمَاً صالِحینَ)(1).
هنگامى كه برادران یوسف گفتند: یوسف و برادرانش نزد پدرمان از ما عزیزتر و محبوب ترند، در حالى كه ما چند برادریم و حقاً كه پدر ما در گمراهىِ آشكارى است. بیایید یوسف را بكشید یا در دیارى دور از پدر بیفكنیدش تا روى پدر و توجه او را به سوى خود معطوف كنید و بعد از آن مردمى شایسته باشید.
1ـ یوسف/ 8 و 9.
چون پدر علاقه بیش ترى به یوسف و برادر مادرى اش داشت، برادران بزرگ تر، كه از مادر جدا بودند، به او و برادرش حسد بردند و همه داستان یوسف و حوادث تلخ و شیرین او از همین نقطه شروع شد. در این جا مى خواهیم بگوییم كه حسد از مهم ترین و اصلى ترین عوامل هتك حیثیت افراد از راه تهمت و غیبت و غیره است. حسدـ كه نخستین عامل این گونه تجاوزها است ـ انواع و اقسام مختلفى دارد و دقیق تر این است كه بگوییم: تحت تأثیر عوامل مختلفى برانگیخته شده و انسان را وادار به عكس العمل خاصى مى كند.
یكى از موارد شایعى كه حسد را در انسان بر مى انگیزد و او را وادار به غیبت و عیب جویى و تمسخر و مانند آن ها مى كند، جمال و زیبایى است كه البته این نوع حسد در میان خانم ها بیش تر مشاهده مى شود. هنگامى كه مى بینند دیگرى از نعمت جمال و جذابیت بیش ترى برخوردار است و مى تواند محبوبیت بیش ترى در نظر دیگران پیدا كند، سعى مى كنند تا نقطه ضعفى در او بیابند یا عیبى برایش بتراشند و در همه جا مطرح كنند تا تأثیر جمال و جذابیت وى را از بین ببرند.
دومین عامل عمده انگیزش حسد و غیبت و عیب جویى، مزایاى علمىِ دیگرى است. كسى كه معلومات بیش ترى دارد، ممكن است مورد حسد دیگران قرار گیرد و سعى كنند كه موقعیتش را نزدمردم تضعیف كنند، ضعف هایش را شناسایى و به دیگران معرفى كنند تا نتواند از توان علمىِ خود، در جامعه بهره بردارى كند.
در بعضى موارد، تقواى افراد پارسا و پرهیزكار نیز از این جهت موجب حسد دیگران مى شود كه افراد متقى، با تقوایى كه دارند، موقعیت اجتماعىِ ویژه اى به دست مى آورند و محبوب دل مردم مى شوند. افراد حسود براى آن كه از محبوبیت آنان بكاهند و از افزایش آن جلوگیرى كنند، در جستجوى نقطه ضعف هاى ایشان برمى آیند تا شاید عیبى در آنان بیابند و یا نقصى براى شان بتراشند كه بتواند با اشاعه آن، ضربه اى شخصیتى بر ایشان وارد سازند.
بنابراین، حسد از مهم ترین عواملى است كه انسان را وادار به تجاوز به حیثیت و تخریب موقعیت و تضعیف شخصیت دیگران مى كند و براى دست یابى به این هدف، او آنان را به كارهایى چون توهین، تمسخر، غیبت و تهمت وا مى دارد. به روشنى، این گونه
اعمال، از گناهان كبیره و تجاوز آشكار است و اسلام آن ها را به شدت تحریم و عامل آن ها را مستحق كیفر دانسته است.
اما متأسفانه، این نوع گناهان، گناهان شایع و رایجى هستند كه تا سطوح بالایى از طبقات جامعه را فرا مى گیرند؛ به ویژه، در دنیاى سیاست و براى دست یابى به قدرت و در رقابت هایى كه براى رسیدن به موقعیت هاى اجتماعى، بین افراد و گروهها درمى گیرد، از این راه ها و ابزار زشت و نكوهیده و از این گناهان بزرگ، استفاده مى شود. از این رو باید از درگاه خداى متعال با ابتهال و تضرع بخواهیم كه جامعه را از این ورطه هلاكت برهاند تا مبادا ارزش هاى انسانى و اسلامى را در راه دست یابى به موقعیت هاى اجتماعى زیر پا بگذاریم.
دومین عامل تجاوز حیثیتى، خودخواهى است. برخى انسان ها براى آن كه خود را در چشم دیگران بزرگ جلوه دهند، سعى دارند به هر شكل، حریف را از میدان بیرون كنند. این شیوه، در فعالیت هاى سیاسى كار برد فراوان دارد. سیاستمداران وقتى احساس مى كنند رقیب سیاسى شان دارد از آن ها پیش مى افتد و موقعیت اجتماعىِ بهترى به دست مى آورد، به ترور شخصیت وى مى پردازند و به اصطلاح، افشاگرى مى كنند تا مانع رشد او شوند.
اكنون سؤال مى شود كه ریشه ها و عوامل به وجودآمدن حسد، خودخواهى و قدرت طلبى ـ كه از عوامل مهم تجاوز حیثیتى هستند ـ چیست و چگونه باید با آن ها مبارزه كرد؟
گاهى تصور مى شود كه این گونه صفات، جزء ابعاد فطرى و غریزىِ انسان هستند و از این رو، همه افراد را در بر مى گیرند. از بعضى روایات هم مى توان بر این مدعا شاهد آورد كه هیچ انسانى از حسد مصون نیست. البته، خداى متعال مؤمن را تا وقتى كه حسد خویش را اظهار نكرده باشد و به انگیزه آن، مرتكب كارى نشده و عملا تجاوزى نكرده
باشد، مؤاخذه نمى كند.(1) بعضى دیگر بر این باورند كه گروهى از انسان ها و نه همه آن ها، داراى صفت حسد هستند. اینان در تأیید سخن خود، به این حقیقت استشهاد مى كنند كه این حالت، از همان ابتدا در كودكان وجود دارد و در رفتار آن ها ظهور و بروز مى كند تا آن جا كه حتى كودكان شیرخوار نیز احساس حسادت دارند. پس نمى توان گفت كه این گونه صفات از راه تربیت نادرست اجتماعى در آن ها به وجود آمده است و عامل خارجى دارد.
اما به نظر مى رسد كه دیدگاه فوق، از دقت كافى برخوردار نیست و ما نمى توانیم حسد را جزء ابعاد فطرىِ انسان و از خواسته هاى اصیل وى قلمداد كنیم؛ زیرا هیچ گاه نمى توان گفت كه انسان از آن جهت كه انسان است، باید دیگران را از نعمت هایشان محروم ببیند و خواستار زوال آن ها باشد؛ چون معناىِ حقیقى حسد، این است كه انسان وقتى دیگران را در نعمتى ببیند، خواهان محروم شدن وى از آن نعمت باشد. آرى، هیچ گاه نمى توان ادعا كرد كه فطرت انسان چنین اقتضایى دارد.
بنابراین، حق این است كه بگوییم: حسد جزء گرایش ها و خواست هاى اصیل انسان نیست، بلكه یك صفت فرعى و ثانوى است كه در راه ارضاى برخى خواسته هاى اصیل تر انسان خودنمایى مى كند. اكنون لازم است درباره این مدعا، توضیح بیش ترى داده شود.
حسد صفتى است كه در زمینه خاصى خودنمایى مى كند و عوامل و شرایط خاصى لازم است تا این صفت در انسان ظاهر شود و كارهاى وى را جهت دهد:
نخست آن كه علاوه بر انسان حسود، وجود انسان دیگرى كه مورد حسد قرار گیرد، ضرورى است. اگر انسان محسود یا مورد حسدى نباشد، هیچ گاه، زمینه براى تحقق حسادت فراهم نمى شود.
دوم آن كه شخص محسود، از نعمت مخصوص و جالب توجهى بهره مند باشد.
1ـ بحار الانوار، ج 2، باب 33، ص 280، روایت 47.
«رفع عن امتى تسعه الخطاء والنسیان وما اكرهوا علیه وما لایعلمون وما اضطروا الیه والحسد و...».
سوم آن كه نعمتى كه وى از آن بهره مند است، به شكلى محدود و مورد تزاحم باشد؛ چرا كه اگر نعمت ها به طور فراوان، و در اختیار همه باشد دیگر، نعمتى كه در دست یك فرد باشد، حسادت دیگران را برنمى انگیزد.
بنابراین، حسد در انسان هنگامى تحقق پیدا مى كند كه ببیند شخص دیگرى نعمتى در اختیار دارد كه یا خودش مورد تزاحم است و یا وسیله اى است براى یك موقعیت ویژه و مورد تزاحم؛ مانند آن كه آن نعمت، محبوبیت و موقعیت اجتماعىِ ویژه اى براى صاحب خود به همراه بیاورد. در این جا است كه انسان وقتى آن نعمت یا موقعیت اجتماعىِ ویژه را در دست دیگرى مى بیند، احساس مى كند كه در این صورت، دست رسى به آن، مشكل یا ناممكن است و بدین علت، حسادت در او برانگیخته و شعله ور مى شود كه شخص محسود و متنعم را عامل محروم شدن خود از آن نعمت و موقعیت تلقى مى كند و آرزویش این است كه اى كاش آن شخص این نعمت را نمى داشت تا خود حسود مى توانست از آن نعمت یا موقعیت ویژه، بهره مند شود.
از مطالب بالا به این نتیجه مى رسیم كه حسد یك گرایش فطرى براى انسان نیست؛ زیرا آن چه كه انسان به طور فطرى مى خواهد، رفع نیازهاى اصیل خویش و دست یابى به كمالاتى است كه استعداد آن ها را دارد و اگر ببیند به نعمتى نیازمند است كه در اختیار شخص دیگرى است، حسادت وى به او برانگیخته مى شود؛ مثلا كودكى كه بچه دیگرى را در آغوش مادر خود مى بیند، به او حسادت مىورزد؛ زیرا مى بیند كه با وجود كودك دیگر، او از محبت و توجه مادرش محروم شده است.
بنابراین، متنعم بودن دیگران، مستقیماً احساس خاصى در انسان به وجود نمى آورد، بلكه از آن جا كه منشأ محروم شدن خود انسان خواهد شد، حسادت را در انسان ایجاد خواهد كرد.
پس حسادت، خود به خود و مستقیماً یك احساس فطرى نیست، بلكه نتیجه یك احساس فطرىِ دیگر و دنباله یك گرایش اصیل دیگر است و خود، جنبه فرعى دارد و یك گرایش ثانوى است.
ممكن است درباره مثال بالا سؤال شود كه اگر نیاز اصلىِ كودك به محبت مادر است، چرا در بعضى موارد، توجهى به مادر نمى كند؛ اما همین كه مادر، كودك دیگرى را در
آغوش گرفت، احساس حسادت مى كند؟ پاسخ به این پرسش این است كه در واقع، وقتى مادر كودك دیگرى را در آغوش مى گیرد، توجه این كودك به این نیاز خاص خود جلب مى شود؛ یعنى كودك، پیش از آن نیز به نوازش مادر نیاز دارد، هر چند كه ممكن است به آن توجهى نداشته باشد. هنگامى كه مادرش به نوازش كودك دیگر مى پردازد، توجه وى به نیازى كه خود او به نوازش مادر دارد، جلب مى شود و مى ترسد كه از آن محروم شود.
به بیان دیگر، عامل انگیزش حالت حسادت، فعالیت انحرافىِ حب ذات و خود دوستى است كه وقتى انسان، دیگرى را واجد یك نعمت و خود را فاقد آن ببیند و در مقایسه خود با آن شخص، خود را كم تر از وى احساس كند، به جاى آن كه براى به دست آوردن آن نعمت و بالا بردن خویش تلاش كند و به حد او برسد، آرزوى زوال نعمت او را مى كند و همّ خود را در این راه مصروف مى دارد كه او با از دست دادن نعمتش پایین بیاید و به حد این شخص، كه فاقد آن نعمت است، برسد.
بنابراین، حب ذات، به جاى آن كه شخص را وادار به كسب مثل آن نعمت و كمال كند و یا حتى كوشش كند تا كمال بالاترى را نیز به دست آورد، حالت حسادت را در وى برمى انگیزد و به جاى آن كه به تقویت و تكامل خود بپردازد، آرزو مى كند كه طرف دیگر هم ضعیف و كوچك شود تا با او مساوى گردد. پس حسد یك پدیده حساس و پیچیده است نه یك كشش طبیعى ساده تا گفته شود: انسان فطرتاً حسود است و مى خواهد دیگران نعمتى را نداشته باشند.
بنابراین، مجموعه اى از علل و عوامل، دست به دست هم مى دهند و شرایط پیچیده خاصى فراهم مى شوند و این میل انحرافى را به وجود مى آورند. اگر این شرایط به وجود نیایند، احساسى به نام حسادت در انسان تحقق نمى پذیرد؛ مثلا در مورد امور معنوى، تزاحم و محدودیتى وجود ندارد. علم و دانشى كه براى یك نفر فراهم است، براى دیگرى نیز قابل دست یابى خواهد بود و یا دست یابى تقوا و پرهیزكارى براى همه كس امرى ممكن است. پس مورد حسد قرار نمى گیرند، مگر به لحاظ آثار مادىِ محدود و مورد تزاحمى كه بر آن ها بار مى شود.
بنابراین، حسد یك امر فطرى و یك گرایش اصیل در روان انسان نیست، بلكه دو علت در برانگیختن آن نقش دارند:
یكى این كه انسان حسود، متنعم بودن دیگران را به خاطر وجود تزاحم، عامل محروم شدن خود بداند.
دوم آن كه وقتى دیگرى را مهتر و بزرگ تر مى بیند، به علت انحرافى كه در فعالیت غریزه حب ذات یا خود دوستى پیش مى آید، به جاى آن كه آن نعمت و موقعیت را براى خود نیز بخواهد تا خود را به او برساند، زوال آن نعمت و موقعیت را از شخص مورد حسد خویش مى خواهد تا او سقوط كند و با خودش مساوى شود.
در قرآن كریم آیاتى داریم كه به این جزئیات توجه فرموده، براى درمان آن ها هم چاره اندیشى كرده است. در قرآن كریم نقل شده است كه بعضى از اهل كتاب آرزو داشتند كه مؤمنان، كافر باشند و در كنار آن مى فرماید: علت این آرزو و درخواست آن ها حسدورزى به مؤمنان است:
(وَدَّ كَثِیرٌ مِنْ اَهْلِ الكِتابِ لَوْ یَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِكُمْ كُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ اَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ)(1).
بسیارى از اهل كتاب (یهود و نصارى) پس از آن كه حق برایشان روشن شد، از روى حسد آرزو داشتند كه شما را پس از ایمانتان به سوى كفر باز گردانند.
آنان خود ایمان نیاوردند با آن كه بیش تر آن ها پى به حقانیت پیامبر اسلام و گمراهىِ خویش برده بودند و پیغمبر را خوب مى شناختند؛ اما زیر بار نمى رفتند و سخنان حق او را نمى پذیرفتند؛ ولى به مؤمنان، كه در مسیر درستى قرار گرفته بودند و روز به روز بر شوكت و عظمتشان افزوده مى شد، رشك مى بردند و آرزویشان این بود كه مؤمنان كافر بودند و تلاش مى كردند كه آنان را به جرگه كفار برگردانند.
این حقایق، تحلیل هایى بى پایه و اساس نیست، بلكه، قرآن خود تصریح دارد كه علت این خواسته، حسد بوده، نه دلسوزى براى مؤمنان و هدایت آن ها به سوى حق، (به زعم خودشان)؛ زیرا این را دریافته بودند كه حق با اسلام و با مؤمنان است و خودشان
1ـ بقره/ 109.
گمراهند. درباره مؤمنان نیز مراتب ضعیف ترى از این نوع حسد ظهور و بروز دارد و ممكن است افرادى مؤمن، به كسانى كه داراى ایمانى قوى تر و تقوایى چشمگیرتر و در نتیجه، موقعیتى بهتر در جامعه هستند، رشك برند و با دیدن مقام و موقعیت والاى آنان در جامعه، به جاى آن كه در تقویت ایمان و دست یابى به كمالات بیش تر براى خود تلاش كنند، در این آرزو باشند كه ایمان آنان ضعیف شده، از كمال و موقعیت اجتماعىِ خود سقوط كنند.
به روشنى مى توان گفت كه یكى از عوامل آشكار اختلاف و دشمنى میان فرقه هاى مختلف مسلمان، در طول تاریخ اسلام، حسد بوده است كه آگاهانه یا ناآگاهانه، تأثیر منفىِ خود را بر روابط میان گروه هاى مسلمان داشته است.
گاهى انسان به بهانه هایى از دیگران عیب جویى مى كند، عیب هاى كوچك آنان را بزرگ جلوه مى دهد، عیبى كه ندارند، برایشان مى تراشد و یا حتى، نقاط امتیاز و كمال آنان را عیب، و نقاط مثبتشان را ضعف آنان وانمود مى كند. گاهى خود انسان متوجه نیست كه چرا تا این حد در مورد دیگران حساسیت دارد یا گمان مى كند كه در انجام این گونه كارها انگیزه درستى دارد؛ مثلا عمل او به منظور انجام وظیفه شرعى است یا براى آن كه اسلام به خطر نیفتد و به مسلمانان لطمه نخورد، دیگران را تضعیف مى كند و آبرویشان را مى ریزد تا زمام جامعه به دست آن ها نیفتد و اسلام و مسلمانان تهدید نشوند؛ اما اگر كمى به تجزیه و تحلیل درونىِ خود بپردازد، متوجه این حقیقت خواهد شد كه رشك و حسادت به دیگران، او را وادار به این گونه كارهاى نسنجیده و نكوهیده كرده است؛ ولى نفس با حیله ها و تزویرهاى عجیب و پیچیده اى كه دارد، حسادت ها و كارهاى رشك آلود خود را زیر چنین پوشش هایى مخفى مى كند و با چنین رنگ و لعاب هایى نمایش مى دهد تا هم راحت تر بتواند به چنین كارهایى دست بزند و هم قادر به توجیه كارهاى زشت خویش براى دیگران باشد.
بنابراین، حسد یك احساس فعال است و نقش چشمگیرى در حركت ها، كارها و تصمیم هاى انسان دارد، ریشه بسیارى از اختلافات و درگیرى ها و مشكلات اجتماعى
است. اهمیت آن به حدى است كه در بعضى روایات، حسد یكى از ریشه هاى كفر شمرده شده است.
بر ما لازم است كه با این مصیبت بزرگ اخلاقى، هم به عنوان یك خُلق نكوهیده فردى و صفت رذیله اخلاقى و هم از آن جهت كه منشأ بسیارى از مفاسد اجتماعى است، با شدت و قاطعیت مبارزه كنیم.
بیمارى هاى روانى، مثل حسد، كه در روح و روان افراد ریشه دارند، ممكن است گاهى جامعه اى را از نعمت هاى بزرگى محروم كنند، پایه حكومت اسلامى را متزلزل سازند، امنیت و آرامش جامعه را بر هم بریزند و مصالح اسلام و مسلمانان را در معرض تهدید و نابودى قرار دهند. ما باید با دقت و تلاش فراوان، خود را از این صفت زشت و جامعه را از این بلاى بزرگ برهانیم.
گرچه ما مى توانیم با غیبت، از طریق توجه به مفاسد و عواقب آن، مبارزه كنیم؛ اما درمان اساسىِ غیبت در این است كه ببینیم ریشه روانىِ آن چیست؛ یعنى به جاى توجه به آثار و نتایج سوء غیبت، علل و عوامل آن را مورد توجه قرار دهیم كه اگر بتوانیم ریشه آن را از بین ببریم، اصلاحات و خودسازى ما عمیق تر و تأثیر اجتماعىِ آن بیش تر خواهد بود. آرى، بهترین راه مبارزه با مفاسد اجتماعى، پیدا كردن ریشه هاى روانى و فردىِ آن ها است. اگر ما از این نقطه شروع كنیم، با حسد به مبارزه بپردازیم و دل خود را از این كثافت و آلودگى نفسانى پاك كنیم، غیر از غیبت، بسیارى دیگر از بیمارى هاى روانى و آثار زشت عملى نیز، كه بر حسد مترتب مى شوند، خود به خود، از بین خواهند رفت.
براى مبارزه با حسد، هم معرفت و شناخت، كه در همه مسائل اخلاقى نقش مهمى دارد، و هم رفتار و تمرین عملى مى توانند مؤثر باشند. تهذیب نفس ـ چه تخلیه نفس از رذائل و چه تحلیه و زینت بخشى آن به فضائل ـ از اندیشیدن و علم و معرفت شروع مى شود، با تمرین عملى تداوم مى یابد و در نهایت، آثار آن، به صورت ملكات ثابتى در نفس انسان محقق و ماندگار خواهد شد.
اكنون براى آن كه بدانیم چه نوع افكار و اندیشه هایى، در این زمینه، مفید است، موارد حسد را به طور اجمال بررسى مى كنیم.
نخست در تعریف حسد باید گفت: عبارت است از آرزو كردن زوال نعمتى از صاحب آن نعمت. نعمت هایى كه شخص حسود خواستار زوال آن ها است، داراى انواع مختلفى هستند كه به تنوع آن ها حسد نیز متنوع خواهد بود.
گاهى منشأ حسد، نعمت هاى خدادادى است كه خود افراد در دست یابى به آن ها هیچ نقشى ندارند؛ خواه این نعمت یك نعمت جسمى باشد؛ مانند جمال طبیعىِ یك انسان كه خود شخص، هیچ نقشى در تحصیل جمال طبیعىِ خود ندارد؛ و خواه یك نعمت روحى و روانى باشد؛ مثل برخى از امتیازات مربوط به استعداد و ذكاوت و بهره هاى هوشى، كه كم و بیش، مایه آن، خدادادى است؛ چرا كه افراد از ابتداى تولدشان از نظر هوش كاملا مساوى نیستند. هم تجارب ساده و هم دقت هاى دقیق علمى نشان مى دهند كه زمینه هوشىِ نوزادهاى انسان، در آغاز تولد یك سان نیست. پس مى توان فهمید كه درجات هوش، تا حدود بسیارى خدادادى است و كسانى كه هوششان كم تر است، مخصوصاً محصلان، در بعضى موارد، به افراد دیگرى كه بهره هوشى و فراست آنان بیش تر است، رشك مى برند.
گاهى نیز منشأ حسد، نعمت هاى اكتسابى است كه خود افراد با سعى و تلاش خود به دست مى آورند؛ مثلا كسى كه زحمت كشیده و پس انداز چندین ساله، خانه خوبى ساخته یا ماشین خوبى خریده است، مورد حسد دیگران قرار مى گیرد. البته اگر دیگران هم این اندازه زحمت را مى كشیدند، مى توانستند مانند آن خانه یا ماشین را تهیه كنند؛ اما یا زحمت نكشیدند و تلاشى نكردند و یا با ولخرجى و اسراف و ریخت و پاش پس اندازى نكردند و نتوانستند خانه یا ماشین مورد نظر را فراهم آوردند و اكنون كه مى بینند خودشان از چنین نعمتى بى بهره اند و دیگرى از آن بهره مند است، به او رشك مى برند و آرزو مى كنند كه كاش او هم مانند خودشان از این نعمت بى بهره بود.
در زمینه نعمت هاى خدادادى، راه مبارزه با حسد، توجه به این حقیقت است كه آن نعمت را خداى متعال به وى داده است و اگر شخص حسود، قدرى بیندیشد، به این نتیجه خواهد رسید كه رشك بردن به این نعمت، به مخالفت با كار خدا بر مى گردد كه چرا این نعمت را به او داده است و تلاش براى سلب آن نعمت از شخص متنعم و پیشگیرى از بهره مندىِ وى از آثار آن، معارضه و رویارویى با خداوند در تدبیر عالم
است. كسى كه ایمان دارد، هیچ گاه رو در رو با خداى عالم قرار نمى گیرد و در پى مخالفت با كارهاى او بر نمى آید؛ اما از آن جا كه به این حقیقت نكوهیده توجه ندارد كه دشمنىِ او به دشمنى با خدا برمى گردد، به شخص محسود رشك مى برد و با او دشمنى مىورزد. اگر به این حقیقت، توجه مى داشت، این گونه دشمنى نمى كرد.
آرى، كسانى كه مى خواهند خود را از این بیمارى برهانند یا شخص حسود را تهذیب كنند، راهش این است كه خود به این حقیقت، توجه كنند و یا آن شخص دیگر را به این حقیقت توجه دهند كه هر چه بیش تر در این زمینه فكر شود، عامل حسد در وى ضعیف تر خواهد شد.
در مورد نعمت هاى اكتسابى هم اگر معرفت نسبتاً كاملى داشته و به این حد رسیده باشد كه دست خدا و قضا و قدر الهى را حتى در زمینه كارهاى اختیارى و نعمت هاى اكتسابى ببیند، از طریق این معرفت مى تواند براى اصلاح بیمارىِ حسد، در خود یا دیگران، تلاش كند؛ مثلا علمى كه كسى تحصیل كرده یا مالى كه به دست آورده، یك نصیب خدادادى است، هر چند كه فعالیت اختیارىِ خود شخص متنعم نیز در این مورد بى اثر نیست؛ ولى حتى فعالیت اختیارىِ وى هم با قدرت و توفیقات الهى تحقق پیدا مى كند. بنابراین، دشمنى در این مورد نیز به یك شكل سر از مخالفت با قضا و قدر الهى در مى آورد.
اما در مورد كسانى كه به این حد از معرفت و ایمان نرسیده اند، باید از راه هاى دیگرى وارد شد كه برایشان مفیدتر باشد؛ مانند آن كه فكر كند كه این نعمت را دیگران و از آن جمله، شخص حسود هم مى تواند به دست آورد یا فكر كند كه زوال نعمت دیگران، هیچ فایده اى براى شخصى كه رشك مى برد، در بر ندارد. اندیشه هایى از این قبیل مى تواند تا حد بسیارى آتش حسد را، كه در درونش زبانه مى كشد، فرو نشاند و از رنج درونىِ خود یا كسى را كه مى خواهد او را اصلاح كند، بكاهد.
البته گاهى تزاحم به گونه اى است كه مثلا، اگر شخص مورد حسد نمى بود، آن نعمت و موقعیت نصیب شخص مى شد؛ مانند برخى نامزدهاى انتخاباتى كه براى دست یابى به یك موقعیت اجتماعى هستند و یكى از ایشان داراى امتیازات بیش ترى است. در این جا دیگرى با این اندیشه كه اگر او نبود، نوبت به خودش مى رسید و خودش مى توانست به
چنین قدرت و موقعیتى دست یابد، به وى رشك مى برد؛ زیرا زوال نعمت از او مقدمه آن است كه خودش بتواند به آن نعمت دست یابد.
در چنین مواردى، تدبیر مشكل تر مى شود و باید از معرفت دیگرى استفاده كرد. در این جا باید چنین بیندیشیم كه نعمت هاى دنیا وسیله آزمایش انسانند و هر كه نعمت بیش ترى در اختیار داشته باشد، مسئولیت بیش ترى نیز خواهد داشت، هر كه بامش بیش برفش بیش تر. بنابراین، خود این نعمت ها منشأ سعادتى براى انسان نمى شوند و بستگى به این دارد كه انسان از آن ها چگونه استفاده كند. ممكن است این نعمت، منشأ كمال او نباشد و نتواند از آن به طرز درست استفاده كند كه در این صورت، آن نعمت، نه تنها براى او فایده اى در بر ندارد، بلكه نقمت و عذاب خواهد بود.
هم چنین باید چنین بیندیشیم كه بر فرض كه دست یابى به آن نعمت، به صلاح ما هم باشد و باعث سعادت ما شود و فساد و فتنه و نقمت نباشد، اما باید آن را با تلاش خود و خواست خدا به كف آوریم، بدون آن كه زوال آن نعمت از دیگرى را بخواهیم؛ یعنى تلاش ما باید مثبت و مفید باشد نه تخریبى و زیان بار.
در این صورت، تلاش انسان مفید است و در پىِ اصلاح خویش و رفع نقاط ضعف و كسب امتیازات براى خود خواهد بود، مقدماتى را فراهم مى كند تا لیاقت و شایستگىِ داشتن آن نعمت را در خویش فراهم كند. این گونه خواستن و فعالیت كردن ـ بر خلاف حسد ورزى و آرزوى زوال نعمت از دیگران كه یك آرزو و تلاش ویرانگر است ـ كاملا مفید و سودمند خواهد بود.
هم چنین باید بیندیشد كه حسد ورزى، یك زیان عاجل و خسرانى است كه نقداً بر خویش وارد مى كند، آسایش روح و سلامتىِ جسم خویش را به خطر مى اندازد، یك صفت رذیله اخلاقى را كسب مى كند، سعادت ابدىِ خود را به دست خود تهدید مى كند و خداى متعال را از خود ناراضى و ناخرسند مى سازد. مجموعه این افكار و اندیشه ها در سطوح مختلف، سبب مى شود تا انسان به مفاسد حسد، این صفت مذموم و زیان بار، پى ببرد و تصمیم بگیرد كه خود را از این آلودگى پاك كند.
البته باید توجه داشت كه تنها اندیشه و مفاهیم ذهنى براى اصلاح رفتار انسان كافى و كارساز نیستند، بلكه علاوه بر فكر، باید تصمیم بگیرد و اعمال و رفتار خود را تغییر دهد
و على رغم احساس حسادت و بر خلاف هواى نفس خود، سعى كند در برابر شخص محسود، عملا رفتارى بر خلاف مقتضاى حسد داشته باشد؛ مثلا وقتى احساس مى كند كه دوست دارد او را تحقیر كند، تصمیم بگیرد به جاى تحقیر، به او احترام بگذارد، یا وقتى كه دوست دارد به او بزرگى بفروشد، سعى كند در برابر او تواضع و فروتنى كند و در این رفتار خود باقى بماند تا بتواند این صفت رذیله را از نفس خود ریشه كن سازد.
البته تذكر این نكته لازم است كه آن چه تاكنون گفتیم، به مواردى مربوط مى شود كه شخصى نعمتى را از راه درست به دست آورده و انسان به او حسادت مىورزد؛ اما در بسیارى موارد، كسانى از راه هاى نامشروع و با حیله و تزویر و غیبت و تهمت، دیگران را از میدان خارج مى كنند و در این زمینه سیاسى یا اقتصادى، خودشان به ناحق صاحب موقعیت هاى اجتماعى مى شوند و یا الاف و الوفى به دست مى آورند و از این راه به جو سیاسى و اقتصادىِ جامعه لطمه وارد مى كنند. در این صورت، برخورد با چنین افراد و گروه ها و طبقاتى لازم است و به حسادت و رشك ورزى مربوط نمى شود.
بنابراین، مفهوم و محتواى مطالب گفته شده، این نیست كه مسلمان سر در لاك خود فرو برد و هیچ كارى به كار افراد و اعضاى جامعه نداشته باشد، بلكه باید سعى كند كه در كارها و فعالیت هاى خود، انگیزه شرعى و اخلاقى داشته باشد و حسد و دیگر صفات زشت و نكوهیده، وى را وادار به عكس العمل هایى نكند.
اكنون پس از آن كه درباره حقوق انسان و از آن جمله، رعایت و احترام به شخصیت و حفظ آبرو و حیثیت اعضاى جامعه، كه جزو مهم ترین حقوق اجتماعىِ انسان در اسلام بود، سخن گفته ایم، مناسب است درباره آدابى كه لازم است اعضاى جامعه در معاشرت خود با یكدیگر رعایت كنند و طبعاً، ارتباط تنگاتنگى با مسئله رعایت احترام و حفظ حیثیت و موقعیت افراد دارد و در قرآن كریم، بر رعایت آن ها تأكید شده است، نكاتى را یادآورى كنیم.
در این باره، در قرآن كریم، به طور كلى به دو دسته از آیات برمى خوریم:
نخست، آن آیاتى هستند كه به عموم افراد مربوط مى شوند و به آداب و دستوارتى اشاره دارند كه عمومى اند و همه ملزم به رعایت آن ها هستند و یا عمومى اند و درباره همه افراد و اعضاى جامعه باید رعایت شوند.
دسته دوم، آیاتى هستند كه در اصل، عمومى نیستند و آدابى را مطرح مى كنند كه به رسول اكرم(ص) مربوط مى شوند؛ ولى چنان كه بعداً توضیح خواهیم داد، این دسته از آیات نیز توسعه پذیرند و ثانیاً و بالعرض، دیگران را هم دربر مى گیرند.
1. دسته نخست، كه آداب عمومى را مطرح مى كنند و به عموم افراد و اعضاى جامعه مربوط مى شوند، درباره آداب مختلفى سخن مى گویند كه به كیفیت رفتن به خانه دیگران، یا تناول از غذاى دیگران، یا كیفیت برخورد و ملاقات با دیگران و نظایر این ها مربوط مى شوند و در این زمینه ها توصیه ها و دستوراتى دارند كه بر شخص مسلمان و مؤمن رعایت آن ها ضرورى و یا دست كم مطلوب و مستحسن است. ما در این جا به ترتیب به بعضى از این آداب و آیات مربوط به آن ها اشاره مى كنیم.
یك مسلمان هنگامى كه مى خواهد وارد خانه دیگران شود، این كار، از نظر اسلام،
آدابى دارد كه باید آن ها را رعایت كند. نخستین مورد از آداب ورود به خانه دیگران و یا حتى برخورد و ملاقات با دیگران، سلام و استیناس است.
سلام كردن به صاحب خانه و انس گرفتن با او، كه طبعاً با نوعى احوال پرسى و تعارفات انجام مى گیرد، جزو نخستین و مهم ترین آداب اسلامى است كه هنگام رفتن به منزل دیگران لازم است رعایت شود و نمى توان سرزده و بى سر و صدا وارد خانه مردم شد، بلكه در گام نخست و قبل از هر چیز باید با نرمى و آرامش، او را متوجه ورود خود كرد و با او ارتباط دوستانه و انس برقرار نمود تا وحشت زده، مضطرب و نگران نشود، به او گمان بد نبرد و عكس العمل نامطلوبى از خود نشان ندهد. سپس با سلام و درود و سپاس، محبت و همدلىِ خود را به وى منتقل كرد و او را از خود كاملا مطمئن ساخت.
قرآن كریم در تعدادى از آیات به سلام كردن توصیه كرده، یا از سلام به شكلى ستایش آمیز یاد مى كند. در یك آیه مى فرماید:
(یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَتَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأنِسُواْ وَتُسَلِّمُواْ عَلى اَهْلِهَا ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ)(1).
اى كسانى كه ایمان آورده اید، به هیچ خانه اى جز خانه خود وارد مشوید مگر پس از آن كه قبلا انس بگیرید (تا ساكنان آن، متوجه آمدن و برخورد دوستانه شما شوند) و به اهل خانه سلام كنید كه این براى شما بهتر است، باشد كه متوجه (اهمیت این دستور) شوید.
در آیه دیگرى مى فرماید:
(فَاِذَا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى اَنْفُسِكُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَكَةً طَیِّبَةً كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الاْیاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)(2).
پس چون داخل خانه هایى شدید، به خودتان سلام كنید كه این یك تحیت (و دعاى زندگى) پر بركت و پاكیزه اى از سوى خدا است. خداوند این چنین آیات خود را براى شما بازگو مى كند، شاید بیندیشید.
1ـ نور/ 27.
2ـ نور/ 61.
نكته جالبى كه توجه مفسران را به خود جلب كرده این است كه چرا خداوند در این آیه، به مؤمنان دستور مى دهد كه به هنگام ورود بر خود سلام كنند؟
آنان دو پاسخ متفاوت به این سؤال داده اند كه خالى از لطف نیست و مى توان هر یك از آن دو پاسخ را با قرائن و شواهدى تأیید كرد:
بعضى گفته اند: منظور اصلىِ آیه این است كه به اهل خانه سلام كنید؛ ولى از آن جا كه مؤمنان به منزله یكدیگر شمرده شده اند، سلام به دیگران، سلام به خویش تلقى شده است. این گونه اطلاق در قرآن، موارد مشابهى نیز دارد كه خداوند «انفسكم» را به دیگرانى اطلاق كرده است كه از جهت خاصى به منزله خود انسان شمرده شده اند؛ مانند:
(لاَتَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلاَ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِیَارِكُمْ)(1).
خون خود را نریزید و خود را از خانه هاتان بیرون مكنید.
و مانند:
(فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ اَبْنَاءَنَا وَ أَبْناءَكُمْ وَنِساءَنَا وَنِساءَكُمُ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ)(2).
پس بگو: بیایید ما و شما فرزندانمان و زنانمان و خودمان را دعوت كنیم.
كه در دو آیه بالا منظور از «انفس» خود اشخاص مورد خطاب نیست؛ زیرا معنا ندارد كه خود را بكشد یا خود را از خانه خود بیرون و در به در كند و یا خود را دعوت كند.
بعضى دیگر از مفسران، از این آیه و از جمله (فَسَلِّمُوا عَلى اَنْفُسِكُمْ) استفاده كرده اند كه اگر به هنگام ورود، كسى در خانه نباشد، باز هم سلام كردن لازم است؛ ولى از آن جا كه صاحب خانه یا كس دیگرى در خانه نیست، شخصى كه وارد مى شود، باید به خودش سلام كند؛ چنان كه در یكى از سلام هاى نماز هم به خودمان سلام مى كنیم و مى گوییم: «السّلام علینا و على عباد الله الصالحین»؛ سلام بر ما و بر بندگان شایسته خدا.
قرینه اى كه مى تواند مؤید این دیدگاه باشد، این است كه سراسر این آیه، ظهور دارد در این كه انسان در خانه اى هست كه صاحب خانه نیست یا وارد خانه اى مى شود كه صاحب خانه حضور ندارد، در چنین مواردى كه صاحب خانه حضور ندارد، انسان ممكن است شك كند كه صاحب خانه راضى به تناول از غذا و خوردنى ها هست یا نه.
1ـ بقره/ 84.
2ـ ال عمران/ 61.
آیه شریفه حكم مى كند كه در این صورت، تناول از غذاهاى این منازل اشكالى ندارد و ظاهراً جمله هاى آخر آیه هم در مورد همین خانه ها است كه هر چند صاحب خانه نیست، اما شما به خودتان سلام كنید.
به هر حال، سلام كردن، درود و تحیتى پر بركت و پاكیزه است از سوى خداوند. پر بركت است كه آثار خوب و مفیدى در زندگىِ اجتماعىِ انسان دارد. پاكیزه است؛ زیرا با طبع انسان، سازگار است و نفوس انسانى، آن را مى پسندند. مردم از سلام خوششان مى آید و با آن، احساس آرامش مى كنند.
غیر از آیاتى كه در بالا آورده شد، آیات بسیار دیگرى نیز داریم كه هر یك به شكل خاصى سلام را مطرح كرده اند. و ما به چند نمونه از آن ها اشاره مى كنیم:
دسته دیگرى از آیات، درباره سلام به انبیا سخن مى گویند، پیغمبر اسلام و یا دیگر پیامبران. در یكى از آیات، خداوند به پیغمبر مى فرماید:
(وَ إِذا جاءَكَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءً بِجَهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِه وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ)(1).
وقتى آنان كه به آیات ما ایمان دارند، پیش تو آیند، بگو: سلام علیكم خداوند بر خویش رحمت را فرض داشته و هر كس كه از روى جهالت كار زشتى بكند، سپس پشیمان شود، توبه كند و خود را اصلاح كند، خداوند بسیار بخشنده و مهربان است.
ممكن است این آیه ناظر به مؤمنانى باشد كه از مكه مهاجرت مى كردند و در مدینه نزد پیغمبر(ص) مى آمدند؛ ولى چنان كه مى دانیم، مورد، مخصص نیست و آیه شامل دیگران هم مى شود؛ اما این نكته، قابل تأمل است كه در هر حال، سلام در این آیه، ظهور بیش ترى در امنیت و آرامش بخشیدن دارد؛ زیرا در مورد مهاجران است كه از دیار خود، یعنى شهر مكه، به دیار غربت، یعنى مدینه مى رفتند و در آن جا خویشاوند و فامیلى نداشتند و طبیعى بود كه احساس ناامنى كنند و نگران باشند.
و اگر درباره همه مؤمنان باشد، باز هم چون این افراد تازه ایمان آورده اند و قبلا عامل به آداب و رسوم و دستورات اسلامى نبوده اند، طبعاً نگران گذشته خویش و گناهانى كه قبل از اسلام از آنان سرزده است، خواهند بود. از این رو، خداوند به وسیله پیغمبر خود
1ـ انعام/ 54.
و با خطاب (فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْكُمْ) به آن ها امنیت و آرامش مى دهد تا نگران گذشته خویش نباشند. جمله هاى آخر آیه نیز، كه از رحمت و بخشش خدا و از توبه سخن گفته اند، شاهد و مؤیدى بر این حقیقتند.
در قرآن كریم، در ضمن نقل داستان انبیا، آمده است كه ملائكه به ایشان سلام گفتند؛ مثلا در داستان حضرت ابراهیم (ع) در چند آیه، این مطلب تكرار شده است كه وقتى فرشتگان، براى تخریب شهر لوط آمدند، اول نزد ابراهیم رفتند و در آغاز ملاقات، به آن حضرت سلام كردند؛ مانند:
(وَلَقَد جاءَتْ رُسُلُنَا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْرَى قالُواْ سَلاماً قالَ سَلامٌ فَما لَبِثَ أَنْ جاءَ بِعِجْل حَنِیذ * فَلَمَّا رَأَى أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَكِرَهُمْ وَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لاَ تَخَفْ إِنَّا اُرْسِلْنَا إِلى قَوْمِ لُوط)(1).
هنگامى كه فرستادگان ما نزد ابراهیم رفتند تا او را مژده دهند، به او سلام گفتند. و ابراهیم به آنان جواب داد. و پس از درنگى برایشان گوساله بریان شده اى آورد؛ اما هنگامى كه دید آنان دست به طعام نمى برند، نگران شد. آنان (كه متوجه ترس و نگرانىِ ابراهیم شده بودند) به او گفتند: مترس، كه ما فرستاده خدا به سوى قوم لوط هستیم.
و مانند:
(وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ * اِذْ دَخَلُوا عَلَیْه فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْكُم وَجِلُونَ * قالُوا لاَ تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلاَم عَلِیم)(2).
آنان را از مهمانان ابراهیم خبر بده، هنگامى كه بر او وارد شدند و سلام كردند.ابراهیم به آنان گفت: ما از شما بیمناكیم. گفتند: مترس، كه ما تو را به آوردن پسرى دانا بشارت مى دهیم.
در آیه اى دیگر آمده است: «هنگامى كه حضرت ابراهیم(ع) مى خواست از آزر جدا شود، به او سلام كرد و گفت: به زودى از خدا برایت طلب مغفرت مى كنم كه او به من مهربان است.»(3) و این از موارد سلام وداع است؛ یعنى همان طور كه انسان به هنگام برخورد و در آغاز ملاقات، به مخاطب خود سلام مى كند، در هنگام جدا شدن از او نیز خوب است كه سلام كند. این كار، هم اكنون نیز در میان اعراب مسلمان، مرسوم است و آنان به هنگام جدا شدن، به یكدیگر سلام مى كنند.
1ـ هود/ 69 و 70.
2ـ حجر/ 51 ـ 53.
3ـ (قَالَ سَلامٌ عَلَیْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبّى إِنَّهُ كَانَ بى حَفِیّاً). (مریم/ 47).
دسته سوم، آیاتى هستند كه در آن ها خداوند به بندگانش سلام كرده است. در یك آیه، خداوند به موسى و برادرش، هارون خطاب مى كند كه بروید به سوى فرعون و به او بگویید: ما فرستادگان خداى توییم. بنى اسرائیل را همراه ما بفرست و آنان را شكنجه مكن و در آخر آیه، با توجه به این كه معجزاتى به آنان داده بود تا نشانه رسالت و صدق گفتارشان باشند، مى فرماید: پیام مرا به فرعون برسانید و به او بگویید:
(قَدْ جِئْنَاكَ بِآیَة مِنْ رَبِّكَ وَالسَّلاَمُ عَلى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى)(1).
ما معجزات و نشانه هایى از سوى پروردگارت آوردیم و درود و سلام بر آن كس كه راه هدایت را دنبال كند.
خداوند در دو آیه به طور عموم، بر همه انبیا سلام فرستاده است. در یكى مى فرماید:
(وَسَلامٌ عَلى الْمُرْسَلِینَ)(2).
و در دیگرى مى فرماید:
(قُلْ الْحَمْدُلِلَّهِ وَسَلامٌ عَلى عِبَادِه الَّذِینَ اصْطَفَى)(3).
ستایش مخصوص خداست و سلام بر بندگان برگزیده خدا.
در آیات متعددى نیز خداوند به افراد خاصى سلام فرستاده است. در یك آیه، درباره حضرت یحیى مى گوید:
(وَسَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَیَوْمَ یُبْعَثُ حَیّاً)(4).
سلام و درود خدا بر او (حضرت یحیى) باد، روزى كه پا به جهان گشود و روزى كه مى میرد و روزى كه دوباره زنده شود.
در آیه دیگرى، از زبان حضرت عیسى درباره خودش آمده است:
(وَالسَّلامُ عَلَىَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَیَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیّاً)(5).
رحمت و سلام خدا بر من روزى كه متولد شدم و روزى كه مى میرم و روزى كه دوباره زنده خواهم شد.
1ـ طه/ 47.
2ـ صافات/ 181.
3ـ نمل/ 59.
4ـ مریم/ 15.
5ـ مریم/ 33.
در چند آیه نیز خداوند پس از نقل سرگذشت برخى از انبیا بر آنان درود مى فرستد:
(سَلاَمٌ عَلى نُوح فِى الْعَالَمِینَ * إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ * إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ)(1).
(سَلاَمٌ عَلى إِبْرَاهِیمَ * كَذلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ * إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ)(2).
(سَلاَمٌ عَلى مُوسى وهَارُونَ * إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ * إِنَّهُمَا مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ)(3).
(سَلاَمٌ عَلى إِلْ یَاسِینَ * إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ * إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِینَ)(4).
سلام بر نوح، ابراهیم، موسى، هارون و الیاس كه آنان از بندگان با ایمان و نیكوكار ما بودند و ما این گونه به نیكوكاران پاداش خواهیم داد.
و باز درباره حضرت نوح، پس از فرو نشستن طوفان مى فرماید:
(قِیلَ یَا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاَم مِنَّا وَبَرَكَات عَلَیْكَ وَ عَلى أُمَم مِمَّنْ مَعَكَ)(5).
به نوح خطاب شد كه از كشتى فرود آى كه سلام و بركات و رحمت ما بر تو باد و بر آن گروه هایى كه پیرو تو و با تواَند.
دسته چهارم، از آیات سلام، متضمن سلام فرشتگان به انسان هاى مؤمن و نیكوكار است. آیاتى از قرآن كریم، حكایت از این دارند كه وقتى مؤمن قبض روح و یا وارد بهشت مى شود، فرشتگان به او سلام مى كنند؛ مانند:
(اَلَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلاَئِكَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَیْكُمُ ادْخُلُوا اْلجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ)(6).
كسانى كه فرشتگان به پاكیزگى قبض روحشان كنند و به آن ها گویند: سلام بر شما، به خاطر كارهاى نیكتان داخل بهشت شوید.
(وَالْمَلاَئِكَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ كُلِّ باب * سَلاَمٌ عَلَیْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبى الدَّارِ)(7).
فرشتگان از هر در بر آنان وارد شوند و بگویند: سلام بر شما كه صبر كردید و جایگاه خوبى در آخرت دارید.
1ـ صافات/ 79 ـ 81.
2ـ صافات/ 109 ـ 111.
3ـ صافات/ 120 ـ 122.
4ـ صافات/ 130 ـ 132.
5ـ هود/ 48.
6ـ نحل/ 32.
7ـ رعد/ 23 و 24.
(اُوْلئِكَ یُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَیُلَقَّوْنَ فِیهَا تَحِیَّةً وَسَلاَماً * خالِدِینَ فِیهَا حَسُنَتْ مُسْتَقَرّاً وَ مُقَاماً)(1).
به ایشان به خاطر صبرشان، قصرهاى بهشتى پاداش داده شود و تحیت و سلام به ایشان گفته شود و در آن جاودان بمانند.
دسته پنجم، آیاتى هستند كه مى گویند: تحیت مؤمنان در بهشت، سلام است؛ مانند:
(وَتَحِیَّتُهُمْ فِیهَا سَلاَمٌ)(2).
تحیت و تعارف مؤمنان در بهشت، سلام است.
(تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلاَمٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً كَرِیماً)(3).
تحیت مؤمنان، در روزى كه وارد بهشت شوند، سلام است و پاداش خوبى براى شان آماده شده است.
این آیات و امثال آن ها همگى نشانه اهمیت سلام هستند و دلالت دارند بر این كه سلام كردن از آداب مهم اسلامى است. این اهمیت تا جایى است كه در بعضى از آیات، دین اسلام، «سلام» تلقى شده و برنامه هاى اسلام، "سبل السلام" نامیده شده است؛ مانند:
(قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتابٌ مُبِینٌ * یَهْدى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ)(4).
محققاً از سوى خداوند، نورى و كتاب و نوشته اى روشن براى تان فرستاده شد تا خدا به وسیله آن، هر كس را كه خشنودى او را دنبال كند، به راه هاى امنیت و سلامتى هدایت كند.
قرآن در چنین آیاتى، در واقع مى خواهد اهمیت اسلام و قرآن را بیان كند و با این هدف مى فرماید: خداى متعال به وسیله قرآن، راه هاى سلام و امنیت را به مردم نشان مى دهد و یكى از مهم ترین ویژگى ها و امتیازات قرآن در این است كه مردم را به سوى راه هاى سلام، هدایت مى كند.
1ـ فرقان/ 75 و 76.
2ـ یونس/ 10؛ ابراهیم/ 23.
3ـ احزاب/ 44.
4ـ مائده/ 15 و 16.
در اسلام به مؤمنان سفارش و تأكید شده است كه به یكدیگر سلام كنند. پیغمبر اكرم(ص) به زنان و كودكان نیز سلام مى كردند. سلام با سلامتى هم خانواده است و مفهومش این است كه هیچ خطر و تهدیدى از سوى سلام كننده، متوجه مخاطب او نیست. این شعار اسلامى، كه به عنوان تحیت و تعارف، به هنگام رو به رو شدن و ملاقات مسلمان ها با هم، از سوى هر یك به دیگرى، ادا مى شود، در قرآن كریم، انجام آن، با تأكید سفارش شده است.
شاید یكى از حكمت هاى سلام این باشد كه هر انسانى در زندگىِ خود پیوسته، نگرانى ها، ترس ها و اضطراب هایى دارد و با هر كسى هم كه برخورد مى كند، چون احتمال مى دهد كه از سوى او ضررى متوجهش شود، نوعى نگرانى و اضطراب به او روى مى آورد. بنابراین، نخستین چیزى كه در هر ملاقات و برخورد انسان ها مطلوب و شیرین است، بر طرف شدن این نگرانى و دلهره خواهد بود تا انسان احساس آرامش كند و مطمئن شود كه از سوى آن شخص، ضررى به او نمى رسد و خطرى او را تهدید نمى كند؛ چرا كه هیچ چیز براى انسان مهم تر از دفع ضرر نیست و پس از این است كه مى تواند احساس آرامش كند، درست برخورد كند و درست تصمیم بگیرد.
بنابراین، در اولین برخورد، بهترین چیزى كه باید مسلمان ها رعایت كنند، دادن امنیت و آرامش به طرف مقابل و مخاطب خویش است تا مطمئن شود كه از طرف مقابل ضررى متوجه او نیست. مسلمانان موظفند با سلام كردن به یكدیگر، در لحظه برخورد، این احساس را در روان یكدیگر ایجاد كنند كه این، مسئله بسیار مهمى است و ما نمى توانیم درست آن را ارزیابى كنیم كه چقدر براى زندگىِ انسان اهمیت دارد تا آن جا كه مى توان گفت: پایه و اساس دیگر ابعاد زندگىِ انسان است.
اهمیت و ارزش سلام تا آن جا است كه بهشت، كه سمبل نعمت، و آسایش و زندگىِ شیرین انسان است، "دار السلام"، نامیده شده و به نوبه خود، اهمیت سلامتى و امنیت را مى رساند.
امنیت و سلامت، از دید همه اندیشمندان مكتب هاى سیاسى نیز اهمیت والایى دارد و نخستین، مهم ترین و عمومى ترین هدف هر نظام سیاسى، تأمین امنیت و سلامت و
آرامش افراد جامعه است كه پس از فراغت از آن مى تواند براى اهداف دیگر قدم بردارد. از این رو است كه مكتب هایى دیگر، غیر از اسلام نیز بر این حقیقت تأكید كرده و دیدگاه ها و نظریاتى بر اساس آن ارائه داده اند و حتى بعضى از آن ها در این مورد، راه افراط و مبالغه را پیموده اند؛ از آن جمله، پیروان مكتب اگزیستانسیالیسم معتقدند كه زندگى با دلهره و اضطراب توأم است و اصلا زندگى بدون دلهره و اضطراب، امكان و تحقق خارجى ندارد.
به هرحال، این حقیقتى آشكار است كه نخستین چیزى كه مورد توجه یك موجود باشعور، به ویژه انسان قرار مى گیرد و براى وى ارزش حیاتى دارد، احساس امنیت و آرامش در زندگى است، احساس این كه جان و مال و هر چیز دیگرى كه او به آن ها علاقه دارد، از هیچ سویى تهدید نمى شود و هیچ زیانى به وى نمى رسد.
بنابراین، در روابط اجتماعى، نخستین چیزى كه باید تأمین شود، همین احساس امنیت و آرامش خاطر انسان است این اساس و پایه اصلى زندگىِ انسان است كه اگر تأمین نشود، زندگىِ اجتماعى، براى او هیچ ارزشى ندارد.
در واقع، سلام كه یك تحیت و تعارف رسمىِ اسلامى است، به معناى دعا و درخواست همین امنیت و سلامتىِ مخاطب است. از این رو، در قرآن كریم، در برخى موارد، واژه سلام با كلماتى كه معناى امنیت دارند، همراه است كه این تقارن لفظى، خود، قرینه تقارن مفهومىِ سلام و امنیت است؛ مانند:
(هُوَ اللَّهُ الَّذى لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ العَزِیزُ الْجَبَّارُ)(1).
او است خدایى كه جز او خدایى نیست. او سلطان مقتدر جهان است، پاك از هر عیب و آلایش است، امنیت بخش و نگهبان جهانیان و قاهر و مقتدر و جبّار است.
خداوند در این آیه، از میان اسماى الهى، "السلام" و "المؤمن" را كه بمعناى امنیت دهنده اند، در كنار هم آورده است كه نشانه نزدیكىِ این دو اسم خداوندند. خدا است كه سلامتىِ افراد را تأمین، خطر را از ایشان دفع و امنیت را براى شان ایجاد مى كند.
در آیه دیگرى مى خوانیم كه در روز قیامت به مؤمنان گفته مى شود:
1ـ حشر/ 23.
(اُدْخُلُوها بِسَلاَم آمِنینَ)(1).
وارد بهشت شوید با سلامتى و در حال امنیت.
در این جا نیز كلمه سلام در كنار یكى از مشتقات كلمه امن، به معناى امنیت آمده است.
انسان با گفتن "سلام علیكم" ممكن است یكى از دو منظور را داشته باشد: گاهى منظور این است كه به مخاطب خود بفهماند كه از طرف من سلامتىِ شما تأمین مى شود یا از سوى من خطرى شما را تهدید نمى كند و زیانى به شما نمى رسد. گاهى نیز منظور این است كه من خواهان امنیت شما هستم و از خداوند براى شما سلامتى و دفع ضررها و خطرها را طلب مى كنم؛ یعنى به قصد دعا مى گوید: «سلام علیكم». به بیان دیگر، ممكن است منظورش «سلام منّى علیكم» باشد و یا «سلام من الله علیكم». البته در بین افراد معمولى، بیش تر این معنا منظور است كه از طرف او، كه سلام كننده است، خطرى متوجه مخاطبش نیست؛ اما كسى كه بینش توحیدى دارد و در همه حال، متوجه خدا است، هنگامى كه سلام مى كند، در واقع، به مخاطب خود دعا مى كند و سلامتى را از خدا براى او مى خواهد؛ زیرا بر اساس بینش توحیدى خود، سلامتى را مانند هر چیز دیگر، از سوى خدا مى داند و خودش را در برابر خداوند، مؤثر نمى داند. از خدا مى خواهد كه براى مخاطبش سلامت ایجاد كند و او را از خطرها حفظ كند كه در این صورت، سلام هم اداى احترام است و هم دعا.
یكى دیگر از آداب معاشرت در اسلام، جواب سلام است كه مى توان گفت: از یك نظر، اهمیت بیش ترى نسبت به سلام كردن دارد و در قرآن كریم، مورد تأكید قرار گرفته است. خداوند در آیه اى مى فرماید:
(وَإِذَا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّة فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَیْئ حَسِیبَاً)(2).
هنگامى كه به شما سلام و دعا كردند، پس بر شما است كه به شكلى بهتر از آن، او را
1ـ حجر/ 46.
2ـ نساء/ 86.
سلام و دعا كنید یا (دست كم) همان سلام و دعا را به خود او برگردانید، كه خداوند براى هر چیزى حساب باز مى كند (و به طور كامل به حساب هر نیك و بدى مى رسد).
كلمه «تحیت»، كه در این آیه به كار رفته، از ماده حیات است و در حقیقت، نوعى دعا و درخواست ادامه زندگى براى مخاطب خواهد بود. گویا در اصل، رسم بر این بوده كه در برخوردها و ملاقات ها، براى اداى احترام، به یكدیگر مى گفتند: «حیّاك الله» و به تعبیر فارسى، «زنده باشى»؛ چنان كه در شعارها هم "زنده باد" مى گویند. كلمه تحیت، در حقیقت و دراصل، به معناى گفتن همین جمله «حیّاك الله» یا «زنده باد» است؛ اما بعدها، توسعه داده شده و اصطلاحاً، به هر سخنى كه در برخوردها براى اداى احترام گفته مى شود، بلكه به هر عملى كه به منظور اداى احترام، انجام شود، كلمه تحیت اطلاق شده است.
البته در هر فرهنگ یا جامعه اى، ممكن است هنگام ملاقات، گفتن جمله خاصى یا انجام عمل خاصى، به نشانه اظهار محبت، مرسوم باشد كه اصطلاحاً، واژه "تحیت" به همه آن ها اطلاق خواهد شد؛ اما تحیت در فرهنگ و آداب اسلامى، در ملاقات ها چیزى جز سلام نیست. از این رو، در آیات متعدد قرآن كریم، كلمه تحیت همراه با كلمه سلام آمده است و یا سلام، مصداق رسمى و شناخته شده اسلامىِ آن مطرح شده است. در یك آیه مى خوانیم:
(وَیُلَقَّوْنَ فِیهَا تَحِیَّةً وَسَلاَماً)(1).
آن جا (در بهشت) با تحیت و سلام یكدیگر را ملاقات كنند.
در آیه اى دیگر آمده است:
(وَتَحِیَّتُهُمْ فِیهَا سَلاَمٌ)(2).
تحیت آنان در بهشت سلام است.
و در آیه اى دیگر:
(تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلاَمٌ)(3).
تحیت و پذیرایىِ مؤمنان، روزى كه خدا را ملاقات كنند، سلام (از سوى خدا) است.
1ـ فرقان/ 75.
2ـ یونس/ 10 و ابراهیم/ 23.
3ـ احزاب/ 44.
به هر حال، تحیتى كه به عنوان شعار اسلام تعیین شده "سلام" است و گفتن آن، مستحب؛ اما جواب دادن به آن، واجب خواهد بود.
پاسخ هر تحیتى در آداب و فرهنگ اسلام باید كامل تر از آن و یا دست كم، مطابق آن باشد؛ مثلا اگر كسى بگوید: "سلام علیكم"، در پاسخ او باید گفت: "سلام علیكم و رحمة الله". و یا اگر بگوید: "سلام علیكم ورحمة الله" در پاسخ او باید گفت: "سلام علیكم و رحمة الله و بركاته".
البته هر كس با هر نوع تحیتى كه با ما برخورد كند، بهتر و مطلوب تر این است كه به او پاسخ داده شود؛ اما اگر كسى با جمله "سلام علیكم" به ما تحیت بگوید، پاسخ دادن به آن شرعاً واجب خواهد بود و اگر با كلام دیگرى، غیر از "سلام" به ما تحیت بگوید، پاسخ دادن به آن مستحب است.
یكى دیگر از تحیت ها و تعارف هایى كه در روایات بر آن تأكید شده، جمله خاصى است كه خطاب به كسى كه عطسه كرده است، گفته مى شود. این تحیت، در روایات و در اصطلاح متشرعان «تسمیة العاطس» نامیده شده و با عبارت "یَرْحَمُكَ اللّه" كه متضمن دعا و درخواست رحمت براى كسى است كه عطسه كرده است، ادا مى شود و او نیز در پاسخ باید بگوید: «یَغْفِرُاللّهُ لَكَ»، كه متضمن دعاى عفو و بخشش براى گوینده تحیت است.
هم چنین هنگامى كه كسى آب مى نوشد، یا فردى عزیزى را از دست داده و یا در موارد دیگرى از این قبیل، كه غم یا شادى براى افراد پیش مى آید معمولا تحیت ها و تعارفات و نیز پاسخ هاى خاصى در بین افراد متشرع رایج و معمول است. شاید بتوان به طور كلى گفت كه هر كس، هرگونه محبتى را اظهار كند و هر نوع احترامى كه در مورد كسى به جا مى آورد، خواه به صورت دادن هدیه باشد یا گفتن تسلیت و یا تهنیت، مستحب است كه پاسخ محبت و احترام او، به شكل مناسبى داده شود و از جمله مواردى كه در روایات، بر آن تأكید شده، لزوم پاسخ دادن به نامه است:
«ردّ جواب الكتاب واجب كوجوب ردّ السلام»)(1).
