پاسخ استاد
به
جوانان پرسشگر
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 ـ
پاسخ استاد به جوانان پرسشگر / محمدتقی مصباح یزدی. – قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
352 ص. (کتابنامه به صورت زیرنویس.)
1. اسلام و دولت ـ پرسشها و پاسخها. 2. آزادی (اسلام) ـ پرسشها و پاسخها. 3. اسلام و حقوق ـ پرسشها و پاسخها. 4. شناخت (فلسفه) ـ پرسشها و پاسخها. الف. عنوان.
2پ6م / 231 BP
پاسخ استاد به جوانان پرسشگر
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: نهم، تابستان 1394
چاپ: نگارش
شمارگان : 2000 قیمت: 15000 تومان
دفتر مركزی پخش: قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاك 38، تلفن و نمابر: 37742326 ـ 025
شعبه مؤسسه امام خمینی(ره): قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، تلفن: 32113629ـ 025
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شابک: 6ـ15ـ5883ـ964
پرسشگرى و كنجكاوى، همزاد بشر و آمیخته با سرشت و فطرت او است. انسان همواره با طرح پرسش و چون و چرا كردن، به دنبال دانستن است و هیچگاه از این خصیصه جدا نبوده و نیست. روح تشنه انسان، همواره در پى كشف مجهولات و برملاساختن رازهاى نهفته و سر به مهر هستى است و پیشرفت و تعالى علمى بشر در گستره تاریخ و جوامع، مرهون همین روح پرسشگرى است. یكى از نقاط اساسى تمایز انسان و حیوان نیز همین است كه انسان پرسشگر است اما حیوان دغدغه چرایى ندارد. در هر حال در این كه كنجكاوى و پرسشگرى، امرى است مطلوب و یك امتیاز براى انسان به حساب مىآید، تردیدى وجود ندارد.
دین اسلام نیز كه تعالیم و دستورات آن مطابق با فطرت صحیح انسانى است همواره این روحیه را تقویت كرده و انسان را به پرسیدن ترغیب نموده است: فَسئَلوا اَهْلَ الذِّكْرِ اِنْ كُنْتُمْ لاَتَعْلَمُون(1)؛ پس از آگاهان بپرسید، اگر نمىدانید. در این رابطه مكتب مترقّى اسلام نه تنها انسان را به پرسشگرى فرا خوانده، كه تقلید كوركورانه و پیروى نابخردانه و جاهلانه را به شدت نكوهش كرده است: وَاذا قیلَ لَهُمْ اتَّبِعوا ما اَنْزَلَ اللّهُ قالوا بلْ نَتَّبِعُ ما الفَیْنا عَلَیْهِ ءَاباءنا اَوَ لَوْ كانَ ءَاباؤُهُمْ لایعقلونَ شَیْئاً ولا یَهْتَدون(2)؛ و چون به آنان گفته شود: «از آنچه خدا نازل كرده است پیروى كنید»؛ مىگویند: «نه، بلكه از چیزى كه پدران خود را بر آن یافتهایم پیروى مىكنیم.» آیا هرچند پدرانشان چیزى را درك نمىكرده و به راه صواب نمىرفتهاند [باز هم درخور پیروى هستند]؟
نظام جمهورى اسلامى ایران نیز كه از تعالیم روحبخش اسلام عزیز الهام مىگیرد و تلاش دارد تا احكام و ارزشهاى اسلامى را احیا و نهادینه نماید، از بدو تأسیس تاكنون همین سیاست را در پیش گرفته و همواره سعى كرده بسترهاى لازم را براى گسترش این روحیه و فرهنگ، به ویژه در میان جوانان، فراهم نماید. اگر به روزها و ماههاى ابتدایى تأسیس نظام اسلامى باز گردیم، مىبینیم كه نظام با ترتیب دادن مناظرههاى علمى و پخش آن از گستردهترین وسایل ارتباط جمعى امروزه، یعنى رادیو و تلویزیون، از همان آغاز عملا این مطلب را به اثبات رسانده است. مناظره آقایان: احسان طبرى، عبدالكریم
1. انبیا/ 7.
2. بقره/ 170.
سروش، فرخ نگهدار و جناب استاد مصباح یزدى كه در اوایل انقلاب و طى چند جلسه طولانى در زمینه نقد ایدئولوژى و اصول ماركسیسم برگزار و از تلویزیون پخش شد، از جمله این موارد است(1).
در راستاى همین سیاست و براى پاسخگویى به پرسشهاى نسل جوان، آگاه، مؤمن، متعهد و اندیشهورز انقلاب، اسلامشناسِ محقق و فیلسوف زمانشناس، جناب استاد محمدتقى مصباح یزدى، چه قبل و چه پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران همواره در میان این نسل پرشور و باشعور حضور یافته و یكى از محورهاى اصلى فعالیتهاى فرهنگى خویش را حشر و نشر با جوانان و پاسخگویى به مشكلات فكرى آنان قرار داده است. در سالهاى اخیر به سبب رشد فزاینده این نیاز، حضرت استاد علىرغم مشغلههاى فراوان و با سنّى بیش از 60 سال، نه تنها این حضور را كم نكردهاند، كه افزایش نیز دادهاند.
با توجه به نیاز مبرمى كه در این زمینه وجود دارد و استقبال كمنظیر و گستردهاى كه از این گونه جلسات استاد مىشود، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله) با چاپ كتاب پرسشها و پاسخها در 4 جلد، بخشى از مهمترین پرسشهاى فكرى نسل جوان امروز در زمینه معارف اسلامى را همراه با پاسخهاى جناب استاد مصباح چاپ و منتشر كرد.
كتاب حاضر در واقع در ادامه همان سیاست انتشار كتابهایى به صورت پرسش و پاسخ است. تفاوتى كه بین مجموعه حاضر و مجموعه «پرسشها و پاسخها» وجود دارد این است كه آن كتابها برگرفته از جلساتى است كه افراد مسایلى را به صورت حضورى از استاد سؤال كردهاند و استاد نیز به آنها پاسخ گفتهاند؛ اما این كتاب در واقع یك جلسه غیرحضورى پرسش و پاسخ با استاد است. روش كار به این صورت بوده كه با توجه به متن كتاب نظریه سیاسى اسلام جناب استاد (ج 1 و 2) پرسشهایى در 8 موضوع طراحى شده و پاسخ آنها به وسیله جمعى از محققان از متن كتاب مذكور تهیه و تنظیم گردیده است.
در پایان لازم مىدانیم از كلیه عزیزان و محققان ارجمندى كه به تهیه و تنظیم این اثر همت گماردند تقدیر و تشكر نماییم.
مركز انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)
1. این مناظره در قالب كتابى به نام گفتمان روشنگر درباره اندیشه هاى بنیادین تنظیم و به وسیله انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله) به چاپ رسیده است.
رابطه دین و سیاست چیست؟ و آیا هرگونه سیاستى داخل در دین و جزء آن است؟
پاسخ: در زمینه رابطه دین با سیاست در كشورهاى اسلامى و همچنین كشورهاى غربى نظریات بسیار متفاوتى ارائه گردیده است. اگر این نظرات را روى یك طیف در نظر بگیریم در یك قطب آن نظریه «جدایى دین از سیاست» و در قطب مخالف آن نظریه «دیانت عین سیاست و سیاست عین دیانت» قرار مىگیرد.
ما نخست به طرح اجمالى نظریه «جدایى دین از سیاست» و نقد آن مىپردازیم، سپس به بیان دیدگاه خود درباره رابطه دین و سیاست خواهیم پرداخت:
سكولاریزم (یا سكولاریسم) بدین معناست كه حوزه و قلمرو هر یك از دین و سیاست با یكدیگر متفاوت است و «هیچ كدام از آنها نباید در امور مربوط به قلمرو دیگرى دخالت كند» و یا به تعبیر دیگر «هیچ یك از دین و سیاست در قلمرو دیگرى دخالت نمىكند»(2)
مطابق این نظریه (= سكولاریزم) اصولا دین و سیاست همچون دو خط موازىاند كه هیچ نقطه تلاقى با یكدیگر ندارند و مسیر آنها جداى از یكدیگر است و هر یك، به نهایت و پایانى غیر از آن چه كه مقصد دیگرى است ختم مىگردد.
دین یك حوزه خاص دارد و سیاست حوزه دیگرى. سیاست تدبیر امور جامعه است و دین یك رابطه شخصى بین انسان و خداست.
1. براى آشنایى بیشتر با «چگونگى ظهور سكولاریزم» ر.ك: «نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه»، استاد مصباح یزدى، ص 24 ـ 29.
2. تعبیر اول از مقوله مفاهیم ارزشى (بایدها و نبایدها) و تعبیر دوم از مقوله مفاهیم واقعى (هستها و نیستها) است.
برخى از طرفدران سكولاریزم، براى اثبات نظریه جدایى دین از سیاست گفتهاند: قبل از ورود به دین و با یك نگاه برون دینى، باید این سؤال را مطرح كنیم كه اصولا بشر چه احتیاجى به دین دارد و در چه مسائلى نیاز دارد كه دین او را راهنمایى كند؟
در پاسخ به این سؤال، دو فرض را متصور دانستهاند: یكى این كه بگوییم انسان در همه چیز و در همه امور زندگى خود نیاز به دین دارد و خلاصه این كه دین باید همه مسائل را براى انسان حل كند. (اگر چنین پاسخى را بپذیریم، در این صورت طبیعى است كه اگر احتیاج به تشكیل حكومت هم پیدا كردیم باید ببینیم دین چه مىگوید) اما همه مىدانند كه چنین نیست و هیچ دینى هم چنین ادعایى ندارد كه به ما بیاموزد كه مثلا ساختمان یا سقف آن را چگونه بسازیم؛ پس به اصطلاح، نباید «حداكثر» انتظار را از دین داشته باشیم.(1)
پس از اینكه نتوانستیم پاسخ اول را قبول كنیم تنها پاسخ ممكن در مورد انتظار ما از دین این است كه بگوییم دین اساساً یك امر آخرتى است و كارى به زندگانى دنیا و امور دنیوى و اجتماعى ندارد و آنها را به علم و عقل و تدبیر خود انسان واگذار كرده است و به اصطلاح باید یك «حداقلّى» را از دین انتظار داشته باشیم، و از آنجا كه سیاست مربوط به امور دنیوى بوده و در قلمرو حاكمیت علم و عقل قرار دارد، اساساً از قلمرو و مسائل دینى خارج است و دست دین از دامان آن كوتاه است.
قبل از هر چیز لازم است متذكر گردیم كه در اینجا، منظور ما از «دین»، خصوص اسلام، و سؤال اصلى ما در خصوص «رابطه اسلام با سیاست» است. با توجه به این نكته، براى تبیین رابطه دین و سیاست ابتدا باید مشخص كنیم منظور ما از واژگان دین و سیاست چیست.
1و2. براى آشنایى بیشتر با دو مفهوم «دین حداقلى و حداكثرى» و نظر اسلام در اینباره ر.ك: «پرسشها و پاسخها»، استاد مصباح یزدى ج 3، صص 45 ـ 50.
«سیاست» در اصطلاح عرفى، داراى بار منفى بوده و توأم با حیلهگرى، حقهبازى، نیرنگ و فریب است. اما باید توجه داشت كه مراد ما از سیاست، در اینجا، چنین سیاستى نیست و روشن است كه چنین سیاستى داخل در دین و جزء دین نمىباشد. منظور ما از سیاست، «آیین كشور دارى» است و به تعبیر دقیقتر، سیاست در این بحث به معناى «اداره امور جامعه به صورتى است كه مصالح جامعه - اعم از مادى و معنوى ـ را تأمین كند.»(1)
منظور ما از دین (اسلام) مجموعه احكام، عقاید و ارزشهایى است كه توسط خداوند براى هدایت بشر و تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر تعیین گردیده و بوسیله پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) به مردم ابلاغ و براى آنان تبیین گردیده و یا به حكم قطعى عقل كشف شده است.
با روشن شدن دو مفهوم «دین» و «سیاست» اگر بخواهیم بدانیم كه آیا اسلام شامل امور سیاسى نیز مىشود یا خیر، بهترین راه مراجعه به خود اسلام است. باید به متن قرآن و معارف و احكام دین، یعنى منابع دین اسلام، مراجعه كنیم تا ببینیم آیا اسلام راجع به سیاست و تنظیم امور اجتماعى هم سخنى دارد یا فقط مشتمل بر مسائل فردى است. اگر كسى بگوید من اسلام را قبول دارم اما اسلام آن طورى كه قرآن گفته و آنگونه
1. از دیدگاه حضرت امام خمینى(رحمه الله)، سیاست عبارتست از هدایت جامعه، در جهت مصالح دنیوى و اخروى ایشان معتقدند كه این امر مختص به انبیاء و علماى آگاه است. (صحیفه نور/ ج 13/ ص 218). از منظر ایشان، سیاست ـ در اصطلاح عامش ـ بر سه نوع است: 1. «سیاست شیطانى» كه در آن خدعه، نیرنگ، دروغ و استفاده از هر وسیله ممكن در جهت دستیابى به هدف، مجاز شمرده مىشود. 2.«سیاست حیوانى» كه طى آن، حاكم صرفاً در جهت تحقق نیازهاى مادى جامعه و البتّه به دور از ابزار شیطانى، تلاش مىكند. 3. «سیاست اسلامى» كه در آن به دو بعد مادى و معنوى انسان توجه شده، تلاش مىشود هر دو بعد انسان شكوفا گردد (ر.ك: صحیفه نور/ ج 13/ ص 218 و ج 4/ ص 21). بنابراین «سیاست در تفكر دینى» عبارت است از امامت و رهبرى جامعه بر اساس مصالح مادى و معنوى.
براى آشنایى با نظرات اندیشمندان غربى و اسلامى در باب «تعریف سیاست»؛ ر.ك: «فلسفه سیاست»، از انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، ص 17 ـ 21.
كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده نیست، بدیهى است كه این سخن تناقضآمیز و در واقع به معناى انكار اسلام و نفى آن است.
براى روشن شدن نظر قرآن، آشنایى اجمالى و مختصر با لغت عربى كافى است. با مراجعه به قرآن مىبینیم كه اسلام همانگونه كه مطالبى راجع به عبادات و اخلاق فردى دارد، براى زندگى و روابط خانوادگى، براى ازدواج، براى طلاق، براى معاملات و تجارت، براى تربیت فرزند، پیروى و اطاعت از «اولوالامر»، قرض(1)، رهن، جنگ و صلح، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق بینالملل، و مسائل نظیر آنها دستورالعمل دارد. آیات فراوان و متعددى در قرآن راجع به این امور است(2) و چندین برابر آنها در احادیث و روایات منقول از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد شده است.
به طریق دیگرى نیز مىتوان وجود آیات مربوط به سیاست را در قرآن تحقیق كرد. بدین ترتیب كه بر اساس نظریه تركیب حكومت (و نظام سیاسى)، از سه قوه مقننه، قضائیه و مجریه، به بررسى آیات قرآن بپردازیم و ببینیم كه آیا قرآن كریم به مواردى كه مربوط به یكى از سه قوه است (یا وظایف و كارهاى آنها) اشارهاى كرده است یا خیر؟
كار قوه مقننه، وضع قوانین و احكامى است براى اداره امور جامعه و كار قوه مجریه، اجراى قوانین وضع شده مىباشد و وظیفه قوه قضائیه، تطبیق قوانین كلى حقوقى و جزائى بر موارد خاص و بررسى اختلافاتى است كه بین مردم با خودشان و یا بین مردم و دولت بوجود مىآید.
در مورد وظیفه قانونگذارى (منظور قوانین اجتماعى است) علاوه بر این كه در قرآن و اسلام، قوانین مدنى، حقوقى، جزایى، قوانین تجارت و معاملات و... متعددى یافت مىشود، در قرآن حق ویژهاى براى پیامبر(صلى الله علیه وآله) در نظر گرفته شده كه در موارد خاص و بر اساس شرایط متغیر زمانى و مكانى، احكام و قوانین را وضع كند و مؤمنان موظف به
1. جالب است بدانید كه بزرگترین آیه قرآن مربوط به قرض دادن است. ر.ك: بقره / 3 - 282.
2. به عنوان مثال ر.ك: بقره / 3 ـ 222، 230، 275، 3 - 282؛ نساء / 11، 20، 23، 35؛ مائده/ 1، 38؛ نور/ 2؛ احزاب / 49؛ حجرات / 9؛ جمعه / 10.
گردن نهادن به احكام صادره از سوى رسول خدا هستند:
«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ...»(1)
«هنگامى كه خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند هیچ مرد و زن با ایمانى اختیارى (در برابر فرمان خدا) ندارد.»
در این آیه شریفه اختیار نقض تصمیم خداوند و پیامبرش از «مؤمنان» سلب شده است. زیرا كسى كه با آن قوانین مخالفت مىكند؛ یا پیامبر(صلى الله علیه وآله) را فرستاده خدا نمىداند كه روى صحبت ما با چنین شخصى نیست چرا كه خداوند نفرموده (و ما كان لكافرو لا كافرة) بلكه فرموده «وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة»؛ و یا اینكه با وجود اعتقاد به نبوت، درباره چنین حقى بحث مىكند، براى چنین شخصى بر اساس آیات قرآن استدلال مىكنیم كه همچنان كه هر مؤمنى كه تحت سلطه حكومت اسلامى زندگى مىكند و نبوت پیامبر(صلى الله علیه وآله)را قبول دارد، و احكام خداوند را لازمالاطاعه مىداند، دستورات پیامبر(صلى الله علیه وآله) را نیز باید لازمالاطاعه بداند. همان گونه كه ولایت پیامبر و جانشینان شایسته او (اولوالامر) بر همه مومنان با امثال آیه شریفه: «اَلنَّبىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...» و «اطیعوا اللّه و رسوله و اولى الامر منكم»(2) نیز ثابت شده است.
پس قرآن كریم در مورد وظیفه قوه مجریه و اجراى قوانین نیز اظهار نظر نموده است.
اما نسبت به قوه قضائیه و مسأله حل اختلافات و نزاعها نیز قرآن كریم سكوت نكرده است:
«فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(3)
«پس قسم به پرورگارت كه ایمان نمىآورند مگر این كه در اختلافاتى كه بین آنان پدید مىآید تو را قاضى قرار دهند و بعد از آن هیچ احساس ناراحتى در قلب و دلشان نسبت به قضاوت تو نداشته باشند و تسلیم محض باشند.»
1. احزاب/ 36.
2. احزاب/ 6: «پیامبر نسبت به مؤمنان، از خود آنها مقدمتر است.»، نساء/ 59.
3. نساء/ 65.
نه تنها اصل مسأله قضاوت و وظیفه قوه قضائیه در اسلام تثبیت شده بلكه مىبینیم آن را شرط ایمان قرار داده است و با تأكید خاصى قسم یاد مىكند كه مردم ایمان نمىآورند تا این گونه بشوند كه در موارد اختلافشان تو را قاضى قرار دهند و براى داورى به نزد تو آیند (نه آنكه به دیگران مراجعه كنند)، و پس از قضاوت تو نه تنها عملا اعتراضى نداشته باشند بلكه قلباً نیز از قضاوت تو، حتى اگر بر علیه آنان حكم كرده باشى، هیچ گونه احساس كدورت و ناراحتى نداشته باشند و با كمال رضا و رغبت حكم تو را بپذیرند.
اكنون سؤال این است كه چه در حیطه وضع و اجراى قانون (قوه مقننه و مجریه) و چه در حیطه قضاوت و دادرسى (قوه قضائیه) آیا بالاتر از آن چه در این آیات آمده، مىشود در امور كشور دارى و مسائل مربوط به جامعه، دخالت كرد؟ و آیا با توجه به این آیات ـ و صرف نظر از روایات و احادیث فراوان در این زمینه ـ باز هم جایى براى این ادعا كه اسلام ربطى به سیاست ندارد و در امور اجتماعى دخالت نكرده باقى مىماند؟!
همانگونه كه اشاره كردیم درباره رابطه دین و سیاست برخى گفتهاند باید این مسأله را از نگاه برون دینى بررسى كنیم و قبل از اینكه به سراغ دین و محتواى آن برویم باید ببینیم اساساً چه انتظارى از دین باید داشته باشیم و پاسخ دادهاند كه چون نمىشود حداكثر انتظار (رفع تمام نیازهاى دنیوى و اخروى انسان) را از دین داشت، باید حداقل مطالب را از دین انتظار داشته باشیم و در یك كلمه انتظار ما از دین باید تبیین مسائل مربوط به آخرت باشد.
مغالطه این استدلال در این است كه این مسأله فقط دو راه حل و دو گزینه ندارد كه مجبور به انتخاب یكى از آن دو باشیم. نه چنین است كه ما باید همه چیز را از دین یاد بگیریم حتى نوع و طریق غذا پختن و نه چنان است كه دین منحصر به رابطه انسان با خدا باشد.
بلكه حق این است كه در هر امرى، آنگاه كه رابطه و تأثیرش با آخرت سنجیده شود («الدنیا مزرعة الاخره» دنیا كشتزار آخرت است.) دین به قضاوت مىنشیند. در هر كارى، آن گاه كه اثرش در كمال نهایى انسان (قرب و بُعد به خداوند) در نظر گرفته شود و
در نتیجه رنگ ارزشى بگیرد دین اظهارنظر مىكند و به زبان ساده، حلال و حرام افعال ما را بیان مىكند. و به سایر جهات آنها ـ نظیر اینكه در ظرف چینى غذا بخوریم یا غیر آن ـ كارى ندارد. مىگوید اگر بعضى غذاها را بخوریم حرام است و در تكامل انسان اثر منفى دارد لذا بار ارزشى منفى پیدا مىكند:
«إِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً.»(1)
«كسانى كه به نا حق اموال یتیمان را مىخورند قطعاً آتش در شكمهایشان تناول مىكنند و زود است كه به آتش جهنم وارد شوند.»
پس اسلام در هر فعلى از زاویه ارزشى آن نظر مىكند و سخن مىگوید و ارزش مثبت و منفى آن ـ و اینكه موجب كمال یا سقوط انسان است ـ را بیان مىكند.
این جهت ارزشى ـ و تأثیر مثبت و منفى یك فعل در كمال انسان ـ گاهى آن قدر روشن است كه بیان تعبدى از ناحیه دین لازم نیست مثل گرفتن یك لقمه نان از دست یك كودك یتیم. ولى در اكثر موارد، عقل این توانایى را ندارد كه وجوه ارزشى افعال و مقدار تأثیرى كه در سعادت و شقاوت ما دارد را درك كند، اینجاست كه دین باید دخالت كند و نوع و درجه تأثیرى را كه این فعل مىتواند در كمال نهایى ما ـ قرب و بعد به خداوند ـ داشته باشد بیان نماید.
اكنون انسانهاى منصف قضاوت كنند: آیا دینى كه از نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست گرفته تا خرید و فروش، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، روابط زن و شوهر، روابط فرزند با پدر و مادر، جنگ و صلح، روابط با سایر ملل، و تا خوردن و آشامیدن، لباس پوشیدن و زینت كردن، خانه ساختن و تفریح كردن و حتى تعیین ماههاى سال سخن گفته و دخالت كرده، دین اقلّى است؟ و آیا چنین دینى سیاسى است یا غیر سیاسى؟
آیا هیچ انسان عاقلى مىتواند بپذیرد كه فى المثل خوردن گوشت خوك در سعادت و شقاوت انسان اثر دارد و بنابراین دین باید به آن بپردازد اما نوع حكومت و اداره امور جامعه هیچ تأثیرى در این زمینه ندارد و اسلام درباره آن و ابعاد ارزشى آن نظرى مثبت یا منفى ندارد؟!
1. نساء / 10.
اسلام همه شؤون سیاسى را در بر مىگیرد و همه زندگى ما در قلمرو دین قرار مىگیرد و هیچ شأنى از شؤون زندگى انسان اعم از زندگى فردى، اجتماعى، خانوادگى، روابط زن و شوهر، روابط پدر و فرزند، روابط امّت و امام و حتى روابط با سایر ملل كه با آنها چگونه رفتار كنیم خارج از قلمرو دین نیست. با مرورى بر آیات كریمه قرآن ـ حتى اگر به روایات مراجعه نداشته باشیم ـ روشن مىشود كه سیاست متن اسلام است و ما اسلام بىسیاست نداریم. آن اسلامى كه منبعش قرآن و سنّت است، ممكن نیست با سیاست بیگانه باشد.(1)
از سوى دیگر، بر خلاف سكولاریسم كه دین و سیاست را همچون دو خط موازى مىداند كه هیچ نقطه تلاقى با یكدیگر ندارند و مسیر آنها جداى از یكدیگر است و هر یك به نهایت و پایانى غیر از آن چه كه مقصد دیگرى است ختم مىگردد، اسلام سیاست و رفتارهاى سیاسى را همچون رفتارهاى اجتماعى و اعمال فردى روى یك خط و مسیر و به طرف هدفى واحد مىداند. آن هدف رسیدن انسان به سعادت و كمال نهایى، یعنى قرب به خدا، است كه از مسیر عبودیّت و اطاعت خدا در همه عرصههاى اجتماعى و سیاسى و فردى به دست مىآید، و در واقع هدف سیاست و رفتارهاى سیاسى در اسلام همان هدف ترسیم شده براى دین از سوى خداست؛ به نحوى كه عمل نكردن به احكام سیاسى و اجتماعى اسلام همان قدر انسان را از رسیدن به سعادت جاویدانش محروم مىكند كه عمل نكردن به احكام فردى مانند نماز و روزه. بلكه گاهى عمل كردن به واجبات سیاسى و اجتماعى اسلام اساس ایمان و شرط قبولى سایر اعمال است. چنان كه در مذهب شیعه پذیرش ولایت ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ به عنوان یك امر سیاسى و اجتماعى شرط تأثیر ایمان و اعمال شایسته در سعادت جاودانى است.
1. باز هم تأكید مىكنیم كه سیاستى كه داخل در دین و متن اسلام است، سیاست به معنى آیین كشوردارى است (و به عبارت جامعتر: روش اداره جامعه یا تنظیم جامعه به صورتى كه به مصالح و خواستههاى ـ دنیوى و اخروى ـ جامعه تحقق بخشیده شود) و منظور ما از سیاست آن مفهومى نیست كه بار منفى دارد و توأم با دروغ و حقهبازى و نیرنگ و فریب دادن دیگران است.
آیا دین باید در سیاست و حكومت دیدگاه خاصى داشته باشد كه اسلام در صدد است نظریه سیاسى ارائه بدهد؟
پاسخ: این همان سؤال جدى و معروفى است كه قرنها در كشورها و جوامع گوناگون مطرح گشته و در كشور ما نیز به خصوص از زمان مشروطیت، محل بحث قرار گرفته است.
در فرهنگ غربى، دین از جامعیت برخوردار نیست و به گونهاى تعریف مىشود كه عرصههاى مسائل اجتماعى و سیاسى را دربرنمىگیرد و دین تنها بیانگر رابطه انسان با خدا و ترسیمكننده رابطه شخصى و فردى با خداوند است. از این منظر مسائل اجتماعى و سیاسى و بینالمللى و روابط بین دولت و مردم و دولتها با یكدیگر از حوزه رابطه انسان با خداوند خارج است و در نتیجه بیگانه با دین است.
اما از نگاه مسلمانان، دین داراى جامعیت بوده و همه مسائل فردى و اجتماعى انسان را دربرمىگیرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسانهاى دیگر و همه عرصههاى مسائل اجتماعى، سیاسى و بینالمللى مىشود، چون از منظر اسلام خداوند حاكم بر جهان و انسان است. بنابر این عرصه سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و مدیریت و سایر مسائلى كه به زندگى انسان ارتباط دارد زیرمجموعه احكام و ارزشهاى دین است. و به قول مرحوم مدرس(رحمه الله) «دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست».
از این رو، دین فراگیرى چون اسلام ـ همان گونه كه از منابع تحریف ناشده آن، یعنى قرآن و سنّت معتبر بدست مىآید ـ درباره سیاست و حكومت نیز دیدگاه و نظریّه ارائه مىدهد و تنها در محدوده تنگ بیان رابطه شخصى انسان با خدا خلاصه نمىشود.
آیا اساساً جامعه نیاز به حكومت دارد؟ دیدگاه اسلام در این باره چیست؟
پاسخ: اكثر قریب به اتفاق اندیشمندانِ فلسفه سیاسى، وجود حكومت در جامعه را لازم مىدانند. یعنى معتقدند كه در جامعه باید ارگانى و مجموعهاى وجود داشته باشد كه دستوراتى صادر كند و دیگران اطاعت كنند، یا مقرراتى را كه مورد قبول جامعه است به اجرا درآورد و جلوى متخلّفان را بگیرد و آنها را مجازات كند.
تنها آنارشیستها اعتقادى به ضرورت حكومت براى جامعه ندارند. این گروه كه در بین فلاسفه قدیم یونان طرفدارانى داشتند، معتقد بودند كه اگر مردم قوانین را بشناسند و با تعهّد اخلاقى به آن عمل كنند، نیازى به حكومت نخواهد بود.
شكّى نیست كه این تصوّر، خام و خیالپردازانه است. كسانى كه واقعیّتهاى زندگى انسان و واقعیّتهاى جامعه انسانى را مىشناسند و كسانى كه به تاریخ بشریت و جوامع گذشته و حال آگاهند، هیچ گاه احتمال نمىدهند كه لااقل در آینده نزدیك وضعیّتى پیش مىآید كه بر اثر رواج و گسترش ارزشهاى اخلاقى در بین مردم، همه به صورت خودكار كار نیك انجام مىدهند و گرد كار بد نمىگردند؛ هیچ كس دروغ نمىگوید، خیانت نمىكند، نظر سوء به مال و ناموس مردم نمىدوزد، تجاوز به حقوق مردم نمىكند، و همین طور در ارتباط با مسائل بینالمللى نیز هیچ كشورى به همسایگان خود تجاوز نمىكند. بر اساس تجربه، كم و بیش همه مردم دریافتهاند كه هر جامعهاى چنین نیازى را دارد.
اسلام نیز بىنیازى جامعه از حكومت و قوّه قهریه در پرتو برخوردارى از تربیت سالم و شناخت مصالح و مفاسد و قوانین را خیالى خام و به دور از واقع مىداند. از این رو در آیات آفرینش حضرت آدم، داستان خلقت انسان به گونهاى تبیین شده است كه كاملا نقاط ضعف و امكان لغزش انسان را نمایان مىسازد:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الاَْرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»(1)
(به خاطر بیاور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین جانشینى (نمایندهاى) قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند: آیا كسى را در آن قرار مىدهى كه فساد و خونریزى كند؟ ما تسبیح و حمد تو را بجا مىآوریم و تو را تقدیس مىكنیم. پروردگار فرمود: من حقایقى را مىدانم كه شما نمىدانید.
وقتى فرشتگان از فساد اجتماعى و خونریزى انسانها خبر مىدهند خداوند سخن آنان را انكار نمىكند؛ بلكه در پاسخ آنها به حكمت آفرینش انسان اشاره مىكند كه فرشتگان از آن بىخبر بودند.
همچنین در پارهاى از آیات دیگر خداوند برخى از ضعفهاى اخلاقى انسان را بیان مىكند، از جمله آیات:
1. «إِنَّ الاِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً»(2)
به یقین انسان حریص و كمطاقت آفریده شده است، هنگامى كه بدى به او رسد بىتابى مىكند؛ و هنگامى كه خوبى به او رسد از دیگران باز مىدارد (و بخل مىورزد).
2. «... إِنَّ الاِْنْسانَ لَظلُومٌ كَفّارٌ.»(3)؛ انسان بسیار ستمگر و ناسپاس است.
جالب این كه در آیه فوق خداوند انسان را «ظلوم» معرفى مىكند كه صیغه مبالغه و به معناى بسیار ظلمكننده است. این تعبیر حاكى از آن است كه ظلم، طغیان و ناسپاسى در بین انسانها به حدّى است كه قابل چشمپوشى نیست و همواره جوامع انسانى آكنده از ظلم و ناسپاسى خواهد بود و این تصوّر پذیرفته نیست كه با تعلیم، تربیت، ارشاد، موعظه و نصیحتِ مردم، مىتوان جامعهاى را ساخت كه تمام اعضایش رفتار خوب و پسندیده داشته باشند؛ كه در این صورت دیگر نیازى به دولت و قوّه قهریه نباشد.
همواره، در بین انسانها تخلّف از قانون، ارتكاب جرم و بزهكارى وجود داشته است و براحتى مىتوان پیشبینى كرد كه در آینده نیز چنین خواهد بود. حتّى نمىتوان انتظار
1. بقره / 30.
2. معارج / 19 ـ 20.
3. ابراهیم / 34.
داشت كه در دوران حاكمیت حضرت ولى عصر عج اللّه تعالى فرجه الشریف، جامعهاى كاملا ایدهآل و مطلوب ایجاد گردد كه كاملا عارى از گناه و عصیان باشد. البتّه ساختار آن حكومت و اِعمال قدرت از سوى آن به گونهاى است كه هیچ ظلم و فسادى بىپاسخ نمىماند و اجراى عدالت فراگیر مىشود و به این دلیل، در میدان زندگى اجتماعى و آشكارا، تخلفات كاهش مىیابد، ولى به طور كلى برچیده نمىشود؛ چون انسان از ماهیت فرشته برخوردار نمىگردد و كماكان ماهیت او انسانى است و زمینه عصیان، گناه، تخلف و بزهكارى در او وجود دارد.
آنان كه با مبانى ارزشى و اخلاقى بیگانهاند كه وضعشان روشن است، اما افراد شایسته و نیك نیز گاهى مرتكب گناه و تخلف مىشوند. طبیعى است كه براى برخورد و جلوگیرى از تخلفات ضرورت دارد كه قوانین شایستهاى وجود داشته و پیاده شوند. زیرا اگر قوانین براى اجرا و پیاده شدن در جامعه تدوین گشتهاند، باید مجرى و ضامن اجرا داشته باشند. عمدهترین دلیل بر وجود حكومت، همان ضمانت اجراى قوانین در همه سطوح و جامعه است. به عبارت دیگر، براى این كه قانون بدون متولّى نماند و تعطیل نگردد و براى این كه جلوى تخلفات گرفته شود و براى این كه جلوى توطئه و حركت بر علیه امنیت جامعه گرفته شود و براى این كه جلوى هجوم دشمنان خارجى به كشور و جامعه اسلامى سدّ شود، باید دولتى برخوردار از قوه قهریه و توان كافى تشكیل گردد كه به رتق و فتق امور و اجراى قوانین و صیانت از باورها و ارزشها و حفظ امنیت داخلى و خارجى جامعه بپردازد.
در كلمات امیرالمؤمنین، در نهجالبلاغه، آمده است كه حتى اگر جامعه حكومت صالح و شایستهاى هم نداشته باشد، یك حكومت فاجر از بىحكومتى بهتر است.(1) زیرا اگر حكومت، یا ضامن اجراى قانون وجود نداشته باشد، هرج و مرج خواهد شد و در نتیجه، حقوق افراد پایمال، و مصالح جامعه هم تضییع مىشود.
پس از نظر اسلام، عدم ضرورت حكومت پذیرفته نیست، بلكه یكى از واجبترین وظایف اجتماعى مردم این است كه حكومت صالح را بر سر كار بیاورند تا مصالح جامعه را تأمین كند.
1. «وَ اِنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ أَمیر بَرٍّ أَوْ فاجِر یَعْمَلُ فى إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یَسْتَمْتِعُ فیها الْكافِرُ» و همانا مردم را حاكمى باید نیكوكردار یا تبهكار، تا در حكومت او مرد با ایمان كار خویش كند و كافر بهره خود برد (نهج البلاغه، خ 40).
اندیشه جدایى دین از سیاست كى و توسّط چه كسانى مطرح شد؟ انگیزه صاحبان این تفكّر چه بود؟
پاسخ: همان گونه كه بارها گفتهایم، اسلام دینى است فراگیر كه علاوه بر جنبههاى فردى درباره عرصههاى اجتماعى و بویژه سیاست و حكومت داراى دستورالعمل و برنامه است. این حقیقت با نگاهى گذرا به متن قرآن و سنّت معتبر، یعنى منابع دین اسلام، به روشنى نمایان است و عملكرد پیامبران الهى و نیز پیغمبر اسلام و ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ نیز گواه اهتمام و توجّه ایشان به امر سیاست و حكومت است. با این همه همواره طواغیت تلاش كردهاند كه معیارها و احكام دینى در حكومت دخالت داده نشود و صالحان بر جامعه حاكم نگردند.
از ریشهدارترین و دلپسندترین امیال و هوسهاى انسانى، حبّ ریاست و به خدمت گرفتن انسانهاى دیگر است: افراد جاهطلب در طول تاریخ كوشیدهاند كه به هر قیمتى ـ گر چه به بهاى فدا كردن پیامبران و اولیاى خدا و حكومتهاى الهى ایشان ـ به مسند قدرت تكیه زنند. در عین حال هرگاه جامعه، جامعهاى دینى بوده و اكثریت افراد آن معتقد به دینى بودهاند، حكومتهاى جور(1) با استفاده از رنگ و لعاب دینى در پى كسب قدرت و حاكمیت بر مردم برآمدهاند؛ و چنانچه وجود شخصیتهاى والایى چون پیامبران و ائمه طاهرین(علیهم السلام) را مانع اقبال عمومى نسبت به خود دیدهاند، به انواع نیرنگها و حیلهها، سعى در كاستن نفوذ ایشان كرده، و با ابزارى چون تخریب شخصیت، محصور كردن، تبعید، همپایه معرفى كردن شخصیت خود با آنها، و در
1. بطور كلّى هر حكومتى كه از راهى غیر از اراده تشریعى و اذن خداى متعال برپا شود و در صدد حاكمیّت احكام و ارزشهاى اسلامى و مبارزه با بدعتها بر نیاید، در عرف دینى «حكومت جور» یا «حكومت طاغوت» نامیده مىشود.
صورت لزوم قتل آن بزرگواران پایههاى قدرت خویش را مستحكم نمودهاند. یا آن كه با جذب و همراه كردن برخى عالمان و روحانیونِ دین به دنیافروش سعى در تأیید حكومت خویش بوسیله آنان، و جلوگیرى از شورش متدیّنان كردهاند و به هر حال جامعه را از حكومت واقعى دین و دینمداران محروم ساختهاند؛ و گرچه دین را از سیاست جدا نمودهاند اما سیاست شیطانى آنها دین را چونان اسیرى به خدمت گرفته و از آن بهرهكشى كرده است.
از این رو، پیشینه جدایى دین از سیاست در صحنه عمل به نخستین حكومتهاى طاغوتى و شیطانى باز مىگردد و ریشه در دوردستهاى تاریخ زندگى بشر بر روى زمین دارد. اما از دیدگاه نظرى عواملى باعث شكلگیرى اندیشه جدایى دین از سیاست در مغرب زمین شد:
بازیچه قرار گرفتن دین در دست اربابان و قدرتطلبان كلیساى قرون وسطى، كه دینى تحریف شده و خودساخته را جایگزین تعالیم مسیح(علیه السلام) كرده بودند، و در حقیقت حكومتى دنیوى و فاقد ارزشهاى معنوى به نام مسیحیت و به نام حكومت خدا و دعوت به آسمان و ملكوت حاكم كرده و تحت لواى آن جنایات بسیارى نموده بودند، یكى از اصلىترین عوامل زمینهساز سكولاریزم در اروپا شد. از طرف دیگر كسانى كه به هر دلیل وجود دین در عرصههاى اجتماعى را به سود خود نمىدیدند با دستاویز قرار دادن پارهاى عملكرد سران كلیسا به تلاشى گسترده جهت حذف دین از عرصه حكومت و اجتماع دست زدند.
نفوذ وسیع و خودسرانه كلیسا در شؤون گوناگون زندگى مردم، و روا داشتن ظلم و تبعیض، مقابله با نوآورى، نداشتن بنیه علمى و خالى بودن از درون مایه اصیل و محكم شرایطى فراهم آورد كه از آن به عصر تاریكى یاد مىشود. عاقبت فساد دستگاه كلیسا و عواملى چند دست به دست هم داد و نهضت بزرگى علیه كلیسا و پاپ رقم زد و به دنبال آن و به دلیل انگیزههایى خاص، ریشه تمام مشكلات و مصائب و عقبماندگىها دین شناخته شد. و شعار كلیسا كه «خدا، آسمان و ملكوت» بود جاىِ خود را به شعار «انسان، زمین و زندگى» داد.
طبیعى است كه اگر انسان به زمین چسبید و رابطهاش با ملكوت گسست، او خود را
به جاى خدا خواهد نشاند و زندگى خود را به همین دنیا، و هدفش را التذاذ هر چه بیشتر مادى تعریف خواهد كرد كه هیچ قیدى از جمله «دین» حق محدود كردن او را ندارد. اینعوامل بهمراه نهضت اصلاح دینى مارتین لوتر (= پروتستانتیسم) باعث شكلگیرى و گسترش سكولاریزم و اندیشه جدایى دین از سیاست در مغرب زمین شد و پس از رنسانس به اوج خود رسید.
اما دین اسلام با منشور جاوید آن؛ یعنى قرآن كریم، و گنجینه عظیمى از معارف بلند، دین كامل و زنده و پویایى است كه برنامه زندگىساز بشر تا انجام تاریخ است و تعالیم و سیره عملى اولیاى دین و علماى راستین به گونهاى بوده است كه هرگز قابل مقایسه با مسیحیت و عملكرد بزرگان آن نیست. از اینرو، پس از آن كه قدرتهاى شیطانى و سلطهجوى برخاسته از فرهنگ غرب پدیدار شدند و در صدد تسخیر جهان برآمدند، دین اسلام را مانع عمده در راه بهرهكشى و قدرتطلبى خویش در جوامع اسلامى دیدند و دانستند كه قدرت و توسعه اسلام اساس آنها را تهدید مىكند. لذا تلاش وسیعى را براى تهى كردن اسلام از معناى اصلى خود و حذف آن از صحنه اجتماع و سیاست انجام دادند و در این راستا به هدایت و حمایت افراد ناآگاه و فریبخورده و جریانهاى وابسته پرداختند.
در اوان حكومت قاجاریه، همراه با تهاجم فرهنگ غرب به جوامع اسلامى، عدهاى از دانشآموختگان فرنگ كه فریفته آن دیار شده و در برابر زرق و برق تمدّن غرب خود را باخته بودند پس از بازگشت درصدد برآمدند تجربه دینزدایى غرب را در جهان اسلام هم بیازمایند و با همراهى گروهى ناآگاه و برخى افراد بىبندوبار، كه شرایط جامعه اسلامى براى آنان قابل تحمّل نبود، و نیز غرضورزان دینستیز شروع به ترویج اندیشه جدایى دین از سیاست و حذف دین از عرصه باور مردم نمودند. اوج این حركت در نهضت مشروطیّت و به دار آویختن شیخ شهید، شیخ فضل الله نورى(رحمه الله)، خود را نشان داد.
علىرغم تمام فعالیتهاى دشمنان و دورنگاهداشتن دین از صحنههاى اجتماعى و جایگاه واقعى آن، نفوذ و تأثیر اسلام بر جوامع اسلامى هرگز رو به افول ننهاد و این امر غرب و غربزدگان را به سختى مىآزرد و آنها را وامىداشت تا با انگیزههاى دنیاپرستانه خود هر بار به گونهاى به ستیزه با دین روى آورند تا آثار دین را از جامعه و عقل و دل مسلمانان برچینند.
پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و برپایى نظامى مبتنى بر دین در كشور ما بسیارى معادلات و محاسبات دشمنان را بر هم زد و نهتنها تلاش دراز مدّت و طولانى آنان براى دینزدایى را ناكام گذاشت بلكه مىرود تا افقى نو فراروى سایر مسلمانان و حتّى بشریت براى بازگشت به دین بگستراند. به همین دلیل طبیعى خواهد بود كه مبارزه دشمنان با چنین نظام مبتنى بر دین روزافزون، و هر نوبت در شكلى جدید صورت پذیرد.
بنابر این، دشمنان براى رسیدن به منافع حیوانى و شیطانى خویش با همراهى دنبالههاى داخلى خود، كه گاه خود را اسلامشناس نیز معرّفى مىكنند، تا سخنانشان در مردم مسلمان ما مؤثر افتد، سعى در ترویج تفكّر فرسوده و ارتجاعى جدایى دین از سیاست دارند تا به این وسیله مطامع خویش را برآورده كنند و راه سلطه مجدّد بر ایران، و انزوا و حذف اسلام را از مسائل جدّى زندگى فراهم نمایند و سیاست جهانىسازى و یكسانسازى فرهنگى خود، و حاكمیّت نظام لیبرال دمكراسى بجاى نظام سعادتساز اسلامى را به پیش برند.
امید آن كه هوشیارى و شور اسلامى و انقلابى مردم مسلمان ما هرگز اجازه تحقق اهداف پلید دشمن، و به هدر رفتن ثمره تلاش و زحمت اولیاى الهى و شهداى گرانقدر را ندهد. ان شاءالله.
آیا نظریه اسلام در باب سیاست و حكومت یك نظریه ابتكارى و به اصطلاح تأسیسى است یا یك نظریه امضایى و تاییدى؟
پاسخ: در توضیح سؤال باید گفت: نظریه تأسیسى یا ابتكارى در اسلام نظریهاى است كه ابتكار خود اسلام است و از طرف خداوند نازل شده است و مثل سایر احكام تعبدى «نازل من عندالله» است. در مقابل نظریه تأسیسى، نظریه امضایى است؛ یعنى در بسیارى از مسائل، عقلا سیره و رفتارى دارند كه آن رفتار به امضاء اسلام رسیده است، اصطلاحاً به پذیرش رفتار عقلا از سوى اسلام «امضاى روش عقلا» گفته مىشود. مثلا مردم قبل از اسلام معاملاتى را انجام مىدادند كه از ناحیه اسلام چگونگى و روش معامله مشخص نشده بود، بلكه روشهاى معمول كه عقلا براى خود انجام مىدهند، مرسوم بود. با پیدایش اسلام روش جدیدى براى معامله بیان نشد بلكه اسلام معمول معاملاتى را كه در بین مردم رایج بود امضا كرد مگر موارد خاصى كه با اسلام منافات داشت مثل معامله ربوى.
اما سؤال این است كه آیا مسأله حكومت و سیاست هم از این قبیل است؛ یعنى یك نظریه امضایى است؟ یا اسلام مستقلا نظریهاى را مطرح كرده و هیچ نظر دیگرى را امضا نكرده است؟ اسلام در باب سیاست و حكومت و مجموعه اصول و شیوههاى كاربردى سیاسى و اجتماعى، نقش ابتكارى و تأسیسى دارد نه اینكه صرفاً به امضا و قبول نظرات و آراء عقلا دست زده است. بنابراین، چون اسلام در این باب نظریه مستقل و تأسیسى دارد، حكومت اسلامى باید بر اساس این نظریه تشكیل شود نه به شكل حكومتهاى موجود دیگر.
البته تأسیسى بودن نظریّه اسلام راجع به سیاست و حكومت بدان معنا نیست كه این دین سترگ تنها یك شكل خاصى از حكومت را براى تمام زمانها و جوامع پیشنهاد كرده
است، بلكه مقصود آن است كه اسلام مجموعهاى از اصول، معیارها و شاخصهها را تعیین كرده است كه در تمام زمانها و جوامع رعایت آنها براى حكومت الزامى است و عدم توجّه به این مجموعه قوانین و ملاكها حكومت را نامشروع و غیر قابل پذیرش خواهد كرد؛ و چنان نیست كه هر شكلى از حكومت كه در دنیا رایج است مورد پذیرش اسلام قرار گیرد.
آیا حكومت اسلامى همان «حكومت تئوكراسى قرون وسطى» در شكلى جدید نیست؟
پاسخ: حكومت تئوكراسى یعنى حكومت خدایى. این نظریه در قرون وسطى و در اروپا از سوى كلیسا ابراز مىشد و كلیسا بخصوص كلیساى كاتولیك مدعى بود كه از طرف خدا بر مردم حكومت مىكند. در مقابل، برخى از فرقههاى مسیحى معتقدند كه اصلا دین حضرت مسیح با مسائل سیاسى ارتباطى ندارد و به اصطلاح طرفدار تفكیك دین از سیاستاند. اما فرقه هایى از مسیحیت و بخصوص دستگاه كاتولیك، در قرون وسطى، طرفدار دخالت دین در سیاست و حكومت بودند و حكومت را حق دستگاه پاپ مىدانستند. آنها معتقد بودند كه كلیسا از طرف خداوند از چنان اقتدارى برخوردار است كه مىتواند بر مردم حكومت خدایى داشته باشد و مردم موظفاند كه به فرمان خداوند از دستورات پاپ اطاعت كنند؛ این شكل از حكومت «حكومت تئوكراسى» نام گرفت.
آیا وقتى گفته مىشود اسلام حكومت الهى را پیشنهاد مىكند منظور همان حكومت تئوكراسى است كه در قرون وسطى توسط كلیسا اعمال مىشد؟ آیا همان طور كه در حكومت تئوكراسى، خداوند اختیارات گستردهاى به حاكم داده است و او به هر شیوه و هر گونهاى كه خواست مىتواند بر مردم حكومت كند، در حكومت اسلامى هم چنین است؟
در پاسخ باید گفت: حكومت الهى كه ما به آن معتقدیم با تئوكراسى غربى از زمین تا آسمان فرق دارد. زیرا در قرون وسطى، كلیسا حكومت را حق خود مىدانست كه از ناحیه خداوند به او اعطا شده است، اما اینكه چگونه باید حكومت كرد، آیا حكومت كردن مستلزم رعایت قوانین و مقررات خاصى هست یا نه و آیا حكومت باید در چهارچوب و محدوده خاصى انجام وظیفه كند یا نه؟ به خود كلیسا مربوط بود و بر این اساس به هر نحوى كه دلخواه خودشان بود و هر طور كه به صلاح خود مىدیدند
حكومت مىكردند حتى اگر لازم مىدیدند ظلم و ستم و استبداد خود را به خدا نسبت مىدادند و حكومت خدایى مىكردند و مردم هم موظف بودند اطاعت كنند!
اما در حكومت اسلامى، اینچنین نیست؛ یعنى، حاكم اسلامى باید در چارچوب خاصى اعمال حكومت كند. او حق ندارد خواستههاى خود را بر دیگران تحمیل كند و بر آن نام خدایى نهد. بلكه او باید عیناً قوانین و احكامى را پیاده كند كه از طرف خداوند بیان شده است نه اینكه مثل حكومت تئوكراسى حتى حق داشته باشد حلال خدا را حرام و یا حرام خدا را حلال كند. حاكم اسلامى حق ندارد حتى یك قدم بر طبق خواستههاى خود بردارد، و چنانچه تبعیت از هواى نفس كند، از عدالت ساقط مىگردد و دیگر حق حكومت ندارد و مردم هم حق تبعیت از او را ندارند. حاكم اسلامى حق تصرف در احكام و قوانین اسلامى را ندارد، حق وضع قانون از ناحیه خود و بدون اذن خداوند را هم ندارد و در عمل هم فقط باید بر اساس احكام و مقررات اسلامى عمل كند. واژه «ولایت» نیز كه معادل «حكومت» به كار مىرود و در بیان قرآنى و روایى ما آمده است، حاوى معنایى لطیف است كه حكایت از محبّت و خیر اندیشى ولى و حاكم نسبت به امّت و حكومت شوندگان است، و طبعاً در این نگرش (نگرش اسلامى) جایى براى خودكامگى حاكم و حكومت اسلامى وجود ندارد.
بنابراین حكومت اسلامى با حكومت تئوكراسى قابل مقایسه نیست و این طور نیست كه هر جا به اسم خداوند حكومت مىشود واقعاً حكومت خداوند باشد، و آن حكومت مورد اجازه و رضایت خدا بوده باشد.
هدف از تشكیل حكومت چیست؟ آیا دیدگاه اسلام در این زمینه با دیدگاههاى دیگر تفاوتى دارد؟
پاسخ: در باب هدف از تشكیل حكومت نظریههاى مختلفى ابراز شده است كه ما در اینجا فهرستوار سه نظریه را طرح و مقایسه مىنماییم:
1. كسانى چون هابز، از فلاسفه سیاسى پس از عصر رنسانس، بر این باورند كه هدف و وظیفه حكومت تنها برقرارى نظم و امنیت در جامعه است؛ به عبارت جامعتر هدف، برقرارى امنیت داخلى و خارجى است.
2. برخى گفتهاند: قانون و حكومت علاوه بر تأمین و حفظ امنیت، باید عدالت را نیز در جامعه برقرار كند. از اینجا بحث عمیقى در باب رابطه بین آزادى، قانون و عدالت، در میان جامعهشناسان سیاسى شروع شده است.
3. دیدگاه سوم در باب هدف از تشكیل حكومت و دولت، دیدگاه اسلامى است كه علاوه بر تأمین نظم، امنیت و عدالت و در كل تأمین نیازهاى مادّى، بر تأمین نیازهاى معنوى و روحانى نیز تأكید دارد.
در اسلام، علاوه بر این كه امنیت، دفاع در برابر دشمنان خارجى، برقرارى عدل و اداى حق كسى كه خدمتى به جامعه ارائه مىدهد از وظایف حكومت محسوب مىشود، احسان یعنى خدمت به مستمندان و كسانى كه فاقد هرگونه توانایى براى خدمت به اجتماع هستند نیز جزء وظایف حكومت است؛ همان گونه كه خداوند در قرآن مىفرماید:
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسانِ...»(1)
1. نحل / 90.
وظیفه مسلمانان تنها رعایت عدل نمىباشد، بلكه بالاتر از آن باید در مواردى احسان نیز بكنند. فقرایى كه توانایى انجام كارى ندارند، از كار افتادگان و معلولینى كه نمىتوانند خدمتى به اجتماع ارائه بدهند، حتى معلولین مادرزاد هم از آن جهت كه انساناند حقى در جامعه انسانى دارند و دولت اسلامى باید نیازهاى اولیه آنها را تأمین كند.(1)
فرق دیگرى كه گرایش اسلامى با برخى گرایشها و مكتبها دارد این است كه در گرایش اسلامى نیازهاى انسانها تنها به نیازهاى مادى و بدنى منحصر نمىشود و نیازهاى روانى و بالاتر از آن، نیازهاى معنوى و اخروى هم مدّ نظر است؛ دولتهاى لیبرال منطقاً جز تأمین نیاز مادى افرادى كه به جامعه خدمت مىكنند وظیفه دیگرى ندارند، اما دولت اسلامى علاوه بر تأمین نیازهاى افراد خدمتگزار در جامعه، باید به افراد معلول و ناتوان نیز كمك كند. علاوه بر آن، باید نیازهاى معنوى، روحانى و اخروى انسانها را نیز فراهم كند. و از همین جاست كه قوانینى باید در دولت اسلامى وضع و به اجرا گذاشته شود كه بتواند همه مصالح فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، دنیوى و اخروى انسانها را تأمین كند، نه این كه فقط از منافع مادى افراد فعال جامعه حمایت كند.(2)
1. در حالى كه طبق برخى گرایشها، مانند رژیم ماركسیستى حاكم بر شوروى سابق، چنین افرادى هیچ حقى در جامعه ندارند و در قبال آنها دولت هیچ مسؤولیتى ندارد.
2. اگر سؤال شود كه چه دلیلى بر درستى نظریه اسلام وجود دارد و از كجا كه سایر نظریهها صحیح نباشد؟ آیا واقعاً در جوامع انسانى باید همه مصالح مادى و معنوى تأمین شود و یا تأمین مصالح مادى كفایت مىكند؟ در پاسخ باید گفت: ابتدا باید دید اساساً هدف از تشكیل جامعه انسانى چیست و نیز رابطه رفتارهاى اجتماعى انسان با سعادت و كمال نهایى كدام است؟ براى یافتن پاسخ پرسشهاى فوق مىتوانید به پرسش بعدى و... مراجعه كنید.
آیا از دیدگاه اسلام، جامعه انسانى هدفمند است؟ اگر چنین است آن هدف چیست و راه وصول به آن كدام است؟
پاسخ: از دیدگاه الهى، براى زندگى اجتماع انسان هدفى وجود دارد و آن این است كه انسانها در سایه زندگى اجتماعى رشد كنند و به هدف انسانى خودشان نزدیكتر شوند.
بر اساس بینش الهى، هدف نهایى انسان قرب به خداست و این نهایت كمالِ انسانى است. البته مفهوم این قضیه تا اندازهاى مبهم است، اما اجمالا این مسأله مورد پذیرش است و اگر ما پذیرفتیم هدف از آفرینش انسان تكاملى است كه در سایه قرب به خدا حاصل مىشود، زندگى اجتماعى وسیلهاى است براى این كه این هدف هر چه بیشتر و بهتر براى انسان فراهم بشود. یعنى اگر زندگى اجتماعى نباشد، انسانها به معرفتهاى لازم دست نمىیابند و نمىتوانند عبادتهاى لازم را انجام دهند و در نتیجه، به كمال نهایى نیز نخواهند رسید؛ در سایه اجتماع است كه تعلیم و تعلّم انجام مىگیرد و انسانها راه زندگى را بهتر مىشناسند و شرایطى براى پیمودن آن راه فراهم مىشود و در نتیجه بیشتر به كمال انسانى نایل مىشوند.
با این مقدمات برهانى ـ كه در جاى خود از آنها بحث شده و به اثبات رسیدهاند ـ مىتوانیم نتیجه بگیریم كه هدف از زندگى اجتماعى این است كه زمینه رشد و تكامل انسانى نه تنها در بُعد مادى، بلكه در همه ابعاد وجودى انسان فراهم شود.
به عبارت دیگر هدف از زندگى اجتماعى تأمین مصالح مادى و دنیوى و مصالح معنوى و اخروى همه انسانهاست پس هدف از زندگى اجتماعى تنها تأمین مصالح مادى نیست بلكه اصولا فراهم كردن زمینههاى امنیت و آسایش و تأمین رفاه و نیازمندىهاى مادى، مقدمهاى است، براى رسیدن به هدف نهایى كه تكامل انسان و تقرب به خداى متعال است.
با روشن شدن هدف از زندگى اجتماعى انسان مىگوئیم براى رسیدن به چنین هدفى، حكومت اسلامى باید قانونى را به اجرا گذارد كه همه ابعاد وجود انسان را فرا گیرد و بتواند مصالح انسان را در همه ابعاد تأمین كند و این جز در سایه اسلام و قوانین
متعالى آن عملى نمىشود؛ زیرا قانونگذار چنین قانونى، نیاز به آگاهى كامل از همه جوانب وجود انسان دارد و در بین انسانهاى عادى، كسى نیست كه بر همه شؤون انسانى احاطه داشته باشد و هیچ كس نمىتواند ادعا كند كه من احاطه كامل بر همه زوایاى وجود انسان دارم و تمام نیازمندیهاى او را مىتوانم شناسایى كنم.