پاسخ دادن به نامه، مانند پاسخ گفتن به سلام، لازم است.
1ـ كافى، ج 2، ص 670، روایت 2.
دومین مورد از آداب شرعىِ ورود به خانه دیگران، اجازه خواستن از صاحب خانه است. انسان متشرع و مسلمان، حق ندارد بدون گرفتن اجازه از صاحب خانه، وارد خانه او شود، بلكه باید نخست، رضایت او را به دست آورد و از او اجازه بگیرد. خداوند در قرآن كریم مى فرماید:
(یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِهَا ذلِكمُ خَیْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ * فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیهَا أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّى یُؤْذَنَ لَكُمْ وَإِنْ قِیلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكى لَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ)(1).
این آیه به مؤمنان سفارش مى كند كه بدون اجازه، به خانه دیگران وارد نشوند و اگر صاحب خانه اجازه ورود نداد و از او خواست كه برگردد، باید برگردد.
وارد شدن به خانه دیگران چند صورت دارد:
نخست این كه انسان مى داند كه صاحب خانه از آمدن او به خانه اش راضى است.
دوم این كه مى داند كه صاحب خانه از آمدن وى به خانه اش ناراضى و ناراحت است.
سوم آن كه شك دارد و نمى داند كه صاحب خانه از رفتن او به خانه اش خشنود مى شود یا ناخشنود و ناراضى است؟
بدیهى است كه اگر بداند صاحب خانه ناراضى است و یا پس از اجازه خواستن، پاسخ رد بشنود، به دستور صریح قرآن، نباید وارد آن خانه شود:
(وَ اِنْ قِیلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ اَزْكى لَكُمْ).
اگر صاحب خانه اجازه نداد و گفت: برگردید، پس بازگردید كه این براى شما بهتر است.
یا اگر به هر شكل بداند كه صاحب خانه راضى به ورود او است، مى تواند وارد خانه او شود؛ اما باید بداند كه ورود به خانه دیگران آدابى دارد كه رعایت آن ها لازم است: یكى از آداب ورود به خانه دیگران این است كه سر زده وارد نشود. اگر كسانى با هم روابط دوستانه دارند یا كسانى براى حاجتى كه به شخص خاصى دارند، باید به منزل وى بروند، نباید سرزده، و بدون اجازه به خانه او وارد شوند؛ چون ممكن است وى آمادگى براى پذیرش را نداشته باشد و یا در حالى باشد كه مایل نیست كسى او را در آن حال
1ـ نور/ 27 و 28.
ببیند. این است كه در قرآن تأكید مى شود كه پیش از ورود به منزل دیگران، توجه آنان را جلب كنید.
قرآن در این باره، جمله (حَتّى تَسْتَأْنِسُوا) را به كار برده و از واژه "استیناس" بهره مى برد. استیناس، انجام كارى است كه توجه صاحب خانه را جلب كند و او را به گونه اى متوجه حضور و ورود خود كند. بعضى روایات در توضیح استیناس مى گویند: منظور این است كه صاحب خانه را صدا بزنید، یا با سرفه كردن و یا شكلى دیگر، مانند گفتن «یا الله» توجه وى را جلب كنید، تا آماده پذیرش شما شود و ورود سر زده شما باعث وحشت و نگرانى او نشود.
حال، اگر بخواهد وارد خانه كسى شود، اما كسى در خانه نبود تا از او اجاره بگیرد، باز هم نباید وارد شود؛ زیرا این آیه مى فرماید: اگر كسى را در خانه نیافتید، داخل نشوید تا این كه به شما اجازه داده شود. بنابراین، وقتى كسى در خانه نیست، طبعاً اجازه اى هم داده نمى شود و نتیجه اش این است كه نباید وارد شد.
اكنون سؤال این است كه آیا كسانى هم كه اهل همان خانه اند و رفت و آمد بسیار دارند، باید هر بار اجازه بگیرند؟ توضیح این كه مواردى هست كه رفت و آمد افراد و برخوردشان با یكدیگر، بسیار زیاد است؛ مثلا اهل یك خانه، گر چه در اتاق هاى جداگانه زندگى كنند، ولى با هم رفت و آمد و برخوردهاى فراوانى دارند. فرزندان وارد اتاق پدر و مادر مى شوند و یا برعكس. آیا اینان نیز هر بار كه مى خواهند وارد اتاق دیگرى شوند، باید اجازه بگیرند؟ سفارش اسلام درباره این گونه افراد چیست؟
خداوند درباره چنین افرادى، در قرآن كریم مى فرماید:
(یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِینَ مَلَكَتْ أَیْمانُكُمْ وَالَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا اْلحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرَّات مِنْ قَبْلِ صَلاَةِ اْلفَجْرِ وَحِینَ تَضَعُونَ ثِیَابَكُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَمِنْ َبعْدِ صَلاةِ اْلِعشَاءِ ثَلاَثُ عَوْرات لَكُمْ لَیْسَ عَلَیْكُمْ وَلا عَلَیْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیْكُم بَعْضُكُمْ عَلى بَعْض كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الاْیَاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَكِیمٌ)(1).
اى مؤمنان! خدمتكاران شما كه در منزل كار مى كنند و كودكانى كه به حد تكلیف نرسیده اند، در سه مورد، اگر خواستند نزد شما بیایند، باید اجازه بگیرند: یكى قبل از
1ـ نور/ 58.
نماز صبح، دوم به هنگام ظهر كه لباس ها را بیرون آورده و در حال استراحت هستید و سوم پس از نماز عشا (كه این سه، وقت استراحت است و انسان مى خواهد آزاد و رها باشد) و پس از این سه هنگام، باكى بر شما و ایشان نیست كه دور و بر شما آمد و رفت كنند و با هم باشید. این گونه خداوند آیات خود را برایتان بیان مى كند و خداوند دانا و حكیم است.
آن چه را این آیه توصیه كرده است، در مورد خدمتكاران و كودكان نابالغ است؛ اما اگر فرزندان به حد تكلیف رسیدند، باید مثل دیگران اجازه بگیرند؛ یعنى غیر از سه وقتى كه در آیه نام برده شده است، هر وقت دیگر هم كه مى خواهند وارد شوند، باید اجازه بگیرند.
در مورد خوردن از غذاى دیگران در خانه آنان، اصل كلى بر ممنوع بودن این كار است؛ اما در بعضى موارد، كه هر چند اجازه صریحى از طرف صاحب خانه نباشد، ولى معمولا انسان علم به رضایت صاحب خانه دارد، اصل بر رضایت او از این كار است و اگر كسى راضى نباشد، باید آن را آشكار كند. خداوند در قرآن كریم، این موارد را بر شمرده و مى فرماید:
(وَلاَ عَلى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُیُوتِكُم أَوْ بُیوُتِ آبَائِكُمْ أَوْ بُیُوْتِ اُمَّهاتِكُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَانِكُم اَوْ بُیُوتِ اَخَوَاتِكُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمَامِكُم أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِكُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَالِكُمْ اَو بُیُوتِ خَالاَتِكُمْ أَوْ مامَلَكْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِكُمْ لَیْسَ عَلَیْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْكُلُوا جَمِیعَاً أَوْ أَشْتَاتاً)(1).
بر شما باكى نیست كه از خانه خود یا پدرانتان یا مادرانتان یا برادر و خواهرانتان یا عموها یا عمه هاتان یا دایى هاتان و یا خاله هاتان و یا از منزل هایى كه كلید آن در دست شما است و یا از خانه دوستتان، چیزى بخورید. آرى بر شما باكى نیست كه دسته جمعى یا پراكنده بخورید.
مفسران گفته اند: منظور از "بیوتكم" خانه فرزندان است؛ یعنى خانه فرزندانتان به منزله خانه خودتان است.
1ـ نور/ 61.
از این آیه استفاده مى شود كه خویشاوندان نزدیك براى استفاده از خوردنى ها در خانه یكدیگر نیازى به اجازه گرفتن ندارند. هم چنین در خانه دوستان یا خانه اى كه كلیدش را در اختیار انسان گذارده اند، براى خوردن، اجازه جداگانه لازم نیست. در واقع، باید گفت كه در این گونه موارد، اذن فحوى وجود دارد و متضمن اجازه این گونه تصرفات هست.
یكى دیگر از آداب معاشرت، كه در قرآن كریم به آن سفارش شده، این است كه در محافل و مجالس، جمع و جور بنشینند تا جاى نشستن براى كسانى كه وارد مجلس مى شوند، باشد و یا هنگامى كه كسى وارد مجلس شد، برایش جا باز كنید تا بتواند در جاى مناسبى بنشیند.
معمولا، مجالس و محافل، داراى ظرفیت محدودى هستند، به طورى كه اگر همه افراد بخواهند آزاد بنشینند، جا براى دیگران تنگ مى شود و در نتیجه، همه نمى توانند در جاى مناسب بنشینند. از این نظر، قرآن توصیه مى كند كه هنگامى در مجلسى نشسته اید، اگر گفته مى شود: جا باز كنید، تنگ تر بنشینید و جا به دیگران بدهید كه خدا هم به كار شما وسعت دهد و یا اگر گفتند: برخیزید تا شخص محترمى بنشیند، برخیزید:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قِیلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فى الَمجالِسِ فَافْسَحُوا یَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ وَ إِذَا قِیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)(1).
اى اهل ایمان! در مجالس، هر گاه به شما گفتند: جا براى دیگران باز كنید، جمع و جور بنشینید و به آن ها جا بدهید تا خدا به كار شما توسعه دهد و وقتى گفته مى شود: برخیزید، برخیزید. خداوند كسانى را كه داراى ایمان و علم هستند، درجاتى از رفعت و بلندىِ مقام مى دهد و به آن چه كه مى كنید آگاه است.
در واقع، این آیه شریفه، دو سفارش روشن دارد و یك سفارش ضمنى. سفارش نخست ـ كه مى شود گفت: عمومیت دارد و رعایت آن بر همه لازم است ـ این است كه مسلمان ها در مجالس و محافل خود تا حد ممكن، جمع و جور بنشینند تا افراد بیش ترى بتوانند در آن مجلس شركت كنند و از آن بهره ببرند.
1ـ مجادله/ 11.
البته این سفارش تا آن جا عملى است كه امكان تنگ تر نشستن وجود داشته باشد؛ اما اگر ظرفیت مجلس تكمیل شد، دیگر این سفارش، عملى نخواهد بود.
سفارش دوم ـ كه خصوصى تر است و جنبه همگانى ندارد، بلكه در مورد بعضى افراد شاخص و ممتاز باید رعایت شود ـ این است كه در همان حال هم كه مجلس پر است و جایى براى تازه وارد نیست، بر مسلمانان لازم است كه در مورد افرادى كه امتیاز علمى یا تقوایى و ایمانى دارند، ایثار كنند و به احترامشان جاى خود را به آنان بدهند.
سفارش ضمنى اى كه مى توان از این آیه استفاده كرد، رعایت مقام و موقعیت و احترام افراد دانشمند و مؤمن و با تقوا است در دادن جاى مناسب به آنان براى نشستن در مجلس؛ زیرا از یك سو مى دانیم كه علت حكم صریح این آیه درباره ایثاركردن و جادادن به بعضى افراد، لزوم رعایت احترام آن ها است و از سوى دیگر، چون معمولا در هر مجلس، جاهاى مختلفى وجود دارد، اگر احترام گذاشتن به افرادى كه احترامشان لازم است، ایجاب مى كند كه در جاى خاصى از مجلس بنشینند، باید آن جاى خاص را به او داد، هر چند به این صورت باشد كه این شخص، از آن جا برخیزد و در جاى پایین ترى بنشیند.
البته باید توجه داشت كه شأن نزول آیه این است كه مسلمان ها نزد پیغمبر در حلقه تنگ مى نشستند و كسانى كه بعداً مى آمدند و با پیغمبر كار داشتند، به او دست نمى یافتند. این سفارش خداوند، در اصل براى این بوده كه همه بتوانند نزد پیغمبر خدا بروند.
یكى دیگر از آدابى كه از سیره پیغمبر اكرم(ص) استفاده مى شود و در قرآن كریم نیز به آن اشاره شده است و براى كسانى كه رهبرى و مدیریت عده اى را بر عهده دارند، اهمیت بسیار دارد، شنیدن و تحمل گفته ها و انتقادات دیگران است؛ زیرا دیگران با چنین كسانى كه به گونه اى شاخص هستند، به طور طبیعى، بسیار سروكار دارند، به آنان مراجعه مى كنند و انتقادات و پیشنهادهایى دارند و مسائلى را درباره مصالح و مفاسد جامعه مطرح مى كنند كه معمولا بسیارى از آن ها به جا و قابل قبول نیست.
این رهبران، پیشوایان و مدیران، باید چگونه عكس العملى در برابر این سخنان داشته باشند و چه وظیفه اى در برابر چنین افرادى دارند؟ براى پاسخ دادن به این پرسش،
به آیه اى از قرآن كریم اشاره مى كنیم كه از آن، سیره و روش پیغمبر در این باره، كه اسوه و مقتداى مؤمنان است، روشن مى شود. پیغمبر اكرم(ص) همیشه به سخن دیگران گوش مى دادند و اگر هم سخن او درست نبود به رویش نمى آورند. رعایت این روش در پیغمبر چشمگیر بود، تا آن جا كه منافقان، آن را یك عیب مى شمردند مى گفتند: پیغمبر گوش شنوایى است و هر كس، هر چه مى گوید، گوش مى كند. خداوند، این حقیقت را این گونه بیان مى كند:
(وَمِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِىَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ اُذُنٌ قُلْ اُذُنُ خَیْر لَكُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ امَنوُا مِنْكُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ اَلَیمٌ)(1).
بعضى از ایشان پیامبر خدا را مى آزارند و مى گویند: او گوش است. بگو: گوش خوبى است براى شما، ایمان به خدا و اعتماد به مؤمنان دارد و براى مؤمنان از شما رحمت است، و كسانى كه رسول خدا را مى آزارند، برایشان عذابى دردناك خواهد بود.
در این آیه، در جمله (یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَیُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ) دو تعبیر متفاوت آمده است. یك بار «یؤمن بالله» با «باء» به كار رفته و به اصطلاح متعدى شده و در یك بار، «یؤمن للمؤمنین» با «لام». این اختلاف در دو تعبیر، پرسشى را براى مفسران ایجاد كرده است كه چرا در یكى با «باء» و در دیگرى با «لام» آمده است؟
به نظر مى رسد فرق بین این دو تعبیر در این است كه یكى اشاره به تصدیق خبر دارد و دیگرى به تصدیق مخبر. توضیح آن كه كلمه «یؤمن»، كه متضمن معناى تصدیق است، اگر با حرف «باء» متعدى شود، دلالت بر تصدیق واقعیت و محتواى خبر دارد؛ مثلا «ایمان بالله» به معناى تصدیق وجود خداى متعال است و ایمان به انبیا و كتاب هاى آسمانى، به معناى راست شمردن ادعاى پیامبران و تصدیق صحت محتواى كتاب هاى آسمانى است.
اما هنگامى كه یؤمن با حرف «لام» متعدى مى شود، دلالت بر تصدیق گوینده دارد، اعم از آن كه سخنش را هم مطابق با واقع بداند یا نداند. پس معنایش این است كه دروغ عمدى به گوینده نسبت نمى دهد؛ اما معنایش این نیست كه محتواى سخن او را هم تصدیق مى كند. بنابراین، این برخورد پیغمبر، زود باورى و ساده اندیشى نیست، بلكه
1ـ توبه/ 61.
لطف و بزرگوارى و اغماض است. هنگامى كه یكى از مؤمنان به پیغمبر اكرم (ص) خبرى مى داد، پیغمبر(ص) اگر هم مى دانست كه خلاف مى گوید، به روى او نمى آورد كه تو دروغ مى گویى، بلكه با لطف و بزرگوارى از كنار آن مى گذشت و یا اگر نیاز بود، درباره آن تحقیق مى كرد. پس این رفتار، از اوصاف حمیده پیغمبر بوده و تعبیر آیه، براى ایشان، تعبیرى ستایش آمیز است.
از این آیه، هر چند كه مستقیماً درباره پیغمبر است، مى توان استفاده كرد كه دیگر رهبران و كسانى كه مرجع مردم هستند، باید در رفتارشان با دیگران، صبور، پر تحمل و بردبار و به اصطلاح، گوش خوبى براى شنیدن سخنان مردم باشند. هنگامى كه كسى سخنى را مى گوید، درست گوش بدهند و به گوینده نشان دهند كه به سخنان او ارج مى نهند و او را تصدیق مى كنند. و حتى اگر هم سخن او را نادرست مى دانند، با بزرگوارى از كنار آن بگذرند كه مى توان گفت: در واقع، این شكر نعمت رهبرى، ریاست و مدیریتى است كه خداوند در اختیارشان قرار داده و محبوبیتى است كه در بین مردم دارند.
یكى دیگر از آداب اسلامى در معاشرت، این است كه در مجالس عمومى، كه دیگران هم نشسته اند و ما را مى بینند، از سخن گفتن درِ گوشى و به اصطلاح، پچ پچ كردن، بپرهیزیم. در جمعى كه افراد مختلف حضور دارند، اگر دو نفر با هم به طور خصوصى و درِ گوشى صحبت كنند، طبعاً این كار سبب رنجش دیگران مى شود و برایشان سؤال انگیز است كه چرا مى خواهند مطالبى را از آنان پنهان دارند و چرا آنان را نامحرم و بیگانه مى دانند؟
البته در بعضى موارد، ممكن است این كار ضرورت پیدا كند؛ مانند آن كه باید یك مسئله اى خصوصى را به كسى بگوید و نمى خواهد دیگران بفهمند. در این صورت، اگر بتواند باید آن را در جایى كه دیگران نباشند به او بگوید؛ اما گاهى وقت تنگ است و باید زودتر، مطلب را به او گفت، هر چند كه در بین جمع باشد. در این صورت، سخن گفتن درِ گوشى، اشكالى ندارد؛ مانند آن كه مسئله اى مربوط به مسائل حكومتى یا اسرار نظامى باشد كه نباید دیگران از آن مطلع شوند.
قرآن كریم درباره نجوا و سخن درِ گوشى، توصیه هایى دارد كه آن ها را در آیات متعدد مطرح كرده است. در بعضى آیات، به طور كلى سفارش دارد كه در سخنان درگوشى و نجواهایتان تقوا را رعایت كنید و توجه داشته باشید كه خداوند سخنان محرمانه شما را مى شنود. بنابراین، چیزى نگویید كه خلاف مصلحت اسلام و خلاف تقوا باشد.
در بعضى آیات، نجواهاى خلاف مصلحت را منع كرده، مردم را از ارتكاب آن بر حذر مى دارد. و سرانجام، در بعضى دیگر از آیات، نجوا را در حالت ضرورت و با انگیزه هاى صحیح مجاز دانسته است و برخى از موارد استثنایى را نام مى برد.
در این جا آیات نجوا را گروه بندى كرده و سپس مطالب لازم را یادآورى مى كنیم:
الف) بعضى آیات حاكى از آنند كه خداوند از راز نجوا كنندگان آگاه است و به حساب آنان مى رسد. این آیات، بیش تر جنبه تهدید دارند؛ مانند:
(اَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِى السَّمَواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ مَا یَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَة اِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَة إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ اَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلاَ أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما كانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَىْء عَلِیمٌ)(1).
آیا نمى بینى كه خدا از آن چه در آسمان و زمین است، آگاهى دارد؟ هیچ رازى را سه كس با هم زیرگوشى نگویند مگر آن كه خدا چهارم آن ها باشد و پنج كس نگویند جز آن كه خدا ششمین آن ها باشد و نه كم تر و نه بیش تر از این نگویند مگر آن كه خدا هر كجا كه باشند، با آنان است و سپس در قیامت، آن ها را به اعمال و كردار خود خبر خواهد داد كه او به همه چیز دانا است.
و مانند:
(نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْكَ وَ اِذْ هُمْ نَجْوَى اِذْیَقُولُ اْلظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُوراً)(2).
ما از خود آنان به سخنان رمزى و زیر گوشى، كه به هنگام شنیدن گفتار تو مى گویند و مى شنوند، آگاه تریم آن گاه كه ستمكاران مى گویند: جز از مردى سحرزده پیروى نمى كنید.
1ـ مجادله/ 7.
2ـ اسراء/ 47.
و مانند:
(اَلَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَنَجْواهُمْ وَأَنَّ اللَّهَ عَلاّمُ اْلغُیُوبِ)(1).
آیا نمى دانند كه خدا از راز و رمز و نجواى آنان آگاه و داناى به غیب ها است؟
و آیه:
(أَمْ یَحْسَبُونَ اَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلى وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَكْتُبُونَ)(2).
آیا گمان دارند كه ما راز و رمز و نجوایشان را نمى شنویم؟ آرى مى شنویم و فرستادگان ما نزدشان هستند و آن ها را مى نویسند.
ب) برخى آیات ظهور در مذمت یا نهى از هر نجوایى به طور مطلق دارند؛ مانند:
(أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ نُهُواْ عَنِ النَّجْوَى ثُمَّ یَعُودُونَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ)(3).
آیا آنان را ندیدى كه از نجوا و راز گفتن منع شدند سپس باز گشتند به آن چه كه از آن منع شده بودند؟
و مانند:
(إِنَّمَا النَّجْوَى مِنْ الشَّیْطَانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنوُا)(4).
سخن زیر گوشى و نجوا یك كار شیطانى است براى آن كه مؤمنان را غمگین و نگران سازد.
و مانند:
(لاَ خَیْرَ فى كَثِیر مِنْ نَجْوا هُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَة أَوْ مَعْرُوف أَوْ اِصْلاَح بَیْنَ اْلنَّاسِ)(5).
هیچ خیر و صلاح در نجواهایشان نیست مگر آن كس كه در نجواهاى خود به دادن صدقه یا انجام كار خوب و یا اصلاح میان مردم فرمان دهد.
این آیه، به ظاهر هر گونه نجوا و سخن زیر گوشى را مذمت كرده و تنها برخى از موارد نجوا را از این حكم استثنا كرده است.
ج) بعضى از آیات، نجوا را بر دو بخش كلى تقسیم كرده اند: یكى از دو بخش را نهى و به دیگرى فرمان مى دهند؛ مانند:
1ـ توبه/ 78.
2ـ زخرف/ 80.
3ـ مجادله/ 8.
4ـ مجادله/ 10.
5ـ نساء/ 114.
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنوُا إِذا تَنَاجَیْتُمْ فَلا تَتَناجَوْا بِالاِْثْمِ وَالْعُدْوانِ وَمَعْصِیَتِ الرَّسُولِ وَتَناجَوْا بِاْلبِرِّ وَالتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ)(1).
اى كسانى كه ایمان آورده اید! هر گاه سخنى به راز مى گویید (مواظب باشید كه) هرگز بر بزهكارى و دشمنى و مخالفت با رسول مگویید و بر اساس نیكى و خداترسى نجوا كنید.
در واقع، نهى در این آیه، مقید است نه مطلق؛ چنان كه به نجوا درباره نیكى و تقوا فرمان مى دهد. هر چند ممكن است این امر نیز بیش از این دلالتى نداشته باشد كه نجوا در این گونه موارد بى اشكال است و منعى ندارد. البته بدیهى است كه نجوا در بعضى موارد، متضمن مصالحى است كه حسن آن را ایجاب مى كند.
د) بعضى آیات، حكمت نهى از نجوا را بیان مى كنند. بعضى از آن ها به انگیزه نجوا كننده و بعضى دیگر به بدىِ خود به خودى و مطلق نجوا اشاره دارند. آیه هاى 8 و 9 از سوره مجادله به انگیزه نجوا كننده اشاره دارند و نجواهایى را كه بر اساس انگیزه هاى سوء باشند (گناه و دشمنى و مخالفت با خدا و پیامبر باشند) نهى مى كنند؛ اما آیه 10 همان سوره مطلق نجوارا، كه باعث سوء ظن ونگرانى وحزن واندوه مؤمنان مى شود، بد وشیطانى دانسته است.
هـ) بعضى از آیات نیز مواردى از نجوا را استثنا كرده اند و آن ها را نه تنها بى اشكال دانسته، بلكه ستوده اند؛ زیرا، مصلحت موردىِ آن ها در حدى است كه مفسده نجوا را تحت الشعاع قرار مى دهد؛ مانند:
(لا خَیْرَ فى كَثِیر مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَة أَوْ مَعْرُوف أَوْ إِصْلاَح بَیْنَ اْلنَّاسِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً)(2).
در بسیارى از نجواهاشان خیر و صلاحى نیست مگر آنان كه پنهانى مردم را به دادن صدقه یا انجام كارهاى نیك یا اصلاح میان مردم فرمان دهند و كسى كه براى خدا و در طلب رضاى او چنین كند، پاداش بزرگى به او مى دهیم.
از آیات مذكور، نكاتى استفاده مى شود كه به بعضى از آن ها اشاره مى كنیم:
1ـ مجادله/ 9.
2ـ نساء/ 114.
خدا همه جا حضور دارد و همراه انسان ها است و از راز و رمز آنان آگاه است. منظور از همراه بودن خدا همین است، نه این كه خدا را در عرض موجودات دیگر بر شمریم و مانند آن ها به حساب آوریم.
در مورد اثم و عدوان و معصیت رسول، كه در بعضى آیات آمده، مى توان گفت: اثم گناهى است كه خداوند، مسلمانان را از انجام آن نهى كرده است؛ اما تجاوز به دیگران نیست؛ مانند نوشیدن شراب. عدوان در مقابل اثم و به معناى تجاوز به دیگران و تضییع حقوق آنان است. معصیت رسول ـ كه در مقابل اثم آمده ـ به معناى نافرمانىِ پیغمبر اكرم در امور ولایتى و حكومتى است.
توضیح این كه بیانات و اوامر پیغمبر دو گونه اند: گاهى ابلاغ رسالت الهى و انتقال پیام هاى خداوندند كه در این صورت، اطاعت پیغمبر به اطاعت خدا بر مى گردد و پیغمبر نقشى جز انتقال دستورات الهى ندارد. گاهى نیز اوامرى هستند كه شخص پیغمبر اكرم(ص) از سوى خود صادر مى كند، هر چند این ها نیز در چارچوب اختیاراتى است كه خداى متعال به ایشان مرحمت فرموده و بر اساس ولایتى است كه از سوى خدا بر مردم دارد. معصیت رسول، به معناى سرپیچى و مخالفت با پیغمبر در این گونه دستورات نوع دوم، یعنى دستورات حكومتى و ولایتى است.
آیات، گروهى را نكوهش مى كنند كه از گفتن راز و رمز و نجوا كردن منع شدند؛ اما با وجود این، برگشتند و مرتكب همان كار شدند كه از آن منع شده بودند. علت اصلىِ نكوهش آن ها این است كه در مورد كارهاى خلاف و گناه و تجاوز به دیگران و مخالفت با رسول خدا و سرپیچى از اوامر او نقشه مى كشیدند و از منافقان بودند. از این رو، هنگامى هم كه به حضور پیغمبر مى رسیدند، او را به گونه اى استهزا آمیز تحیت و سلام مى گفتند. هم چنین مؤمنان را از چنین نجواها منع كرده، به آنان توصیه مى كند كه اگر قرار است راز و رمزى داشته باشند و نجوا كنند، درباره كارهاى خیر و بر اساس تقوا و خدا ترسى باشد.
در مجموع، آیات قرآن مؤمنان را از نجوا و سخن محرمانه اى نهى مى كنند كه محتوایش نامطلوب و خلاف حق و مصلحت باشد. پس هر نجوا و سخن درِ گوشى گفتن نامطلوب نیست، بلكه نجوایى نامطلوب است كه مرتكب گناه و نافرمانىِ خدا، یا مرتكب عدوان و تجاوز به دیگران و یا مخالفت با دستورات حكومتىِ پیغمبر خدا باشد.
البته باید به این حقیقت توجه داشته باشیم كه هر چند نجوا را به دو بخش تقسیم كردیم كه یك بخش آن ممنوع و بخش دیگر آن مجاز و یا پسندیده است، ولى باید بدانیم كه قاعده كلى، ترك نجوا است، حتى اگر منشأ اثم و عدوان و معصیت رسول هم نباشد؛ زیرا همان طور كه گفتیم، سخن درِ گوشى و اسرار آمیز، منشأ سوء تفاهم خواهد شد و نه تنها براى دیگران سؤال برانگیز است، بلكه دل ها را از هم دور و افراد را به هم بدبین و در دل آنان كدورت ایجاد مى كند.
بنابراین، نجوا به طور كلى مذموم است مگر آن مواردى كه مصلحت ایجاب مى كند. هر چند كه اگر منشأ گناه و تجاوز و نافرمانىِ پیغمبر خدا باشد، مذموم تر و نكوهیده تر خواهد بود و گناه بیش ترى دارد. از این جا است كه اولا، بعضى از آیات و روایات، مطلق نجوا را نهى كرده اند. ثانیاً، در همان مواردى استثنایى كه نجوا مصلحت دارد نیز، اگر ممكن باشد، به جاى سخن درِ گوشى در مجلس عمومى، بهتر است در خلوت سخن بگویند تا عوارض سوء نجوا را نداشته باشد و البته اگر جز نجوا راه دیگرى نیست، طبعاً باید از این طریق به كار خیر اقدام كرد.
ثالثاً، بعضى آیات در موارد نجوا و سخن درِ گوشى با پیغمبر، دادن صدقه را قبل از نجوا توصیه كرده اند كه شاید علتش همین باشد كه بسنجند آیا كار آنان این ارزش و اهمیت را دارد كه براى آن مرتكب این كار به ظاهر ناپسند شوند و آیا مصلحت آن بر مفسده نجوا مى چربد و آیا حاضرند براى آن پولى خرج كنند و هزینه را بر به عهده بگیرند؟ اگر چنین نیست، این كار را نكنند و این خود به خود، باعث محدودشدن نجوا خواهد شد و در نتیجه، وقت پیامبر را كم تر خواهند گرفت.
از مجموع آیات به دست مى آید كه ما به طور كلى سه نوع نجوا داریم:
1ـ نجوایى كه بر اساس نیكى و خدا ترسى و براى تأمین مصلحتى عمده باشد، كه اشكالى ندارد.
2ـ نجوایى كه اساس آن بر گناه و تجاوز به دیگران و سرپیچى از حكم پیغمبر خدا است، كه مسلّماً از گناهان است و باید ترك شود.
3ـ نجواى عادى و معمولى كه مصلحتى بر آن مترتب نمى شود؛ اما متضمن گناه و تجاوز و مخالفت با پیغمبر خدا هم نیست. این نوع نجوا، هر چند كه مفاسد نوع دوم را
ندارد، اما باید بدانیم كه نجوا، خود به خود، منهاى مصالح و مفاسدى كه بر آن بار مى شود، كار مطلوبى نیست و اطلاق آیه (إِنَّمَا النَّجْوَى مِنَ الشَّیْطَانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا)(1) شامل این مورد معمولى نیز مى شود.
این كه در یك مجلس عمومى و در حضور دیگران، دو نفر با هم درگوشى سخن بگویند، خواه موضوع گفتگوى آنان بد باشد یا خوب، این كار، خود به خود، خلاف ادب است؛ چرا كه دیگران از این طرز صحبت محرمانه دلگیر خواهند شد. به یگانگى ها و همدلى ها لطمه مى زند و دل ها را از هم دور مى كند. پس یك كار شیطانى است.
انگیزه هاى شیطانى و نادرستى كه انسان را وادار به نجوا مى كند، مختلفند. مثلا انگیزه بعضى افراد از نجوا خودنمایى است. آنان مى خواهند وانمود كنند كه ما راز و رمزى و سخنان محرمانه اى با فلان شخص ـ كه مثلا موقعیت و اعتبار خاصى در جامعه داردـ داریم كه دیگران نباید از آن آگاه شوند.
این گونه انگیزه ها، خود به خود و با صرف نظر از آثار سوئى كه بر عمل نجوا و سخن در گوشى مترتب مى شود و نیز با صرف نظر از مفاسدى كه به محتواى نجواى به اثم و عدوان و مخالفت با رسول مربوط مى شود، ارزش منفى دارند و نوعى بیمارىِ اخلاقى و روانى به شمار مى روند.
در قرآن كریم به این جریان اشاره شده كه در زمان پیغمبر اكرم(ص) عده اى اصرار فراوان بر ملاقات خصوصى با پیغمبر خدا داشتند؛ اما از آن جا كه این كار، مشكلاتى را براى پیغمبر اكرم(ص) به وجود مى آورد، هم وقت آن حضرت را مى گرفت و از كارهاى مهم تر بازش مى داشت و هم آن عده، در واقع، از این كار، سوء استفاده مى كردند و مى خواستند وانمود كنند كه ما با پیغمبر، سخنان محرمانه اى داریم كه این در نظر دیگران صورت خوشى نداشت. از این جا بود كه خداى متعال دستور داد هر كس ملاقات خصوصى مى خواهد و سخن محرمانه اى دارد، باید قبل از ملاقات با آن حضرت، مبلغى را به عنوان صدقه بدهد.
نقل است تنها كسى كه به این دستور خداوند در قرآن كریم، عمل كرد، امیرالمؤمنین على(ع) بود كه از آن پس هر گاه مى خواست با رسول خدا سخنى بگوید، قبلا یك درهم
1ـ مجادله/ 10.
صدقه مى داد و غیر از او هیچ كس دیگر، به این دستور عمل نكرد. از این رو بود كه خداوند متعال این آیه را نسخ كرد و فرمود: آیا ترسیدید كه اگر قبل از نجوا صدقه اى به نیازمندان بدهید، فقیر بشوید؟ حال كه شما به این دستور عمل نكردید، خدا هم بر شما بخشید و این حكم را از شما برداشت. بروید و دیگر تكالیف خود را عمل كنید، نمازتان را بخوانید، روزه تان را بگیرد و كارهاى خیر بكنید.(1)
به هر حال، آیه 12 سوره مجادله، كه پیش از ملاقات خصوصى با پیغمبر، دستور صدقه مى دهد، از آیات نسخ شده است كم تر كسى در این حقیقت تشكیك كرده است؛ ولى با آمدن این دستور در آیه مذكور، معلوم شد كسانى كه اصرار داشتند با پیغمبر اكرم (ص) ملاقات خصوصى كنند و سخن محرمانه بگویند، این ملاقات هاى خصوصى و سخنان محرمانه، براى خود آن ها ارزش یك درهم را هم نداشته است و عملا، نشان دادند كه مصلحت مهمى در كار خود نمى دیده اند.
انگیزه بعضى دیگر چنان كه در آیات قرآن كریم آمده، گناه و سرپیچى از احكام خدا، تجاوز به حقوق دیگران و یا مخالفت با پیغمبر خدا بوده است كه زمام ولایت و حكومت بر جامعه را از سوى خداوند متعال، در دست گرفته بود. بدى این انگیزه نیز روشن و بدیهى است و قرآن در موارد متعدد، آن را محكوم مى كند و ارزش منفىِ آن را گوشزد مى كند، اینان را در زمره منافقان بر مى شمرد و به صراحت، مسلمانان را از آنان بر حذر مى دارد. همان منافقانى كه پیوسته براى مخالفت با پیغمبر برنامه ریزى مى كردند و حتى در مجالس عمومى نیز با یكدیگر، سخنان محرمانه زیر گوشى، براى براندازىِ دستگاه دین و تجاوز به دیگران و مخالفت با پیغمبر، مى گفتند هنگامى هم كه نزد پیغمبر حاضر مى شدند، او را به شكل تمسخرآمیز و ناشناخته اى تحیت مى گفتند و گاهى به جاى گفتن سلام، كه تحیت شناخته شده اسلامى بود، كلمه «سام» را كه در زبان عبرى به معناى مرگ است، به كار مى بردند و چنین وانمود مى كردند كه دارند به او احترام مى گذارند و تحیت مى گویند.
البته، همان طور كه قبلا گفتیم، نجوا كارى است شیطانى كه منشأ نگرانى و اندوه دیگران مى شود، خواه نجوا كننده، چنین انگیزه اى داشته باشد یا نداشته باشد. بدین دلیل بود كه گفتیم: نجوا، خود به خود، و به طور مطلق، ارزش منفى دارد و جز در
1ـ (ءَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَىْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَات فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ إللّهُ عَلَیْكُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلوةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُوَنَ)(مجادله/ 13).
مواردى كه مصلحت محتوایى آن مى چربد، نباید مرتكب این عمل شد. حال، اگر انگیزه نجواكننده نیز تفرقه انگیزى و ایجاد نگرانى و اندوه در دیگران باشد، كه خواه ناخواه، بر نجوا مترتب خواهد شد، این نیز انگیزه سوئى دیگرى است كه بدىِ عمل وى را دو چندان خواهد كرد؛ چرا كه علاوه بر سوء فعلى، سوء فاعلى نیز دارد و علاوه بر آن كه این فساد بر عمل نجوا، خود به خود و با هر انگیزه اى كه باشد، مترتب خواهد شد، انگیزه فاعل و نجواكننده نیز ایجاد نگرانى و ترس در دیگران است و در این صورت، عمل او از دو لحاظ، شیطانى خواهد بود.
همان طور كه قبلا تذكر دادیم، از بعضى آیات مى توان دریافت كه نجوا به طور مطلق ارزش منفى دارد؛ اما مسلّماً مواردى وجود دارد كه در آن ها مصلحت عمده مورد نجوا بر مفسده آن مى چربد كه طبعاً این گونه موارد، استثناشده و ممنوع نیست. بنابراین، اصل و قاعده عمومى در نجوا بر ارزش منفىِ آن است كه این اصل، در همه موارد، جارى و بر همه آن ها حاكم است، مگر آن كه دلیل خاصى بیاید و مورد یا موارد خاصى را استثنا كند و دلیل این قاعده عمومى را تخصیص بزند.
درباره این موارد استثناشده و دلیل خاص آن ها، كه دلیل آن قاعده كلى را تخصیص مى زند، مى توان به بعضى از آیات قرآن اشاره كرد كه مى فرماید:
(لاَ خَیْرَ فى كَثِیر مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَة أَوْ مَعْرُوف أَوْ إِصْلاَح بَیْنَ النَّاسِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ ابْتِغَاءَ مَرضاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْرَاً عَظِیماً)(1).
هیچ فایده و خیرى در نجوایشان نیست، مگر آن كس كه (بدین وسیله) به دادن صدقه یا انجام كار نیك یا اصلاح میان مردم فرمان دهد و كسى كه در طلب رضاى خدا چنین كند، به زودى او را پاداشى گران خواهیم داد.
صدر این آیه، نجوا را بدون فایده معرفى كرده و زبان نكوهش درباره آن دارد و سپس مواردى را استثنا مى كند.
نخستین مورد استثناشده، جایى است كه كسى به منظور كمك به فقرا و براى آن كه قدم مفید و خوبى به نفع محرومان برداشته باشد، به طور محرمانه و زیرگوشى، دیگران را به دادن صدقه و كمك مالى به فقرا وا مى دارد. كسانى هستند كه خودشان امكان مالى
1ـ نساء/ 114.
براى دادن صدقه و كمك مالىِ مستقیم به فقرا را ندارند؛ اما زبان گویا و نفوذ كلمه دارند و مى توانند ثروتمندان را به دادن صدقه وادار كنند. طبیعى است كه این گونه كارها از ظرافت خاصى برخوردار است و باید همه ابعاد و جوانب آن را در نظر داشت تا این كار، كه از جهت مالى و اقتصادى خیر است، از جهات دیگر، به فقرایى كه آبرومند و با شخصیت و داراى عزت نفسند، لطمه نزند و آبرویشان را در میان جمع نریزد. این است كه براى آن كه آبروى آنان ریخته نشود، ناگزیر است محرمانه با دیگران سخن بگوید و آنان را به دادن صدقه وادار كند. در غیر این صورت، حرمت فقرا شكسته مى شود و زشتىِ گدایى از بین مى رود و ممكن است سبب شود كسانى كه با عفّت و مناعت زندگى مى كنند، به تدریج به جاى تكیه بر كار و تلاش خود، با گدایى از دیگران زندگىِ خود را بگذرانند. علاوه بر این، ممكن است بسیارى از افراد نیازمند، از خیر چنین كمكى بگذرند.
مورد دوم، در امر به معروف است. كسى كه مى خواهد دیگرى را امر به معروف كند، اگر بخواهد سخنش مؤثر باشد، نباید او را در بین مردم و در حضور دیگران شرمنده و خجلت زده كند، بلكه لازم است به طور خصوصى و محرمانه و با سخنان زیر گوشى به او بفهماند كه باید آن كارهاى خیر را انجام دهد یا فلان كار بد را ترك كند. بنابراین، هر گاه در مجلسى یا در میان جمعى لازم دید كسى را به كار خیرى دعوت كند یا از كار زشتى باز دارد، باید محرمانه با او حرف بزند. نجوا در این مورد، نه تنها اشكالى ندارد، بلكه كارى خداپسند خواهد بود و پاداشى گران دارد.
مورد سوم، اصلاح میان مردم و رفع اختلافات است كه آن هم كارى ظریف است و باید با درایت خاص و دقت انجام شود تا بتواند در روحیه دو طرف، تأثیر داشته باشد. از این رو، ناگزیر باید محرمانه و زیر گوشى با دو طرف صحبت كند و حتى اگر لازم شد با توریه كردن و یا حتى گفتن مطالبى كه حقیقت ندارد، از زبان هر یك به دیگرى، دل آن دو را به هم نزدیك كند و احساس و عواطف متقابل آن دو را در مورد یكدیگر برانگیزد تا پس از پیدایش انعطاف، كار اصلاح به انجام رسد؛ اما اگر همان مطالب محرمانه و زیر گوشى را، كه براى انعطاف و اصلاح آن دو لازم است، بلند بگوید، ممكن است در همان گام نخست، با موضع گیرىِ تند آن دو روبه رو شود و كار را دشوارتر كند.
این است كه در چنین مواردى نجوا نه تنها بى اشكال است، بلكه چون اهداف مهمى را دنبال مى كند، در پیشگاه خدا پاداش بزرگى نیز خواهد داشت. در آیه اى دیگر مى خوانیم:
(وَتَنَاجَوْا بِالْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذى إِلَیْهِ تُحْشَروُنَ)(1).
(هر گاه راز مى گویید و محرمانه حرف مى زنید) بر اساس نیكى و خیر خواهى و خدا ترسى راز بگویید و محرمانه حرف بزنید و تقواى خدایى را پیشه كنید كه نزد او محشور خواهید شد.
این آیه نیز بر قاعده كلىِ نجوا و آیاتى كه نجوا را بد معرفى كرده اند، بدون آن كه بر مورد یا موارد خاصى دست بگذارد، یك استثناى كلى را ذكر كرده كه افراد در سخنان محرمانه و نجواهاى خود، جانب خیر و نیكى به دیگران و تقواى خدا را نگاه دارند و سخنان محرمانه آن ها با ملاحظات خاص و رعایت همه اطراف و جوانب باشد كه نجواكردن آن ها در این صورت، اشكالى ندارد.
طبیعى است كه رعایت این دو شرط، یعنى نیكى به دیگران و تقواى الهى، شخص را وا مى دارد كه اولا، نجوا و سخنان محرمانه اش سبب گناه و معصیت خدا نشود. ثانیاً، سبب تجاوز به حقوق دیگران نگردد. ثالثاً، مخالفت با رسول خدا و سرپیچى از اوامر و دستورات حكومتى ولىّ بر حق نباشد. رابعاً، انگیزه سوئى وى را وادار به این كار نكرده باشد. و خامساً، تا مصلحتى ایجاب نكرده دست به این كار نزند.
بنابراین، این جمله از آیه شریفه، در مورد همه موارد استثنایى، بدون آن كه موارد خاصى را نام برده باشد، جامع و مانع است و به همه شرایط و جوانب آن ها نظر دارد.
2. دسته دوم از آیات قرآن، كه به آداب ویژه رسول اكرم(ص) پرداخته اند، به مسلمانان دستور مى دهند كه در مورد پیغمبر خدا لازم است آدابى را رعایت كنند كه در این جا باید به بعضى از آن ها بپردازیم و درباره كمّ و كیف آن ها سخن بگوییم:
1ـ مجادله/ 9.
خداوند در آغاز سوره حجرات مى فرماید:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَىِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ).
اى مؤمنان! بر خدا و رسول خدا پیشى نگیرید و تقوا و پرهیز از خدا را پیشه كنید كه خداوند شنوا و دانا است.
جمله «لا تُقَدِّمُوا» در آیه بالا به ضم «تا» و از باب تفعیل است كه متعدى است و مفعول مى گیرد و در فارسى معنایش این است كه كسى یا چیزى را بر پیغمبر و خدا مقدم ندارید. بنابراین، با جمله «لاتَقْدِمُوا» به فتح «تاء» كه فعل لازم و به این معنا است كه جلو نیفتید و پیشى نگیرید، تفاوت دارد.
بعضى گفته اند: گر چه این فعل از باب تفعیل و متعدى است، اما از آن جا كه مفعول این فعل، مانند مفعول افعال دیگرى چون: «یَعْلَموُن» و «تَعْلَمُون» مورد توجه نیست و به حساب نمى آید، باید بگوییم: این جمله، همان معناى «لا تَقْدِمُواْ» را دارد و معناى جلو نیفتادن و پیشى نگرفتن را مى دهد؛ زیرا مفعولش مورد غفلت قرار مى گیرد.
ولى مى توان گفت كه این جمله، در واقع، همان معناى: «لاتُقَدِّمُوا أَنْفُسَكُمْ» را دارد؛ یعنى خود را از خدا و پیغمبر، جلو نیندازید. بنابراین، فعل «لاتُقَدِّموُا» مفعول دارد؛ ولى مفعول آن، كلمه «أَنْفُسَكُم» است كه به اصطلاح، مقدر خواهد بود. بنابراین، همان معناى «لاَتَقَدَّمُوا» به فتح «تاء» را دارد كه یك فعل لازم است. از این رو است كه آن را معمولا «پیشى نگیرید» و «جلو نیفتید» معنا كرده اند.
هر چند شاید بهتر این باشد كه بگوییم: «أَنْفُسَكُمْ» از مصادیق بارز مفعول این فعل است؛ ولى مفعول آن ممكن است مصادیق دیگرى نیز داشته باشد و مفهوم جمله، این است كه نه خودتان و نه غیر خودتان، هیچ كس را از خدا و پیغمبر جلو نیندازید. بنابراین، تشبیه این جمله، به جمله هایى مانند: «یَعْلَمُونَ» و «تَعْلَمُونَ» خوب است؛ اما همان طور كه بعضى از علما گفته اند، مفعول این فعل ها به این دلیل حذف شده كه در ذهن شنونده، شامل هر مصداق مناسبى بشود و به مصداق خاصى محدود نگردد. در هر حال، روشن ترین و آشكارترین مصادیق مفعول آن، «انفسكم» است و بیش از هر چیز، دلالت بر این دارد كه خود را از خدا و پیغمبر جلو نیندازید و بر آنان پیشى نگیرید.
در تفسیر المیزان آمده است: چیزى كه در این آیه به مؤمنان توصیه شده، در واقع، جزء كارها و صفات فرشتگان است كه خداوند در یكى از آیات قرآن مى فرماید:
(وَ قالُوا اِتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ * لا یَسْبِقُونَهُ بِاْلقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِهِ یَعْمَلُونَ)(1).
(مشركان) گفتند كه خداى متعال داراى فرزند است. خدا پاك و منزه است (از داشتن فرزند) بلكه آنان (فرشتگان) بندگان شایسته خدا هستند كه هرگز بر خداى متعال پیشى نگیرند و مطیع فرمان او باشند.
اكنون این پرسش مطرح مى شود كه پیشى گرفتن بر خدا و رسول، یعنى چه و بر كدام كارهاى انسان اطلاق مى شود؟ در پاسخ مى گوییم: پیشى گرفتن بر خدا و رسول خدا، شكل هاى مختلفى دارد كه بعضى از آن ها حرام و بعضى دیگر، مذموم و نكوهیده اند و بهتر است انجام نشوند. بنابراین، در زمینه هر كارى، پیش از آن كه یك مسلمان از جانب خود، حكمى صادر كند، لازم است دریابد كه خدا و رسول درباره آن، چه مى گویند و مطیع فرمان آنان باشد.
غیر از آن چه گفته شد، پیشى گرفتن بر خدا و رسول، دامنه گسترده اى دارد و بر موارد گوناگون دیگرى نیز صدق مى كند؛ تا آن جا كه بعضى از مفسران گفته اند كه مؤمنان حتى به هنگام راه رفتن، نباید پیشاپیش پیغمبر حركت كنند كه عملى نكوهیده است و یا به هنگام نشستن نباید قبل از پیامبر بنشینند و یا در موقع خواندن نماز نباید جلوتر از او بایستند و یا نباید جلوتر از قبر آن حضرت بایستند. به هر حال، رعایت چنین آدابى را در مورد رسول اكرم اسلام، با استناد به همین جمله از آیه كریمه، لازم دانسته اند و طبیعى است كه احترام به پیغمبر خدالازم است وعمل به آن چه احترام به ایشان ایجاب كند، امرى مستحسن خواهد بود.
پرسش دیگر در این جا درباره اضافه شدن كلمه «الله» است. به راستى پیشى گرفتن از خدا یعنى چه؟
برخى از مفسران گفته اند: منظور اصلىِ آیه، منع از پیشى گرفتن از پیغمبر است و اضافه شدن كلمه «الله» براى دلالت بر این حقیقت است كه احترام به پیغمبر، احترام به خدا است.
برخى دیگر گفته اند: چون احكام شرعى، در اصل از سوى خداوند است، اگر كسى درباره یك موضوع، پیش از آن كه حكمش از سوى خداوند صادر شده باشد، اظهار نظر
1ـ انبیاء/ 26 و 27.
كند و حكمى از سوى خود صادر كند، این عمل، خود به خود، پیشى گرفتن بر خداوند است و به حكم آیه شریفه، نباید افراد درباره احكام موضوعات اظهار نظر كنند، بلكه باید ببینند خدا و رسول خدا درباره آن موضوعات چه حكمى دارند.
خداوند در قرآن كریم مى فرماید:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاتَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبىِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِاْلقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْض أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ * إِنَّ الَّذِینَ یَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُوْلئِكَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُم لِلتَّقْوَى لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِیمٌ * اِنَّ الَّذِینَ یُنادُونَكَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ أَكْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ * وَلَوْ أَنَّهُمْ صَبَرُوا حَتَّى تَخْرُجَ إِلَیْهِمْ لَكَانَ خَیْراً لَهُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ)(1).
اى مؤمنان! صداهاتان را از صداى پیغمبر بلندتر نكنید و درشت با وى سخن مگویید آن چنان كه با همدیگر سخن مى گویید، كه اعمالتان خنثى و باطل مى شود و شما نمى فهمید. آنان كه در پیشگاه رسول خدا صداهاشان را پایین مى آورند، خداوند دلشان را براى تقوا آزموده و برایشان بخشش و مغفرت و پاداشى بزرگ خواهد بود. آنان كه از پشت اتاق ها تو را (بلند) صدا مى كنند، بیش ترشان نمى فهمند و اگر صبر مى كردند تا به سویشان بیرون شوى، برایشان بهتر بود و خدا بخشنده و مهربان است.
در این آیه ها نكاتى یاد آورى شده است:
نخست آن كه در حضور پیامبر، صداى مؤمنان نباید بلندتر از صداى پیغمبر باشد، آهنگ سخن گفتنشان نباید درشت تر از آهنگ سخن پیامبر باشد، كه این یك نوع بى ادبى است.
دوم آن كه وقتى پیغمبر را صدا مى زنند، آرام و آهسته و با ادب او را صدا بزنند نه با داد و فریاد و بى ادبانه، آن چنان كه بعضى از اعراب، با صداى بلند فریاد مى كردند: یا محمد! قرآن در بیان آداب معاشرت اسلامى، تأكید دارد كه این كار درستى نیست و اگر كسى با پیغمبر چنین رفتار كند، اعمال نیك او خنثى و بى اثر خواهد شد. قرآن به مؤمنان و كسانى كه با پیغمبر آرام سخن مى گویند و صداهایشان را پایین مى آورند، وعده بخشش
1ـ حجرات/ 2 ـ 5.
و پاداش عظیم مى دهد و متقابلا، كسانى كه ادب را رعایت نمى كنند و با فریاد او را مى خوانند، بى عقل و نابخرد معرفى مى كند و اعمال نیك آن ها را بى اثر مى داند.(1)
مطلب دیگرى كه به سفارش قرآن كریم، مى بایست درباره پیغمبر اكرم رعایت مى كردند، این بود كه وقت او را نگیرند و مزاحم او نشوند. كسانى، گاه و بى گاه، سرزده به خانه پیغمبر مى رفتند و وقت او را زیاد مى گرفتند. یا اگر براى خوردن غذا مثلا، به منزل پیغمبر دعوت مى شدند، به جاى آن كه سر ظهر بروند و پس از صرف غذا هم زیاد معطّل نكنند تا پیغمبر خدا بتواند به كارهاى مهم خود برسد، بدون ملاحظه مى رفتند و مى نشستند و گپ مى زدند؛ اما پیغمبر خجالت مى كشید به آنان بگوید: بروید تا بتواند به كارهاى خود و جامعه اسلامى رسیدگى كند.
قرآن كریم به چنین كسانى توصیه مى كند كه اگر به خانه پیغمبر دعوت شدید، ملاحظه وقت پیغمبر را بكنید و قبل یا بعد از غذا بیهوده وقت او را نگیرید:
(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبىِّ إِلاَّ أَنْ یُؤْذَنَ لَكُمْ إِلى طَعَام غَیْرَ ناظِرِینَ إِناهُ وَلكِنْ إِذَا دُعِیتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَلاَ مُسْتَئْنِسِینَ لِحَدِیث إِنَّ ذلِكُم كَانَ یُؤْذِى النَّبىَّ فَیَسْتَحْیى مِنْكُمْ
1ـ قرآن در آیه فوق با جمله (أَنْ تَحْبَطَ اَعْمَالُكُمْ) این حقیقت را بیان كرده است. اكنون سؤال مى شود كه منظور از حبط عمل در این جا چیست؟ در پاسخ به این سؤال، بعضى گفته اند: منظور این است كه ثواب اعمال كسى كه با پیغمبر رعایت ادب را نكند، كم مى شود.
پاسخ دوم این است كه اگر این كار توهین به پیغمبر تلقى شود و پیغمبر را اذیت كند، این سبب ارتداد او خواهد شد و شخص مرتد، اعمال نیكش حبط مى شود؛ چنان كه خداوند مى فرماید: (وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ كافِرٌ فَأُوْلئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِى الدُّنْیَا وَالاْخِرَةِ) (بقره/ 217).
پاسخ سوم این است كه این كار توهین آمیز نسبت پیغمبر، گناه كبیره است و بعضى از گناهان كبیره، اعمال نیك انسان را از بین مى برند؛ چنان كه متقابلا، اجتناب از كبایر، آثار گناهان كوچك انسان را از بین مى برد كه در اصطلاح قرآن، به آن تكفیر سیّئات گفته شود: (إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرَعَنْكُمْ سَیِّئاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُْم مُدْخَلا كَرِیماً) (نساء/ 31) و یا مى فرماید: (إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ)؛ كارهاى نیك، كارهاى بد را از بین مى برند. (هود/ 114).
شیعه معتقد است بعضى گناهان، اثر همه اعمال نیك گذشته انسان را از بین مى برند؛ ولى بعضى دیگر، تنها ثواب بعضى از اعمال را از بین مى برند كه باید موارد آن ها را در كتاب و سنت جستجو كرد. به هر حال، اذیت و آزار و توهین به پیغمبر از گناهانى است كه باعث حبط عمل انسان مى شود و آثار كارهاى نیك انسان را از بین مى برد.
وَاللَّهُ لا یَسَتحْیى مِنَ اْلحَقِّ)(1).
اى مؤمنان! داخل خانه پیغمبر نشوید مگر خود او به شما اجازه دهد و شما را به خوردن غذا در خانه خود دعوت كند. در این صورت هم، زودتر نیایید تا آن جا چشم انتظار آمدن ظروف غذا بنشینید، بلكه هنگامى كه دعوت شدید، داخل شوید و پس از صرف غذا پراكنده شوید و آن جا سرگرم سخن گفتن نشوید كه این كار شما پیغمبر را اذیت مى كند؛ ولى او شرم دارد از این كه به شما بگوید؛ ولى خداوند از گفتن حق شرم نمى كند.
جمله (غَیْرَ ناظِرِینَ اِناهُ) در آیه شریفه، به این معنا است كه به انتظار آوردن ظروف غذا ننشینید و اشاره به كسانى است كه زودتر مى رفتند و در آن جا مى نشستند و منتظر بودند كه چه وقت غذا را مى آورند و كى سفره را مى اندازند. خداوند در این آیه، آنان را به خود دارى از این كار ترغیب مى كند.
به نظر مى رسد این آیه، تعدادى از آداب اسلامى را كه باید درباره پیغمبر خدا رعایت شود، به مسلمانان گوشزد كرده است:
نخست آن كه، به آنان توصیه كرده است كه وقت پیغمبر را بیهوده نگیرند و او را به شنیدن سخنان غیر لازم مشغول نكنند.
دوم آن كه، بدون اجازه به خانه پیغمبر نروند.
سوم آن كه، در صورت دعوت براى خوردن غذا نیز به همان زمان خوردن غذا اكتفا كنند و بگذارند قبل و بعد از غذا پیغمبر به كارهاى مهمى كه دارد رسیدگى كند و زودتر نروند به انتظار آوردن غذا بنشینند یا پس از غذا نیز مزاحم وقت او نشوند.
نقل شده است از مرحوم حاج شیخ محمد كاظم شیرازى كه مى گوید: «یك روز هنگام نماز مغرب از منزل خارج شدم، دیدم مرحوم میرزا محمد تقى شیرازى ـ اعلى الله مقامه ـ جلوى منزل، قدم مى زنند. من با تعجب از این كه ایشان در این موقع، در آن جا قدم مى زد، جلو رفتم و سلام كردم و معلوم شد كه آمده بودند مبلغى پول به من بدهند.
به ایشان گفتم: چرا شما زحمت كشیدید؟ مى فرمودید تا من خدمت شما برسم. او در پاسخ گفت: من با شما كار داشتم و مى بایست خودم بیایم. گفتم: چرا درِ خانه را نزدید
1ـ احزاب/ 53.
و مرا خبر نكردید؟ در پاسخ گفت: مى دانستم كه هنگام نماز از منزل بیرون مى آیید، دیگر نخواستم مزاحم شوم؛ قدم زدم تا شما بیرون بیایید.»
آرى این از لطیف ترین آداب اسلامى است كه مردان خدا و اولیاى الهى، خود را به رعایت آن ملزم مى دانند و شخصیتى این چنین كه از مراجع تقلید آن دوران بوده اند، مثلا براى دادن شهریه، به منزل شاگرد خود مى روند و حتى در آن جا هم راضى نمى شوند كه با زدن درِ خانه، مزاحم او شوند، بلكه قدم مى زند تا او خود از خانه بیرون بیاید و این براى ما كه پیرو این مردان بزرگ هستیم، درس بزرگى است.
آن چه در این بخش گفته شد، آدابى بود كه در قرآن به مؤمنان توصیه شده است تا درباره پیغمبر، به آن ها پاى بند باشند؛ اما باید توجه داشت كه هر چند رعایت آن ها در مورد پیغمبر واجب است؛ ولى مسلماً رعایت آن ها در مورد دیگران هم مطلوب و ارزشمند خواهد بود، به ویژه در مورد كسانى كه امتیاز دینى داشته باشند، رعایت آن ها ارزش بیش ترى خواهد داشت و چنان كه قبلا هم اشاره شد، این گونه آیات دسته دوم نیز، كه در اصل به پیغمبر مربوط مى شوند، قابل تعمیم و توسعه هستند و دیگران را هم در بر مى گیرند و چه خوب است كه انسان با همه شخصیت هاى دینى و یا كسانى كه احترامشان به شكلى لازم است، این گونه آداب را رعایت كند. حتى بعضى از این آداب، خود به خود و با صرف نظر از این كه در مورد چه كسانى باشند، رعایتشان مطلوب و نشانه تخلق فرد به اخلاق اسلامى و انسانى است. آهسته و ملایم سخن گفتن، وقت دیگران را نگرفتن و امثال آن ها از آدابى است كه به شهادت وجدان، خود به خود، مطلوب است و بعضى از جمله هاى خود این آیات نیز گواه بر این مطلب است. هنگامى كه خداوند مى فرماید: (اِنَّ اَنْكَرَ الاَْصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ)(1) تا زشتىِ رعایت نكردن این ادب اسلامى را گوشزد كند، این نشان مى دهد كه این عمل، عمل زشتى است و در مورد هر كس كه باشد، فرق نمى كند. بنابراین، هر چند آیه سوره حجرات در مورد پیغمبر است و توصیه مى كند كه با پیغمبر بلند سخن نگویید و او را از وراى اتاق ها صدا نزنید، ولى این تعبیر، زشتىِ این عمل را نشان مى دهد و رعایت آن، خود به خود، مطلوب و عدم رعایت آن، زشت و ناپسند است و همه زشتىِ آن را در وجدان خود احساس مى كنند.
1ـ لقمان/ 19.
بخش دیگرى از اخلاق اسلامى بر محور امور مالى شكل مى گیرد. این بخش از یك سو، با مسائل حقوقى ارتباط دارد و از سوى دیگر، با مسائل اقتصادى، و نیز با مسائل سیاسى و بین المللى هم بى ارتباط نیست. با این همه ما در این جا فقط به ارزش اخلاقى آن ها توجه مى كنیم.
ارزش هاى اخلاقى اى كه در این زمینه بررسى مى شوند، به طور كلى، بر دو دسته قابل تقسیمند:
ارزش هایى هستند كه زیر مجموعه عدالتند و در پرتو عنوان كلىِ عدالت مى توان از آن ها یاد كرد.