از سوى دیگر، به غیر از داشتن احاطه كامل بر همه ابعاد وجود انسان، نكته مهمتر براى قانونگذار این است كه بتواند خود را از خواستههاى شخصى و گروهى خالى سازد؛ باید این توان را داشته باشد كه مصالح جامعه را بر مصالح خودش ترجیح دهد.
اینجاست كه برترى قانون الهى بر همه قوانین بشرى كاملا روشن مىشود، چون اولا خداوند متعال بهتر از دیگران به همه مصالح انسانها آگاه است، ثانیاً خدا تنها مصالح انسانها را رعایت مىكند و نیازى به رفتار انسانها ندارد، تا از رفتار انسانها مصلحت و منفعتى را براى خود در نظر گیرد و در نتیجه تزاحمى پیدا شود. ولى همه اینها در زمینهاى است كه ما منافع و مصالح انسانها را جداى از حقّ ربوبیّت الهى در نظر مىگیریم، اما در دیدگاه اسلامى فراتر از همه اینها كمال برترى وجود دارد و بر اساس آن مىگوییم: بر فرض كه مصالح انسانها در زندگى مادى آنها و در روابط اجتماعىشان و حتى مصالح روانى و معنوىشان هم تأمین بشود، باز هم چنین انسان و جامعهاى نمىتواند به هدف نهایى برسد، زیرا كمال نهایى و برتر در سایه قرب به خداست این قرب در پرتو عبادت، بندگى، پرستش و اطاعت خدا حاصل مىشود.
اگر همه حقوق اجتماعى افراد تأمین شد اما در زندگى سهمى براى بندگى خدا در نظر نگرفتند؛ چنین انسانهایى به كمال مطلوب نرسیدهاند و مرضىّ خداوند نیستند. از نظر اسلام، همه امور مقدمه ارتباط انسان با خداست. حقیقت جوهر انسانیت در همان رابطهاى است كه با خدا برقرار مىشود و تا آن رابطه نباشد انسان واقعى تحقق پیدا نمىكند. بنابر این، درمىیابم كه كمال انسان در سایه قرب به خداست. قرب به خدا یك حقیقت و ارتباط معنوى است كه بین انسانها و خدا برقرار مىشود و انسانها مراتبى از وجود را مىگذرانند و سیر مىكنند و صعود مىكنند تا به آن مقام راه پیدا مىكنند(1).
1. ممكن است كسى بپرسد خداوند كه احتیاجى به عبادت ما ندارد، چرا انسان را براى پرستش آفرید و فرمود:
«و ما خلقت الجن والانس الاّ لیعبدون» (ذاریات / 56).
پاسخ این است كه كمال نهایى انسان جز از طریق پرستش خدا حاصل نمىشود، پس باید خدا را شناخت و از او اطاعت كرد، تا انسان بتواند مسیر كمال حقیقىاش را طى كند.
در برابر شبهات موجود پیرامون حكومت دینى از چه شیوههایى براى گفتمان علمى مىتوان بهره گرفت؟
پاسخ: پیش از پرداختن به پاسخ اصلى، مقدمتاً باید گفت: مدار اقتدار و وحدت مردم مسلمان كشور ما اعتقاد به حكومت دینى است: این كه باید دین حاكم باشد و سر رشته حكومت هم در دست دینشناسان و دینمداران باشد كه در رأس آنان ولىّ فقیه قرار دارد. در واقع همین اعتقاد و رفتار عملى متناسب با آن و پیروى از ولایت فقیه بوده است كه عامل اصلى حمایت مردم از حكومت اسلامى و تحمّل سختىها، گرفتارىها، تورمها، كمبودها، بمبارانها و موشكبارانها و همه سختىهاى دیگر بوده است.
دشمن نیز با شناسایى این عامل و عقیده، به هدف تضعیف آن پیشقدم گردیده و به طرّاحى انواع طرحها و نقشهها روى آورده است: نقشه و طرح دشمن در این راستا سه محور اصلى دارد: تفكیك دین از سیاست، تفكیك حكومت دینى از ولایت فقیه و تشكیك در صحّت عملكرد و شكل ولایت فقیه. بالطبع ما با سه طایفه و گروه روبرو خواهیم بود: یكى كسانى كه معتقد به جدابودن دین از سیاستاند و البّته خود دو دستهاند: یكى كسانى كه اساساً اسلام را قبول ندارند و دسته دوم كسانى كه مسلمانند یا لااقل از زبان یك مسلمان سخن مىگویند. طبیعى است كه در مواجهه با چنین كسانى باید شیوه خاصّى را برگزید. طایفه دوم كسانى هستند كه یك گام به جلو آمدهاند و حكومت دینى را پذیرفتهاند و معتقد به جدابودن دین از سیاست نیستند، بلكه تنها در تعیین مجرى حكومت دینى بحث دارند. مسلماً با این طیف نیز باید به گونهاى خاص بحث كرد. و بالاخره طایفه سوم كسانىاند كه هم حكومت دینى را پذیرفتهاند و هم اینكه باید مجرى آن ولىّ فقیه باشد اما در شكل و عملكرد ولایت فقیه در ایران بحث دارند. روشن است كه با ایشان نیز باید با شیوهاى دیگر بحث كرد.
بنابراین، ما براى بررسى و بحث درباره سه دیدگاه مذكور احتیاج به چند نوع بحث داریم كه متدهاى مختلفى را مىطلبد: در مورد كسانى كه اساساً اعتقاد به اسلام ندارند ولى مدعىاند اسلام سیاست ندارد باید از ادلّه عقلى در بحث استفاده كرد و محور و ملاك گفتگو را برهانهاى عقلى قرار داد. زیرا اصولا در هر بحث علمى باید از ابزارى كه دو طرف گفتگو در آن اشتراك دارند و هر دو آن را پذیرفتهاند بهره گرفت. بنابراین در اینجا جا ندارد كه از آیه قرآن و فرموده پیامبر و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ استفاده كنیم . زیرا طرف گفتمان قرآن و روایات را قبول ندارد. براى این دسته از افراد ابتدا با براهین عقلى اصل اسلام را، یعنى اعتقاد به وجود خدا و نبوت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، باید اثبات كرد، سپس قدم به قدم جلو آمد و پس از اثبات امورى چند از طریق عقلى، مانند حجت بودن قرآن و روایات، نشان داد كه اسلام آمیخته با سیاست است نه جداى از آن.
اما در برخورد با كسانى كه اصل اسلام و اعتبار منابع دینى، یعنى قرآن و سنّت، را پذیرفتهاند و یا آن كه علاوه بر این وجود حكومت دینى را نیز قبول دارند، باید با استفاده از متد نقلى و تاریخى، و نه صرفاً متد عقلانى، به بحث و گفتگو نشست. و بالاخره با طایفه سوم، یعنى كسانى كه در شكل و عملكرد نظام ولایت فقیه حرف دارند، باید با استناد به اسناد و مدارك تاریخى به گفتگو پرداخت و نمىتوان از بحث نقلى و تعبّدى استفاده كرد.
كوتاه سخن آن كه، چون بحث ما ابعاد گوناگونى دارد، تنها از یك متد نمىتوانیم استفاده كنیم: در بعضى از ابعادش باید از متد عقلانى استفاده كنیم، در بعضى از ابعادش باید از متد نقلى و تعبدى و ادلّه شرعى استفاده كنیم و در برخى از ابعادش باید از متد تاریخى و بررسىهاى عینى مدد بگیریم.
توضیح دهید كه چگونه همه رفتارهاى انسان مشمول احكام الهى است؟
پاسخ: با مراجعه به منابع دینى به روشنى مىبینیم كه خداوند در همه زمینههاى رفتار شخصى و اجتماعى انسان و همچنین حوزه سیاست و حكومت، قانون و دستورالعمل دارد و ما موردى را نمىتوانیم بیابیم كه به شكلى مشمول حكم اسلام نباشد. توضیح این كه: در اسلام یك سلسه احكام وجوبى هست كه باید به آنها عمل شود. در مقابل یك سرى احكام تحریمى و نواهى به ما متوجه شده كه لازم است آنها را ترك كنیم. سایر موارد مجاز هستند و احكام غیر الزامى به آنها تعلق گرفته است، و آن احكام غیر الزامى عبارتاند از: استحباب، كراهت و اباحه، پس رفتار و موضوعات خارجى یا واجب محسوب مىشوند، و یا حرام و یا مستحب و یا مكروه و یا مباح؛ و به هر حال همه آنها متعلق حكم خدا هستند.
بنابراین، در بین مسائل فردى و اجتماعى موردى را نمىتوان یافت كه مشمول حكم خدا نباشد، چرا كه هر مسأله و موضوعى متعلق یكى از احكام پنجگانه (حرام، واجب، مستحب و مكروه و مباح ـ كه مباح نیز از احكام شرعى و حكم خداست ـ) قرار مىگیرد. البته در عرف حقوق و سیاست، مستحب و مكروه كه جنبه اخلاقى دارد مطرح نمىشود و مسائل حقوقى یا واجب است رعایت شوند و یا باید ترك شوند و یا مباح(1) هستند.
ممكن است اینجا پرسش دیگرى پیش بیاید كه، ما وقتى در ارتباط با مسائل زندگى خود به قرآن و سنّت و سیره معصومان مراجعه مىكنیم مىبینیم درباره بخشى از مسائل زندگى بیانى از طرف خدا و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد نشده است. اما بالاخره این بخش هم از مسائل زندگى است و نیازمند برنامه و قانون است، و عقل و فهم
1. در واقع، در عرف حقوق و سیاست، دایره «مباح» وسیعتر از مباح در عرف فقها است و شامل مستحب و مكروه هم مىشود.
بشر است كه باید در این بخش تصمیم بگیرد. و احكامى را تعیین نماید. بنابراین براى شناخت راه صحیح زندگى دو منبع در اختیار داریم: یكى وحى و یكى عقل.
آنجا كه قلمرو حاكمیت خداست با وحى بیان مىشود و آنجا كه وحى بیانى ندارد قلمرو حاكمیت عقل است و از محدوده حاكمیت خدا خارج است. این تعبیر، یعنى جداسازى قلمرو وحى و عقل، گاهى در سخنان اسلامشناسان و فقها نیز بكار مىرود، با این حال چگونه ادّعا مىكنید كه هیچ مسألهاى از مسائل زندگى انسان وجود ندارد مگر آن كه مشمول حكم خداست؟
در پاسخ باید گفت: دست كم ما دو اصطلاح براى حكم شرعى و الهى داریم:
1. در اصطلاح اوّل، حكم شرعى ـ یا حكم تعبدى و الهى ـ عبارت است از حكمى كه از كتاب و سنت استفاده مىشود و در قرآن و روایات معتبر ذكر شده است. طبق این اصطلاح، بر حكمى كه از طریق دیگرى مثلا از راه عقل استفاده مىشود، حكم شرعى اطلاق نمىگردد و به نام «حكم عقل» نامیده مىشود. آنگاه وقتى درباره این حكم عقل آیه یا روایتى هم وجود داشته باشد در اصطلاح فقها حكم آن آیه «ارشادى» محسوب مىگردد؛ یعنى، آن آیه تنها ما را هدایت و ارشاد به حكمى مىكند كه عقل ما مىفهمد و درك مىكند مانند حكم عقل به حُسن عدل كه در عین حال در قرآن هم به آن امر شده است و به همین دلیل حكم این آیه قرآن ارشادى است.
به كارگیرى این اصطلاح از حكم شرعى در زبان فقهاء، موجب شده كه برخى به انحراف دچار شوند و خیال كنند كه ما براى همه مسائل و شؤون زندگى خود نیازمند حكم شرعى نیستیم و در بخشى از مسائل، تشخیص و حكم عقل كفایت مىكند و معتقد شدهاند كه بخشى از ساحتهاى زندگى ما از حاكمیت خداوند خارج است و مرجع تدوین قوانین در آن زمینه عقل بشرى است.
2. اصطلاح دوم حكم شرعى عبارت است از متعلق اراده تشریعى خداوند؛ یعنى، هر آنچه كه خدا از ما خواسته است، چه به صورت الزام باشد و چه به صورت اباحه. پس آنچه را خداوند از ما خواسته كه بدان ملتزم شویم، حكم خداست؛ خواه از طریق كتاب و سنت و ادله تعبدى اثبات شود، و خواه از طریق عقل. بر این اساس، عقل خود یكى از منابع تشخیص حكم خدا و كاشف از آن است و ما از آن رو به حكم عقل گردن
مىنهیم و از آن تبعیت مىكنیم كه به جهت كاشفیت عقل از اراده تشریعى الهى، دریافتهایم آن حكم همان چیزى است كه خداوند از ما خواسته است. از همینرو، عقل در فقه ما، در كنار كتاب و سنّت، یكى از منابع شناخت احكام شرعى معرفى شده است.
با توجه به این تفسیر و اصطلاح، حكم شرعى همه رفتارهاى انسان، در زمینههاى فردى، اجتماعى، حقوقى، جزایى، داخلى، خارجى و بینالمللى همگى مشمول حكم خدا هستند؛ خواه حكم خدا از طریق كتاب و سنّت اثبات گردد، و خواه از طریق عقل. البته باید دلیل عقل بقدرى گویا و قطعى باشد كه ما اطمینان پیدا كنیم كه آنچه با دلیل عقلى اثبات شده حكم و متعلَّق اراده تشریعى خداوند است.
رابطه دنیا و آخرت، یا به عبارت دیگر: رابطه رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان در دنیا با زندگى اخروى او چگونه است؟ و جایگاه مسائل سیاسى و اجتماعى در دین و تأثیر آنها در سعادت یا شقاوت اخروى انسان كدام است؟
پاسخ: حقیقت این است كه هیچ رفتارى نیست كه در سعادت و یا شقاوت ما تأثیر نداشته باشد، هر كارى كه ما در دنیا انجام مىدهیم، محصول و ثمره آن را در آخرت برداشت خواهیم كرد و چنان نیست كه زندگى دنیایى ما با زندگى اخروى ما بیگانه باشد و بخشى از كارهاى ما مربوط به زندگى دنیا و بخشى از آنها مربوط به آخرت باشد. ما دو قلمرو جداگانه براى دنیا و آخرت نداریم و اساساً بینش دینى و اسلامى این است كه زندگى آخرت در همین دنیا سامان مىیابد:
«اَلْیَومُ عَمَلٌ وَ لا حِسابَ وَ غَدَاً حِسابٌ وَ لا عَمَلَ»(1) و «الدُّنیا مَزْرَعَةُ الاْخِرِة»(2)
گرچه زندگى و حیات ما به دو بخش دنیوى و اخروى تقسیم مىشود اما این تقسیمبندى حیات و زندگى مستلزم آن نیست كه كنش و رفتارهاى ما در دنیا به دو بخش تقسیم گردد. به هر جهت در این دنیا، رفتارهایى از ما سر مىزند و دین آمده است كه به همین رفتارهاى دنیوى ما سامان بخشد؛ نه این كه دستورات دین فقط براى پس از مرگ است، و چنان نیست كه بخشى از عمر ما مربوط به آخرت باشد و بخشى از آن مربوط به دنیا. بلكه در دنیا چیزى كه مربوط به آخرت نباشد نداریم و همه رفتارهاى ما در دنیا
1. بحارالانوار، ج 32، ص 354.
2. بحارالانوار، ج 70 ،ص 225.
مىتوانند شكل آخرتى به خود گیرند، یعنى آن رفتارها چنان انجام گیرند كه براى آخرت ما مفید باشند و مىتوانند به گونهاى باشند كه براى آخرت ما مضرّ باشند.
همه كارهایى كه ما در دنیا انجام مىدهیم، از قبیل نفس كشیدن، نگاه كردن، معاشرت، سخن گفتن و سخن شنیدن، غذا خوردن، روابط بین زن و شوهر، روابط بین افراد جامعه و رابطه بین حكومت و مردم مىتوانند به گونهاى باشند كه تأمینكننده سعادت اخروى ما گردند و مىتوانند براى آخرت ما زیان ببار آورند. درست است كه شیوه غذا پختن و استفاده از غذا مربوط به دنیاست، ولى همین غذا خوردن مىتواند به گونهاى باشد كه انسان را روانه بهشت كند و نیز مىتواند ما را گرفتار آتش جهنم كند:
«إِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً إِنَّما یَأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً»(1)
كسانى كه اموال یتیمان را به ظلم و ستم مىخورند، (در حقیقت) آتش به شكمهایشان فرو مىبرند و بزودى در شعلههاى آتش (دوزخ) مىسوزند.
همچنین سخنى كه انسان براى رضاى خدا مىگوید، درختى را در بهشت براى او مىرویاند:
پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله) به اصحاب خود فرمودند: كسى كه تسبیحات اربعه را بگوید، خداوند در بهشت درختى براى او مىرویاند. برخى گفتند: پس ما در بهشت درختان زیادى داریم، چون این ذكر را فراوان مىگوییم؛ حضرت فرمود :به شرطى كه آتشى نفرستید كه آنها را بسوزاند.
خلاصه آن كه، سخن هر دین بر حق این است كه انسان آفریده شده تا سعادت (بهشتى شدن) و یا شقاوت (جهنمى شدن) را براى خویش تأمین كند و سعادت و شقاوت ابدى او در سایه رفتارهاى او در دنیا حاصل مىشوند: اگر رفتارهایش طبق دستور خدا باشد، به سعادت ابدى مىرسد و اگر بر خلاف دستورهاى خدا باشد، به شقاوت ابدى خواهد رسید.
حق این است كه جایگاه مسائل سیاسى و امور اجتماعى در میان مسائل دینى، بسیار بارز
1. نساء/ 10.
و برجسته است و نمىتوان معتقد شد كه تأثیرى در سعادت و شقاوت انسانها ندارند. و اگر بناست كه دین درباره ثواب و عقاب، حلال و حرام و ارزشهاى مثبت و منفى رفتارهاى ما نظر داشته باشد(1)، مسائل اجتماعى و سیاسى از بارزترین مسائلى هستند كه دین باید درباره آنها نظر بدهد.
به عبارت دیگر وقتى ما زندگى دنیا را پیوسته با زندگى آخرت دیدیم و معتقد شدیم كه هیچ رفتارى نیست كه در سعادت و شقاوت ما تأثیر نداشته باشد، پس باید بپذیریم كه دین مىتواند درباره همه مسائل زندگى ما نظر دهد و وجه ارزشى (حلال و حرام) آنها را بیان كند؛ همانگونه كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمود:
«ما مِنْ شَىء یُقَرِّبُكُم اِلى الْجَنَّةِ وَ یُباعِدُكُمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَ قَدْ أَمَرْتُكُمْ بِهِ وَ ما مِنْ شَىء یُقَرِّبُكُمْ مِنَ النّارِ وَ یُباعِدُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ اِلاّ وَ قَدْ نَهَیتُكُمْ عَنهُ»(2)
نیست چیزى كه شما را به بهشت نزدیك كند و از جهنم دور گرداند، مگر آن كه من شما را به آن فرمان دادم، و نیست چیزى كه شما را به جهنم نزدیك كند و از بهشت دور گرداند، مگر آن كه شما را از آن بازداشتم.
بنابر آنچه گذشت دین باید در امور اجتماعى و سیاسى دخالت كند و نظر خود را اعلام دارد مثلا دین نمىتواند درباره نوع حكومتها، در جهت نفى و اثبات، نظر ندهد و انواع گوناگون حكومتها را به یك چشم ببیند. آیا مىتوان گفت كه حكومت عدلگستر امیرالمؤمنین با حكومت فاسد و ظالمانه معاویه و یزید، از نظر دین برابرند؟ و آیا مىتوان ادعا كرد كه هر كس آزاد است كه شیوه و رفتار مورد پسند خویش را براى حكومت، برگزیند ودین دخالتى ندارد و نوع رفتار حكومتى انسانها هیچ دخالتى در سعادت یا شقاوت آنها ندارد: نه رفتار حكومتى حضرت على(علیه السلام) در آخرت انسان تأثیر دارد و نه رفتار معاویه؟
واقعیت این است كه امور اجتماعى و حكومتى از بارزترین عرصههایى هستند كه دین باید دخالت كند. دین باید ساختار حكومتى مناسب را تبیین كند. دین باید تبیین كند
1. مقصود از «ارزش مثبت» داشتن یك فعل آن است كه آن فعل در تأمین سعادت نهایى و رسیدن به كمال واقعى انسان، یعنى قرب به خدا تأثیر مثبت داشته باشد. و مراد از «ارزش منفى» داشتن یك فعل آن است كه آن فعل در حصول سعادت انسان تأثیر منفى داشته باشد و او را از رسیدن به كمال نهایى بازدارد.
2. بحارالانوار، ج 70، ص 96.
كه حاكم، در آغازین روزهاى حكومتش، باید به فكر محرومان و مستضعفان باشد یا به فكر تقویت پایههاى حكومت خودش.
از اینرو نوع رفتار اجتماعى و سیاسى كه انسان بر مىگزیند، بمانند رفتارهاى فردى او تأثیر قطعى در سعادت و خوشبختى و یا شقاوت و بدفرجامى اخروى او دارد. و گرنه وضع قوانین اجتماعى و سیاسى دین از سوى خداى متعال ـ كه بخش عمده و گسترده احكام و قوانین دین را در بر مىگیرد ـ و الزام مكلّفین بر انجام آنها لغو و بىفایده خواهد بود و صدور چنین كارى از جانب خداوند حكیم محال است.
اسلامیت حكومت یعنى چه؟ و رابطه آن با قواى سهگانه چگونه است؟
پاسخ: ویژگى اصلى نظام اسلامى ما كه بیش از دو دهه از عمر عزیزش مىگذرد و به بهاى خونهاى پاك هزاران انسان شریف و فداكار بدست آمده، اسلامى بودن آن است.
اما معناى این كه یك نظام، اسلامى باشد و این فصل مقوّم(1) را داشته باشد چیست؟
معناى اینكه ما طرفدار نظام اسلامى هستیم و جامعه ما باید بر اساس اسلام اداره شود این است كه باید یك دستگاه حكومتى بر اساس اسلام تشكیل و مدیریّت شود. و براى ارائه ساختار كلان حكومت اسلامى در یك جمله مىتوان گفت: نظریه اسلام در باب حكومت این است كه همه شؤون سیاست و حكومت باید خدایى و ملهم از مبدء وحى باشد؛ و همین امر اسلامیت نظام و حكومت را تضمین مىكند.
براى توضیح بیشتر اسلامیت نظام و بررسى جامعتر رابطه آن با قواى سه گانه، لازم است به نظریه تفكیك قوا كه در «فلسفه حقوق» مطرح شده است نظرى اجمالى داشته باشیم:
پس از رنسانس و به خصوص پس از منتسكیو ـ كه كتاب بزرگى به نام «روح القوانین» نوشت و در آن بر تفكیك قوا تأكید ورزید ـ اجماع فلاسفه حقوق بر تفكیك قوا قرار گرفت و تقسیمات سه گانه قوا (یعنى قوه مقننه، قضائیه و مجریه) به عنوان شاخصه اصلى حكومتهاى دمكراتیك و مردمى بر شمرده شد. ما در ذیل به اختصار جایگاه هر یك از قوا را برمى شماریم:
1. فصل مقوم: مراد از فصل مقوّم یك چیز، بخشى اصلى آن است كه اوّلا با نبودنش آن چیز هم وجود پیدا نمىكند؛ ثانیاً: اعتبار بخشهاى دیگر آن چیز نیز به آن است.
الف ـ قوه مقننه: با توجه به تحول مستمر زندگى اجتماعى و لزوم یافتن قوانین متناسب با هر شرایط، گروهى از كارشناسان گردهم آمده، پس از بحث و گفتگو، مقررات و قوانینى را براى اداره جامعه تصویب مىكنند.
ب ـ قوه قضائیه: بعد از تدوین و وضع قانون، در مورد اختلافاتى كه بین شهروندان، یا بین ارگانها و یا بین شهروندان ودولت رخ مىدهد و نیز در ارتباط با پایمال شدن حقوق مردم، تنها دستگاه صالح براى داورى و رسیدگى و تطبیق قوانین بر موارد مذكور، قوه قضائیه است.
ج ـ قوه مجریه: قانون نیاز به ضمانت اجرایى دارد و این ضمانت اجرایى در سایه شكلگیرى دستگاه اجرایى ـ كه از اهرمهاى كافى جهت اجراى مقررات و قوانین برخوردار است ـ تحقق مىیابد.
پس دستگاه اجرایى و قوه مجریه عهدهدار اجراى قوانین موضوعه و جلوگیرى از تخلفات و نیز عهدهدار اجراى احكام قضایى است كه در محاكم قضایى گذرانده مىشوند و در این راستا، اگر براى اجراى قوانین نیاز به اعمال قوّه قهریه باشد، از قواى انتظامى استفاده مىشود.
ما به اختصار نظریه تفكیك قوا در نظامهاى دمكراسى (مردمسالار) را بیان كردیم و گر چه در اینجا در پى بسط دیدگاه اسلام درباره نظریه تفكیك قوا نیستیم، اما ذكر این نكته را مفید مىدانیم كه از نظر اسلام تفكیك قوا، همیشه و در هر جامعهاى ضرورت ندارد و چنین نیست كه تأمین مصالح اجتماعى بر آن توقف داشته باشد؛ اگر در شرایط خاصى، یك نفر هر سه كارِ قانونگذارى، قضاوت و اجراى قوانین را بهتر از هر كس دیگر مىتواند انجام دهد، از نظر عقل هیچ مانعى ندارد كه وى همزمان متصدى هر سه كار بشود. كما اینكه در نخستین جامعه اسلامى ـ كه در مدینه شكل گرفت و جامعهاى كوچك و بسیط بود ـ پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) شخصاً ریاست هر سه قوه را بر عهده داشت و هیچ مشكلى هم از این جهت پدید نیامد. البته به تدریج كه جامعه اسلامى، بزرگ و بزرگتر مىشد، حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) نمىتوانست در همه نواحى سرزمین اسلام، خودش هر سه كار را انجام دهد، از این رو لازم شد كسانى را براى تصدى هر یك از این سه كار ـ در گوشه و كنار بلاد اسلامى ـ بگمارد؛ بدین گونه نوعى تفكیك قوا در مراتب پایینتر از آن حضرت تحقق یافت.
در این زمان هم ـ كه امام معصوم غایب است ـ لازمه مبانى فقهى ما این است كه ریاست هر سه قوه با ولىفقیه باشد و هیچ ضرورتى ندارد كه در بالاترین مرحله ـ یعنى مقام ولایتفقیه ـ چنین تفكیكى انجام یابد اما در ردههاى پایینتر ـ به دلیل مزایاى فراوان تفكیك قوا(1) ـ چه بسا چنین ضرورتى وجود داشته باشد. به هر حال در هر شرایطى تفكیك قوا لازم نیست، اما ذكر این نكته نیز لازم است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل تفكیك قوا پذیرفته شده است و در عین حال اصل ولایت فقیه، عامل پیوند و ارتباط قواى حاكم قرار داده شده است. و باید دانست كه این اصل ناشى از اسلامیت نظام و ملاك مشروعیت آن است چرا كه مشروعیت قوا در نظام اسلامى ـ چنانكه قبلا اشاره كردیم ـ به این است كه ساختارى الهى و اسلامى داشته باشند و به نوعى به مبدأ آفرینش متصل گردند و ولایت فقیه همان حلقه وصل نظام به خداوند است.
با مقدماتى كه در باب تفكیك قوا و بیان تعریف و جایگاه هر كدام از قوا گفتیم روشن گردید كه مكتبى بودن یك نظام و ابتناء آن بر اصول و ارزشهاى خاص دست كم در سه بعد تجلى مىكند؛ خواه اسلام باشد یا مكتبى دیگر. به دیگر سخن تبعیت یك نظام از یك سلسله اصول و عقاید و افكار و اندیشههاى خاص، حداقل در سه بُعد جلوهگر مىشود: یكى در بعد «قانونگذارى»، دیگرى در بعد «حكومت و اجراء» و سومى هم در بعد «قضاء». البته بعد قضائى به اندازه قوه مقننه و دستگاه اجرائى، اصالت ندارد؛ خلاصه اینكه: دو بعد اصلى وجود دارد (مقننه و مجریه) و بُعد قضائى تابع آنهاست.(2)
1. در جوامع بزرگ، پیچیده و پر مشكل امروزى، اگر یك یا چند تن، نماینده هر سه قوه باشند، نمى توانند از عهده تدبیر و اداره امور برآیند، از سوى دیگر، تفكیك قوا این فایده بزرگ را نیز دارد كه جلوى بسیارى خودسرىها و قانون شكنىها را مىگیرد. اگر كسى كه پیرو هواى نفس و اسیر جاذبههاى دنیوى و دچار انحطاط اخلاقى و معنوى است، هم قانون بگذارد و هم قضاوت كند و هم احكام خودش را، خودش اجرا كند، احتمال تأمین مصالح اجتماعى مردم، نزدیك به صفر مىرسد.
2. دستگاه قضایى در محدوده قوّه مجریه ـ به معناى عامّ آن باز نه به معناى قوه مجریه مصطلح ـ جاى مىگیرد، اما نظر به اهمیت ویژه آن و این كه در اختلافات و تخاصمات مرجع صالح شمرده مىشود و باید قبل از اجراء قانون آن را بر مصادیق تطبیق دهد، جایگاه مستقلى و شرایط خاصى براى آن در نظر گرفته شده است.