ارزش هایى هستند كه زیر مجموعه احسان و پرتوى از ارزش اصلىِ احسان هستند. بنابراین، همان طور كه در بیان معیارهاى كلى در ارزش هایى اجتماعى گفته شد، دو اصل كلى عدل و احسان، در این زمینه اهمیت اساسى دارند و به ویژه، در مسائل مالى مى توانند تأثیر فوق العاده داشته باشند و ما در این جا هر یك از این دو دسته را جداگانه و با رعایت اختصار بررسى مى كنیم.
موضوع عدل، روابط متقابل انسان ها در جامعه است كه باید نوعى توازن بر آن ها حكمفرما باشد تا در این روابط و داد و ستدها به كسى ظلم و اجحاف نشود؛ اما آن چه زیر عنوان احسان قرار مى گیرد، یك طرفه است و موضوع ظلم و عدل شمرده نمى شود، بلكه ایثار و از خود گذشتگى خواهد بود. در امور مالى، كسانى كه به دیگران كمك بلاعوض كنند، كارشان زیر عنوان احسان قرار مى گیرد.
اساس و محور بحث در آن چه در امور مالى، زیر عنوان عدل قرار مى گیرد، احترام به
مالكیت است؛ یعنى چون هر مالى مالك خاص خود را دارد، باید حق مالكیت آنان محترم شمرده شود و مورد تجاوز و دستبرد دیگران قرار نگیرد و اگر مبادلاتى انجام مى گیرد، با مالكیت و حقوق طرفین متناسب باشد.
نخستین ارزش منفى، در زمینه امور مالى، تجاوز به اموال دیگران است كه به صورت هاى مختلف، مثل سرقت و غصب، انجام مى گیرد و زیر عناوینى چون: ظلم، منكر، فساد و دیگر مفاهیم عامه اخلاق اجتماعى قرار خواهد گرفت.
تجاوز به اموال مردم، گاهى آشكار و با زور، عنف و ارعاب و احیاناً، تهدید با سلاح انجام مى گیرد و نمونه روشنش غارتگران و راهزنانى بودند كه در سر گردنه ها با تهدید و ارعاب و ضرب و جرح و قتل، اموال مردم را از آنان مى گرفتند. این، یكى از مصادیق و نمونه هاى آشكار محاربه با خدا و افساد فى الارض است كه در قرآن كریم برایش حد تعیین شده است، آن جا كه مى فرماید:
(اِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِى الاَرْضِ فَساداً اَنْ یُقَتَّلُوا اَوْ یُصَلَبُّواْ اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدِیهِمْ وَاَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاف اَوْ یُنْفَواْ مِنَ الاَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فى الدُّنْیا وَلَهُمْ فى الاْخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ)(1).
كیفر آنان كه با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در زمین فساد كنند این است كه كشته یا به دار زده شوند و یا دست ها و پاهاشان برعكس قطع شود و یا از آن سرزمین تبعید شوند. این خوارىِ دنیاى آنان است و در آخرت عذابى دردناك دارند.
گاهى دیگر، تجاوز به اموال مردم، به طور مخفیانه و دور از چشم صاحب مال انجام مى شود؛ مانند این كه شب از دیوار مردم بالا مى روند یا درى را مخفیانه باز مى كنند، قفلى را مى شكنند و اموال مردم را مى ربایند كه اصطلاحاً این نوع تجاوز مالى، «دزدى» نامیده مى شود.
گاهى هم از راه حیله و تزویر، مال دیگران را از چنگشان درمى آورند كه آن هم شكل هاى مختلفى دارد.
1ـ مائده/ 33.
به طور كلى این كه «در اموال دیگران نباید تصرف كرد،» یك قضیه بدیهى مربوط به ادراكات و احكام عملى است؛ همانند قضایاى بدیهى كه در ادراكات نظرى وجود دارد. جو غالب بر اندیشه هاى فلسفى این است كه در مسائل اعتبارى یا ادراكات عملى، قضیه یا قضایاى بدیهى نداریم؛ اما به نظر مى رسد كه در اعتباریات نیز، مانند قضایاى نظرى، قضیه بدیهى داریم.
ما در جاى خود گفته ایم كه بدیهیات ـ غیر از آن چه حاكى از وجدانیات و علوم حضورى است ـ به قضایاى تحلیلى برمى گردند؛ یعنى قضایایى كه در آن ها مفهوم محمول، از تحلیل موضوع به دست مى آید، چه قضیه، مربوط به ادراكات نظرى باشد و چه ادراكات عملى و اعتبارى، در این نكته تفاوتى میان آن ها نیست.
بنابراین، هیچ اشكالى ندارد كه ما با تجزیه و تحلیل یك موضوع اعتبارى، مفهوم دیگرى را از دل آن بیرون بكشیم و سپس همین مفهوم تحلیلى را بر خود آن موضوع حمل كنیم كه در این صورت، قضیه اى كه از حمل این مفهوم تحلیلى بر آن موضوع حاصل مى آید، یك قضیه بدیهى، ولى اعتبارى خواهد بود.
اعتبارى بودن یك موضوع، مانع از این نمى شود كه از تحلیل آن، مفهوم دیگرى به دست آوریم و یا پس از تحلیل، آن مفهوم تحلیلى را بر خود آن موضوع حمل كنیم. بنابراین، هیچ چیز مانع از این نمى شود كه ما ـ على رغم آن چه تاكنون گفته اند ـ مدعىِ وجود قضایاى بدیهى در ادراكات عملى و امور اعتبارى باشیم.
مثلا در یك قضیه مى گوییم: «كسى كه مالك چیزى باشد، بر آن چیز تسلط دارد.» و این یك قضیه اعتبارى و در عین حال، بدیهى است؛ زیرا ما وقتى چیزى را ملك كسى مى دانیم، جز این معنایى ندارد كه این شخص، تسلط قانونى بر آن مال دارد؛ یعنى قانوناً مجاز است كه هر طور مى خواهد، در آن تصرف كند، هر چند كه تسلط فیزیكى بر آن نداشته و از دسترس او دور باشد.
بر این اساس، وقتى مى گوییم: «مالك یك چیز بر آن تسلط دارد.» این یك قضیه بدیهى است؛ زیرا مفهوم محمول، كه تسلط بر مال مورد نظر باشد، از تحلیل موضوع آن، كه عنوان «مالك مال» است، به دست مى آید.
بنابراین، قاعده كلى و فقهىِ «النّاس مسلّطون على اموالهم» یك قضیه بدیهى است و اگر ما هیچ روایتى و یا هیچ دلیل فقهى دیگرى هم نداشتیم كه دلالت بر اعتبار مضمون و محتواى این قاعده داشته باشد، باز هم هیچ مشكلى پیش نمى آمد؛ چرا كه این یك قضیه بدیهى و خود به خود، ثابت است و نیازى به استدلال ندارد. تنها همین كه در یك مكتب و در یك نظام حقوقى، مالكیت پذیرفته شود، تسلط بر مال نیز، خواه ناخواه، به دنبال آن پذیرفته شده است و در این قاعده، از اضافه شدن «اموال» به ضمیر «هم» استفاده مى شود كه منظور از «الناس» مالك ها هستند و شكل اصلىِ قاعده این است كه «مالك ها مسلط بر اموال خویشند» و طبعاً، از تحلیل مالكیت، مفهوم تسلط به دست مى آید.
هم چنین قضیه «لایحلّ مال امرء الاّ عن طیب نفسه» یك قضیه بدیهى و اعتبارى دیگر است؛ زیرا همان گونه كه از تحلیل مالكیت مى توان دریافت كه مالك مال، هر نوع تصرفى كه در آن بخواهد برایش جایز است، این را نیز مى توان دریافت كه براى دیگران هیچ گونه تصرفى در آن جایز نیست. همان طور كه جواز هر تصرف براى مالك را از تحلیل مالكیت مى توان بیرون كشید، منع هر نوع تصرف دیگران، بدون رضایت مالك را نیز مى توان از دل مالكیت بیرون كشید و اصلا حقیقت مالكیت، چیزى جز این نیست، خواه این ها را متن مالكیت بدانیم یا لوازم لاینفك آن، و در این، فرقى نیست بین این كه مالكیت را نوعى سلطه تفسیر كنیم یا نوعى اختصاص.
به هر حال، حرمت یا منع تجاوز به مال دیگران، یكى از محكم ترین اصول اخلاقى در همه جوامع بشرى بوده و از نوع قضایاى بدیهى است كه اعتبار آن وابسته به این نیست كه قانونگذارى آن را تصویب كند یا مردم آن را بپذیرند؛ چرا كه این، مضمون و محتواى مالكیت است و تا وقتى كه مالكیت در جوامع بشرى معتبر است، حرمت تجاوز به آن و جواز تصرفات مالكانه نیز، به عنوان یكى از فروع و توابع و لوازم غیر قابل تفكیك مالكیت، معتبر خواهد بود. بنابر این، اگر اختلافى باشد، در اصل مالكیت و شرایط آن خواهد بود كه این گونه اختلافات ضررى به بدیهى بودن این قضیه نمى زند.
پس تا آن جا كه مالكیت پذیرفته شود، یكى از فروع روشنش این است كه در همان حد، تجاوز به آن به طور آشكار و بدیهى، حرام است. از این جا است كه بدبودن تجاوز به اموال دیگران، از احكام بدیهى و آشكارى است كه هیچ انسانى در آن تردید ندارد؛ چرا
كه این ها نتیجه مالكیتند و اصل مالكیت و لوازم آن، در جوامع بشرى و حتى جوامع وحشى، معتبر است و اگر یك جامعه وحشى، به خود حق مى دهد كه به اموال جامعه یا قبیله دیگر تجاوز كند، معنایش این است كه حق دارد مالكیت آنان را سلب كند. به بیان دیگر، همان چیزى كه مجوز جنگ آن ها با دیگران مى شود، مجوز تملك اموال دیگران هم خواهد شد؛ اما همین قبیله مهاجم، در بین خودشان روابطى دارند و حرمت یكدیگر و اموال یكدیگر را رعایت مى كنند و دستبرد به آن نمى زنند حتى دزدها هم، كه اموال دیگران را مى ربایند، در روابط درون گروهىِ خود، این قانون را معتبر مى دانند و به اموال یكدیگر تجاوز نمى كنند.
قرآن كریم، دزدى و راهزنى را از نظر اخلاقى مورد بحث قرار نداده است؛ زیرا زشتىِ آن ها روشن تر از آن است كه نیاز به بیان داشته باشد، بلكه تنها به تعیین و تبیین مجازات حقوقى و حكم كیفرىِ آن ها اكتفا كرده و مى فرماید:
(وَالْسّارِقُ وَالْسّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ اَیْدِیَهُما جَزاءً بِماكَسَبا نَكالا مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِیزٌ حَكِیمٌ)(1).
مرد دزد و زن دزد (براى این كار زشت) دستشان را قطع كنید كه این كیفر آن ها از سوى خداوند است و خداوند مقتدر و حكیم است.
در آیه دیگر، درباره راهزنىِ مسلحانه آمده است:
(اِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِى الاَْرْضِ فَساداً اَنْ یُقَتَّلُوا اَوْ یُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدِیهِمْ وَ اَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاف اَوْ یُنْفَوا مِنَ الاَْرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِى الاْخِرَةِ عَذابٌ عَظیمٌ)(2).
حقاً كسانى كه با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در روى زمین سعى در فتنه و فساد كنند، كیفرشان جز این نباشد كه كشته شوند یا به دار زده شوند یا دست و پایشان برعكس بریده شود و یا تبعید شوند، كه این خفّت و خوارىِ آن ها در دنیا است و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت.
1ـ مائده/ 38.
2ـ مائده/ 33.
در این آیه، چندین كیفر را براى محارب و مفسد فى الارض كه سلاح به دست مى گیرد، مردم را مى ترساند و اموال آنان را به یغما و تاراج مى برد، نام برده است كه حاكم بر اساس مصلحتى كه تشخیص مى دهد، یكى از كیفرهاى نامبرده را درباره او اجرا مى كند.
قرآن حكایت دارد از این كه هرگاه پیغمبر مى خواست گروهى از مردم متمایل را به اسلام هدایت كند، با ایشان بر انجام یا ترك كارهایى بیعت مى كرد كه یكى از شاخص ترین آن ها ترك سرقت بود و خداوند در یكى از آیات قرآن، به پیغمبر خطاب كرده، مى گوید:
هرگاه زنان مؤمن نزد تو آمدند تا بر این كه به هیچ وجه به خدا شرك نورزند، دزدى نكنند، زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند و ... با تو بیعت كنند، بیعت آنان را بپذیر.(1)
به هر حال، دزدى از جمله آن كارهاى ممنوعى است كه پیغمبر اسلام از گام نخست و قبل از هر چیزى، بر ترك آن از پیروان و یاران خود بیعت مى گرفت.
تجاوز به اموال دیگران و غصب حقوق مردم، غیر از دزدى، به شكل هاى گوناگون دیگرى نیز انجام مى گرفته كه شكل دزدى رسمى را نداشته اند. از این رو، از آن ها با عنوان سرقت پنهان یاد مى كنیم و از آن جا كه برخى از این نوع تجاوزهاى غیرعلنى، كم و بیش، در بین مردم رواج داشته و یا زشتى و بد بودنشان چندان مورد توجه نبوده است، قرآن كریم درباره آن ها تأكید بیش ترى دارد و با شدت بیش تر، آن ها را محكوم مى كند.
یكى از این موارد، اموال یتیمان است كه معمولا، از سوى بزرگ ترها و خویشان و سرپرستانشان مورد تجاوز قرار مى گرفت. در جامعه عرب، به دلیل وقوع جنگ هاى بسیار، قبل و بعد از اسلام، یتیمان فراوانى وجود داشتند و بر اساس سنت قبیله اىِ آن
1ـ (یا اَیُّها النَّبِىُّ اِذا جائَكَ الْمُؤْمِناتُ یُبْایِعْنَكَ عَلى اَنْ لایُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَیْئاً وَ لایَسْرِقْنَ وَ لایَزْنینَ وَ لایَقْتُلْنَ اَوْلادَهُنَّ وَ لایَأْتینَ بِبُهْتانِ یَفْتَرینَهُ بَیْنَ اَیْدیهِنَّ وَ اَرْجُلِهِنَّ وَ لایَعْصینَكَ فى مَعْرُوف فَبایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْلَهُنَّ اللّهَ اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ) (ممتحنه/ 12).
عصر، وقتى كودكى در یك خانواده، یتیم مى شد، بزرگ آن فامیل، خود به خود، سرپرستىِ او را بر عهده مى گرفت. یك مرجع قانونى یا دستگاه قضایىِ رسمى وجود نداشت تا وقتى كودكى یتیم مى شود، قیّم رسمى برایش تعیین كند.
سرپرستى كه كودك یتیم با حمایت او و زیر نظر او بزرگ مى شد، خود را تام الاختیار مى دانست و گاهى همه اموال طفل یتیم و ضعیف را تملك مى كرد و كسى نبود كه او را از این كار، كه تجاوز به مال یتیم بود، باز دارد. هنگامى كه یتیم بزرگ مى شد، تهى دست بود و از ارث پدر چیزى در اختیار او قرار نمى گرفت. این كار رواج كامل داشت و به طور كلى مسئله تجاوز به اموال یتیمان، بسیار فراوان و به طور عادى اتفاق مى افتاد. از این رو، قرآن كریم، در این مورد، با اصرار فراوان تأكید مى كند كه بزرگ ترها با اموال یتیمان بازى نكنند و یا به اموال یتیمان جز به بهترین شكلِ تأمین مصلحت یتیم، نزدیك نشوند:
(وَآتُواْ الیَتامى اَمْوالَهُمْ وَلاتَتَبَدَّلُوا الخَبِیثَ بِالْطِّیِّبِ وَلاتَأْكُلُواْ اَمْوالَهُمْ اِلى اَمْوالِكُمْ اِنَّهُ كانَ حُوبَاً كَبِیراً)(1).
اموال یتیمان را به آنان پس دهید و اموال نامرغوب و كم ارزش خود را با اموال مرغوب و پرارزش آن ها تبدیل نكنید و اموال آن ها را آمیخته با اموال خود مخورید كه این گناهى بزرگ است.
از این آیه برمى آید كه در آن زمان، چه كارهاى نادرست و چه تجاوزهایى به اموال یتیم مى كردند؛ مانند آن كه اموال بهتر و مرغوب تر یتیم را برمى داشتند و در عوض، اموال پست تر و كم ارزش تر خود را به جاى آن ها براى یتیم مى گذاشتند و یا این كه، حد و مرزى نمى شناختند و اموال یتیم را آمیخته با اموال خود مصرف مى كردند. قرآن مردم را از این گونه كارها منع كرده و حكم مى كند كه این ها گناهانى بزرگ و نابخشودنى است.
در آیه دیگرى به طور كلى سفارش مى كند كه درباره یتیمان عدالت را رعایت كنند، آن جا كه مى فرماید:
(وَاَنْ تَقُومُواْ لِلْیَتامى بِالْقِسْطِ)(2).
در امر یتیمان به عدالت قیام كنید و رفتارتان عادلانه باشد.
1ـ نساء/ 2.
2ـ نساء/ 127.
یا توصیه مى كند كه قبل ازبلوغ یتیم، جز به بهترین شكل، دراموالش دخل و تصرف نكنید:
(وَلا تَقْرَبُواْ مالَ الْیَتیمِ اِلاّ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ حَتَّى یَبْلُغَ اَشُدَّهُ)(1).
به مال یتیم جز به بهترین و مفیدترین شكل ممكن براى یتیم نزدیك مشوید تا آن وقت كه بالغ شود و خودش قادر به اداره اموال خویش باشد.
سپس در آیه دیگر دستور مى دهد كه پس از بلوغ، اموال یتیم را به وى پس دهید و براى این كه متوجه شوید كه آیا از عقل و رشد و درایت كافى و توان اداره اموال خود برخوردار است وى را در بوته آزمایش قرار دهید:
(وَابْتَلُواْ الْیَتامى حتَّى اِذا بَلَغُواْ النِّكاحَ فَاِنْ انَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدَاً فَادْفَعُوا اِلَیْهِمْ اَمْوالَهُمْ وَلاتَأْكُلُوها اِسْرافاً وَبِداراً اَنْ یَكْبَرُواْ)»(2).
هنگامى كه بالغ شدند، اگر در آن ها عقل و درایت و رشد كافى یافتید (و فهمیدید كه خودشان مى توانند اموال خود را حفظ و ادراه كنند و معاملات عاقلانه انجام دهند) اموالشان را به آنان پس دهید و با اسراف و زیاده روى و شتاب و عجله، از ترس آن كه مبادا بزرگ شوند (و اموالشان از اختیار شما خارج شود) اموال آن ها را مخورید.
قرآن مشكل یتیمان را یك مشكل گسترده اجتماعى معرفى مى كند كه ممكن است دامن افراد دیگر را بگیرد و با استفاده از یك روش روان شناختىِ اجتماعى، براى اجتناب از تصرف غاصبانه در اموال یتیمان، مردم را از مكافات این گونه رفتارهاى ظالمانه و مقابله به مثل دیگران با یتیمان خود آن ها مى ترساند كه فرض كنید اینان یتیمان خود شما هستند و دیگران مى خواهند اموال یتیمان شما را بخورند. در این صورت، آیا دل شما نمى لرزد؟ مى فرماید:
(وَلْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَكُواْ مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُواْ عَلَیْهِمُ فَلْیَتَّقُواْ اللّهَ وَلْیَقُولُواْ قَوْلا سَدیداً * اِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ اَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً اِنَّما یَأْكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ ناراً وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیراً)(3).
باید افراد بترسند كه اگر پس از خود، كودكان ناتوانى بر جاى نهند (گرفتار مكافات عمل
1ـ انعام/ 152.
2ـ نساء/ 6.
3ـ نساء/ 9 و 10.
خود شوند) پس باید تقواى خدا پیشه كنند و سخن درست گویند. كسانى كه اموال یتیمان را به ستم مى خورند، در حقیقت، در شكم خود آتش جهنم فرو مى بلعند و به زودى در آتش برافروخته اى مى افتند. پس اگر مى ترسید كه پس مردن شما، یتیمان و كودكان ناتوانتان مورد ظلم و تجاوز دیگران قرار بگیرند، به یتیمان دیگران ستم روا مدارید و اگر مایل نیستید كه اموال فرزندان یتیم شما مورد اجحاف و حیف و میل واقع شود، به اموال یتیمان دیگران تجاوز نكنید.
گویا قرآن مى خواهد بگوید كه اگر شما حرمت یتیم را نگه نداشتید و به اموال او دستبرد زدید، این امر به صورت یك جریان و یك سنت عمومى رواج پیدا مى كند و همه افراد جامعه دست به این كار مى زنند و به همه یتیمان ظلم و تجاوز مى شود و زشتىِ این كار ناپسند، از بین مى رود.
در آیه آخر مى فرماید: «كسانى كه مال یتیمان را به ظلم مى خورند، در واقع، آتش فرو مى بلعند!». این آیه را در زمره آیاتى برشمرده اند كه دلیل بر تجسم اعمال است؛ یعنى اعمال نیك، در صورت هایى زیبا تجسم مى یابند و رفتارهاى زشت و ظالمانه، در صورت هایى زشت و زننده و آزاردهنده.
به هر حال، خداى متعال از دو طریق مى خواهد مردم را از تجاوز به اموال یتیمان باز دارد: نخست از راه توجه دادن به مكافات هاى دنیوى، كه ممكن است دیگران با یتیمان شخص ستمگر همان كنند كه او با یتیمان دیگران كرده است.
دوم از راه گوشزد كردن عذاب اخروى كه مى فرماید: این اموال، در واقع، آتشى است كه آن ها فرو مى بلعند و حقیقت آن، در قیامت آشكار مى شود.
یكى دیگر از زشت ترین انواع ظلم در مبادلات، كم فروشى است كه قرآن بر ترك آن تأكید فراوان دارد. آیاتى در قرآن مجید از زبان حضرت شعیب(علیه السلام)حكایت از این دارند كه یكى از مفاسد شایع در میان قوم شعیب، كم فروشى بوده است.
هر پیغمبرى كه برانگیخته مى شد، با مفاسد رایج عصر خود به مبارزه برمى خاست. یكى از مفاسد اجتماعى، كه در زمان حضرت شعیب رواج داشت، كم فروشى بود؛ چنان
كه در عصر حضرت لوط، هم جنس گرایى در میان قوم لوط شایع بود و این پیغمبر با این عمل فاسد مبارزه مى كرد.
حضرت شعیب تأكید بسیارى بر دقت در مبادلات، از جهت وزن، مى كرد و پیدا است كه موضوع كم فروشى در آن زمان، رواج داشته و یك مفسده بزرگ اجتماعى بوده است. قرآن هم بر ترك این گناه زشت، تأكید فراوان دارد. از این رو، در آیات متعدد، از زبان شعیب، این مسئله را با تعبیرهاى مختلف، بازگو مى كند؛ مانند:
(وَاَوْفُواْ الْكَیْلَ وَالْمیزانَ بِالْقِسْطِ)(1).
(فَاَوْفُوا الْكَیْلَ وَالْمِیزانَ وَلاتَبْخَسُوا النّاسَ اَشْیائَهُمْ وَلاتُفْسِدواْ فى الاَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ)(2).
(وَلاتَنْقُصُواْ الْمِكْیالَ وَالْمیزانَ اِنّى اَراكُمْ بِخَیْر وَاِنّى اَخافُ عَلَیْكُمُ عَذابَ یَوْم مُحِیط * وَیا قَوْمِ اَوْفُوا المِكْیالَ وَالمیزانَ بِالْقِسْطِ وَلاتَبْخَسُواْ النّاسَ اَشْیائَهُمْ وَلاتَعْثَوْا فى الاَرْضِ مُفْسِدِینَ)(3).
در مبادلات، از وزن وكیل كم نگذارید؛ من خیر شما را مى خواهم و بر شما نگران عذاب روز قیامت هستم كه شما را احاطه خواهد كرد. اى مردم! كیل و وزن را به طور كامل رعایت كنید و به مردم، كم نفروشید و در زمین به فساد برنخیزید.
و یا در آیات دیگرى با تعبیر (وَزِنُواْ بِالْقِسْطاسِ المُسْتَقیمِ)(4) هر چیز را با ترازوى معتدل وزن كنید. و یا با تعبیر (وَاَقیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ)(5) و یا (اَلاَّ تَطْغَوْا فِى الْمیزانِ)(6).
این گونه آیات، با تأكید، مسئله كم فروشى را مطرح مى كنند و بسیارى از آن ها به زمان شعیب مربوط مى شوند و از آن جا كه در آن زمان، رواج و شیوع فراوان داشته است و به صورت یك بیمارى و ناهنجارىِ اجتماعى درآمده بود، معمولا، با تعابیرى مثل (تُفْسِدُوا فى الاَْرْضِ) یا (لاتَعْثَوا فى الاَْرْضِ مُفْسِدینَ) همراه آمده است.
غیر از آیات فوق و همانند آن ها، كه در جاى جاى قرآن، به طور پراكنده آمده اند،
1ـ انعام/ 152.
2ـ اعراف/ 85.
3ـ هود/ 84 و 85.
4ـ اسراء/ 35؛ شعرا/ 182.
5ـ الرحمن/ 9.
6ـ الرحمن/ 8.
سوره مطفّفین، (كم فروشان) به همین نام، نامیده شده و با همین تعبیر آغاز شده است:
(وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ * الَّذِینَ اِذا اكْتالُواْ عَلَى النّاسِ یَسْتَوْفُونَ * وَاِذا كالُوهُم اَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ)(1).
واى بر كم فروشان، آنان كه كالا را از دیگران به طور كامل دریافت مى كنند و هنگامى كه مى خواهند به خریدار تحویل دهند، كمش مى گذارند (و جنس را ناقص تحویل مشترى مى دهند و یا زیادتر از حق خود برمى دارند).
آیات كم فروشى، همگى به مقدار و مسائل كمّى نظر دارند. حال اگر تقلّب، كمّى نباشد و خریدار از جهت كیفیّت جنس، مغبون شده و كلاه سرش رفته باشد، نه از جهت كمیّت، در این صورت، حكم چیست؟
پاسخ این است كه هر چند كه همگىِ این آیات، به تقلّبات كمّى نظر دارند و حكم به حرمت كم فروشى كرده اند، اما باید توجه داشت كه ملاك این حكم، در دیگر تقلّبات مبادلاتى نیز جارى است؛ یعنى كم فروشى از لحاظ كیفیت را نیز مى توان مصداق «افساد»، كه غالباً به دنبال نهى از كم فروشى آمده است، به حساب آورد.
ملاك حرمت در كم فروشى، رعایت نكردن عدالت در داد و ستد است. ملاك این است كه به یكى از دو طرف، ظلم مى شود. بنابر این، باید ثمن و مثمن توازن و تعادل داشته باشند و اكل به باطل نباشد و نظام اقتصادى به هم نریزد، استثمار و بهره كشى در كار نباشد و همان طور كه این ملاك ها حكم كم فروشى را مشخص كرده، حكم دیگر تقلبات و ابعاد كیفى را نیز مشخص خواهد كرد كه بر اساس همین ملاك ها مى توان به زشتى و بطلان معامله اى حكم كرد كه در آن، پول گندم مرغوب بگیرند و به جاى آن، گندم نامرغوب تحویل دهند و یا خوب و بد را به شكلى درهم آمیزند كه طرف گمان كند خوب است و متوجه آمیختگى آن با بد نشود.
دسته اى دیگر از معاملاتى كه در قرآن كریم، منع شده اند، معاملات غیر عقلایى است كه
1ـ مطفّفین/ 1 ـ 3.
از آن با تعبیر «اكل مال به باطل» یاد شده است. اساس مبادله بر این است كه عوض و معوّض، با هم توازن داشته و از نظر ارزش، متناسب باشند. حال اگر معامله به صورتى انجام گیرد كه این حكمت، در آن رعایت نشود، به هر شكلى كه باشد، به صلاح جامعه نیست و باید از آن جلوگیرى شود.
البته گاهى منظور از عقد، بخشش است و یا بنابر مسامحه و گذشت است، مانند صلح، كه در این صورت، وضع فرق مى كند؛ اما اگر منظور، مبادله واقعى و پایاپاى باشد، دیگر نباید به هیچ یك از دو طرف مبادله، اجحاف شود والا باید از آن جلوگیرى كرد.
یك نمونه از معاملات غیرعقلایى، كه بر اساس غرض صحیح استوار نیست و منشأ فساد و نزاع و سقوط افراد مى شود، قمار است كه در قرآن كریم در دو مورد، از آن نهى شده است. در یك مورد مى فرماید:
(یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما اِثْمٌ كَبِیرٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَاِثْمُهُما اَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)(1).
از تو درباره شراب و قمار مى پرسند، بگو: در این دو، گناهى بزرگ است و نفعى براى مردم؛ ولى گناه آن دو، از نفع آن ها بسى بزرگ تر است.
در مورد دوم مى فرماید:
(یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ اِنَّما الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ و الاَْنْصابُ وَالاَْزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ * اِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ اَنْ یُوْقِعَ بَیْنَكُمُ العَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فى الْخَمرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَعَنْ الصَّلوةِ فَهَلْ اَنْتُمْ مُنْتَهُونَ)(2).
اى كسانى كه ایمان دارید، محققاً شراب و قمار و... پلید و شیطانى هستند. پس، از آن ها پرهیز كنید، باشد كه رستگار شوید. شیطان مى خواهد از طریق شراب خوارگى و قماربازى دشمنى و كینه شما را به هم برانگیزد و از راه خدا و نماز بازتان دارد. پس آن ها را رها كنید.
این آیه به غیر عقلایى بودن و مفاسد مترتب بر شراب خوارى و قماربازى اشاره مى كند؛ چرا كه با یك كار بیهوده و بى فایده، ممكن است در چند لحظه، شخص از اموال خود محروم شود و طرف دیگر، به اموال بادآورده دست یابد كه این واقعاً نمى تواند یك
1ـ بقره/ 219.
2ـ مائده/ 90 و 91.
عمل عقلایى باشد و هیچ فایده معقولى بر آن مترتب نمى شود. از این جا است كه هرگاه، شخصى كه زندگىِ خود را باخته است، به یاد طرف مقابل مى افتد كه بدون هیچ گونه زحمت و تلاش و كوششى اموال وى را كه با زحمت و رنج فراوان به كف آورده بود، تصاحب كرده است، دشمنى و كینه اش به او برانگیخته مى شود و چه بسا مفاسد بزرگ ترى نیز بر آن بار شود و كمر به قتل یكدیگر بیندند.
رشوه مالى است كه به قاضى مى دهند تا به نفعشان حكم كند و با همراه كردن قاضى با خود، به طرف مقابل خود ظلمى روا دارند.
خداوند در قرآن كریم مى فرماید:
(وَلاتَأْكُلُواْ اَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَتُدْلُواْ بِها اِلىَ الحُكّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِیقاً مِنْ اَمْوالِ الْنّاسِ بِالاِْثْمِ وَاَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(1).
مال هایتان را در میان خود، به باطل مخورید و آن را به صورت رشوه به حكام و قاضیان ندهید تا در نتیجه، گروهى بتوانند اموال مردم را به ظلم و ستم بخورند در حالى كه شما مى دانید.
گناه رشوه، بسیار بزرگ است كه دامن رشوه گیرنده و رشوه دهنده، هر دو را مى گیرد و به آتش جهنم و عذاب الهى گرفتارشان مى سازد. و پیدا است كه اگر كار قاضى، كه با گرفتن رشوه از یك طرف، به طرف دیگر ظلم و ستم روا مى دارد و به ناحق حكم مى كند گناهى بزرگ است. رشوه دهنده نیز با این كار خود، وى را در انجام این ظلم، ترغیب و یارى مى كند كه قرآن به صراحت مؤمنان را از چنین كمك هایى برحذر مى دارد.
یكى دیگر از كارهاى مالى، كه قرآن، به شدت، مسلمانان را از دست زدن به آن نهى فرموده، رباخوارى است. معامله ربوى، كم و بیش، در همه زمان ها و در همه جوامع
1ـ بقره/ 188.
وجود داشته است و امروزه نیز وجود دارد. به ویژه در عصر پیامبر اسلام این عمل رواج بسیار داشته و یكى از مفاسد اقتصادى جامعه جاهلى بوده است.
برخورد قرآن با پدیده رباخوارى، بسیار تند و تهدیدآمیز است و ما در این جا به نمونه هایى از آن اشاره مى كنیم:
(اَلَّذینَ یَأْكُلُونَ الرِّبوا لایَقُومُونَ اِلاّ كَما یَقُومُ الَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلكَ بِاَنَّهُمْ قالُواْ اِنَّما الْبَیْعُ مِثْلُ الْرِّبوا وَاَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبوا فَمَنْ جائَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ وَاَمْرُهُ اِلى اللّهِ وَمَنْ عادَ فَاُوْلئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ)(1).
كسانى كه ربا مى خورند نمى ایستند (یا در قیامت از قبر برنمى خیزند) مگر همانند كسى كه با تأثیر شیطان دیوانه شده باشد. این كه (اینان) مرتكب رباخوارى مى شوند، بدان علت است كه مى گویند (و معتقدند) كه خرید و فروش هم مثل ربا است و (چون خرید و فروش حلال است پس ربا هم حلال است در صورتى كه خداوند خرید و فروش را حلال و رباخوارى را حرام و منع كرده است. پس آن كس كه اندرز خداوند به او رسید و (تحت تأثیر آن موعظه و اندرز) به این عمل زشت پایان داد، خداوند از گذشته او درگذرد و در پایان، سر و كارش با خدا باشد و هر كس كه به این عمل باز گردد، همراه آتش خواهد بود و در آن جاودان بماند.
در جاى دیگر مى فرماید:
(یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبوا وَیُرْبى الصَّدَقاتِ وَاللّهُ لایُحِبُّ كُلَّ كَفّار اَثیم)(2).
خداوند سود رباخوارى را نابود كرد و صدقات را فزونى بخشید و او مردم بى ایمان و گنه كار را دوست نمى دارد.
و در آیه دیگر آمده است:
(یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مابَقِىَ مِنَ الرِّبوا اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ * فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْب مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَاِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ اَمْوالِكُمْ لاتَظْلِمُونَ وَلاتُظْلَمُونَ)(3).
اى كسانى كه ایمان دارید، تقواى خدا پیشه كنید و دنباله رباخوارى را اگر واقعاً ایمان
1ـ بقره/ 275.
2ـ بقره/ 276.
3ـ بقره/ 278 و 279.
دارید، رها كنید و هرگاه رباخوارى را ترك نكردید، در واقع به جنگ با خدا و رسول برخاسته اید و اگر پشیمان شدید، سرمایه اصلىِ شما مال خودتان باشد كه در این صورت، نه كسى به شماو نه شما به كسى ستم مى كنید.
خداوند در یكى دیگر از آیات قرآن، میان ربا و انفاق مقایسه اى مى كند و به مردم، این حقیقت را گوشزد مى كند كه شما چون مى خواهید مالتان رشد كند و سود بیش ترى ببرید، دست به رباخوارى مى زنید؛ ولى این را بدانید كه نزد خداوند، ربا سود نیست، بلكه زیان است و در عوض، انفاق و دادن زكات و صدقات، كه به گمان شما زیان است، نزد خداوند سود حساب مى شود.
آن چه را به صورت ربا به دست مردم مى دهید تا در میان اموال آنان رشد كند، این مال، نزد خدا رشد نمى كند (و شما حق ندارید چیزى بیش از اصل سرمایه از او پس بگیرید) و آن چه را به زكات مى دهید و خشنودىِ خدا را با آن طلب مى كنید، نزد خدا چندین برابر خواهد شد.(1)
پس اگر واقعاً، طالب سود هستید مالتان را انفاق كنید تا هفتصد برابر و بیش تر شود و یا قرض الحسنه بدهید و پاداش آن را از نزد خدا دریافت كنید؛ ولى اگر اموال خود را به ربا دادید، به طمع آن كه در بین اموال مردم رشد كند و از اموال آنان به مال شما اضافه شود، این چنین رشدى را خداوند نمى پذیرد و این كار، در همین دنیا هم شما را سعادتمند نخواهد كرد.
خداوند در یكى از آیات مذكور، در یك تشبیه یا در ضمن یك مثال، مى گوید: رباخوار جز همانند كسى كه شیطان با او تماس حاصل كرده و دیوانه اش نموده است، برنخیزد.
در تفسیر این آیه و تحلیل این تشبیه، بعضى از مفسران گفته اند: منظور این است كه رباخوار در قیامت، سر از قبر برنمى دارد مگر همانند شخصى دیوانه. او مبهوت، متحیّر و دیوانه محشور مى شود؛ ولى بعضى دیگر گفته اند: این حالت بهت و دیوانگى، در همین دنیا براى رباخوار حاصل مى شود؛ یعنى كسانى كه به رباخوارى عادت كنند، در
1ـ (وَ ما اتَیْتُم مِن رِباً لِیَرْبُوَا فِى اَمْوالِ النّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَاللّهِ وَ ما اتَیْتُمْ مِنْ زَكوة تُریدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ) (روم/ 39).
واقع، حالتى جنون آمیز پیدا خواهند كرد و دائماً در فكر چك و سفته هستند، حتى در خیابان هم كه راه مى روند، گویى در عالم دیگر سیر مى كنند و متوجه خود و اطرافشان نیستند، بلكه همه هوش و حواس و فكر خود را به پول و سرمایه و سودش سپرده اند و ممكن است حالتشان در قیامت هم تحقق عینىِ همین وضع روحى در این عالم باشد. قرآن با این تشبیه، مسلمانان را متوجه مى كند كه با دست زدن به رباخوارى، خود را به این وضع مبتلا نكنند تا عقل و هوش از سر آن ها نرود.
رباخوارى نزد خداوند تا آن اندازه زشت و ناپسند است كه در بعضى آیات، به منزله كفر و حتى جنگ با خدا معرفى شده است:
(یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ لاتَأْكُلُواْ الرِّبا اَضْعافاً مُضاعَفَةً وَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ * وَاتَّقُواْ النّارَ الَّتِى اُعِدَّتْ لِلْكافِرِینَ)(1).
اى ایمان داران! چندین برابر ربا نخورید (یا اموال خود را با گرفتن ربا چندین برابر نكنید) و از خدا بترسید، باشد كه رستگار شوید و بترسید از آتشى كه براى كفّار آماده شده است.
این آیه، به دو مطلب اشاره دارد: نخست این كه رباخوارى سبب تراكم و تمركز ثروت مى شود، بدون كار و زحمت و به طور نامشروع.
دوم آن كه رباخوار در حكم كافر است.
در بعضى دیگر از آیات، خداوند قوم یهود را به خاطر رباخوارى نیز به شدّت ملامت و مذمت مى كند كه آنان با آن كه از گرفتن ربا و خوردن مال مردم به باطل و به ناحق، منع شده بودند، ربا مى گرفتند. از این رو، مستحق نكوهش و مذمتند و اشاره اى نیز به این دارد كه آنان كه ربا مى خوردند، به ظاهر یهودى بودند و در واقع، كافر بودند و دین یهود را نیز قبول نداشتند.
تعابیرى كه از آیات نقل كردیم، در برخورد با رباخواران بسیار تند و تهدیدآمیز بود؛ ولى از همه تعابیر، تندتر و تهدید آمیزتر آن است كه مى گوید: اگر رباخوارى را ترك نكنید، در واقع، با خدا و رسول خدا اعلان جنگ داده اید:
(فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْب مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ)(2).
1ـ آل عمران/ 130 و 131.
2ـ بقره/ 279.
و این شاید به این علت باشد كه رباخوارى، غیر از آثار زشت اخلاقى، منشأ اختلال و فساد اقتصادى در جامعه مى شود و افرادى را وامى دارد تا به جاى كار و تلاش مفید، تن به تنبلى و تن آسایى دهند و از سود سرمایه خود ـ كه حاصل رنج و تلاش طاقت فرساى افراد ضعیفى است كه زیر این بار، كمر خم مى كنند ـ ارتزاق كنند و سرمایه خود را روز به روز افزایش دهند و در نظام اقتصادى و اجتماعى، بحران و اختلال ایجاد كنند.
گفتیم كه مسائل اخلاقى، كه بر محور امور مالى مطرح مى شوند، به دو دسته قابل تقسیمند: نخست مسائلى كه زیر عنوان عدل و ظلم قرار مى گیرند؛ یعنى ملاك ارزش آن ها در اصل، عدل یا ظلم است.
دوم مسائلى كه زیر عنوان احسان قرار دارند و ملاك ارزش آن ها اصل احسان است. بحث درباره مسائل دسته اول را در بخش گذشته مطرح كردیم. اكنون در توضیح كارهاى دسته دوم، كه بر اساس احسان شكل مى گیرند، باید بگوییم: روابط دسته دوم در جایى شكل مى گیرد كه از یك طرف، كارى به نفع طرف دیگر انجام مى شود؛ ولى توقع نمى رود كه از طرف دیگر، عمل مالىِ متقابلى صورت گیرد؛ یعنى كارى مالى است؛ ولى اساس آن بر معاوضه و مبادله مادى نیست. كمك هاى مالى اى كه افراد به فرد خاصى یا به جامعه مى كنند هم، در این بخش قرار دارند.
در قرآن كریم، در این باره عناوین مختلفى، مانند زكات، انفاق، صدقه و اطعام و نیز عناوینى كه نقطه مقابل آن ها حساب مى شوند، به چشم مى خورد كه بعضى از آن ها منحصر به موارد احسان است و مفهوم بعضى از آن ها اعم است و جزء زیر مجموعه عدالت نیز قرار مى گیرد.
مثلا ماده «انفاق» به معناى خرج كردن و هزینه كردن است و این عنوان، شامل نفقه هایى مانند نفقه همسر و فرزندان و حتى مالى كه انسان در مصارف شخصىِ خود هزینه مى كند، نیز مى شود؛ ولى «انفاق فى سبیل الله»، كه مورد بحث ما است، از موارد
احسان خواهد بود؛ زیرا كارى است كه توقع كار دیگرى در ازاى آن از طرف مقابل نمى رود و آن چنان كه قرآن مجید در وصف آن، از قول افراد محسن و نیكوكار نقل مى كند، این كار را تنها براى خدا انجام مى دهند؛ چنان كه در آیه شریفه آمده است:
(وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكیناً وَیَتیماً وَاَسیراً * اِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لانُریدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلاشُكُوراً)(1).
به خاطر دوستىِ خدا به مسكین و یتیم و اسیر غذا دهند و (گویند) تنها براى كسب خشنودىِ خدا شما را اطعام كنیم و از شما هیچ توقع پاداش و حتى انتظار تشكر و سپاس نداریم.
این آیه نشان مى دهد كه این نوع كارها، یعنى كارهایى كه اساس آن ها احسان است، تنها براى رضاى خدا انجام مى شود و انتظار خدمت متقابل یا كارى مادى از طرف مقابل در ازاى آن نمى رود. بنابراین، مى توان گفت: یكى از ویژگى هاى بارز احسان، همین است كه براى خدا باشد و در زمره عبادت ها قرار دارد، نه معاملات، برخلاف عدل كه بر موارد و مصادیق معاملات هم صدق مى كند. اكنون جاى آن است كه برخى موارد احسان را به طور گذرا بیان كنیم.
عنوان «زكات» در اصطلاح ما، نوعى مالیات واجب شرعى است، مالیاتى كه از طرف شارع مقدس، حدود و متعلقات و مقدار و نصاب و مصارفش تعیین شده است؛ ولى در اصطلاح قرآن و در اصل لغت، اختصاص به آن مالیات خاص ندارد. به بیان دیگر، زكات در قرآن كریم، اعم است از زكات واجب، كه در شرع تعیین شده، و احسان هایى كه انسان به اشخاص مستمند مى كند؛ مانند آن كه در قرآن آمده است:
(الَّذِینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَهُمْ راكِعُونَ)(2).
كه شأن نزول آن، چنان كه مفسران گفته اند و در روایات آمده است على(علیه السلام) است كه در حال ركوع، انگشترىِ خود را درآورد و به نیازمندى داد كه در مسجد از مردم كمك مى خواست.
1ـ انسان/ 8 و 9.
2ـ مائده/ 55.
بنابر این، اصطلاح «زكات» در قرآن، اعم از اصطلاح فقهى آن و اصطلاح رایج بین متشرعه است و شامل صدقات مالىِ مستحب نیز مى شود، بلكه در بسیارى از موارد، كاربردهاى دیگرى نیز دارد كه به مسائل مالى مربوط نمى شوند.
لفظ زكات، در قرآن كریم، بیش از سى بار به كار رفته است كه در بیش تر این موارد، همراه با نماز، و با تعابیر مختلف، بر انجام آن دو، تأكید شده است:
(واَقامَ الصَّلوةَ وَ اتى الزَّكاةَ»(1) یا «وَاَقِیمُوا الصَّلوةَ واتُوا الزَّكاةَ)(2).
(وَالمُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكاةَ)(3).
(لَئِنْ اَقَمْتُمْ الصَّلاةَ وَاتَیْتُمُ الزَّكاةَ)(4).
و از قول حضرت عیسى(علیه السلام)آمده است:
(وَاَوْصانى بِالْصَّلاةِ وَالزَّكاةِ مادُمْتُ حَیّاً)(5)
این تعبیرها پیوستگىِ این دو عمل عبادى، و اهمیت زكات را در فقه و اخلاق اسلامى نشان مى دهند؛ یعنى اهمیت اخلاقىِ آن به اندازه اى است كه قرین و همپایه نماز شمرده شده است.
زكات، گرچه از مصادیق احسان است و اساس آن بر تبادل مادى نیست، ولى در آیات قرآن آثار مفهومىِ مهمى بر آن بار شده است. خداوند در یكى از آیات، پس از فرمان به خواندن نماز و دادن زكات مى فرماید:
(وَماتُقَدِّمُواْ لاَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَاللّهَ اِنَّ اللّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)(6).
آن چه از خیر (مال) كه از پیش براى خویش مى فرستید، نزد خدا خواهید یافت.
خداوند در این آیه با چنین تعبیرى مى خواهد بگوید: على رغم آن كه گمان مى كنید با دادن زكات، چیزى را از كف داده و مالى از جیب شما رفته است، باید بدانید كه در واقع، چیزى از كف نداده اید؛ زیرا آن چه را براى خدا به فقرا داده اید، براى خود شما نزد خدا محفوظ مى ماند و هنگامى كه كاملا به آن نیاز دارید، به شما بازگردانده خواهد شد.
1ـ بقره/ 177.
2ـ بقره/ 43.
3ـ نساء/ 162.
4ـ مائده/ 12.
5ـ مریم/ 31.
6ـ بقره/ 110.
خداوند این حقیقت را اظهار داشته تا از این راه، به زكات دهنده كمك كند و انگیزه وى را در دادن زكات تقویت كند و او بتواند به سادگى انجام وظیفه كرده، در حل مشكلات اقتصادى و اجتماعى، مؤثر باشد.
خداوند در جاى دیگر مى فرماید:
(وَما آتَیْتُمْ مِنْ زَكاة تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ المُضْعِفُونَ)(1).
آن چه از اموال خود زكات دهید و خشنودىِ خدا را خواستار باشید، همان براى شما چندین برابر خواهد شد.
پس نه تنها خود مال محفوظ مى ماند، بلكه بر اساس این آیه، رشد هم مى كند و چندین برابر مى شود. خداوند در آیات متعدد، بر این پاداش معنوى تأكید مى كند:
(لَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ)(2)، (سَنُؤْتِیهِمْ اَجْراً عَظیماً)(3)، (لاَُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَیِّاتِكُمْ)(4) و (وَرَحْمَتى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْء فَسَاَكْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَیُؤْتُونَ الزَّكاةَ)(5).
همان طور كه مى بینیم، خداوند، با این تعابیر گوناگون، از وجود پاداش معنوىِ زكات خبر مى دهد و در ضمن، به ابعاد آن نیز اشاره مى كند كه اولا پاداشى بزرگ است، ثانیاً گناهان گذشته زكات دهنده را جبران مى كند و ثالثاً نسبت به آینده نیز دوام دارد و زكات دهنده، در آینده نیز مورد لطف و رحمت فزاینده خداوند قرار مى گیرد.
بنابراین، وجود این گونه پاداش هاى معنوى، هر چند كه دادن زكات را هم به صورت یك «مبادله» مطرح مى كند، ولى اولا این مبادله، مادى نیست، بلكه عوض آن، اجر و پاداش معنوى خواهد بود و ثانیاً این عوض را از طرف مقابل خود ـ كه مورد احسان وى قرار گرفته و زكات را دریافت كرده است ـ مطالبه و یا از او دریافت نمى كند؛ بلكه زكات را به فقیر مى دهد و پاداش آن را از خدا مى گیرد یا طلب مى كند. بنابراین، این كه در برابر دادن زكات، اجر و پاداشى طلب یا دریافت مى كند، منافاتى ندارد با این كه آن را جزو مصادیق احسان برشمریم؛ هم چنان كه با عبادت بودن و كار اخلاقى بودن زكات،
1ـ روم/ 39.
2ـ بقره/ 277.
3ـ نساء/ 162.
4ـ مائده/ 12.
5ـ اعراف/ 156.
ناسازگار نیست، هر چند كه یك كار اخلاقى مى تواند درجات بالاترى نیز داشته باشد؛ ولى این عملكرد نیز از آن جا كه پاداش آن معنوى است نه مادى، جزو كارهاى عبادى و اخلاقى خواهد بود.
لفظ صدقه در قرآن، بسیار آمده است. صدقه نیز همانند زكات، در اصطلاح متشرعه، مفهوم خاصى پیدا كرده و تنها بر كمك هاى مالىِ مستحبى، كه شخص وظیفه شناس و متعبد، علاوه بر تكلیف واجب خود، به فقرا مى دهد، اطلاق مى شود كه نقطه مقابل زكات واجب مالى است؛ اما در قرآن، صدقه نیز همانند زكات، مفهومى بسیار گسترده دارد و علاوه بر صدقات مستحب، بر زكات واجب هم اطلاق مى شود؛ چنان كه در این آیه آمده است:
(اِنَّما الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكینِ وَالْعامِلینَ عَلَیْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِى الرِّقابِ وَالْغارِمینَ وَفى سَبیلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبیلِ فَریضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلیمُ حَكیمٌ)(1).
صدقات تنها براى نیازمندان، مساكین، كارگزاران آن، كسانى كه باید دل هاشان را به دست آورد، در راه آزاد شدن بردگان، وامداران، در راه خدا و براى در راه ماندگان باید صرف شود و این فریضه اى است از سوى خداوند و خداوند دانا و حكیم است.
در این آیه، واژه صدقه در مورد زكات واجب به كار رفته و راه هاى مصرف آن را نیز برمى شمارد.
صدقه در قرآن، در موارد مستحبى نیز به كار رفته و حتى در مواردى مثل مهریه ازدواج نیز از مشتقات همین ماده استفاده شده است:
(وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً)(2).
در این جا «صدُقه» به ضم دال، كه هم ریشه با صدقه است، بر مهریه زن اطلاق شده است.
مى توان گفت كه در مجموع بیش از بیست مورد در قرآن از واژه صدقه و مشتقات آن مانند: تصدق، صدُقه، مصدقین، مصدقات، متصدقین و متصدقات استفاده شده است.
1ـ توبه/ 60.
2ـ نساء/ 4.
در قرآن درباره صدقه، تعابیر زیبایى آورده شده و یا نتایج جالبى بر آن بار شده كه افراد را به آن ترغیب مى كند؛ مثل آن كه مى فرماید:
«اگر صدقه خود را مخفى بدارید، بهتر است و گناهان شما را جبران مى كند و در هر حال، خداوند از كارهاى شما آگاه است»(1).
و «با گرفتن صدقه، آنان را پاكیزه گردان»(2).
و «چندین برابر آن را پس خواهند گرفت»(3).
و «خدا آنان را پاداش مى دهد»(4).
و «خداوند برایشان زمینه بخشش و پاداش عظیم فراهم كرده است»(5).
یكى از تعبیرهاى رایج كه در این باره به كار رفته، قرض دادن به خدا است. در شش آیه، خداوند به بیان هاى مختلف، مردم را به قرض دادن به خدا ترغیب مى كند یا كسانى را كه به خدا قرض داده اند، مى ستاید؛ مانند:
(مَنْ ذا الَّذِى یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضَاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ)(6).
كیست كه به خدا قرض حسن بدهد تا خداوند آن را برایش چندین برابر كند.
این مطلب، در چند جاى قرآن با تعابیر مختلف تكرار شده است.
بعضى گمان مى كنند كه منظور از این آیات، همان مالى است كه مردم به هم وام مى دهند؛ اما باید توجه كرد كه منظور اصلى از قرض دادن به خدا در این آیات، همان صدقه دادن و انفاق كردن است و خداوند براى تشویق مردم به انفاق و دادن صدقه، از این تعبیر استفاده كرده است تا به مردم بفهماند كه مالى كه صدقه مى دهند، از بین نمى رود، بلكه آن را به خدا قرض مى دهند و نزد خدا محفوظ است و هنگامى كه به شدت به آن نیاز دارند، از او پس خواهند گرفت.
1ـ بقره/ 271.
2ـ توبه/ 103.
3ـ حدید/ 18.
4ـ یوسف/ 88.
5ـ احزاب/ 35.
6ـ بقره/ 245.
تعبیر اطعام مسكین، یكى از موارد صدقه، زكات و انفاق و اخص از آن ها است. این تعبیر، در چند آیه آمده است و به ویژه، با بیان هاى تهدیدآمیز از كسانى یاد شده است كه به سرنوشت فقرا و نیازمندان، كه حتى به شام شب و قوت لایموت خود محتاجند، بى توجه و از آن ها غافلند. در یك آیه آمده است:
(یَتَسائَلُونَ * عَنِ الُْمجْرِمینَ * ماسَلَكَكُمْ فى سَقَرَ * قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ المُصَلّینَ * وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكینَ)(1).
از بزهكاران پرسیده مى شود كه چه چیز شما را به جهنم درانداخت و آن ها در پاسخ مى گویند: ما نمازخوان نبودیم و نیازمندان را اطعام نكردیم.
در آیه دیگر مى فرماید:
(وَاَمّا اِذا ما ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبّى اَهانَنِ * كَلاّ بَلْ لاتُكْرِمُونَ الیَتیمَ * وَلاتَحاضُّونَ عَلى طَعامِ الْمِسْكینِ)(2).
چون براى آزمودن انسان روزى بر وى تنگ كند، گوید: پروردگارم مرا خوار كرد، نه هرگز چنین نیست، بلكه (علت خوارى و تنگ دستىِ شما این است كه) یتیمان را نوازش نكردید و بر اطعام نیازمندان، یكدیگر را ترغیب نكردید.
از بعضى آیات استفاده مى شود كه ریشه بى توجهى به فقرا، بى اعتقادى و تكذیب روز قیامت است:
(اَرَاَیْتَ الَّذى یُكَذِّبُ بِالدِّینِ * فَذلِكَ الَّذِى یَدُعُّ الیَتیمَ * وَلایَحُضُّ عَلى طَعامِ الْمِسْكینِ)(3).
آیا مى بینى آن كس را كه دین را تكذیب مى كند، پس او همان است كه یتیم را به حال خود گذارد و بر غذا دادن به مسكین ترغیب نكند.
آرى اطعام یك انسان گرسنه، در روز بیچارگى و گرسنگى، از دید قرآن ارزش والایى دارد و بى توجهى به چنین انسانى در این وضعیت، خشم خدا را به شدت برمى انگیزد.
خداوند در آیات دیگرى در ستایش متقین به عنوان یكى از صفات بارز و برجسته، بر
1ـ مدثر/ 40 ـ 44.
2ـ فجر/ 16 ـ 18.
3ـ ماعون/ 1 ـ 3.
این حقیقت تأكید مى كند كه:
(فى اَمْوالِهمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ والَْمحْرُومِ)(1).
در اموال خود، حق معیّنى براى نیازمندان و محرومان قرار مى دهند.
در این آیات، از زكات یا صدقه، با عنوان «حق معلوم» یاد شده است این حق معلوم، همان مقدارى است كه باید به عنوان زكات واجب به نیازمندان داده شود و یا اعم از آن است و شامل مقدار بیش ترى نیز كه خود شخص، براى دادن صدقات مستحبى، معیّن و معلوم مى كند، نیز مى شود.
تعبیر دیگر در این باره، تعبیر «اعطاء» است كه در سوره «لیل» به كار رفته است:
(فَاَمّا مَنْ اَعْطى وَاتَّقَى * وَصَدَّقَ بِالْحُسْنى * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسَْرى * وَاَمّا مَنْ بَخِلَ واسْتَغْنَى * وَكَذَّبَ بِالْحُسْنَى * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى)(2).
پس آن كس كه بذل و بخشش كند، تقوا پیشه سازد و به كار نیك اذعان داشته باشد، كار را بر او آسان گیریم و آن كس كه بخل ورزد، از لطف خدا احساس بى نیازى كند و كار نیك را تكذیب كند، كار را بر وى سخت كنیم.
بیانات قرآن كریم درباره انفاق، گوناگون است. در بعضى آیات، تنها به دادن زكات و صدقات و انفاق و اطعام فقرا فرمان داده است و یا كسانى كه این كارها را انجام مى دهند، مى ستاید و به همین امر كردن یا توصیف، بسنده مى كند؛ اما در موارد دیگرى نیز براى تشویق مردم به دادن صدقات و ترغیب به انفاق، از شیوه هاى دیگرى استفاده مى كند كه بعضى از آن ها را بیان مى كنیم:
یكى از شیوه هاى قرآن این است كه به مردم مى گوید: از دادن این گونه اموال نگران نباشند؛ زیرا این اموال از جیب آنان نمى رود و برایشان محفوظ مى ماند و روزى كه به آن نیاز دارند، به آن ها پس داده خواهد شد و بیش تر منظور این است كه در جهان آخرت به آن ها برمى گردد.
این گونه بیانات براى آن است كه انسان گمان نكند مالى را كه به زحمت به دست
1ـ معارج/ 24 و 25.
2ـ لیل/ 5 ـ 10.
آورده، با انفاق كردن از بین مى رود و در نتیجه، از آن جا كه متمایل به حفظ آن است، از انفاق خوددارى كند، بلكه بداند كه انفاق، بهترین وسیله براى حفظ مال است. در حقیقت، باید عكس این را گفت؛ یعنى مالى را كه در راه هاى دیگر صرف كنند، از بین مى رود و مالى را كه در راه خدا به فقرا و محرومان تقدیم كنند، باقى و محفوظ تلقى كنند كه این، بهترین شیوه تشویق مردم به انفاق و كمك به محرومان است.
خداوند در قرآن این شیوه را به كار برده و مى فرماید:
(وَما تُقَدِّمُواْ لاَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ)(1).
آن چه را از اموال كه از پیش براى خود مى فرستید، آن ها را نزد خدا خواهید یافت.
و در آیه دیگرى مى فرماید:
(وَماتَقُدِّمُواْ لاَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَاللّهِ هُوَ خَیْراً وَاَعْظَمَ اَجْراً)(2).
آن چه را كه براى خود از پیش مى فرستید، نه تنها از بین نمى رود، بلكه آن را در حالى بهتر و با پاداشى بزرگ تر نزد خدا خواهید یافت.
و در آیه اى دیگر مى فرماید:
(وَماتُنْفِقُواْ مِنْ خَیْر یُوَفَّ اِلَیْكُمْ وَاَنْتُمْ لاتُظْلَمُونَ)(3).
آن چه را از مال خود كه انفاق كنید، به طور كامل به شما بازگردد و در مورد آن، هیچ ستمى به شما نخواهد شد و هیچ زیانى نمى كنید.
شیوه دیگر قرآن این است كه انفاق به فقرا را نوعى قرض دادن به خداوند متعال تلقى كرده، تا مشوق مردم به این كار باشد و آنان بدانند كه وقتى مالى را به فقیر و مستمند انفاق مى كنند، در واقع، این مال خود را به خدا قرض داده اند و خدا وامدار آنان خواهد بود و طبیعى است كه خداوند وام خود را ادا خواهد كرد. اگر كسى بداند كه مالش را به خدا مى دهد و خداوند هم دوباره این مال را به او برمى گرداند ـ چون امین است و هیچ كس از او امین تر نیست ـ انگیزه او براى انفاق، بیش تر خواهد شد.
سومین شیوه اى كه قرآن كریم براى تشویق مردم به انفاق، به كار برده، وعده پاداش و مغفرت و خطاپوشى به كسانى است كه انفاق مى كنند:
1ـ بقره/ 110.
2ـ مزمل/ 20.
3ـ بقره/ 272.
(الَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَالنَّهارِ سِرّاً وَعَلانِیَةً فَلَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاخَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاهُم یَحْزَنُونَ)(1).
كسانى كه اموال خود را شب و روز در خفا و آشكار انفاق مى كنند، پس پاداششان نزد خدا محفوظ است و ترسى بر آنان نیست و غمگین نشوند.
چهارمین شیوه قرآن آن است كه انفاق را منشأ رستگارى انسان معرفى مى كند. انسان ها در محدودیت ها و تنگناهایى گرفتارند و مانند آن است كه در دامى افتاده باشند كه نمى توانند از آن رهایى یابند. تعلقات مادىِ انسان و گرفتارى هاى او در این جهان، او را از اوج گرفتن به سوى كمال و سعادت ابدىِ خود باز مى دارد و محروم مى كند. پس این تمایلات و تعلقات، همانند دام هایى هستند كه همه انسان ها در معرض سقوط در آن ها قرار دارند. كسانى كه از این دام ها رها شوند، در قرآن با نام «مفلح» از آنان یاد شده است و در مورد كسانى كه انفاق مى كنند، خداى متعال همین تعبیر را به كار برده است:
(وَاَنْفِقُواْ خَیْراً لاَِنْفُسِكُمْ وَمَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ)(2).
مالى براى خود انفاق كنید و كسانى كه از بخل و پستىِ نفس خود محفوظ بمانند، رستگار خواهند بود.
این آیه در دو جاى قرآن تكرار شده است.
كسانى كه انفاق نمى كنند، بیمار و مبتلا به «شحّ نفس»، یعنى گرفتگى و تنگنا هستند. از دید قرآن، بخل ورزیدن، امساك كردن و نگه داشتن مال، «شحّ نفس» و نوعى گرفتگى و تنگنا است كه انسان به آن مبتلا مى شود. اگر كسى از این خطر محفوظ ماند، رستگار است، از آن بندها رها شده و از آن خطر، نجات یافته است.
تعبیر «وقایت» در مورد حفظ از خطر به كار مى رود. وقتى خطرى متوجه انسان مى شود و او خود را از آن خطر دور كند، قرآن در این مورد، از مشتقات كلمه «وقایة» و «اتقاء» بهره مى گیرد؛ یعنى خوددارى كردن و خود را حفظ كردن.
تعبیر «و من یوق» (كسى كه از خطر حفظ شود) فعل مجهول از ماده «وقایت» و اشاره به این است كه خدا باید او را حفظ كند؛ چون طبع انسان، خود به خود، به این خطر گرایش دارد و خواه ناخواه، به آن دچار خواهد شد. از این رو است كه نمى فرماید: «وَمَنْ
1ـ بقره/ 274.
2ـ تغابن/ 16؛ حشر/ 9.
یَقِ نَفْسَهُ»؛ یعنى كسى كه خود را حفظ كند؛ بلكه به صورت فعل مجهول مى فرماید: «وَمَنْ یُوقَ» یعنى كسى كه حفظ شود و منظور این است كه خدا او را حفظ كند.
این گونه تعبیر، از تعبیرهاى رایج توحیدىِ قرآن است تا بشر را به این حقیقت متوجه كند كه هر چیزى از ناحیه خدا است و در كارهاى خیرى كه توفیق انجام آن ها را پیدا مى كند، خدا است كه او را به خیر موفق خواهد كرد و اگر از شرّى هم نجات پیدا كند، خدا او را نجات داده است. «شحّ نفس» از صفاتى است كه انسان بنا بر طبع حیوانىِ خود، به آن دچار مى شود، مگر كسى كه خدا او را حفظ كند.
پس راه سعادت و رستگارىِ انسان در این است كه از اموال خود به نیازمندان انفاق كند تا هم مشكل اقتصادىِ آنان حل شود و هم تمرینى براى خود انسان باشد تا نیرومند شود، با نفس شیطانىِ خود بجنگد و در دام پستى ها و بخل ها و تنگ نظرى هاى آن و به اصطلاح قرآن، در دام شحّ نفس گرفتار نیاید.
پنجمین شیوه قرآن در تشویق مردم به انفاق این است كه به آنان وعده داده كه انفاقشان را چندین برابر پاداش دهد و غیر از این، امتیازهاى دیگرى هم به آنان بدهد. در یك آیه مى فرماید:
(اِنْ تُقْرِضُوا اللّهَ قَرْضَاً حَسَناً یُضاعِفْهُ لَكُمْ وَیَغْفِرْلَكُمْ وَاللّهُ شَكُورٌ حَلِیمٌ)(1).
اگر مالتان را به خدا قرض دهید، خداى متعال نه تنها خود آن مال، بلكه چندین برابر آن را به شما برمى گرداند و گناهان شما را نیز مى بخشد.
در آیه دیگرى در این باره مى خوانیم:
(مَنْ ذا الَّذِى یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضَاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ اَضْعافاً كَثیرةً وَاللّهُ یَقْبِضُ وَیَبْسُطُ وَاِلَیْهِ تُرْجَعُونَ)(2).
كیست كه به خداوند قرض الحسنه بدهد تا مال او را چندین برابر كند و به او برگرداند و خدا است كه مى گیرد و مى دهد و به سوى او بازمى گردید.
پس خداوند از مالى كه گرفته است، نه تنها كم نمى گذارد، بلكه چندین برابرش مى كند. علاوه بر این، خدا گناهانش را نیز مى آمرزد و بعد نویدى از آن بالاتر مى دهد، البته به كسانى كه اهل معرفت باشند، مى فرماید:
1ـ تغابن/ 17.
2ـ بقره/ 245.
(وَاللّهُ شَكُورٌ حَلِیمٌ)؛ یعنى (خداوند علاوه بر این كه پاداش مى دهد و مال آنان را چند برابر مى كند و گناهانشان را مى بخشد) از ایشان تشكر هم مى كند. و این از همه آن ها ارزشش بیش تر است.
و در آیه دیگر مى فرماید:
(لَنْ تَنالُواْ البِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ وَماتُنْفِقُواْ مِنْ شَىْء فَاِنَّ اللّهَِ بِهِ عَلِیمٌ)(1).
هرگز به نیكویى نخواهید رسید و نیكوكار نخواهید بود مگر از آن چه دوست دارید، انفاق كنید و آن چه انفاق مى كنید، خداوند به آن آگاه است.
هر انسانى طالب بر و نیكى است و همه مى خواهند خوب و نیكوكار باشند. خداوند در این آیه، از این خواسته فطرىِ انسان، براى تشویق او به انفاق و احسان استفاده كرده است.
شیوه دیگر قرآن، براى ترغیب به اطعام و انفاق، نكوهش بخلورزى و تنگ نظرى است. قرآن از كسانى كه بخل مىورزند، مخصوصاً كسانى كه وظایف واجبشان را هم انجام نمى دهند، نكوهش مى كند و مؤمنان را به چند بیان، از بخلورزیدن و خوددارى از احسان و انفاق برحذر مى دارد. در یك جا مى فرماید:
(هااَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُواْ فى سَبِیلِ اللّهِ فَمِنْكُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَمَنْ یَبْخَلْ فَاِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَاللّهُ الغَنىُّ وَاَنْتُمُ الفُقَراءُ)(2).
شما همان هایید كه براى انفاق در راه خدا دعوت شده اید، پس برخى از شما بخل مىورزید و هر آن كس كه بخل مىورزد، در حقیقت، به خودش بخل ورزیده است (زیرا به پاداش بزرگ انفاق دست نمى یابد) و خدا بى نیاز است و شما نیازمند به او.
كسى كه بخل مىورزد، در واقع، به خودش بخل كرده و مانند این است كه از خوراك و لباس و دیگر نیازمندى هاى خود، كم مى گذارد و خود را از این نعمت ها محروم مى سازد. مال براى این است كه انسان از آن براى رفع نیازهاى زندگى استفاده كند و وسایل راحتى و آسایش خویش را فراهم سازد. بنابراین، اگر كسى حتى به خودش هم بخل ورزد و از دارایى اش در راه آسایش خود استفاده نكند، كار احمقانه اى كرده است. كسانى كه انفاق نمى كنند، در واقع، مانند این است كه به خودشان بخل كرده اند؛ زیرا در
1ـ ال عمران/ 92.
2ـ محمد/ 38.
سختى ها نیاز شدیدى به این انفاق خواهند داشت؛ یعنى در جهان آخرت و در شرایطى كه نیاز فراوان دارند، اگر در این عالم انفاق كرده باشند، چندین برابرش به صورت پاداش در آن عالم به آنان بازمى گردد و نیازشان را برطرف مى كند؛ اما اگرانفاق نكرده باشند، در آن جا دستشان خالى است و هیچ چیز نمى تواند در آن شرایط به دادشان برسد. پس گویى در این جا كه انفاق نكرده اند، در واقع، به خود ستم كرده و به خویشتن بخل ورزیده اند و این اموال را از خود دریغ داشته اند.
بدتر از اینان كسانى هستند كه مانع خیر دیگران نیز مى شوند نه تنها خود بخل مىورزند، بلكه دیگران را هم از انفاق و كمك به فقرا باز مى دارند. خداوند درباره این گروه، تعبیر بسیار تند و تهدیدآمیزى دارد، مى فرماید:
(اَلْقِیا فى جَهَنَّمَ كُلَّ كَفّار عَنید مَنّاع لِلْخَیْرِ مُعْتَد مُرِیب)(1).
هر كافر معاند را به جهنم درافكنید، آن كس كه دیگران را از كار خیر باز دارد و ستمگر و در شك و ریب است.
غالباً كسانى كه بخیل هستند، نه تنها خودشان از انفاق خوددارى مى كنند، بلكه دیگران را هم نصیحت مى كنند كه اموالشان را در این راه ها صرف نكنند؛ مانند منافقان كه خودشان انفاق نمى كردند و به دیگران هم سفارش مى كردند كه:
(لاتُنْفِقُوا عَلى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللّهِ حَتَّى یَنْفَضُّوا)(2).
به آنان كه نزد پیامبر هستند، انفاق نكنید تا از اطراف وى پراكنده شوند.
یا مؤمنان را مسخره مى كردند كه اموال خود را به دیگران مى دهند كه البته اینان غیر از بخل، انگیزه سیاسى هم داشتند و در واقع، با پیغمبر خدا و دین خدا در ستیز بودند.
در آیه دیگر مى فرماید:
(اَلَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَیَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبُخْلِ وَیَكْتُمُونَ ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاَعْتَدْنا لِلْكافِرِینَ عَذاباً مُهیناً)(3).
1ـ ق/ 24 و 25.
2ـ منافقون/ 7.
3ـ نساء/ 37.
كسانى كه خود بخل مىورزند و دیگران را هم به امساك و بخل ورزیدن و انفاق نكردن فرمان مى دهند و آن چه خدا از نعمت هاى خود به آن ها داده است، از دیگران پنهان مى كنند (كافرند) و ما براى كافران، عذابى خواركننده فراهم كرده ایم.
كسانى كه بخیل هستند، براى آن كه كار خود را موجه جلوه بدهند و به اصطلاح، شریك جرم پیدا كنند، سعى مى كنند تا دیگران را هم مانند خود كنند تا بخلورزىِ آن ها با كثرت افراد، نمودى نداشته باشد و براى آن كه نیازمندان به سراغشان نیایند یا دولت اسلامى از ایشان مالیات طلب نكند، اموال خود را پنهان مى كنند. قرآن اینان را كافر دانسته كه دچار عذاب كافران خواهند شد. البته كفر در قرآن به معناى عامى به كار رفته است. گاهى به معناى كفرانِ نعمت آمده است، گاهى به معناى كفر اعتقادى و گاهى نیز در مورد كفر در فروع؛ مانند آن كه درباره كسى كه به حج نرود یا نماز نخواند، تعبیر كفر به كار رفته و لازمه كفر، عذاب خواهد بود: (وَاَعْتَدْنا لِلْكافِرِینَ عَذاباً مُهیناً).
در آیه هاى دیگرى از قرآن، در این باره، از تعبیر «كنز» كه نتیجه بخلورزى و ترك انفاق است، استفاده شده است:
(وَالَّذِینَ یَكنِزُونَ الذَّهَبَ والْفِضَّةَ وَلایُنْفِقُونَها فى سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب اَلیم * یَوْمَ یُحْمَى عَلَیْها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ماكَنَزْتُمْ لاَِنْفُسِكُمْ فَذُوقُواْ ماكُنْتُمْ تَكْنِزُونَ)(1).
كسانى كه طلا و نقره جمع كنند و ثروت اندوزى كنند و آن را در راه خدا انفاق نكنند، آنان را به عذابى دردناك بشارت ده، روزى كه (آن طلاها و نقره ها) در آتش جهنم گداخته شود و سپس پیشانى ها، پشت ها و پهلوهاشان را با آن ها داغ كنند. این است نتیجه آن چه از زر و سیم كه براى خود ذخیره كردید. پس بچشید طعم آن ها را كه ذخیره كردید و براى خود اندوختیید.
بنابراین، كسانى كه انفاق در راه خدا كنند، خدا مالشان را نگه مى دارد و در قیامت
1ـ توبه/ 34 و 35 و مشابه آن در سوره حدید، آیه 23 و 24 كه مى فرماید: (وَاللّهُ لایُحِبُّ كُلَّ مُخْتال فَخُور * الَّذِیِنَ یَبْخَلُونَ وَیَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبُخْلِ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَاِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِىُّ الحَمیدُ) كه قرائن نشان مى دهد بیش تر انگیزه سیاسى داشته اند.
بهتر و بیش تر از آن را به ایشان مى دهد و كسانى كه ثروت اندوزى مى كنند و طلاها و نقره ها را ذخیره مى كنند، همان اموال، سبب عذابشان مى شود و هر چه بیش تر اندوخته اند، اموال دیگران را غصب كرده یا حق دیگران را نداده اند، بیش تر عذاب مى شوند و به آنان گفته مى شود: این است حاصل آن چه جمع كرده اید. پس بچشید و از آن استفاده كنید.
در آیه دیگرى، تعبیر دیگرى شبیه همین تعبیر، در بیان نتیجه تلخ جمع مال و بخلورزى و ثروت اندوزى، به كار رفته است:
(وَلایَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ مابَخِلُواْ بِهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَلِلّهِ میراثُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبیرٌ)(1).
كسانى كه در آن چه خداوند از فضل و نعمت خود به آن ها داده، بخل مىورزند، گمان نكنند كه این به نفعشان است، بلكه این كار به زیان آن ها خواهد بود و در قیامت طوقى مى شود و به دور گردنشان مى پیچد (كه آنان را آزار خواهد داد) و در نهایت، هر چه هست براى خدا مى ماند و خدا به آن چه انجام مى دهید، خبیر و آگاه است.
گاهى قرآن، براى ترغیب مردم به انفاق، از شیوه داستانى استفاده مى كند كه در این جا یكى از آن ها را نقل مى كنیم. در سوره قلم آمده است: چند برادر با هم باغى داشتند كه میوه هاى خوبى به بار آورده بود؛ ولى آن ها توطئه كردند تا پیش از آن كه فقرا به سراغشان بیایند، صبح خیلى زود بروند و میوه هاى باغ را بچینند تا این كه با دیدن فقرا مجبور نشوند مقدارى از آن ها را به آنان بدهند و چون نیتشان این بود، خدا بلایى نازل كرد و باغشان سوخت. صبح كه آمدند، هیچ میوه اى باقى نمانده بود:
(اِنّا بَلَوْناهُمْ كَما بَلَوْنا اَصْحابَ الْجَنَّةِ اِذْ اَقْسَمُواْ لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحینَ * وَلایَسْتَثْنُونَ * فَطافَ عَلَیْها طائِفٌ مِنْ رَبِّكَ وَهُمْ نائِمُونَ * فَاَصْبَحَتْ كالْصَّریمِ * فَتَنادَوْا مُصْبِحینَ * اَنِ اغْدُواْ عَلى حَرْثِكُمْ اِنْ كُنْتُمْ صارِمینَ * فَانْطَلَقُواْ وَهُمْ یَتَخافَتُونَ * اَنْ لا یَدْخُلَنَّها الْیَوْمَ عَلَیْكُمْ مِسْكِینٌ * وَغَدَواْ عَلى حَرْد قادِرِینَ * فَلَمّا رَأَوْها قالُواْ اِنّا لَضالُّونَ * بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ)(2).
1ـ ال عمران/ 180.
2ـ قلم/ 17 ـ 27.
ما كافران را همانند صاحبان آن باغ، مبتلا كردیم: صاحبان آن باغ قسم خوردند كه صبح زود میوه اش را بچینند و چیزى از آن خارج نكنند و به فقرا ندهند. این بود كه شبانگاه كه آن ها در خواب بودند، آتشى و بلایى بر باغ افتاد كه درختانش چون خاكستر شد. صبحگاه (برادران و صاحبان باغ ) یكدیگر را صدا كردند كه برخیزید، صبح زود به باغ بشتابید تا میوه ها را بچینیم. پس برخاستند و رفتند به سوى باغ و در بین راه، آهسته در گوش هم مى گفتند: مواظب باشید! امروز در باغ فقیرى بر شما وارد نشود، و با اشتیاق و قدرت به سوى باغ شتافتند. پس چون باغ را به آن حال و وضع دیدند، از تصمیم خود پشیمان شدند و با هم گفتند: ما گمراه شدیم، بلكه ما محروم و بى چاره ایم.
اینان غافل بودند از این كه مالك اصلى، خدا است و همه چیز در دست قدرت او است و باید امانت دار او باشند و خواستند نیازمندان را از این همه نعمت خدادادى محروم كنند؛ ولى بعد متوجه اشتباه خود شدند و با باغ سوخته رو به رو گشتند.
برادرى كه اهل خیر بود، به برادران دیگر گفت: این كیفر توطئه و بدخواهىِ شما است كه تصمیم گرفتید فقرا را محروم كنید. از این رو، همه با هم به اشتباه خود اعتراف كردند و متوجه شدند كه بدخواهى و بخلورزىِ آن ها به محروم شدن خودشان از نعمت هاى باغ انجامید.
این داستان، براى آنان كه چشم و گوش بازى دارند، بسیار آموزنده است. نعمت هاى دنیا هم در دست خدا است و اگر خدا در اموالشان حقوقى تعیین كرد، نباید گمان كنند كه این باجى است كه خدا از آن ها مى گیرد، بلكه همه این نعمت ها را خدا در اختیارشان قرار داده تا در بوته آزمایش قرارشان دهد و مى تواند این اموال را از ایشان پس بگیرد. پس بهتر این است كه حقوق دیگران را رعایت كنند تا هم در دنیا اموالشان از آفات مصون بماند و هم در آخرت چندین برابر به آن ها پاداش داده شود.
از دید قرآن، انفاق، به هر صورت، مطلوب نیست، بلكه باید شرایط ویژاى در آن رعایت شود كه در این جا از آن ها یاد مى كنیم:
نخست آن كه شخص انفاق كننده نباید با انفاق خود بر شخص مورد انفاق منّت بگذارد و سبب اذیت و آزار شخص فقیر شود؛ زیرا منّت گذاردن و ایذاى وى، ارزش
انفاق را از بین مى برد و با این وصف، نه تنها فایده اى از این انفاق به انفاق كننده نمى رسد كه شاید به علت رنجش مؤمن و خفیف كردن او، گناهكار هم باشد.
خداوند در قرآن مى فرماید:
(الَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ فى سَبِیلِ اللّهِ ثُمَّ لایُتْبِعُونَ مااَنْفَقُواْ مَنَّاً وَلا اَذىً لَهُم اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاخَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاهُمْ یَحْزَنُونَ * قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَمَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَة یَتْبَعُها اَذىً وَاللّهُ غَنِىٌّ حَلِیمٌ * یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ لاتُبْطِلُواْ صَدَقاتِكُمُ بِالمَنِّ وَالاَْذَى كَالَّذى یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَلایُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوان عَلَیْهِ تُرابٌ فَاَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لایَقْدِرُونَ عَلى شَىْء مِمّا كَسَبُوا وَاللّهُ لا یَهْدى الْقَوْمَ الْكافِرینَ)(1).
آنان كه مال خود در راه خدا ببخشند و به دنبال انفاق و بخشش خود، منّت و آزارى بر فقیر نداشته باشند، پاداششان نزد پروردگارشان محفوظ است و ترس و اندوهى ندارند. گفتار خوش (و عذرخواهى) و گذشت، بهتر از صدقه اى است كه به دنبال آن، اذیت و آزار باشد و خداوند بى نیاز و بردبار است. اى آنان كه ایمان دارید! صدقات و انفاق هاى خویش را با منّت گذارى و آزار (شخصى كه به او كمك كرده اید) باطل نكنید، همانند كسى كه مال خود براى ریا و خودنمایى انفاق مى كند و هیچ به خدا و روز جزا ایمان ندارد. مَثَل این شخص مَثَل سنگى است كه قدرى خاك و غبار روى آن باشد، پس باران تندى بر آن ببارد (همه خاك و غبار آن را بشوید) و سنگ را صاف و بى هیچ حاصلى رها كند. اینان بر هیچ نتیجه اى از آن چه كرده اند، دست نیابند و خداوند جماعت كافر را هدایت نمى كند.
بنابر این، یكى از شرایط انفاق این است كه با احترام همراه باشد و به شخصیت طرف لطمه نزند، وگرنه چنین انفاقى در پیشگاه خدا پاداشى ندارد. این یكى از موارد حبط است؛ یعنى برخى از كارهاى زشت، كارهاى خوب را بى اثر مى سازد.
دومین شرط انفاق این است كه ریاكارانه و به انگیزه جلب توجه دیگران انجام نشود كه البته ترك ریا در همه افعال عبادى و اخلاقى، معتبر است؛ اما چون در مورد انفاق، ریاكارى و آلودگىِ نیت، بسیار اتفاق مى افتد، قرآن كریم، درباره آن بیش تر هشدار مى دهد كه مواظب اخلاص نیت خود، به ویژه در انفاق هاى مستحبى باشید كه ریاكارى
1ـ بقره/ 262 ـ 264.
و تظاهر و خودنمایى، آفت بزرگى براى كارهاى خیر و به ویژه، انفاق خواهد بود. راستى چه خسارت بزرگى است كه مالى را كه انسان در طول عمر، با رنج و زحمت اندوخته و بعد هم آن را در راه خیر صرف كرده است، با انگیزه خودنمایى باطلش كند.
قرآن در بعضى از آیات، آن انفاقى را مطلوب دانسته كه براى خدا باشد؛ مثلا در سوره دهر از كسانى كه مالشان را تنها در راه خدا انفاق مى كنند، ستایش كرده، مى فرماید:
(اِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لانُرِیدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلاشُكُوراً)(1).
شما را تنها براى خشنودىِ خدا اطعام مى كنیم و چشم داشتى از شما براى پاداش یا قدردانى و تشكر نداریم.
روایات شیعه و اهل سنت، این آیات شریفه را مربوط به اهل بیت دانسته اند كه یتیم و فقیر و مسكین را اطعام مى كردند؛ اما كوچك ترین انتظار پاداش و قدردانى را از كسى نداشتند و تنها انگیزه آنان خشنودىِ خدا بود.
در آیه دیگر آمده كه:
(وَما آتَیْتُمْ مِنْ زَكاة تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ)(2).
... آن چه را كه صدقه دهید و قصد شما تنها خشنودىِ خدا باشد، آن ها است كه زیاد و چندین برابر مى شود.
پس اگر مى خواهید مالتان در نزد خدا زیاد شود و بهره اى كه مى خواهید از این مال ببرید، چند برابر اصل آن باشد، آن را در راه خدا و با قصد خالص انفاق كنید. این آیه به روشنى نشان مى دهد كه شرط مطلوب بودن زكات و زیاد شدن آن، اخلاص است.
قرآن در مقام بیان ارزش كار مؤمنان كه به خاطر خدا انفاق مى كنند، مى فرماید:
(مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ فى سَبِیلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّة اَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فى كُلِّ سُنْبُلَة مِأَةُ حَبَّة وَاللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ)(3).
انفاق در راه خدا مثل دانه اى است كه بكارند و سبز شود و هفت خوشه به بار آورد كه در هر خوشه، صد دانه باشد و خدا به كسانى كه قصد خالص داشته باشند، بیش تر از این هم مرحمت مى كند كه خداوند دارا و دانا است.
1ـ دهر/ 9.
2ـ روم/ 39.
3ـ بقره/ 261.
برعكس، كسانى كه اخلاص ندارند و از روى ریاكارى و تظاهر، انفاق مى كنند و اعتقادى به خدا و روز جزا ندارند، انفاق آن ها هیچ ارزشى ندارد و هیچ چیز از آن دستگیرشان نمى شود. كار اینان همانند كشت و كار روى سنگى است كه روى آن غبارى و خاك كمى وجود داشته باشد كه با یك بارش تند، هیچ چیز از آن نمى ماند.
اگر كسى به خدا و روز جزا ایمان داشته باشد، خدا را با مردم در یك ردیف قرار نمى دهد، چه رسد به این كه آنان را بر خدا مقدم بدارد و انفاق خود را براى خشنودىِ مردم انجام دهد. از این جا است كه در قرآن به این حقیقت اشاره مى كند و ریاكارى را با بى ایمانىِ به خدا و روز جزا همراه مى آورد.
كسى كه به آخرت ایمان داشته باشد و خداشناس باشد، كارش را به گونه اى انجام مى دهد كه ثواب اخروى و ابدى داشته باشد و به تحسین و خشنودىِ دیگران توجه چندانى ندارد. مالى كه از روى ریاكارى انفاق شود، مثل دانه اى است كه بر روى سنگى كه خاك كمى روى آن هست، كاشته شود كه دلشان مى خواهد آن جا بماند و رشد كند و بار بدهد، در صورتى كه یك باران تند، این خاك ها و دانه ها را از روى سنگ مى شوید و آن چه برجا مى ماند، سنگ صاف و شفافى است كه هیچ اثرى از خاك و دانه روى آن نیست و نه تنها هیچ نتیجه اى و ثمره اى از آن گرفته نمى شود كه اصل آن نیز از بین خواهد رفت.
در آیه دیگرى درباره ارزش اخلاص و انفاق با اخلاص مى فرماید:
(وَمَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وتَثْبیتَاً مِنْ اَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّة بِرَبْوَة اَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ اُكُلَها ضِعْفَیْنِ فَاِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ)(1).
مثل آنان كه مال خود براى خشنودىِ خدا انفاق كنند، مثل باغى است كه در زمینى بلند و بر روى تپه اى باشد كه رگبارهاى تند و یا باران هاى ملایم و طولانى بر آن ببارد و میوه و ثمره دو چندان دهد و خدا به آن چه مى كنید، آگاه است.
كسانى كه انفاق مى كنند براى خدا مثل این است كه باغى حاصلخیز در سرزمینى بلند و روى تپه اى داشته باشند و باران كافى و متنوع بر آن ببارد و میوه هاى گوارا و رنگارنگ فراوان ثمر دهد.
1ـ بقره/ 265.
در آیه دیگرى آمده است:
(وَالَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ رِئاءَ النّاسِ وَلایُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلا بِالْیَوْمِ الاْخِرِ وَمَنْ یَكُنِ الشَّیْطانُ لَهُ قَرِیناً فَساءَ قَرِیناً)(1).
كسانى كه اموال خود براى خودنمایى و ریاكارى انفاق مى كنند و به خدا و روز جزا ایمان ندارند (شیطان یار آن ها است) و كسى كه شیطان یار و همراه او باشد، بد یار و یاورى دارد.
از این آیه نكته هاى جالبى استفاده مى شود: نخست آن كه آیه اشعار مى دارد بر این كه ریاكار ایمان به خدا و روز جزا ندارد و یا اگر دارد، بسیار ضعیف است كه اگر ایمان محكمى داشت، كارش را براى خشنودىِ غیر خدا انجام نمى داد. به خاطر این رابطه میان ریاكارى و بى ایمانى یا ضعف ایمان است كه در قرآن، در موارد متعدد، ریاكارى را همراه بى ایمانى ذكر كرده و این یك امر تصادفى نیست، بلكه حكایت از یك رابطه میان این دو پدیده دارد.
دوم، كه شاید آن هم برگرفته از نكته نخست باشد، این است كه ریاكاران در واقع، رفیق شیطانند و كسى كه رفیق شیطان باشد، عاقبت خوبى نخواهد داشت؛ چرا كه شیطان پیوسته انسان را به بى راهه مى كشاند و ایمان محكمى هم در ریاكار نیست تا سپرى باشد و با آن بتواند در برابر شیطان از خود دفاع كند.
سومین شرط انفاق، از دید قرآن، پنهان كردن آن است. مسلمان باید سعى كند كه مخفیانه صدقه بدهد و كمكى كه به فقرا مى كند، در برابر دید مردم نباشد؛ زیرا این پنهانكارى دو حسن دارد:
یكى آن كه شخص از ریاكارى مصون مى ماند؛ زیرا انفاق او در پیش چشم دیگران نیست تا بخواهد خودنمایى كند و دچار ریاكارى شود و در نتیجه، كار خود را تباه سازد.
دوم آن كه شخصیت نیازمندى كه انفاق وى را مى پذیرد، بیش تر حفظ خواهد شد و آبرویش جلوى دیگران نمى ریزد.
بنابراین، صدقه دادن پنهانى، هم فایده فردى براى انفاق كننده دارد كه دچار ریاكارى نمى شود و به اخلاص نزدیك تر است و هم فایده اجتماعى دارد كه آبروى فقراى مؤمن
1ـ نساء/ 38.
در جامعه حفظ مى شود. خداوند در این باره مى فرماید:
(اِنْ تُبْدُوا الْصَّدَقاتِ فَنِعِمّا هِىَ وَاِنْ تُخْفُوها وَتُؤْتُوها الفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَكُمْ وَیُكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَیِّئاتِكُمْ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ)(1).
اگر صدقات و انفاق هاى خود را آشكار بدهید، خوب است و اشكالى ندارد؛ ولى آن را مخفیانه به فقرا بدهید، برایتان بهتر است و گناهانتان را جبران مى كند و خداوند به آن چه مى كنید، آگاه است.
البته اگر صدقات را آشكار بدهند نیز از این نظر ممكن است خوب باشد كه دیگران را ترغیب به این كار خواهد كرد؛ یعنى آن هم یك فایده اجتماعى دارد. در هر حال، موقعیت ها مختلف است و به انگیزه شخص مربوط مى شود كه براى چه آشكارا صدقه مى دهد.
چهارمین شرط انفاق در قرآن، مرغوب بودن مالى است كه انفاق مى شود؛ یعنى از چیزهاى بى ارزش و دور ریختنى و چیزهایى كه خود انفاق كننده به آن رغبتى ندارد، نباید انفاق كند. البته معناى این سخن آن نیست كه اگر مالى دارد كه مورد نیاز خودش نیست، آن را به فقرا ندهد، بلكه منظور این است كه پیوسته به فكر این نب
اشد كه چیزهاى واپس زده و دور ریختنىِ خود را انفاق كند، بلكه بكوشد از چیزهایى كه دوست دارد و از اموال مرغوب و مورد علاقه او است، انفاق كند.
خداوند در این باره مى فرماید:
(لَنْ تَنالُواْ الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُواْ مِمّا تُحِبُّونَ وَماتُنْفِقُواْ مِنْ شَىْء فَاِنَّ اللّهَ بِهِ عَلِیمٌ)(2).
هرگز به نیكى دست نیابید مگر آن چه را كه خود دوست دارید انفاق كنید.
این آیه روى همین شرط تأكید دارد. اولیاى خدا وقتى از مالى خوششان مى آمد، همان را در راه خدا انفاق مى كردند.
در آیه دیگر آمده است:
(یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُوا اَنْفِقُواْ مِنْ طَیِّباتِ ماكَسَبْتُمْ وَمِمّا اَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الاَْرْضِ وَلاتَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُون وَلَسْتُمْ بِاخِذِیهِ اِلاَّ اَنْ تُغْمِضُواْ فِیهِ وَاعْلَمُواْ اَنَّ اللّهَ غَنِىٌّ حَمِیدٌ)(3).
1ـ بقره/ 271.
2ـ ال عمران/ 92.
3ـ بقره/ 267.
اى كسانى كه ایمان دارید، از اموال پاكیزه و مرغوبى كه با كسب و كار خود فراهم كرده اید و از آن چه از دل زمین براى شما رویانده ایم، انفاق كنید و قصدتان این نباشد كه از اموال بد و نامرغوب، كه هیچ گاه خودتان چنین مالى را از كسى نمى پذیرید، به دیگران انفاق كنید مگر آن كه از بدى و نقص آن اغماض كنید، و بدانید كه خدا بى نیاز و ستوده است.
از این آیات استفاده مى شود كه ما نباید اموالى را كه خود به آن ها رغبتى نداریم و آن ها را نمى پسندیم، حاتم بخشى كنیم و چیزى كه در واقع، دورانداختنى است، به فقرا ببخشیم. پس آن چه را كه مى بخشیم، نباید معیوب و ناقص باشد، مگر این كه عیب و نقص آن جزئى و قابل چشم پوشى باشد. انفاقى سازنده است و موجب كمال انسان مى شود كه از اموال مرغوب و دوست داشتنى باشد.
جالب این است كه معمولا خداوند در چنین مواردى، انفاق كننده را متوجه غنا و بى نیازىِ خود مى كند؛ مثل آن كه در آیه اخیر مى فرماید: (وَاعْلَمُوا اَنَّ اللّهَ غَنِىٌّ)شاید به این علت كه وقتى مؤمن چیزى را براى خدا به فقرا انفاق مى كند، گویى در واقع، آن را به خداوند تسلیم مى كند. شاید به همین علت است كه گاهى با تعبیر «اقرضوا اللّه» از آن یاد كرده است، و این هشدارى است به انفاق كننده كه فكر نكند گیرنده انفاق، یك انسان ضعیف و نادار است و هر چه به دستش آمد، به او بدهد و حساب حیثیت و آبروى او را نكند، بلكه باید بداند كه طرف او خداوند غنى و بى نیاز است كه هر چیزى را نمى شود به او هدیه داد، بلكه آن چه را انفاق مى كنیم، باید دوست داشتنى باشد. و نیز نپندارد كه تأكید خداى متعال بر اتفاق، ناشى از این است كه نیازى به انفاق مردم دارد و خودش از رفع نیازهاى بندگان تهیدستش عاجز است!
افراد گوناگونى هستند كه دادن زكات به آن ها بى اشكال است و استحقاق گرفتن زكات را دارند. قرآن این گروه ها را چنین معرفى مى كند:
(وَآتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوى الْقُرْبى وَالْیَتامى وَالْمَساكِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسّائِلِینَ وَ فِى الرِّقابِ)(1).
1ـ بقره/ 177.
(نیكوكار كسى است كه ایمان به خدا آورد...) و مالى را كه دوست دارد به خویشاوندان، یتیمان، نیازمندان، در راه ماندگان و گدایان بدهد و در آزاد كردن بردگان به كار گیرد.
(قُلْ ما اَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْر فَلِلْوالِدَیْنِ وَالاَْقْرَبِینَ وَالیَتامى وَالْمَساكِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ)(1).
بگو آن چه را از اموال خود انفاق مى كنید، به پدر و مادر و خویشان و یتیمان و نیازمندان و در راه ماندگان انفاق كنید.
(وَبِالْوالِدَیْنِ اِحْساناً وَبِذى الْقُرْبى وَالْیَتامى وَالْمَساكِینِ والْجارِ ذى الْقُرْبى وَالْجارِ الْجُنُبِ وَالصّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَابْنِ السَّبِیلِ وَمامَلَكَتْ اَیْمانُكُمْ)(2).
و به پدر و مادر احسان كنید و نیز به خویشان و فامیل و یتیمان و فقرا و همسایگان خویشاوند و همسایگان بیگانه و دوستان نزدیك و در راه ماندگان و بردگان (همه را از احسان خود بهره مند سازید).
در این آیات، مجموعاً، گروه ها و افراد بسیارى نام برده شده اند كه به طور كلى و اجمالا، از صدقات و زكات بهره مند مى شوند؛ ولى غیر از این، نكته دیگرى نیز هست و شاید از آیات قرآن هم استفاده شود و آن عبارت است از «اصل رعایت مراتب»؛ یعنى هر چند نامبردگان در آیات مذكور استحقاق دریافت صدقات را دارند، ولى در میان آن ها سلسله مراتبى وجود دارد كه در صورت محدودیت زكات لازم است آن سلسله مراتب رعایت شود.
كسى كه مى خواهد انفاق كند، اگر پدر و مادرى نیازمند دارد، در مرتبه نخست، لازم است به آنان توجه و احسان كند و پس از اینان نوبت به خویشاوندان و فامیل هاى نیازمند مى رسد. تا این ها باشند نوبت به بیگانگان نمى رسد. هم چنین پس از اینان، همسایگان و بعد دوستان اولویت دارند و هر گاه، از نامبردگان كسى نیاز به انفاق شما نداشت و نوبت به دیگران رسید، باز هم اولویت با كسانى خواهد بود كه نیازشان بیش تر است و در تنگناى زندگى و مشكلات گرفتار آمده اند؛ مانند یتیمان بى سرپرست، نیازمندان به ضرورت هاى حیاتى، مثل غذا و... یا در راه ماندگان كه در غربت گرفتار شده اند و راه چاره اى ندارند.
مؤمن به هنگام انفاق باید این ظرافت ها و ریزه كارى ها را در نظر داشته باشد. از
1ـ بقره/ 215.
2ـ نساء/ 36.
این جا است كه در آیات متعدد، در این زمینه، پیوسته پدر و مادر، در صدر همه قرار گرفته اند. و قبل از همه، احسان به پدر و مادر و سپس خویشان توصیه شده است و بعد یك به یك، افراد مستحق تر و نیازمندتر نام برده شده اند.
این نكته تا آن جا قابل ملاحظه است كه خداوند هنگامى كه سفارش همسایگان را مى كند، باز هم ترتیب را رعایت كرده است. نخست همسایگانى را نام مى برد كه نسبت خویشاوندى دارند و پس از آن ها همسایگان بیگانه را: (وَالجارِ ذى الْقُرْبى وَالجارِ الجُنُبِ).
شاید بتوان گفت: این نوعى نظم و تقسیم مسئولیت است كه اگر همه رعایت كنند، كسى محروم باقى نمى ماند و از بركات این احسان ها و انفاق ها همه بهره مند مى شوند؛ اما اگر این نظم و سلسله مراتب رعایت نشود، چه بسابعضى از مستحقان، مورد انفاق و احسان افراد متعددى قرار گیرند و بیش از مقدار نیاز به آن ها برسد و در كنار آن ها بعضى دیگر، محروم بمانند و هیچ كس به آن ها توجه نكند.
البته تفصیل مطالب در مورد افراد مستحق انفاق و رعایت مراتب و شرایط و... در كتاب هاى فقهى آمده است ما در این جا به همین مقدار بسنده مى كنیم و طالب تفصیل را به این كتاب ها ارجاع مى دهیم.
قبلا گفتیم كه اخلاق اجتماعى، بر اساس مصالح و مفاسد جامعه شكل مى گیرد و دسته بندىِ مسائل اخلاق اجتماعى، بر انواع مختلف روابطى كه در ظرف اجتماع، انسان ها با هم دارند، پى ریزى مى شود:
یكى از روابط مهمى كه انسان ها با هم دارند، تبادل اطلاعات و معلومات است كه تماس بیش ترى با ویژگى هاى انسانى و بُعد عقلانىِ او دارد. از این رو، مى توان گفت: نسبت به دیگر روابط اجتماعى، از اهمیت بیش ترى برخوردار است؛ زیرا آن چه مربوط به نیازهاى مادى و جسمانى انسان مى شود، كم و بیش، مشترك میان او و حیوانات دیگر است؛ اما آن چه مربوط به آگاهى، معرفت و نیاز عقلانىِ وى مى شود، جزء ویژگى هاى انسان و بُعد خاص انسانىِ او است و بدین لحاظ، بهره هایى كه انسان ها در این محدوده از یكدیگر مى برند، از دیگر بهره ها بیش تر و روابطى كه در این محدوده دارند، از دیگر روابط بهتر است و یكى از بزرگ ترین منافع زندگىِ اجتماعىِ انسان در همین بهره هاى علمى و اطلاعاتى خلاصه مى شود كه مهم ترین ابزار نقل و انتقال آن، رابطه گفت و شنود خواهد بود. از این رو، ما این رابطه را در دو بخش جداگانه بررسى مى كنیم:
بخش سخن گفتن و بخش سخن شنیدن.
نخستین و مهم ترین وسیله تبادل اطلاعات در بین انسان ها، سخن گفتن است. بنابراین، سخن گفتن یك پدیده اجتماعى است و اگر انسان، به تنهایى زندگى مى كرد، نه نیازى به حرف زدن داشت و نه انگیزه اى كه او را به سخن گفتن وادار كند و حتى شاید در چنین وضعى، قادر به سخن گفتن هم نبود؛ چون به احتمال زیاد، سخن گفتن، یك پدیده اجتماعى است كه در اثر نیاز انسان به تبادل اطلاعات به وجود آمده است، گو این كه
اصل استعداد و قدرت بر سخن گفتن، یك امر خدادادى است كه به لطف خود، در آفرینش انسان به ودیعت نهاده است؛ اما شكل گرفتن، فعلیت یافتن و شكوفایى آن به صورت هاى مختلف و پیدایش زبان ها و لغت هاى گوناگون، شكل قرار دادى دارد و انسان ها با احساس این نیاز، الفاظ مشخصى را براى معانى خاصى وضع كرده اند تا به این وسیله، مطالب خود را به دیگران منتقل كنند و از فكر و تصمیم و اراده یكدیگر آگاه شوند. پس، از آن جا كه این قریحه را خدا به انسان داده، یك امر تكوینىِ فردى است، هر چند كه فلسفه وجودى آن، نیازهاى اجتماعى انسان به تبادل اطلاعات است؛ اما زبان هاى مختلف و گویش هاى متفاوت در سخن گفتن، یك امر قراردادى و اعتبارى و یك پدیده صرفاً اجتماعى است.
سخن گفتن، یكى از ویژگى هاى مهم انسان است كه در قرآن كریم هم بر آن تكیه شده است:
(خَلَقَ الاِْنْسانَ * عَلَّمَهُ الْبَیانَ)(1).
خداوند انسان را بیافرید و به وى سخن گفتن آموخت.
سخن گفتن، یكى از نعمت هاى بزرگى است كه خداى متعال به انسان مرحمت كرده است و از دیر زمان، انسان ها به اهمیت آن توجه داشته اند و گویا به همین مناسبت «ناطق» را به عنوان نشانه خاص و فصل ممیز انسان قرار داده و آن را مساوى عاقل میدانند.
در قرآن كریم، براى سخن گفتن، ارزش هاى مختلفى مطرح شده كه گاهى مربوط به ماهیت سخن است و گاهى با عناوین عَرَضىِ آن ارتباط پیدا مى كند و ما در این جا به بعضى از آن ها اشاره مى كنیم:
نخستین ارزش سخن گفتن، صدق و راستى و كاشف بودن از واقعیت است. ارزش هاى دیگرى هم مربوط به كیفیت سخن گفتن هست؛ مانند مؤدبانه بودن یا
1ـ الرحمن/ 3 و 4.
بى ادبانه بودن و نرمى یا خشونت آمیزبودن، كه در واقع، امرى عَرَضى است براى سخن انسان؛ یعنى از آن ارزش ها و عناوینى است كه هم بر گفتار و هم بر غیر گفتار، مانند رفتار انسان عارض مى شوند؛ همانند تواضع، عطوفت و مهربانى، ادب، خشونت، خشم و تكبر. بنابراین، ارزش هایى هستند كه اعم از گفتارند و بر غیر گفتار نیز عارض مى شوند و اینك، به بعضى از ارزش هاى قرآنىِ سخن اشاره مى كنیم:
صراحت در سخن گفتن، نقطه مقابلِ گنگى، ابهام و دو پهلوبودن سخن است. گاهى، به ویژه سیاستمداران سخنان دو پهلو مى گویند، به طورى كه قابل تفسیرهاى مختلف باشد و در نتیجه، فكر و اندیشه درونى و نیت باطنى و دوستى یا دشمنى و مخالفت یا موافقت آنان آشكار نشود. گاهى هم برعكس، انسان مقصود خود را آشكارا و صریح به شنونده تفهیم مى كند به گونه اى كه نمى توان آن را بر معانى دیگرى حمل كرد.
مى توان گفت كه در بعضى موارد، صراحت در كلام لازم است. جایى كه پاى مصالح اساسىِ انسان و اجتماع در میان باشد، ناگزیر باید با صراحت سخن گفت تا از تفسیرها و تحلیل هاى دلخواهانه ونادرست، كه منطبق برمنافع گروهى یاشخصى است، جلوگیرى شود.
انبیا(علیهم السلام) در ابلاغ رسالتشان و در بیان هدفى كه از نهضتشان داشتند، به هیچ وجه اجمال گویى نمى كردند و هنگامى كه با مخالفینشان رو به رو مى شدند با صراحت به آن ها مى گفتند كه عقیده ما مخالف عقیده شما است. حضرت ابراهیم(علیه السلام) با صراحت به دشمنان خدا و بت پرستان مى گفت:
(وَبَدا بَیْنَنا وَبَیْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ اَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاْللّهِ وَحْدَهُ)(1).
میان ما و شما براى همیشه دشمنى و كینه پیدا شده (و هیچ عاطفه و محبتى با شما نداریم) تا وقتى كه به خداى یگانه ایمان بیاورید.
و بدین گونه به آنان مى فهماند كه این یك مسئولیت اساسى و اصل هدف ما است و به هیچ وجه قابل بحث و مذاكره نیست.
1ـ ممتحنه/ 4.
در زمان پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نیز كفار، بسیار میل داشتند كه مسلمان ها به گونه اى با ایشان كنار بیایند و شاید در بین مسلمان ها و مؤمنان هم كسانى محافظه كار و راحت طلب بودند و نمى خواستند كار به جنگ و جدال بكشد كه خداوند در قرآن به آن اشاره كرده، مى فرماید:
(وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ)(1).
دوست مى داشتند كه قدرى نرمش و انعطاف داشته باشى تا آن ها هم با تو كنار بیایند و نرمش داشته باشند.
اما باید توجه داشت كه در مسائل اصولى، جایى براى انعطاف، نرمش، اغماض و چشم پوشى وجود ندارد و بر چنین مسائلى باید با صراحت و قاطعیت تأكید كرد. قرآن هم در موارد مختلف نشان مى دهد كه در بعضى مسائل نمى توان با انعطاف و سستى و مداهنه برخورد كرد؛ مانند:
(قُلْ یا اَیُّها الْكافِرُونَ * لا اَعْبُدُ ما تَعْبُدُون * وَ لااَنْتُمْ عابِدُونَ مااَعْبُدُ * وَلااَنَا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ * وَ لااَنْتُمْ عابِدُونَ مااَعْبُدُ * لَكُمْ دِینُكُمْ وَلِىَ دِینِ)(2).
بگو: اى كافران! من نمى پرستم بت هایى را كه شما مى پرستید و شما نیز پرستنده خدایى نیستید كه من مى پرستم. نه من پرستنده بت هاى شما مى شوم، نه شما پرستنده خداى من. دین شما براى خودتان و دین من هم براى خودم.
خداوند در این سوره به پیغمبر دستور مى دهد كه با صراحت به آن ها بگوید: دین چیزى نیست كه ما با شما درباره آن مصالحه كنیم و مثلاً قرار بگذاریم كه یك روز بت هاى شما را بپرستیم و یك روز خداى ما را. مسائل اصولى، سروكار با سرنوشت واقعىِ انسان ها و كمال حقیقیشان دارند و به هیچوجه نباید قربانىِ سهل انگارى و انعطاف پذیرى و اجمال گویى شوند. البته در دیگر موارد جزئى، گاهى ممكن است مصالحى ایجاب كند كه سخن صریح نگوییم و اظهارات، همراه با نوعى مجامله و انعطاف باشد.
یكى دیگر از اوصاف و ارزش هاى مثبت در سخن گفتن، نرمى و ملایمت است، در برابر
1ـ قلم/ 9.
2ـ كافرون/ 1 ـ 6.
تندى و خشونت كه مى توان گفت: این دو صفت متضاد، دو جنبه دارند:
نخست جنبه عمقى، روحى و روانى، كه در كیفیت معنوىِ گفتار و انتخاب جمله ها و طرز مواجه شدن با شنونده تأثیر مى گذارد.
دوم جنبه شكلى و ظاهرىِ گفتار كه در تُن صدا و كوتاهى یا بلندىِ سخن تأثیر مى گذارد.
درباره جنبه نخست باید بگوییم كه انبیا حتى به هنگام روبه روشدن با دشمنان خدا و مشركین و فراعنه هم موظف بودند كه سخن به نرمى بگویند تا در دل سخت آنان نفوذ كنند. هنگامى كه به حضرت موسى و برادرش هارون(علیهما السلام) خطاب شد كه به سوى فرعون بشتابند و او را به پرستش خداى یگانه دعوت كنند، خداوند به آن دو حضرت توصیه كرد:
(فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَكَّرُ اَوْ یَخْشَى)(1).
با او (فرعون) به نرمى سخن بگویید باشد كه متذكر شود و خشیت پیدا كند.
صفت ملایمت و نرمى و انعطاف، همه جا مطلوب است، مگر در موارد استثنایى خداوند در ستایش پیامبر اسلام مى فرماید:
(فَبِمارَحْمَة مِنَ الْلّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظَّاً غَلیظَ اْلقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ)(2).
به سبب رحمت خدا است كه تو در برابر آنان نرمخو هستى و اگر تندخو بودى، از پیرامون تو پراكنده مى شدند.
بدیهى است كه این آیه صرفاً به نرمىِ كلام نظر ندارد و همه جانبه و فراگیر است؛ اما مسلماً سخن گفتن از شایع ترین، بارزترین و مهم ترین مظاهر نرمخویى یا تندخویى انسان است. پس اگر خداوند از نرمخویىِ پیامبر، به عنوان یك صفت برجسته، كه باعث جذب مردم مى شود، سخن مى گوید، مى توانیم آن را بر ملایمت در گفتار، كه گسترده ترین و عمیق ترین وسیله ارتباطات انسانى است و بیش ترین روابط اجتماعى انسان را شكل مى دهد، حمل كنیم.
درباره جنبه دوم ملایمت یا خشونت، كه شكلى و مربوط به آهنگ سخن است، قرآن
1ـ طه/ 44.
2ـ ال عمران/ 159.
توصیه مى كند به مسلمانان كه آهسته سخن بگویند و سرو صدا و داد و قال راه نیندازند. قرآن، در ضمن نصایح حضرت لقمان به فرزندش، حكایت مى كند كه به او مى گفت:
(وَاْغضُضْ مِنْ صَوْتِكَ اِنَّ اَنْكَرَ الاَْصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ)(1).
آرام و آهسته سخن بگو و صدایت را پایین بیاور كه ناخوشایندترین صداها صداى الاغ است.
بلند سخن گفتن و داد و فریاد بیش از اندازه، رفتارى ناپسند است؛ زیرا سخن گفتن براى این است كه شنونده بشنود، پس بلندكردن صدا بیش از این اندازه، جز زیان، اثر دیگرى در برندارد و علاوه بر این كه كار بیهوده اى است، آثار بدى برآن مترتب مى شود، شنونده را مى آزارد و خسته مى كند، مزاحمت ایجاد مى كند و مانع سخن گفتن دیگران مى شود. خداوند در آیه اخیر، در ضمن یك تشبیه و مثال كوتاه و گویا، زشتىِ بلند سخن گفتن را براى انسان بیان كرده است.
یكى دیگر از ارزش هاى اخلاقى، به هنگام سخن گفتن، رعایت تواضع و ادب است كه به ویژه، قرآن درموارد خاصى، مانند گفتگو با والدین، بر ادب وتواضع دركلام تأكید كرده است:
(وَقُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِیماً) منظور از قول كریم در این آیه، همان سخن مؤدبانه است. تواضع و ادب، در همه جا، در رفتار و گفتار، مطلوب است. پس گفتار انسان، به ویژه با كسانى كه حقى بر انسان دارند و بالاخص با پدر و مادر، باید متواضعانه باشد؛ زیرا مصالح اجتماعى و حقوق افراد و اعضاى جامعه، از این راه، بهتر تأمین مى شود.
ادب و تواضع در گفتار، دل ها را به هم نزدیك و گوینده را از غرور و خودخواهى و تكبر، كه به كمالات روحى و معنوى اش لطمه مى زنند، دور مى سازد. بنابراین، رعایت ادب در همه كار و از جمله، در سخن گفتن لازم است، مگر در موارد استثنایى كه رعایت ادب و تواضع، تأثیر منفى داشته و خشونت و تندى لازم باشد. در این جا نیز مانند هر جاى دیگر، استثنا وجود دارد.
1ـ لقمان/ 19.
در ارتباطات اجتماعى ممكن است مواردى باشد كه فریادكردن یا آمرانه سخن گفتن، مطلوب باشد كه رعایت تواضع و فروتنى، در آن موارد، بى تأثیر و یا نامطلوب است؛ مثلاً كسى كه به او ستم شده است، مالش را برده اند و یا كتكش زده اند و مى خواهد از دیگران كمك بگیرد تا وى را از زیر بار ستم و زورگویىِ دیگرى برهانند، اگر آهسته و مؤدبانه سخن بگوید، نقض غرض مى شود و كسى به داد او نخواهد رسید. خداوند در این باره مى فرماید:
(لا یُحِبُّ اللّهُ اْلجَهْرَ بِالْسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ اِلاّ مَنْ ظُلِمَ)(1).
خداوند دوست ندارد كه درباره بدىِ دیگران صدایى بلند شود، مگر از كسى كه به او ستم شده باشد.
كسى كه مظلوم واقع مى شود، اشكالى ندارد كه فریاد بزند و ستمى را كه به او شده، آشكارا بازگو كند؛ اما این یك مورد استثنایى است و رعایت ادب و نرمى و ملاطفت در سخن گفتن، به صورت یك اصل و یك قاعده كلى، در همه جا مطلوب است.
نیاز به سخن گفتن، مظهر گرایشى است كه انسان به اظهار ما فى الضمیر و ابراز معلومات خویش دارد تا آن چه براى دیگران مجهول است، بر آن ها آشكار شود، خواه این مجهول، یك امر درونى و پنهان در ذهن و فكر و در باطن انسان باشد و گوینده، در واقع، مى خواهد احساس، اندیشه و یا حالات درونىِ خود را براى دیگران آشكار كند و یا یك امر بیرونى و عینى و محسوس باشد كه دیگران آن را ندیده اند و كسى كه مشاهده اش كرده، مى خواهد براى آنان بیان كند.
پس سخن گفتن، در واقع، ابزارى است براى كشف یك امر واقعىِ مجهول و هنگامى انسان ها در زمینه سخن گفتن، از یكدیگر استفاده مى كنند كه سخن، واقع نما و كاشف از حقیقت و راست و مطابق با واقع باشد. حال اگر سخن، به جاى كشف حقایق، وسیله اى شد براى كتمان حقایق و یا با آن حقیقتى را وارونه نشان دادند، در این صورت، سخن از
1ـ نساء/ 148.
مسیر واقعى و فلسفه وجودىِ خود منحرف شده و نقض غرض مى شود. از این جهت ارزش مثبت و خوبىِ راستگویى از بدیهیات است كه هر كسى آن را درك مى كند و گفته مى شود كه عقل به طور فطرى، خوب بودن راستگویى و زشتىِ دروغ گفتن را درك مى كند. دست كم، هر كسى این نیاز را به طور ارتكازى درك مى كند كه مى خواهد واقعیت ها را آن چنان كه هستند، درك كند و سخن را مُظهِر واقعیت و وسیله ابراز آن مى داند و بسیار مایل است كه از راه شنیدن واقعیت ها را بفهمد. بنابراین، اگر در سخن، خلاف واقع براى او جلوه داده شود، این برخلاف نیازى است كه او دارد و هم چنین، برخلاف مصالح اجتماعىِ انسان ها در زندگىِ اجتماعى است كه باید براساس واقعیت و صداقت باشد.
پس آن چه كه اصالتاً مطلوب و هماهنگ با نیاز فطرى و مصالح زندگىِ اجتماعىِ انسان است، صداقت و راستى و كاشف بودن كلام از واقعیت است. در این باره، آیات و روایات بسیارى داریم؛ اما همان طور كه گفتیم، ارزش مثبت راستگویى از بدیهیات است و براى اثبات آن، نیازى به ادله تعبدى نیست. با وجود این، براى نمونه، به آیاتى چند اشاره مى كنیم. در آیه اى خداوند در وصف ستایش آمیز بندگان شایسته خود مى فرماید:
(الصّابِرِینَ والصّادِقِینَ وَالْقانِتِینَ وَالْمُنْفِقِینَ وَالْمُسْتَغْفِرِینَ بِالاَْسْحارِ)(1).
كسانى كه صبر پیشه و راستگو هستند، فرمانبردار (دستورات الهى) و انفاق كنندگان به فقرا هستند و سحرگاهان از درگاه خداوند طلب بخشش مى كنند.
و در وصف قیامت مى فرماید:
(هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّادِقِینَ صِدْقُهُم لَهُمْ جَنّاتٌ تَجْرِى مِنْ تَحْتِها الْاَنْهارُ خالِدِینَ فِیها اَبَداً رَضِىَ اْللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ اْلفَوْزُ العَظِیمُ)(2).
این روزى است كه صداقت و راستگویى، به راستگویان فایده مى بخشد و برایشان باغ هایى است كه در آن ها نهرها جارى است و براى همیشه در آن ها جاودان بمانند. خدا از آنان خشنود است و آنان از خدا خشنود هستند و این رستگارىِ بزرگى براى صادقان خواهد بود.
1ـ آل عمران/ 17.
2ـ مائده/ 119.
آرى آن چه در قیامت براى انسان مفید است و فلاح و رستگارىِ او را به دنبال مى آورد، راستگویى و صداقت است.
در آیه دیگرى به مؤمنان دستور مى دهد كه تقواى خدا را پیشه كنند و همراه با راستگویان باشند.(1)
و در آیه دیگرى به مؤمنان به خاطر صفات برجسته اى كه نام برده است و از آن جمله، به زنان و مردان صادق و راستگو، مغفرت، بخشش و پاداش بزرگ وعده داده است.(2)
البته صداقت در فرهنگ قرآن، به ویژه در آن جا كه با عظمت و با ستایش فراوان و پاداش بزرگ از آن نام مى برد، بار معنوىِ خاص خود را دارد و منظور، راستگویىِ انسان در یك جمله ساده نیست. خداوند خود در بعضى آیات قرآن، صادقان را با علائم اعتقادى، اخلاقى و رفتارىِ خاصى معرفى مى كند و نشان مى دهد كه صادق بودن هم چندان ساده نیست:
(اِنَّما الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ امَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُواْ وَجاهَدُوا بِاَمْوالِهِمْ وَاَنفُسِهِمْ فِى سَبِیلِ اللّهِ اُؤْلئِكَ هُمُ اْلصّادِقُونَ)(3).
مؤمنان كسانى اند كه به خدا و رسول او ایمان دارند و هیچ گاه شك نمى كنند و با جان و مال خود در راه خدا جهاد مى كنند. اینان همان صادقان هستند.
این آیه، صادقان را با خصیصه هایى، مانند ایمان به خدا و رسول خدا و جهاد با مال و جان، معرفى مى كند كه اینان در واقع، مؤمنند و در ایمان خود صادقند.
واژه «صدق» در قرآن، دو نوع كاربرد دارد: صدق گفتارى و صدق رفتارى. صدق گفتارى به معناى مطابقت كلام با واقع است. هنگامى كه مى گوییم: كلامى راست است، یعنى مطابق با واقع است. حتى اگر گوینده هم به آن معتقد نباشد و آن را دروغ بپندارد. هر چند
1ـ (یا اَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ) (توبه/ 119).
2ـ احزاب/ 35.
3ـ حجرات/ 15.
كه چنین كلامى ارزش مثبت اخلاقى ندارد؛ چنان كه اگر بر عكس، به اشتباه، دروغى بگوید به گمان این كه راست است، آن هم ارزش منفى ندارد؛ چرا كه چنین راست و دروغى، خارج از محدوده اختیار انسان و بى ارتباط با فاعل مختار است، حال آن كه در مسائل اخلاقى، همه جا ارتباط با فاعل و حسن فاعلى ملحوظ خواهد بود.
صدق عملى یا رفتارى، به معناى مطابقت اعمال و رفتار انسان با گفتار یا اعتقاد وى، یعنى رفتار انسان تصدیق كننده گفتارش و یا مصدق اعتقادش باشد هر چند كه سخنى هم نگوید. بنابراین، صادق به كسى مى گویند كه اگر به چیزى معتقد است، به اقتضاى اعتقادش رفتار كند و مبالغه آن، «صدّیق» است.
قرآن در مواردى بر این صدق تأكید كرده و مى فرماید:
(اِنَّما الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ امَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بَاَمْوالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فى سَبِیلِ اللّهِ اُوْلئِكَ هُمُ الْصّادِقُونَ)(1).
مؤمنان كسانى اند كه به خدا و رسول او ایمان دارند و هیچ تردیدى در آن نكرده اند و با جان و مال خویش، در راه خدا جهاد كرده اند و اینان همان صادقان هستند.
روشن است كه جهاد در راه خدا، كه در این آیه، شرط صداقت و راستگویىِ انسان قرار داده شده، ربطى به سخن گفتن ندارد. پس اعتبار چنین شرایطى براى صادق بودن انسان، به این دلیل است كه ایمان به خدا و پیغمبر، به معناى التزام به لوازم آن است. پس كسانى كه ادعاى ایمان دارند یا خود را در زمره مؤمنان مى شمرند، باید عملاً به لوازم آن ملتزم باشند و اگر مخالفت كنند، معلوم مى شود كه این اظهار قولى یا عملىِ آن ها مطابق با واقع نبوده است. پس به این معنا، صدّیق كسى است كه رفتارش دقیقاً، همان رفتارى باشد كه ایمان وى طلب مى كند و بدین رو است كه غالباً، صدّیق درباره افراد معصوم به كار مى رود؛ زیرا از معصوم هیچ كارى كه خلاف دین و ایمان باشد، سر نمى زند و جمله (وَاُمُّهُ صِدِّیقَةٌ)(2) درباره مادر عیسى به كار رفته و دلالت بر عصمت حضرت مریم(علیها السلام)دارد. هم چنین یكى از القاب حضرت زهرا(علیها السلام) شمرده شده كه داراى مقام عصمت بودند.
1ـ حجرات/ 15.
2ـ مائده/ 75.
صدق به معناى دوم آن، یعنى صدق عملى و رفتارى، فراتر و گسترده تر از صدق گفتارى است و دایره آن، گفتار و دیگر رفتارهاى انسان را در برمى گیرد.