حال اگر قوانینى را كه نظام، معتبر مىداند و از آن دفاع مىكند اسلامى باشند و همچنین كسانى كه متصدى اجراى این قوانین مىشوند بر اساس اصول و ارزشهاى اسلامى متصدى این مقام شوند؛ آن نظام «اسلامى» خواهد بود؛ اما اگر قوانین از مسیر اسلام منحرف شوند و یا مسئولان اجرایى، یا متصدیان قضائى بر اساس معیارهاى اسلامى عهدهدار این پستها نشدند، بلكه با روشهاى غیر اسلامى بر سر كار آمدند؛ چنین نظامى را نمىتوان اسلامى دانست. پس ما هنگامى مىتوانیم حكومت خود را واقعاً اسلامى بدانیم كه قوانین حاكم بر آن موافق قانون اسلام باشد و همچنین متصدیان مناصب اجرایى و قضایى بر اساس روشهاى خداپسندانه بر سر كار بیایند.
توضیح دهید كه چرا در مقبوله عمر بن حنظله مخالفت با ولایت فقیه مستلزم شرك شمرده شده است؟
پاسخ: بر اساس مضمون پارهاى از روایات ـ از جمله مقبوله عمر بن حنظله ـ اگر كسى از فرمان و حكم ولىّ فقیه سرپیچى كند مشرك است. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است:
از امام صادق(علیه السلام) درباره دو نفر از شیعیان كه بر سر مسائل دینى و یا مسائل دنیوى و میراث، نزاع و اختلاف داشتند، سؤال شد كه براى قضاوت و دادگرى و رفع تخاصم و اختلاف نزد چه كسى بروند؟ امام آنها را از مراجعه به طاغوت و حاكم ستمگر باز مىدارند و دستور مىدهند كه به راویان احادیث و كارشناسان و متخصصان در مسائل دینى مراجعه كنند و در ضمن مىفرمایند:
«فَإِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْكُمْ حاكِماً فَإِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ وَ عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا الرّدُّ عَلَى اللّهِ وَ هُوَ عَلى حَدِّ الشِّركِ بِاللّهِ...»(1)
من او (فقیه و متخصص در دین) را حاكم بر شما قرار دادم. پس آن گاه كه بر اساس حكم ما داورى كرد و كسى از او نپذیرفت، همانا آن كس حكم خدا را كوچك و سبك شمرده، حكم و فرمان ما را ردّ كرده است و ردّ حكم ما، رد حكم و فرمان خداوند است و این در حدّ شرك به خداوند است.
بر اساس روایت فوق، اگر فقیه جامع الشرایطى متصدّى تشكیل حكومت و یا انجام امور حكومتى شد، كسى كه با او مخالفت كند و سخن و فرمان او را ردّ كند، مثل این است كه با امامان معصوم مخالفت كرده باشد، و مخالفت با آنها در حكم و در حدّ شرك به خداوند است.
توضیح این كه شرك داراى اقسامى است كه از جمله آنها شرك در ربوبیت تشریعى
1. وسائل الشیعه، ج 1، ب 2، ص 34.
خداوند است زیرا توحید داراى اقسام و مراتبى است و انكار هر قسم و مرتبه از توحید ابتلا به نوعى شرك مىباشد.
1. توحید در خالقیت؛ یعنى، اعتقاد به یگانگى و یكتایى آفریدگار عالم. 2. توحید در الوهیّت و عبودیت؛ یعنى اعتقاد به این كه هیچ كس جز خدایى كه ربّ و قانونگذار مطلق است، سزاوار پرستش نیست. 3. توحید ربوبى كه بر دو بخش تقسیم مىشود: یكى ربوبیت تكوینى و دیگرى ربوبیت تشریعى.
«توحید در ربوبیت تكوینى» یعنى تدبیر و اداره جهان هستى را به دست خداوند متعال بدانیم و معتقد باشیم كه گردش ماه و خورشید و پدید آمدن روز و شب و حیات و مرگ انسان و جانداران و نگهدارى مخلوقات و جهان از تصادمات و برخوردهاى ویرانگر با خداست و اوست كه آسمانها و زمین را نگهدارى مىكند و هیچ پدیدهاى از حوزه ربوبیت خداى متعال خارج نیست.
«ربوبیت تشریعى» تنها به تدبیر اختیارى انسانها مربوط مىشود كه برخلاف سایر مخلوقات، حركات و آثار و تكاملشان در گرو افعال اختیارى خودشان است و عبارت است از این كه خداوند راه مستقیم و صحیح را به انسان معرفى مىكند و خوب و بد را به او مىشناساند و اوست كه براى زندگى فردى و اجتماعى انسان دستور و قانون صادر و وضع مىكند. حال اگر كسى توحید در خالقیت، عبودیت و حتى توحید در ربوبیت تكوینى را بپذیرد، اما ربوبیت تشریعى خداوند را نپذیرد مشرك است، چنانكه شیطان مبتلا به چنین شركى بود. او خداوند را به عنوان خالق یكتا و یگانه مىشناخت و همچنین معتقد به ربوبیت تكوینى خداوند متعال بود و از این جهت گفت:
«قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لاَُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الاَْرْضِ وَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ»(1)
(شیطان) گفت: پروردگارا، چون مرا گمراه ساختى من (نعمتهاى مادى را) در زمین در نظر آنها زینت مىدهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.
پس شیطان به ربوبیت تكوینى اعتقاد داشت و خداوند را پروردگار خود مىدانست،
1. حجر / 39.
چیزى كه او بدان اعتقاد نداشت و انكار كرد ربوبیت تشریعى بود و از این جهت مشرك شد.
به این ترتیب روشن مىگردد وقتى خداوند متعال اطاعت امام معصوم را واجب مىشمرد، اگر كسى نپذیرد و شانه از زیر بار اطاعت خالى كند، ربوبیت تشریعى خداوند را نپذیرفته است و آلوده به شرك در ربوبیت تشریعى شده است. همچنین وقتى امام معصوم كسى را نصب و تعیین كرد و اطاعتش را بر دیگران واجب ساخت، اگر كسى نپذیرفت و تسلیم امام معصوم نشد، به شرك در ربوبیت تشریعى آلوده شده است.
پس اگر امام صادق(علیه السلام) فرمودند: مخالفت با ولىّ فقیه «عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّهِ؛ در حدّ شرك به خداست» مبالغه نكردهاند و سخن از واقع گفتهاند، منتها نه شرك در خالقیت و یا شرك در ربوبیت تكوینى؛ بلكه شرك در ربوبیت تشریعى كه شیطان نیز به آن آلوده گشت.
گاهى گفته مىشود «آزادى فوق قانون است و نمىتوان آن را محدود كرد»، ارزیابى شما درباره این گفته چیست؟ دیدگاه اسلام در این باره كدام است؟
پاسخ: در اعلامیه حقوق بشر، حقوقى براى انسانها مطرح شده است كه از جمله آنها حق آزادى بیان، آزادى اختیار مسكن، آزادى عقیده، آزادى اختیار شغل، آزادى اندیشه، آزادى انتخاب مذهب و آزادى انتخاب همسر است، از سوى دیگر این آزادىها فوق قانون شناخته مىشوند و هیچ قانونى حق تعرّض به آنها را ندارد.
در اینجا پرسشهاى زیادى پیش مىآید: آیا مقصود از فوق قانون بودن این آزادىها آن است كه هیچ قانونى اجازه نداشته باشد آنها را محدود كند؟ آیا این آزادىها حدّ و مرز مشخصى دارند یا خیر؟ آیا به عنوان نمونه آزادى بیان این است كه هر كس هرچیز دلش خواست بگوید؟! مىبینیم در هیچ كشورى چنین اجازهاى را نمىدهند و براى آزادى بیان حد و مرزى قائل مىشوند؛ مثلا توهین به شخصیت افراد در هیچ جاى عالم پذیرفته نیست.
در پاسخ به این سؤال كه حد و مرز آزادىها تا به كجاست و چه كسى آن را تعیین مىكند؟ یك جواب كلى داده شده است كه: حد و مرز آزادىها تا آنجاست كه مشروع باشد، یعنى منظور، آزادىهاى مشروع است، برخى نیز گفتهاند آزادىهاى مشروع و معقول، و عدهاى هم قیدهاى دیگرى اضافه كردهاند. در بعضى از بندهاى اعلامیه حقوق بشر نیز تعبیر «اخلاقى» وجود دارد كه رعایت حقوق همراه با موازین اخلاقى را متذكر مىشود و كم و بیش داراى مفاهیم مبهمى است. البته مقصود این افراد از كلمه «مشروع» این نیست كه شریعتى مثل اسلام آن را تجویز كرده باشد، بلكه مرادشان آن است كه قانونى باشد و دولت آن را معتبر بداند. و مىگویند همین قانون است كه حدود آزادى را تعیین مىكند.
این جاست كه اولین تناقض و تعارض پیدا مىشود: از یك طرف مىگویند این حقوق و آزادىها فوق قانون است و هیچ قانونى نباید آنها را محدود كند. از طرف دیگر مىگویند چون آزادى مشروع ـ نه مطلق ـ مطلوب است قانون باید حدود آزادى را بیان كند و آن را محدود نماید!
آنچه شارحین اعلامیه حقوق بشر و فیلسوفان حقوق در كتابهاى فلسفه حقوق درباره حدود آزادى نوشتهاند چند چیز است: نخستین چیزى كه به عنوان محدود كننده آزادىهاى فردى مطرح شده، آزادى دیگران است؛ یعنى هر فردى تا آنجا آزاد است كه مزاحم آزادى دیگران نشود و به حقوق دیگران تجاوز نكند.
در اینجا سؤالهاى زیادى مطرح مىشود كه : اولا مزاحمت با آزادى دیگران را در چه مقولهها و عرصههایى تصوّر مىكنید؟ آیا این مزاحمتها فقط در امور مادّى است، یا امور معنوى را هم شامل مىشود؟ آیا مخالفت با مقدّسات دینى مردم مخالفت با آزادى آنها هست یا نیست؟ تفكر لیبرال غربى مىگوید: حدود آزادىها امور معنوى را شامل نمىشود و مخالفت با امور معنوى آزادى را محدود نمىكند، لذا وقتى گفته مىشود كه اسلام توهین كننده به خدا و پیغمبر(صلى الله علیه وآله) و مقدسات اسلام را مرتد مىداند، به عنوان مثال قتل سلمان رشدى را به جهت توهین به مقدسات اسلام جایز مىداند، نمىپذیرند و مىگویند بیان آزاد است.
آیا آزادى بیان آن قدر گسترده است كه فردى بتواند از آن طرف دنیا به مقدسات بیش از یك میلیارد مسلمان كه پیغمبرشان را از جان خودشان بیشتر دوست مىدارند توهین كند؟ چه عقل و منطق و استدلال و شریعتى اجازه مىدهد كه یك نفر به مقدسات یك میلیارد انسان دیگر توهین كند؟! اگر منظور از آزادى بیان در اعلامیه حقوق بشر چنین چیزى است، ما به راحتى و بدون چون و چرا این اعلامیه را نمىپذیریم.
از طرفى هر جامعهاى داراى فرهنگ، مقدسات و احكام خاصى است و در یكى از بندهاى همین اعلامیه حقوق بشر آمده است كه هر كسى در انتخاب مذهب آزاد است، خوب وقتى انسان مذهبى را انتخاب كرد، باید به احكامش عمل كند. انتخاب مذهب
فقط به این نیست كه به زبان بگوید، بلكه باید در عمل هم آزاد باشد و آزادانه به مذهب خود عمل كند. حال ما آزادانه اسلام را انتخاب كردیم، اسلام هم مىگوید كسى كه به اولیاء اسلام توهین كند، مجازاتش مرگ است. فرهنگ غربى مىگوید كه این حكم اسلام خلاف حقوق بشر است، خلاف حقوق طبیعى انسانهاست، زیرا هر انسانى به مقتضاى طبیعتش حق دارد هرچه مىخواهد بگوید! پس این دو مطلب كه در اعلامیه حقوق بشر آمده است با یكدیگر تعارض دارند.
باز مىپرسیم: به چه دلیل هر كسى حق دارد هرچه مىخواهد بگوید؟ اگر این آزادى مطلق است، چرا خود شما نمىپذیرید؟ در مورد تهمت زدن، افترا زدن و توهین كردن آیا خودتان قبول دارید كه آزادى مطلق است؟ اگر مىگویید محدود است آیا صرفاً محدود به وارد كردن خسارت مالى، جانى و حیثیّتى به دیگران است؟ یا آن كه اگر به روح، حیات معنوى و ایدهها و آرمانهاى مقدس یك نفر یا یك ملّت هم كه زد ممنوع است؟ اگر ممنوع است با هم اختلافى نداریم.
حال، در ادامه بحث، این سوال مطرح مىشود كه بر اساس بینش اسلامى آزادى چگونه است و قلمرو و حد و مرز آن چیست؟
مسلّماً اسلام آزادى مطلق را به رسمیّت نمىشناسد و هرگز هم معتقد نیست كه آزادى فوق قانون است و هیچ قانونى نمىتواند آن را محدود كند. در اسلام زندگى انسان به دنیا خلاصه نمىشود بلكه زندگى اصلى و جاویدان در جهان دیگرى به نام آخرت ادامه خواهد یافت، و نیز مصالح انسان به مصالح مادّى محدود نمىگردد و مصالح بسیار مهمتر معنوى و دینى كه در واقع مصالح مادّى نیز مقدمه آنهاست براى انسان مطرح است و صد البته مقدّم بر هر مصلحت مادّى است.
بنابراین در اسلام آنچه براى مصالح معنوى انسانها و براى شخصیت، روح الهى، مقام خلیفة اللهى و انسانیّت ایجاد مزاحمت مىكند و همچنین آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنیت انسانها ضرر مىرساند نیز ممنوع است و از حد و مرزهاى آزادى است زیرا علاوه بر حقوق مالى، جانى و حیثیتى، حقوق معنوى و رشد روحانى انسان
نیز جزء حقوق انسان مسلمان است و به هیچ روى تعرض به آنها مجاز نمىباشد. بنابراین در جامعه اسلامى محدوده آزادى صرفاً مصالح مادى نیست بلكه علاوه بر آن و مهمتر از آن و مقدم بر آن مصالح معنوى انسانها محدوده آزادى ـ به هر شكل آن ـ را تعیین مىكند.
پس، آزادى در بین همه ملل و همه عقلا محدود است، اما از دیدگاه اسلامى حدّش مصالح مادّى و معنوى جامعه است. همه انسانها آزادند، تا آنجا كه به مصالح مادّى و معنوى جامعه لطمهاى نرسد.
براى بحث درباره آزادى و این كه آیا آزادى با اسلام سازگارى دارد یا خیر، دانستن و رعایت چه پیش فرضهایى لازم است؟
پاسخ: براى بحث درباره آزادى و نیز پارهاى مفاهیم نو، و براى آن كه بتوانیم قضاوت درستى در مورد آنها و رابطه آنها با اسلام داشته باشیم؛ نیازمند دانستن و رعایت امورى چند هستیم تا دچار گفتگوهاى لفظى، طولانى و بىفایده نشویم و بتوانیم زودتر و آسانتر به نتیجه برسیم:
ابتدا باید توجه داشته باشیم كه در علوم امروز مفاهیم به دودسته تقسیم مىشوند: مفاهیم عینى (انضمامى) و مفاهیم انتزاعى. مفاهیم آب، برق، چشم، دست و پا و امثال آنها مفاهیم عینى و انضمامى هستند كه تفاهم درباره آنها چندان مشكل نیست، زیرا همه مىفهمند كه منظور از این الفاظ چیست. مفاهیم فلسفى و مفاهیمى كه در علوم انسانى مانند روانشناسى، جامعهشناسى، حقوق، علوم سیاسى و امثال آنها به كار مىرود مفاهیم انتزاعى هستند كه تفاهم درباره آنها چندان آسان نیست. گاهى واژهاى داراى تعریفهاى بسیار متغایرى است و این اختلاف در تعاریف كه براى این واژه ذكر مىشود، موجب بروز مشكلات بسیارى در تفاهم مىگردد. مفاهیمى چون مفهوم آزادى، دموكراسى، لیبرالیسم، جامعه مدنى، تمدن و فرهنگ از این قبیلاند. و ویژگى آنها این است كه بسیار كشدار ، نا مشخص و لغزندهاند و تعاریف متعدد و گوناگونى كه چندان باهم سازگار هم نیستند درباره آنها ارائه شده است.
همانگونه كه گفتیم آزادى، یكى از مفاهیم انتزاعى است. وقتى مىگویند «آزادى» احساس خوبى براى شنونده حاصل مىشود و تقریباً همه اقوام و ملل قداست خاصى براى آزادى قائلاند؛ زیرا انسان فطرتاً مىخواهد آزاد باشد و همواره در پى كسب آزادى است. با این حال درباره این واژه، مفهوم مشخص و مشتركى بین صاحبنظران و
نویسندگان وجود ندارد و البته طبیعى است كه براى حصول تفاهم و گفتگوى كارگشا باید تعریف مشتركى داشته باشیم. یعنى وقتى ما مىتوانیم به این سؤال كه آیا آزادى با اسلام سازگار است یا خیر؟ پاسخ دهیم كه بدانیم آزادى به چه معناست. تا آنجا كه ما اطلاع داریم حدود دویست تعریف براى آزادى برشمردهاند. پس بناچار باید بحث را به شیوه كاربردى و تطبیقى پیش برد و بنگریم كه طرفداران آزادى چه معنا و مفهومى از آن در ذهن دارند؟ و از آزادى چه مىخواهند؟ آنگاه ببینیم آنچه آنها مىخواهند با اسلام سازگار است یا خیر.
معمولا افراد فریبكار و مغرض از مفاهیم انتزاعى و لغزندهاى چون «آزادى» به نفع اغراض خود سوء استفاده مىكنند، طورى آن را ذكر مىكنند كه مخاطب به شكلى مىفهمد، ولى قصد اصلى این افراد دقیقاً چیز دیگرى است و با بیان كلمات فریبنده و با روشهاى مغالطهآمیز اغراض سوء خود را تلقین مىكنند. براى مثال، در بحثها، سخنرانىها و مقالات برخى از مجلات و روزنامهها این سؤال را مطرح كردهاند كه آیا دین بر آزادى مقدم است و یا آزادى بر دین؟ آیا اصل آزادى است و دین تابعى از آزادى است، یا اصل دین است و آزادى تابعى از دین است؟ در مقام بحث اگر گفته شود دین اصل است، مىگویند: تا كسى آزاد نباشد چگونه دینى را انتخاب مىكند؟ زیرا باید آزاد باشد تا دین را بپذیرد؛ پس معلوم مىشود كه آزادى بر دین مقدّم است. آنگاه نتیجه مىگیرند كه دین نمىتواند آزادى را محدود كند، چون آزادى پدر دین است و بر آن تقدّم دارد! پس انسان هر كارى را مىتواند انجام دهد.
از اینرو براى جلوگیرى از سفسطهها و سوء استفادهها بهتر است كه با كنار گذاردن بحث درباره تعاریف، روى مصادیق آزادى بحث كنیم ـ اگر نتوانستیم به تعریف مشتركى با طرف گفتگو دست یابیم ـ و به كسانى كه دم از آزادى مىزنند بگوییم: آیا اجازه مىدهید كه كسى سیلى محكمى به گوش شما بزند و استدلال كند كه آزادم؟ قطعاً پاسخ منفى است و خواهند گفت بدیهى است كه منظور ما از آزادى این نیست؛ زیرا این تجاوز به حق دیگرى است. پس نتیجه مىگیریم كه آزادى در حدّى مطلوب است كه موجب تجاوز به حقوق دیگران نشود و آزادى مطلق نیست. حال اگر بگوییم اجازه مىدهید كسى هر چه خواست درباره فامیل و ناموس شما بگوید؟ او به شما كتك نمىزند، بلكه
تنها به شما بىحرمتى مىكند و فحش و ناسزا مىگوید. طبیعى است كه اجازه نخواهد داد، چون این رفتار نیز تجاوز به حقوق دیگران است و عِرض و ناموس هر كس، در جامعه، محترم است. پس معلوم مىشود كه تجاوز به عِرض و ناموس منحصر به تجاوز فیزیكى نیست.
حال اگر كسى بخواهد در روزنامه بر علیه او بنویسد و آبرو و شخصیّت او را با مقاله و نوشتهاى لكهدار كند، آیا در این صورت كه برخورد فیزیكى صورت نگرفته و با زبان به او توهین و بىحرمتى نشده، او اجازه خواهد داد؟ مسلماً او اجازه نخواهد داد و آن عمل را تجاوز به حقوق و به خطر افكندن عِرض و ناموس خود مىداند و اجازه نمىدهد كه دیگران آبرویش را بریزند و حقوقش را پایمال كنند. پس تاكنون سه قید اصلى براى آزادى مورد تأیید قرار گرفت و اگر این قیود رعایت نشود، به حقوق دیگران تجاوز شده است.
نكته دیگرى كه باید به آن بپردازیم این است كه ارزشها و مقدّسات در جوامع متفاوتاند و بطور نسبى(1) موردنظر قرار مىگیرند. براى مثال، در برخى محیطها اگر كسى به دلخواه با خواهر كسى یا دختر كسى رابطهاى برقرار كند عیبى ندارد، امّا در جامعه و محیط ما زشت است و پذیرفته نیست. از اینجا یك نتیجه دیگرى مىگیریم و آن این است كه هر جامعهاى براى خود ارزشهایى دارد و چیزهایى را محترم و داراى قداست مىشمارد، در حالى كه ممكن است در جامعه دیگرى این قداستها و ارزشها مطرح نباشد. حال مبناى این قداستها و ارزشها كدام است؟ بىشك مبناى این قداستها و ارزشها فرهنگ و محیط اجتماعى و باورهاى هر جامعه است و بدیهى است كه این ارزشها بر اساس جامعه، فرهنگ و محیط اجتماعى هر فرد در هر كشورى تعریف مىشود. لذا اگر در محیطى، بر اساس فرهنگ خاص آن مردم، چیزى قداست داشت و محترم بود، نباید به آن تجاوز و بىاحترامى كرد و هر كس در هر محیطى حق
1. البته این به آن معنا نیست كه همه ارزشها نسبىاند و ما ارزش مطلق نداریم. ما درباره ارزشهاى نسبى و مطلق در پاسخ چند پرسش از همین مجموعه به تفصیل سخن گفتهایم.
ندارد كه هر چه خواست بگوید؛ بلكه باید به گونهاى سخن گوید كه به مقدّسات آن مردم بىاحترامى نشود. در جامعه اسلامى نیز كسى حق ندارد به بهانه آزادى، به مقدّسات اسلامى و مقدّسات مردم بىاحترامى كند، مخصوصاً آن مقدّساتى كه براى مردم از جانشان عزیزتر است.
همانطور كه گذشت اگر از منادیان آزادى سؤال شود كه آیا اجازه مىدهید اسرار شخصى شما را افشا كنند و در روزنامهها بنویسند؟ خواهند گفت خیر، كسى حق چنین كارى را ندارد. حال مىپرسیم چطور شما حق دارید اسرار یك ملت را افشا كنید؟ چطور از نظر شما افشاى اسرار یك فرد جایز نیست، امّا افشاى اسرار یك ملّت جایز است! یا همانطور كه شما بىاحترامى به شخص خودتان را تحمل نمىكنید و اجازه نمىدهید كسى به حریم ناموس و اسرار خانوادگى شما تجاوز كند، چطور به خود اجازه مىدهید كه به مقدّسات یك جامعه شصت و چند میلیونى كه صدها هزار شهید براى پاسدارى از آنها داده است، توهین كنید؟ آیا به نظر شما هیچ منعى نباید وجود داشته باشد؟ آیا به بهانه وجود آزادى، نباید هیچ حد و مرز قانونى وجود داشته باشد؟ مگر آزادى مطلق است؟ چه مغالطهاى از این بالاتر كه شكستن حریم یك فرد جایز نیست، امّا شكستن حریم یك ملّت شصت و چند میلیونى، بلكه یك جامعه بیش از یك میلیاردى مسلمان جایز است؟ این چه منطقى است؟ آیا به صِرف این كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده كه مطبوعات یا بیان آزاد است، تجاوز به حریم مقدّسات نیز آزاد مىشود؟!
پس مفاهیمى از قبیل آزادى، دموكراسى، توسعه سیاسى، جامعه مدنى، فرهنگ و تمدن مفاهیمى هستند لغزنده و قابل تفسیرهاى گوناگون كه دعوا كردن بر سر اینها به هیچ وجه عقلایى نیست. بگویید چه چیزى مىخواهید، تا بگوییم با اسلام مىسازد یا نمىسازد.
چرا این سخن كه «آزادى فوق حكومت و فوق قانون است» مغالطهآمیز است؟
پاسخ: انسانها در زندگى اجتماعى در پى تأمین نیازهاى خود و پیمودن مسیر تكامل خویش هستند. به عبارت دیگر: انسان در زندگى جمعى تعاملهایى با دیگر افراد جامعه دارد تا از این رهگذر هم بتواند از منافع زندگى اجتماعى بهره ببرد و مصالح خود را تأمین كند و هم با ارائه خدمات به دیگران، آنها را در استفاده از دسترنج خود سهیم نماید. با این همه همواره در طول تاریخ كسانى بوده و هستند كه تأمین منافع خود را بر هر چیز و از جمله منافع دیگران و جامعه مقدم مىدارند و نظم پذیرفته شده جامعه براى توزیع عادلانه و معقول امكانات را بر هم مىزنند. اینجاست كه اكثر عقلاى عالم معتقدند باید دستگاهى وجود داشته باشد كه جلوى رفتارى را كه به زیان اجتماع است بگیرد و كسانى را كه تخلّف مىكنند به مجازات برساند تا هم جلو تخلّفات بعدى این افراد گرفته شود و هم دیگران از اندیشه تخلّف و تضییع حقوق دیگران دورى كنند. بجز آنارشیستها همه مردم و دانشمندان علم سیاست و حقوق وجود دستگاه یاد شده، كه «دستگاه حكومت» نام دارد، را لازم شمردهاند. البّته ارزشهاى اخلاقى و خوب و بدهایى كه عقل و وجدان انسان در ارتباط با زندگى خود شخص درك مىكند ربطى به حوزه سیاست و حكومت ندارد، و تنها حكم عقل در حوزه مسائل اجتماعى و تعامل با دیگران ـ مانند حكم به بد بودن ظلم به دیگران و لزوم عدالتورزى ـ مربوط به این حوزه است.
امّا آیا علاوه بر عقل حكومت هم ممكن است آزادىها را محدود كند؟ پاسخ آن است كه قطعاً چنین است، زیرا اساساً حكومت براى آن تشكیل مىشود كه جلوى آزادىهاى مخرّب كه به امنیّت و منافع جامعه و افراد ضربه مىزند را بگیرد و راه را براى احقاق حقوق شهروندان فراهم نماید. از این رو حكومت مقرّرات و قوانینى وضع مىكند
و برخى رفتارها را مجاز و برخى را ممنوع مىسازد و اگر كسى تخلّف كرد، او را با جریمه مالى و یا زندان و یا به گونههاى دیگر مجازات مىكند. حتّى در برخى از دستگاههاى حكومتى مثل اسلام، مجازاتهاى بدنى و از جمله اعدام نیز در نظر گرفته شده است. پس باید این پیشفرض را بپذیریم كه اساساً وجود حكومت براى محدود ساختن آزادىهاى اجتماعى است و نامحدود بودن آزادىهاى اجتماعى مساوى است با نبود حكومت.
بنابراین، با توجه به آنچه گفتیم، روشن گردید این سخن كه «آزادى فوق حكومت و فوق قانون است» مغالطه مىباشد، زیرا معناى آن این است كه حكومت و قوانین نتوانند آزادى را محدود نمایند و به آن گزندى برسانند. در حالى كه حكومت باید آزادىها را محدود سازد و اگر گفتیم هیچكس و هیچ دستگاهى نمىتواند آزادىهاى سیاسى و اجتماعى انسانها را محدود كند؛ یعنى، حكومت لازم نیست و حكومت لغو، نامشروع، غیر قانونى و تحمیلى است.
آیا اشكالى دارد كه مسلمان باشیم و در عین حال آزادى مطلق را به عنوان بزرگترین ارزش انسانى بپذیریم؟
پاسخ: بعضى از افراد، با الهام گرفتن از فرهنگ غرب اصل آزادى را به عنوان بزرگترین ارزش انسانى به طور مطلق مىپذیرند. و بالاترین ارزش را براى انسان آزادى مىدانند، حتى بعضى از افراد علىرغم این كه خود را پایبند به اسلام، سنّتها و دستورات اسلامى مىشمارند و ادعاى دیندارى دارند، چنان سرسختانه از این ارزش غربى حمایت مىكنند كه كاسه از آش داغتر شدهاند.
در برابر این گروه باید بگوییم كه اساس اسلام پرستش خداست:
«وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی كُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ...»(1)
به سوى هر امتى پیغمبرى فرستادیم تا به آنها ابلاغ كند كه خداى یكتا را بپرستید و از طاغوت دورى كنید.
نه تنها اسلام بلكه اساس هر دین آسمانى بندگى خالصانه خداوند است و مگر مىتوان تصور كرد كه یك صاحب دین و یك مسلمان، یا یهودى و نصرانى غیر از این، تلقى دیگر از دین الهى داشته باشد، (ما معتقدیم كه اسلام با سایر ادیان توحیدى، در كلیّات و اصول اعتقادى یكسان هستند و اگر در این زمینه اختلافى مشاهده مىشود، بر اثر تحریفى است كه در برخى از ادیان الهى صورت گرفته است.)
پس بالاترین ارزش در اسلام این است كه انسان بنده خالص خدا باشد؛ حقیقتى كه خداوند در آیات فراوانى از قرآن بیان كرده است از جمله:
«وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ...»(2)
آنها امر نشدند مگر به این كه خداوند را با اخلاص كامل در دین پرستش كنند.
1. نحل/ 36.
2. بینه/ 5.