در برابر ارزش مثبت و بى تردید «صدق»، از نظر عقلى و نقلى، ارزش منفىِ كذب و دروغ گویى نیز قطعى است. پس انسان در گفتار خود باید راست گو باشد و از گفتن دروغ بپرهیزد و حتى در بعضى موارد، نه تنها از گفتن دروغ باید پرهیز كند، بلكه سكوت هم جایز نیست و بر او لازم است كه سكوت را بشكند و حقیقت را اظهار كند.
اكنون، این پرسش مطرح مى شود كه آیا گفتن دروغ، همیشه بد است و ارزش منفى دارد و ارزش منفىِ آن، در همه جا یك سان است؟ یا این كه حكم آن، در هر جایى فرق مى كند؟
در پاسخ مى گوییم: نه، دروغ در همه جا نامطلوب است و نه گناهِ كذب، در همه جا یك سان است؛ بلكه بسته به شرایط مختلف، احكام و ارزش هاى متفاوتى بر آن مترتب مى شود. اختلاف مراتب گناه و ارزش منفىِ دروغ گفتن، به آثار دروغ و انگیزه گوینده آن بستگى دارد. دروغ در موارد عادى، كه یا ضررى بر آن مترتب نمى شود و یا زیان نا چیزى به دنبال دارد، طبعاً، گناه كم ترى دارد؛ اما اگر دروغ گویى، موجب فتنه و فسادى شود، كسانى را به جان هم بیندازند و یا مصداق نمّامى و بهتان باشد، گناهش بزرگ تر است.
از همه دروغ ها بدتر، دروغى است كه به خدا و رسول او نسبت داده شود؛ زیرا در این جا مسئله مصلحت و سرنوشت انسان و جامعه مطرح است و كسانى كه در این مورد دروغ بگویند، بزرگ ترین ضربه را به اجتماع و مصالح انسان هاى دیگر مى زنند. خداوند در قرآن مى فرماید:
(فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً)(1).
چه كسى ستمكارتر از آن كس است كه به خدا دروغ و افترا مى بندد؟
1ـ انعام/ 144.
زشتىِ افترا به خدا و رسول او به اندازه اى است كه اگر روزه دار در ماه مبارك رمضان، چنین دروغى بگوید، روزه اش باطل خواهد شد.
هم چنین وارونه نشان دادن سخنان حق انبیا و اولیاى خدا، آمیختن آن ها با سخنان باطل و یا تحریف لفظ یا معناى آن نیز در واقع، نوعى افترا بر خدا است. در قرآن از كسانى كه دست به این گونه كارها مى زنند، به شدت، نكوهش شده است:
(اِنَما یَفْتَرِى الكَذِبَ الَّذِینَ لایُؤْمِنُونَ بِایاتِ اللّهِ وَ اُوْلئِكَ هُمُ الْكاذِبُونَ)(1).
كسانى كه دروغ به خدا مى بندند، ایمان به خدا ندارند و دروغ گوى واقعى این ها هستند.
یعنى بدترین دروغ، دروغى است كه از بى ایمانى حاصل شود.
در آیه دیگرى مى فرماید:
(اِنَمّا یَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشاءِ وَاَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ مالاتَعْمَلُونَ)(2).
شیطان انسان ها را به كارهاى زشت و بدكارى و افتراى به خدا و یا نسبت دادن چیزهایى كه نمى دانند، به خدا وامى دارد.
بنابراین، ارزش منفى، منحصر در این نیست كه شخص سخنى را كه مى داند خلاف واقع است، بگوید، بلكه حتى اگر از روى نادانى و بدون علم و یقین، سخنى را به خدا نسبت دهد، بازهم مرتكب كار زشتى شده است.
نفاق از پست ترین مراتب كذب است كه متضمن و همراه با رذایل دیگرى، چون خدعه و فریب مؤمنان، نیز خواهد بود. در این زمینه، آیات فراوانى به طور عمده در سوره منافقون، انفال، توبه، بقره و دیگر سوره هاى قرآن وجود دارد و ما در این جا چند آیه را ذكر مى كنیم. خداوند مهم ترین خصلت هاى مؤمنان را در آغاز سوره بقره بیان كرده درباره منافقون مى فرماید:
(وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الاْخِرِ وَما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ * یُخادِعُونَ اللّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَما یَخْدَعُونَ اِلاَّ اَنْفُسَهُمْ وَما یَشْعُرُونَ * فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَلَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ
1ـ نحل/ 105.
2ـ بقره/ 169.
بِماكانُوا یَكْذِبُونَ * وَاِذا قِیلَ لَهُمْ لاتُفْسِدُوا فِى اْلاَرْضِ قالُوا اِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ * اَلا اِنَّهُمْ هُمُ اْلمُفْسِدُونَ وَلكِن لایَشْعُرُونَ * و اِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النّاسُ قالُوا اَنُؤْمِنُ كَما امَنَ الْسُّفَهاءُ اَلا اِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَلكِن لایَعْلَمُونَ * وَاِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنّاوَ اِذا خَلَوْا اِلى شَیاطینِهِمْ قالُوا اِنّا مَعَكُم اِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُونَ).(1)
از مردم كسانى هستند كه مى گویند: ما به خدا و روز جزا ایمان داریم، در حالى كه ایمان ندارند (بلكه) مى خواهند خدا و مؤمنان را فریب دهند و در واقع، جز خودشان كس دیگرى را فریب نخواهند داد و نمى فهمند. در دل هاشان بیمارى است و خدا بیمارى شان را مى افزاید و به علت این كه دروغ مى گفته اند، عذابى دردآور گریبانشان را خواهد گرفت و هرگاه به آنان گفته مى شود كه در زمین افساد نكنید، گویند كه فقط اصلاح مى كنیم. آگاه باش كه آنان همان فساد كنندگانند؛ ولى خودشان درك نمى كنند و هنگامى كه به آن ها گفته شد: مثل همه مردم ایمان بیاورید، گویند: آیا همانند افراد كم خرد ایمان بیاوریم؟ آگاه باش كه آن ها خود كم خردند؛ ولى نمى دانند و هنگامى كه با مؤمنان ملاقات كنند، گویند: ایمان داریم و چون با دوستان شیطان صفت خویش خلوت كنند، گویند: ما با شما هستیم و آن ها را استهزا مى كنیم.
خداوند در این آیات، خصلت هاى مهم منافقان را برشمرده است كه به دروغ اظهار ایمان مى كنند. با خدعه و نیرنگ با خدا و مؤمنان برخورد مى كنند. در دل مریضند و روز به روز، بیمارىِ آن ها افزوده مى شود. افساد مى كنند وخود را مصلح قلمداد مى كنند. به مؤمنان نسبت سفاهت و نادانى مى دهند. زیبا حرف مى زنند و خود را دوست و دلسوز نشان مى دهند؛ ولى بزرگ ترین دشمن هستند(2) عزت خواهى و قدرت طلبى، آنان را به سرپیچى از احكام و دستورات خدا وامى دارد.(3)
این ها و ده ها خصلت و صفت زشت دیگر، علایم و مشخصات منافقان است كه در آیات قرآن بیان گردیده اند؛ ولى آن چه در این جا مورد نظر ما است، دروغگویى و اظهارات پوچ آن ها است كه منشأ اصلىِ دیگر مفاسد و تبهكارى شان خواهد بود.
1ـ بقره/ 8 ـ 14.
2ـ بقره/ 204.
3ـ بقره/ 206.
درباره كتمان حق، كه در قرآن با عنوان «لبس حق به باطل» مطرح شده است (یعنى حق را در پوشش باطل قرار دادن، به منظور كتمان حقیقت) آیات بسیارى داریم كه در این جا به بعضى از آن ها اشاره مى كنیم:
«وَلاتَلْبِسُوا الْحَقَّ بِاْلباطِلِ وَتَكْتُمُوا الحَقَّ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(1).
حق را در لباس باطل و درپوشش باطل قرار ندهید تا بدان وسیله، حق را كتمان كنید در حالى كه مى دانید.
(اَفَتَطْمَعُونَ اَنْ یُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَد كانَ فَرِیقٌ مِنْهُم یَسْمَعُونَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ)(2).
آیا دل بسته اید كه به شما ایمان بیاورند، در حالى كه گروهى از ایشان كلام خدا را مى شنوند و پس از دركش، آن را تحریف مى كنند و حال آن كه مى دانند.
اهل كتاب، كلام خدا را مى شنیدند و سپس حقایق را از مسیر اصلىِ خود، چه در لفظ و چه در معنا، منحرف مى ساختند و به اصطلاح، كلام خدا را تحریف مى كردند.
لازم به یاد آورى است كه حتى در انسان هاى مؤمن هم، مراتبى از كفر و شرك و نفاق وجود دارد. خداوند مى فرماید:
(وَمایُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ)(3).
در یكى از تفسیرهاى این آیه آمده است كه در بعضى انسان ها مراتب ضعیفى از ایمان با مراتبى از شرك همراه مى شود. پس در گفتار و رفتارمان باید سعى كنیم كه مشمول این آیه و نظایر آن نشویم، كتمان حق نكنیم، حق را به باطل در نیامیزیم، حق را در پوشش باطل قرار ندهیم، از حق تحلیل ها و تفسیرهاى نادرست ارائه ندهیم و آن را به ناحق به نفع خویش تفسیر نكنیم كه در این صورت، مشمول همین آیات كتمان حق و لبس حق به باطل و آیات نفاق خواهیم شد.
تورات و انجیل، مخصوصاً در زمان سابق، فراوان و در اختیار همه مردم نبودند و
1ـ بقره/ 42.
2ـ بقره/ 75.
3ـ یوسف/ 106.
معمولاً در هر شهر بزرگى یك نسخه نزد عالم بزرگ آن شهر بوده و مردم اگر مى خواستند چیزى از این دو كتاب آسمانى بیاموزند، مى بایست از زبان علمایشان بشنوند. بدین دلیل، به سادگى این امكان وجود داشت كه چیزى را به دروغ به عنوان تورات یا انجیل به مردم ارائه دهند و مردم هم بپذیرند و عملاً هم چنین كارهایى انجام شده است كه خداوند مى فرماید:
(فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَكْتُبُونَ الكِتابَ بِاَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ اَیْدِیهِمْ وَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّا یَكْسِبُونَ)(1).
پس واى بر آنان كه چیزى به دست خود مى نویسند و سپس مى گویند: این نوشته از نزد خدا است تا با آن، ثمن و بازده مادىِ كمى به كف آورند. پس واى بر آن ها از آن چه كه به دست خود نوشتند و واى بر آن ها از آن چه به دست مى آورند.
و در آیه دیگر مى فرماید:
(وَاِنَّ فَرِیقاً مِنهُمْ لَیَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ)(2).
و در آیه دیگرى آمده است:
(اِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ ما اَنْزَلْنا مِنَ اْلبَیِّناتِ وَ اْلهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَیَّناهُ لِلنّاسِ فى الكِتابِ اُؤْلئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ الْلاعِنُونَ)(3).
گروهى از آنان حق را كتمان كنند در حالى كه آن را مى دانند. آنان كه بینات و هدایتى را كه ما نازل كرده ایم، كتمان مى كنند، پس از آن كه ما آن را در كتاب آسمانى براى مردم بیان كردیم، آنان را خدا و همه لعن كنندگان نفرین كنند.
آنان آیات و حقایق الهى را، به خاطر دفع ضررى از خود یا جلب نفعى براى خویش كتمان مى كردند ونمى گذاشتند به گوش مردم برسد. از این جا است كه در روایات آمده است:
«اِذا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فى اُمَّتى فَلْیَظْهَرِ اْلعالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللّهِ»(4).
هنگامى كه بدعت ها در دین ظاهر شود و خلاف حقایق دین در اجتماع رایج گردد، بر
1ـ بقره/ 79.
2ـ بقره/ 146.
3ـ بقره/ 159.
4ـ وسایل الشیعه، ج 16، باب 40، ص 269، روایت 21538.
عالم است كه حقیقت را آشكار و علم خویش را بازگو كند و اگر نكند از رحمت خدا دور و مشمول لعن و نفرین خدا مى شود.
خداوند در آیه دیگرى مى فرماید:
(اِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ ما اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً اُوْلئِكَ ما یَأْكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ اِلاَّ النّارَ وَلایُكَلِّمُهُمُ اللّهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَكِّیهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ)(1).
آنان كه آیات كتاب خدا را كتمان مى كنند تا بدان، بهاى مادىِ كمى به كف آورند، آنان در شكم هاشان جز آتش فرو نمى بلعند و در روز قیامت، خدا با آن ها سخنى نگوید و پاكشان نسازد و عذابى دردناك دارند.
شاید در كم تر آیه اى از قرآن كریم، این گونه تعابیر تند و الفاظ تهدیدآمیزى به كار رفته باشد نسبت به كسانى كه كتمان آیات خدا و حقایق الهى كنند تا ثمن قلیلى به كف آورند. البته معناى آیه، این نیست كه اگر پول گزافى بگیرند، دیگر اشكالى ندارد و تعبیر «ثمن قلیل» به این اعتبار است كه در مقایسه با گناه بزرگى كه مرتكب شده اند، اگر ملیاردها دلار و اگر ثروت هاى دنیا را هم بگیرند، بهاى اندكى خواهد بود.
در آیه دیگرى آمده است:
(یا اَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ و تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(2).
اى اهل كتاب! چرا باطل را در پوشش حق در مى آورید و حق را كتمان مى كنید، در حالى كه حق را مى دانید.
این یكى از بزرگ ترین دام هاى شیطان براى گمراه كردن مردم است؛ چون اگر باطل، صریحاً به مردم القا شود، زود مى فهمند كه باطل است و گمراه نمى شوند. بیش ترِ گمراهىِ مردم در طول تاریخ، نتیجه درهم آمیختن حق و باطل بوده است.
امیرالمؤمنان على(علیه السلام) در نهج البلاغه به این حقیقت تلخ اشاره مى فرماید كه اگر باطل، خالص بود و آمیزه اى از حق نداشت، مردم فریب نمى خوردند و اگر حق، آمیزه اى از باطل نداشت، كسى اهل حق را نكوهش و سرزنش نمى كرد. علت گمراهىِ مردم در جامعه این است كه كسانى بخشى از حق را با بخشى از باطل درهم مى آمیزند و باطل را در لباس حق جلوه مى دهند و فتنه ها و گمراهى ها پدید مى آورند.(3)
1ـ بقره/ 174.
2ـ آل عمران/ 71.
3ـ نهج البلاغه/ خطبه 50.
در آیه دیگرى خداوند به گونه اى ظریف تر به این پدیده زشت اجتماعى اشاره كرده، مى گوید:
(وَ اِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ اَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ اْلكِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ اْلكِتابِ وَیَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِاللّهِ وَما هُوَ مِنْ عِنْدِاللّهِ وَیَقُولُونَ عَلَى اللّهِ الكَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ)(1).
از اهل كتاب، گروهى زبان خود را (در هنگام القاى سخنان خود) به شكلى بچرخانند تا تو آن سخن را جزء كتاب برشمرى، در حالى كه آن سخن از كتاب نیست و گویند كه این سخن از نزد خدا است، در حالى كه از نزد خدا نیست و دروغ هایى به خدا نسبت دهند، در حالى كه خود مى دانند كه از خدا نیست.
خداوند در آیات بسیار دیگرى نیز به این حقیقت تلخ و بزرگى این گناه، كه منشأ فساد و گمراهى مى شود اشاره كرده است:
خداى متعال ازاهل كتاب پیمان گرفته كه آیات آن را براى مردم بیان كنند و كتمانش نكنند؛ ولى آن ها این پیمان الهى را پشت سرخود انداختند تا بهاى اندكى به دست آورند و بد بهایى به دست آوردند.(2)
و مى فرماید:
از یهودیان كسانى بودند كه كلمات خدا را از مسیر اصلىِ خود منحرف (و به اصطلاح آن را تحریف) مى كردند.(3)
بنابراین، كتمان حق و مخفى كردن آیات خدا از بزرگ ترین مصادیق كذب و از بزرگ ترین گناهان شمرده مى شود و آیات مذكور، همه درباره اهل كتاب بود؛ ولى همین آیات و بیان این جریانات تاریخى اهل كتاب مى تواند براى ما نیز بسیار آموزنده باشد. نقل این جریان، آن هم در این حد وسیع، نشان مى دهد كه این گناه، در بین اهل كتاب، بسیار رواج داشته است. در عین حال، این همه تأكید بر آن شاید براى آن است كه ما درس عبرت بگیریم و از كتمان حقایقى كه به زیان ما هستند، خوددارى كنیم كه در این صورت، مبارزه خوبى با فسادهاى اجتماعى و اقتصادى و سیاسى صورت خواهد گرفت.
1ـ آل عمران/ 78.
2ـ آل عمران/ 187.
3ـ نساء/ 46.
از دیگر مواردى كه باید سخن حق را گفت، مورد امر به معروف و نهى از منكر است. امر به معروف و نهى از منكر، از ضروریات اسلام است و آیات فراوانى در این زمینه داریم كه در این جا بعضى از آن ها را مى آوریم:
(وَلْتَكُنْ مِنْكُم اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ المُنْكَرِ وَ اُوْلئِكَ هُمُ المُفْلِحُونَ)(1).
باید جماعتى از شما باشند كه دعوت به خیر كنند، امر به معروف و نهى از منكر كنند و آن ها همان رستگاران هستند.
(كُنْتُمُ خَیْرَ اُمَّة اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ و تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ)(2).
شما بهترین امتى بودید كه براى مردم تحقق یافتید، امر به معروف مى كنید و نهى از منكر مى كنید و ایمان به خدا دارید.
(یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ المُنْكَرِ وَیُسارِعُونَ فِى الْخَیْراتِ وَ اُوْلئِكَ مِنَ الْصّالِحِینَ)(3).
ایمان به خدا و روز جزا دارند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و به سوى كارهاى خوب شتاب مى كنند و آنان از شایستگانند.
(وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَن المُنْكَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَیُؤْتُونَ الْزَّكاةَ وَ یُطیعُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ اُوْلئِكَ سَیَرْحَمُهُمُ اللّهُ اِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَكِیمٌ)(4).
مردان مؤمن و زنان مؤمن، بعضشان اولیاى بعض دیگرند، امر به معروف و نهى از منكر مى كنند، نماز را به پا مى دارند، زكات مى دهند، خدا و رسول خدا را اطاعت مى كنند و اینان را خداوند به زودى مورد لطف و رحمت خود قرار مى دهد كه خداوند مقتدر و دانا است.
در آیه دیگر، پس از آن كه وعده مؤكّد مى دهد به یارى كردن آن كس كه خدا را یارى كند، براى توضیح و معرفىِ كسانى كه خدا را یارى مى كنند، مى فرماید:
1ـ آل عمران/ 104.
2ـ ال عمران/ 110.
3ـ ال عمران/ 114.
4ـ توبه/ 71.
(اَلَّذِینَ اِنْ مَكَّنّاهُمْ فِى الاَرْضِ اَقامُوا الْصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ اَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلّهِ عاقِبَةُ الْاُمُورِ)(1).
كسانى كه هرگاه به آنان قدرت و مكنت در زمین دهیم، نماز را به پا دارند، زكات دهند، امر به معروف و نهى از منكر كنند و سرانجام كارها براى خدا است.
خداوند در این آیات، با تعابیر ظریف و ستایش آمیز در مورد كسانى كه امر به معروف و نهى از منكر مى كنند (مانند: آن ها رستگارند، شما با این كارها بهترین امتید، آنان از شایستگانند، و آنان مورد لطف و عنایت و رأفت و رحمت خدا قرار خواهند گرفت) بر اهمیت این دو فریضه تأكید و مردم را به انجام و توجه به آن ها ترغیب مى كند. حتى با تعابیر لطیف و ظریف ادبى، به زیان ترك آن دو عمل را بیان مى كند كه ترك كنندگان این دو فریضه، از رستگارى دورند، امت خوبى نیستند، صلاح و شایستگى ندارند و مورد لطف و رأفت خدا قرار نمى گیرند.
امر به معروف و نهى از منكر، داراى ابعاد، جوانب و مسائلى هستند كه باید در علم فقه بررسى شوند؛ ولى در این جا نیز لازم است به طور اجمال به بعضى از این مسائل اشاره كنیم.
یكى از این مسائل نامبرده، به مراتب امر به معروف و اقسام امر به معروف مربوط مى شود. در بعضى از روایات آمده است كه امر به معروف و نهى از منكر، درجات و مراتب مختلفى دارد:
مرتبه اول آن، از دل آغاز مى شود و هر كس ارتكاب منكَرى، یا ترك معروفى را دید، به مقتضاى ایمانش باید در دل خود، از آن كار منكَر و این ترك معروف منزجر باشد. نخستین آثار انزجار و ناراحتىِ قلبى، در چهره انسان آشكار مى شود؛ یعنى مؤمن با دیدن عمل منكر و ترك معروف، در دل ناراحت مى شود و قیافه اش را در هم مى كشد و رویش را ترش مى كند. در روایات، از این كار به «اكفهراروجه» تعبیر شده است و نیز در روایات
1ـ حج/ 41.
آمده است: كسى كه براى خدا با دیدن عمل منكر و ترك معروف، چهره اش را درهم نكشد، آتش جهنم چهره او را درهم خواهد كشید.
مرتبه دوم به زبان مربوط مى شود؛ یعنى در مرحله دوم، شخص مؤمن باید با زبان، ناراحتىِ خود را از عامل به منكر و تارك معروف، آشكار كند و او را امر به معروف و نهى از منكر نماید و یا نصیحت و موعظه كند و یا ارشاد و هدایت نماید و به هرحال، وى را به راه راست بكشاند.
مرتبه سوم به عمل مربوط مى شود. در مرحله سوم، شخص مؤمن، عملاً با قدرت و به طور فیزیكى، جلوى منكرات را مى گیرد. این مضمون، در روایات بسیارى آمده است و درباره اش بحث هایى و پرسش هایى مطرح مى شود مانند این كه آیا هر سه مرتبه قلبى، زبانى و عملى، بر همه مكلفان واجب است و یا بعضى مراتب آن، مانند مرتبه عملى و پیشگیرى از منكرات، با قدرت، به حكومت مربوط مى شود و اختصاص به قوه قهریه دولت دارد و دیگر مردم معمولى، نباید براى جلوگیرى از منكرات، به قهر و خشونت متوسل شوند؟
شاید بتوان گفت كه در صورتى كه امر به معروف و نهى از منكر، به صورت عملى، موجب اخلال در نظم اجتماعى شود، باید با اجازه حاكمان دولت اسلامى، انجام گیرد و در صورت مبسوط الید نبودن حاكم عدل، با اجازه فقیه جامع الشرایط و آگاه به مصالح جامعه، اجرا شود.
از سوى دیگر، این مسئله مطرح است كه آیا دایره امر به معروف و نهى از منكر، ارشاد جاهل و تعلیم و آموزش را هم در برمى گیرد و یا این كه ارشاد و تعلیم، از مقوله دیگرى است و ربطى به امر به معروف و نهى از منكر ندارد؟
بعضى از بزرگان فرموده اند: امر به معروف و نهى از منكر، بر موارد ارشاد ضالّ و تعلیم جاهل صدق نمى كند و حتى موارد نصیحت و موعظه مؤمن را نیز در مورد كسى كه فاعل منكر یا تارك معروف است، شامل نمى شود؛ زیرا امر به معروف و نهى از منكر، داراى شرط یا شرایطى هستند كه در ارشاد، تعلیم، نصیحت و موعظه، وجود ندارند؛ به عنوان مثال، یكى از این شرایط آن است كه امر و نهى باید به صورت استعلا باشد؛ یعنى
كسى آمرانه و با قدرت به دیگرى بگوید: این كار واجب را انجام بده یا آن كار منكر را ترك كن، در حالى كه در ارشاد و تعلیم و موعظه و نصیحت، چنین حالتى و چنین آمریت و استعلایى متصور نیست. بنابراین، نمى توانند در دایره امر به معروف و نهى از منكر قرار گیرند و احكامى جداگانه دارند.
از سوى دیگر، این پرسش مطرح مى شود كه آیا پیشگیرىِ قهرآمیز از منكرات نیز در دایره امر به معروف و نهى از منكر و مشمول آن است یا این كه امر به معروف و نهى از منكر، صرفاً از طریق سخن است و شامل جلوگیرىِ عملى و قهرآمیز از منكرات نمى شود؟
در پاسخ مى گوییم: در اسلام، واجباتى هستند كه گاهى، عنوان امر به معروف و نهى از منكر ـ به صورت حقیقى و یا از باب مجاز و توسعه در تعبیر ـ بر آن ها اطلاق شده است كه یكى از آن ها همین تعلیم جاهل و ارشاد ضالّ است.
البته بعضى از علما، در وجوب آن تردید كرده اند؛ اما باید توجه داشت كه هدف از فرستادن انبیاى الهى و كتب آسمانى، هدایت مردم بوده است و احكام و معارف اسلامى، امانتى است در دست علما و فقها كه باید به مردم برسانند تا آن هدف والاى الهى تحقق یابد و مردم هدایت شوند كه اگر در انجام این وظیفه، كوتاهى كنند، طولى نمى كشد كه هدف انبیا گم مى شود و غرض خداى متعال از بعثت انبیا نقض مى گردد.
بنابراین، شكى نیست در این كه ارشاد ضالّ و تعلیم جاهل، فى الجمله، وجوب عقلى دارد و البته روایات فراوان و بعضى از آیات قرآن هم بر وجوب ارشاد گمراهان و آموزش و تعلیم افراد نادان دلالت دارند؛ ولى صرف نظر از این آیات و روایات هم، ما علم داریم و عقل قطعاً به ما حكم مى كند كه خداى متعال چنین وظیفه اى را به طور الزامى از ما خواسته است كه انجام دهیم و احتمال این كه خداوند خواسته باشد كه تنها به وسیله انبیا دستورات و احكام خود را به مردم برساند و پس از فوت انبیا دیگر نمى خواهد كه این احكام به نسل هاى آینده برسد، احتمالى است باطل و غیر عقلایى و فاقد ارزش.
بنابراین، حتى اگر دلیل تعبّدى هم نمى داشتیم، این وظیفه، عقلاً بر ما ثابت بود؛ حال چه نام آن را امر به معروف بگذاریم و بگوییم در دایره امر به معروف و نهى از منكر قرار دارد و یا این كه بگوییم چیز دیگرى است.
البته از برخى آیات قرآن مى توان استنباط كرد كه امر به معروف و نهى از منكر، از
یك سو، و دعوت به خیر و ارشاد ضال و تعلیم جاهل، از سوى دیگر، هر كدام داراى احكامى جداگانه اند و مفهوم این سخن، آن است كه ارشاد ضال و تعلیم جاهل، از دایره امر به معروف و نهى از منكر بیرونند؛ چنان كه در این آیه مى فرماید:
(وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ المُنْكَرِ)(1).
در این آیه، عنوان دعوت به خیر جداى از عناوین امر به معروف و نهى از منكر ذكر شده است.
در مواردى، از نظر شرعى، قیام علیه فساد و مبارزه با ظلم لازم است تا اساس دین حفظ شود. اگر كسانى مى خواهند مقدسات دین را از بین ببرند، به یقین لازم است كه با آنان مبارزه كرد. با توجه به هدف از بعثت انبیا، شكى در لزوم مبارزه با فساد براى ما باقى نمى ماند و هر چند كه دلیل شرعى هم بر لزوم چنین مبارزه اى نداشتیم، وقتى اساس اسلام در خطر است، مبارزه به هر قیمتى لازم است و باید در این راه، با هر خطرى روبه رو شد، چه عنوان امر به معروف و نهى از منكر بر آن صادق باشد یا نباشد. در این گونه موارد، نه باید در انتظار یافتن دلیل تعبدى بمانیم و نه باید در گرو عناوین و تطبیق عناوین باشیم؛ چرا كه راه روشن است و هدف مشخص و وظیفه ما مبارزه خواهد بود.
مرحوم كاشف الغطاء(ره) در این باره مى فرماید: «فقیه باید ادله ظنّى را براى موارد مشكوك ذخیره كند». پس مبارزه با فساد را در جامعه اسلامى، وقتى كیان اسلام در خطر است، به هیچوجه، نباید یك مسئله مشكوك تلقى كنیم تا لازم باشد از راه ادله ظنّى به فكر اثبات آن باشیم.
اما مى بینیم كه در بعضى روایات، بر این گونه اعمال، عنوان امر به معروف و نهى از منكر اطلاق شده است. حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) در حالى كه هدف خود را از قیام كربلا بیان مى كند، چنین مى فرماید:
«خَرَجْتُ لاِمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَاَنْهى عَنِ الْمُنْكَرِ»
1ـ آل عمران/ 104.
من قیام كرده ام تا امر به معروف و نهى از منكر كنم.
در چنین روایاتى، قیام امام حسین، از مصادیق امر به معروف و نهى از منكر شمرده شده است، با این كه به جنگ و كشته شدن عزیزترین عزیزان اسلام انجامید.
پرسش دیگر این است كه آیا اطلاق امر به معروف و نهى از منكر، بر چنین مواردى حقیقى است یا مجازى؟
در پاسخ مى توان گفت كه امر به معروف و نهى از منكر، به معناى حقیقىِ خود، شامل این گونه موارد نمى شود و عنوان جهاد بر آن ها بیش تر صدق مى كند. بنابراین، اطلاق امر به معروف و نهى از منكر، از باب توسعه در تعبیر است و یا این كه ممكن است منظور از امر به معروف و نهى از منكر، در سخن آن حضرت، به مفهوم حقیقى اش، همان امر به معروف و نهى از منكر در كلام و افشاى مركز فساد باشد و مسئله جنگ و جهاد و كشتن و كشته شدن، در واقع، از عوارض بعدىِ امر به معروف و نهى از منكر بوده اند.
پس حضرت، امر به معروف و نهى از منكر را به خود این حادثه خونین اطلاق نكرده اند، بلكه آمده اند تا امر به معروف و نهى از منكر و با فساد مبارزه كنند؛ ولى از آن جا كه دشمن، یاغى و طاغى بوده، به جاى پذیرش حق، به جنگ با آن حضرت و كشتن ایشان و یارانش اقدام كرده است.
آیا امر به معروف، مشروط به آمریّت و استعلا است و یا به صورت موعظه و نصیحت و تقاضا و درخواست هم عملى خواهد بود؟
در پاسخ این پرسش مى توان گفت كه ما از موارد كاربرد امر به معروف و نهى از منكر، در آیات و روایات، به این نتیجه مى رسیم كه هدف اصلىِ شارع مقدس، این است كه اعضاى جامعه بتوانند در كسانى كه ترك معروف مى كنند و یا مرتكب گناهى مى شوند، مؤثر باشند و ایشان را به هر صورت ممكن، از گناه باز دارند و به انجام وظیفه خود وادار كنند. طبیعى است كه این كار مراحلى دارد:
یك مرحله، در مورد كسى است كه اصلاً نمى داند و از روى جهل، مرتكب گناه مى شود. در این صورت، كافى است كه وى را ارشاد كنند و وظیفه شرعى او را به وى
بیاموزند، باشد كه وقتى فهمید آن كار گناه است، تركش كند، یا هنگامى كه فهمید كارى بر او واجب است، به وظیفه شرعى خود عمل كند.
مرحله دوم در جایى است كه شخص وظیفه خود را مى داند و در عین حال، مرتكب گناه مى شود یا واجبش را ترك مى كند. این جا جاى یاد آورى است و باید با موعظه و نصیحت و انذار و تبشیر، عواقب تلخ و ناراحت كننده اى كه به خاطر ترك واجب یا فعل حرام، در انتظار او است، به او یادآورى كرد، تا انگیزه اش براى ترك گناه و انجام وظیفه واجب، تقویت شود و خود به خود، گناه را ترك كند و یا وظیفه اش را انجام دهد.
در مرحله سوم، نوبت به شدّت و آمریّت مى رسد كه اگر مؤثر باشد، باید با استعلا و آمریّت وى را از گناه باز دارند یا به انجام وظیفه اش وادار كنند.
بنابراین، مهم آن است كه او را به هر شكل، از گناه باز دارند یا به واجب وادار كنند و باید دید كدام راه، تأثیر مثبت بیش ترى دارد و كدام مفیدتر و بهتر است نباید تنها بر ماده «امر» تكیه كرد و چون لفظ امر در این جا به كار رفته، بگوییم كه حتماً اقتضاى آمریت دارد و شدت و خشونت لازم است، بلكه به بیانات دیگرى كه در روایات آمده نیز باید توجه كنیم. بر ما است كه سعى كنیم كه از بهترین، مفیدترین، كم زیان ترین و مناسب ترین راه به این مطلوب و مقصد دست پیدا كنیم كه طبعاً، در شرایط مختلف، فرق مى كند؛ گاهى با ارشاد و تعلیم یا موعظه و نصیحت انجام شدنى است و گاهى هم باید برخورد آمرانه و مقتدرانه كرد.
شاید با این همه، علت انتخاب عنوان «امر و نهى» در این زمینه، این است كه مردم متعهد به اسلام بوده، واجبات را انجام و منكرات را ترك مى كرده اند و فرض بر این بوده كه پیغمبر اسلام و جانشینان او، همه احكام را بیان كرده اند و عموم مردم، وظایف خود را مى شناخته اند. پس كسانى كه مرتكب گناه مى شدند دانسته مرتكب مى شدند. اینان افراد نادرى بودند كه در بین متعهدان به اسلام، عددى به حساب نمى آمدند و مسلمان ها بر ایشان مسلط بودند. در چنین شرایطى است كه باید با قدرت آنان را امر به معروف یا نهى از منكر كرد.
ولى باید توجه داشت كه در همه وقت و همه جا این شرایط تحقق ندارند؛ مثلاً در مناطق دور از مركز اسلام، وضع فرق مى كند و هستند كسانى كه معروف و منكر را
نشناسند یا كسانى كه چون خوب تربیت نشده اند یا مربّىِ صالحى نداشته اند، عادت به گناه كرده اند. در برابر چنین افرادى وظیفه دیگران در مرحله نخست، ارشاد، تعلیم، موعظه و نصیحت است و حتى اگر دلیل، منحصر به ادله وجوب امر به معروف و نهى از منكر مى بود، نمى توانستیم بگوییم كه امر به معروف را باید حتماً آمرانه انجام داد، حتى اگر اثر منفى هم به دنبال داشته باشد و به جاى نتیجه مطلوب، نتیجه معكوس و نامطلوب ببخشد؛ زیرا مى دانیم كه هدف این است كه مردم گرایش به حق پیدا كنند، معروف ها را انجام دهند و منكرات را ترك كنند و این كار را باید از راهى كه مفید و نتیجه بخش باشد، به انجام رسانید، نه با برخوردهاى خشك و آمرانه و با خشم و خشونت، كه باعث لجاجت و عكس العمل شخص مقابل شود. هیچ كس نمى تواند چنین احتمالى بدهد كه امر به معروف و نهى از منكر، یك امر تعبدىِ محض و مصلحتش ناشناخته باشد و در هر حال، وقتى با شخص گنهكار روبه رو شدیم، بى هدف و به شكل آمرانه، این امر عبادى را انجام دهیم؛ هر چند كه اثر معكوس در شخص گنهكار داشته باشد و او را به عناد و لجبازى بكشاند.
پرسش دیگر این كه آیا دروغ همیشه و همه جا مذموم و داراى ارزش منفىِ اخلاقى است و یا در مواردى، گفتن دروغ نه تنها نكوهش ندارد، بلكه ممكن است خوب و حتى لازم هم باشد؟ در پاسخ باید گفت كه در بعضى موارد، گفتن دروغ جایز و یا حتى واجب است كه در این جا بعضى از آن ها را بیان مى كنیم:
در موارد تقیه، گفتن دروغ اشكال ندارد. بحث تقیه در كتاب هاى فقهى مطرح شده است؛ اما از آن جا كه مسئله مهمى است و زوایاى مبهمى نیز دارد، نیاز به تحقیقات فقهىِ بیش ترى دارد.
كلمه هاى تقوا، تقیه و تقاة، چنان كه قبلاً هم اشاره كردیم، داراى یك معنا هستند و به جاى یكدیگر به كار مى روند. در نهج البلاغه در یك مورد، به جاى تقوا كلمه تقیه به كار
رفته است.(1) به هر حال، هم در لغت، هم در كاربردهاى قرآنى و هم نهج البلاغه و كلمات امیرالمؤمنین على(علیه السلام) كلمه تقیه آمده است و در مورد آن، اصطلاح فقهىِ خاصى به وجود آمده و مفهومى غیر از مفهوم تقوا پیدا كرده است. در مفهوم این هر سه كلمه، كه همه آن ها از ماده «وقایه» (به معناى نگهدارى) اشتقاق یافته اند، نگهدارى از خطر، لحاظ شده است. پس وجود خوف از یك خطر، در مورد آن ها مفروض خواهد بود. از این رو، گاهى تقوا را به معناى ترس از خدا مى گیرند؛ زیرا وقتى شخص ترس دارد از این كه خداوند او را در دنیا یا در آخرت عقاب كند، براى دورى از عقاب و حفظ خویش، تصمیم مى گیرد واجبات خود را انجام دهد و گناهان را ترك كند تا از عذاب الهى مصون بماند.
هم چنین خوف، زمینه تقیه اصطلاحى نزد شیعه را نیز فراهم مى كند؛ با این تفاوت كه در تقیّه اصطلاحىِ شیعه، خوف مخصوصى مورد نظر است؛ یعنى به جاى خوف از خدا، خوف از انسان دیگرى مورد نظر است كه اگر از عقیده و مذهبش آگاه شود، به او آزار مى رساند و یا ترس او از این است كه جان یا مال و یا ناموس خود یا بستگانش تهدید شوند و یا خطرى متوجه اسلام و مسلمانان شود و او براى دفع چنین خطرها و تهدیدهایى است كه احتیاط هایى مى كند، كارهایى را انجام مى دهد یا ترك مى كند و یا اعتقاد خود را پنهان مى دارد و این ملاحظه كارى، در اصطلاح، «تقیه» نامیده مى شود. خداوند در قرآن مى فرماید:
(مَنْ كَفَرَ بِالْلّهِ مِنْ بَعْدِ اِیمانِهِ ِالاّ مَنْ اُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِّنٌ بِالاِْیمانِ وَلكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اْللّهِ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ)(2).
هر آن كس كه پس از ایمان خود، كفر ورزد (مورد نكوهش است و به خدا افترا بسته است) مگر آن كس كه مجبور شود (و از روى ناچارى و براى حفظ جان خود، اظهار كفر كند) و دلش مالامال از ایمان و اطمینان باشد و اما آن كسانى كه سینه شان از كفر آكنده است، خشم و غضب خدا بر آنان باشد و عذابى بزرگ در انتظارشان است.
گفته شده كه این آیه، درباره عمار است كه پدر و مادرش، یاسر و سمیه را در پیش
1ـ نهج البلاغه/ خطبه 83.
2ـ نحل/ 106.
چشمش، زیر شكنجه كشتند و او براى این كه نجات پیدا كند و شكنجه و كشته نشود، برائت خود را از اسلام اظهار كرد و نجات یافت؛ اما همیشه از این كار خود، متأثر بود تا این كه در مدینه خدمت رسول خدا رسید و نگرانى خود را از كارى كه كرده بود، اظهار داشته و گفت: هلاك شدم و از اسلام، براى حفظ جانم اظهار برائت كردم. پیغمبر فرمود: نگران نباش كه تو به وظیفه خود عمل كرده اى؛ و سپس این آیه نازل شد.
از این آیه استفاده مى شود كه دروغ گفتن و حتى در ظاهر، برائت جستن از اسلام، به صورت تقیه و براى حفظ جان، جایز است و در بعضى موارد، ممكن است واجب هم باشد.
البته اگر در بعضى از مقاطع تاریخى، ترك تقیه براى پیشرفت دین لازم باشد و تقیه سبب هدم دین شود، نباید تقیه كرد. از این رو است كه اگر در بعضى موارد، تقیه جایز و حتى واجب است در بعضى موارد نیز حرام است كه تعیین موارد دقیق جواز یا وجوب و یا حرمت آن، نیازمند بررسىِ شرایط و درك درست مصالح اسلام و مسلمانان است.
در بعضى موارد، اظهار حق و ترك تقیه، گرچه جان شخص را به خطر مى اندازد، ولى آثار اجتماعىِ مفید و مهمى را به دنبال دارد و سبب پیشرفت دین و آیین حق مى شود. از این رو است كه در بعضى مقاطع، بزرگانى بوده اند كه خود را به خطر انداخته و با وجود همه تهدیدها، حق را آشكارا اظهار كرده اند. یكى از این بزرگان، سعیدبن جبیر، از مسلمانان پاك و شیعیان پاك باخته حضرت على(علیه السلام) بود كه در برابر حجاج حاضر نشد از امیرالمؤمنین على(علیه السلام) اظهار برائت كند تا این كه او را به قتل رساند. نمى توان گفت كه شخصى مثل سعیدبن جبیر، از حكم تقیه آگاه نبوده و از روى بى اطلاعى، خود را به خطر انداخته است. ممكن است بگوییم كه یاسر و سمیه، در آن زمان كه هنوز آیه مربوط به تقیه نازل نشده بود، از این حكم، آگاه نبودند و تقیه نكردند؛ اما درباره سعیدبن جبیر، پس از گذشت ده ها سال از نزول آیات تقیه، نمى شود گفت: او حكم تقیه را نمى دانسته است. مسلّماً او از حكم تقیه آگاه بوده است؛ اما این گونه مسلمانان و شیعیان پاك باخته، با استقامت خود، اسلام را در طول تاریخ، آبیارى كردند و منشأ پیشرفت دین، خداشناسى و خداپرستى شدند.
تاكنون به این نتیجه رسیدیم كه گرچه دروغ گفتن به عنوان حكم اولىِ خود، حرام است؛ اما در بعضى موارد، ممكن است مصالحى در كار باشد كه گفتن دروغى را تجویز و یا حتى ایجاب كند. اكنون ممكن است این سخن، منشأ این سوء تفاهم شود كه گویى، همان طور كه بعضى مكتب ها معتقدند، از نظر ما هم، هدف وسیله را توجیه مى كند و سخن فوق، سر از شعارى در مى آورد كه ما با آن مخالف هستیم؛ زیرا در چنین مواردى هدف ما این است كه جان، مال و یا ناموس خود و یا مسلمانان دیگر را حفظ كنیم و براى حفظ آن، گفتن دروغى را موجّه مى دانیم كه در اصل، ناموجه است.
پاسخ كامل به این شبهه، نیازمند تفصیلى است كه این نوشته، گنجایش آن را ندارد؛ اما به اجمال مى گوییم كه این دو مسئله، با هم تفاوت آشكار دارند. كسانى كه معتقدند: هدف وسیله را توجیه مى كند، صرف نظر از این كه اهداف مادى و دنیوىِ خود را دنبال مى كنند، این را به صورت یك قاعده كلى تلقى مى كنند و معتقدند كه براى تحقق اهداف فردى یا گروهى و یا سیاسى، مى توان هر نوع كار ضد اخلاقى را مرتكب شد؛ اما در اسلام چنین قاعده كلى اى نداریم. در اسلام هیچ فعلى و هیچ حركت یا سكونى نیست كه براساس مصلحت و مفسده واقعىِ موجود در آن، حكمى نداشته باشد.
البته، گاهى بین مصلحت یك حكم با مصلحت حكمى دیگر، تزاحم به وجود مى آید كه انجام دادن یكى مستلزم بازماندن از انجام دیگرى است و یا ترك یكى از آن دو، مقدمه انجام دیگرى خواهد بود. در این صورت، اگر یكى از آن دو، مهم تر از دیگرى باشد و تزاحم بین اهم و مهم باشد، نباید اهم را فدایى مُهم كنیم، بلكه به حكم عقل و شرع باید مهم فداى اهم شود؛ زیرا حكم اهم، مصالح بیش ترى در بردارد و تقدیم اهم بر مهم، یك حكم بدیهىِ عقلى است؛ مثلا كسى در خطر غرق شدن در دریا است و تنها قایقى كه در دسترس است، مال كسى است كه اجازه استفاده از آن را نمى دهد؛ در این جا ما حق نداریم براى احترام به مالكیت، بگذاریم او غرق شود و در قایق تصرف نكنیم؛ زیرا حفظ جان مسلمان مهم تر از احترام به مالكیت دیگران است. در این صورت، تصرف غاصبانه قایق جایز خواهد بود و ارزش اخلاقىِ منفى ندارد؛ زیرا مقدمه منحصر به فرد براى تأمین یك مصلحت مهم تر، كه حفظ جان مسلمان است، خواهد بود.
این در صورتى است كه یا به حكم قطعىِ عقل و یا به وسیله نص و حكم شرع، پى به
اهمیت بیش تر یكى از دو حكم برده باشیم؛ اما اگر در این كه كدام یك از این دو مصلحت، اهمیت بیش ترى دارد، شك داشته باشیم یا راه دیگرى براى تحقق هدف مهم تر وجود داشته باشد، در این صورت نمى توانیم بگوییم كه هدف، وسیله را توجیه مى كند و به بهانه آن، مرتكب یك عمل غیر اخلاقى شویم.
بنابراین، دو تفاوت عمده هست بین قاعده «اهم و مهم» كه بر مبناى آن، مهم را فداى اهم مى كنیم و آن چه به عنوان «هدف، وسیله را توجیه مى كند» از آن یاد مى شود:
نخست، این كه دایره قاعده اهم و مهم، بسیار محدودتر است و حكم به توجیه هر وسیله، براى رسیدن به هر هدفى نمى كند كه از كلیت «هدف، وسیله را توجیه مى كند» بر مى آید. دوم آن كه اهدافى كه ما در این جا در نظر داریم، منحصر در اهداف مادى نیستند و نوعاً اهدافى الهى و معنوى هستند.
یكى دیگر از مواردى كه دروغ گفتن تجویز مى شود، مواردى است كه براى اصلاح مردم و رفع اختلافاتشان قدم برمى داریم. شاید خودمان نمى توانستیم به این حقیقت یقین پیدا كنیم كه مصلحت آشتى دادن دو مسلمان، بیش از مفسده دروغ گفتن است؛ اما شارع مقدس، صریحاً برگفتن دروغ به منظور رفع اختلافات صحّه گذارده است.
دروغ مصلحت آمیز در شرع، حكم روشنى دارد، خواه گفتن دروغ براى آشتى دادن دو شخص باشد یا براى نجات جان و مال یك مسلمان و یا به منظور دست یابى به یك مصلحت عمده دیگر.
از جمله عوارضى كه سخن با آن، داراى ارزش منفى خواهد بود، لهو یا لغوبودن سخن است. لغو یعنى كار بیهوده و بى فایده كه نه مصلحتى براى دنیاى انسان دارد و نه براى آخرت او. و لهو یعنى كار سرگرم كننده، كه انسان را از یك هدف معقول و ارزنده باز دارد.
هدف اصلى براى مؤمن، در زندگى، كه مى خواهد در مسیر تكامل حقیقىِ خود گام بردارد، تقرب به خدا و قرارگرفتن در جوار رحمت او است. بنابراین، در اصطلاح شرع،
لهو به كارى گفته مى شود كه به مقتضاى طبعش، انسان را به خود مشغول و سرگرم كند و از یاد خدا و تقرب به خدا و توجه به مقصد اصلىِ زندگى باز دارد.
لغو و لهو، اعم از سخن بوده، شامل عمل هم مى شود؛ ولى یكى از مصادیق آن ها سخنان بیهوده یا سرگرم كننده است كه طبعاً انسان را از یاد خدا غافل مى كند. خداوند در سوره لقمان مى فرماید:
(وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِى لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْم)(1).
بعضى از مردم، گفتار سرگرم كننده فراهم آورند تا مردم را از راه خدا گمراه كنند.
منظور از لهو الحدیث در این آیه شریفه، الفاظ و اصوات سرگرم كننده است. از این رو، در روایات، یكى از مصادیق لهو الحدیث، غنا شمرده شده است. پس هر گفتار سرگرم كننده، كه انسان را از راه خدا باز دارد و او را گمراه سازد، مصداق لهو الحدیث است.
در آیه دیگر، به صورت روشن تر به این صفت بازدارندگىِ لهو اشاره شده است:
(وَاِذا رَأَوْا تِجارَةً اَوْ لَهْوَاً انْفَضُّوا اِلَیْها وَتَرَكُوكَ قائِماً قُلْ ما عِنْدَاللّهِ خَیْرٌ مِنَ الْلَهْوِ وَ مِنَ الْتِّجارَةِ وَاللّهُ خَیْرُ الرّازِقِینَ)(2).
هنگامى كه كالاهاى تجارتى یا چیزهاى سرگرم كننده و بازیچه اى را ببینند، به سویش شتابند و تو را در نماز تنها گذارند، بگو: آن چه نزد خدا است، بهتر از سرگرمى و تجارت است و خدا بهترین روزى دهندگان است.
یكى دیگر از مصادیق روشن لهو، غنا است كه فقها آن را در بحث مكاسب محرمه، مطرح كرده اند. لهو مصادیق دیگرى نیز دارد؛ چنان كه خداوند مى فرماید:
(اَلْهكُمُ الْتَّكاثُرُ * حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ)(3).
ثروت اندوزى یا افتخار به گذشتگان و نفرات، شما را به خود مشغول داشته تا وقتى كه عمرتان پایان پذیرد و به قبرستان روید.
در موارد مختلف، قرآن لهو را بر دنیا، اولاد، اموال، تجارت و غیره اطلاق كرده است و منظور این است كه ما باید در مورد هر یك از آن ها حد و مرزهاى دقیق را رعایت كنیم
1ـ لقمان/ 6.
2ـ جمعه/ 11.
3ـ تكاثر/ 1 و 2.
و اگر با آن ها برخورد افراطى و توجه بیش از حد داشته باشیم، ما را از مقصد اصلىِ زندگى خود بازمى دارند و حالت لهو و سرگرم كنندگى به خود مى گیرند. بنابراین، با این كه توجه به همه آن ها براى این كه به مقصد برسیم، اهمیت خاص خود را دارد، ولى اگر حالت ابزارى و وسیله اى خود را از دست بدهند و در نظر ما جاى مقصد و هدف اصلى را بگیرند و از هدف اصلى واقعى بازمان دارند، مصداق لهو خواهند بود و خداوند ما را به خاطر این توجه زیادى نكوهش مى كند؛ زیرا آینده ما را تباه خواهد كرد.
ولى لغو، خود به خود و به طور كلى، حرام نیست، بلكه ترك آن، مستحسن است و رجحان دارد. خداوند در سوره مؤمنون مى فرماید:
(وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ الْلَّغْوِ مُعْرِضُونَ)(1).
مؤمنون (كه خدا آن ها را رستگار كرده) آنانند كه از هر كار لغو و بیهوده روى گردانند.
از این آیه استفاده مى شود كه اعراض از لغو، به طور مطلق، ستایش انگیز است، خواه لغو در سخن باشد یا لغو در رفتار و عمل. در روایات نیز بر ترك لغو با عنوان «مالایعنى»، یعنى كار بیهوده وغیر قابل توجه، تأكید شده است.
در بخش گذشته، درباره مسائل اخلاقى، بر محور سخن گفتن، بحث كردیم. لازمه سخن گفتن این است كه شنونده اى هم آن را بشنود. به همین مناسبت، اكنون باید درباره مسائل اخلاقى، كه بر محور سخن شنیدن، مطالبى را بیان كنیم.
گوش دادن به سخن دیگران، چندگونه است: نخست كه انسان مى داند كه گوینده، سخن حق و مطلب درستى را مى خواهد بگوید. در این صورت، گوش دادن به آن، فقط براى تذكر، یعنى براى آن كه مفاهیمى كه خودش آن ها را مى داند، در ذهنش زنده شود و به آن ها توجه پیدا كند، مفید خواهد بود.
1ـ مؤمنون/ 3.
گونه دوم این كه انسان مى داند كه گوینده مى خواهد سخن باطلى را ابراز كند و شنیدن آن هیچ نفعى براى شنونده ندارد.
گونه سوم این است كه شنونده اطلاعى از سخن گوینده ندارد و گوش مى دهد به سخنى كه خود او حق یا باطل بودنش را نمى داند؛ یعنى تا گوینده، آن سخن را ادا نكند، او علم به صدق یا كذبش ندارد و پس از شنیدن آن، متوجه صدق یا كذب بودن آن خواهد شد.
گونه سوم، خود، چند صورت دارد: در صورت نخست، مستمع گوش مى دهد به سخن كسى تا براساس اعتماد به او، سخنش را بپذیرد؛ یعنى هر چند نمى داند سخن چیست، ولى گوینده آن، فردى قابل اعتماد است و اعتماد به گوینده، در پذیرش سخن وى تأثیر مى گذارد.
در صورت دوم، مستمع به سخنان گوینده گوش مى دهد تا با شنیدن سخن او، خود وى درباره آن بیندیشد و با فكر و درك خود، حقیقت را بفهمد، نه آن كه تعبداً از گوینده بپذیرد؛ مانند بسیارى از آموزش هایى كه شاگرد از استاد خود دریافت مى كند و جنبه ارشادى دارد و تعبدى نیست؛ بلكه اعتماد اصلىِ او بر فكر خویش است.
در صورت سوم، مستمع نه به گوینده اعتماد دارد و نه خود قادر است با عقل و فكر خویش، حقیقت را درك كند و توانایى تشخیص حق یا باطل بودن سخن گوینده را ندارد.
اكنون، پس از ذكر صورت هاى گوناگون شنیدن، به یك یك آن ها مى پردازیم.
آن جا كه مستمع سخنى را مى شنود كه علم به حقانیتش دارد، هر چند كه خود از قبل، علم به حقانیت آن دارد، با وجود این، كار او درست و مفید خواهد بود؛ زیرا در همین موارد نیز كه انسان سخن حق و پاسخ درست را مى داند، غالباً از آن ها غفلت دارد و شنیدن آن ها سبب توجه به حقایقى مى شود كه از آن ها غافل بوده است. بنابراین، شنیدن وى، هر چند كه استفاده علمى برایش ندارد، ولى نوعى یادآورى و غفلت زدایى و تجدید توجه است كه به طور طبیعى مى تواند تأثیر نفسانى و رفتارى بسیارى براى شنونده در برداشته باشد.
همه ما بسیارى از مسائل را مى دانیم؛ ولى همیشه به آن ها توجه نداریم و عملاً، به این
دانسته ها، كه مورد غفلت ما قرار گرفته اند، در رفتار و كردار خود ترتیب اثر نمى دهیم. در این حال، شنیدن همین مسائل از دیگران، موجب مى شود كه دانسته هاى مورد غفلت ما زنده و فعال شوند و در رفتار ما تأثیر بگذارند.
بهترین سخنانى از این نوع كه شنیدنش در هر حال، مفید خواهد بود، سخن خدا است در قرآن كریم و سپس سخنان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و امامان معصوم(علیهم السلام) است كه در روایات آمده است. در مرحله سوم، نصایح و مواعظ علما و حكما و مردان خدا است كه براى زنده نگه داشتن مفاهیم ذهنى، اعتقادى و اخلاقى، اهمیت فوق العاده اى دارند و در رفتار ما تأثیر بسیارى مى گذارند. از این رو، در اسلام به شنیدن چنین سخنانى تأكید فراوان شده است. خداوند در قرآن مجید مى فرماید:
(وَاِذا قُرِئَ القُرآنُ فَاْستَمِعُوا لَهُ وَ اَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ)(1).
به هنگامى كه قرآن خوانده مى شود، همگى گوش فرا دهید و سكوت كنید، باشد كه مورد لطف و رحمت خدا قرار گیرید.
آرى سكوت كردن و گوش فرادادن به قرآن، وقتى كه قرائت مى شود، غیر از آن كه احترامى به كلام خدا خواهد بود، سبب تمركز حواس و توجه به محتوا و معناى آیات خواهد شد و خود مستمع را نیز در معرض الطاف و عنایات الهى قرار مى دهد.
در صورتى كه شنونده مى داند كه گوینده مى خواهد مطلب باطلى را بیان كند، طبیعى است كه شنیدن آن، كار درستى نیست و كم ترین زیان گوش دادن به چنین سخنى، اتلاف وقت است؛ ولى غیر از اتلاف وقت، آثار سوء دیگرى نیز بر شنیدن سخنان باطل، مترتب خواهد شد كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:
نخست آن كه گوش دادن دیگران به چنین سخنان واهى اى، سبب بازار گرمىِ اهل باطل مى شود؛ یعنى هر گوینده اى اگر شنونده نداشته باشد، طبعاً انگیزه اى براى سخن گفتن ندارد؛ چون هیچ عاقلى نمى خواهد با خودش حدیث نفس كند یا با در و
1ـ اعراف/ 204.
دیوار سخن بگوید و اگر هم چنین كند، زیانش به دیگران نمى رسد. پس شنونده، در واقع، كمك مى كند تا گوینده به گفتن دروغ و سخنان باطل دست بزند. بنابراین، شنیدن سخن باطل، خود، نوعى اعانت بر گناه خواهد بود كه خداوند در قرآن با جمله: (وَلاتَعاوَنُوا عَلَى اللاِْثْمِ وَالْعُدْوانِ)(1) ما را از این عمل منع كرده است.
دوم آن كه شنیدن سخنان باطل و واهى، ممكن است شنونده را به بى راهه بكشاند و از حق و حقیقت منحرف سازد؛ زیرا هرچند كه شنونده بداند كه آن، سخن باطلى است، ولى ممكن است كه گوینده، آن چنان سخن باطل خود را بپروراند و زیبا بیان كند كه وى را تحت تأثیر قرار دهد و منحرف سازد.
همه ما كم و بیش، این حقیقت را تجربه كرده ایم كه یك مطلب هر چند باطل و نادرست را وقتى با رنگ و لعاب و جمله هاى زیبا بیان كنند یا مكرر بگویند و ما هم بشنویم، كاملا بى اثر نیست.
از این جا است كه قرآن كریم، ما را از شنیدن سخنان بیهوده و باطل منع كرده، مى فرماید:
(وَقَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فى الْكِتابِ اَنْ اِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللّهِ یُكْفَرُ بِها وَیُسْتَهْزَأُ بِها فَلاتَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فى حَدِیث غَیْرِهِ اِنَّكُمْ اِذاً مِثْلُهُمْ اِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ الْكافِرِینَ فِى جَهَنَّمَ جَمِیعاً)(2).
این آیه در كتاب خدا بر شما نازل شد كه هرگاه در جایى یا در مجلسى شنیدید كه به آیات خداوند كفر مىورزند یا آن ها را به تمسخر مى گیرند، در كنار آن ها براى شنیدن آن سخنان ننشینید تا (از آن دست بدارند و) به گفت و شنود حدیث دیگرى پردازند (كه اگر با آن ها بنشینید) در این صورت، شما هم همانند آنان خواهید بود و خداوند، منافقان و كفار، همگى را در جهنم گرد آورد.
این آیه، كسانى را كه به سخنان باطل گوش فرا مى دهند، به شدت تهدید مى كند كه كارشان به نفاق كشیده مى شود، دلشان باشنیدن این سخنان، در برابر كفار نرم مى شود، به آن ها گرایش پیدا مى كنند و تحت تأثیر این سخنان، ایمانشان ضعیف مى شود و كم كم زوال مى یابد. بر این اساس، مؤمنان را نهى مى كند از این كه با كفار براى گفت و شنود
1ـ مائده/ 2.
2ـ نساء/ 140.
چنین سخنان باطلى ننشینند و مجلس گرمى نكنند تا آن ها نیز از چنین سخنانى منصرف شوند.
از ارتباط صدر و ذیل آیه و جمله هاى آن، چنین برمى آید كه اگر مؤمنان در شنیدن این سخنان كفار با آن ها بنشینند، مانند آن ها خواهند شد و كارشان به نفاق و بى دینى مى انجامد؛ چنان كه پس از پیروزى انقلاب اسلامى نیز بودند كسانى كه با اهل باطل مجالست كردند و به سخنانشان گوش دادند و در نهایت، جزء گروه منافقان شدند.
خداوند در آیه دیگرى مى فرماید:
(وَاِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فى آیاتِنا فَاَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فى حَدِیث غَیْرِهِ وَ اِمّا یُنْسِیَنَّكَ الشَّیْطانُ فَلاتَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ)(1).
وقتى كسانى را دیدى كه در عیب جویى و خرده گیرى در آیات، فرو رفته اند (و در طعن آیات خدا با هم گفتگو مى كنند) به آن ها پشت كن و از آن ها روى بگردان تا به سخن دیگرى پردازند و اگر از روى فراموشى با آن ها نشستى، پس از توجه و یادآورى، همراه با جماعت ستمكار منشین.
در صورتى كه انسان نمى داند كه سخنى حق است یا باطل، بلكه مى شنود تا با اعتماد به گوینده، سخنش را بپذیرد و ترتیب اثر بدهد صورت هاى مختلفى قابل فرض است كه در هر حال، به هر كسى نباید اعتماد كرد و گوینده باید شخصى قابل اعتمادى باشد.
اعتماد به گوینده، موارد مختلفى دارد: گاهى در موارد عادى و فردى است، گاهى در موارد مربوط به امور اجتماعى است و گاهى در امور دینىِ محض.
اگر مى خواهیم درباره دین و سعادت و شقاوت انسان به كسى اعتماد كنیم و سخنانش را بپذیریم، او باید با منبع تردیدناپذیر وحى مرتبط باشد؛ یعنى كسانى چون پیغمبر خدا، امامان معصوم و یا افراد راستگو و مورد اعتماد دیگرى كه سخنان ایشان را نقل و معانى آن ها را استنباط مى كنند؛ زیرا پذیرش سخن كسى كه مورد اعتماد نیست،
1ـ انعام/ 68.
كارى نامعقول است.