و نیز آیه:
«أَلا لِلّهِ الدّینُ الْخالِصُ...»(1)
آگاه باشید كه دین خالص از آن خداست.
«وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى...»(2)
و هر كس روى خود را تسلیم خدا كند و نیكوكار باشد، به محكمترین رشته الهى چنگ زده است.
حال وقتى انسان خود را بنده خدا مىداند و بندگى خدا را بزرگترین ارزش مىشناسد و كاملا خود را در اختیار خداوند قرار داده است، مىتواند به آزادى مطلق معتقد باشد و هرچه دلش خواست ارزش بداند؟ آیا این دو باهم توافق و سازگارى دارند؟ اگر من واقعاً معتقدم كه اسلام حقّ است و یك دین خدایى است و باید آن را پذیرفت و معتقدم كه خدایى هست و باید او را پرستش كنم و باید همه چیز را در اختیار او گذاشت و تابع اراده او بود، چطور مىتوانم معتقد باشم كه باید به طور مطلق آزاد باشم و هر طور كه مىخواهم عمل كنم؟ این دو طرز تفكر با هم سازگارى دارند؟ كسانى كه چنین ادعائى دارند، یا دچار التقاط ناآگاهانه شدهاند و یا در دل اعتقادى به اسلام ندارند یا جهت فریب دادن دیگران این ادعا را مىكنند و یا اساساً توجه ندارند كه آن دو طرز تفكر باهم ناسازگارند. در غیر این صورت، چطور مىشود كه انسان از یك سو بگوید من كاملا و با همه وجود تابع اراده خدا هستم و از سوى دیگر براى خود آزادى مطلق قائل باشد و بگوید من هرچه دلم خواست عمل مىكنم!
1. زمر/ 3.
2. لقمان/ 23.
آیا مقتضاى مقام «خلیفة اللّهى» انسان این نیست كه زمین و حكومت را هر گونه كه خود بخواهد اداره كند؟
پاسخ: برخى به انگیزه نفى حكومت دینى و لزوم تبعیّت از قوانین و دستورات الهى در مسائل حكومتى، به طرح این سخن پرداختند كه، انسان به تعبیر قرآن «خلیفة الله» است و معناى آن جانشینى خدا در زمین است و چون خدا به دلخواه خودش زمین را اداره مىكند انسان هم باید بتواند به دلخواه خودش زمین و حكومت را اداره بكند.
در پاسخ این سخن باید گفت: در قرآن كریم، فى الجمله، «خلیفة الله» بودن انسان ذكر شده است.
«و اِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً قالُوا اَتَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِكُ الدِّمآءَ و نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ اِنّى اَعْلَمُ ما لا تَعْمَلُونَ.»(1)
به خاطر بیاور هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین جانشینى [= نمایندهاى]قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند (پروردگارا،) آیا كسى را در آن قرار مىدهى كه فساد و خونریزى كند؟ ما تسبیح و حمد تو را بجا مىآوریم و تو را تقدیس مىكنیم پروردگار فرمود: من حقایقى را مىدانم كه شما نمىدانید.
ولى باید معناى خلافت الهى را به درستى شناخت و توجه داشت عنوان «خلیفة الله» كه در قرآن براى حضرت آدم ذكر شده براى همه فرزندان او ثابت نیست. چرا كه قرآن بعضى از فرزندان آدم را شیاطین مىنامد و بىتردید اینها «خلیفة الله» نیستند.
«وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نبىٍّ عَدُوّاً شَیاطینَ الاِنْسِ وَ الْجِنِّ»(2)
این چنین در برابر هر پیامبرى دشمنى از شیاطین انس و جنّ قرار دادیم.
1. بقره /30.
2. انعام /112.
بلكه به دست آوردن مقام خلافت با توجه به آیات قرآن داراى شرایطى است، از جمله:
1ـ علم به اسماء «وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَْسْماءَ كُلَّها»(1)
2ـ خلیفه الهى باید صلاحیّت اجراى عدالت در زمین را داشته باشد. پس انسان درندهخویى كه عالم را به خاك و خون مىكشد و از هیچ جنایتى فروگذار نیست و كسى كه بهرهاى از عدالت نبرده نمىتواند خلیفة اللّه باشد؛ و مگر خداوند ظالم است كه خلیفه او نیز ظالم باشد؟ كسى خلیفه خدا است كه در زندگى فردى و اجتماعى صفات خدا را به ظهور برساند، نه هر كسى كه روى دو پا راه مىرود بنابراین كسانى كه سعى در گمراه كردن مردم و براندازى حكومت اسلامى دارند. نه تنها اشرف مخلوقات نیستند، بلكه همان شیاطین انسى هستند كه خداوند آنها را از حیوانات پستتر مىداند و درباره آنها مىفرماید: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الصُّمُّ البُكْمُ الَّذینَ لا یَعقِلون»(2)
بعلاوه، در همین قرآنى كه به خلیفة اللّه بودن انسان ـ البتّه با شرایطى كه گفته شد ـ اشاره شده است، دهها حكم الزامى خداوند در مسائل حكومتى و سیاسى و اجتماعى وجود دارد كه باید به آنها عمل شود. حال، چگونه است كه طرّاحان شبهه پیش گفته، تنها یك آیه از قرآن را مىبینند و از باقى آیات صرفنظر مىكنند؟!
1. بقره /31.
2. انفال /22؛ بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد كر و لالى هستند كه اندیشه نمىكنند.
رابطه بنده و مولى متعلق به دورههاى پیشتر تاریخ بوده است ولى امروزه و در عصر مدرنیته انسان دیگر به دنبال تكلیف نیست بلكه طالب حقوق خود است، بنابراین چرا هنوز سخن از تكلیف دینى و لزوم اطاعت از ولىّ امر مىگویید؟
پاسخ: این شبهه بر اساس تحول و تطور تاریخى تمدن و فرهنگ بشر و تغییر نظامات اجتماعى شكل مىگیرد. مىگویند باید پذیرفت كه زندگى اجتماعى بشر، در طول تاریخ، مراحل و عقبههایى را پشت سر نهاده است. در دروانى از تاریخ بشر مسأله بردهدارى مطرح بود و حفظ تمدن و پیشرفت آن مىطلبید كه انسانهاى ضعیفتر و فرودستتر برده دیگران گردند و توسط آنان به بیگارى كشانده شوند.
طبیعى است كه متناسب با آن عهد، رابطه انسان و خدا در قالب رابطه عبد و مولى ترسیم مىگشت، چون در زندگى اجتماعى مرسوم بود كه عدهاى خواجه و مولى باشند و عدهاى عبد و بنده آنان، و ارتباط بین انسانها نیز در قالب ارتباط مولى و عبد سنجیده مىشد؛ بر این اساس همانطور كه افراد ضعیف و فرودستان بنده و عبد مهتران و فرادستان شناخته مىشدند، همگان بنده و عبد خداوند شناخته مىشدند و خداوند مولاى آنها. اما اكنون كه نظام بردهدارى ور افتاده است، نباید مقیاسهاى آن دوران در نظر گرفته شود.
امروزه بشر الزامات و سرسپردگى را نمىپذیرد و احساس آقایى مىكند نه بندگى؛ پس نباید بگوییم كه ما بندهایم و خدا مولى. امروزه ما باید خود را جانشین و خلیفةالله بدانیم، كسى كه جانشین خداست، احساس بندگى ندارد و به دنبال دریافت دستور و اطاعت از خدا نیست؛ بلكه او به نوعى احساس خدایى دارد، گویا خداوند بركنار شده است و او بر مسند خدایى نشسته، هر كار كه خواست انجام مىدهد. اگر هم در قرآن دستورات و الزامات و تكالیفى بیان شده مربوط به عصر بردهدارى است. چون وقتى
پیامبر به رسالت مبعوث شد، نظام بردگى حاكم بود و ساختار اولیه اسلام و روابط خدا و پیامبر با مردم متناسب با آن نظام بود. از این رو احكام و قوانین اسلام كه 1400 سال پیش آمده است به درد دنیاى امروز نمىخورد.
پاسخ شبهه فوق را از زاویه رویكرد تكوینى و تشریعى ارائه مىدهیم، چه این كه ما مواجه با دو مقام هستیم: مقام تكوین و مقام تشریع. به عبارت دیگر، مقام هستها و واقعیتها و دیگرى مقام بایدها و تكلیف. از نظر تكوین باید دید كه ما چه نسبتى با خدا داریم. اگر پذیرفتیم(1) كه خدایى هست و آفریننده ماست، قبول كردهایم كه او خالق ما و ما مخلوق اوییم. هم در اصل به وجود آمدن و هم در ادامه زندگى و هم در تمام ریز و درشت رفتار خود وابسته به فیض خداییم. حال كه خدا خالق ماست و ما بى او و لطف او هیچ از خود نداریم او مالك و خداى ما و ما مملوك و عبد او هستیم. لازمه اعتقاد به خدا این است كه ما خود را مخلوق، عبد و مملوك او بدانیم از این روست كه همه مسلمانان در اصلىترین و برجستهترین عبادت خود، یعنى، نماز مىگویند: اشهد انّ محمداً عبده و رسوله. اساساً شایستهترین و افتخارآمیزترین مقام برترین شخصیت انسانى عبد خداوند بودن است، از این رو خداوند مىفرماید:
«سُبْحانَ الَّذِی أَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الاَْقْصَى...»(2)
آرى، نظر به جایگاه رفیع عبودیت و بندگى خداوند، در قرآن، خداوند مكرر واژه زیباى «عبد» و مشتقات آن را به كار برده است و كمال عبودیت را عالىترین مقام و كمال انسان مىشمرد ـ كه انسان پس از طى مراحل تكامل به آن نائل مىآید ـ و مىفرماید:
1. البته این پذیرفتن گزافى و از روى سلیقه و ذوق شخصى نیست كه كس دیگرى كه سلیقهاش جور دیگرى است آن را نپذیرد یا نپسندد. بلكه این پذیرش نتیجه مطالعه در عالم هستى و نیز به حكم فطرت الهى انسانهاست. نه آن كه چون مسلمان یا موحّد چنین عقیدهاى دارد پس باید آن چنان هم بیندیشد. ما بپذیریم یا نپذیریم رابطه انسان با خدا در عالم واقعیت و تكوین رابطه وابستگى كامل به خدا و عدم كوچكترین استقلالى از خداست و كسانى كه این واقعیت را نادیده مىگیرند یا از حقیقت گریزانند و یا آن كه به سبب قصور یا تقصیر خود هنوز به یافت آن نائل نیامدهاند.
2. اسراء/ 1.
«یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلى رَبِّكِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلِی فِی عِبادِی...»(1)
در رویكرد تشریعى، این سخن كه آزاد بودن انسان با زیر بار قانون رفتن و پذیرش مسؤولیت سازگار نیست و آدمى حتى مىتواند به قانونى كه به آن رأى داده عمل نكند. چیزى جز توحّش و بربریّت را نتیجه نمىدهد. كسى كه طرفدار تمدن و مدنیّت است نیك مىداند كه اولین ركن مدنیّت پذیرش مسؤولیت و تعهد در قبال قوانین است و با بىقیدى، عدم پذیرش محدودیت و مسؤولیت نه تنها نمىتوان داعیه تمدن نوین و مدرنیسم داشت، بلكه باید خود را فرو غلطیده در پستترین شكل توحّش یافت. طبعاً در جامعه اسلامى و معتقد به خدا نیز مجموعه قوانین اسلامى مبناى نظم و ركن مدنیت جامعه دینى به حساب مىآید و شهروندان این جامعه خود را در برابر قوانین دینى مسؤول و متعهّد مىدانند.
برخى گفتهاند با توجه به توسعه و تكاملى كه در عرصههاى گوناگون در زندگى انسان فراهم آمده است و با توجه به باورها و نگرشها و ساختارهاى جدید فكرى و لوازمى كه براى تمدن جدید بشر حاصل گشته، دین امروزین باید به دنبال بیان حقوق انسانها باشد، نه ارائه تكلیف و دستورات الزامى، بشر امروز دنبال تكلیف نیست، بلكه به دنبال گرفتن حق خویش است. بنابراین باید ادیان گذشته را كنار بگذاریم و به دین جدیدى روى آوریم كه از حقوق انسانها سخن گوید.
این كه به طور مطلق گفته شود انسان امروز فقط به دنبال حق است نه تكلیف، سخن گزاف و باطلى است؛ چنان كه فلاسفه حقوق نیز مىگویند هیچ حقى براى شخصى ثابت نمىگردد، مگر این كه متقابلا تكلیفى براى دیگران تحقق مىیابد. مثلا اگر حق استفاده از هواى سالم و پاكیزه براى شهروندى ثابت شد، دیگر شهروندان مكلفاند هوا را آلوده نكنند. پس اگر همگان حق آلوده ساختن هوا را داشته باشند، حق استفاده از هواى
1. فجر/ 27 - 29.
سالم بىمعنا خواهد بود. همچنین هر حقى براى كسى ثابت گردد، ملازم است با تكلیفى كه او در قبال دیگران دارد؛ اگر كسى حق بهرهبردن از دستاوردهاى جامعه را دارد، متقابلا مكلّف است كه به جامعه خدمت رساند و مسؤولیت و تكلیف بپذیرد و سر بار دیگران نباشد. بنابراین، حق و تكلیف ـ به دو معنى ـ ملازم یكدیگرند و این گفته كه انسانها فقط به دنبال حقاند و تكلیف نمىپذیرند مردود است.
با توجه به این كه همه دانشمندان الهى و غیر الهى و فلاسفه حقوق و همه خردمندان بطور كلى مسؤولیت و تكلیف را نفى نمىكنند و بلكه به وجود تكلیف و تعهد اذعان دارند، در مىیابیم كه مقصود از تكلیف در سخنان شبهه افكنانْ تكلیف الهى است. مؤید این نكته آن است كه آنان به صراحت گفتهاند، رابطه مولویّت و عبودیّت و صدور امر از ناحیه مولى و لزوم اطاعت از او متناسب با فرهنگ بردهدارى است.
این را هم بیفزاییم كه تنها انسان مدرن نیست كه از زیر بار خدا، دین و تكالیف الهى شانه خالى مىكند بلكه بسیارى از انسانها، در طول تاریخ، به سبب وسوسههاى شیطانى زیر بار تكالیف الهى نرفتند و راه عصیانگرى و قانونشكنى را پیش گرفتند. این سخن كه بشر به دنبال حقوق است نه تكلیف، سخن تازهاى نیست؛ بلكه از قابیل، فرزند عصیانگر آدم گرفته تا اقوام گوناگونى كه پیامبران خویش را تكذیب مىكردند و نه تنها زیر بار پذیرش دعوت آنها نمىرفتند، بلكه تهمت، استهزا و تمسخر و شكنجه و تبعید و كشتن را نثار آنها مىكردند و تا به امروز ادامه دارد. در واقع این انسان مدرن است كه از لوازم مدنیت دست كشیده، رو به عصر جاهلیت و توحش نهاده است و در حقیقت، مرتجع است. وگرنه تربیتیافتگان مكتب انبیاء از خوى حیوانى و توحّش دست كشیدهاند و با قانونمندى و پذیرش تكلیف و مسؤولیت به معناى صحیح كلمه مدنیّت را برگزیدهاند.
اساساً در قاموس آفرینش مُهر بندگى و عبودیت بر هر پدیدهاى نهاده شده، تكویناً هیچ موجودى بدون مارك بندگى خداوند وجود نیافته است و هستى هر موجودى عین بندگى اوست. گرچه انسان مختار و آزاد آفریده شده، امّا تشریعاً و قانوناً مكلف به پیروى خداوند است، یعنى، باید با اراده آزاد خود اطاعت خدا كند.
و بالاخره انسان هیچگاه از قید بندگى رها نمىشود. یا انسان بلند همت و با كرامتى
است كه جز به بندگى خداى متعال كه مالك همه چیز انسان است تن در نمىدهد و یا آنكه آن اندازه دون همّت و ذلیل است كه بنده مخلوق دیگرى، كه مانند خودش هیچ از خود ندارد، مىگردد. چرا كه از دیدگاه وحى انسان سر دو راهى بندگى خدا و بندگى طاغوت قرار دارد و محال است كه هیچ كدام را بندگى نكند. اگر هم شعار بدهد كه بنده هیچ كس نیستم، در واقع بنده طاغوت و هواى نفس خویش است و از آنها فرمان مىبرد.
بر این اساس قرآن مىفرماید:
«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ»(1)
آیا با شما عهد نكردم اى فرزندان آدم، كه شیطان را نپرستید، كه او براى شما دشمن آشكارى است. و این كه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است.
بنابراین، انسان یا بنده خداست و یا بنده طاغوت و شیطان و هواى نفس.
1. یس/ 60 - 61.
آیا وجود حاكمیت دینى و وجوب اطاعت از ولىّ فقیه منافى با حق آزادى و حق حاكمیت انسان بر سرنوشتش نیست؟
پاسخ: برخى این شبهه را مطرح كردهاند كه اگر دین بخواهد در امور سیاسى و اجتماعى انسان دخالت كند و مردم را ملزم كند كه رفتار خاصى داشته باشند و یا از كسى اطاعت كنند، این با آزادى انسان منافات دارد و انسان موجودى است داراى آزادى و اختیار كه باید هر كارى كه خودش خواست انجام دهد و نباید كسى او را الزام و مجبور كند كه كار خاصى را انجام دهد. این شبهه با دو رویكرد برون دینى و درون دینى طرح گردیده است، از این رو ما نیز با هر دو رویكرد به تبیین و نقد آن مىپردازیم:
در این رویكرد، شبهه كننده در پى آن است كه دستورات الزام آور دینى و دعوت مردم به تبعیت و پیروى از آن را با اصل و جوهر انسانیت ناسازگار و منافى جلوه دهد. البته این شبهه در چند شكل و صورت بیان شده است كه ما به برخى از آنها اشاره مىكنیم:
در اصطلاح منطقى، اختیار، فصلِ مقوّم و ممیّز(1) انسان است و تشكیل دهنده جوهر انسانیت است، حال اگر ما اختیار و آزادى را از او سلب كنیم و او را ملزم كنیم، انسانیت را از او سلب كردهایم. پس نباید دین احكام الزامآور داشته باشد و او را به اطاعت از پیامبر، ائمه و جانشینان و نواب امام معصوم وادارد؛ كه در این صورت به انسانیت او حرمت ننهاده و حق انتخاب را از او سلب كرده است.
1. فصل مقوم یك چیز به بخشى از آن گفته مىشود كه بود و نبود آن چیز وابسته به آن باشد. و فصل ممیز نیز به ویژگى ذاتى یك چیزى مىگویند كه او را از انواع دیگر همجنسش جدا مىكند. مثلا «ناطق بودن» فصل مقوّم و ممیز انسان به شمار مىآید كه هم انسان بودن هر كس وابسته به آن است و هم این ویژگى، انسان را از سایر انواع حیوان جدا مىكند.
براى این شبهه دو پاسخ ارائه مىدهیم. پاسخ اول با توجه به شبهه هیوم(1) است كه اتفاقا مورد پذیرش شبهه كننده نیز قرار گرفته است. شبهه هیوم عبارت است از این كه: درك كننده «استها» به عقل نظرى است و درك كننده «بایدها و نبایدها» عقل عملى است و چون عقل نظرى بیگانه با عقل عملى است و ارتباطى با آن ندارد، نمىتوان و مدرَك عقل عملى ـ بایدها و نبایدها ـ را مبتنى بر عقل نظرى ساخت. اگر كسى داراى ویژگى و صفتى است نمىتوانیم نتیجه بگیریم كه پس باید چنین باشد و یا چنان نباشد، چون مُدرِك اولى عقل نظرى و مدرِك دومى عقل عملى است و این دو ارتباطى با هم ندارند.(2)
با این حال، شبههكنندگان در طرح شبهه فوق این مبناى برگزیده خود را فراموش مىكنند و مىگویند الزام كردن مردم با انسانیت آنها سازگار نیست و دین نباید دستورات الزامى براى مردم داشته باشد؛ چون مردم مختار و آزادند. ابتدا مىگویند انسان مختار «است» و نتیجه مىگیرند كه «باید» او را آزاد گذاشت و «نباید» او را الزام كرد! بنابراین، از مختار بودن انسان كه از شمار «استها» است و توسط عقل نظرى درك مىشود، «باید و نباید» را كه توسط عقل عملى درك مىشود استنتاج مىكنند و این ناقض مبناى آنهاست و آنها خود نمىپذیرند كه از «استها» «بایدها» استنتاج شود.
البته ما اعتقاد داریم در مواردى كه «استها» علت تامه پدیدهاى هستند، مىتوان «بایدها» را نتیجه گرفت، اما چنین استنتاجى در مورد بحث ما صورت نمىگیرد؛ چون مختار بودن انسان علت تامه مكلف شدن او نیست بلكه اختیار زمینه را براى تكلیف فراهم مىكند و تكلیف و الزام به انجام كارى یا خوددارى از كارى به جهت مصالح و مفاسدى است كه كارها در پى دارند.
اگر ما تسلیم شبهه شویم ـ و بپذیریم كه چون انسان مختار است نباید او را الزام كرد و
1. دیوید هیوم (David Hume) فیلسوف تجربى قرن هیجدهم و اهل اسكاتلند است.
2. براى بررسى بیشتر درباره عقل نظرى و عقل عملى و نیز دیدگاه هیوم و نقد آن، ر.ك: فلسفه اخلاق، استاد محمدتقى مصباح یزدى، انتشارات اطلاعات، تهران 1373، ص 62 ـ 20.
باید او را آزاد گذاشت ـ نظام جنگل و هرج و مرج را پذیرفتهایم. اساساً الزامى بودن مقوّم و خمیر مایه قانون است و یك گزاره وقتى قانون خواهد بود كه متضمن الزام باشد. در هر سیستم و ساختارى، وقتى كسى قوانین و دستورالعملهایى را مىپذیرد، تحت هر شرایطى باید به آنها عمل كند. نمىشود قانونى را بپذیرد، اما وقتى اجراى آن را به زیان خویش دید و خود را مشمول آن قانون یافت، بدان عمل نكند و سود و زیان خویش را در نظر گیرد؛ در این صورت نظام از هم گسسته مىشود. تا هنگامى كه قانونى از سوى مراجع قانونگذار اعتبار و رسمیت داشته باشد، همگان باید بدان ملتزم باشند. بنابراین اگر انسان زیست اجتماعى را پذیرفت. مبناى نظم آن، یعنى قانون و الزامات آن را هم باید بپذیرد. طبعاً در جامعه دینى هم قانون كه عبارت است از الزامات اجتماعى دین و سایر قوانین موضوعه در چارچوب آن، باید پذیرفته گردد تا هم جامعه به خوبى اداره شود و به سمت پیشرفت و ترقى قدم بردارد و هم حقوق شهروندان به بهترین وجهى تأمین گردد.
این شبهه همانگونه كه در آغاز گفتیم با رویكرد درون دینى نیز مطرح گردیده است و ما وعده دادیم آن را نیز تبیین و نقد كنیم. اما از آنجا كه تبیین و نقد این شبهه در رویكرد درون دینى در واقع خود پاسخ پرسش دیگرى نیز هست، ما نخست آن پرسش را مطرح مىكنیم تا هم پاسخ آن را داده باشیم و هم شبهه پیش گفته را از نگاه درون دینى طرح و نقد نماییم.
از مضمون برخى آیات قرآن بدست مىآید كه اسلام براى آزادى انسانها احترام قائل است و هیچكس وحتّى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بركسى سیطره ندارد، بنابراین آیا نمىتوان با استناد به قرآن نتیجه گرفت كه انسان آزاد است و ملزم به اطاعت كسى از جمله ولى فقیه نیست؟
پاسخ: پاسخى كه اینك به پرسش فوق مىدهیم ضمن آن كه جواب این پرسش است، جواب پرسش سابق از رویكرد درون دینى نیز هست. شبهه سابق كه به هدف تضعیف تئورى ولایت فقیه و حاكمیت دینى صورت گرفته است در شكل درون دینى خود به این صورت طرح مىشود كه اسلام براى آزادى انسانها احترام قائل است و قرآن كریم سلطه و سیطره بر دیگران را نفى مىكند و حتّى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز بر كسى سلطه ندارد و نباید كسى را مجبور كند. پس با استناد به آیات قرآن باید بپذیریم كه انسان آزاد است و ملزم به اطاعت كسى نیست. شبهه در پى القاى این مطلب است كه وجوب اطاعت از ولىّ فقیه با آزادى انسان مخالف است و این با روح اسلام كه انسان را اشرف مخلوقات و خلیفه خدا در زمین مىداند نمىسازد. در ذیل برخى از آیاتى را كه شبهه كننده به آنها استناد كرده بر مىشماریم:
1. خداوند خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله) مىفرماید:
«فَذَكِّرْ اِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ. لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر»(1)
پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهندهاى. تو سلطهگر بر آنان نیستى كه (بر ایمان) مجبورشان كنى.
به استناد این آیه، پیامبر(صلى الله علیه وآله) هم كه بالاترین مقام را دارد بر مردم تسلط ندارد و مردم آزادند و لازم نیست از پیامبر اطاعت كنند و اصلا آن حضرت حق ندارد در ارتباط با زندگى مردم اظهار نظر كند!.
1. غاشیه/ 22.
2. «وَ ما جَعَلْناكَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَكِیل»(1)
و ما تو را نگهبان آنها قرار ندادهایم و مسؤول اعمال ایشان نیستى.
3. «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ»(2)
پیامبر وظیفهاى جز پیامرسانى ندارد.
4. «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»(3)
ما راه را به انسان نشان دادیم خواه سپاسگزار باشد و خواه ناسپاس.
5. «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَكْفُرْ ...»(4)
و بگو كه حق (پیام اسلام) از طرف خداست پس هر كه خواهد ایمان آورد و هر كس خواهد كفر ورزد.
در پاسخ باید گفت: در برابر آیاتى كه شبهه كننده براى نفى سلطه و سیطره رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و عدم وجوب اطاعت ایشان بدانها تمسك جست، آیاتى وجود دارد كه بر طبق برداشت نادرست شبهه كننده، با دسته اول از آیات تناقض دارد و ما در ذیل به برخى از آن آیات اشاره مىكنیم:
1. «وَما كانَ لِمُؤْمِن وَلا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...»(5)
هیچ مرد و زن با ایمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پیامبرش فرمانى دادند، (در برابر فرمان ایشان) اختیارى داشته باشد.
آیه فوق به صراحت لزوم تبعیت و تسلیم در برابر خداوند و رسول خدا را ذكر كرده و گوشزد مىكند كه مؤمنان حق ندارند از اطاعت و پیروى رسول خدا سرپیچى كنند.
1. انعام/ 107.
2. مائده / 99.
3. انسان/ 76.
4. كهف/ 28.
5. احزاب/ 36.
2. «إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ»(1)
سرپرست و ولى شما تنها خداست و پیامبر او و آنها كه ایمان آوردهاند، همانها كه نماز را بر پا مىدارند و در حال ركوع زكات مىدهند.
3. «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الاَْمْرِ مِنْكُمْ ...»(2)
مطابق این آیه همانگونه كه اطاعت از خداوند لازم است اطاعت از پیامبر و اولىالامر ـ كه در روایات ما به دوازده امام(علیهم السلام) تفسیر شدهاند ـ نیز لازم و واجب شمرده شده است و چون امر به اطاعت به نحو مطلق بیان شده است شامل همه امور فردى و اجتماعى مىشود.
4. «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ ...»(3)
ما هیچ پیامبرى را نفرستادیم مگر براى این كه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود.
این آیه نیز به صراحت دلالت دارد كه پیامبران بىچون و چرا و در همه امور باید مورد اطاعت قرار گیرند. (زیرا اینجا نیز اطاعت مطلق است و شامل همه امور مىگردد). البته این لزوم اطاعت از پیامبر و پیروى از اوامر و نواهى او به دلیل اذن خداست.
5. «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...»(4)
چه اولویتى را كه در آیه آمده به معناى ولایت داشتن بگیریم و چه به معناى سزاوارتر، در هر دو صورت آیه دلالت دارد كه حق تصمیمگیرى پیامبر درباره مردم بر حق تصمیم گیرى آنها در حق خودشان مقدم است. همه مفسّرین به این نكته اذعان دارند و بر این اساس مردم باید تصمیم پیامبر را بر تصمیم خویش مقدّم بدارند و حق مخالفت با تصمیم و نظر ایشان را ندارند. البته آیه تنها درصدد بیان اصل ولایت رسول خداست و در صدد بیان محدوده آن ولایت نیست كه آیا محدوده ولایت و تقدّم تصمیم پیامبر بر سایرین، تنها در امور اجتماعى است و یا علاوه بر امور اجتماعى شامل امور شخصى نیز مىشود.
1. مائده / 55.
2. نساء/ 59.
3. نساء / 64.
4. احزاب/ 6.
بىشك از شبهه كنندگانى كه به آیات دسته اول براى نفى ولایت رسول خدا و جانشینان حضرت تمسك جستهاند، انتظار نمىرود كه به تناقض ظاهرى دو دسته آیات پاسخ دهند، چه بسا آنها از وجود دسته دوم غافل باشند، یا محتواى آن آیات را نمىپذیرند. به هر حال با اِعمال كمى دقت و توجه به سیاق و قبل و بعد آیات دسته نخست و همینطور دسته دوم به راحتى مىتوان دریافت كه هیچ گونه تهافتى بین این دو دسته از آیات وجود ندارد: آیات دسته اول در ارتباط با كسانى است كه هنوز به اسلام گرایش نیافتهاند و چون قوام اسلام و ایمان به اعتقاد قلبى است و چنین اعتقادى با شناخت و آگاهى و با ادلّه متقن و محكم و از روى اختیار حاصل مىگردد و اكراه بردار نیست؛ بر این اساس، خداوند به پیامبر خود مىفرماید تو مسؤولیت خویش را انجام دادى. وظیفه تو ابلاغ پیام ما و آیات الهى به مردم بود و دیگر نباید نگران ایمان نیاوردن مشركان باشى. رسالت تو در این نیست كه مردم به زور و اكراه مسلمان شوند؛ چون ما تو را مسلّط بر كفار قرار ندادیم كه به زور آنها را مسلمان كنى.
در مقابل دسته اول، آیات دسته دوم متوجه كسانى است كه با شناخت و آگاهى و اختیار خویش اسلام را پذیرفتند و به آنان گوشزد مىشود كه باید به دستورات اسلام عمل كنند و از پیامبرى كه اعتقاد دارند از سوى خداست و احكام و دستوراتش همه از جانب خداست اطاعت كنند و به تصمیم او گردن نهند و حق انتخاب و گزینش در برابر دستورات ایشان را ندارند. این كه كسى پس از پذیرش اسلام و اعتقاد به آن بگوید من در عمل كردن به احكام اسلام آزادم، اگر خواستم عمل مىكنم و اگر نخواستم عمل نمىكنم، به این مىماند كه در كشورى كه نظام دموكراسى و آزادى در آن استقرار دارد، مردم به اختیار خویش در رفراندم شركت كنند و با رأى بالا حكومت، نمایندگان و گردانندگان نظام اجتماعى خویش را برگزینند؛ اما وقتى آن حكومت قانونى را مىگذراند از عمل كردن به آن طفره روند! وقتى آن حكومت مردم را موظف به پرداخت مالیات مىكند، بگویند ما مالیات نمىدهیم، در پذیرش اصل حكومت و رأى دادن به آن آزاد بودیم اكنون نیز مختاریم كه به دستورات آن عمل كنیم و یا از زیر بار پذیرش مسؤولیت شانه خالى كنیم؛ مسلماً هیچ عاقلى چنین رفتار و برخوردى را نمىپذیرد.
بنابراین، آزادى عمل و اختیار در پذیرش دستورات الهى قبل از اختیار اسلام است(1)و گرنه پس از اختیار اسلام، هر مسلمانى باید ولایت و سلطه پیامبر و حاكمان اسلامى را بپذیرد و موظف است ارزشهاى اسلامى را رعایت كند و گرچه دولت اسلامى در زندگى فردى و خصوصى افراد و مسائلى كه در نهان انجام مىگیرد دخالت نمىكند، امّا در ارتباط با زندگى اجتماعى و در تعامل با دیگران همگان را موظف و ملزم به رعایت حدود الهى مىكند و با هتك حریم ارزشهاى الهى، توهین به مقدسات دین و تجاهر به فسق و محرمات، سخت مقابله مىكند؛ و این در واقع نمودى از ولایت حاكمان اسلامى بر افراد جامعه است كه آنها را وا مىدارند تا ملتزم به لوازم ایمان و اسلام باشند، اسلامى كه با اختیار خویش برگزیدهاند.
1. البته داشتن آزادى و اختیار قبل از اسلام و سلطه نداشتن حاكم اسلام بر انسان، به این معنا نیست كه مسؤولیتى هم متوجه او نیست و فرداى قیامت نیز مؤاخذهاى از جهت عدم پذیرش اسلام، ولایت پیامبر و جانشینانش، متوجه انسان نخواهد بود. بلكه این آزادى عمل و اختیار تنها ویژه این دنیاست و در جهان پس از دنیا، انسان باید در برابر عدم پذیرش اسلام و تك تك الزامهاى آن پاسخگو باشد.
آیا پیامبران براى دعوت مردم به سوى خدا و استقرار نظام الهى از قوّه قهریه استفاده مىكردند؟ پس از استقرار نظام الهى وضع به چه صورت بود؟
پاسخ: همانگونه كه مشاهده مىشود پرسش فوق از دو مرحله متفاوت سؤال مىكند: یكى مرحله پیش از استقرار نظام الهى و دیگرى پس از استقرار نظام الهى. از اینرو ما نیز باید میان این دو مرحله تفاوت گذاشته، وضعیت هر یك را جداگانه بشناسیم:
هدف خداوند از آفرینش انسان رساندن او به بىنهایت كمال، خوشبختى و نعمت است كه البّته باید با انتخاب و تلاش خود انسان بدست آید. بنابراین هم خداى متعال راه رسیدن به هدف و سعادت نهایى را به انسان نشان مىدهد و هم قدرت انتخاب آزاد به او مىبخشد تا در پرتو آن انسان راه صحیح را برگزیند و راه كژى و انحراف را وانهد. به همین دلیل خداوند پیامبرانش را فرستاد تا مردم را به آنچه خیر و صلاح دنیا و آخرتشان در آن است دعوت كنند. فرستاده و پیامبر خدا ابتدائاً راهنمایى و دعوت به حق مىكند و آیات الهى را بر مردم مىخواند و با آگاهى دادن به آنها و بالابردن سطح شناخت و معرفت آنها، زمینه پذیرش راه رسیدن به كمال و پذیرش حق و تكالیف الهى را فراهم مىآورد. به واقع، در این مرحله پیامبر نقش عقل منفصل را ایفا مىكند و بدون این كه فشارى و تحمیلى بر مردم داشته باشد و بدون این كه آزادىهاى آنها را سلب كند، فهم آنها را بالا مىبرد تا زمینه انتخاب و گزینش آزادانه در آنها فراهم آید و آزادانه به سوى پذیرش اسلام و احكام تعالى بخش آن رهنمون گردند و نظام الهى مبتنى بر دین را مستقرّ نمایند. آیاتى از قرآن كریم نیز كه پذیرش دین را اكراه بردار و اجبارى نمىدانند مانند آیه «لا إِكْراهَ فِی الدِّینِ» اشاره به همین مرحله؛ یعنى، مرحله پیش از پذیرش اسلام دارند. زیرا هدف خداوند انتخاب آزادانه دین و نظام الهى از سوى انسان است وگرنه چنانچه این كار با اجبار و تحمیل صورت گیرد، چه بسا حقانیّت آن راه براى انسان ناشناخته بماند و یا آن كه بشر بر نادرست بودن آن راه معتقد گردد.
امّا پس از آن كه انسانها در اثر تعالیم و معجزات انبیاء ـ علیهم السلام ـ راه صحیح را شناختند و آزادانه دین و نظام الهى را برگزیدند، طبعاً به آنچه دین مىگوید نیز باید گوش فرا دهند و قوانین آن را به درستى عمل نمایند. چون فرض آن است كه افراد با شناخت و آگاهى و از روى گزینش خویش مجموعهاى بنام دین را كه حاوى الزامات و فرامینى است برگزیدهاند. وگرنه چنانچه بنا باشد پس از پذیرش اسلام نیز انسانها همانقدر در عمل به احكام دین و نظام الهى آزاد باشند كه پیش از پذیرش بودند، انتخاب دین كارى بیهوده و عبث خواهد بود و زحمات انبیاء ـ علیهم السلام ـ نیز به همین ترتیب لغو خواهد بود.
بنابراین هم عقل حكم مىكند كه بعد از پذیرفتن دین و نظام الهى باید عملا به انجام قوانین دینى و احكام الهى ملتزم بود. و هم وحى:
«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...»(1)
هیچ مرد و زن با ایمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پیامبرش فرمانى دادند، (در برابر فرمان خدا) اختیارى داشته باشند.
چنان كه مشاهده مىشود در آیه شریفه مىفرماید هیچ مرد و زن «با ایمان» حق ندارد از فرمان خدا و رسول سرپیچى كند؛ یعنى، بعد از ایمان آوردن و پذیرش دین دیگر نمىتوان به الزامات و فرامین پایبند نبود. البته بمانند همه نظامهاى حاكم در دنیا اگر شهروندانى پس از اعلام قوانین به آنها از پذیرش آن امتناع كرده و راه تخلف و جرم را پیش گرفتند، نظام الهى هم حق دارد با توسل به قوه قهریه و استفاده از زور جلوى متخلّفان را بگیرد و آنان را ملزم به اجراى قانون كند و یا اگر كسانى به مقابله با نظام الهى پرداختند، با استفاده از قدرت و مجازات متناسب با جرم، به مقابله با آنها برخیزد و جلوى شورشها و حركتهاى براندازانه را بگیرد؛ كارى كه امروزه و در طول تاریخ تمامى نظامهاى دنیا انجام داده و مىدهند.
نتیجه آن كه در مرحله پیش از پذیرش دین و نظام الهى، انبیاء ـ علیهمالسلام ـ هرگز از اجبار و قوه قهریه براى هدایت مردم و عمل به دستورات دین بهره نمىگرفتند اما پس از انتخاب آزادانه دین و نظام الهى از سوى مردم با كسانى كه از اجراى قوانین سرباز مىزدند و یا با دین و نظام الهى از سر ستیز و مقابله بر مىآمدند به شدّت برخورد مىنمودند.
1. احزاب/ 36.
توضیح دهید اسلام در برابر طرح سؤال و شبهه كه از روى عناد و توطئه براندازى نظام اسلامى نباشد چه واكنشى را توصیه مىكند؟
پاسخ: اسلام دین منطق و متكى بر استدلال و برهان است و در هر شرایطى از مسلمانان و علماء مىخواهد كه با كمال متانت، بردبارى، سعه صدر و با استفاده از منطق قوى و با تكیه بر براهین عقلى و الهى به شبهات و سؤالات پاسخ گویند و حقانیّت اسلام را به اثبات برسانند. از اینرو، قرآن فرمان مىدهد كه حتّى اگر در هنگامه نبرد، فردى از میان سپاه دشمن پرچمى سفید برافراشت و نزد مسلمانان آمد تا در حقانیت اسلام تحقیق كند و پرسش خویش را مطرح سازد، باید مسلمانان با رأفت و مهربانى سخنانش را گوش كنند و با ارائه دلیل و حجت و برهان، حق را به او بشناسانند؛ پس از آن با اسكورت او را به جاى اول خویش، هرچند در میان سپاه دشمن باشد، بازگردانند:
«وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى یَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا یَعْلَمُونَ»(1)
و اگر یكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنوند (و در آن بیندیشد)؛ سپس او را به محل امنش برسان، زیرا آنها گروهى ناآگاهاند.
قرآن مىفرماید حتى اگر كسى كه براى تحقیق و پرسش آمده، اسلام را نپذیرفت و مسلمان نشد، باز با اسكورت او را به محل امن خود بازگردانید و نباید كسى متعرض او شود؛ چون او براى طرح سؤالات خود آمده است و باید امنیّت او حفظ شود و به سؤالات او پاسخ داده شود.
بنابراین، اسلام سفارش مىكند اگر كسى قصد توطئه و ضربه زدن نداشت حتّى اگر نسبت به اصل دین و ضروریات و احكام اسلام شبهه و سؤال دارد، مىتواند مطرح كند و
1. توبه/ 6.
باید با كمال احترام و رعایت حیثیت و شخصیت او به سخنانش گوش داد و با استدلال و منطق به او پاسخ گفت. به راستى در كجاى دنیا و در چه مكتبى چنین برخوردهاى متعالى و انسانى سفارش شده است؟
البته اگر كسى از روى عناد و توطئه براى براندازى نظام اسلامى شبههافكنى كند ودر عقاید، اصول و ارزشهایى كه مردم مسلمان سخت بدان پایبند هستند، تشكیك ایجاد كند، باید با او برخورد شود و حساب او با كسى كه سؤال و شبهه دارد و صادقانه مىخواهد شبهه و سؤال خود را مطرح كند و پاسخ دریافت كند، متفاوت است.
چرا پیامبران ـ علیهم السلام ـ در مقابل موانع هدایت مردم و مستكبران برخورد قهرآمیز داشتند؟
پاسخ: پس از آن كه خداوند توسط فرستادگانش مردم را به حق هدایت كرد و راه حق را از راه باطل بازشناساند، تا آنان با شناخت و معرفت صحیح و البته با انتخاب آزادانه خود راه هدایت را برگزینند؛ گروهى مستكبر و منفعتطلب كه با سوء استفاده از جهل و نادانى مردم سرمایههاى انبوهى فراهم ساختهاند و دعوت انبیاء و هدایت مردم را مانعى بزرگ در برابر اهداف و منافع شیطانى خود مىبینند، به مبارزه با پیامبر خدا بر مىخیزند و نمىگذارند كه او با مردم سخن گوید و آیات حق را بر آنان بخواند تا هدایت شوند. آنان با اعمال شكنجه و آزار و اذیتهاى فراوان و ایجاد مشكلات طاقتفرسا مانع هدایت مردم مىگردند. خداوند، در قرآن كریم، از این گروه كه مانع هدایت انسانها مىگردند به «ائمة الكفر» و سردمداران فساد و تباهى نام مىبرد و فرمان مىدهد كه پیامبر و یارانش با آنان مبارزه كنند و آنها را از سر راه هدایت مردم بردارند؛ چون وجود آنها و استمرار فعالیت و حركت شیطانى و باطل آنها موجب نقض غرض الهى است. چرا كه خداوند مىخواهد همه انسانها هدایت شوند و راه حق و باطل را بشناسند، اما آنان مانع مىشوند.
«... فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»(1)
با پیشوایان كفر پیكار كنید، چرا كه آنها پیمانى ندارند [به هیچ پیمانى پاىبند نیستند]، شاید (با شدّت عمل) دست بردارند.
بنابراین، خداوند براى تحقّق اهداف حكیمانهاش در جهان دستور مىدهد كه پیامبر و یارانش و اساساً همه مسلمانان در گستره تاریخ با موانع هدایت؛ یعنى، زورگویان عالم، سلاطین، ستمگران، مالپرستان و همه قدرتهاى شیطانى كه مانع هدایت مردم
1. آل عمران/ 159.
شدهاند، بجنگند و آنان را نابود سازند. از اینرو به پیامبر اكرم امر مىفرماید:
«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ»(1)
اى پیامبر! با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنها سخت بگیر؛ جایگاهشان جهنم است و چه بد سرنوشتى است.
در جاى دیگر خداوند به پیامبر دستور مىدهد با كسانى كه مال و جان مسلمانان را در خطر افكندهاند و با خشونت با آنان رفتار مىكنند، مقابله به مثل كند و با كمال خشونت با آنان بجنگد.
«وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَكُمْ... وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوكُمْ»(2)
و در راه خدا با كسانى كه با شما مىجنگند نبرد كنید... و آنها را [كه از هیچگونه جنایتى اِبا ندارند] هر كجا یافتید، به قتل برسانید؛ و از آنجا كه شما را بیرون ساختند [= مكه]، آنها را بیرون كنید.
از این رو با كسانى كه مانع هدایت شدن مردماند و با استكبار خویش در پى تضعیف دین و احكام اسلاماند و یا با دستاوردهاى دینى همچون نظام مبتنى بر اسلام به مقابله برمىخیزند و مىخواهند ثمره زحمات انبیاء و اولیاء و شهدا را هدر دهند باید با شدّت و خشونت برخورد كرد، همانگونه كه انبیاء ـ علیهمالسلام ـ چنین مىكردند و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) اسلام نیز از سوى خدا به آن امر شده بودند. پس جاى سهلانگارى و كوتاه آمدن و خوشرویى با این دشمنان دین و بشریّت نیست، زیرا اگر آنها با خوشرویى و لبخند قابل اصلاح بودند هر آیینه اخلاق نیكوى پیامبر(صلى الله علیه وآله) آنها را هدایت مىكرد. خلاصه آن كه: پیامبران(علیهم السلام) همه انسانها را بر هدایت و خیر و سعادت دعوت مىكنند، امّا اگر در میان ایشان كسانى باشند كه علاوه بر آن كه خود ایمان نمىآورند، با عناد و استكبار خود مانع هدایت شدن دیگران مىگردند؛ چارهاى جز برخورد شدید و قهرآمیز با آنها باقى نمىماند تا لااقل راه خوشبختى و كمال بر روى دیگران مسدود نماند و انسانهاى دیگر از موهبت هدایت و سعادت محروم نمانند.
از اینرو انبیاء(علیهم السلام) با موانع هدایت مردم و مستكبران برخورد قهرآمیز داشتند.
1. توبه / 73.
2. بقره / 190 ـ 191.
آیا انسان در شنیدن و یا مطالعه هر سخن و دیدگاهى آزاد است؟ و اگر پاسخ منفى است، آیا این نوعى محدود كردن فكر و اندیشه به حساب نمىآید؟
پاسخ: تضارب اندیشهها و شنیدن سخنان و دیدگاههاى گوناگون وسیلهاى است كه به جویندگان حقیقت كمك مىكند تا در پرتو آن بهترین را انتخاب كنند و در نتیجه برنامههاى رفتارى خود را نیز به برترین صورت تنظیم نمایند. اسلام نیز این وسیله ارزنده را مىپسندد و كسانى را كه پس از شنیدن سخنان و آراء مختلف، بهترین آنها را بر مىگزینند، «هدایت شدگان» و «خردمندان» لقب مىدهد:
«الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الاَْلْبابِ»(1)
همانگونه كه از ظاهر آیه پیداست این تجلیل قرآن ویژه كسانى است كه أحسن قول (= بهترین سخن) را بر مىگزینند. امّا این كه بهترین سخن كدام است و چگونه مىتوان آن را از میان دیدگاههاى متفاوت باز شناخت؛ مطلبى است بسیار مهم و اساسى كه به هیچ عنوان نمىتوان از آن غفلت كرد. طبعاً تشخیص و تعیین بهترین دیدگاه براى كسانى امكان دارد كه از جهت داشتن اطّلاعات و قدرت تحلیل و نقد سخنان مختلف به حدّى رسیده باشند كه توان شناخت دیدگاه بد، دیدگاه خوب، دیدگاه برتر و دیدگاه برترین را داشته باشند. و اگر گزینش بهترین مربوط به سرنوشت سازترین مسائل زندگى انسان، یعنى مربوط به مبدأ و منتهاى انسان و راهى كه او را مىتواند به خوشبختى كامل و سعادت جاویدان برساند، بود مسلماً از اهمیّت بیشترى برخوردار خواهد بود، و ضمن آن كه نیازمند آمادگىهاى ذهنى و اطّلاعات كافى در زمینه مسائل مورد بحث است، انحراف در این مسائل و گزینش نگرش و راه اشتباه سعادت ابدى انسان را به مخاطره مىافكند.
1. زمر/ 18.
دین اسلام نیز كه به دنبال پاسخگویى به اساسىترین پرسشهاى انسان درباره مسائل انسان و جهان و نشان دادن هدف اصلى و نهایى بشر از زندگى، و همینطور ترسیم راه رسیدن به آن هدف است همواره آدمى را از كجروىها برحذر مىدارد و به او توصیه مىكند مادام كه اندوختههاى علمى و بنیه فكرى و عقلانى خود را به حدّ كفایت نرسانده و قدرت تجزیه و تحلیل و پاسخگویى را براى خود فراهم نیاورده، به تشكیكات و شبهاتى كه راجع به دین و محتواى آن مطرح مىگردد گوش فراندهد:
«وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فِی الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللّهِ یُكْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّى یَخُوضُوا فِی حَدِیث غَیْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ...»(1)
و خداوند (این دستور را) در قرآن بر شما نازل كرده كه هرگاه بشنوید افرادى آیات خدا را انكار و استهزا مىكنند، با آنها ننشینید تا به سخن دیگرى بپردازند وگرنه شما هم مثل آنان خواهید بود.
اصولا یقین در اسلام جایگاهى بس رفیع دارد زیرا در پرتو نورافشانى آن است كه انسان دیندار با تمام قوا و با انگیزهاى بسیار بالا به عمل به دین و تأمین سعادت این جهانى و اخروى خود روى مىآورد وگرنه چنانچه انسان دچار شك و تردید شود ایمانش فرو خواهد كاست و توجه او به دین و عمل به آن كمرنگ خواهد شد. از این روست كه اسلام گوش فرادادن یا شنیدن هر سخنى را براى هر كسى مُجاز نمىداند.
اسلام نمىگوید در میدان كشتى وارد نشو، بلكه مىگوید با هم توان خود كشتى بگیر و اگر مىخواهى با سنگین وزن و قهرمان كشتى بگیرى، اول بر وزن و تمریناتت بیفزاى آنگاه روى تشك برو. اسلام نمىگوید به حرفها و شبهات دیگران گوش فرانده، بلكه تا حدى به آنها بپرداز كه قدرت تجزیه و تحلیل و تشخیص دارى. در درجه اول به كسب معارف الهى و فراگیرى طریق پاسخگویى به شبهات اهتمام بورز و سپس با دیگران بحث كن و به سخنانشان گوش ده، تا نكند تو را خلع سلاح كنند و هرچه خواستند بر تو تحمیل كنند.
این به هیچ روى محدود كردن اندیشه نیست، زیرا محدود كردن اندیشه در صورتى است كه در هیچ حالى اجازه مطالعه و شنیدن سخنان مختلف داده نشود حتّى اگر
1. نساء / 140.
خواننده یا شنونده از اطلاعات و قدرت كافى براى تحلیل و نقد برخوردار باشد. در حالى كه اسلام براى كسانى كه از توان لازم در شناخت اندیشهها برخوردارند و ایمان آنها در اثر شنیدن برخى سخنان سست نمىشود هیچ منعى در شنیدن نمىبیند، بلكه در مواردى براى كسانى كه قدرت نقد دیدگاهها و نشان دادن دیدگاه درست و نادرست را دارند واجب مىداند كه به تبیین و نقد افكار بپردازند و جلوى انحراف در جامعه دینى را بگیرند. به راستى آیا اگر به كشتىگیر تازه كارى گفته شود كه تا وقتى خوب ورزیده نشدهاى با قهرمانان اوّل كشتى كشور و جهان كشتى نگیر وگرنه مغلوب خواهى شد، آزادى او را براى كشتى گرفتن محدود كردهاند یا راه صحیح استفاده از آزادى در كشتى گرفتن را به او گوشزد و یادآورى نمودهاند؟
جایگاه قوه مقننه و قانونگذارى در اسلام كدام است؟ و مشروعیت آن ناشى از كجاست؟
پاسخ: یكى از مهمترین اركان حكومت، قوه مقننه است كه با توجه به تحول مستمر زندگى اجتماعى و لزوم یافتن قوانین متناسب با هر شرایط، گروهى و جمعى و پس از بحث و گفتگو، مقررات و قوانینى را براى اداره جامعه تصویب مىكنند. قوانین اجتماعى شامل قوانین مدنى، قوانین جزایى، قوانین تجارت، روابط دولت با مردم و قوانین بینالمللى مىشود.
وقتى مرورى روى آیات قرآن داشته باشیم در مىیابیم كه از همه نوع قوانینى كه در عالم براى اداره جامعه و حتى براى تنظیم روابط بینالملل وجود دارد در آن یافت مىشود.
علاوه بر اینكه در قرآن، قوانین مدنى، احكام ازدواج و طلاق، قوانین تجارت و معاملات و رهن و دَین و از این قبیل یافت مىشود ـ كه وجود آنها حاكى از آن است كه بخشى از مسائل كشوردارى كه عبارت است از وضع قوانین و ارائه آنها براى اداره جامعه، در اسلام منظور شده است ـ در قرآن حق ویژهاى براى پیامبر در نظر گرفته شده كه در موارد خاص و بر اساس شرایط متغیر زمانى و مكانى احكام و قوانینى را وضع كند و مؤمنان موظف به گردن نهادن به احكام صادره از سوى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) هستند:
«وَ مَا كَانَ لِمُؤمِن وَلاَ مُؤْمِنَة اِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ ...»(1)
هیچ مرد و زن با ایمانى هنگامى كه خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى (در برابر فرمان خدا) ندارد.
در این آیه شریفه، اختیار نقض تصمیم خداوند و پیامبرش از مؤمنان سلب شده است.
1. احزاب/ 36.
همانطور كه بارها یادآور شدهایم، مشروعیت قوا در نظام اسلامى به این است كه ساختارى الهى و اسلامى داشته باشند و به نوعى به مبدأ آفرینش متصل گردند. در حوزه قانون و قانونگذارى نیز از آنجا كه مجموعه مقررات و قوانین موضوعه باید الهى و اسلامى باشند، تمامى آنها باید به نوعى مستند به خداوند باشند. و در نظریه سیاسى اسلام، منظور از این كه قانون باید الهى باشد آن است كه یا خود خداوند قانون را وضع و در قرآن نازل كرده باشد یا به پیامبر و امام معصوم اجازه وضع آن قانون را داده باشد و یا كسانى كه از طرف پیامبر و امام معصوم مأذون هستند مقررات مختلفى را در شرایط متغیر وضع كنند.
بنابراین سه قسم قانون الهى خواهیم داشت: نخست قانونى كه خداوند متعال مستقیماً آن را وضع كرده و صریحاً در قرآن آمده است؛ این قانون در درجه اول قرار دارد و خود به خود معتبر است. سپس قانونى كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در مورد خاصى به اذن خدا وضع مىكند، در درجه دوم قرار گرفته، اعتبارش به اعتبار امر خداست. همچنین قانونى را كه امام معصوم(علیهم السلام) وضع مىكند و دستورى كه مىدهد، اعتبار آن به واسطه حكم خداوند است؛ زیرا خدا و پیامبر اطاعت امام را واجب شمردهاند.
قسم سوم مقررات متغیرى مىباشند كه افرادى با اجازه معصوم(علیهم السلام) وضع مىكنند و این قوانین براى جامعه اسلامى معتبر خواهند بود چون در نهایت به امر و اذن خدا باز مىگردند. براى این قسم مىتوان مالكاشتر را مثال زد كه در عهد امیرالمؤمنین(علیهم السلام) و از سوى ایشان، به عنوان والى، به یكى از سرزمینهاى اسلامى اعزام شد. بىشك قوانین و دستورات صادره از سوى والى منصوب از طرف امام معصوم(علیهم السلام) قوانین دست سوم محسوب شده در درجه سوم از اعتبار قرار مىگیرند.
بنابراین اعتبار قانون، به ترتیب از كلام خدا، پیغمبر، امام معصوم(علیهم السلام) و سپس كسى كه از طرف امام معصوم(علیهم السلام) تعیین مىشود به دست مىآید؛ این منطق و تئورى اسلام است. در زمان غیبت امام معصوم، از آنجا كه ولى فقیه به نصب عام از سوى امام معصوم برگزیده شده، در حقیقت، ولایت او از طرف امام امضا شده و اعتبار یافته است، تأیید او منشأ اعتبار قوانین (از جمله قانون اساسى) خواهد بود. اعتبار امضاى ولى فقیه به امضا و
تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضاى امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضاى پیغمبر است كه براساس نص قرآن ثابت شده است؛ چنانكه خداوند فرموده است:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الاَْمْرِ مِنْكُمْ...»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید! اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر خدا و صاحبان امر را .... و نیز آیه «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...»(2)
پیامبر نسبت به مؤمنان از خود آنها اولى است ....
خلاصه آنكه در تئورى حكومت اسلامى در بخش قانونگذارى، اعتبار اصلى قانون از جانب خداوند است، و هر كسى كه خدا به او اعتبار دهد،مثل پیغمبر، كلامش معتبر است و نیز كلام هر كس كه پیغمبر او را نصب كند، مثل امیرالمؤمنین، براى ما معتبر است.
و همچنین هر كس كه از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد. و روشن گردید تنها مقررات و قوانینى كه از سوى سلسله مراتب فوق صادر مىگردد خدایى و اسلامى است، چون از سوى خداوند تأیید شده است.
بىشك ارتباط مذكور، در چارچوبه اصول موضوعه اسلام و براى مخاطبان جامعه اسلامى و كسانى كه به حقانیت خداوند، پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام معصوم(علیهم السلام) اعتقاد دارند، از سیرى كاملا منطقى برخوردار است (و صد البته باید بر اساس اعتقادات و باورهاى مخاطبان و با زبان آنها سخن گوییم) از این جهت اگر كسى به خداوند اعتقاد نداشت و یا در حقانیت رسول خدا و یا امام معصوم شك داشت، باید بگونه دیگرى با او بحث كرد: ابتدا باید به اصول زیربنایى و ساختارى اسلام پرداخت و پس از اثبات آنها سایر مسائل از جمله مباحث حكومتى و سیاسى را بر آنها استوار ساخت. البته مىتوان این بحث را از دیدگاه آزاد نیز بررسى كرد كه آیا این گونهقانونگذارى ارزش بیشترى دارد و به صلاح جامعه است، یا شكلهاى دیگر قانونگذارى كه متداول است؟ همچنانكه ما همین كار را در پاسخ پرسشى تحت عنوان «انحصار شرایط قانونگذار به خداوند» انجام دادهایم.
1. نساء/ 59.
2. همه مفسران معروف شیعه در این زمینه اتفاق نظر دارند كه منظور از «اولوالامر»، امامان معصوم مىباشند... والبته كسانى كه از طرف آنها به مقامى منصوب شوند و پستى را در جامعه اسلامى به عهده بگیرند، با شروط معینى اطاعت آنها لازم است نه به خاطر اینكه اولوالامرند، بلكه به خاطر اینكه نمایندگان اولوالامر مىباشند. (ر.ك: تفسیر نمونه، ج 3 ، ص 436.)
ماهیّت و كار ویژه قانون در فرهنگ اسلامى و لیبرالیستى چیست و چه تفاوتى دارند؟
پاسخ: قوانین حقوقى قوانین الزامآور و توأم با امر و نهى مىباشند. قانون به هر شكلى تنظیم شود، به طور صریح یا به نحو تلویحى داراى امر و نهى است بنابراین قانون ماهیتاً محدود كننده است.