در جریانات عادى و روزمره زندگى نیز، به ویژه اگر به مسائل اجتماعى نیز مربوط باشد، نباید به سخن هر كسى اعتماد كنیم. البته نمى خواهیم بگوییم كه سخن دیگران را بى دلیل باید تكذیب كرد؛ ولى براى پذیرش سخن دیگران و ترتیب اثردادن به آن، ناچار باید تحقیق كنیم كه آیا گوینده، قابل اعتماد است یا نه؟
بهترین نمونه آیات در این زمینه، آیه اى است كه در حجیت خبر واحد، به مفهوم آن استدلال مى كنند. خداوند مى فرماید:
(یااَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا اِنْ جائَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَاء فَتَبَیَّنُوا اَنْ تُصِیبُوا قَوْمَاً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ)(1).
اى آنان كه ایمان دارید! هرگاه شخص فاسقى براى شما خبرى آورد، درباره آن تحقیق كنید تا نادانسته (با اعتماد به یك خبر دروغ) رنجى به جماعتى نرسانید و سپس بركرده خود پشیمان شوید.
در شأن نزول این آیه، كه در كتاب هاى تفسیر و حدیث نقل شده، آمده است كه شخصى به نام حارث بن ضرار خزاعى اسلام آورد. رسول اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) او را به قبیله خود فرستاد تا اسلام را ترویج و زكات آنان را جمع آورى كند. مدتى گذشت و پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) كسى را براى گرفتن زكات نفرستاد. با خود گفت: شاید سوء تفاهمى پیش آمده باشد. با چند نفر از قبیله خودش به سوى مدینه حركت كرد. از سوى دیگر، پیغمبر اكرم (صلى الله علیه وآله وسلم) ولید را فرستاد تا زكاتى كه نزد حارث جمع شده، بگیرد و به مدینه بیاورد.
ولید از مدینه حركت كرد و در بین راه، به جمعیتى كه همراه حارث به طرف مدینه مى آمدند، برخورد. با ترس و نگرانى به مدینه نزد پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) بازگشت و به دروغ اظهار كرد كه آنان حاضر نیستند زكات بدهند.
پیغمبر گروهى را مأمور كرد تا بروند زكات را از حارث بگیرند. آنان در بیرون مدینه، حارث را دیدند كه با جماعتى به سوى مدینه مى آمد. از وى حال و وضع را پرسیدند و او در پاسخ گفت: مدتى است كه هر چه به انتظار نشستیم، كسى براى تحویل گرفتن زكات
1ـ حجرات/ 6.
نیامد. از این رو، ما خود مى آمدیم تا در مدینه زكات را تحویل پیامبر دهیم. معلوم شد خبر ولید دروغ و بى اساس بوده است. آیه بالا در این زمینه نازل شد كه وقتى فاسقى خبرى براى شما مى آورد، بدون تحقیق و دقت، ترتیب اثر ندهید. در اخبار مستفیضه، از طرق شیعه و سنّى، این شأن نزول نقل شده است وتصریح گردیده كه منظور از فاسق در این آیه كریمه، ولید بوده است و ممكن بود دروغ وى، منشأ حوادث تلخى شود كه پشیمانى هایى را به دنبال داشته باشد.ولید چنین شخصیتى داشت و همو بود كه بعدها در دستگاه بنى امیه به مقام هایى رسید.
اصولى ها در استدلال بر حجیت خبر واحد، از مفهوم این آیه استفاده كرده اند كه اگر خبر دهنده، شخص موثق و مورد اعتمادى باشد و اهل فسق و فجور نباشد، بدون تحقیق در اصل خبر مى توان به گوینده اعتماد كرد و سخن وى را پذیرفت و بدین ترتیب خواسته اند حجیت خبر واحد را با مفهوم این آیه اثبات كنند.
بنابراین، بخشى از سخنان را ما براساس اعتماد به گوینده و بدون دقت در اصل سخن و بدون تحقیق درباره صحت و سقم آن، به صورت مستقیم مى پذیریم و طبعاً، پذیرش این بخش از كلام، بستگى بسیارى به اعتماد ما به گوینده دارد؛ ولى از سوى دیگر، ما به هر كسى نمى توانیم اعتماد كنیم، بلكه اعتماد به دیگران منوط به وجود برخى شرایط روحى و روانى و صفات و فضائل اخلاقى است كه بدون آن ها اعتماد بى جا و بى اساس خواهد بود و ممكن است در بعضى موارد، نتایج تلخ و پشیمانى هایى به دنبال داشته باشد.
صورت دیگر این است كه سخن را بشنویم تا خود درباره آن بیندیشیم و در درستى و نادرستىِ آن به تشخیص خود اعتماد كنیم و آن را كه درست تشخیص دادیم، بپذیریم. خداوند در این باره مى فرماید:
(وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطّاغُوتَ اَنْ یَعْبُدُوها وَاَنَابُوا اِلى اللّهِ لَهُمُ البُشْرَى فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ
الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ اُوْلئِكَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَاُوْلئِكَ هُمْ اُوْلُوا الاَْلْبابِ)(1).
بر آنان كه از پرستش طاغوت اجتناب كردند و به در گاه خدا روى آوردند، مژده باد، پس مژده بده بندگانم را آنان كه به سخن، گوش فرا دهند، سپس بهترین آن را به كار بندند. اینان همان هایى هستند كه خدا هدایتشان كرده و اینان صاحبان خردند.
به نظر مى رسد منظور از «القول» در این آیه، قرآن است و ما در جاى خود گفته ایم كه یكى از اسما و عناوینى كه بر قرآن اطلاق شده، عنوان «القول»است كه این نیز از شواهد آن و موارد آن خواهد بود و بر فرض آن كه منظور از «القول» اعم باشد و شامل هر كلامى بشود، معناى آیه و فرمان خدا به پیغمبر كه در این آیه آمده است، این خواهد بود كه «مژده دهد به آنان كه هر كلامى را بشنوند و بهترین آن ها را به كار بندند.»
بنابراین، یكى از پیش شرط ها یا پیش فرض ها در فرد مورد نظر آیه شریفه، داشتن قدرت تشخیص است تا بتواند از میان سخنانى كه مى شنود، بهترین آن ها را شناسایى
و سپس پیروى كند. پس اگر كسى قدرت تشخیص حق و باطل را نداشته باشد، مشمول این آیه نیست و این آیه، هیچ گاه وى را تشویق به شنیدن همه گفته ها نمى كند.
مورد خطاب آیه كسى است كه این حد از درك و تشخیص را دارد و مى تواند سخنان و كلمات خوب و بد را تشخیص دهد تا بتواند خوب ها را جدا كند و به كار بندد، به ویژه با توجه به آیات دیگرى كه سفارش مى كنند به گوش ندادن به سخنان باطل و هشدار مى دهند كه اگر به سخنان باطل گوش دهید، سر از نفاق در مى آورید و هم نشین كفار در جهنم مى شوید. با این وصف، چگونه مى توان از آیه بالا استفاده كرد كه هر كس باید هر سخنى را بشنود؟!
قطعاً قرآن كریم نمى خواهد بگوید كه به سخن هر گوینده اى گوش دهید، بلكه گوینده باید مورد اعتماد باشد و صلاحیت داشته باشد؛ یعنى در سخنى كه مى خواهید از او بگیرید و به وى اعتماد كنید، اگر در موارد و جریانات عادىِ زندگى است، باید گوینده موثق و راست گو باشد و اگر مربوط به امور فنى و نیازمند اجتهاد است، باید آن شخص صلاحیت اجتهاد و تخصص در آن فن را داشته و خبره باشد.
1ـ زمر/ 17 و 18.
اكنون، این پرسش به ذهن مى رسد كه آیا نخست باید حق را بشناسیم تا اهل حق را به وسیله سخن حق آنان، تشخیص دهیم یا بر عكس، باید اهل حق را بشناسیم تا بتوانیم سخن را از آنان بشنویم و بپذیریم؟
در پاسخ مى گوییم: در روایات، به ویژه در نهج البلاغه، این رابطه از هر دو طرف مطرح شده است. در بعضى موارد فرموده اند: حق را بشناس تا با آن بتوانى اهل حق را بشناسى؛(1) ولى در موارد دیگرى هم مى فرمایند كه شما نمى توانید حق را بشناسید مگر آن كه قبلاً اهل حق را شناخته باشید(2) و ممكن است به نظر برسد كه این دو مطلب با هم تناقض و تهافت دارند.
ولى باید توجه داشت كه این یك تناقض ظاهرى است و براى حل آن باید گفت كه بى شك، هر انسانى لازم است برخى مطالب را حتماً با عقل خود درك كند و از آن جمله، این كه به چه كسانى مى توان اعتماد كرد و سخن چه كسانى را باید پذیرفت.
البته ما مى توانیم اعتماد به افراد را با معرفىِ دیگران به دست آوریم؛ ولى آن دیگران را هم باید دیگرانى معرفى كنند؛ ولى سرانجام، باید به كسانى برسیم كه شخصاً یقین به وثاقت و حقانیت آن ها داشته باشیم، نه از طریق معرفىِ دیگران؛ زیرا در غیر این صورت، این كار، سر از تسلسل در مى آورد.
مثل آن كه ما از مجتهد جامع الشرائطى تقلید مى كنیم كه او را به وسیله اهل خبره شناخته باشیم؛ ولى اهل خبره را نیز باید با معرفىِ دیگران بشناسیم و این معرفى ها در نهایت، به كسانى منتهى مى شود كه خود ما شخصاً به آن ها اعتماد داریم و وثاقت ایشان را احراز كرده ایم.
از سوى دیگر، پشتوانه اعتبار سخن مجتهد، كلام امام معصوم است و حجیت كلام امام را از كلام پیغمبر یا كلام خدا تشخیص مى دهیم؛ اما وجود خدا و صحت كلام او را با عقل درك مى كنیم.
پس بى شك، یك سلسله از حقایق اولیه را هر كسى تنها باید با اعتماد عقل و درك
1ـ «اعرف الحق تعرف اهله».
2ـ نهج البلاغه/ خطبه 147.
خود بشناسد و در شناخت آن ها به هیچ كس دیگر نمى توان اعتماد كرد و به هر اندازه كه این حقایق را بشناسد، به همان نسبت، قدرت تشخیص پیدا خواهد كرد.
از سوى دیگر، ما ناچاریم در زندگىِ خود، براى شناختن یك سلسله مطالب، خواه مربوط به مسائل عادىِ زندگى باشد و خواه مربوط به مسائل شرعى، به دیگران اعتماد كنیم و نیازمند اجتهاد، علم، تخصص و تجربه مجتهدان، متخصصان و اهل هر فن هستیم و براى به حركت انداختن چرخ زندگى، راهى جز این نداریم؛ زیرا اگر اعتماد نكنیم، كار زندگىِ انسان به سامان و بار زندگىِ وى در جامعه، به منزل نمى رسد.
با توجه به بیان بالا متوجه مى شویم كه این دو دسته حدیثِ به ظاهر متعارض، ناظر به دو مرتبه از شناخت هستند:
در مرتبه اى كه هنوز هیچ حقى و هیچ شخص قابل اعتمادى را نشناخته ایم، نمى توانیم به سخن كسى كوركورانه اعتماد كنیم، بلكه باید یك سلسله حقایق را اول با عقل خود بشناسیم تا از طریق شناخت آن حقایق اولیه، بتوانیم اهلش را بشناسیم.
اما پس از آن كه اهل حق را به اجمال و از طریق معلومات خود شناختیم، آن گاه مى توانیم در مورد حقایقى كه با عقل خودمان قادر به درك آن ها نیستیم یا صلاحیت علمى اش را نداریم، به سخن اشخاص صلاحیت دار، یعنى همان كسانى كه حقانیتشان را با كمك عقل خود و شناخت خود، دریافته ایم، اعتماد كنیم. بنابراین، هر دو مطلب صحیح است و تناقضى در كار نیست، هم حق را از اهل حق و هم اهل حق را از حق مى شناسیم.
بعضى در اعتماد به دیگران، افراط و زیاده روى مى كنند و اساس اعتمادشان را چیزهایى قرار مى دهند كه عقلایى نیست. این گونه اعتماد افراطى، از یك روح كودكانه سرچشمه مى گیرد؛ همانند كودكانى كه بدون چون و چرا، در هر چیزى از پدر و مادر خود پیروى مى كنند. اینان در هنگامى كه باید با تكیه بر عقل و منطق و قدرت درك خود، خوب و بد را تشخیص دهند، در مسائل مهم زندگى، باز هم بدون اتكا و اعتماد به عقل و منطق خویش، از دیگران دنباله روى مى كنند.
این حالت، در همه جوامع، به ویژه در جوامع منحط وجود داشته و دارد و قرآن كریم
هم درباره این مسئله مكرراً سفارش فرموده كه منطق اقوام منحط از نظر فرهنگ و علم، در برابر انبیا این بود كه ما به راهى مى رویم كه پدرانمان رفته اند. یا وقتى انبیا مردم را دعوت به دین حق مى كردند، آنان در پاسخ دعوت ایشان مى گفتند: راه پدرانمان برایمان كافى است. آیات بسیارى به نكوهش این پدیده منحط اجتماعى پرداخته اند؛ مانند:
(وَ اِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما اَنْزَلَ الْلّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما اَلْفَیْنا عَلَیْهِ آبائَنا اَوَ لَوْ كانَ آبائُهُمْ لایَعْقِلُونَ شَیْئاً وَلا یَهْتَدُونَ)(1).
و چون به آنان گفته شود: از كتابى كه خدا فرستاده است، پیروى كنید، گویند كه از آن چه پدرانمان را بر آن یافته ایم، پیروى مى كنیم و آیا هر چند كه پدرانشان چیزى ندانند و هدایت نیافته باشند؟
(وَ اِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا اِلَى ما اَنْزَلَ الْلّهُ وَ اِلَى الْرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آبائَنا اَوَ لَوْ كانَ آبائُهُمْ لایَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ)(2).
هنگامى كه به آنان گفته شود: بیایید به سوى كتاب خدا و فرستاده خدا، گویند: آن چه پدران خود را بر آن یافته ایم، براى ما كافى است. آیا و هر چند كه پدرانشان چیزى ندانند و هدایت نیافته باشند؟
(وَ اِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما اَنْزَلَ الْلّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آبائَنا اَوَ لَوْ كانَ الشَّیْطانُ یَدْعُوهُمْ اِلَى عَذابِ الْسَّعیرِ)(3).
هنگامى كه به آنان گفته شود: از آن چه خدا فرو فرستاده است، پیروى كنید، گویند: بلكه ما از آن چه پدرانمان را بر آن یافته ایم، پیروى مى كنیم. آیا و هر چند كه شیطان آنان را به سوى آتش فروزان دعوت كند؟
(وَ كَذلِكَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فى قَرْیَة مِنْ نَذِیر اِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها اِنّا وَجَدْنا آبائَنا عَلى اُمَّةِ وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ * قُلْ اَوَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِاَهْدى مِمّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آبائَكُمْ قالُوا اِنّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ * فَانْتَقَمْنا مِنْهُم فَانْظُرْ كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبینَ)(4).
1ـ بقره/ 170.
2ـ مائده/ 104.
3ـ لقمان/ 21.
4ـ زخرف/ 23 ـ 25.
این گونه بود كه ما پیش از تو هیچ رسولى در هیچ شهرى نفرستادیم، جز آن كه ثروتمندان و اعیان و اشراف آن شهر به او مى گفتند: ما پدرانمان را بر این اعتقاد و راه و روش یافته ایم و به راه و روشى كه از آن ها مانده است، اقتدا مى كنیم به آن ها بگو: آیا و اگر چه ما براى شما دینى آورده باشیم كه شایسته تر و هدایت كننده تر از آن باشد كه پدرانتان را بر آن یافته اید؟ آن ها در پاسخ مى گفتند: ما به آن چه شما آورده اید، كافر هستیم و نمى پذیریم. پس ما هم از ایشان انتقام گرفتیم. پس بیندیش و تأمل كن كه سرانجام تكذیب كنندگان چگونه است.
در سوره صافّات هم آمده است كه «بازگشت عده اى به جهنم و آتش است؛ زیرا آنان پدران خود را گمراه یافتند و باز از پى آن ها شتافتند.»(1)
این آیات، زیاده روى در پیروى از دیگران، اطاعت كوركورانه از دیگران و به كار نبستن عقل و اندیشه فطرى خویش را به شدت نفى كرده و افراد و گروه ها را در برابر این صفت نكوهش مى كنند و با استدلال، سعى در بیداركردن عقل و فطرت آن ها دارد و با تهدید، آنان را از عواقب تلخ و ناخوشایند این اطاعت كوركورانه و پیروىِ جاهلانه، به ویژه در آن جا كه سرنوشت نهایىِ انسان مؤثر باشد و سر از تكذیب خدا و انبیا و ادیان الهى در آورد، به شدت، انسان ها را از آن برحذر مى دارد.
برخى دیگر، به اكثریت اعتماد مى كنند و كمیت را ملاك تشخیص حق و باطل قرار مى دهند؛ یعنى وقتى بیش تر مردم یا همه آنان چیزى را گفتند، به آن اعتماد مى كنند.
اگر اعتماد به مردم یا اكثریت، در مسائل عادىِ زندگى باشد و در سعادت، شقاوت و سرنوشت انسان نقشى نداشته باشد، شاید اشكال چندان مهمى نداشته باشد؛ ولى در مسائل سرنوشت ساز، كه با حیات ابدى و سعادت یا شقاوت جاودانه انسان ارتباط دارند، هیچ گاه نمى توان به سخن مردم اعتماد كرد، به ویژه اگر راهى براى تحقیق وجود داشته باشد و ادله و براهین، ما را برخلاف گفتار اكثریت رهنمون كنند.
1ـ صافات/ 68 ـ 70.
اكثریت، صرفاً از این جهت كه اكثریت است، نمى تواند مفید و كارساز باشد. آیات بسیارى داریم كه كسانى را كه به جاى اعتماد به عقل و درك و اندیشه خویش، از اكثریت پیروى مى كنند، نكوهش كرده اند؛ مانند:
(وَاِنْ تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فى الاَْرْضِ یُضِلُّوكَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُمْ اِلاَّ یَخْرُصُونَ)(1).
هر گاه اكثریت مردم روى زمین را پیروى كنى، تو را از راه خدا گمراه مى كنند كه جز از گمان خود پیروى نكنند و جز حدس و تخمین (فكر درست و دقت و تحقیقى) ندارند.
بنابراین، اگر امكان تحقیق عقلى وجود داشته باشد، اعتمادكردن به دیگران، حتى به اكثریت و یا حتى به همه مردم، كار درستى نیست. حق یا باطل بودن چیزى را باید با كمك عقل و براهین عقلى تشخیص داد. البته مسائل خاص و تفاصیل احكام را كه راهى در آن ها براى برهان عقلى نیست، باید از پیغمبر و امام دریافت كرد. پس تقلید از دیگران، در صورتى درست است كه اولاً، مسائل اساسى و اصولى نباشد. ثانیاً، صلاحیت آنان را براى تقلید احراز كنیم و حجت شرعى یا حجت عقلى داشته باشیم بر این كه آنان قابل اعتماد و سخنانشان قابل پذیرش است. در غیر این صورت، تقلید موجه نیست و اگر انسان بى دلیل، از دیگران تبعیت كند و گمراه شود، جز خود، هیچ كس دیگرى را نباید سرزنش كند.
ضمناً روشن شد كه چرا در فروع دین، اگر مجتهد نیستیم، باید از مجتهد تقلید كنیم؛ چون همان طور كه گفته شد، اگر نمى توانیم همه مسائل مورد نیاز خود را خودمان تحقیقاً فرا بگیریم، ناگزیر باید یك سلسله از مسائل را از دیگران فرا بگیریم و به آن ها اعتماد كنیم و این یك روش عقلایى است؛ یعنى همه عقلا در مواردى كه اطلاع كافى ندارند، به خبره یا اهل فن مربوط به آن موارد، مراجعه مى كنند.
از سوى دیگر، روشن شد كه تنها در مسائل فرعى مى توانیم به دیگران اعتماد كنیم؛ ولى مسائل اصلىِ دین، كه سرنوشت انسان را تعیین مى كنند، حتماً باید با عقل و اندیشه خود و یا از راهى كه به دلیل و برهان عقلى منتهى مى شود، مثل آیات قرآن كه حجیت آن ها از راه عقل ثابت شده است، اثبات شوند.
1ـ انعام/ 116.
گوش دادن به سخنانى كه مى دانیم لغو هستند و هیچ تأثیرى در زندگىِ ما ندارند، بلكه فقط نوعى سرگرمى به حساب مى آیند، از نظر قرآن كریم، مذموم و ناپسند است و آیه شریفه: (وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ الْلَّغْوِ مُعْرِضُونَ)(1) كه در مقام ستایش مؤمنان و رستگاران است، شامل آن مى شود. این آیه، گرچه در لفظ و منطوق، ستایش مؤمن است در برابر نشنیدن لغو و سخن بیهوده و پشت كردن به آن، ولى طبعاً دلالت بر نكوهش از شنیدن لغو دارد.
در آیه دیگرى آمده است كه اهل جهنم، در پاسخ به «اصحاب یمین» ـ كه در بهشت آرمیده اند و از اهل جهنم مى پرسند كه چه چیزى شما را به دوزخ در افكند؟ ـ چنین مى گویند: «ما از نماز گزاران نبودیم، به اطعام مسكین و سیركردن شكم فقیر همت نكردیم و همراه و همدل با اهل باطل، در گفت و شنود سخنان بیهوده غرق مى شدیم.»(2)
البته اگر سخن فقط لغو باشد، هر چند كه شنیدن آن نكوهش اخلاقى دارد (اتلاف وقت است و توجه انسان را به چیزهایى جلب مى كند كه براى زندگىِ دنیا و یا زندگىِ اخروى او مفید نیست) ولى موجب كفر و شرك و نفاق انسان نمى شود؛ اما اگر سخن باطل و منحرف كننده باشد، شنیدن آن تهدیدها و خطرهاى بالاتر و بزرگ ترى براى انسان دارد.
در قرآن كریم، پیروى از شاعرانى كه در گفتن شعر، هدف حكیمانه اى ندارند و اهل لغوگویى و بطالتند، نكوهش شده است:
(وَالشُّعَرآءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ * اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى كُلِّ واد یَهِیمُونَ * وَاَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لایَفْعَلُونَ * اِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللّهَ كثیراً وَانْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ماظُلِمُوا)(3).
از شعرا تنها مردم گمراه پیروى مى كنند. آیا نمى بینى كه آن ها خود در هر وادىِ حیرت، سرگشته اند و سخنانى را مى گویند كه به آن پاى بند نیستند و عمل نمى كنند، مگر آن شاعرانى كه ایمان دارند، كارهاى شایسته مى كنند، بسیار خدا را یاد مى كنند چون مورد ستم قرار گیرند، در صدد احقاق حقوقشان بر مى آیند و از دیگران كمك مى طلبند.
1ـ مؤمنون/ 3.
2ـ مدثر/ 40 ـ 45.
3ـ شعراء/ 224 ـ 227.
پس نباید به سخنان لغو و چرند و گفته هاى باطل شعرا گوش و دل داد. البته اگر شاعرى اهل ایمان و عمل صالح باشد و هدف داشته باشد و براى تظلم و كمك گرفتن براى خویش یا مظلومان شعر بگوید و از هنر خویش براى تبیین و تزیین حقایق و كمك به مظلوم و انتقام از ظالم بهره ببرد، هم گفتن چنین شعرى بى اشكال است و هم شنیدن آن، و قرآن آنان را استثنا كرده است و شاید قسمت آخر آیه، اشاره اى به تأثیر این گونه اشعار در رسوا و سركوب كردن ستمگران داشته باشد.
مباحثه عبارت است از گفت و شنود دو یا چند نفر و هم فكرىِ آن ها درباره یك موضوع، طرح اشكال ها، بیان ابهامات و دادن پاسخ به آن ها. گاهى انسان درباره یك مطلب، هر چه مى اندیشد، فكرش به جایى نمى رسد و براى استفاده از فكر دیگران، درباره آن موضوع به بحث و گفتگو مى پردازد. افراد در مباحثات خود، اهدافى را ممكن است دنبال كنند كه به بعضى از آن ها اشاره مى كنیم:
در این گفتگو، همه شركت كنندگان، از فكر و علم و آگاهى و بیان یكدیگر بهره مى برند؛ مانند بحث ها و مناظره هاى علما و پژوهشگران كه براى روشن شدن نقاط ابهام موضوع هاى مورد نظر، به بحث درباره آن ها مى پردازند تا هم از فكر دیگران بهره بگیرند و هم فكر و اندیشه خودشان به هنگام بحث فعّال تر شود و عمیق تر بیندیشند.
مباحثه، كارى بسیار مطلوب و مفید است. فكر و اندیشه افراد، در بحث و مناظره، بیش تر به كار مى افتد و آثار و بركات و فواید مهم ترى خواهد داشت كه به همین دلیل، عبادت نیز شمرده مى شود.
در روایات نیز، ائمه ما درباره هم فكرى و استفاده از آرا و افكار یكدیگر توصیه هایى كرده اند. از امیرالمؤمنان على(علیه السلام) نقل است كه فرمود:
«اِضْرِبُواْ بَعْضَ الْرَّأْىِ بِبَعْض یَتَوَلَّدْ مِنْهُ الْصَّوابُ».
آرا و افكار خود را بر هم بزنید (یا روى هم بریزید) تا از مجموعه آن ها سخن حق و درست، زاییده شود.
گاهى هدف از گفتگو ارشاد دیگران است؛ یعنى مطلب براى بحث كننده، روشن است، در آن شكى ندارد و نمى خواهد از دیگرى استفاده كند، بلكه براى آن كه مطلب را براى دیگران روشن كند، یا دعوت دیگران را كه وى را به بحث و مناظره مى خوانند، اجابت كند، در مناظره و گفتگوى با آنان شركت مى كند؛ چرا كه این روش را در ارشاد و تعلیم دیگران سودمندتر و اجابت دعوت دیگران را خداپسندتر مى داند. پس چنین انگیزه اى ارزشمند و چنین مباحثه و گفت و شنودى نیز مطلوب و مفید خواهد بود.
گاهى نیز با این كه شخص مى داند مطلبى باطل است، اما بر سخنان خود اصرار و پافشارى مى كند و به بحث و جدال مى پردازد و در این صورت، هدف او این است كه در برابر طرف مقابل، كوتاه نیاید، در گفتگو بر او غلبه كند، سخن خویش را به كرسى بنشاند، او را اغوا یا رفتار خویش را توجیه كند، یا شخص ثالث و ناظر بحث را بفریبد، یا برترىِ خود را برطرف دیگر، در معلومات به رخ بكشد و یا انگیزه هاى شیطانىِ دیگرى دارد كه او را وادار به جدال و گفتگوى بى حاصل مى كند.
بدیهى است مناظره ها و گفتگوهایى كه چنین اهدافى را دنبال مى كنند، نامطلوب
و نكوهیده اند كه علاوه بر اتلاف وقت، سبب تقویت خوى تعصب، خودخواهى
و خودمحورى و خودنمایىِ انسان مى شوند و اگر علاوه بر این نتایج تلخ كه یاد
كردیم، سبب گمراه شدن دیگرى نیز بشود، گناهى بزرگ و خطایى است كه خودش
را تباه و دیگرى را گمراه خواهد كرد و نامش در زمره گمراهان و گمراه كنندگان
ثبت خواهد شد.
در قرآن، آیات فراوانى درباره، جدال و احتجاج داریم كه از جمله آن ها احتجاج هاى انبیا(علیهم السلام) با اقوام خود و گمراهان و مخالفان، به منظور هدایت و ارشاد آنان بوده است. و شاهد بر این است كه چنین كارى درست و لازم است.
از سوى دیگر، آیات دیگرى نیز در قرآن داریم كه جدال را نكوهش كرده اند كه تأمل در آن ها روشن مى شود كه این آیات، مربوط به مواردى است كه اشخاصى
مى خواسته اند سخن خود را به كرسى بنشانند و حتى در مواردى مى دانستند كه سخنشان باطل است؛ اما تعصب مىورزیدند و یا هدفشان این بوده كه مردم را گمراه كنند.
در چنین مواردى و با چنین انگیزه هایى، نه تنها اقدام به بحث و گفتگو مذموم است، بلكه اجابت چنین كسانى و مشاركت در بحث با آنان نیز درست نیست. از این رو است، كه در مواردى به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) خطاب مى شود كه با این گونه افراد جدال نكن. در این جا بعضى از آیات جدال را مى آوریم:
(وَیُجادِلُ الَّذِینِ كَفَرُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَاتَخَّذُوا آیاتِى وَما اُنْذِرُوا هُزُواً)(1).
آنان كه كافرند، به باطل مجادله كنند تا بدان، حق را پایمال كنند و (اینان) آیات مرا و آن چه براى انذار و اندرزشان آمده، به تمسخر گرفته اند.
(وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فى الْلّهِ بِغَیْرِ عِلْم وَ یَتَّبِعُ كُلَّ شَیْطان مَرِید)(2).
بعضى از مردم، درباره خدا بدون علم و از روى جهالت، مجادله و از هر شیطان مطرود دنباله روى كنند.
(وِ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فى الْلَّهِ بِغَیْرِ عِلْم وَ لاهُدىً وَ لا كِتاب مُنِیر * ثانِىَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ لَهُ فى الدُّنْیا خِزْىٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَذابَ الْحَرِیقِ)(3).
بعضى از مردم، بدون داشتن علم و هدایت و یا بدون یك نوشته روشنایى بخش درباره خدا، به جدال برخیزند (با تكبر و نخوت و به علامت بى اعتنایى) اعراض و پشت مى كند تا مردم را از راه خدا گمراه كند. او در دنیا خوار شود و در قیامت عذابى سوزاننده به او بچشانیم.
آیه دیگرى ریشه این گونه مجادلات را تكبر و خودبزرگ بینى دانسته است:
(اِنَّ الَّذِینَ یُجادِلُونَ فى آیاتِ اللّهِ بِغَیْرِ سُلْطان اَتاهُمْ اِنْ فى صُدُورِهِمْ اِلاَّ كِبْرٌ ما هُمْ بِبالِغِیهِ)(4).
كسانى كه در آیات خدا بدون برهان مجادله مى كنند، جز كبر و خودبزرگ بینى، كه به آن نرسیده اند، در سینه شان نیست.
1ـ كهف/ 56.
2ـ حج/ 3.
3ـ حج/ 8 و 9.
4ـ غافر/ 56.
این آیات و نیز در آیات دیگرى، جدال هاى بى فایده یا مضر را نادرست دانسته اند و آن را پیروى از شیطان و وسیله گمراه كردن مردم از راه خدا، و ریشه آن را تكبر و خودبزرگ بینى مى دانند و در برابر آن، وعده عذاب مى دهند. آیات دیگرى نیز به محكوم كردن جدال پرداخته، آن را منشأ غضب خدا و مؤمنان و مساوى با گمراهى دانسته اند.(1)
و در یك آیه، خداوند به مسلمانان دستور مى دهد كه:
(وَلاتُجادِلُوا اَهْلَ الْكِتابِ اِلاَّ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ)(2).
با اهل كتاب، جز به بهترین شكل، به مجادله بر نخیزید.
در آیه اى دیگر، به پیغمبر دستور مى دهد كه با اهل كتاب و كسانى كه مى خواهند حق را بشناسند، راه و روش نرم و ملایم در پیش گیرد و جدال به احسن كند:
(اُدْعُ اِلى سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ اَحْسَنُ)(3).
مردم را به راه خدا، از طریق حكمت و وعظ و نصحیت خوب و مجادله به بهترین شكل آن، دعوت كن.
آنان را به گونه اى به حق دعوت كنید كه دلسوزانه و ملایم باشد كه اگر جدال به صورت احسن باشد، مطلوب است و از نظر قرآن كریم هم مذمتى ندارد؛ اما اگر از بحث، بوى تعصب بى جا، لجاجت، برترى طلبى و انگیزه هایى از این دست، استشمام شود، سخن را از تأثیر مطلوب مى اندازد، و از دید قرآن كریم هم نكوهیده و ناپسند است و مؤمن باید از آن بپرهیزد.
1ـ مانند آیه 35 از سوره غافر و آیه 18 و 69 از سوره شورا.
2ـ عنكبوت/ 46.
3ـ نحل/ 125.
بخش دیگرى از مسائل اخلاقى، برمحور عكس العمل انسان، در برابر رفتارهاى غیر اخلاقىِ دیگران است. رفتارهاى غیر اخلاقى و كارهاى ضد ارزشى، كه از افراد سر مى زند، با توجه به گستردگىِ مفهوم اخلاق و قلمرو رفتارهاى اخلاقى، به انواع مختلفى قابل تقسیمند:
از یك نظر، مى توانیم رفتارهاى غیر اخلاقى را در سه بخش تقسیم كنیم كه با سه بخش اخلاق الهى، اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى مناسب خواهند بود.
در بخش نخست، منظور از رفتار غیر اخلاقى، كارى است كه خلاف وظیفه شخص در برابر خداى متعال باشد؛ مثل آن كه نماز نمى خواند، یا روزه نمى گیرد، یا حج واجبش را به جا نمى آورد و یا در دیگر وظایفى كه در رابطه با خدا دارد كوتاهى مى كند.
در بخش دوم، منظور از رفتارهاى غیر اخلاقى، رفتارهایى است كه به خود شخص مربوط مى شوند و زیانى براى خود وى در بر دارند، گو این كه همین ها نیز در نهایت، با خدا ارتباط پیدا مى كنند كه در این صورت، از نظر بخش اول نیز غیر اخلاقى خواهند بود؛ ولى در این بخش، حیثیت غیر اخلاقى بودن و زیان شخصى مورد نظر است؛ مثل زیان كم خوردن، یا پرخورى و انزواطلبى.
در بخش سوم، منظور از رفتار غیر اخلاقى، كارى است كه براى دیگران، زیان بخش باشد و سبب ضایع شدن حقى از حقوق دیگران شود؛ مثل توهین یا تجاوز به مال، جان و ناموس دیگران.
بخش سوم، خود به دو دسته كوچك تر تقسیم مى شود:
دسته اول، كارهایى هستند كه تجاوز به حق یك فرد یا یك گروه از اعضاى جامعه باشند؛ مانند غصب مال دیگران.
دسته دوم، كارهایى هستند كه تجاوز به حق جامعه، به طور كلى و به عنوان یك واحد
یك كشور، یك دولت و یك ملت شمرده مى شوند؛ مانند توطئه علیه نظام جامعه، با هدف از بین بردن اسلام و نظام اسلامى.
بار دیگر، همه بخش ها و اقسام كارهاى غیر اخلاقىِ نامبرده را مى توان در دو ردیف جداگانه قرار داد و به دو قسمت تقسیم كرد:
قسمت اول، هر یك از كارهاى غیر اخلاقىِ مذكور است كه به شكل مخفیانه و سرّى انجام پذیرد؛ آن چنان كه دیگران از انجام آن كار غیر اخلاقى، آگاه نشوند. منظور از این بحث آن است كه بدانیم اگر كسى به طور اتفاقى از چنین كار غیر اخلاقىِ مخفیانه اى آگاهى یافت، وظیفه اش چیست؟
قسمت دوم، هر یك از كارهاى غیر اخلاقىِ مذكور است كه به طور علنى و آشكارا انجام گیرد.
بنابراین، كارهاى غیر اخلاقى، انواع مختلفى دارند و اكنون بر ما است كه به ترتیب، درباره اقسام و بخش هاى مهم از آن چه تا این جا نام برده ایم، مطالبى را كه لازم مى دانیم، بیان كنیم.
آن جا كه رفتار غیر اخلاقىِ انسان، در رابطه باخدا و یا در رابطه با خودش باشد و به طور مخفیانه انجام گیرد، پرسش این است كه وظیفه ما در برابر این گونه رفتارهاى غیر اخلاقى، ولى پنهان و دور از چشم دیگران چیست؟
در پاسخ باید گفت: در این جا ما با دو ارزش متقابل و متزاحم، روبه رو هستیم كه رعایت هر دو با هم ممكن نیست؛ چرا كه از یك سو، ما نباید در مورد رفتار دیگران بى تفاوت باشیم و در یك نظام اسلامى، همه اعضاى جامعه، باید بر رفتار یكدیگر نظارت داشته باشند؛ زیرا در نظام اسلامى وظایفى به عهده مسلمانان گذارده شده است؛ مانند لزوم ارشاد مردم و دعوت انسان ها به انجام كارهاى خیر، توصیه یكدیگر به حق و امر به معروف و نهى از منكر، كه این با بى تفاوتى و گذشتن از هرگونه كارى كه دیگران انجام دهند، سازش ندارد.
و از سوى دیگر، كار غیر اخلاقى اى كه او مرتكب مى شود، پنهان و دور از دید
دیگران است و هیچ گاه مایل نیست كسى از این كار او آگاه شود. بنابراین، رعایت كرامت انسان و حفظ عِرض و آبروى او مطرح است و خداى متعال هیچ گاه راضى نیست كه آبروى انسانى ریخته شود، هرچند كه او انسان گنهكارى باشد.
بنابراین، از یك سو، نباید راز او كشف شود و از سوى دیگر، باید او را درمان كرد و از مهلكه نجات داد.
حال اگر این دو ارزش، قابل جمع باشند و بتوان كارى كرد كه بدون آبروریزىِ او، حتى نزد شخص ارشاد كننده، به خود آید و دست از آن كار زشت بردارد، در این صورت، اشكالى پیش نمى آید؛ مانند آن كه ارشاد كننده، شخص گنهكار را به خواندن یك كتاب توصیه كند و یا به صورت كلى او را نصیحت و موعظه كند و بدون آن كه او متوجه شود كه از كار زشتش با خبر است، زیان هاى آن كار را به وى گوشزد كند تا بدین وسیله، هم آبرویش حفظ شود و هم به كار زشت خویش متنبّه گردد.
ولى با كمال تأسف باید بگوییم كه غالباً، این كار میسّر نیست و جمع این دو
ارزش، عملاً امكان ندارد. اگر انسان بخواهد شخص گنهكار را ارشاد كند، خواه
و ناخواه، او در مى یابد كه او از گناهش آگاه شده است. بنابراین، بدون شك، نباید
كارى كنیم كه شخص ثالثى از كار مخفیانه شخص گنهكار، آگاه گردد و سرّ او نزد دیگران فاش شود.
پرسش دیگر این است كه با فرض این كه كتمان سرّ و ارشاد گنهكار، هر دو با هم میسّر نیست، آیا شایسته است براى ارشاد او در مورد گناه مخفىِ وى اظهار اطلاع كند یابه شكلى با وى سخن بگوید كه بفهمد رازش نزد او فاش شده است؟
در پاسخ مى توان گفت: اگر راه اصلاح وى منحصر به چنین اظهار اطلاع یا گفتار و رفتارى كه نشانه آگاهى او است، باشد، مصلحت نجات او مقدّم بر حفظ اسرار او خواهد بود؛ چون اگر هیچ نگوید، به گناه خود ادامه خواهد داد و تداوم گناه، سبب هلاكت او مى شود. بنابراین، در چنین فرضى باید دست او را گرفت و از سقوط نجاتش داد؛ ولى به گونه اى كه تا آن جا كه ممكن است آبرویش حفظ شود و موجب شرمسارى و رسوایى او نشود كه در غیر این صورت، خود ارشادكننده نیز مرتكب گناه دیگرى شده و نیاز به ارشاد دیگران خواهد داشت.
آن جا كه رفتار غیر اخلاقى، مربوط به حقوق دیگران مى شود، اگر این كار غیر اخلاقى، تجاوز به حقوق یك فرد یا یك گروه باشد، حكمى دارد و اگر تجاوز به حق جامعه و نظام اجتماعى باشد، حكم دیگرى خواهد داشت. ما نیز در این جا به طور جداگانه و به ترتیب، درباره هر دو مورد، سخن مى گوییم.
الف) مسئله نخست، یعنى تجاوز به حقوق دیگران (فرد یا گروه دیگر) داراى ابعادى گوناگون و جهاتى مختلف است كه همه را باید در نظر گرفت؛ مثلاً ما در برابر كسى كه به طور مخفیانه اموال دیگران را ربوده، با چند مسئله روبه رو مى شویم.
نخست آن كه اموال كسانى، به صورت پنهان كه خودشان هم متوجه نیستند، مورد تجاوز قرار گرفته است. ماچگونه مى توانیم این اموال ربوده شده را به صاحبش برگردانیم یا دست كم، چگونه از تكرار چنین تجاوزهایى پیشگیرى كنیم؟
دوم آن كه با شخصى كه مرتكب این سرقت شده است، چگونه باید رفتار كنیم؟
در مسئله اول، در مورد تأمین و تدارك حقوق تضییع شده و مال ربوده شده، هرگاه بدون رجوع به محاكم قضایى و بدون در جریان قراردادن دیگران، براى كسى ممكن باشد كه اموال یا حقوق تضییع شده دیگران را به آنان برگرداند، اشكالى پیش نمى آید؛ مثل آن كه مال غصب شده، در اختیار شخص ثالثى است و او قدرت دارد كه آن را از وى بگیرد و به صاحبش برگرداند. در این صورت، او باید این كار را بكند؛ زیرا هم مى داند كه این مال غصبى است، هم صاحبش را مى شناسد و هم در استرداد این مال غصبى به صاحب اصلى اش، هیچ اشكالى پیش نمى آید، نه آبروى شخصى كه مال را ربوده است مى رود و نه مفسده دیگرى به دنبال دارد.
در مسئله دوم، در مورد شخص متجاوز كه مرتكب سرقت مال یا هتك حرمت دیگران شده، سؤال این است كه آیا مى توان افشاگرى كرد یا وظیفه چیز دیگرى است؟
شاید در آغاز، این اندیشه ذهن را مشغول كند كه خوب است با افشاگرى و معرفى او، زمینه كیفر و مجازات وى را فراهم كنیم. البته در این حقیقت كه به طور كلى
مى توان به محاكم قضایى و مقامات صلاحیت دار اطلاع داد تا او را به مجازات برسانند
و در جواز شهادت دادن كسانى كه شاهد انجام گناه و تجاوزى بوده اند، نزد قاضى،
تا براساس آن، حكم و حد خدا را جارى كند، شكى نیست؛ ولى از تربیت اسلامى
و دستور العمل هایى كه در این مورد وجود دارد، مى توان استفاده كرد كه این كار،
همیشه و همه جا مطلوب نیست و نباید هر كسى كه از گناه كبیره و تجاوزى كه شخصى به حقوق دیگران كرده، آگاه شد، به افشاى اسرار او دست بزند و یا به گناه و تجاوز او شهادت دهد.
دلیل ما بر مدعاى فوق، آن است كه در بعضى موارد، شهادت دادن و افشاى سرّ دیگران نه تنها مطلوب نیست و قاضى دادگاه به آن، ترتیب اثر نمى دهد، بلكه حتى او را به مجازات هم مى رساند كه چرا چنین شهادتى داده است و چرا اسرار دیگران را فاش كرده و آبرویشان را ریخته است؛ مثلاً در اثبات زنا، شرعاً شهادت چهار شاهد عادل لازم است. حال، اگر سه شاهد عادل بروند نزد قاضى و شهادت به ارتكاب چنین جرمى بدهند و شاهد چهارمى نباشد كه سخن آنان را تأیید كند، نه تنها جرم شخصى كه متهم به زنا است اثبات نمى شود، بلكه بر آن سه شاهد نیز حد قذف جارى مى كنند كه چرا نسبت ناروا به بنده اى از بندگان خدا داده اند.
از چنین احكامى، آشكارا استفاده مى شود كه اسلام به مسلمانان اجازه نمى دهد به سرعت، اسرار دیگران را فاش كنند. البته باید جلوى مفاسد را گرفت اما نه به هر شكل دلخواه كه احیاناً ممكن است خود، مفاسد دیگرى را به دنبال داشته باشد، بلكه به همان ترتیبى كه خود اسلام مقرر كرده است باید با فساد مبارزه كرد.
بنابراین، از مجموعه آداب و دستورهاى اسلامى، در این زمینه، استفاده مى شود كه مشاهده كنندگان چنین گناهانى، كه اثباتش نیازمند چهار شاهد عادل است، اگر چهارنفر عادل باشند، شهادت دادن اشكالى ندارد؛ ولى اگر كم تر از چهار نفر از ارتكاب این عمل آگاه شوند، كتمان آن لازم و افشاى آن، گناهى است كه حد قذف (نسبت ناروا) براى شهادت دهنده اش مقرر شده و نشان مى دهد كه حتى شهادت به گناه و افشاى اسرار دیگران، در محاكم قضایى نیز هر چند در بعضى موارد، مطلوب و مجاز است، ولى در بعضى موارد دیگر، گناه و نامطلوب است.
سؤال دیگرى در این زمینه این است كه آیا لزوم این مخفى كارى و كتمان سرّ، در مورد خود ذى حق و كسى كه مورد تجاوز شخص تجاوز كار قرار گرفته نیز باید رعایت
شود؛ یعنى مثلاً حتى به شوهر زنى كه زنا كرده یا صاحب مالى كه ربوده شده نیز نباید گفته شود و یا این كه مخفى كارى به دیگران مربوط مى شود؛ ولى به شخص ذى حق: مثل شوهر یا صاحب مال، باید بگویند كه فلانى به حق تو تجاوز كرده و مال تو را سرقت نموده است؟
در پاسخ این سؤال نیز مى گوییم: اگر گرفتن حق دیگران یا جلوگیرى از تجاوز مجدد، متوقف بر آگاهىِ ذى حق نباشد، چنین كارى را نباید كرد، تا بى دلیل، راز مسلمانى فاش نشود؛ اما اگر استیفاى حق یا جلوگیرى از تجاوز مجدد، جز از طریق آگاهى و اطلاع ذى حق، ممكن نباشد، خبر دادن به او اشكالى ندارد.
هم چنین، وظیفه داریم شخص متجاوز را ارشاد كنیم؛ ولى همان طور كه در مسئله پیشین گفته شد، اگر رازش فاش نشده، باید ارشاد ما به گونه اى باشد كه متوجه نشود ما از گناه و تجاوز وى آگاهى داریم.
خلاصه كلام این كه ما در برخورد با شخص متجاوز، سه وظیفه عمده داریم:
نخست، وظیفه ارشادىِ او است تا وى را از گناه باز داریم و به اصلاح این بیمارى نفسانى اش همت بگماریم. این وظیفه، در ارتباط با متجاوز، همانند آن در ارتباط با گنهكاران پنهانى در مسئله قبل، تا آن جا كه میسور است باید به گونه اى انجام گیرد كه اسرار وى فاش نشود و حتى آبرویش نزد ارشاد كننده نیز نریزد.
دوم، لازم است حق دیگرانى كه مورد تجاوز قرار گرفته اند، به آن ها برگردانیم و از تجاوز مجدد پیشگیرى كنیم؛ ولى باز هم تا حد ممكن، رازدارى لازم است و تنها در صورتى كه با رازدارى، استیفاى حق و جلوگیرى از تجاوز ممكن نباشد، ناگزیر از افشاى راز خواهیم بود.
سوم، در مورد كیفر و مجازات شخص متجاوز، همان طور كه گفتیم، بستگى به شرایط دیگر دارد. در بعضى شرایط، نیازى نیست و نباید در این زمینه تلاشى كنیم و اگر چنین كنیم، خودمان مستحق اجراى حدود الهى خواهیم شد؛ ولى در بعضى موارد، باید این كار را بكنیم و جلوى مفاسد بزرگ اجتماعى را بگیریم و در هر حال، باید گوش به احكام الهى و دستوارات آسمانى داشته باشیم و خودسرانه، كار نسنجیده اى نكنیم كه خداى نخواسته، خشم و غضب الهى را براى خودمان به دنبال داشته باشد.
اگر فرد دست به كارى بزند كه هم سبب شقاوت و هلاك معنوىِ خود و هم به زیان جامعه و نظام اجتماعى باشد و نه براى یك فرد و دو فرد زیانمند باشد، بلكه اساس اجتماع صالح اسلامى را تهدید كند، در این صورت، لازم است به هر قیمتى، از این گونه تجاوزها جلوگیرى كرد و حتى در این مورد، تجسس هم به طور كلى، روا خواهد بود؛ زیرا در جایى كه حتى احتمال داده شود كه كسانى مى خواهند علیه نظام اجتماعى توطئه كنند، باید در مقام تحقیق برآمد و مراقب اوضاع بود، چه رسد به این كه علم داشته باشیم كه كسانى در صدد اخلال در نظم اجتماعى هستند.
در این جا لازم است تأكید كنیم براین كه جواز تجسس، بستگى به نظر حاكم و ولىّ امر دارد و باید به دستور او انجام بگیرد و بدون اذن حاكم شرع، تجسس ابتدایى در كار مؤمنان جایز نیست. قرآن كریم در خطابِ (وَلاتَجَسَّسُوا)(1) صریحاً از آن نهى فرموده است كه اطلاق دارد و همه موارد را فرا مى گیرد، جز مواردى كه حاكم، لازم مى داند این كار به خاطر مصالح كل نظام انجام گیرد؛ چرا كه اگر انجام نگیرد، اصل نظام اسلامى تهدید خواهد شد و این، یك مورد استثنایى است و دلیل عقلى و نقلى، آن را تأیید مى كنند.
نكته اى كه در این جا باید به آن توجه كرد، این است كه گاهى كار امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد، در اثر دخالت هواهاى نفسانى و وسوسه شیطانى، به طور شایسته و به جا انجام نمى گیرد؛ مثلاً كسى كه با شخص دیگرى اختلاف دارد، در اندیشه انتقام جویى از او، مى خواهد آبرویش را بریزد و به بهانه امر به معروف و نهى از منكر، نزد مردم سرّ او را فاش مى كند و یا رفتارى تند با او مى كند و نام این كار خود را امر به معروف مى گذارد.
گاهى نیز هواى نفس به گونه اى ظریف تر و پنهان تر، نقش خود را ایفا مى كند و هر چند كه محرمانه با طرف صحبت مى كند و آبرویش را نزد دیگران نمى ریزد، ولى شخصیت او را در برابر خودش مى شكند. در واقع، اطلاع و آگاهىِ خود را از این كه
1ـ حجرات/ 12.
مرتكب فلان گناه شده، به رخ او مى كشد تا در ضمن، برترىِ خود را به رخ او بكشد، بدى هاى او و خوبىِ خود را وانمود كند و باعث سرشكستگىِ او شود.
چنین برخوردى كم ترین زیانش این است كه اجر و پاداش و فایده اى را كه باید خود شخص، از امر به معروف ببرد، نخواهد برد؛ زیرا ارزش اخلاقىِ هر كارى تابع نیت كننده كار است و اگر نیت انسان در انجام یك كار خیر، فاسد باشد، آن عمل براى او فایده اى ندارد. به بیان دیگر، هر چند كه این كار، حُسن فعلى دارد، ولى چون انگیزه فاعل، پاك و خالص نیست، این كار خیر، نه تنها براى فاعل، هیچ نتیجه اى در بر نخواهد داشت، بلكه حتى ممكن است با انجام آن، گناهى نیز به پاى ارشاد كننده نوشته شود؛ چرا كه آبروى مؤمنى را مى برد و او را خجل و شرمسار مى كند.
پس باید در موارد امر به معروف و نهى از منكر، دقت كافى و توجه به انگیزه خود داشته باشیم، نیت خود را خالص كنیم و رفتارمان با اشخاصى كه گناه مى كنند، برخورد پزشك یا پرستار دلسوز، با یك بیمار باشد، سعى در درمان او داشته باشیم، بغض و كینه خود فرو نشانیم و از انتقام جویى بپرهیزیم. سعى كنیم تا حد امكان، آبروى او ریخته نشود و حتى متوجه نشود كه ما از گناه او آگاه شده ایم. نیت و انگیزه پاك و الهى داشته باشیم تا خودمان از انجام تكلیف امر به معروف و نهى از منكر، استفاده معنوى و اخلاقى ببریم و در یك جمله، همه شرایط لازم را رعایت كنیم.
متأسفانه در بسیارى از موارد، نه شرایط شرعى امر به معروف و نهى از منكر رعایت مى شود و نه اخلاص در نیت وجود دارد. در عین حال، شخص گمان مى كند كه وظیفه خود را انجام داده است؛ در حالى كه او با این كار، چه بسا به جاى اصلاح، افساد كند و شخص بدكار را لجوج و وادارش كند تا بركار خویش اصرار ورزد؛ چون فكر مى كند حال كه آبرویش در جامعه ریخته مى شود، بگذار مرتكب گناهى هم بشود.
از عالم جلیل القدر، مرحوم میرزاى شیرازى (ره) نقل است كه در یك مجلس سخنرانى نشسته بود. سخنران روایتى نقل كرده بود یا مرثیه اى خوانده بود كه سند صحیحى نداشته است؛ اما ایشان چیزى نگفت و به روى سخنران نیاورد. یكى از دوستان به ایشان اعتراض مى كند كه چرا نهى از منكر نكردید؟
ایشان در پاسخ فرموده بود: حفظ آبروى مسلمان، از این نهى از منكر فورى لازم تر
است. من مى توانستم محرمانه به او بگویم كه این مطلب كه شما گفتید، درست نیست و لزومى نداشت كه نزد مردم آبرویش را بریزم.
بنابراین، از یك سو، باید بدانیم كه راه تقوا راه باریكى است و باید توجه داشته باشیم كه فریب هواهاى نفسانى را نخوریم؛ ولى از سوى دیگر هم، باید مواظب باشیم كه احتیاط بیش از حد، در این گونه مسائل، سر از ترك وظیفه امر به معروف و نهى از منكر در نیاورد و وسوسه ها یا هواهاى نفس از نوع دیگرى، انسان را از انجام وظایف واجب خود باز ندارند. ترس از این كه نهى از منكر، او را نزد شخص بزهكار مبغوض سازد یا از منافع مادى اش بكاهد و یا از این قبیل هواهاى نفسانى، ناخود آگاه، انسان را از انجام وظیفه خود در امر به معروف و نهى از منكر باز مى دارد. پس باید بین دو طرفِ افراط و تفریط، میان این عوامل و انگیزه هاى مختلفى كه نفس انسان را به این سو و آن سو مى كشانند، دائماً متوجه خود باشد و انگیزه هاى خویش را بسنجد تا بداند كدام انگیزه، او را به این گفتار یا رفتار واداشته است.
علاوه بر آن چه گذشت، در امر به معروف رعایت نكات دیگرى نیز لازم است؛ از جمله آن كه شخص به هنگام امر به معروف باید كاملاً مراقب باشد كه خودش آلوده نشود و تحت تأثیر مجرمان قرار نگیرد تا به جاى جلوگیرى از جرم و كنار كشیدن دیگران از جرم و گناه، خود او هم به دام گناه افتد و وضعش از گذشته بدتر شود. این طبیعى است كه دیدن گناه، مثل انجام آن، از زشتى و قبح گناه در نظر انسان مى كاهد و نیز بسیارى از گناهان بدون لذت نیست. در این صورت، ممكن است شخص با دیدن گناه، خودش نیز تحریك و تهییج شده، به انجام آن علاقه پیدا كند. علاوه بر این، گاهى انگیزه هاى دیگرى نیز انسان را به لغزش نزدیك تر مى كنند؛ مثل آن كه مجرمان از دوستان او باشند و میل به همرنگىِ با آن ها و یا دلایل عاطفى و دوستانه نیز او را وادار به شركت در گناه آنان كند. بنابراین، این توصیه به جایى است كه اگر شخص مى خواهد امر به معروف كند، باید مراقب خود باشد تا به دام گناه نیفتد.
دوم آن كه باید رفتارش طورى باشد كه دیگران را به گناه تشویق نكند و علاوه بر آن كه خودش مرتكب گناه نمى شود، دیگران نیز كه با او همراهند، مرتكب گناه و ترغیب به گناه نشوند.
سوم آن كه از سوى دیگر، باید مراقب باشد كه با رفتار تند و خشن و خشك خود، آنان را وادار به لجبازى و مخالفت و ادامه دادن به گناه نكند، بلكه با رفتار شایسته خود، آنان را به ترك گناه وادار كند.
خداوند در وصف بندگان شایسته اش مى فرماید:
(وِاِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً)(1).
چون به كار بیهوده گذر كنند، با كرامت و بزرگوارى بگذرند.
از این آیه استفاده مى شود كه در برابر اهل معصیت و كسانى كه مرتكب كارهاى غیر اخلاقى مى شوند، باید مسلمانان با كرامت و بزرگوارى رفتار كنند و احتمالا منظور از این جمله، آن است كه اولاً، خودش تحت تأثیر گنهكاران قرار نگیرند. ثانیاً، آنان را موعظه و ارشاد كنند؛ ولى هنگام ارشاد آن ها رفتار درست و شایسته اى داشته باشند تا باعث تشویق آنان به گناه یا لجاجت و اصرارشان بر گناه نشوند.
آیه دیگرى در وصف بندگان شایسته خدا مى فرماید:
(وِ اِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً)(2).
و چون نابخردان ایشان را (به زشتى) خطاب مى كنند (سخن آرام و) سلام گویند.
منظور این نیست كه به افراد نادان سلام مى كنند، بلكه در رفتار با افراد نادان و سخنان ناشایسته آنان، كلامشان سالم است و برخوردشان ملایم و شایسته است.
دراین جا براى توضیح بیش تر درباره آیات بالا، ازآیه دیگرى كمك مى گیریم كه مى فرماید:
(وِاِذا سَمِعُوا الْلَّغْوَ اَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَلَكُمْ اَعْمالُكُم سَلامٌ عَلَیْكُمْ لانَبْتَغِى الْجاهِلِینَ)(3).
هنگامى كه سخن بیهوده شنوند، از آن اعراض كنند و گویند: كارهاى ما براى ما و كارهاى شما براى شما است، درود بر شما (و زبان حالشان این است كه) طالب معاشرت با جاهلان نیستیم.
این آیه، در وصف مؤمن مى فرماید: وقتى سخن لغوى مى شنود، از آن سخن ـ و نه از خود آن افراد ـ اعراض مى كند، بدان دامن نمى زند و سخن آن ها را به رخشان نمى كشد،
1ـ فرقان/ 72.
2ـ فرقان/ 63.
3ـ قصص/ 55.
بلكه مى گوید: ما رفتارى داریم براى خودمان و شما هم رفتارى دارید براى خودتان. منظورش این است كه در این گونه كارها شریكشان نمى شود و اهل چنین كارهایى نیست، بلكه مسیر دیگرى در زندگىِ دینى و اعتقادىِ خود دارد و البته كه اذیت و آزارى هم براى آن ها ندارد كه این مطلب، از جمله «سلام علیكم» استفاده مى شود؛ ولى راهشان جدا است و راه افراد نادان را دنبال نمى كند.
حاصل آن كه از این آیه، نكاتى استفاده مى شود كه در فهم معناى جمله (مَرُّوا كِراماً)در آیه قبلى به ما كمك مى كند: نخست آن كه شخص، خودش با افراد نادان همكارى و همگامى نمى كند. دوم آن كه با رفتار تند و خشن و یا بى ملاحظه، سبب لج بازىِ آنان و ایجاد فتنه بزرگ تر نمى شود. سوم آن كه سخن توهین آمیز آنان را، كه از روى نادانى زده اند، با رفتارى عاقلانه و متین، پاسخ مى دهد كه این نكته، در آیات دیگرى نیز صریحاً توصیه شده است:
(اِدْفَعْ بِالَّتِى هِىَ اَحْسَنُ الْسَّیِّئَةَ)(1).
جلوى كارهاى بد دیگران را با كار خوب بگیرید.
یا مى فرماید:
(وَیَدْرَؤُنَ بِاْلحَسَنَةِ الْسَّیِّئَةَ)(2).
(مؤمنان) از كارهاى بد دیگران با كار خوب خود جلوگیرى مى كنند.
و در آیه دیگرى، بهتر و روشن تر مى فرماید:
(وَلاتَسْتَوى الْحَسَنَةُ وَلا السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِى هِىَ اَحْسَنُ فَاِذا الَّذِى بَیْنَكَ وَ بَیْنَهُ عَدوَةٌ كَاَنَّهُ وَلِىٌّ حَمِیمٌ * وَ ما یُلَقّیها اِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقّیها اِلاَّ ذُوحَظٍّ عَظِیم)(3).
رفتار خوب و بد (از نظر تأثیر) برابر نیستند با كارهاى بهتر، از كارهاى بد پیشگیرى كن كه در این صورت آن كس كه با تو دشمنى دارد، همانند دوست صمیمىِ تو خواهد شد؛ ولى به این مرتبه بلند نرسند، مگر آن كسانى كه صبر دارند و داراى حظّ وافرى (از كمال انسانى) هستند.
1ـ مؤمنون/ 96.
2ـ رعد/ 22.
3ـ فصلت/ 34 و 35.
این آیه، روشنگر آیات قبلى است و حكمت این توصیه را نیز بیان كرده است. مسلمان در رفتار با دیگران، در تربیت و ارشاد و هدایت آنان باید خلق و خویى محمدى داشته باشد، ملایم، مهربان و دلسوز باشد، همانند طبیبى به مداواى بیمار خود همت گمارد و از خشونت و خشم بى جا دورى كند تا او با گوش دل و از اعماق جان، تحت تأثیر سخنان وى قرار گیرد و در غیاب او هم جانب او را نگاه دارد؛ ولى هر كسى قادر نیست این گونه رفتار كند و تنها آنان كه راه را طى كرده اند، به مقام صبر رسیده اند و داراى بهره وافرى از كمال لایق انسانى هستند، قادر به چنین عكس العملى در برابر دیگران خواهند بود.
بخش دیگر، درباره عكس العمل شخص، در برابر رفتار غیر اخلاقىِ كسى است كه هتك حرمتى از خود وى مى كند یا حقى از حقوق خود او را زیر پا مى گذارد و از این لحاظ مى توان گفت كه اهمیت بیش ترى دارد؛ زیرا غیر از امر به معروف و نهى از منكر، جنبه دفاعى نیز دارد؛ مانند آن كه كسى مى خواهد مالى را از انسان غصب كند، یا آبرویش را بریزد، یا به ناموسش تجاوز كند و یا حقى را از او پایمال كند. سؤال این است كه شخص مورد تجاوز، در برابر چنین كسى چه باید بكند و چگونه عكس العملى باید داشته باشد؟
در پاسخ مى توان گفت كه در این مورد، دو فرض تصور مى شود:
نخست آن كه شخص به فكر تجاوز هست؛ ولى هنوز مرتكب تجاوزى نشده است. در این فرض، شخص باید از خود دفاع و از تجاوز او به خویش پیشگیرى كند و نگذارد حقش از بین برود.