به عبارت دیگر ماهیّت قانون عبارت است از گزارهاى كه حقّى را براى كسى و تكلیفى را براى دیگران تعیین مىكند حتى اگر قانونى باشد كه براى همه انسانها حقّى را ثابت كند باز هم متضمّن تكلیفى خواهد بود و مفادش این است كه دیگران باید این حق را رعایت كنند و محترم بشمارند پس قانون به هر نحوى باشد شأن آن محدود كردن آزادى است و اگر حقى را ثابت مىكند در قبال آن تكلیفى هم تعیین مىشود.
بر این اساس یك قانون نمىتواند بگوید «هیچ آزادیى نباید محدود شود» چون این حرف متضمّن تناقض است و قانون یعنى آنچه كه آزادى را محدود مىكند.
در نتیجه اختلافى در این نیست كه قانون ماهیتاً محدودكننده است چه در فرهنگ غربى و چه در نظر اسلام. اما اینكه معیار تحدید آزادى چیست و در چه جهتى باید این محدودیتها اعمال شودو چه كسى مىتواند آزادیها را محدود كند تفاوت اساسى بین اسلام و لیبرالیسم وجود دارد.
از دیدگاه انبیاء(علیه السلام) و به خصوص پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) هدف نهائى قانون تأمین مصالح معنوى، روحى، اخلاقى و انسانى است یعنى همان مسائلى كه دین هدف نهائى بشر عنوان كرده و كمال انسانى به آنها وابسته است و آفرینش انسان در این جهان و مجهز شدن او به نیروى آزادى و انتخاب براى همین است كه این هدف عالى را بشناسد و دنبال كند كه در فرهنگ اسلامى «قرب به خداوند» نامیده مىشود. پس قانونى باید پیاده
شودكه در جهت تحقق این هدف باشد و زندگى انسانى باید در این جهت رشد كند. سایر مسائل و ابعاد حیوانى در صورتى ارزشمند است كه مقدّمه رشد انسانى و تكامل معنوى و تقرّب به خدا باشد. وقتى هدف تدوین قانون اجتماعى این باشد حتى ممكن است به صورت مقطعى نیازهاى مادّى، براى رسیدن به این هدف عالى و مصالح معنوى تأمین نشود گرچه در دراز مدّت با اجراى قوانین اسلام مصالح مادّى نیز به بهترین نحو فراهم مىگردد. محدودیّتى كه قوانین اسلام ایجاد مىكند، تنها در یك جهت و براى تأمین مصالح مادّى نیست بلكه سعادت معنوى را جستجو مىكند، پس انسانها هر كارى را نمىتوانند انجام دهند. قانون اسلام به دنبال مصالح واقعى انسانها است چه اكثریت مردم بخواهند و چه نخواهند، البته اگر مردم نخواهند قانون بر زمین مىماند و خود مردم از منافع آن بى بهره مىمانند ولى قانون اسلام همان است و هر رفتار و قانون دیگرى (= قوانین غیراسلامى) غیر مشروع است.
از سوى دیگر، شعار اصلى در فرهنگ غربى این است كه قوانین اجتماعى هدفش تنها تأمین امنیت جامعه است تا جان ومال مردم محفوظ بماند و در سایه آزادیهاى فردى هرچه مىخواهند انجام دهند. در مورد مصالح معنوى و اخلاقى حداكثر چیزى كه مىگوید و اگر عمل شود این است كه قانون اجتماعى نباید به گونهاى باشد كه با اخلاق ضدیّت داشته باشد، یا نباید جلوى خداپرستى را بگیرد امّا نسبت به تأمین ارزشهاى اخلاقى، حفظ ارزشهاى دینى و فراهم كردن زمینه براى رشد معنوى و الهى مسؤولیّتى به عهده نمىگیرد و معتقد است این امور ربطى به حكومت ندارد. محدودیّتى هم كه اعمال مىشود به صورت حداقل و در جهت تأمین خواستههاى مادّى است. حاكم لیبرال باید اجازه دهد زمینهاى فراهم آید تا مردم خواستههاى خود را تحقق بخشند و تنها باید از بىنظمى و هرج و مرج جلوگیرى كند، و وظیفهاى جز حفظ آزادیهاى فردى و تأمین امنیّت ندارد و هیچ مانع دیگرى نمىتواند ایجاد كند و مصالح معنوى ربطى به حكومت ندارد. واضح است كه در چنین زمینهاى ارزشهاى الهى و معنوى قدرت رشد نخواهد یافت و فراموش خواهد شد.
اما حكومت اسلامى نمىتواند نسبت به سعادت انسانها بىتفاوت باشد و فقط نقش فراهم كردن زمینهاى را به عهده بگیرد كه در آن هر فردى در هر مسیرى كه خواست
خواه سعادت او باشد و یا شقاوت و بدبختى او گام نهد و قوانین اسلامى هم مسیر او را هموار كند. بلكه نقش هدایت و تعیین مسیر براى افراد جامعه به سوى منافع واقعى و كمال حقیقى آنها را دارد و از هر چه این مصالح را تهدید كند جلوگیرى به عمل مىآورد. حكومت و قانون اسلامى با به كارگیرى و سامان دهى تمام امكانات جامعه به دنبال فراهم آوردن زمینهاى است كه در آن انسانها به سعادت برسند و مصالح عالیهاشان تأمین بشود و این هدف بزرگى است كه هر چه توانایى و امكانات در این زمینه خرج شود، كم است چه برسد به اینكه حكومت با بىتفاوتى بخشى از امكانات جامعه را در جهت بدبختى انسانها هدر دهد. هر چه قانون و حكومت نسبت به سعادت انسانها خنثى و بىتفاوت عمل كند به همان نسبت به مصالح و منافع حقیقى انسانها ضربه و لطمه وارد مىشود و این تفاوت اساسى بین قوانین اسلام و قوانین حاكم بر جوامع لیبرال است.
وجوه تفاوت قوانین اسلامى با قوانین لیبرالیستى در اداره جامعه كدامند؟
پاسخ: مكتبها و نظامهاى حقوقى سیاسى، بنا به تعریفى كه از انسان دارند و هدفى كه از حكومت و قانون ارائه مىدهند، نوع قوانین و مقرراتى كه وضع مىكنند باهم متفاوت است.
قوانین اسلامى كه براى رشد همه ابعاد وجودى انسان و در جهت كمال و سعادت واقعى و رعایت مصالح عالیه او شكل و وضع گرفتهاند با قوانین خود ساخته بشرى به خصوص جوامع لیبرال تفاوت دارد:
الف: جوامع لیبرال به مقتضاى نگرش خود براى انسانهایى كه در اثر معلولیّت و محرومیّتهاى طبیعى یا اجتماعى نمىتوانند نفعى به جامعه برسانند حقّى قائل نمىشود ولى اسلام براى آنها نیز حقوقى قائل است. براى تأمین این افراد به ناچار باید منابعى در نظر گرفته شود و بخشى از امكانات جامعه به این افراد اختصاص یابد و این محدودیّت خواستههاى دیگر افراد جامعه است كه با دیدگاه لیبرالیستى سازگار نیست.
ب: در زندگى اجتماعى، حقوقى براى جامعه درنظر گرفته مىشود كه اگر با حقوق افراد تضاد پیدا كند و به خصوص اگر تضاد اساسى باشد در نظر اسلام حقوق جامعه مقدّم مىشود. اسلام براى جامعه، حقوقى فراتر از حقوق افراد قائل است و در جهت تأمین مصالح كلّى جامعه باید ارادههاى فردى محدود گردد تا مصالح كل جامعه تأمین شودو این مقابل گرایش فردگرائى در جوامع لیبرال است كه آزادیهاى فرد را مقدّم مىداند.
ج: در جامعه اسلامى مسائلى هست كه ابتدائاً به خود شخص مربوط است ولى بدان جهت كه آثارى در جامعه باقى مىگذارد جزو مسائل اجتماعى به حساب مىآید. نظیر ارتكاب گناه در محلّى كه دیگران مىبینند. از نظر اسلام تظاهر به فسق مثلا یك امر
اجتماعى و جرم حقوقى محسوب مىشود و دولت باید جلوى آن را بگیرد، در حالیكه این مسئله در قوانین خودساخته بشر نادیده گرفته شده است.
د: در اسلام، همانطور كه ضرر زدن به جامعه و افراد دیگر تنها به ضرر مادّى منحصر نمىشود و ضررهاى حیثیتى و آبرویى هم گناه و جرم محسوب مىشوند، توهین به مقدسات و ارزشهاى دینى نیز بالاترین تجاوز به حقوق انسانهاى مسلمان تلقى مىگردد و بالاترین مجازاتها را به دنبال دارد؛ چون در جامعه اسلامى چیزى ارزشمندتر از مقدسات دینى نیست و بر این اساس است كه احكام ارتداد و احكام توهین به مقدّسات مذهبى قابل توجیه و فهم است.
این هم یك اختلاف اساسى است كه بین گرایشهاى اسلامى و گرایشهاى لیبرالیستى وجود دارد، در نظر آنها این موارد جرم نیست و محدودیّتى از این جهت براى افراد وجود ندارد.
به طور خلاصه: مسائل سیاسى و حقوقى اسلام تابع چارچوب محدود و یكسونگرانه غربى نیست كه فقط به مسائل مادّى و دنیوى و فردى این جهان توجّه دارد، از نظر اسلام حقوق جامعه بر حقوق فرد مقدّم است و تنها در اِزاى خدمت حقى براى كسى ثابت نمىگردد بلكه هر كسى كه در جامعه اسلامى زندگى مىكند حقوقى دارد. جامعه هم حقوقى دارد كه منحصر به حقوق مادّى و تنها مربوط به منافع دنیوى نیست بلكه شامل حقوق معنوى و مصالح الهى و اخروى نیز مىشود. با توجه به این مطالب مىتوانیم ویژگیهاى قانون اسلام و جهت امتیاز آن بر سایر قوانین را ارزیابى كنیم.
نظر اسلام راجع به قانون و قانونگذارى چیست؟ آیا تمام قوانین اسلام ثابت و غیرقابل تغییرند؟
پاسخ: قانون داراى مفهوم عام و وسیعى است كه اصطلاحات مختلفى را در بر مىگیرد.(1)اما در ارتباط با مسائل سیاسى اجتماعى و حقوقى منظور از آن همان قوانین حقوقى است یعنى سلسله مقرّرات عام و كلّى و الزام آور كه تنظیم رفتار و روابط اجتماعى را به عهده دارد و اجراى آن توسط دولت تضمین شده است.
نیاز بشر به زندگى اجتماعى، كه بدون آن بسیارى از قابلیّتها و توانائىهاى انسان به فعلیّت نمىرسد، و نیاز اجتماع به قانون از مسائل بدیهى است. جامعه جهت دستیابى به اهداف خویش محتاج قانون است و هر انسان عاقلى مىداند كه بدون قانون زندگى اجتماعى و حیات و آسایش انسانها و در نهایت سعادت معنویشان به خطر مىافتد.
قوانین طبیعى و دریافتهاى عقل(2) اگر چه در مواردى راهگشاست ولى براى رفع این نیاز كفایت نمىكند. امروزه در پرتو نیاز بشر در عرصههاى گوناگون زندگى و روابط گسترده و پیچیده كنونى، ضرورت وضع قوانین و مقررات به خوبى احساس مىشود.
اشاره شد كه قانونهاى وضع شده الزام آور و توأم با امر و نهى هستند پس براى اینكه این قوانین اعتبار و امكان اجرا بیابند باید از سوى منبع معتبرى وضع شوند یعنى جائى كه حق داشته باشد گزارهاى را الزام كند و اجراى آن را از دیگران بخواهد. گرایشهاى گوناگونى در تعیین قانونگذار ـ ملاك وضع قانون و منشأ صحت و اعتبار آن وجود دارد.
براى بررسى نظر اسلام در رابطه با قوانین حقوقى، بعد از اینكه مىدانیم در دین یك
1. نظیر قوانین عقلى كه در ریاضیّات و فلسفه مطرح است و یا قوانین طبیعت كه در علومى مثل فیزیك و شیمى مطالعه مىشود.
2. نظیر توصیه عقل به رعایت عدل و انصاف؛ ولى در اینكه عدل و انصاف چیست و مصادیق آن كدامند نیاز به قوانین دیگرى است كه قوانین موضوعه آن را تعیین مىكند.
سلسله احكامى وجود دارد كه مربوط به ارتباط انسان با خداست، باید دید آیا دین اساساً قوانین حقوقى نیاز دارد؟؛ البته برخى با انگیزههاى مختلف دین را تنها محدود به برخى مسائل فردى مىدانند ولى با رجوع به منابع اسلامى، وقتى دستورات دین و احكامى كه ناظر به مسائل اجتماعى است ملاحظه مىكنیم و با در نظر گرفتن فرموده پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) كه اسلام را دین جامعى معرفى نموده است، پىمى بریم كه قلمرو دین نه تنها محدود به مسائل فردى نیست بلكه جایگاه مسائل سیاسى اجتماعى در مسائل اسلامى بسیار بارز و برجسته است و اسلام در این زمینه مقرّرات كاملى را داراست.
كسانى كه به اسلام مىگروند در واقع تبعیّت خود را از برنامه جامع دین و پذیرش تمامى قوانین آن اعلام مىكنند. اسلام نمىپذیرد كه مسلمانى ادعا كند. پیامبر(صلى الله علیه وآله) و كلمات او و ائمه(علیهم السلام) را پذیرفته است ولى كارى به قوانین اجتماعى اسلام نداشته باشد این با قبول و پذیرش واقعى اسلام سازگار نیست. لذا یك مسلمان دین را به عنوان یك منبع قانونگذارى مىشناسد و از قوانین آن پیروى مىكند.
از دیدگاه اسلام خداوند انسان را در محدوده قوانین تكوین داراى اراده و اختیار آفریده است و او مىخواهد كه انسان اختیار خویش را در جهت كمال واقعى خود بكار گیرد. پس با وضع قوانین و تشریع احكام دین، هدایت و راهنمایى او را با لطف خود به عهده گرفته است.
در بینش اسلامى قانونى بهترین و برترین قانون است كه زمینه تكامل مادّى و معنوى انسانها را فراهم كند و در پرتو آن همه مصالح انسان به نحو احسن در دامنه و گستره هر چه وسیعتر فراهم شود. تأكید بر مصالح معنوى از ویژگیهاى دیدگاه اسلامى است لذا قوانین الهى اسلام با بیان وجه ارزشى مسائل اجتماعى، جهت حركت آنها را در رابطه با كمال واقعى انسانها تبیین مىكند.
این قوانین هم شكلدهى جامعه را به گونهاى كه سعادت افراد را فراهم نماید، مدنظر دارد و هم به تربیت افراد به نحوى كه مصالح جامعه را مقدّم بدارند توجّه مىنماید.
قوانین كلّى الهى كه به صورت وحى از جانب خداوند به پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل و به انسانها ابلاغ شده است، از نوعى ثبات و استحكام برخوردار است كه به تمام اعصار و جوامع ناظر است و با تغییرات زمان و مكان دگرگون نمىشود. از آنجا كه فقط خداوند از
چیستى و ویژگیهاى تمام مخلوقات خود آگاه است و ابعاد مختلف روحى، روانى و جسمى انسان و تعامل آنها باهم و تأثیر روابط فرد واجتماع و طبیعت در عرصههاى مختلف نسبت به همدیگر، وهمه زوایاى زندگى بشر از ابتداى خلقت تا نهایت آن را به خوبى مىشناسد و به مفاسد و مصالح واقعى انسانها و ارتباط بین زندگى دنیا و حیات پس از مرگ واقف است. پس تنها او مىتواند قوانین كاملى با خصوصیات ذكر شده وضع نماید.
و از آنجا كه انسانها به خودى خود نسبت به هم برترى ندارند و هیچ یك حق الزام و امر و نهى و حكومت بر دیگران را ندارد و تنها خداوند است كه آفریدگار، ربّ و مالك انسانهاست پس قانونگذارى و حكم مختص خداوند است و او فقط حق حكومت و امر و نهى دارد و باید اطاعت شود. به عبارت دیگر: از دیدگاه نظرى ما معتقدیم اوّلین حقّى كه انسان باید رعایت كند حق خداست یعنى اگر بناست حقوقى را رعایت كنیم حق خداوند مقدّم است و بالاترین حق او بر انسانها ربوبیّت اوست كه هم ربوبیّت تكوینى را شامل است و هم ربوبیّت تشریعى را. ربوبیّت تشریعى نیز این است كه هر چه خداوند دستور بدهد براى انسان واجب الاجرا است.
بنابراین در جامعه اسلامى قانونى اعتبار خواهد داشت كه مورد رضایت خدا باشد و به اراده او منتهى گردد و اگر خداوند به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام) و منصوبین آنها اختیاراتى را واگذار كرد كه در موارد مشخص قوانین و مقررات خاصى را تعیین كنند آن مقررات و قوانین هم چون بر اساس اذن و اراده خداوندى است معتبر و لازم الاجرا خواهد بود.
در مورد ثابت و غیر قابل تغییربودن قوانین اسلام باید گفت قطعاً بخشى از قوانین الهى ثابت و همیشگى و تغییر ناپذیرند و آن قوانین كلّى الهى است كه انسانها از وضع آن ناتوانند و خداوند مستقیماً آنها را بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل نموده است و به واسطه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام) تبیین شدهاند. ولى همه قوانین اسلام اینگونه نیستند و نمىتوانند اینگونه باشند زیرا در طول اعصار و قرون و در مكانهاى مختلف انسانها نیازهاى متفاوتى دارند و قانونهاى خاصّى را طلب مىكنند كه باید به مرور زمان و ناظر به همان شرائط وضع شوند. اگر مىخواست این قوانین كه میل به بىنهایت دارد یكجا وضع شودنه بشر
توانایى دریافت آن را داشت و نه این كار حكیمانه بود. ولى همه قوانین متغیّر تحت یك سرى عناوین و معیارهاى كلّى و ثابتى قرار مىگیرند و كسانى كه آن معیارهاى ثابت را بشناسند مىتوانند با اذن خداوند، قوانین خاص را وضع كنند.
در نتیجه: از نظر اسلام حق قانونگذارى مختص به خداست(1) و اعتبار اصلى قانون از جانب اوست و هر كس دیگرى كه خدا به او اعتبار دهد نظیر پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیه السلام) و یا منصوب از طرف معصوم به نصب خاص یا عام مىتواند قانون وضع نماید و همه قوانینى كه از سلسله مراتب فوق صادر گردد خدایى و اسلامى است.(2)
1. یكى از ضروریات و اصول ثابت در نظریه سیاسى اسلام این است كه قانون باید از طرف خداوند وضع شودو كسانى كه منكر قانون الهى شوند در واقع یكى از ضروریات دین را منكر شدهاند.
2. براى آشنایى بیشتر با نظر اسلام در رابطه با قوانین حقوقى مىتوانید به كتاب «حقوق و سیاست در قرآن» و در فلسفه حقوق از كتابهاى «سلسله دروس اندیشههاى بنیادین اسلامى» انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى مراجعه كنید.
چرا احكام ثانویه و احكام حكومتى در زمره احكام اسلام جاى مىگیرند؟
پاسخ: مقدمتاً باید گفت احكام اسلام به یك لحاظ به دو بخش تقسیم مىشوند: احكام اولیه و احكام ثانویّه.
توضیح این كه: بجز احكام اولیه اسلام كه براى شرایط عادى وضع شدهاند، اسلام یك سلسله احكام دیگرى نیز دارد كه احكام ثانویه نام گرفتهاند و مربوط به موارد اضطرارى و موقعیتهاى خاص است. برخى از این احكام ثانویه در كتاب و سنت ذكر شدهاند و برخى از آنها در منابع دینى ذكر نشدهاند و اختیار وضع آنها به عهده ولىّ امر مسلمین سپرده شده است.
مثلا ما براى نماز واجب است كه وضو بگیریم، و یا اگر غسل بر ما واجب شد، باید براى نماز غسل كنیم. وجوب وضو و غسل از احكام اولیه و مربوط به شرایط عادى است كه هم بدن ما سالم است و آب براى آن ضرر ندارد و هم آب در اختیار داریم. ولى اگر شرایط استثنایى پیش آمد و یا به جهت بیمارى نتوانستیم وضو بگیریم و آب براى بدنمان ضرر داشت و یا دسترسى به آب نداشتیم، وجوب تیمم به عنوان یك حكم ثانوى جایگزین وجوب وضو و غسل مىگردد.
با این همه، احكام ثانویه ـ كه از آنها به احكام اضطرارى نیز تعبیر مىگردد ـ گاه در متن قرآن و روایات ذكر شدهاند مانند وجوب تیمم بجاى وضو. و گاه، بالخصوص در شرع ذكر نشدهاند امّا بصورت قواعد كلى بیان شدهاند مانند قاعده عسر و حرج.
«وَ ما جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَج...»(1)
و (خدا) در دین (اسلام) كار سنگین و سختى بر شما قرار نداد.
1. حج/ 78.
«... یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ...»(1)
خداوند راحتى شما را مىخواهد، نه زحمت شما را.
با توجه به این قاعده فقهاء مىگویند: اگر عمل به حكم شرعى اوّلى موجب عسر و حرج شد، خداوند آن تكلیف را در زمینه عسر و حرج بر مىدارد. و حكم ثانوى جانشین حكم اوّلى مىشود. نكته شایان توجه این است كه در مواردى كه حكم ثانوى و اضطرارى در شرع نیامده، این اختیار به ولى امر مسلمین داده شده است كه اگر احكام اولیه قابل اجرا نبود و موجب عسر و حرج بر مردم گردید، وظیفه مردم را مشخص كند. پس آنچه را كه ولى فقیه، در چنین مواردى بر اساس موازین اسلامى بیان مىكند حكم ثانوى و حكم اسلامى خواهد بود؛ چرا كه اسلام به او دستور داده است كه در مورد عسر و حرج كه تكلیف اولى برداشته شده است ، او تكلیف و وظیفه مردم را مشخص كند.
كسانى كه تنها با احكام اولیه اسلام آشنا هستند تصور مىكنند كه اسلام فقط همان احكام را دارد، وقتى از طرف ولىّ امر مسلمین و یا از طرف دستگاه قانونگذارى حكومت اسلامى قانونى بر خلاف احكام اولیه تصویب مىشود، مىگویند آن قانون ضدّ اسلام است. در صورتى كه آن قانون فقط مخالف «احكام اوّلیه اسلام» است.
با توجه به نیازهاى جدیدى كه همواره، در اثر تغییر شرایط اجتماعى، براى جامعه اسلامى پدید مىآید و سابقاً وجود نداشتهاند، و در اثر پیچیده بودن شرایط اجتماعى و فراوانى جمعیت و سایر عوامل اجتماعى زیست محیطى، آن نیازها توسط خود مردم بر آورده نمىشوند و مانند نیازهاى محدود جوامع گذشته نیستند كه مردم خود مىتوانستند به تأمین آنها بپردازند، ضرورت دارد كه از سوى مراجع ذى صلاح مقررات خاصى وضع گردد. سخن ما این است كه این مقررات بىریشه نیستند و بىحساب و به دلخواه افراد تنظیم نمىگردند، بلكه این مقررات و احكام ثانویه باید در چارچوب قوانین كلى اسلام قرار گیرند. فرق نمىكند كه این احكام ثانویه از قبیل تقدیم اهم بر مهم باشند و یا وضع آنها تابع شرایط مكانى و زمانى باشد كه در نظام ما معمولا این بخش از احكام ثانویه در مجلس شوراى اسلامى و به اذن و اجازه ولى فقیه تصویب مىگردد. پس چنین احكامى خارج از احكام نیستند زیرا یا به اذن ولىّ امر مسلمین تصویب مىشوند و یا
1. بقره/ 185.
طبق قواعد و قوانین خاصى مثل قاعده عسر و حرج، قاعده لاضرر و سایر قواعدى كه در فقه آمده است آن احكام ثانویه شكل مىگیرند.
روشن شد كه در حكومت اسلامى قوانین یا از منابع اسلامى؛ یعنى، كتاب و سنّت و حكم قطعى عقل(1) گرفته مىشوند، و یا به نوعى باید در چارچوب احكام كلّى اسلام كه در كتاب و سنّت ذكر شدهاند قرار گیرد. از این رو، به این بهانه كه در حكومت اسلامى برخى از قوانین و مقررات ناپایدار و تغییرپذیر در كتاب و سنّت ذكر نشدهاند، نمىتوان كتاب و سنّت را كنار نهاد و به دلخواه و خواست مردم قوانین را وضع كرد. احكام ثابت اسلام حتماً باید اجرا گردند و احكام متغیّر نیز، در چارچوب احكام ثابت و قوانین كلّى، توسط ولى فقیه و یا توسط كسانى كه از طرف او مأذون هستند وضع مىگردد.
1. حكم قطعى عقل با شرایطى كاشف از اراده تشریعى خدا، و یكى از منابع فقه اسلام است.
دیدگاه اسلام درباره گستره وضع قانون براى زندگى بشر دیدگاه حداكثرى است یا حداقّلى؟
پاسخ: درباره گستره وضع قانون و كمیّت آن دیدگاههاى متفاوتى مطرح است كه اختلاف آنها ناشى از نوع تلّقى آنها از انسان و هدف قانونگذارى است.
یك دیدگاه كه گرایش لیبرالیستى است و امروزه در جوامع غربى حاكم است، معتقد به اصالت فرد و دلخواه اوست. مطابق این گرایش قانون باید به گونهاى وضع شود كه انسان از حدّاكثر آزادىها برخوردار باشد تا بتواند هرگونه كه خواست و پسندید رفتار نماید. بدیهى است براى رسیدن به چنین هدفى باید قوانین اجتماعى به حداقل برسند تا كمتر انسان را محدود كنند و زمینه برخوردارى هر چه بیشتر از دلخواه را براى انسان به وجود آورند؛ زیرا بزرگترین مصلحت انسانى نزد این گرایش، بهرهورى هر چه بیشتر از زندگى مادّى و این جهانى انسان است و مصالح دیگر از جمله مصلحتهاى دینى و اخروى ـ هرگز نمىتوانند سدّى در برابر این مصلحت باشند تنها تا وقتى قابل اعتنایند كه در راستاى تأمین لذّت و منافع بیشتر و بهتر انسان مادّى باشند.
از دیدگاه اسلام انسان یك موجود مادّى محدود به این دنیا نیست بلكه موجودى فراتر از مادّه و داراى زندگى جاوید است كه همه شؤون و اعمال او با سرنوشت نهائى او ارتباط دارد. یعنى هر گونه تلاشى در این زندگى در سعادت ابدى و یا شقاوت او تأثیر خواهد داشت «الدنیا مزرعة الاخرة». اگر این بینش اصل قرار داده شود دیگر در زندگى انسانها چیزى باقى نمىماند كه نیازمند قانون نباشد. نیازمندى به قانون یعنى قانون نشان بدهد كه انسان از چه راهى و با گزینش چه روش و شیوهاى به هدف مىرسد. و از آنجا كه همه اعمال انسان در این جهان در رسیدن یا نرسیدن به هدف زندگى و خلقت بشر مؤثّرند، بنابراین قانون مطلوب از نظر اسلام، قانون در برگیرنده همه جوانب زندگى است.
همچنین از آنجا كه طبع انسان منفعت طلب است و تنها به منافع خویش مىاندیشد و در این راه از هیچ كوششى دریغ ندارد. پس براى رفع تضادها و تزاحمات و ایجاد تعاون و امنیّت در جامعه باید قانون وجود داشته باشد كه حقوق هر كسى را بیان كند و محدوده عدل و ظلم در آن مشخص شودتا بر اساس آن مردم بدانند چه كارى ظالمانه و چه كارى منطبق بر عدل است در غیر این صورت نه امنیتى باقى مىماند و نه آرامش و آسایشى و نه سعادت اخروى و هیچ كسى به خواستههاى فطرى خود نمىرسد.
بنابراین در بینش اسلامى همه حركات و سكنات، چه در بعد زندگى فردى و خانوادگى چه در زندگى اجتماعى و حتى روابط بین المللى داراى نظام و مقرّرات است و اسلام براى همه شؤون زندگى بشر قانون دارد كه از جمله آنها قوانین حقوقى و اجتماعى است و این به معنى سلب آزادى انسان نیست بلكه راه استفاده درست از آزادى را در اختیار او مىنهد و چراغى فراراه اوست تا بتواند استفاده شایسته از آزادى بنماید. البّته این قوانین تا آنجا كه به زندگى اجتماعى انسان مربوط نمىشود، كیفر دنیوى ندارد و تنها كیفر اخروى دارد. در واقع كیفر دنیوى در برابر جرایم و تخلّف از قوانین اجتماعى لازمه همه قوانین حقوقى است و منحصر به قوانین حقوقى اسلام نیست زیرا این تخلّفات موجب تضییع حقوق سایر شهروندان و پایمال شدن مصالح اجتماعى مردم است.
اگر قانون گذارى اصالتاً حقّ خداوند است، در مواردى كه خدا قانون وضع نكرده است ولى جامعه نیاز به قانون دارد چه باید كرد؟ آیا اگر دیگران نیز وضع قانون كنند، باید نتیجه گرفت كه ما «دو» مرجع قانونگذار داریم؟ خدا و مردم؟
پاسخ: از دیدگاه اسلامى اعتبار و صحت یك قانون از اراده الهى ناشى مىشود و خواست و تشریع خداوند است كه مىتواند به قوانین اعتبار و مشروعیت ببخشد. در غیر این صورت هیچگاه مشكل اعتبار و معیار صحّت قانون برطرف نخواهد شد. پس قانونگذارى اصالتاً حق خداست و هر قانونى كه از طرف خداوند نباشد و به اراده او منتهى نگردد مشروع نیست.