دوم آن كه شخص متجاوز، مرتكب تجاوز شده و حقى را از این شخص، زیر پا گذارده است و شخص مورد تجاوز مى خواهد حق خویش از وى بازستاند، یا مى خواهد قصاص كند و یا متجاوز را به هر شكل، به مجازات برساند.
در مورد دوم، مى توان گفت: اجمالاً، زیربار ستم رفتن و تن به ظلم دادن، از نظر اسلام مذموم است و این به صورت یك قاعده كلى، سخن درستى است؛ ولى تطبیق این كلى بر موارد خاص، كیفیت برخورد با ظالم و تعیین رفتار و عكس العمل، به شكل دقیق، نیازمند دقت و تحقیق بیش ترى خواهد بود.
از بیانات پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه اطهار: استفاده مى شود كه دفاع از خویش مطلوب است و حتى در بعضى روایات آمده است كه اگر كسى در دفاع از مال خود كشته شود، پاداش شهید دارد و در بعضى روایات دیگر وارد شده است كه كشتن كسى كه مى خواهد به ناموس انسان تجاوز كند ـ دست كم، در صورتى كه جز با كشتنش نتوان جلوى تجاوز او را گرفت ـ جایز است و این گونه احكام و روایات، كم و بیش، در فقه وجود دارد.
در مورد حقوق عِرضى و آبرویى و آن چه به شخصیت انسان مربوط مى شود نیز، كم و بیش، حق دفاع كردن از خویشتن براى انسان محفوظ است و اشكالى ندارد.
در این جا پرسش هایى به ذهن مى رسند كه نیازمند پاسخند:
نخستین پرسش این است: در مواردى كه حقوق انسان، از سوى دیگران مورد تجاوز قرار گرفته است، آیا خود شخص مى تواند مستقیماً، به گرفتن حق خویش مبادرت ورزد و اقدام به مقابله به مثل و اجراى قصاص كند و یا به هر شكل دیگر، حق خود را از متجاوز باز ستاند یا این كه براى اجراى قصاص و گرفتن حق خود، باید به دولت و حكومت و مراجع صلاحیت دار مراجعه كند؟
در پاسخ مى گوییم: از دید اسلام، گرفتن چنین حقوقى و اجراى چنین قوانینى، بر عهده حكومت گذاشته شده است؛ چرا كه اگر قرار باشد هر كسى مستقیماً، خودش وارد میدان شود و حق خود را از متجاوز بگیرد، این كار ممكن است در بسیارى موارد، سبب سوء استفاده هایى شده، مفاسد دیگرى در جامعه به بار آورد و منشأ زیاده روى و انتقام جویى هاى بى مورد و بیش از حق و در نهایت، سبب هرج و مرج شود و یا افراد به بهانه هاى واهى، دست به كارهاى نادرست و بى مورد بزنند. مسلّماً، این، منشأ اختلال در نظام اجتماعى خواهد شد و امنیت اعضاى جامعه، تهدید مى شود. بنابراین، لازم است افراد و اعضاى جامعه، از راه مراجع قانونى اقدام كنند و حق خود را توسط آن ها از متجاوزان باز ستانند و این، یكى از دلایل ضرورت وجود حكومت است.
علاوه بر این، در بسیارى موارد، طرف مظلوم و مورد تجاوز، قدرت بر احقاق حق خویش و قصاص جنایتى كه بر وى وارد شده است را ندارد. بنابراین، براى امكان احقاق حق و اجراى قصاص و نیز براى جلوگیرى از هرج و مرج و پیشگیرى از اختلال نظام و
ممانعت از زیاده روى ها و انتقام جویى هاى بى مورد، باید مراجع قانونى و دولتى وجود داشته باشند و اجراى این گونه كارها، هم حق دولت است و دیگران نباید مستقیماً به آن اقدام كنند، و هم تكلیف دولت است، كه باید خود به آن اقدام كند و یار مظلوم و دشمن ظالم باشد.
دومین پرسش این است: آیا با وجود این حق قانونى، از نظر اخلاقى، كدام یك بهتر است، حق خویش را بگیرد یا از گرفتن آن، چشم پوشى كند؟
در پاسخ مى گوییم: همه نظام هاى اخلاقى، این حقیقت را پذیرفته اند كه عفو و اغماض خوب است؛ ولى درباره موارد و مقدار مطلوب بودن عفو و اغماض، با هم اختلاف نظر دارند. در نظام اخلاقىِ اسلام نیز توصیه هاى بسیارى به عفو و اغماض از دیگران شده است؛ ولى در كنار آن، این حقیقت هم مطرح شده كه در كجا عفو و اغماض لازم است و در كجا باید انتقام گرفت؟
از یك سو، با توجه به این كه در مواردى، عفو و اغماض، تن دادن به ظلم تلقى مى شود، در چنین مواردى از دید اسلام، عفو و اغماض جایى ندارد. اسلام هیچ گاه به صورت یك قاعده كلى نمى گوید: هر كسى را كه ظلم مى كند، ببخشید و یا به صورت مطلق نمى گوید: هر كس مرتكب جرمى در مورد دیگرى شد، در مقام انتقام برآیید و او را قصاص كنید. بلكه در بعضى موارد و با توجه به بعضى حكمت ها و مصالح، توصیه به قصاص و احقاق حق مى كند و در بعضى موارد، براساس حكمت ها و مصالح دیگرى، به عفو و اغماض فرمان مى دهد كه براى روشن شدن این موارد، مى توان به آیات مربوطه مراجعه كرد. خداوند در یك آیه مى فرماید:
(وَلَمَنَ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَاُوْلئِكَ ماعَلَیْهِم مِنْ سَبِیل * اِنَّما السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّاسَ وَ یَبْغُونَ فى الاَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ اُؤْلئِكَ لَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ * وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ اِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الاُْمُورِ)(1).
هر كس پس از ظلمى كه بر او رفت، انتقام بگیرد و دیگران را به یارى طلبد، بر او باكى نیست. كسانى باید نگران باشند كه بى حق به مردم ستم و در زمین ظلم كنند. در عین
1ـ شورا/ 41 ـ 43.
حال، هر آن كس كه صبور باشد و عفو و اغماض كند، این از عزم و اراده (محكم او) در امور (زندگى و امتیازى براى وى) خواهد بود.
این آیه، ضمن آن كه حق انتقام گرفتن از متجاوز را به فرد مورد تجاوز مى دهد، دلالت دارد بر این كه عفو و گذشت، خوب و مطلوب است. حال، این را كه آیا عفو و گذشت، همه جا خوب مطلوب است یا استثنا هم دارد، باید از ادله دیگر و از جمع میان ادله استفاده كرد. خداوند در آیه اى دیگر مى فرماید:
(لایُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ اِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَكانَ الْلّهُ سَمِیعاً عَلِیماً)(1).
خداوند دوست ندارد كسى داد و فریاد كند و بدىِ دیگران را بگوید، مگر از كسى كه به او ظلم شده و خداوند شنوا و دانا است.
خداوند دوست ندارد كسى فریاد كند، به مردم بد بگوید، به دیگران بى احترامى كند، مگر آن كه ستمى به او شده باشد و براى رفع آن ظلم، چاره اى جز داد و فریاد نداشته باشد، كه در این صورت، اشكالى ندارد؛ زیرا خدا نمى خواهد كه انسان ها، به این دلیل كه باید متین و موقّر و آرام باشند، توسرى خور بار بیایند و هر كس به آنان ظلم كرد، چیزى نگویند.
پس در مواردى فریادكردن، كمك خواستن از دیگران و انتقام گرفتن، اشكالى ندارد. بنابراین، آیه بالا دلالت بر جواز احقاق حق دارد، هر چند كه هیچ یك از آیات مذكور، بیش از این، دلالتى بر مطلوب بودن و ارزش اخلاقىِ آن نداشتند، بلكه تنها دلالتشان بر این بود كه از نظر اخلاقى، ارزش منفى ندارد.
در آیه اى دیگر درباره قصاص آمده است:
(یا اَیُّهَا اَلَّذِینَ امَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلى)(2).
اى ایمان داران! در مورد كشتگان، بر شما قصاص نوشته شده است.
و سپس در ادامه آیه مى فرماید:
(فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ اَخِیهِ شَىْءٌ فَاتِّباعٌ بِالمَعْرُوفِ وَ اَداءٌ اِلَیْهِ بِاِحْسان)(3).
پس هر آن كس كه از سوى برادرش (یعنى ولىّ دم) مورد عفو قرار گرفت، كار او را به
1ـ نساء/ 148.
2ـ بقره/ 178.
3ـ همان.
خوبى دنبال كند و دیه را به او بپردازد كه این نوعى تخفیف و رأفت و رحمت از سوى پروردگار خواهد بود.
باید توجه داشت «كُتِبَ» در این آیه، دلالت بر لزوم اجراى قصاص ندارد؛ زیرا در دنباله آیه، عفو و گذشت ولىّ دم و قصاص نكردن وى را ستوده است. بنابراین، وجوب و لزومى كه از واژه كُتِبَ استفاده مى شود، مشروط به این است كه ولىّ دم، خواهان قصاص باشد؛ یعنى اگر ولىّ دم خواست قصاص كند، اجراى قصاص لازم خواهد بود.
بنابراین، در مجموع، معناى آیه این است كه قصاص كردن بر ولىّ دم، الزامى نیست؛ ولى اگر ولىّ دم كه حق قصاص دارد، تصمیم بر قصاص گرفت، اجراى حكم قصاص، بر دولت واجب خواهد بود. از این رو، در این آیه شریفه، از لفظ «كُتِبَ» استفاده شده است. ولى به دنبال آیه بالا مى فرماید:
(وَلَكُمْ فى الْقِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الْاَلْبابِ لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ).
اى صاحبان اندیشه و خرد! در حكم قصاص، زندگىِ شما تأمین مى شود.
و در جاى دیگر مى فرماید:
(وَاِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُم وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلْصّابِرینَ)(1).
اگر خواستید مجرم را كیفر كنید، به همان اندازه كه مرتكب جرم شده است، كیفر كنید و اگر صبر پیشه كنید بهتر است.
در مجموع، این آیات كریم، به مؤمنانى كه به حقشان تجاوز شده، دو توصیه مؤكد دارند: نخست آن كه مى توانند احقاق حق كنند و قصاص كنند؛ ولى اگر خواستند احقاق حق و قصاص كنند، باید با كمال احتیاط، مراقب باشند كه از حد نگذرد و مجرم را همان قدر كیفر كنند كه تعدى كرده است نه بیش تر.
توصیه دوم این است كه تا آن جا كه برایشان مقدور و میسور است، از گناه مجرم درگذرند و قصاص نكنند كه این بهتر است. جالب این است كه در این مورد، خداوند نه تنها توصیه به عفو و اغماض كرده است، بلكه با تعبیرهاى زیبایى، عواطف ولىّ دم را در مورد مجرم بر مى انگیزد تا دست از این كار بردارد و او را قصاص نكند.
1ـ نحل/ 126.
به طور كلى مى توان گفت كه هر جا عفوكردن و اغماض از تجاوز دیگران، سبب مى شود كه آنان به خود آیند و از این گونه تجاوز به حقوق دیگران دست بردارند، بهتر این است كه از گناهشان درگذرد و از عفو و اغماض خویش به شكل وسیله اى براى تربیت كردن آنان استفاده كند.
بنابراین، از مجموع این آیات استفاده مى شود كه صبركردن و عفو و اغماض از تجاوز دیگران ارزش اخلاقى دارد و دلیل بر بزرگوارىِ شخص مورد تجاوز است؛ ولى از سوى دیگر، باید توجه كرد كه با این همه نمى توان به صورت یك قاعده كلى، عفو و اغماض را ترجیح داد؛ زیرا در بعضى موارد، شرایط روحى، روانى و تربیتىِ شخص مجرم و متجاوز، به گونه اى است كه اگر از گناهش در گذرند و تجاوزش را نادیده انگارند، او جرى تر و بدكارتر خواهد شد و تجاوز به حقوق دیگران را ادامه و توسعه خواهد داد. بعضى مجرمان چنان هستند كه جز با برخورد و زور و با كیفر و عقوبت، نمى توان مانع تجاوز آن ها شد.
نتیجه مى گیریم كه هر چند عفو و اغماض ارزشمند است، اما ارزش آن كلیّت ندارد و در بعضى موارد، لازم است قصاص به اجرا در آید تا افراد بى تربیت، حساب كار خود را برسند. اگر در هیچ یك از موارد جنایت، قصاص در كار نباشد و همیشه عفو و اغماض، جاى قصاص را بگیرد، قانون قصاص تأثیر خود را از دست خواهد داد و تبهكاران با خیال راحت، به كار خود ادامه مى دهند. در حقیقت، وجود قانون قصاص و احتمال اجراى آن است كه خواب آنان را آشفته مى سازد و از فعالیت هاى بدخواهانه و تجاوزكارانه بازشان مى دارد و مردم از شرّ آنان آسوده خاطر مى شدند. از این رو است كه خداوند مى فرماید:
(وَلَكُمْ فى القِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الاَْلْبابِ)(1).
در قانون قصاص است كه زندگىِ شما تأمین مى شود؛ ولى قانون قصاصى كه احتمال داشته باشد كه گریبان فرد را بگیرد و او را به كیفر زشتكارى اش برساند و این در صورتى است كه اگر در همه موارد، اجرا نمى شود، دست كم در بعضى، موارد اجرا شود و هر
1ـ بقره/ 179.
جنایتكارى را از قبل به این فكر بیندازد كه اگر دستش را به جنایت بیالاید، شاید به كیفر آن برسد و همین احتمال معقول، او را از ارتكاب جرم، باز دارد.
از آیات گذشته و بسیارى از آیات دیگر، ارزش عفو و اغماض و صبر و گذشت را در مى یابیم؛ ولى از آن جا كه شرایط و انگیزه هاى مختلف در عفو، بى تأثیر نیستند، ارزیابىِ آن نیازمند تفصیل بیش ترى است و ما در این جا به شمه اى از این تفصیل مى پردازیم.
عفوكردن، گونه هاى مختلفى دارد: گاهى شخص از آن جا كه قدرت بر انتقام ندارد و نمى تواند قصاص كند، ناگزیر از عفو خواهد بود و به قول شاعر:
در كف شیر نر خونخواره اى *** غیر تسلیم و رضا كو چاره اى؟
گاهى دیگر، شخص قدرت بر قصاص و انتقام دارد؛ ولى از آن جا كه این كار، موجب زحمت و درگیرى مى شود و او شخص راحت خواه و عافیت طلبى است، از قصاص و انتقام مى گذرد. گاه سوم، شخص قدرت بر انتقام دارد و راحت طلب هم نیست، بلكه صرفاً با انگیزه خداخواهى و براى كسب خشنودى خدا دست از انتقام و قصاص برمى دارد.
عفو و اغماض را از زاویه دیگر نیز مى توان تقسیم كرد به این ترتیب كه:
گاهى شخص، تنها براى خودسازى، دست از انتقام مى كشد، براى آن كه تحمل سختى ها را تمرین كند، به كمال صبر و مقاومت دست یابد، زود از كوره به در نرود و ضعف او در این میدان، به قوّت و تحمل و خوددارى مبدل شود تا در امر دنیا و آخرت موفق باشد.
گاهى عفو و اغماض، جنبه تاكتیكى دارد؛ یعنى از آن جا كه شرایط براى انتقام گیرى و قصاص مساعد نیست، باید به انتظار روزى بنشیند كه دشمن، ضعیف یا خود او قوى شود و شرایط براى انتقام و قصاص مساعد باشد. پس ناچار در چنین شرایطى از انتقام و قصاص صرف نظر مى كند تا در شرایط مناسب ترى به آن اقدام كند.
گاهى شخص نه براى خودسازى از انتقام درمى گذرد و نه كار او جنبه تاكتیكى دارد، بلكه براى همیشه از انتقام متجاوز در مى گذرد تا او را تربیت كند و از ارتكاب دوباره این عمل زشت، بازش دارد؛ زیرا انسانى كه در كمال قدرت است، وقتى از تجاوز كسى كه
ضعیف و زیر دست او است، مى گذرد، به طور طبیعى، او را تحت تأثیر قرار خواهد داد، وجدان اخلاقى او را بیدار مى كند و بدیهى است كه این انگیزه نیز یك انگیزه الهى و والا است.
گاهى نیز ممكن است اغماض وى براى تأمین مصالح مسلمانان دیگر باشد كه در سایه گذشت او تأمین مى شود؛ مثل آن كه اگر بخواهد از دشمن انتقام بگیرد، دشمن قصد آزار و اذیت مسلمانان دیگر و یا بستگان او را خواهد كرد و او براى آن كه جلوى چنین مفاسدى گرفته شود، از حق خود مى گذرد.
پس این مسئله، صورت هاى مختلفى دارد كه نمى توان همه را یك سان ارزیابى كرد، بلكه باید موارد مختلف را جداگانه سنجید و در هر مورد، مقتضاى اخلاق و موضوع ارزش اخلاقى را بهتر تشخیص داد. البته در همه مواردى كه به حقوق انسان تجاوز شده، حق قصاص محفوظ است و ارزش منفى ندارد؛ ولى سؤال این است كه آیا ارزش مثبت هم دارد؟ و اگر دارد، ارزش مثبت آن چقدر است؟ براى پاسخ به این سؤال، نیازمند دقت بیش تر و بررسىِ علل و عوامل و انگیزه ها و شرایط آن هستیم؛ زیرا ارزش مثبت عفو و اغماض و درجات آن، تابعى از عوامل متغیرى است كه بسیارى از آن ها را نام بردیم كه با تغییر آن ها تغییر خواهد كرد و حكم واحدى بر آن بار نمى شود.
قبلاً گفتیم كه كارهاى غیر اخلاقى، انواع مختلفى دارند كه یك نوع آن ها، كارهایى هستند كه سبب مى شوند تا حق دیگران ضایع و خسارت و زیانى متوجه آنان شود. شخصى كه در این ماجرا، حقش ضایع شده است، حق دارد كه شخص متجاوز را قصاص و یا او را عفو كند.
اكنون مى گوییم كه هر چند كه عفو و بخشش، در اصل، داراى ارزش اخلاقى بالایى است، ولى از سوى دیگر، در مواردى، عفو و بخشش و سهل انگارى در مورد متجاوزان به حقوق دیگران، به ترویج فساد در جامعه دامن مى زند و كسانى كه مرتكب جرم شده اند، اگر با آن ها سخت گیرى نشود، دوباره همان جرم را تكرار مى كنند و یا حتى به جرم هاى بزرگ ترى نیز دست خود را مى آلایند. از این رو، گاهى ممكن است
قصاص كردن و انتقام گرفتن، به طور معقول و عادلانه، رجحان پیدا كند و بهتر از عفو و اغماض باشد.
در چنین مواردى، قصاص كارى است ارزشمند كه جامعه را از سقوط مى رهاند و زندگى و امنیت اجتماعى را تضمین مى كند. از این جا است كه خداوند در قرآن كریم مى فرماید:
(وَلَكُمْ فِى القِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الاَْلْبابِ)(1).
براى شما در قانون قصاص، زندگى تأمین مى شود، اى صاحبان اندیشه و خرد!.
باید توجه داشت كه هر چند قصاص یك حق شخصى است و به ولىّ دم مربوط مى شود، ولى اجراى آن حتماً باید به دست دولت یا حاكم باشد؛ زیرا:
اولاً، اگر اولیاى دم بخواهند خودشان مستقیماً، دست به این كار بزنند، در نهایت، جامعه به سوى هرج و مرج گرایش پیدا مى كند و هر كسى به بهانه این كه حق قصاص دارد، ممكن است در مواردى سوء استفاده كند و یا بیش از حق خود به حق دیگران تجاوز كند و به جاى قصاص، مرتكب جرم شود.
ثانیاً، در مواردى نیز ممكن است اشتباه در تشخیص حاصل شود و معلوم نباشد كه در واقع، حق با كدام یك از دو شخص یا دو گروهى است كه هر یك مدعىِ حقى بر دیگرى است. در چنین مواردى، افرادى از این عناوین سوء استفاده مى كنند، اختلال و بى نظمى در جامعه حاصل مى شود و فسادهاى بزرگ ترى در جامعه رخ مى دهد. از این رو، در همه نظام هاى اجتماعى، یك دستگاه قضاوت و دادرسى پیش بینى و تأسیس مى شود تا به این گونه اختلافات رسیدگى كند.
ثالثاً، در بسیارى موارد، حق روشن است؛ ولى ذى حق یا ولىّ دم، قادر به گرفتن حق خود نیست و از آن جا كه معمولاً تبهكاران، قلدر و زورگو هم هستند و زیر بار حق نمى روند، ولىّ دم از گرفتن حق خود ناتوان خواهد بود.
بنابراین، یكى از حكمت هاى وجود هیئت حاكمه، بهویژه قوّه قضاییه، همین است كه در چنین اختلافاتى:
اولاً، تشخیص بدهد كه در هر اختلاف و تنازعى حق با كدام یك از دو طرف دعوا است.
1ـ بقره/ 179.
ثانیاً، عادل باشد و این حق مشخص را به حق دار برساند.
ثالثاً، قدرت كافى براى گرفتن حقوق اعضاى جامعه را از متجاوزان داشته باشد.
و این سه خصلت عمده و لازم براى قوّه قضاییه است؛ یعنى توان تشخیص، عدالت و بى طرفى و قدرت اجرا. نكته مهم دیگر این است كه در جریان هرگونه دادرسى و یا در هر دادگاهى كه تشكیل مى شود، سه عنصر انسانى نقش عمده را ایفا مى كنند:
نخست، طرفین دعوا؛ یعنى كسانى كه با هم اختلاف دارند و هر كدام مى خواهد حقى را براى خودش اثبات كند و از دیگرى بگیرد.
دوم، قاضى یا حاكم، كه فصل خصومت مى كند و تلاش دارد تا حق را به حق دار برساند.
سوم، شاهد و كسانى كه در این جریان، با شهادت خود مى توانند در چگونگى حكم قاضى مؤثر باشند؛ چون در بیش تر موارد، حل و فصل خصومت، به كمك شهادت شهود تحقق پیدا مى كند. بنابراین، ارزش هاى اخلاقى مربوط به جریان دادخواهى را باید در سه بخش جداگانه مطرح كرد: نخست، ارزش هاى مربوط به رفتار قضات و حكام، دوم ارزش هاى مربوط به رفتار طرفین دعوا، و سوم ارزش هاى مربوط به رفتار شهود.
سومین نكته، در این رابطه این است كه محور همه ارزش هاى بالا عدالت است نه احسان؛ زیرا حكمت تشكیل دستگاه قضاوت و حكومت، این است كه حق به حق دار برسد و عدالت برقرار شود. بنابراین، ارزش هاى دیگرى از قبیل احسان در این جا جارى نیست. این جا باید اصل عدالت تشخیص داده شده و اجرا شود.
دو طرف دعوا هم اگر مى خواستند احسان كنند، كارشان به اختلاف و نزاع نمى كشید و با گذشتن یك طرف از حق خود، مشكل حل مى شد و در این صورت، كارشان از زیرمجموعه عدالت بیرون و در زمره مصادیق احسان شمرده مى شد؛ ولى فرض اختلاف و نزاع و شكایت و دادخواهى این است كه نمى خواهند گذشت و احسان كنند، بلكه طالب عدالت هستند. پس در مورد طرفین دعوا هم ارزش هایى مطرح مى شوند كه تحت عنوان عدالت جاى دارند.
درباره شهود نیز باید گفت: آنان نیز مى خواهند حقى ثابت شود و به صاحب حق برگردد و بدین وسیله، عدالت برقرار شود؛ چرا كه عدالت را به معناى اعطاى حق به ذى حق تعریف كرده اند. با توجه به آن چه گذشت دوباره تاكید مى كنیم كه محور همه
ارزش ها را در ارتباط با دادخواهى و دادگسترى، حق و عدل تشكیل مى دهد و جایى براى احسان و دیگر ارزش هاى اخلاقىِ عام نیست.
در مورد رفتار قضات، چند نوع ارزش مطرح مى شود:
نخست آن كه قضاوت آنان، باید براساس یك سلسله مقررات و قوانین معتبر در جامعه صورت گیرد و در یك حكومت و جامعه اسلامى، قوانین معتبر، همان قوانین الهى هستند. پس نخستین ارزش حاكم بر رفتار قاضى این است كه در چارچوب مقررات الهى و قوانین اسلامى قضاوت كند و مبناى قضاوتش احكام شرع باشد.
البته این یك مسئله واضحى است و نیاز به بحث ندارد؛ ولى در قرآن كریم، بر این هماهنگى و مطابقت با احكام الهى، تأكید فراوان شده و جریاناتى كه پس از درگذشت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و احیاناً در عصر ایشان اتفاق افتاد، شاهد بر این بود كه چنین تأكیدهایى لازم و به جا بوده است.
هنگامى كه به قرآن كریم مراجعه مى كنیم، مى بینیم كه یكى از اهداف بعثت انبیا و نیز یكى از وظایف مهم آنان را همین معرفى مى كند كه قاضیان و حاكمان، در میان مردم، براساس حكم الهى قضاوت كنند. خداوند در یك آیه مى فرماید:
(كانَ الْنّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ الْلّهُ النَّبِیّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَاَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ الْنّاسِ فى مااخْتَلَفُوا فِیهِ)(1).
مردم، یك امت بودند. پس خداوند پیامبران را كه بیم و امید مى دهند، برانگیخت و همراهشان كتاب را به حق فرو فرستاد تا در میان مردم، در موارد اختلاف، قضاوت كنند.
این آیه اگر اختصاص به امر قضاوت و نظر به اختلافات مردم در حقوق اجتماعى نداشته باشد، یقیناً شامل آن ها مى شود و دلالت دارد بر این كه در موارد اختلاف، باید كتاب خدا در میان مردم حاكم باشد. در آیه دیگرى مى فرماید:
1ـ بقره/ 213.
(لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ)(1).
حقاً پیامبران را با معجزات فرستادیم و كتاب و میزان همراهشان نازل كردیم تا مردم به قسط و عدل زندگى كنند.
این آیه نشان مى دهد كه هدف و حكمت فرستادن پیامبران و كتب آسمانى، این است كه قسط و عدل برجامعه حاكم شود و همه رفتارها و روابط انسانى را در بر گیرد كه بى شك، موارد اختلاف و دادخواهى، از روشن ترین مصادیق آن خواهد بود.
از سوى دیگر، قرآن مجید، كسانى را كه براساس قانون خدا حكم نمى كنند، سخت نكوهش كرده و از ایشان با عنوان هاى كافر، ظالم و فاسق یاد مى كند. در آن جا كه مى فرماید:
(وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ الْلّهُ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ)(2).
(فَاُوْلئِكَ هُمُ الْظّالِمُونَ)(3).
(فَاُوْلئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)(4).
در این سه آیه، كه همگى در سوره مائده پشت سرهم آمده اند، حكم به كفر، ظلم و فسق هر كسى شده است كه در چارچوب قوانین الهى و (بِما اَنْزَلَ اللّهُ) قضاوت نكند. و دقیق تر این است كه بگوییم: قضاوت او در چارچوب قوانین شرع انجام نگیرد؛ یعنى عدم قضاوت، كه در آیه با تعبیر (وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ) بیان شده، عدم ملكه است. به این معنا كه هر كس كه قضاوت مى كند و شأنش قضاوت است و قضاوت او درچارچوب شرع انجام نگیرد، كافر، ظالم یا فاسق است.
خداوند در همین سوره به دنبال همین آیات، به پیغمبر اكرم(ص) خطاب كرده، مى فرماید:
(وَاَنِ احْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ الْلّهُ وَ لاتَتَبِّعْ اَهْوائَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ اَنْ یَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما اَنْزَلَ اللّهُ اِلَیْكَ)(5).
میان مردم مطابق قوانینى كه از سوى خدا فرستاده شده، قضاوت كن و از خواسته ها و
1ـ حدید/ 25.
2ـ مائده/ 44.
3ـ مائده/ 45.
4ـ مائده/ 47.
5ـ مائده/ 49.
هوس هایشان پیروى مكن و مواظب باش كه تو را در مورد بعض قوانین آسمانى فریب ندهند.
خداوند از پیغمبر مى خواهد كه در چارچوب حكم خدا قضاوت كند، فریب نخورد و از احكام الهى غافل نشود؛ زیرا كسانى هستند كه دسیسه و توطئه مى كنند تا حكم خدا اجرا نشود و پیغمبر باید مواظب نیرنگ و فریب آنان باشد.
به هرحال، این مسئله، در قرآن، بسیار مورد تأكید است كه مبناى حكم حاكم باید قوانین الهى باشد نه چیزهایى كه دلخواه مردم یا دلخواه حاكم است و یا چیزهاى دیگر.
ارزش دیگرى كه در رفتار حاكم باید مورد توجه او باشد، این است كه در مقام تطبیق این قوانین بر موارد خاص، مراقب باشد كه دچار انحراف نشود. ممكن است قاضى در جریان هاى كلان و كلىِ قضاوت خود، در چارچوب قوانین الهى حكم كند و همان طور كه در گام نخست گفته شد، هدف كلىِ وى این است كه براساس «ما انزل الله» حكم كند؛ ولى در جریان هاى جزئىِ قضاوت خود، گاهى تحت تأثیر احساسات، عواطف و هواى نفس و انگیزه هاى غیر الهى قرار گیرد.
در این صورت، او صریحاً و قاطعانه نمى گوید كه من براساس فلان قانون غیر اسلامى، قضاوت مى كنم؛ ولى در مقام تطبیق قانون كلى برمورد خاصى، لغزش پیدا مى كند.
عواملى كه موجب لغزش و انحراف قضاوت، در موارد خاص مى شوند، عمدتاً منافع مالى هستند كه یكى از دو طرف دعوا، به عنوان رشوه به او پیشنهاد مى كند تا حكم خود را به ناحق، به نفع وى صادر كند. این كار، از زشت ترین و بدترین ارزش هاى منفى در مورد رفتار قاضى است و ما قبلاً به اجمال درباره آن سخن گفته ایم.
البته باید توجه داشت كه رشوه از ارزش هاى منفىِ عام قضاوت است و تنها به رفتار قضات منحصر نمى شود، هر چند كه در ارتباط آن با رفتار قضات، روشن تر است؛ زیرا همان طور كه گرفتن رشوه زشت و حرام است، دادن آن نیز حرام و بد است. بنابراین، ارزش منفىِ رشوه، هم به رفتار قضات مربوط مى شود كه نباید تحت تأثیر رشوه، حكمى به ناحق صادر كنند و هم به رفتار دو طرف دعوا كه نباید با دادن رشوه به قاضى، در
انحراف حكم قاضى از حق، تأثیر بگذارند و در خوردن اموال دیگران با وى همدست شوند. حتى مى توان گفت كه ارزش منفىِ رشوه، به شهادت شهود هم مربوط مى شود؛ زیرا همان طور كه قاضى ممكن است با گرفتن رشوه، حكم به ناحق صادر كند، شاهد نیز مى تواند با گرفتن رشوه، شهادت غلط و ناحق بدهد و در انحراف حكم قاضى تأثیر بگذارد.
گاهى نیز ممكن است عامل انحراف قاضى، منافع مالى نباشد، بلكه قاضى از یكى از دو طرف دعوا مى ترسد و یا از یكى از دو طرف نامبرده انتظار دارد كه در مواردى، از حمایت و پشتیبانىِ او بهره مند شود و به هرحال، رضایت یك طرف، برایش مطلوب است و این سبب مى شود كه حكم را به نفع وى صادر كند.
گاهى هم ممكن است عواطف شخصى، مانند روابط خانوادگى و خویشاوندى، موجب شود كه به نفع یك طرف، قضاوت كند و سرانجام، گاهى دیگر هم ممكن است گمان كند كه یك ارزش اخلاقى، او را وامى دارد تا به نفع یك طرف و به زیان طرف دیگر حكم كند؛ مثلاً دو نفر بر سر مالى دعوا دارند كه یكى از آن دو، ثروتمند و دیگرى فقیر و نیازمند است و اتفاقاً قرائن و امارات و شواهد نشان مى دهند كه حق با شخص ثروتمند است؛ ولى قاضى براى طرفدارى از محروم و مستضعف، به نفع طرف دیگر، حكم مى كند.
این ها مجموع عواملى است كه مى توانند قاضى را در هنگام صدور حكم و قضاوت، از مسیر درست بلغزانند و منحرف سازند و در یك كلمه جامع، مى توان نام پیروى از هواى نفس را بر همه آن ها اطلاق كرد؛ چون آن چه خلاف حق باشد، هواى نفس است، خواه عواطف باشد یا ترس یا مال یا عواطف خانوادگى باشد و یا عواطف اجتماعى، در این جهت كه همه آن ها پیروى از هواى نفس و خلاف حقند فرقى نمى كنند. از این جا است كه به ویژه، در مورد قاضى تأكید براین است كه در مقام صدور حكم، باید مراقب باشد كه از هواهاى نفس پیروى نكند و از حق انحراف نیابد.
قاضى باید از نظر اخلاقى در بالاترین سطح تقوا و فضیلت باشد. او كسى است كه مى خواهد عدالت را در جامعه برقرار كند و جلوى ظلم و بیداد را بگیرد. پس خودش قبل از هر چیز و هر كس، باید عادل باشد و اگر چنین كسى، خود عامل ستم و بیداد در جامعه شد، این یك فاجعه و یك مصیبت و فتنه اجتماعىِ بزرگ خواهد بود و مصداق آن مثل معروف است كه مى گوید:
هر چه بگندد نمكش مى زنند *** واى به روزى كه بگندد نمك
خداوند در قرآن مجید با عنوان هواى نفس، به این عوامل انحراف اشاره كرده و غیر مستقیم، قاضیان را از پیروى از هواى نفس برحذر مى دارد. آن جا كه خطاب به حضرت داود مى فرماید:
(یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فى الاَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ الْنّاسِ بِالحَقِّ وَ لاتَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّكَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ اِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِمانَسُوا یَوْمَ الحِسابِ)(1).
اى داود! تو را خلیفه خود در روى زمین قرار دادیم. پس میان مردم به حق حكم كن و از هواى نفس پیروى نكن كه تو را از راه خدا منحرف سازد و كسانى كه از راه خدا منحرف شوند، عذاب شدید در انتظارشان است كه روز قیامت را فراموش كرده اند.
در این آیه، خداوند به حضرت داود خطاب مى كند كه تو را خلیفه خود در روى زمین قرار دادیم و سفارش مى كند كه مبادا از هواى نفس پیروى كند كه هواى نفس، او را از راه حق باز میدارد و نمى تواند قضاوت درستى داشته باشد.
قاضى باید همواره توجه داشته باشد كه كس دیگرى هم از او حساب خواهد كشید. كسى كه هرگز اشتباه نمى كند و ظالم را به شدت مجازات خواهد كرد و تحت تأثیر هیچ مال و رشوه و عوامل دیگرى قرار نخواهد گرفت.
درباره پیروى از هواى نفس، كه براى قاضى مطرح مى شود، در قرآن كریم، به چند نكته اشاره شده است؛ از جمله درباره رشوه آمده است:
(وَلاتَأْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَتُدْلُوا بِها اِلَى الْحُكّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِیقاً مِنْ اَمْوالِ الْنّاسِ بِالاِْثْمِ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُونَ)(2).
اموال یكدیگر را به ناحق مخورید و (بخشى از اموالتان را به عنوان رشوه) به جیب حاكمان سرازیر نكنید تا با گناه، اموال مردم را بخورید در صورتى كه مى دانید (كه حق با شما نیست).
نوع دیگر از هواى نفس، كه قضاوت را تحت تأثیر قرار مى دهد، تمایل به حفظ روابط با كسانى است كه در اجتماع موقعیتى دارند تا جایى كه ممكن است این میل، قاضى را
1ـ ص/ 26.
2ـ بقره/ 188.
وادار به حكم به ناحق كند. خداوند در این باره مى فرماید:
(وَلاتَرْكَنُوا اِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ الْنّارُ وَ مالَكُم مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ اَوْلِیاءَ ثُمَّ لاتُنْصَرُونَ)(1).
هرگز به كسانى كه ستمكارند، گرایش پیدا نكنید كه آتش شما را فرو مى گیرد و جز خدا دوستى ندارید و كسى به یارىِ شما نیاید.
البته این آیه، مخصوص قاضى نیست؛ ولى اگر قاضى براى حفظ روابط با دیگران، حكم به ناحق كند، مسلّماً مشمول این آیه خواهد بود.
عنصر انسانىِ دوم در قضاوت، طرفین دعوا هستند كه خواهان اجراى حق و عدالتند. در مواردى، طرفین، طالب حقند؛ یعنى آن جا كه حق و باطل مشتبه شده و دو طرف نمى دانند حق چیست و چه كار باید كرد؟ پس نمى توان به صورت یك قاعده كلى گفت كه همیشه باید یكى از دو طرف، ظالم بوده، عمداً به طرف دیگر تجاوز كرده باشد؛ زیرا ممكن است كه واقعاً هر یك از دو طرف، گمان كند كه حق به جانب او است یا برایشان معلوم نباشد كه حق با كیست؛ ولى در بسیارى موارد نیز دو طرف مى دانند حق با كیست و یكى از دو طرف با این كه مى داند، مى خواهد به طرف دیگر، ظلم كند.
عنصر مشترك میان این دو گروه، این است كه در هر حال، تابع حكومت و دولت اسلامى هستند و بر حكم دادگاه ها و قضاوت اسلامى، گردن مى نهند؛ زیرا ممكن است كسانى در بعضى موارد، تحت تأثیر هواها و تمایلات نفسانى، تمایل به كلاهبردارى یا غش در معامله یا تدلیس و یا تقلب داشته باشند؛ ولى همین ها نیز راضى نمى شوند كه با نظام اسلامى مبارزه كنند. بسیار اتفاق مى افتد كه اشخاص انحراف هایى دارند؛ ولى وقتى پاى مصالح كلىِ جامعه اسلامى در میان باشد، مطیع و طرفدار حق مى شوند و یا بسیارند اشخاصى كه گران فروشى یا كم فروشى مى كنند؛ ولى هنگامى كه جامعه اسلامى تهدید مى شود، از اموال خودشان هم دریغ نمىورزند و آن را داوطلبانه در اختیار حكومت اسلامى قرار مى دهند.
1ـ هود/ 113.
این ها نشان مى دهد كه بعضى از اعضاى جامعه، هر چند كه در مواردى جزئى ممكن است سهل انگارى و پیروى از خواسته هاى نفسانى كنند، اما در مسائل مهم اجتماعى، حاضر به فداكارى و گذشتند و منافع ویژه خود را فداى جامعه و مصالح جامعه مى كنند.
اسلام در مرحله نخست، مى خواهد مردم را به طور كلى، از این انحراف ها و كجروى ها باز دارد؛ ولى واقع بینى اقتضا دارد كه این حقیقت را بپذیریم كه در جامعه، هر اندازه هم كه تعلیم و تربیت قوى باشد و مربّیانى هم چون پیامبران و امامان وجود داشته باشند، باز هم بعضى از اعضاىِ آن ممكن است دچار انحراف باشند.
اسلام در مرحله دوم، بر این حقیقت تأكید دارد كه این گونه اعضاى منحرف نیز با هرگونه انحرافى كه دارند، باید در برابر دستگاه حكومت اسلامى خاضع باشند و دست كم، از حكم قاضیان جامعه اسلامى سرپیچى نكنند كه اگر سرپیچى كنند، دیگر با حكومت اسلامى طرف خواهند بود و به حال خود رها نمى شوند؛ چرا كه رهاكردن اینان، كه حكومت و قضاوت و نظام اجتماعى را نمى پذیرند و به حكم دستگاه قضایىِ مربوط به خودشان هم وقعى نمى گذارند، به معناى هرج و مرج طلبى خواهد بود و این یعنى انكار اصل نظام. پس وجود نظام، خود به خود، به این معنا خواهد بود كه با این گونه افراد، با قدرت برخورد كند و حكم خود را درباره آن ها به اجرا در آورد.
البته ما نمى خواهیم از سخنان بالا نتیجه بگیریم كه قاضیان در همه احكامى كه صادر مى كنند، صائب هستند؛ زیرا ممكن است در مواردى، حكم قاضى برخلاف واقعیت و نفس الامر باشد. قاضى براساس شهادت شهود و دیگر قرائن و اصول حكم مى كند و كاملاً امكان پذیر است كه شهود اشتباه كنند، یا عمداً شهادت به ناحق دهند و قاضى نیز مطابق آن ها حكمى به نا حق صادر كند و حق به حقدار نرسد. حتى از این هم بالاتر، احتمال این كه یك قاضى با همه صلاحیت هاى ظاهرى و رعایت تقوا و دقت و مراقبت، رشوه گرفته باشد و به ناحق حكم كرده باشد، عقلاً منتفى نیست. با همه این احتمال ها، طرفین دعوا موظف به اطاعت از همین حكم ظاهرىِ قاضى هستند و باید از حكم دستگاه قضایى سرپیچى نكنند.
البته در چنین مواردى، این مسئله دو طرف دارد: یك طرف، همین است كه گفتیم: افرادى كه حكم علیه آنان صادر شده، نمى توانند با طرح چنین احتمال ها و ادعاهایى از
حكم سرپیچى كنند؛ ولى از سوى دیگر هم، كسى كه مى داند در این دادگاه حق به طرف او نبوده، و مثلاً مالى كه به حكم قاضى در اختیار او قرار گرفته، در واقع، مال او نیست و با دادن رشوه و از راه شهادت دروغ، حكم به نفع او صادر شده، حق ندارد در آن مال تصرف كند و یا به آن حكم نا حق ترتیب اثر به نفع خود دهد، بلكه باید آن مال را به صاحب اصلى بازگرداند و یا به مقتضاى واقعیت، عمل كند و اگر این كار را نكرد، سرو كار او با دادگاه عدل الهى خواهد بود.
چیزى كه در این جا ما را وامى دارد تا در هر حال، حكم قاضى را ـ هرچند به زیان ما باشد و به زعم خود، آن را ناحق بدانیم ـ بپذیریم، مصالح كلىِ نظام و جامعه است؛ زیرا اگر حكم ظاهرىِ دادگاه را نپذیریم و احترام دستگاه قضایى را رعایت نكنیم، نظام جامعه به هرج و مرج كشیده خواهد شد. مصالح جامعه اسلامى ایجاب مى كند كه دستگاه قضایى در جامعه، داراى اعتبار بوده و مردم، تسلیم آن باشند؛ چرا كه در غیر این صورت، قادر به گرفتن حق مظلوم از ستمگران نیست و نمى تواند پشتوانه خوبى براى ضعفا و به طور كلى، اعضاى جامعه باشد.
از این جا است كه خداوند در قرآن كریم، بر این نكته تأكید بسیار دارد و از مردم مى خواهد كه مطیع دستگاه قضایى باشند وحتى دردل نیز درمورد آن احساس نگرانى نكنند.
خداوند در این باره مى فرماید:
(فَلاوَرَبِّكَ لایُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فى ما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فى اَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً)(1).
قسم به پروردگار تو، هرگز ایمان نیاورند مگر آن كه در اختلاف ها و دعواهاى خود، تو را حاكم كنند و آن گاه در درون خود، از حكمى كه تو كرده اى، هیچ گونه احساس ناراحتى و نارضایتى نداشته و كاملاً تسلیم حكم تو باشند.
این آیه، به خوبى وظیفه اعضاى جامعه را بیان كرده و جاى هیچ گونه بهانه اى را باقى نگذاشته است كه نه تنها باید تن به حكم قاضىِ اسلامى بدهند، بلكه حتى در دل خود نیز احساس نارضایتى نكنند. كسى كه با واسطه یا بىواسطه، از سوى خداوند براى
1ـ نساء/ 65.
قضاوت منصوب شده، باید بى هیچ بهانه اى حكمش را پذیرفت و حتى اگر احساس كند حقش در این دادگاه ضایع شده، باید حكم دادگاه را بپذیرد و در این صورت است كه مى توان گفت: نظامى هست و جامعه تحقق خارجى دارد.
در واقع، در مورد متداعین، دو ارزش مطرح مى شود: نخست آن كه در حل و فصل دعاوى و اختلاف ها خود، به محاكم اسلامى رجوع كنند و دستگاه قضایىِ اسلام را براى این مشكل به رسمیت بشناسد و حكم دادگاه هاى اسلامى را بپذیرند.
دوم آن كه هر كدام هم كه محكوم شد، آن حكم را هر چند كه به زیانش باشد، بپذیرد و حتى در دل نیز از دستگاه قضایىِ اسلام، احساس نارضایتى نداشته باشد.
خداوند در آیه دیگرى، در مذمت كسانى كه به جاى پیروى از حكم صادرشده توسط مراجع قضایىِ معتبر، از منافع خود پیروى مى كنند، مى فرماید:
(وَاِذا دُعُوا اِلَى الْلّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَ اِنْ یَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا اِلَیْهِ مُذْعِنِینَ * اَفِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَمِ ارْتابُوا اَمْ یَخافُونَ اَنْ یَحِیفَ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ بَلْ اُوْلئِكَ هُمُ الْظّالِمُونَ)(1).
و هرگاه به سوى خدا و رسول خوانده شوند تا میانشان حكم كند، گروهى اعراض مى كنند (و نمى خواهند در محكمه الهى طرح دعوا كنند) اما اگر مطمئن باشند كه در دادگاه اسلامى به نفعشان حكم صادر خواهد شد، قبول مى كنند (دلشان مى خواهد به كسى مراجعه كنند كه حق را به آنان بدهد) آیا دل هاشان بیمار است یا شك دارند یا مى ترسند كه خدا و رسول به آنان ظلم كنند؟ (نه هیچ یك از این ها نیست) بلكه آنان خودشان ظالمند (و از این رو، در دادگاه اسلامى حاضر نمى شوند و تن به پذیرش حق نمى دهند).
سپس به دنبال این آیات، براى آن كه نشان دهد كه اینان مؤمن نیستند، بلكه منافقند، درباره مؤمنان و اطاعت و انقیاد آنان از دادگاه هاى الهى و اسلامى، چنین ادامه مى دهد:
(اَنَّما كانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ اِذا دُعُوا اِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَ اُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُؤنَ)(2).
مؤمنان هنگامى كه خوانده شوند به سوى خدا و رسول تا میانشان حكم كنند، جز این
1ـ نور/ 48 ـ 50.
2ـ نور/ 51.
نمى گویند كه شنیدیم و اطاعت مى كنیم (و هر چه خدا و پیغمبر حكم كنند، خواه به نفع ما باشد یا به زیان ما، قبول داریم) و اینان هستند كه رستگار مى شوند.
در آیه دیگر مى فرماید:
(اَفَحُكْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم یُوقِنُونَ)(1).
آیا این مردم تقاضاى تجدید حكم زمان جاهلیت را دارند و چه كسى براى اهل یقین نیكوتر از خدا حكم كند.
این آیات، به طور كلى، دو ارزش مهم در رفتار دو طرف دعوا را بیان مى كنند:
نخست آن كه دستگاه قضایىِ اسلامى را به رسمیت بشناسند و نزاع ها و اختلاف ها را براى حل و فصل به آن، ارجاع دهند.
دوم آن كه هرگاه خودشان به دادگاه ها مراجعه كردند، حتى اگر حكم دادگاه به زیانشان بود و حتى اگر گمانشان بر این بود كه قاضى در صدور حكم به زیان آن ها، اشتباه كرده است، آن را با دل و جان بپذیرند و حتى در دل نیز به دستگاه قضایى بدبین نباشند و احساس نارضایتى نداشته باشند.
سومین عنصر انسانى، در مورد قضاوت، شهود هستند كه نقش مهمى در كیفیت صدور حكم دارند؛ زیرا بدون شهود، در بسیارى از موارد، نمى توان حق را براى حقدار ثابت كرد. در مورد شهود هم در قرآن مجید، تأكیدهایى شده مبنى بر این كه سعى كنند تا شهادتشان به حق باشد و حق كسى پایمال نشود:
اوّلاً، آن جا كه حقیقتى را مشاهده كرده و از آن آگاهى دارند و اثبات حقى متوقف برشهادت ایشان است، از دادن شهادت، خوددارى نكنند.
ثانیاً، وقتى شهادت مى دهند، سعى كنند كه شهادت آن ها دقیقاً حق و مطابق با حق و واقعیت باشد.
در این جا سؤال این است كه آیا در هر جا، هر كسى هر چه را مى داند باید به آن شهادت دهد؟ در پاسخ مى گوییم: در مورد حقوق الهى، چنان كه قبلاً هم اشاره شد، لازم
1ـ مائده/ 50.
نیست كه شاهد حتماً آن چه را كه مى داند، افشا كند؛ مثلاً اگر چند نفر شخصى را دیده اند كه مخفیانه و دور از چشم دیگران شراب مى نوشیده است، لازم نیست بروند و به آن چه را دیده اند، شهادت بدهند تا او به مجازات برسد و نباید سرّ او را افشا كنند.
البته در صورتى كه وضع جامعه به گونه اى باشد كه احساس كنند اگر شهادت ندهند و حد خدا بر این گونه افراد اجرا نشود، مفاسد در جامعه رواج مى یابد و به دیگران نیز سرایت مى كند و یا تداوم مى یابد و در هرحال، اوضاع اجتماعى به وخامت مى گراید، در این صورت، دادن شهادت رجحان پیدا مى كند و مى توان گفت: از مصادیق نهى از منكر شمرده مى شود كه عملى واجب است و باید بدان همت گمارد.
یا اگر چیزى مثل اعتیاد به مواد مخدر كه بلایى خانمان سوز است و شخص را به زودى از پاى در مى آورد و اگر افشا نشود، ممكن است كار از كار بگذرد و از خود شخص معتاد حتى به خانواده و دوستان او نیز سرایت كند و به جایى برسد كه كنترل آن مشكل یا ناممكن شود، در چنین موردى پیشگیرى از تداوم این فساد و محدودكردن دامنه آن، كارى است لازم و كسانى كه از چنین اعمال زشتى آگاهى دارند، موظفند با دادن شهادت خود، مانع از پیشرفت این بیمارى شوند و نگذارند كار از كار بگذرد و جامعه از شدت بیمارى و فساد، سقوط كند.
اما در مورد حق الناس، اگر حق كسى با ندادن شهادت، پایمال مى شود، در این صورت، فرد آگاه باید به ویژه اگر از او خواسته باشد، به آن چه مى داند، شهادت بدهد تا حق حقدار ضایع نشود.
در آداب اسلامى، در بسیارى از موارد، تأكید شده كه افراد براى كارهایى كه انجام مى دهند، باید شاهد بگیرند. حتى در كارهایى مثل قرض دادن، در طولانى ترین آیات قرآن، به تفصیل سفارش شده كه وقتى به كسى پولى قرض مى دهید، از وام گیرنده، رسید دریافت كنید و دو نفر را نیز شاهد بگیرید.
در موارد دیگر، غیر از قرض دادن نیز گرفتن شاهد مطلوب و در بعضى از موارد، لازم و ضرورى است؛ یعنى مواردى هست كه قوام آن به حضور شاهد و شهادت او خواهد بود؛ مانند طلاق كه گرفتن شاهد در آن، از نظر فقهى امرى است واجب تا در مواردى كه
معمولا پیش مى آید، از شهادت آنان استفاده شود؛ مثلاً در مواردى كه میان زوجین پس از طلاق، اختلافى پیش مى آید، مى توان از شهادت آن ها در حل و فصل اختلاف آن دو استفاده كرد. اگر در چنین مواردى، شهود شهادت ندهند به این كه طلاق در حضور آنان واقع شده است، مفاسد بسیارى را به دنبال خواهد داشت.
اصولاً در همه مواردى كه در شرع اسلام، به مسلمانان توصیه شده كه شاهد بگیرند، این تأكید و توصیه، به این معنا است كه بر شاهدها لازم است تا در موقع نیاز به شهادت آنان، از دادن شهادت مضایقه نكنند و كسى كه دیگران را بر حادثه اى شاهد مى گیرد، معنایش این است كه شما را شاهد مى گیریم تا هر وقت از شما خواستم به آن چه دیده اید، شهادت بدهید نه این كه فقط ببینید و بعد هم بروید دنبال كار خودتان. كسى كه قبول مى كند تا شاهد یك جریان باشد، قبول او به منزله تعهد او بر این كار خواهد بود كه به هنگام لزوم، شهادتش را ادا خواهد كرد و در واقع، تحمل شهادت، مقدمه اداى شهادت است و چنین كسانى وظیفه سنگین ترى براى اداى شهادت دارند. كسانى كه دادن شهادت برایشان مشكل است و از دادن شهادت ابا دارند، از اوّل نباید تحمل شهادت را بپذیرند تا شخص، چاره دیگرى براى مشكل خود بیندیشد.
خداوند در این باره مى فرماید:
(وَلاتَكْتُمُوا الْشَّهادَةَ وَ مَنْ یَكْتُمْها فَاِنَّهُ اثِمٌ قَلْبُهُ)(1).
شهادت را كتمان مكنید (و از اظهار آن خوددارى نكنید) كه هر كس كتمان كند و از دادن شهادت خوددارى كند، در دل گنهكار خواهد بود.
و در بیان اوصاف ستایش آمیز مؤمنان مى فرماید:
(وَالَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُونَ).(2)
(مؤمنان) كسانى هستند كه به دادن شهادت (و اداى شهادت) قیام مى كنند.
این آیات اشاره به یك ارزش مهم در مورد رفتار شاهدان مى كنند كه در هر جا لازم است شهادت بدهند، حقیقتى را كه مى دانند، كتمان نكنند و از دادن شهادت خوددارى نورزند تا حق كسى تضییع نشود. این نخستین ارزش مربوط به رفتار شهود است.
1ـ بقره/ 283.
2ـ معارج/ 33.
دومین ارزش مربوط به رفتار شهود آن است كه وقتى تصمیم به اداى شهادت مى گیرند، باید كاملاً مراقب باشند و دقت كنند كه شهادت آن ها به حق باشد و شهادت باطل ندهند. آیات دیگرى نیز در قرآن داریم كه به این ارزش دوم اشاره دارند؛ مانند:
(كُونُواْ قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّهِ)(1).
و در آیه دیگرى این دو جمله را جابه جا كرده، مى فرماید:
(كُونُوا قَوّامِینِ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ)(2).
در هر دو مورد از شاهدان و كسانى كه تحمل شهادت كرده اند و از یك حادثه آگاهى دارند، مى خواهد كه براساس قسط و در چارچوب عدالت، شهادت بدهند و شهادت ظالمانه و غیر واقعى یا شهادت به چیزى كه باطل است و حقیقت ندارد و اتفاق نیفتاده یا طور دیگرى اتفاق افتاده است، ندهند.
در آیه دیگرى، خداوند با بیانى دیگر، مؤمنان را به خاطر رعایت ارزش دوم ستایش مى كند:
(وَالَّذِینَ لایَشْهَدُونَ الْزُّورَ)(3).
«زور» به معناى باطل است و مؤمنان كسانى هستند كه شهادت زور؛ یعنى شهادت به باطل و به ناحق نمى دهند و حق كسى را باشهادت خود تضییع نمى كنند.
هم چنین غیر از آیات مذكور، كه ویژه شهادت بودند، آیات دیگرى نیز داریم كه مخصوص شهادت نیستند؛ ولى از اطلاق و توسعه اى برخوردارند كه شامل شهادت نیز مى شوند؛ از جمله، مطلقات عدل و قسط، به ویژه، آن جا كه خداوند مى فرماید:
(وَاِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا)(4).
هنگامى كه مى گویید، به عدالت بگویید.
«گفتن» در آیه بالا اعم است و شامل هرگفتارى مى شود و به ویژه، شامل سخنى مى شود كه در مقام شهادت ادا شود و یا در مقام صدور حكم و قضاوت گفته شود.
1ـ نساء/ 135.
2ـ مائده/ 8.
3ـ فرقان/ 72.
4ـ انعام/ 152.
آخرین بخش از مباحث اخلاقى، بحث ارزش هاى اخلاقى در روابط بین الملل است. منظور این است كه رابطه جوامع اسلامى با دیگر جوامع، كه داراى عقاید و ارزش هاى اسلامى نیستند، چگونه باید باشد؟
اما بحث درباره كیفیت رابطه جوامع اسلامى با یكدیگر ضرورتى ندارد؛ زیرا با توجه به این كه مرز جامعه اسلامى عقیده است و همه مسلمان ها جامعه واحدى را تشكیل مى دهند، این بحث، در واقع، بى موضوع است.
بنابراین، موضوع بحث، این است كه مسلمان ها با غیر مسلمان ها چگونه باید رفتار كنند؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت: این مسئله ابعاد مختلفى دارد؛ مثل این كه جوامع غیر اسلامى چند دسته هستند؟ و احكام فقهى و سیاسىِ اسلام، درباره هر یك از آن ها چیست؟ كه این گونه مباحث در بحث هاى حقوقى اسلام طرح مى شود.
ما در این جا به اختصار و به طور كلى مى گوییم: جوامع غیر اسلامى، از دو دسته خارج نیستند: نخست، آن جوامعى كه غیر مسلمانند؛ ولى حقوق مسلمان ها را محترم مى شمارند. دوم، آن جوامعى كه حقوق جامعه اسلامى را محترم نمى شمارند، بلكه در تضاد با جامعه اسلامى و در فكر نابودكردن نظام اسلامى و دین اسلام هستند.
دسته نخست را «كفار غیر محارب» مى نامند و دسته دوم را «كفار محارب» مى نامند. دسته نخست، كم و بیش، حقوق مسلمان ها را محترم مى شمارند؛ مثل كفار ذمّى یا معاهد كه روابطشان با مسلمان ها طبق معیارهاى كلى، كه در ارزش اجتماعى مطرح كردیم، زیر یكى از دو عنوان عدل یا احسان، قابل طرح و بررسى است.
تا آن جا كه به اصل عدالت مربوط مى شود، طبیعى است كه آن دسته از كفار، كه حقوقى را براى مسلمانان محترم مى شمارند، این توقع را از مسلمان ها دارند كه متقابلاً مسلمانان نیز حقوق ایشان را محترم بشمارند. این یكى از مصادیق عدل است و در اسلام معتبر شناخته شده است. ما در بحث دوستى با غیر مسلمان ها و نیز در بحث تعهدات و پاى بندى به پیمان ها این حقیقت را بیان كردیم. در آن جا گفتیم كه دستور اسلام درباره پیمان هاى میان مسلمان ها و كفار این است كه تا وقتى كه كفار بر سرپیمانشان هستند، مسلمان ها نیز باید به این پیمان ها وفادار باشند.
در یك جمله مى توان گفت: به طور كلى، ارزش هایى كه در مسائل اجتماعى مطرح مى شوند ـ مثل محترم شمردن جان، مال، ناموس و حیثیت ـ درباره این دسته از كفار، یعنى غیر حربى، مطرحند و جز در موارد استثنایى، كه ممكن است این احترام ها از افراد برداشته شود، مثل آن جا كه حكم قصاص اجرا مى شود، باید این حرمت ها درباره كفار غیر حربى رعایت شود؛ همان طور كه درباره مسلمان ها رعایت مى شود و اصل كلى و حاكم بر روابط مسلمانان با كفار غیر محارب، رعایت عدالت و احترام متقابل خواهد بود.
همان طور كه در جامعه اسلامى، مؤمنان باید به مستمندان و كسانى كه محرومیت هایى دارند، احسان كنند، در ارتباط با جوامع خارج از جامعه اسلامى نیز احسان به دیگران، یعنى غیر مسلمان هایى كه غیر حربى اند، قابل طرح است؛ مثلا اگر یك جامعه غیر حربى، كه با مسلمان ها معاهده و پیمان دارد، دچار قحطى و خشكسالى یا سیل و زلزله و امثال این مشكلات شد، بسیار به جا است كه مسلمان ها به افراد آن جامعه احسان كنند و در چنین روزهاى سختى، دست آنان را بگیرند. به هر حال، ارزش احسان، همان طور كه درباره مسلمان ها مطرح مى شد، درباره كفار غیر حربى نیز مطرح مى شود.
در مورد ارتباط مسلمان ها با غیر محاربان، كه جان و مالشان از نظر اسلام محترم است،
مسئله خاصى وجود ندارد، جز این كه باید این روابط، متعادل باشد. تعادل در روابط، دو رویه دارد:
نخست آن كه روابط جامعه اسلامى با كفار غیر محارب، به گونه اى نباشد كه مسلمان ها زیر دست آن ها باشند و نوعى سیادت و برترى براى كفار به وجود آید. اگر در درون جامعه اسلامى، خود مسلمان ها بعضى شان بر بعض دیگر، برترى داشته باشند اشكالى ندارد؛ ولى در روابط بین المللى، میان مسلمان و غیر مسلمان، باید سیادت اسلام محفوظ باشد و برترىِ كفار بر مسلمانان نفى شود كه خداوند در قرآن كریم به صراحت مى فرماید:
(وَلَنْ یَجْعَلَ الْلّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً)(1).
خداوند هرگز براى كفار، بر مؤمنان راهى (براى سیادت و برترى) قرار نداده است.
البته این موضوع، بسیار گسترده و پیچیده است و اهدافى كه امروز براى ما
مطرح است، مانند استقلال اقتصادى و سیاسى و خودكفایى، همه زیر این عنوان
قرار دارند. به هر حال، مسلمان ها نباید ریزه خوارخوان دیگران باشند، دستشان را
پیش كفار دراز كنند و ارتباطشان با كفار به شكلى باشد كه ذلت جامعه اسلامى از آن استشمام شود.
بنابراین، اوّلاً جامعه اسلامى، نباید زیریوغ جوامع كفر و استكبار قرار گیرد و ثانیاً، اگر جامعه اسلامى، در شرایط اضطرارى یا در اثر تنبلى و كم كارى و یا به علت هاى دیگر، غافلگیر شد و به جامعه كفر وابستگى پیدا كرد، باید تلاش و جدیت كند تا هر چه سریع تر خود را از این وابستگى برهاند و سیادت اسلامى را به جامعه برگرداند؛ چرا كه اصل در اسلام و جامعه اسلامى، عدم وابستگى به كفار است.
دوم، هنگامى كه جامعه اسلامى، بر جامعه كافر برترى و سیادت یافت، نباید با با آنان، رفتار ظالمانه داشته باشد و موجب بدنامىِ اسلام و مسلمانان شود، بلكه باید با رفتار خوب و عادلانه خود با كفار، نظر آنان را به سوى اسلام جلب كند.
البته ارزش هایى در جامعه اسلامى معتبر هستند، مانند حجاب، كه دیگران آن را ضد
1ـ نساء/ 141.
ارزش مى دانند. در این جا كه سخن از خوش برخوردىِ مسلمان ها است، منظور این نیست كه مسلمان ها این گونه ارزش ها را كنار بگذارند تا دیگران بر آنان خرده گیرى نكنند. ارزش هاى اصیل اسلام باید رعایت بشود. متأسفانه در گذشته، رفتار بعضى از سلاطین مسلمان با كفار، به بهانه این كه آن ها كافر بوده اند، رفتارى خشن و غیر دوستانه و نادرست بوده و باعث بدنامىِ جوامع اسلامى شده است كه این گونه رفتارها علاوه بر آن كه، خود به خود، مرجوح و ضد ارزشند، از این جهت نیز كه اسلام را تهدید و موقعیت مسلمانان را در دل غیر مسلمانان سست مى كنند به عنوان ثانوى، زشتىِ بیش ترى پیدا مى كنند و مسلمانان نباید به چنین كارهایى دست بزنند.
رابطه جامعه اسلامى با كفار حربى، زمینه طرح بحث هاى بسیارى را فراهم مى كند كه در این جا به بعضى از آن ها اشاره مى كنیم.
اگر كسانى اقدام به جنگ با جامعه اسلامى و تجاوز به حقوق مسلمانان كنند، از نظر درك عمومى و ارزش هایى كه همه انسان ها پذیرفته اند، حق دفاع براى مسلمان ها محفوظ و دفاع از خویش، كارى درست و توجیه پذیر خواهد بود؛ ولى مسئله این است كه ما در اسلام، جهاد ابتدایى هم داریم؛ اما این بر اساس نظام ارزشى اى كه امروز در جهان پذیرفته شده، قابل توجیه نیست. از این جهت، بسیارى از اندیشمندان مسلمان، در این عصر تلاش كرده اند كه همه جنگ هاى اسلام را به شكلى، جنگ هاى دفاعى قلمداد كنند و سعى كرده اند وانمود كنند كه همه جنگ هاى صدر اسلام، جنگ دفاعى بوده است تا در چارچوب اصول و معیارها و ارزش هاى مقبول فعلى، توجیه پذیر باشند؛ ولى حقیقت این است كه این اختلاف برمى گردد به اختلاف در فلسفه ارزش ها از دیدگاه اسلام و مكاتب دیگر. البته جاى این بحث، به تفصیل، در مباحث حقوقى و سیاسى است؛ ولى اجمالاً و در حدى كه در این بحث تناسب داشته باشد، مطالبى را در این زمینه بیان مى كنیم.
نظام ارزشى اى كه امروز بر جهان حاكم است و اكثریت ملت ها آن را كم و بیش، پذیرفته اند، اصولى است كه درچارچوب آزادى خواهى و لیبرالیسم مطرح مى شود و حكومتى است كه آن را دموكراسى مى نامند.
اعلامیه حقوق بشر و نظایر آن، كه در نظام ارزشىِ جهان امروز معتبر است،
براساس نظام ارزشىِ آزادى خواهى و لیبرالیسم استوار گردیده و مدعى است كه براى هر انسانى، از آن جهت كه انسان است، حقوق ثابت و لایتغیّرى وجود دارد كه از
آن جمله، این است كه آزادىِ هر فرد و هر گروه، در جامعه، و آزادىِ هر جامعه، در
میان جوامع جهانى و نسبت به جامعه دیگر، باید محترم باشد و مورد تجاوز دیگران
قرار نگیرد.
براین اساس، در روابط بین المللى هم گفته مى شود كه همه جوامع باید حقوق یكدیگر را رعایت كنند و در امور داخلىِ یكدیگر دخالت نكنند. در بیانیه هایى كه سران كشورها پس از ملاقات با هم منتشر مى كنند، غالباً بر این دو اصل، یعنى «رعایت حقوق متقابل» و «دخالت نكردن هر یك در امور داخلىِ دیگرى» تأكید مى شود.
ریشه این گونه مطالب همین است كه انسان، از این جهت كه انسان است، به طور طبیعى یا فطرى، حقوقى دارد كه همه باید آن حقوق را رعایت كنند و هر انسانى، تا حدى كه زیانى به دیگرى نرسد، در رفتار خود آزاد است و هیچ كس نمى تواند این آزادى را از او سلب كند.
بنابراین، اگر جامعه اى كفر را پذیرفت و نظام مبتنى بر كفر و شرك را بررفتار اعضاى خود حاكم كرد، هیچ جامعه دیگرى حق ندارد در آن جامعه دخالت كند و مردم آن جامعه را علیه دولت خودشان بشوراند و نظام شرك آمیز آن جامعه را براندازد.
خلاصه آن كه، «حق زندگىِ آزاد براى هر فرد و جامعه در درون خودش» و «ناحق بودن دخالت در زندگىِ شخصىِ دیگران و در امور داخلىِ جوامع دیگر» دو اصل مسلّم ارزشى، در نظام حاكم بر جهان معاصر است و طبیعى است كه این دو اصل، در تعارض آشكار با جهاد ابتدایى هستند كه در اسلام آمده است و اعتبار آن ها به معناى این است كه راه بر جهاد ابتدایى مسدود خواهد بود.
به نظر ما این اصل یا این قضیه كه «هر انسانى آزاد است هر طور مى خواهد زندگى كند» یا «هر جامعه اى آزاد است هر طور مى خواهد رفتار كند»، از قضایاى مشهوره است كه به این صورت و با این كلیّت براى ما قابل قبول نیست؛ زیرا این گونه قضایا پشتوانه هایى برهانى دارند كه اگر آن براهین در متن خود، مقید به یك قید باشند یا وجود قیدى را اقتضا كنند، این قضایا نیز، كه اعتبار خود را از آن براهین مى گیرند، بر آن كلیّت و وسعت باقى نمى مانند و مقید به همان قیودى خواهند شد كه در برهان وجود دارد.
نه تنها اصول و قضایاى نامبرده، بلكه همه مشهورات، داراى چنین محدودیت هایى هستند و حتى مثلاً، قضیه اى كه مى گوید: «راست گویى خوب است» كه یكى دیگر از مشهورات است و همه انسان ها آن را قبول دارند، هیچ گاه، كلیّت ندارد؛ چرا كه در بعضى موارد، نه تنها مطلوب نیست، بلكه مذموم و ناپسند نیز هست؛ مثلا آن راستگویى كه جان كسى را به خطر بیندازد یا فساد دیگرى را به دنبال داشته باشد، نه تنها داراى چنین ارزش مثبتى نیست، بلكه ارزش منفى هم دارد.
از نظر ما، چنان كه قبلاً هم گفتیم، اساس ارزش ها صرفاً به انسان بودن انسان بر نمى گردد، بلكه به رابطه انسان با خدا برمى گردد؛ نه به این معنا كه ارزش ها را امورى صرفاً تشریعى و قراردادى و به اصطلاح علماى خودمان، جعلى بدانیم و بگوییم: هر چه را كه خدا در قوانین دینى و آسمانى، خوب نامیده، خوب است، و هر چه را بد دانسته، بد است، بدون آن كه به ریشه هاى فطرى و تأثیرهاى تكوینىِ آن ها ارتباطى داشته باشد؛ چرا كه این سخن، مورد قبول ما نیست، بلكه به این معنا كه با توجه به حكمت الهى و هدف آفرینش است كه همه ارزش ها شكل مى گیرند. پس براى دست یابى به ارزش ها باید ببینیم خداوند چه هدفى از آفرینش انسان داشته است و در این رابطه، ارزش ها را مورد توجه قرار دهیم.
اكنون در مسئله آزادى فرد و جامعه، كه در این جا مورد بحث ما است، نیز باید به همین اصل مراجعه كنیم و ببینیم هدف از آفرینش انسان چیست؟
به نظر ما، چنان كه قبلاً گفته ایم، هدف از آفرینش انسان، تكامل اختیارىِ او است و تكامل اختیارىِ انسان، از دیدگاه اسلام، تقرب به خداى متعال و سعادت معنوى و ابدى
او خواهد بود. با توجه به این هدف و براساس این حكمت الهى است كه همه ارزش هاى حقوقى و اخلاقى، جاى خودشان را پیدا مى كنند و اگر ما به هدف آفرینش انسان، توجه نكنیم، هیچ ارزش اخلاقى و حقوقى اى را نمى توانیم ثابت كنیم.
آزادىِ انسان هم به عنوان یك ارزش، تا اندازه اى قابل طرح است؛ زیرا تكامل حقیقىِ انسان، بدون آزادىِ او ممكن نیست؛ چرا كه تكامل انسان، یك تكامل اختیارى است و باید آزادانه حاصل شود، نه به صورت جبرى؛ ولى لازمه این آزادى، آن نیست كه هیچ كس حق دخالت در زندگىِ شخصى یا اجتماعىِ دیگران را نداشته باشد؛ زیرا در بعضى موارد، براساس هدف آفرینش، حق دخالت در زندگىِ دیگران و حق جلوگیرى از بعضى كارهاشان، به انسان داده مى شود؛ مثلاً اگر كسى بخواهد خودكشى كند، باید جلوى او را گرفت و جلوگیرى از چنین كارى، كه نوعى دخالت در زندگىِ خصوصى دیگران است، به هیچوجه خلاف اخلاق یا خلاف حقوق نیست، بلكه ترك آن، گناه و غیر اخلاقى شمرده مى شود.
مطلب بالا، در مورد دخالت در امور داخلىِ جوامع دیگر نیز دقیقاً صادق است. یك جامعه، وقتى ارزش دارد و محترم است كه هماهنگ با هدف كلىِ آفرینش سیر كند و نظام رفتارى و آیین زندگى اش وقتى محترم است كه در جهت تكاملش باشد و یا دست كم، بر ضد تكامل آن جامعه و مانع تعالىِ آن نباشد.
اما در مورد رفتار و نظامى كه هم به زیان خود آن جامعه است و هم به زیان دیگران، هیچ اصل كلىِ معتبرى وجود ندارد كه ارزش و احترام چنین رفتارى را اثبات و آزادىِ جامعه در مورد آن را تضمین كند و دیگران را از دخالت در امور داخلىِ آن جامعه، در مورد این رفتارهاى نادرست، باز دارد.
بدیهى است كه این نوع دخالت، به معناى نفى اختیار و سلب آزادى از دیگران نیست، بلكه به معناى فراهم كردن زمینه است براى استفاده درست از اختیار و آزادى و یا براى گزینش راه درست در زندگى.
مهم ترین دخالت هایى در زندگى فردىِ و اجتماعىِ دیگران، دخالت فكرى، ارشادى
است. اگر یك جامعه، فكر غلطى دارد، جامعه اسلامى موظف است تا آن جامعه را هدایت كند، بینش صحیح اسلامى را به آن جامعه بشناساند و تلاش كند كه دین حق را بپذیرند و اگر جامعه اى خواست براساس سوء اختیار خود، با اسلام مخالفت كند و حتى حاضر نشد دعوت اسلام را بشنود، چنین جامعه اى، از دید اسلام، ارزشى ندارد.
در اسلام، ارزش براى فرد یا جامعه اى است كه در مسیر تكامل گام بردارد. قرآن بعضى انسان ها را در ردیف چار پایان یا حتى پست تر از آن ها معرفى مى كند و رذل ترین و بدترین جنبندگان روى زمین را انسان هاى كافر و بى ایمان به خدا مى داند. در نظام ارزشىِ اسلام، انسان بماانه انسان، یعنى انسان هاى منهاى فكر و اعتقاد، ارزشى ندارند. در نظام ارزشىِ اسلام، انسان یك حیوان دوپا است كه باداشتن جهان بینى و ایدئولوژىِ صحیح، یعنى اسلام و ایمان به خدا، ارزش انسانى پیدا مى كند؛ یعنى در صورتى كه از جهت اعتقادات و ارزش ها متصل و مرتبط باخداى جهان بشود. اگر در موردى به كسانى كه فاقد این ارزشند، حقوقى داده مى شود و احترامشان رعایت مى شود، به امید این است كه كم كم به اسلام گرایش پیدا كنند. اگر چنین امیدى به فرد یا جامعه بى خدا و غیر مسلمان نباشد، هیچ ارزشى نزد خدا و مسلمان ها ندارد و گاهى خداوند عذابى مى فرستد و این جامعه را نابود مى كند یا به مسلمانان دستور مى دهد تا با آن بجنگند كه این هم نوع دیگرى از عذاب هاى الهى است؛ چنان كه در قرآن مى فرماید:
(قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِاَیْدیكُمْ)(1).
انسان از آن جهت كه بنده خدا است، باید اوامر الهى را اطاعت كند و هدف از تشریع الهى را تحقق بخشد. جامعه اسلامى باید جوامع دیگر را به سوى حق هدایت كند و اگر قدرت هایى مانع مى شوند، آن ها را از سر راه تكامل انسان ها بردارد و اگر عناد ورزیدند، با آن ها بجنگد. جهاد ابتدایى در اسلام حق است، در صدر اسلام واقع شده است شكل كامل تر آن، در عصر ظهور حضرت ولىّ عصر(علیه السلام)واقع خواهد شد.
در جهاد ابتدایى هدف این نیست كه جامعه اى برجامعه دیگر، تسلط پیدا كند و یا
1ـ توبه/ 14.
محدوده جغرافیایىِ یك كشور گسترش پیدا یابد. در جهاد ابتدایى، هدف، قدرت طلبى و دست انداختن به منافع اقتصادى و معادن و منابع و عواید دیگران نیست. هدف، استثمار و استعمار و بهره كشى نیست، بلكه هدف اصلى در جهاد ابتدایى این است كه انسان ها، همگى خداپرست شوند، حق را بشناسند و آن را اجرا كنند. در جوامعى كه مخالف با اسلام و دین و ارشاد و هدایتند، عملاً سردمداران جامعه و یا قشر خاصى، مردم را این گونه به مخالفت وامى دارند تا زیر بار حق و پذیرش دین حق نروند. این ها نمى گذارند نداى عدالت اسلام به گوش مردم برسد كه طبعاً، اسلام با آن ها مى جنگد و راه را براى دیگران باز مى كند تا بتوانند حقیقت اسلام را بشناسند.
به طور كلى، نظام ارزشىِ اسلام، با نظام ارزشى حاكم برجهان، كه اخلاق منهاى دین و منهاى خدا را مطرح مى كند، اختلاف اساسى دارد. ما اخلاق را در سایه دین و در سایه اعتقاد به خدا مطرح مى كنیم و پشتوانه قضایاى اخلاقى را هدف آفرینش مى دانیم. به اعتقاد ما این بایدهاى اخلاقى، از آن هست هاى اعتقادى برمى خیزد.
در نظام ارزشىِ ما با ویژگى هایى كه گفتیم، جهاد ابتدایى كاملاً توجیه مى شود، هر چند كه درچارچوب نظام ارزشىِ حاكم برجهان، قابل توجیه نباشد؛ چرا كه ما ملزم نیستیم كه اصول همه نظام ها را رعایت كنیم، بلكه اصول اخلاقىِ خاصى داریم كه با جهان بینى و ایدئولوژىِ اسلام كاملاً منسجم است و هیچ تناقضى ندارد.
بنابراین، هدف اصلى از جهاد ابتدایى، هدایت و آگاهىِ مردم است و با توجه به این هدف اصیل است كه شكل جنگ و طرز رفتار مسلمانان و مجاهدان اسلام با جنگجویان دشمن، در مراحل مختلف، تعیین مى شود.
از دید اسلام، جنگ، خود به خود، مطلوب بالاصالة نیست، بلكه همان طور كه گفتیم، هدف دارد و هدف اصلى آن است كه دشمن را ارشاد و به راه راست هدایت كنند تا همگى مسلمان شوند و در صلح و آرامش در كنارهم زندگى كنند.
بنابراین، همان طور كه در قرآن مجید مى فرماید: (وَالصُّلْحُ خَیْرٌ)(1) هرچند كه این
1ـ نساء/ 128.
جمله، در مورد اختلاف هاى زناشویى است، ولى از آن جا كه خود جمله، اطلاق دارد مى توان گفت: در همه موارد، حتى در مورد ارتباط مسلمان ها با كفار نیز صلح بهتر است.
البته این بدان معنا نیست كه صلح را به هر قیمتى باید برقرار كرد و دست از جنگ كشید؛ زیرا در بسیارى از موارد، پیشنهاد صلح از سوى دشمن، خدعه و نیرنگ است تا در سایه صلح، تجدید قوا كند و سپس بتواند قوى تر و كارآمدتر به مسلمان ها حمله كند.
منظور این است كه اگر از سوى دشمن، واقعاً پیشنهاد صلح مقبولى مى شود، اسلام توصیه به پذیرش آن با رعایت احتیاط و مراقبت تمام جوانب خواهد كرد كه در این زمینه، خداوند مى فرماید:
(وَاِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها)(1).
اگر متمایل به صلح و سازشند، شما نیز آن را بپذیرید.
در جهاد ابتدایى، اگر دشمن حاضر شد معاهده اى با مسلمانان امضا كند كه به صلاح مسلمانان باشد، یعنى راه تبلیغ اسلام را باز بگذارد و مسلمان ها بدون جنگ و خون ریزى و با تبلیغات خود بتوانند مردم را به خداپرستى متمایل كنند، مسلمانان باید چنین معاهده اى را بپذیرند و وارد جنگ نشوند؛ زیرا جنگ براى برداشتن مانع از پیش پاى تبلیغ و دعوت به اسلام است و از آن جا كه بدون جنگ، این مانع برداشته مى شود، دیگر نباید اقدام به جنگ كرد. از این جا مى توان گفت: اصل و قاعده اوّلى، در رابطه اسلام با كفار، صلح است نه جنگ؛ ولى اگر مسلمان ها با دشمن عنود و ناسازگارى طرف هستند كه به هیچوجه اهل صلح و مسالمت نیست و یا اگر هم پیشنهاد صلح مى كند، قصد فریب و غافلگیركردن مسلمانان و هجوم شدیدتر به آن ها را دارد، در این صورت، مسلمانان را چاره اى جز جنگ نیست.
البته در این صورت هم مسلمانان نمى توانند بدون مقدمه و ناگهانى به دشمن حمله كنند؛ چرا كه جنگ و جهاد، خود به خود مطلوب نیست، بلكه به منظور ارشاد و هدایت كفار و پذیرش اسلام و عدالت اسلامى است. از این جا است كه قبل از هر جنگ، نخست باید آنان را به اسلام دعوت كنند و حقایق اسلام را به گوش آنان برسانند و تا این دعوت مقدماتى انجام نشده، اقدام به جنگ جایز نیست.
1ـ انفال/ 61.
در یكى از روایات مستفیضة از طرق شیعه و اهل سنت آمده است كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم)وقتى مى خواست امیرالمؤمنان على(علیه السلام) را به یكى از جنگ ها بفرستد، به او چنین فرمود: «اى على! سعى كن مردم را به سوى حق هدایت كنى كه اگر بتوانى یك نفر را هدایت كنى، بهتر از آن است كه همه دنیا در اختیار تو باشد و آن ها را در راه خدا انفاق كنى.»(1) بنابراین، باید هدف را به دشمن تفهیم كنند تا بداند كه مسلمان ها مى خواهند او را از بردگىِ انسان ها برهانند و به بندگىِ خداى یكتا برسانند.
در مرحله بعد و پس از ورود در جنگ نیز لازم است بسیارى از مسائل ارزشى را رعایت كنند:
مسلمان ها حتى در حال جنگ، موظفند به مقدسات احترام بگذارند، مقدساتى كه به طور مشترك براى مسلمان ها و كفار، داراى ارزش و احترامند؛ مانند مسجدالحرام و ماه هاى حرام كه حتى در حال جنگ، نباید حرمت آن ها هتك بشود.
بنابراین، طبق توصیه اكید اسلام، جنگ در مسجدالحرام و در ماه هاى حرام ممنوع است مگر در صورتى كه دشمن اقدام به جنگ كند كه در این صورت، مسلمان ها باید از خود دفاع و در برابر دشمن متجاوز، مقابله به مثل كنند؛ چرا كه در غیر این صورت، متحمل شكست و خسارت خواهند شد، در حالى كه نباید رعایت احترام این مقدسات، موجب شكست آن ها شود.
مسلمان ها در حال جنگ باید احترام كلیساهاى مسیحیان و كنیسه ها و عبادتگاه هاى یهودیان را رعایت كنند و هرمكانى را كه براى عبادت خداى متعال اختصاص یافته، محترم بشمارند.
مسلمان ها هرگز نباید متعرض كسانى شوند كه در جنگ بى طرفىِ خود را اعلام كرده اند، یا توانایىِ جنگیدن ندارند. پیرمردان، پیرزنان و كودكان را باید از عوارض جنگ مصون دارند و مورد حمله و هجوم خویش قرار ندهند.
1ـ «لان یهدى الله بك رجلاً خیر لك من ملاء الارض ذهباً تنفقه فى سبیل الله».
مسلمان ها غیر از آن چه در بالا گفتیم، بسیارى از نكات، ریزه كارى ها و ارزش هاى دیگر را نیز ـ كه در روایات و كتاب هاى فقهى آمده و از موضوع بحث ما در این جا خارج است ـ باید حتى در برابر سرسخت ترین دشمنان خود و دشمنان اسلام رعایت كنند.
هرگز نباید آب آشامیدنىِ دشمن را مسموم كنند. این كار ساده اى است كه مثلاً، نهرآبى كه وارد قلعه دشمن مى شود، مسموم كنند و دشمن را به آسانى از پاى در آورند؛ ولى اسلام هرگز چنین كارى را اجازه نمى دهد.
اسلام اجازه نمى دهد كه دشمن را كه غافل است، بدون اعلان جنگ قبلى، مورد حمله و هجوم قرار دهند. اجازه نمى دهد مزارع، باغ ها و خانه هاى دشمن را آتش بزنند. مسلمان باید مردانه درمیدان جنگ، با هر سلاحى كه مرسوم و رایج است، با دشمن بجنگد و دست زدن به هر كار نادرستى براى دست یابى به پیروزى را اجازه نمى دهد، مگر آن كه دشمن اقدام به كارهاى ناجوانمردانه كند و اگر مسلمان ها دست روى دست بگذارند و مقابله به مثل نكنند، در جنگ با دشمن، شكست مى خورند كه در این صورت، جواب دشمن، به همان طریقى كه خودش انتخاب كرده، داده مى شود و مسلمانان را از مقابله به مثل چاره اى نیست.
ارتش اسلام، پس از پیروزى بر دشمن نیز باید كاملاً مراقب آداب و ارزش هاى اسلامى باشد. در رفتار خود با اسراى جنگى، كه از دشمن گرفته است، دستورات دقیق و ارزشمندى را، كه در روایات و كتاب هاى فقهى آمده، كاملاً رعایت كند. اسلام درباره اُسرا آداب، ارزش ها و اهداف والایى را دنبال مى كند و به ویژه، اهداف فرهنگىِ ارزشمندى را در تاریخ جنگ هاى خود، درباره اسرا دنبال كرده كه دانستن آن ها شخص را از اهداف الهى و انسانىِ اسلام، در مورد اسیران، كه از مسلمانان خواستار اجراى آن ها شده است، آگاه مى كند؛ ولى ما در این جا مطلب را به پایان مى بریم و تفصیل را به جاى مناسب آن، موكول مى كنیم.
مصباح، محمدتقى، 1313 ـ
اخلاق در قرآن/ محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش محمدحسین اسكندرى.ـ قم: مؤسسه
آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1380 .
ص 424 .
این كتاب بخش هفتـم معـارف قـرآن از سلسلـه درسهـاى استاد محمدتقـى مصبـاح یزدى است.
1. قرآن ـ اخلاق . الف. اسكندرى، محمـدحسین، 1324 ـ ، گردآورنده. ب. مؤسسـه آموزشـى
و پژوهشى امام خمینى(قدس سره). ج. عنوان.
1380 3 الف 6 م/ 3 / 103 BP
* اخلاق در قرآن (جلد سوم)
* مولف: استاد محمدتقى مصباح یزدى
* تحقیق و نگارش: محمدحسین اسكندرى
* ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
* چاپ: باقرى
* چاپ چهارم: پاییز 1380
* تیراژ: 2000 قیمت 17000 ریال
* مركز پخش : قم، بلوار امین، مقابل اداره راهنمایى و رانندگى، 45 مترى بسیج،
مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، تلفن و نمابر: 2936006،
انبار: 2911467، تهران: 8895285، نمابر: 8809404
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شابك زركوب 5 ـ 40 ـ 6740 ـ 964 ISBN 964 - 6740 - 40 - 5
فصل اول
در بخش هاى گذشته، دو دسته از مسائل اخلاقى را بررسى كردیم: دسته اول، مسائلى كه محورشان رابطه انسان با خدا است و دسته دوم، مسائلى كه محورشان رابطه انسان با خودش است.
دسته سوم، مسائلى است كه محور آن ها را روابط اجتماعى انسان با دیگران تشكیل مى دهد و معمولاً، اخلاق، در بیش تر موارد، به این دسته از مسائل اخلاقى اطلاق مى شود. وقتى در محاورات عرفى گفته مى شود كه كسى اخلاقش خوب است یا خوب نیست، منظور همین ملكاتى است كه در روابط او با دیگران خودنمایى مى كند. دو دسته قبلى در واقع، توسعه اخلاق عرفى است كه با توجه به بینش اسلامى و این كه موضوع اخلاق، مطلق فعل اختیارى انسان، اعم از اجتماعى و غیر اجتماعى است، حاصل شده است؛ چرا كه هر فعل اختیارى، چه اجتماعى و چه غیراجتماعى، مى تواند داراى ارزش مثبت یا منفى باشد و در محدوده مسائل اخلاقى قرار گیرد.
در مبحث اخلاق اجتماعى، نخستین پرسش درباره ارزش خود زندگىِ اجتماعى است. آیا اجتماعى زیستن، از دید اسلام، بار ارزشى دارد تا در محدوده اخلاق قرار گیرد و آیا مى توان زندگى كردن به صورت جمعى را هم، جزء اخلاق اجتماعى برشمرد؟ یا این كه بار ارزشى ندارد و خارج از موضوع و محدوده اخلاق است؟
در پاسخ باید گفت كه قضاوت درباره این موضوع به این بستگى دارد كه اجتماعى زیستن را یك فعل اختیارى براى انسان تلقى كنیم یا این كه آن را جبرى و غیراختیارى بدانیم. اگر اجتماعى زیستن در اختیار انسان باشد، یعنى اگر بخواهد، بتواند زندگى اجتماعى داشته باشد و اگر نخواهد، بتواند از جامعه كناره گیرى كند، در این صورت،
خود زندگىِ جمعى نیز یك موضوع اخلاقى خواهد بود و اگر زندگى اجتماعى، جبرى است و هیچ كس قادر نیست به طور انفرادى و منعزل از جمع زندگى كند، در این صورت، موضوع زندگىِ جمعى، خارج از محدوده و موضوع اخلاق خواهد بود؛ زیرا همان طور كه گفتیم، ارزش هاى اخلاقى ـ چه مثبت و چه منفى ـ مربوط به افعال اختیارى است.
بنابراین، در ضمن پاسخ گویى به پرسش فوق، سؤال دیگرى طرح مى شود كه پاسخ به آن به حوزه اخلاق مربوط نمى شود، بلكه در محدوده علوم دیگرى قابل طرح و بررسى خواهد بود و آن، این كه آیا انسان در زندگىِ اجتماعىِ خود، مجبور است یا مختار؟ ما این سؤال را در بحث هاى مربوط به جامعه مطرح خواهیم كرد؛ ولى در این جا نیز ناچاریم به عنوان مقدمه ورود در بحث اخلاق، به آن اشاره كنیم.
برخى از اندیشمندان غربى معتقد بوده اند كه اجتماعى زیستن، یك امر جبرى است و دیدگاه هاى مختلفى از این دست، در علوم اجتماعى به چشم مى خورد كه زندگىِ اجتماعى را براى انسان یك ضرورت طبیعى برمى شمارد. بعضى از این هم فراتر رفته و گفته اند: فرد، در ضمن جامعه، هیچ اصالتى از خود ندارد، بلكه به منزله سلولى است در بدنه اجتماع كه حیات و هویت و شخصیتش به آن بستگى دارد و یا گفته اند: وجود فرد، هم چون برگى است در میان انبوه برگ ها، شاخه ها و سایر اندام هاى درخت. و در ضمن تشبیهاتى از این دست، خواسته اند این وابستگى را نمایش دهند و فرد را تابع محض جامعه و عارى از هر گونه استقلال، و جامعه را داراى اصالت و وجود حقیقى معرفى كنند.
طرفداران این نظریه، از نظر مبالغه در اصالت دادن به جامعه، افكار متفاوتى دارند و مكتب هاى جامعه شناسى نیز از این نظر، اختلاف هایى دارند؛ اما كم و بیش، كسانى كه دیدگاه اصالت جمع را مطرح كرده اند، گرایش به این دارند كه هویت فرد، در ضمن جامعه تحقق مى یابد و وجودش تابعى از وجود جمع است. نهایت چیزى كه بعضى از طرفداران این نظریه پذیرفته اند، این است كه فرد، در درون جامعه مى تواند نوعى استقلال محدود داشته باشد در این حد كه خودش را از جامعه جدا كرده، به صورت عضو مرده اى درآورد؛ مثل برگى كه از درخت جدا شود یا عضوى كه از پیكر انسان
بریده مى شود و طبعاً، پس از جدایى، تنها در مدتى كوتاه مى تواند به حیات ظاهرى خود ادامه دهد و به سرعت فاسد مى شود و از بین مى رود. فرد هم نسبت به جامعه، همین حكم را دارد. وقتى از آن جدا شد، به منزله موجود مرده اى است كه در مدت كوتاهى، از هستى انسانى ساقط مى شود و اگر زنده بماند، زندگى او بیش از یك زندگىِ حیوانى نخواهد بود.
آن چه را كه در بالا توضیح دادیم، دیدگاه طرفداران اصالت جامعه، به معناى فلسفىِ آن است و طبعاً، دیدگاهى بسیار افراطى است و با موازین و مبانىِ بینش اسلامى، هم خوانى و سازگارى ندارد.
حال اگر كسى وجود فرد را دقیقاً، مثل سلولى از یك پیكر زنده یا برگى از یك درخت، تفسیر كند، معنایش این است كه زندگىِ اجتماعى، براى فرد، یك ضرورت طبیعى است و غیر از این، راهى براى زندگى ندارد و نتیجه اش این است كه در حوزه اخلاق قرار نمى گیرد و نمى توان گفت كه باید در جامعه باشد یا نباشد؛ زیرا انسان از این جهت كه انسان است، اگر بخواهد زنده بماند و زندگى كند باید در ظرف جامعه باشد. ما در جاى خود، این حقیقت را اثبات كرده ایم و در این جا آن را به عنوان یك اصل موضوعى تلقى مى كنیم كه زندگىِ اجتماعى، كم و بیش، براى فرد، اختیارى است نه جبرى، و هر فرد، موجود مستقلى است كه روح مستقل دارد، اراده، فكر و شناخت دارد و قادر است مسیرهاى مختلفى را براى خود در زندگى انتخاب كند. مى تواند زندگى خودش را با زندگىِ افرادى پیوند دهد و مى تواند این پیوند را قطع كند.
وجود فرد، ارتباطى ارگانیك با وجود جامعه ندارد و به منزله سلولى از پیكر جامعه یا برگى از درخت نیست كه قابل تفكیك از آن نباشد و جدا شدن از جامعه به نیستىِ او بینجامد، بلكه موجودى مختار است، زندگىِ مستقلى دارد و به اختیار خود مى تواند به صورت جمعى یا فردى زندگى كند و به اندازه اى كه انسان، در امر زندگى جمعى اختیار دارد، مى تواند در حوزه علم اخلاق مورد بحث واقع شود.
بنابراین، ما مى توانیم در آغاز ورود در بحث اخلاق اجتماعى، این مسئله را بررسى كنیم كه آیا زندگىِ اجتماعى، از جهت اخلاق، چه ارزشى دارد؟ خوب است یا بد؟ هم چنین درباره كمیت و كیفیت زندگىِ جمعى و این كه چگونه و با چه كسانى باید معاشرت
و پیوند داشت یا پیوند را برید؟ این ها تا حدودى در اختیار انسان و در محدوده اخلاق است، هر چند كه اختیار انسان، در این موارد، یك سان نیست؛ مثلا، ما در نفس كشیدن خودمان هم اختیار داریم؛ ولى اختیار ما در نفس كشیدن، مثل اختیارى كه در حركت دستمان داریم نیست. دستمان را هر طورى كه دلمان بخواهد حركت مى دهیم؛ اما نفس را تا حدى مى توانیم حبس كنیم و بعد به جایى مى رسد كه دیگر توان حبس كردن نفس را از كف مى دهیم.
آرى، نفس كشیدن تا حدى، هر چند ضعیف، در اختیار ما است و مثل حركت قلب نیست كه انسان هاى متعارف، هیچ گونه اختیارى در آن ندارند و به همان اندازه كه اختیارى است، مى تواند داراى حكم اخلاقى هم باشد؛ یعنى مثلاً اگر كسى بتواند نفَس خودش را حبس كند تا بمیرد، این كار، خودكشى تلقى مى شود و از نظر اخلاقى حرام است. این توضیحى بود براى این كه مى گوییم: اختیارى بودن كارها متفاوت است، پس اخلاقى بودن آن ها هم متفاوت خواهد بود و كارهاى اختیارى، تا اندازه اى كه در اختیار انسان هستند، مورد بحث اخلاقى قرار مى گیرند.
زندگىِ اجتماعى هم تا حدودى اختیارىِ انسان است و در همان حد كه اختیارى است، اخلاقى نیز هست. ممكن است كسى تصمیم بگیرد در گوشه اى دور از دیگران، در غارى یا جنگلى، تنها زندگى كند، با كسى معاشرت نكند و سخنى نگوید، از كسى چیزى نگیرد و به كسى چیزى ندهد، از علف بیابان و میوه جنگل بخورد، به شكلى خودبسنده، خودش را از سرما و گرما حفظ كند و براى مدتى به زندگىِ فردىِ خود ادامه دهد. آرى، این گونه زندگىِ دور از جامعه هم براى فرد ممكن است. وجود ما تكویناً با وجود افراد دیگر جوش نخورده است به شكلى كه از زندگىِ دیگران انفكاك ناپذیر باشد.
در سومین پرسش كه مطرح مى شود، مى گوییم: آیا اجتماعى زیستن، چه ارزشى دارد؟ و متقابلاً، كناره گیرى از اجتماع و رهبانیت، از نظر اخلاق اسلامى حكمش چیست؟
براى پاسخ به این پرسش، باید اجتماعى زیستن و كناره گیرى از جامعه یا رهبانیت را
تحلیل كنیم. چه عواملى موجب گرایش انسان به جامعه مى شود و چه عواملى انسان را به گوشه گیرى وانزوا وادار مى كند؟
اجتماعى زیستن و تقویت پیوندهاى اجتماعى یا اعتزال و انزوا، هیچ كدام ارزش ذاتى ندارند، بلكه ارزش خود را از عوامل و ریشه هاى دیگرى مى گیرند. از این رو، ما براى تعیین و تحدید ارزش هر كدام ناگزیر از بررسىِ علل و عوامل هر یك از آن دو خواهیم بود.
عواملى را كه گرایش به زندگى اجتماعى را در انسان برمى انگیزند، مى توان به چند دسته تقسیم كرد:
ـ دسته اول، عوامل غریزى اند؛ مانند غریزه جنسى. هر فردى از آن جا كه تكویناً تمایل به جنس مخالف دارد، خواه و ناخواه، به او نزدیك مى شود، با او معاشرت و مباشرت مى كند و زندگى اش را با زندگىِ او پیوند مى دهد.
البته زندگىِ خانوادگى با زندگىِ اجتماعى، به یك معنا، دو اصطلاح متفاوتند؛ ولى در یك مفهوم وسیع تر، زندگىِ خانوادگى، در واقع، خود شكلى از زندگىِ اجتماعى است؛ بلكه هسته هاى اولیه و ریشه و اساس زندگىِ اجتماعى را ـ چنان كه بعضى از نظریات جامعه شناسى كه تا حدود زیادى مورد تأیید قرآن كریم است، اظهار داشته اند ـ خانواده تشكیل مى دهد.
البته هیچ یك از سطوح زندگىِ اجتماعى و جریانات و مقاطع تاریخى، تك عاملى نیستند، بلكه پیوسته، عوامل مختلفى در ایجاد آن ها نقش دارند؛ ولى این فرض غلطى نیست كه گفته شود: دو فرد، زندگىِ مشتركشان را براساس غریزه جنسى بنا بگذارند و غریزه جنسى، عامل زندگىِ جمعى آن دو باشد.
ـ دسته دوم، عوامل عاطفى اند كه موجب گرایش به اجتماع و پیوند دادن زندگىِ یك فرد با افراد دیگر مى شوند. در بحث عواطف گفتیم كه انسان به طور طبیعى، میل دارد كه به انسان هاى دیگر نزدیگ شود و با آن ها انس بگیرد و مخصوصاً عواطف خانوادگى، موجب بقا و دوام زندگىِ خانوادگى مى شود.
ـ دسته سوم، عوامل عقلى اند كه از عوامل دیگر، وسیع تر و جنبه اختیارى آن ها بیش تر است.
انسان با عقل خود درك مى كند كه به تنهایى قادر به تأمین نیازمندى هاى زندگىِ
خویش نیست. هم در تأمین نیازهاى مادى مثل لباس، مسكن و غذا احتیاج به همكارىِ دیگران دارد و هم در تأمین نیازهاى معنوى. تكامل معنوى و تأمین نیازمندى هاى مادىِ انسان در گرو زندگىِ اجتماعى است و اگر جامعه نباشد، علاوه بر لنگ ماندن زندگى مادىِ فرد، تعلیم و تربیتى هم وجود ندارد و رشد معنوى و اخلاقى هم تحقق نمى یابد و از این جا است كه عقل به لزوم معاشرت با دیگران، پیوند دادن زندگى به زندگىِ دیگران و تعاون و همكارى با آنان در رفع مشكلات زندگى حكم مى كند.
عوامل نامبرده، مهم ترین عواملى است كه انسان را به انتخاب زندگىِ جمعى وادار مى كند؛ اما نقش این عوامل، در همه افراد، یك سان نیست. كسانى هستند كه زندگىِ جمعى را تنها براى تأمین نیازهاى مادىِ خود مى خواهند و توجهى به معنویات ندارند و برخى دیگر، اصالتاً توجه به معنویات دارند و براى تأمین نیازهاى معنوى، به جامعه دل مى بندند و به زندگىِ جمعى گرایش پیدا مى كنند. اینان بیش تر در این اندیشه اند كه در جامعه، از علوم، رفتار و تجربه هاى دیگران استفاده كنند و از آن ها در راه تكامل معنوى شان بهره بگیرند، به گونه اى كه اگر این عامل نبود یا این مصلحت به خطر افتد، حاضرند دست از زندگىِ اجتماعى بكشند یا آن را محدود كنند. برخى نیز بیش تر تحت تأثیر عوامل عاطفى اند و بعضى دیگر، نقش این عوامل در آن ها ضعیف است و هم چنین تأثیر عامل غریزى نیز در افراد، متفاوت است.
بنابراین، ارزیابىِ اجتماعى زیستن، تابع تأثیر عوامل و انگیزه هایى است كه انسان را به زندگىِ اجتماعى یا كناره گیرى از آن وادار مى كند. پس باید نخست، تأثیر این عوامل را بررسى كرد و طبیعى است كه اظهار نظر درباره این گونه مسائل، با وجود عوامل متعدد و نقش هاى متفاوتى كه دارند، بسیار دشوار و پیچیده است. آن جا كه رفتار انسان، داراى یك عامل است، كم و بیش، مى توان آن را محاسبه و ارزش گذارى كرد؛ اما در اعمال و رفتارهاى پیچیده انسان، كه عوامل مختلفى در ظهور آن ها دست به دست هم مى دهند، در هم اثر مى گذارند و ارزش یكدیگر را تحكیم یا خنثى مى كنند، دیگر به سادگى نمى توان ارزش آن ها را بررسى و قضاوت كرد كه سرانجام، این گونه اجتماعى زیستن چگونه ارزشى دارد و آیا در مجموع، مطلوب است یا نامطلوب؟ بسیارى از محاسبات باید دقیق انجام بگیرد تا پاسخ درستى به پرسش بالا داده شود.
ارزش گذارى در این موارد، نسبى است و در بینش اسلامى، هیچ ارزش مطلقى براى زندگىِ اجتماعى یا كناره گیرى از جامعه، نمى توان در نظر گرفت. این كه مى گوییم: ارزش گذارى در این موارد، نسبى است نه به این معنا است كه تابع نظر و سلیقه افراد است، بلكه معنایش این است كه ارزش آن، تابع شرایط مختلف زمانى، اوضاع گوناگون اجتماعى و انگیزه ها و عوامل دیگر است.
به بیان دیگر، چون عوامل مختلفى در ارزیابىِ زندگىِ اجتماعى نقش دارند، نمى توان فرمول ثابتى براى آن ارائه داد نه این كه صرف تغییر زمان یا موقعیت جغرافیایى یا اختلاف سلیقه ها باعث اختلاف ارزش ها مى شود، بلكه چون عوامل، شرایط و انگیزه هاى زندگىِ اجتماعى، مختلفند، ارزش ها هم به تبع آن ها متفاوت خواهند بود. یك دسته از عوامل و شرایط هستند كه اگر جمع شوند، در هر وقت و هر جا و نسبت به هر كسى، ارزش مثبت خواهند داشت و دسته دیگرى، داراى ارزش منفى خواهند بود.
مهم ترین عامل ارزش گذارى در مسائل اخلاقى، نیت و انگیزه انسان است. حتى یك كار كاملا مشخص، ممكن است با دو انگیزه متضاد انجام بگیرد: یك انگیزه، بسیار خوب و یك انگیزه، بسیار بد. هیچ كارى را با صرف نظر از انگیزه انجام آن نمى توان ارزش گذارى كرد. این حقیقتى است كه در بسیارى از فلسفه هاى اخلاق، مورد غفلت قرار گرفته است.
بر اساس برداشتى كه ما تاكنون داشته ایم و نیز تأیید آیات و روایات، دست كم، نیت و انگیزه را، كه از عوامل عمده انجام كار است، نباید در ارزش گذارىِ رفتارهاى اجتماعى، نادیده گرفت. البته عامل مؤثر در ارزش كار، منحصر در نیت نیست. ممكن است كسى هدف و نیتش خوب باشد، اما راه تحقق بخشیدن به آن را نداند و كار را به گونه اى انجام دهد كه حتى موجب ضرر مادى و معنوىِ خودش یا دیگران شود. پس صرف حسن نیت، به تنهایى ملاك ارزش گذارى نیست؛ ولى نادیده گرفتن آن نیز در ارزش گذارىِ كار، درست نیست و انسان را از حقیقت دور مى سازد.
گاهى انسان منافع زندگىِ اجتماعى را در نظر مى گیرد و بدون توجه به عوامل دیگر، به زندگى اجتماعى، ارزش مطلق مى دهد. در رژیم گذشته، یكى از مسائلى كه در جامعه ما بسیار رایج بود و قضاوت هاى مختلفى درباره آن مى شد، معاشرت زن ها با مردها بود. خوش رفتارى با همه طبقات و گروه ها ارزشى بود كه از فرهنگ غرب وارد فرهنگ ما
شده بود. در بین روشن فكران و غرب زده ها جا باز كرده بود كه انسان باید با هر انسان دیگرى گرم و خوش رفتار باشد و در این جهت، فرقى بین مرد و زن نیست. زن هم باید با هر مردى گرم بگیرد، همین طور كه با زن هاى دیگر شوخى مى كند، با مردان هم شوخى كند. به هر حال، از دید آنان این، یك ارزش است كه انسان ها، اعم از زن و مرد، باید به همدیگر محبت و انس داشته باشند و با هم خوش باشند.
این فكر، از یك ریشه فلسفى و فرهنگ عمیق، سرچشمه مى گیرد و هنگامى كه آن مبانىِ فكرى، وارد مغز افراد شد، این نتایج را به بار خواهد آورد و مثلاً، معاشرت زن نامحرم با مرد بیگانه، ارزش خواهد بود. در این صورت، اگر مهمان بیگانه اى وارد خانه شد و همسر صاحبخانه به استقبال او نیامد و با او دست نداد و پذیرایى نكرد، رفتار او ضد ارزش تلقى مى شود و خود او متهم مى شود به این كه آداب اجتماعى را نمى داند، معاشرتى نیست و جامعه گریز است.
آرى، هنگامى كه این اندیشه، به عنوان یك اصل كلى و غیرقابل استثنا پذیرفته شد كه همه افراد انسان، سلول هاى یك پیكرند و باید با یكدیگر هماهنگ باشند و با هم بجوشند و نباید از هم كناره گیرى كنند، چنین اندیشه اى در عمل، این نتیجه را به بار مى آورد و چنین ارزش هایى را ایجاد مى كند. آن گاه، كناره گیرىِ زنى نامحرم از مردى نامحرم، مى شود ضد ارزش، و گرم گرفتن و معاشرت و خوش و بش كردن و شوخى كردن با او مى شود ارزش.
بنابراین، این گونه ارزش ها خود به خود، به وجود نمى آیند، بلكه زمینه هاى فكرى دارند. وقتى آن فكرها از راه كتاب هاى مختلف، رسانه هاى گروهى و آموزش و پرورش تبلیغ شد، این نتیجه را خواهد داد و این ارزش ها را ایجاد خواهد كرد و اگر كسى مقاومت كند، مرتجع است، شعور اجتماعى اش رشد نكرده، چیزى سرش نمى شود، از فرهنگ جدید و چیزهاى تازه و زیبا دور مى ماند. از این دیدگاه، هر چیزى كه تازه تر است، زیباتر، جالب تر و مطلوب تر است و این همان اصل فرهنگى «نوگرایى» است.
امروز ما نیاز به بحث درباره این گونه مطالب نداریم. جو انقلاب و توجه به دین، حاكم است؛ ولى لازم است در یك محیط آكادمیك، این مسائل دقیقاً بررسى شود تا كسانى كه ناآگاهند، به منطق اسلام و بى پایگىِ گرایش ها و افكار فوق و امثال آن ها پى ببرند.
این كه نو بودن، یك ارزش مثبت است و كهنه بودن، یك ارزش منفى یا نوگرایى و كهنه گریزى، در ذهن بیش تر مردم جهان، اعم از شرقى و غربى، رسوخ كرده و علاوه بر این كه موافق طبع نوپسند و هوس هاى عموم مردم است، توجیهات فلسفىِ ویژه اى را نیز با خود همراه كرده است، به ویژه، مكتب دیالكتیك كه هر حركتى را تكاملى مى داند و هر چیز جدیدى را كامل تر از قدیم و مطلوب تر از آن مى شمارد، این گونه نوگرایى و كهنه گریزى را نیز یك امر ضرورى تلقى مى كند.
در مقابل، ما كه بى پایگىِ این گونه مطالب را آشكارا مى دانیم، آن ها را قابل بحث و نیازمند بررسىِ علمى نمى دانیم و به راحتى از كنار آن ها مى گذریم؛ اما اگر بخواهیم این بینش ها و ارزش ها را مورد نقد علمى قرار دهیم، باید ریشه هاى آن ها را جداگانه بررسى و نقّادى كنیم تا بتوانیم یك فرهنگ پا برجا، متقن، استوار و شكست ناپذیر داشته باشیم.
به هرحال، این كه تنها كسى بگوید: در فلان آیه یا روایت، از زندگىِ اجتماعى، ستایش یا نكوهش شده، براى پاسخ دادن به چنین پرسش پیچیده اى كافى نیست؛ چرا كه ممكن است در آیات یا روایات دیگرى، مطالبى بر خلاف آن داشته باشیم؛ مثلاً روایتى مربوط به آخر الزمان، توصیه مى كند كه «كونوا احلاس بیوتكم»؛(1) فرش خانه هاتان باشید؛ یعنى از خانه بیرون نیایید.
آیا چنین روایتى بر فرض كه سند صحیح داشته باشد، مى تواند درباره چنین مسئله پیچیده و سرنوشت سازى كه حیات اجتماعى، بستگى به حل امثال آن دارد، ملاك یك ارزش گذارىِ كلى باشد؟
فقهاى بزرگ ـ كثراللّه امثالهم ـ براى استنباط احكام ساده فقهى، مانند احكام آب چاه و احكام ظروف و انفعال آب قلیل، چه زحمت هایى مى كشند، چه تلاش هایى براى بررسىِ اسناد روایات و جمع میان روایات متعارض انجام مى دهند و چه بسا كه در نهایت، در بسیارى موارد، فتواى قطعى ندهند و احتیاط كنند. وقتى در چنین مسائلى كه نقش چندان مهمى در زندگىِ انسان ندارند و احتیاط در آن، آسان است، نیاز به این همه تلاش و دقت باشد، درباره مسائلى كه با سرنوشت جامعه اسلامى سروكار دارد، چقدر
1ـ بحارالانوار، ج 52، روایت 43، باب 22.
باید دقت كرد؟ ما ناچار باید به خود بیاییم، این مسائل را جدى تلقى كنیم و بیش از آن مسائل ساده، درباره این گونه مسائل به تحقیق بپردازیم كه اساس فرهنگ ما را تشكیل مى دهد و سرنوشت جامعه را مى سازد. حاصل این است كه این گونه مسائل، بسیار پیچیده است و در بررسى و ارزیابىِ آن ها عوامل مختلفى را باید در نظر گرفت. پاسخ به آن ها كار ساده اى نیست. نه به طور مطلق مى توان گفت كه زندگىِ اجتماعى، در هر شرایط و به هر صورتى، مطلوب و داراى ارزش مثبت است و نه مى توان كناره گیرى از جامعه را مطلوب مطلق دانست، بلكه ممكن است گاهى گرایش به جامعه، در عالى ترین حد مطلوبیت باشد و گاهى هجرت از جامعه و كناره گیرى از آن.
زندگىِ اجتماعى را با همه اهمیتى كه دارد و با آن همه احكام و دستوراتى كه در اسلام درباره آن داریم، نمى توان ارزش مطلق دانست. از این رو، در مواردى جامعه گریزى یا هجرت از جامعه، بهتر از جامعه گرایى است.
در قرآن، آیاتى در ستایش از هجرت و جامعه گریزى داریم كه البته آن ها بیانگر ارزش مطلق جامعه گریزى نیستند. ما در این جا به چند نمونه از این آیات اشاره مى كنیم:
1. در داستان اصحاب كهف آمده است كه آن جوانان صالح، از اجتماع فاسد زمان خود كناره گرفته، به غارى پناه بردند(1) و قرآن هم این كناره گیرى را مى ستاید؛ زیرا آنان براى آن كه دین خود را حفظ كنند، از آن جامعه هجرت و از آن منجلاب فساد، كناره گیرى كردند.
داستان اصحاب كهف نشان مى دهد كه ارزش جامعه گرایى و زندگىِ جمعى، مطلق نیست و آنان در شرایطى كه آن جامعه داشت، نمى توانستند زندگىِ جمعى را برگزینند؛ زیرا زیان زندگى در آن جامعه، بیش از فایده اش بود.
2. نمونه دیگر، كناره گیرىِ حضرت ابراهیم(علیه السلام) از جامعه شرك آلود نمرودى بود. این جامعه، دعوت آن حضرت را نپذیرفت و كار به جایى رسید كه ایشان را در آتش
1ـ «وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَما یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ فَأْوُوا اِلىَ الْكَهْفِ یَنْشُرْلَكُمْ رَبُّكُمْ مِّنْ رَّحْمَتِهِ وَیُهَیِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرْفَقاً» (كهف/16).
انداختند. در چنین جامعه اى، ماندن و زندگى كردن، براى حضرت ابراهیم(علیه السلام)معنا نداشت و لازم بود آن را رها كند. این جا بود كه به آنان گفت:
(وَأَعْتَزِلُكُمْ وَما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَأَدْعُوا رَبِّى عَسَى أَلاَّ اَكُونَ بِدُعاءِ رَبِّى شَقِیّاً)(1).
من از شما و بت هایى كه به جاى خدا مى پرستید، كناره گیرى مى كنم و پروردگار خویش را مى خوانم، به این امید كه با خواندن پروردگار خویش، شقى نشوم (و مرا از الطاف خود محروم نسازد.
خداوند هم، ابراهیم(علیه السلام) را به خاطر این هجرت و كناره گیرى، مورد لطف خود قرار داده، مى فرماید:
(فَلَمّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَهَبْنا لَهُ اِسْحقَ وَ یَعْقُوبَ وَ كُلاًّ جَعَلْنا نَبِیّاً * وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْق عَلِیّاً)(2).
پس آن هنگام كه ابراهیم از آن مردم و آن چه كه به جاى خدا مى پرستیدند كناره گیرى نمود، اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم، هر یك را پیامبر قرار دادیم و از رحمت خود بهره مندشان ساختیم و برایشان مقام بلند صداقت و نیك نامى قرار دادیم.
3. رهبانیت اصحاب حضرت عیسى(علیه السلام) نیز نمونه اى دیگر است كه قرآن در این باره مى فرماید:
(وَرَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللّهِ)(3).
این رهبانیت را خود آن ها اختراع كرده بودند و ما بر ایشان چیزى به جز تحصیل رضایت و خشنودىِ خدا را لازم نكرده بودیم.
پس خدا بر ایشان حكم نكرده بود كه حتماً تنها زندگى كنند و رهبانیت اختیار كنند؛ اما شرایط زمان طورى بود كه اگر مى خواستند دینشان را حفظ كنند، جز این چاره اى نداشتند و مى بایست از جمع آن مردم فاسد و دین گریز، كناره گیرى مى كردند تا در فرصت هاى مناسب، در گوشه و كنار، افرادى را هدایت و اصلاح كنند و زمینه یك حركت دینى و اصلاحى را به وجود آورند. آنان امید نداشتند كه در آن جامعه فاسد
1ـ مریم/ 48.
2ـ مریم/ 49 و 50.
3ـ حدید/ 27.
بتوانند وظایفشان را به خوبى انجام دهند. از این رو، در دیرها و صومعه ها مخفیانه به عبادت خدا مى پرداختند و این، كم كم سنتى شد در میان پیروان حضرت مسیح(علیه السلام).
پس مى توان گفت كه رهبانیت، در چنان شرایطى، تنها وسیله پرستش خدا و فراهم آوردن خشنودىِ او بوده و در این صورت نمى توانسته است نامطلوب باشد.
اما در جایى كه خشنودىِ خدا در بازگشت به جامعه است، براى هدایت دیگران و معاشرت با آن ها، رهبانیت و دیرنشینى، ارزشى ندارد. و به راستى چگونه ممكن است ترك واجب، سبب تقرب به خدا شود؟
بدون شك، بیش تر كمالات انسان، در سایه اجتماع حاصل مى شود و بدون آن، انسان از چنین كمالاتى محروم خواهد ماند؛ اما این بدان معنا نیست كه بگوییم: اجتماع داراى ارزش مطلق است؛ چرا كه ارزش زندگىِ اجتماعى، مشروط به هم زیستىِ افراد و گروه هاى خاصى است، براساسى خاص و با انیگزه اى خاص.
در قرآن كریم به همان اندازه كه به محبت كردن مردم به همدیگر، اهمیت داده شده، به تبرّى از بعضى از انسان ها و دور شدن از آن ها هم اهمیت داده شده است و به همان اندازه كه درباره صلح و مسالمت بحث دارد، درباره جنگ و جهاد نیز دارد.
قرآن توصیه مى كند كه براى حفظ یك زندگىِ اجتماعىِ مطلوب، گاهى لازم است از اجتماع برید:
(قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فى إِبْراهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْقالُوا لِقَوِْمِهمْ إِنّا بُرَاءُ مِنْكُمْ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنابِكُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَبَیْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَالْبَغْضاءُ أَبَداً حَتّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ)(1).
حقاً كه ابراهیم و یارانش مقتدا و الگویى نیكو هستند براى شما، هنگامى كه به قوم خود گفتند: ما از شما و آن چه كه مى پرستید بیزاریم و میان ما و شما براى همیشه كینه ودشمنى خواهد بود تا آن كه به خداى یگانه ایمان بیاورید.
زندگىِ اجتماعى، از نظر اسلام، هدف نیست و ارزش مطلق ندارد، بلكه وسیله اى است براى تأمین ارزش هاى بالاتر. بنابراین، ارزش آن نسبى است. حتى در عالى ترین
1ـ ممتحنه/ 4.
جامعه ایده آلى كه در زمان ولى عصر(عج) تشكیل مى شود، زندگىِ اجتماعى، خودبه خود، اصالت ندارد، بلكه تشكیل جامعه براى این است كه زمینه رشد معنوى براى هر فرد، بهتر فراهم شود.
خداوند مى فرماید:
(وَعَدَاللّهُ الَّذِینَ امَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فى الاَْرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَُیمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِیْنَهُمُ الَّذى ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِى لایُشْرِكُونَ بى شَیْئاً)(1).
خداوند به كسانى از شما كه ایمان آورده و كار شایسته كنند، وعده داده است تا آنان را همانند گذشتگانشان، در زمین جایگزین كند و به ایشان نسبت به دینى كه مورد رضایتشان است، قدرت و مكنت دهد و پس از خوف، در امنیت قرارشان دهد تا مرا بپرستند و به من شرك نورزند.
این آیه نشان مى دهد كه تشكیل جامعه ایده آل نیز براى آن است كه انسان ها بهتر بتوانند خدا را بپرستند. بنابراین، ارزش گذارى بر زندگىِ اجتماعى، تابع عوامل دیگرى است كه پیداكردن آن ها و تعیین فرمول دقیقش، كارى است دشوار؛ اما در یك تعبیر كلى، مى توان گفت كه ارزش جامعه به اندازه اى است كه براى رشد و تكامل فرد، مؤثر باشد و اگر داراى تأثیر منفى باشد، طبعاً ارزش منفى خواهد داشت.
زندگىِ اجتماعى را با همه اهمیتى كه دارد و با وجود احكام فراوانى كه اسلام درباره آن صادر نموده است، نمى توان آن را یك ارزش مطلق تلقى كرد، بلكه مطلوبیت آن، تابع شرایطى است كه زندگى فرد را با زندگى دیگران پیوند مى دهد و در وراى همه این شرایط، بستگى به نیت فرد در مشاركت در زندگىِ اجتماعى دارد.
عوامل روانى، كه زندگىِ فرد را به جامعه پیوند مى دهند، عبارتند از: عامل غریزى، عامل عاطفى و عامل عقلانى. این عوامل، شخص را وامى دارند تا به جامعه گرایش یابد و زندگى خویش را با زندگىِ دیگران پیوند دهد؛ اما ارزش اخلاقىِ زندگىِ اجتماعى،
1ـ نور/ 55.
بستگى به انتخاب عقلانى دارد. وقتى كه انسان، بر سر دوراهى قرار مى گیرد و انگیزه هاى مختلفى وى را به این سو و آن سو مى كشانند، این عقل است كه تعیین مى كند كدام انگیزه، ارزش بیش ترى دارد و باید به دنبال آن رفت. پس در سایه راهنمایىِ عقل است كه ارزش اخلاقى تعیین مى شود.
در مسائل فردى هم، صرف وجود انگیزه طبیعى، دلیل بر ارزش اخلاقى نیست، بلكه با دخالت عقل است كه مى توان ارزش اخلاقىِ هر یك از كارها را مشخص كرد؛ مثلاً شهوت جنسى، یك انگیزه طبیعى است و تعیین ارزش اخلاقىِ آن، بستگى به حكم عقل دارد. عقل هم به تناسب شرایط مختلف، ممكن است به ارزش مثبت یا منفى بودنِ این میل، حكم كند. در واقع، میل هاى طبیعى، ابزارى براى تحقق اهداف عقلانى اند؛ زیرا هدف خلقت، متوقف است بر این كه نسل انسان باقى بماند و این میل، ابزارى است براى تحقق آن هدف. این از الطاف خداوند است كه در انسان، ابزارهاى طبیعى قرار داده تا او را براى انجام كارهایى در مسیر تحقق اهداف ارزشمند، برانگیزد.
بنابراین، هر چند كه در انسان میل هاى طبیعى و عوامل غریزى و عاطفى براى تشكیل زندگىِ اجتماعى وجود دارد، ولى ارزش اخلاقىِ آن ها به انتخاب عقل وابسته است. عقل مى گوید: رسیدن انسان به مطلوب هاى مادى و معنوى اش در گرو زندگىِ اجتماعى است و اگر فرد بخواهد تنها زندگى كند، براى تأمین مصالح مادى و معنوى اش با دشوارى ها و مشكلاتى رو به رو خواهد شد.
انسان براى رسیدن به كمال نهایى، آفریده شده است كه مقدمات دست یابى به آن، تنها در جامعه فراهم مى شود. پس به حكم عقل، زندگىِ اجتماعى، مطلوب خواهد بود و ضرورت بالقیاس پیدا مى كند.