نكتهاى كه باید به آن توجّه بشود این است كه در اسلام یك دسته قوانین ثابت وجود دارد كه تحت هیچ شرائطى تغییر نمىكند و براى همه مردم و همه زمانها یكسان و ثابت است و یك دسته قوانین متغیّر نیز هست كه تابع شرایط زمانى و مكانى است و مجتهدین و دینشناسان و فقها با توجه به اصول كلّى كه در اسلام تبیین شده است، باید این قوانین و مقررات متغیّر را وضع، و قانونگذارى كنند. آنجا كه ادعا مىكنیم باید قوانین از طرف خدا باشد منظور قوانین ثابت و همیشگى است و الاّ ممكن نیست همه قوانین ثابت و متغیّر یكجا و یكپارچه وضع شده و به انسانها ابلاغ گردد؛ زیرا قوانین لازم براى همه زمانها و مكانها میل به بىنهایت دارد و از حد و حصر خارج است و ظرفیّت ذهنى و فكرى انسان گنجایش همه قوانین متغیر را ندارد، ناچار این قوانین باید در هر زمانى طبق مقتضیّات و شرائط خاص خود وضع شوند. منتهى این قوانین چارچوبهایى دارد كه از قبل توسط خداوند معیّن شدهاند و ارزشهایى وجود دارد كه آنهایى كه این قوانین را وضع مىكنند باید آنها را رعایت كنند و بىتردید كسانى از عهده این مهم برمىآیند كه بهتر از دیگران آن قوانین ثابت و معیارهاى كلّى وضع قوانین متغیر را بشناسند.
پس منظور از اینكه مىگوییم قوانین باید از طرف خداوند وضع شوند این است كه اوّلا قوانین كلّى ثابت و همیشگى را باید خداوند وضع نماید، و ثانیاً قوانین متغیّر و جزئى هم كه متناسب با شرائط زمان و مكان وضع مىشوند باید مطابق همین اصول كلّى و معیارهایى كه خداوند از قبل تعیین نموده است باشند. و ثالثاً به دلیل آن كه قانون مشتمل بر امر و نهى است، كسى حق دارد قانون وضع كند كه حقّ امر و نهى به انسانها را داشته باشد و او جز خدا كسى نیست و اگر قرار باشد انسان یا انسانهایى براى دیگران قانون وضع كنند حتماً باید با اذن خداوند از طرف او باشد. در اینصورت، یعنى در صورتى كه شرایط یاد شده رعایت گردد، این قوانین، قوانین اسلامى محسوب مىشوند و داراى اعتبار خواهند بود.
در نتیجه اسلام اگر چه براى همه نیازهاى بشر در شرائط خاص قانون ذكر نكرده ولى شرائطى را تعیین نموده است كه مىتوان مطابق آن به قانونهاى اسلامى و مطابق رضایت خداوند دست یافت. قوانین وضع شده توسط مردم، اگر در محدوده شرائط و اختیاراتى كه اسلام در نظر گرفته است و توسط كسانى كه خداوند به آنها اجازه داده انجام شود، قانون اسلام تلقى مىگردد و مشكل تعدد مرجع قانونگذار نیز پدید نمىآید زیرا این قوانین در طول اراده الهى وضع شدهاند. در غیر این صورت اگر مىخواست قوانین موضوعه از مرجعى غیر از خداوند ویا كسانى كه او تعیین نموده صادر گردد هرگز مشروعیّت نمىیافت و از اعتبار ساقط بود.
اسلام در عصر ظهور خود با جوامعى نه چندان پیچیده مواجه بود، اما امروزه كه جوامع بسیار گسترده و پیچیده شگل گرفته است و هزاران ارتباط روبه افزایش اجتماعى كه قبلا نبوده بوجود آمده؛ آیا باز مىتوان اسلام را براى اداره جوامع كافى و كارآمد دانست؟
پاسخ: پیش از پرداختن به پاسخ، بهتر است اندكى پرسش را روشنتر نمائیم: سؤال این است كه: بعد از آن كه پذیرفتیم اسلام داراى قوانین اجتماعى است و همه شعبههاى قوانین اجتماعى، از قبیل: مسائل مالى، حقوق مدنى، حقوق تجارت، حقوق بین المللى و سایر قوانینى را كه مورد حاجت جامعه است پوشش مىدهد و حكومت را ملزم مىداند كه این قوانین را معتبر دانسته، در صدد اجراى آنها برآید و اگر چنانچه حكومتى قوانین اسلامى را معتبر نداند و در صدد اجراى آنها برنیاید، از نظر اسلام مشروعیت ندارد؛ این پرسش رخ مىنماید كه بشر در زندگى خود به نحو فزاینده نیاز به قوانین فراوان و جدیدى دارد كه بىشك در متن قرآن، سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و كلمات ائمه اطهار(علیهم السلام) كلیّه این قوانین نیامده است؛ مثلا قوانین مربوط به فضا و قلمرو هوایى كشورها و این كه آیا فرضاً یك هواپیما حقّ دارد بدون اجازه مسؤولان یك كشور وارد قلمرو هوایى آن كشور شود، یا مثلا قوانین راهنمایى و رانندگى و حقوقى كه براى دریاها و فلات قارّه مطرح است و هزاران مورد از این دست كه درصدر اسلام موضوعى نداشته تا حكمش بیان شود؛ حال با این وصف چگونه مىتوان ادعا كرد كه باید قوانین الهى و اسلامى در جامعه پیاده شود، با این كه اسلام در بسیارى از زمینهها قانونى ندارد. و آیا این بهترین دلیل نیست تا قوانین بشرى را ـ كه به روز و متناسب با نیاز مىتوان وضع كرد ـ جایگزین قوانین اسلامى كنیم؟
البّته این پرسش گاه خود وسیلهاى مىشود تا برخى غیر معتقدان به اسلام و حكومت دینى از آن براى نفى دخالت اسلام در حكومت و اداره جامعه بهرهبردارى نمایند و با
آب و تاب دادن به آن درصدد تضعیف جایگاه حكومت اسلامى و مبانى آن برآیند. با این همه ما با صرفنظر از انگیزه این طیف به پاسخ پرسش فوق مىپردازیم:
ابتدا باید گفت: قانون داراى مفهومى عام و گسترده است و شامل قوانین تكوینى مانند قوانین فیزیك، شیمى، قانون لاوازیه، قانون جاذبه نیوتن و قانون نسبیّت انیشتین و...، كه در تكوین وجود دارد، همینطور قوانین فلسفى، منطقى و ریاضى نیز مىشود. با این حال ما در اینجا صرفاً از قوانینى كه قابل وضعاند و اصطلاحاً «قوانین اعتبارى» نام دارند گفتگو مىكنیم. این قوانین كه اعتبار و امكان اجراى آنها در صورتى است كه از سوى منبع معتبرى وضع شوند، به سه دسته تقسیم مىشوند:
الف. قانون اساسى: عبارتست از یك سلسله قوانین بالنسبه ثابت كه متناسب با فرهنگ و آیین هر جامعهاى توسّط افراد با صلاحیّت براى كشورى وضع مىگردد. این قوانین از ثبات نسبى برخوردارند و براى دورههاى طولانى قابل اجرا هستند و روزمرّگى ندارند و اساس و محور اداره جامعه شناخته مىشوند. و به دلیل همین ثبات و مصون بودن از تغییرات پى در پى، كلّى و محدود خواهند بود.
ب. مصوّبات مجلس: این دسته از قوانین، قوانینى هستند كه در مجلس و پارلمان تصویب مىگردند و با توجه به اینكه برخى از كشورها، علاوه بر مجلس شورا، مجلس دومى دارند كه مجلس سنا و یا عنوان دیگرى را به خود گرفته است، قوانین مصوّب آن مجلس نیز از قبیل همین دسته از قوانین شناخته مىشود. در كشور ما علاوه بر مجلس شوراى اسلامى كه مصوبات و قوانین لازم جهت اداره كشور را مىگذراند، شوراى نگهبان(1) قوانین مصوّب مجلس شوراى اسلامى را با قانون اساسى و قوانین شرع تطبیق مىدهند و در صورت مغایرت آن مصوبات با قانون اساسى و قوانین شرع مجدّداً آنها را براى بازنگرى به مجلس ارجاع مىدهند.
ج. مصوّبات هیأت دولت: علاوه بر قوانین مصوّب مجلس، در هر كشور مقرّراتى از مجارى دیگرى تصویب مىشوند كه لازم الأجرا هستند، نمونه بارز آنها مصوبات هیأت دولت است، قانون اساسى به هیأت دولت اختیاراتى داده كه در موارد خاصّى مقرّراتى را
1. شوراى نگهبان از این جهت شبیه مجلس سنا در دیگر كشورها و شبیه دادگاه قانون اساسى است، و از جمعى فقیه و حقوقدان تشكیل مىشود.
تصویب كند. همچنین رئیسجمهور نیز در مواردى شخصاً مىتواند تصمیاتى اتّخاذ كند و این مقرّرات مصوّب از سوى دولت و رئیس جمهور دیگر به مجلس ارجاع نمى شودو خود به خود قانونى و لازم الاجرا هستند. همچنین آیین نامهها و بخشنامههایى كه توسط مقامات ذى صلاح تصویب و به ادارات ومراكز اجرایى ابلاغ مىگردد، به یك معنا قانون نامیده مىشوند و دولت ضامن اجراى آنهاست.
بدیهى است تمام این قوانین و مقرّرات یكجا و در یك زمان ممكن نیست كه به تصویب برسد، زیرا قوانین موضوعه و آیین نامههاى اجرایى به دلیل تغییر شرایط، مرتّباً نیاز به تغییر و تجدید نظر دارند. طبعاً وقتى كه گفته مىشود قوانین باید اسلامى باشند، منظور این نیست كه همه قوانین، از قانون اساسى گرفته تا قوانین موضوعه و مقرّرات اجرایى، باید در قرآن آمده باشند.
در توضیح معناى اسلامى بودن قوانین و مقرّرات توجّه به فرایند وضع قوانین عادى مفید است. به عنوان نمونه قوه مجریه و هیأت دولت در تدوین و تصویب مقرّرات و آیین نامهها، باید در چارچوب و محدودهاى كه قانون اساسى و قوانین موضوعه مجلس معین كرده است قرار گیرد، و به اصطلاح مصادیق كلیّاتى باشد كه در قانون اساسى و مصوّبات مجلس آمده است مصوّبات مجلس نیز باید به تأیید و تصویب شوراى نگهبان برسند، یعنى، مجلس نیز باید در چارچوب قانون اساسى عمل كند و در این صورت مصوّبات آن اعتبار مىیابد و از ضمانت اجرایى برخوردار مىشود. بنابراین، اعتبار مقرّرات اجرایى و لازم الاجراء گشتن آنها به تطبیق یافتن با قوانین موضوعه مجلس است و اعتبار قوانین موضوعه به این است كه در چارچوب قانون اساسى كشور باشد و اعتبار قانون اساسى هم به این است كه تابع اراده تشریعى خداوند متعال باشد. بدین ترتیب مجموع قوانین و مقرّرات داراى رابطه طولى هستند و اعتبار آنها در صورتى است كه این سلسله مراتب چنان رعایت شود كه به اسلام و اراده تشریعى خداوند منتهى گردد، نه این كه همه مقرّرات اجرایى و آییننامهها و قوانین مجلس باید در قرآن و سنّت آمده باشند.
نكتهاى كه حائز اهمیّت فراوان است و در حقیقت تئورى حكومت اسلامى در بخش
قانونگذارى محسوب مىشود این است كه مطابق دین اسلام، تنها مرجعى كه اصالتاً حقّ قانونگذارى و امر و نهى بر دیگران را دارد خداوند متعال است و هر كسى كه خدا به او اذن و اعتبار دهد مىتواند در محدودهاى كه به او اذن داده شده به وضع قانون بپردازد. این اذن از سوى خدا به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) داده شده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الاَْمْرِ مِنْكُمْ»(1) و نیز آیه «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...»(2) و نیز پس از ایشان به كسانى كه از جانب خدا و پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله) نصب شدهاند، یعنى امیرالمؤمنین(علیه السلام)و سایر ائمّه معصومین(علیهم السلام)، و در زمان غیبت معصوم(علیه السلام) نیز كسى كه به نصب خاص یا عام از سوى امام معصوم(علیه السلام) معرّفى شده است. بنابراین در اسلام قانون وقتى معتبر است كه خدا، یا پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امام معصوم(علیه السلام) و یا ولىّ فقیه ـ كه به نصب عام از سوى امام معصوم برگزیده شده است. ـ به آن اعتبار دهند. و به همین دلیل، تمام قوانین جارى كشور، اعم از قانون اساسى، قانون موضوعه مجلس شوراى اسلامى و مقرّرات اجرایى هیأت دولت، همگى وقتى معتبرند كه به نحوى به امضاء و تأیید ولىفقیه برسند. و گرنه منشأ اعتبار قوانین و از جمله قانون اساسى دچار مشكل خواهد شد و از حیث دینى و نیز از حیث نظرى و داشتن توجیه عقلانى(3) بىپایه خواهد بود.
حاصل آن كه، وقتى گفته مىشود قوانین و ارزشهاى اسلامى باید در اداره جامعه اعمال شوند، مراد آن نیست كه تنها به قوانینى كه در قرآن و سنّت آمده اكتفا مىشود و مقتضیات زمان و مكان و انبوه نیازمندىهاى به قانون و وضع مقرّرات نو و كارآمد در نظر گرفته نمىشود؛ بلكه مراد آن است كه در چارچوب عناوین كلّى بیان شده از سوى قرآن و سنّت و با در نظر گرفتن معیارهاى احكام كلّى اسلام به وضع قوانین مفید و كارآمد پرداخته مىشود. این عناوین كلّى، هر یك مىتواند طیف وسیعى از موضوعات و
1. نساء /59.
2. احزاب /6.
3. زیرا اگر منشأ اعتبار قانون اساسى را رأى مردم دانستیم، لا اقل جاى این پرسش باقى خواهد بود كه: كسانى كه به قانون اساسى رأى ندادهاند به چه دلیل باید از آن، و یا قوانین موضوعه و مقرّرات اجرایى كه در چارچوب آن وضع مىشود اطاعت كنند، مگر نه آن است كه اعتبار و لازم الاجرا بودن قانون اساسى به دلیل رأى مردم است، حال كسانى كه به آن رأى ندادهاند چرا باید ملزم به اطاعت باشند و چرا باید آن قانون و سایر قوانین كشور در مورد آنها اعتبار داشته و اعمال شوند؟
جزئیات را دربر گیرد. پس موضوعات و تغییراتى كه در آنها رخ مىدهد متفاوت و بىشمارند، اما عناوین كلّى بىنهایت نبوده و ثابتاند. درست است كه شؤون زندگى انسان فراوان و روز به روز و پیوسته رو به تزاید است و با توسعه و پیشرفت تمدّن و زندگى اجتماعى موضوعات جدیدترى مطرح مىشوند كه همه آنها نیازمند قوانین معیّنى هستند كه برآورده كننده احتیاجات باشند، اما همه آن قوانین متغیّر مىتوانند معیارهاى مشخّصى داشته باشند كه اگر كسانى آن معیارها را با بیان ثابت شناختند، مىتوانند با اذن كسى كه قوانین كلّى را نازل كرده است و معیارهاى كلّى آنها را شناسانده، در موارد خاص، قوانین خاصّى را وضع كنند.(1)
بنابراین مقصود از این كه مىگوییم «قوانین اسلام باید در جامعه پیاده شوند» تنها قوانینى نیست كه مستقیماً از جانب خداوند در قرآن نازل شدهاند؛ زیرا این قوانین در قرآن به صورت كلّى و مطلق ذكر شدهاند. منظور این است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله)، امام معصوم(علیه السلام)و كسانى كه با روح آن قوانین آشنا هستند و معیارها را در اختیار دارند و قواعد كلّى و تزاحم بین آنها و ارجحیّت برخى را مىتوانند تشخیص دهند،(2) مصادیق و شیوههاى اعمال و حاكمیّت آن قوانین كلّى را تعیین مىكنند، كه بىشك این امر باید بر اساس قوانین كلّى الهى صورت گیرد. و صد البته چون این قوانین كلّى توسط خداوند وضع شدهاند، یعنى، كسى كه به همه مصالح انسان و آنچه براى بشر و زندگى فردى و اجتماعى او داراى خیر است آگاهى دارد؛ و هیچگونه كاستى از جهت دانایى به عواقب اجراى قوانین، و یا اعمال سلایق فردى و باندى به جهت جلب منافع در آن وجود ندارد، بهترین و كارآمدترین قوانین براى اداره زندگى این جهانى انسان و تأمین سعادت اخروى او هستند.
1. البته این قوانین خاص باید با در نظر گرفتن مصالح جامعه و از روى مطالعات كارشناسانه وضع شوند و جامع نگرى و واقعبینى لازم براى هر چه كارآمدتر كردن آنها اِعمال گردد.
2. این افراد، غیر از پیامبر و ائمه(علیهم السلام)، اصطلاحاً «فقیه جامع الشرایط» مىگویند.
موضع دگراندیشان در برابر احكام جزایى اسلام چیست؟
پاسخ: امروزه، دگراندیشان براى شانه خالى كردن از عمل به اسلام و احكام مترقّى و تابناك آن، از راههاى مختلفى دست به القاء شبهه و انحراف افكار، بویژه افكار نسل جوان، مىزنند. از جمله برخى از نویسندگان در مقالات خود چنین وانمود مىكنند كه اسلام تنها در ارتباط با كفّار دستور برخورد خشن و شدید داده است، نه شهروندان داخلى؛ غافل ازاینكه اسلام براى برخى از جرایم، تخلّفات و مفاسدى كه شهروندان مسلمان مرتكب مىشوند، حدود و مجازات سختى را در قوانین جزایى خود منظور كرده است. مثلا در مورد دزد اسلام دستور داده كه دست او را قطع كنند. و در پارهاى موارد حكم اعدام را بر مرتكبان برخى از جرایم و اعمال منافى عفّت معین كرده است. البته اسلام براى اثبات و اجراى پارهاى از جرایم منافى عفت، شرایط سختى را معین كرده است كه در پرتو آن شرایط، بندرت مواردى اثبات مىگردد كه موجب اجراى حد گردد.
عدّهاى دیگر كه ادّعاى دفاع از اسلام را نیز دارند، مىگویند: قوانین جزایى اسلام مربوط به گذشته و زمان خاصى بوده است و امروز راههاى بهترى براى حفظ امنیت و جلوگیرى از جرایم وجود دارد؛ مثلا دیگر نباید دست دزد را برید بلكه باید شیوههاى دیگرى را جایگزین آن كرد. در پاسخ این گروه نیز باید گفت: اگر راههاى بهترى براى حفظ امنیّت و جلوگیرى از جرائم وجود داشت، نباید در آمریكا كه در آن به اصطلاح شیوهها و راههاى بهترى اجرا مىشود، در هر پانزده دقیقه یك جنایت اتفاق بیافتد و لازم باشد كه در هر دبیرستانى پلیس مسلح حضور پیدا كند. احكام اسلام از سوى خداوند متعال، یعنى كسى كه به تمام مصالح و مفاسد زندگى بشر و خیر و شرّ اعمال او آگاه است، تشریع شده است. خدایى كه جز سعادت و خوش عاقبتى و بهروزى دنیا و آخرت
را براى انسان نمىخواهد. حال چطور شده كه عدّهاى دایه دلسوزتر از مادر شدهاند و خود را ـ العیاذ باللّه ـ در موضعى برتر از خدا مىدانند و دانش ناقص و هواهاى نفسانى خویش را بر مقرّرات سعادت آفرین الهى مقدّم مىدانند؟ آیا جز این است كه این عدّه با تشكیك در مبانى و احكام دینى هم خود را از خوش عاقبتى محروم مىنمایند و هم كسانى را كه فریفته سخنان شیطانى ایشان مىشوند؟
آیا آن كسانى كه با وقاحت تمام مىگویند كه حدود و احكام اسلامى مخدوشاند و آنان را خشونتآمیز معرفى مىكنند و ادعا مىكنند كه آنها مربوط به 1400 سال پیش بوده است و در زمان ما كسى آنها را نمىپذیرد، فراموش كردهاند كه امام خمینى(رحمه الله)كسانى را كه لایحه قصاص را غیر انسانى معرفى كردند و علیه آن تظاهرات به راه انداختند، مرتد شناختند و فرمودند همسرانشان بر آنان حرام هستند و خونشان مباح است و اموال آنان به ورثه مسلمانشان منتقل مىگردد؟
آرى، طرفداران حقوق بشر آمریكایى احكام جزایى اسلام را غیر انسانى و خشونتآمیز معرفى كرده و آنها را محكوم مىكنند ما نیز به آنها مىگوئیم ما از همین اسلام كه برخى از احكامش خشونتآمیز است دفاع مىكنیم. ما نمىپذیریم كه احكام اسلامى منسوخ شده باشد و معتقدیم كه «حَلالُ مُحَمَّد حَلالٌ اِلى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرامُ مُحَّمد حَرامٌ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ»(1)
اساساً مردم ما انقلاب كردند كه احكام و دستورات اسلام پیاده شود و الاّ شاه هم مىگفت: «آنچه من مىگویم موافق روح اسلام است و روحانیون اشتباه مىكنند و مرتجعاند»! باید مسائل و احكامى كه در قرآن و اسلام آمده است اجرا گردد. همان اسلامى كه مردم براى حاكمیت آن خون عزیزانشان را دادند و اكنون نیز حاضرند در راه آن جانفشانى كنند. همان اسلامى كه مقام معظّم رهبرى معرفى كردند و فرمودند: اسلام ناب همان كتاب و سنت است كه باید احكام و مقررات اسلامى با شیوه و روش مناسب و اجتهادى، از آن دو منبع عظیم الهى استنباط گردند. كسانى كه این اسلام را قبول ندارند اساساً اسلام را نپذیرفتهاند چون ما اسلام دیگرى نداریم.
1. بحارالانوار ، ج 89، ص 148.
نظام اسلامى در كیفیت وضع و اجراى قوانین و اعمال مجازاتهاى اسلامى چه امتیازى بر سایر نظامها دارد؟
پاسخ: نظام اسلامى با سایر نظامها در بخش قانونگذارى و اجراى آن متفاوت است. وضع قوانین در نظام حكومتى اسلام مستند به خداوند است. یعنى قوانین مستقیم یا غیر مستقیم از شرع مقدس اسلام گرفته مىشوند همچنانكه اجراى چنین قوانینى نیز حدالامكان باید با شرایط خاص، توسط افرادى شایسته و با صلاحیت صورت گیرد.
در نظامهاى لائیك معیار و مدار قانون را صرفاً مصالح دنیوى و اجتماعى مردم تشكیل مىدهد و علاوه بر وضع قانون اجراى آن نیز متناسب با همان مصالح محدود مىباشد. اما در اسلام علاوه بر توجه به مصالح دنیوى، بعد معنوى و انسانیت انسان نیز مدنظر قرار گرفته است بلكه در وضع قوانین به لحاظ اهمیتش توجه بیشتر متوجّه مصالح معنوى مىباشد.
در اجراى قانون نیز بر خلاف نظامهاى حكومتى دیگر، هدف فقط برقرارى نظم نیست، بلكه اجراى قانون باید طورى باشد كه علاوه بر برقرارى نظم وامنیت، جامعه را در جهت رشد معنوى هدایت كند.
در وضع قوانین جزایى و كیفرى، اسلام از یك طرف براى پارهاى از جرایم مجازاتهاى سنگین را وضع كرده است اما براى اثبات و اجراى آن نیز شرایط بسیار سختى را در نظر گرفته است از طرفى كسى كه به گناه و خیانت خطرناكى دست یازیده باید مجازات شود تا مایه عبرت دیگران گردد و سختى مجازات جرأت فكر گناه و ارتكاب آن را از افراد شرور بگیرد و مانع گسترش ظلم گردد. پس براى جلوگیرى از فساد اخلاقى در خانوادهها و اجتماع باید برخى مجازاتها در انظار عمومى اجرا شود:
«... و لْیَشْهَد عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤمِنیِنَ»(1)
1. نور/ 2.
و از طرفى اثبات و اجراى جرم دشوار است تا افراد به راحتى كیفر نبینند، و اجراى كیفر و مجازات در جامعه گسترش نیابد چون فراوانند كسانى كه مشمول مجازات هستند، در نتیجه حیثیت و آبروى خانوادههاى زیادى محفوظ مىماند.
مثلا براى اثبات عمل زنا باید چهار نفر عادل شهادت بدهند كه با چشمان خودشان وقوع آن عمل غیر اخلاقى را دیده باشند حتى اگر سه نفر شهادت بدهند و نفر چهارمى در بین نباشد، حتى اگر آن سه از عادلترین و سرشناسترین افراد جامعه باشند نه تنها جرم ثابت نمىشود و متهّم تبرئه مىگردد، بلكه قاضى آن سه نفر را مجازات مىكند و حد قذف و تهمت و نسبت ناروا دادن به دیگران را بر آنها اجرا مىكند! وجود چنین ظرافتها و دقتهایى در احكام اسلام از جمله احكام كیفرى، بیانگر آنست كه اسلام هم در پى تحقیق آرمانها و اهداف بلند و ارزشهاى اسلامى است و هم در اجراى قانون واقعیتهاى جامعه را در نظر دارد.
در قوانین اسلام هم در مقام قانونگذارى و هم در اجراى آن فلسفه وجودى انسان و حق انتخاب و گزینش او مورد توجه قرار گرفته است و اصل اولى در اجراى قوانین این است كه قانون در اختیار مردم قرار گیرد و آنها با انگیزه و اراده خویش اقدام به اجراى آن بكنند. اما از آنجائیكه افراد در درجه اول به مصالح شخصى خویش مىاندیشند، انگیزه قوى بر رعایت مصالح اجتماعى ندارند لذا بر اساس مصالح ثانوى و براى تأمین مصالح عمومى، فرد یا افرادى موظف به اجراى قوانین هستند و متخلّفین را ملزم به اجراى قانون مىكنند. حتى در همان مواردى هم كه براى تأمین مصالح جامعه باید به زور توسّل جست، اسلام تلاش دارد كه در آن هنگام نیز زمینه انتخاب انسان مسدود نگردد و راه بازگشت براى متخلّف باقى بماند مگر جرم و جنایت بقدرى سنگین باشد كه فرد مجرم به مثابه یك عضو فاسد از پیكر اجتماع قطع مىگردد و به حیات فرد خاتمه داده مىشود. به عنوان مثال: قاتل یك انسان، در صورت درخواست اولیاى دم باید قصاص شودو از بین برود و نباید به بهانه هیجان روانى و یا بیمارى جلوى اجراى قصاص گرفته شود و الاّ بیش از پیش امنیت و حیات جامعه به خطر مىافتد و انسانهاى سنگدل براحتى جرأت خواهند كرد كه چنین جنایاتى مرتكب شوند و در نتیجه حكمت نهفته در قانون اسلامى قصاص یعنى حیات و سلامتى جامعه تأمین نخواهد شد.
در مواردى دیگر مثل مالیاتهاى اسلامى نیز كسى براى جمعآورى خمس مراجعه نمىكند و یا مأمور جمعآورى زكات اموال زكوى مردم را بررسى نمىكند بلكه اشخاص به میل و رغبت مقدار خمس و زكات را محاسبه و پرداخت مىكنند.
غرض این است كه قانون باید اجرا شودو باید ضامن اجرا داشته باشد كه در صورت تخلف با قوه قهریه قانون را به اجرا درآورد و در ضمن باید فلسفه آفرینش انسان نیز رعایت شود.
ملاك و منشأ اعتبار قانون چیست؟ و ما چرا باید از دستورات دولت اسلامى اطاعت كنیم؟
پاسخ: مسأله قانون و اعتبار آن و لزوم اطاعت از آن از مباحث بنیادى همه نظامهاى سیاسى است دانشمندان و متخصصان براى تبیین این بحث تلاشهایى كردهاند و نظرات مختلفى را ارائه دادهاند مهمترین نظرات و دیدگاههایى را كه این دانشمندان در باب ملاك اعتبار قانون ارائه دادهاند. مىتوان در سه نظریه خلاصه كرد:
الف: نظریه عدالت: بعضى معتقدند كه ملاك اعتبار قانون عدالت است، اگر قانونى بر اساس عدالت و رعایت حقوق مردم وضع گردید معتبر خواهد بود و لازم است كه مردم از آن اطاعت كنند اما اگر بر اساس عدل نبود اعتبار ندارد.
ب: تأمین نیازهاى جامعه: نظریه دوّم این است كه ملاك اعتبار قانون تأمین نیازهاى جامعه است چون افراد جامعه از آن رو كه از زندگى اجتماعى برخوردار هستند نیازهایى دارند كه جنبه فردى و شخصى ندارد بلكه اجتماعى است و در شرائط زندگى اجتماعى پدید مىآید، قوانین براى تأمین این نیازمندیها وضع گردیده است و همه ملزم به رعایت آن هستند. پس مجموعه قوانین و دستگاههاى دولتى و مقرّرات و آئیننامهها و دستورالعملهاى آنها در راستاى نیازمندیهاى اجتماعى و مصالح جامعه است و بر این اساس آنها مشروعیّت دارند.
ج: خواست مردم: برخى معیار و ملاك اعتبار قانون را خواست مردم مىدانند. از دیدگاه آنان قانون براى این است كه خواستههاى جامعه را تأمین كند. لذا وقتى مردم چیزى را از دولت یا دستگاه قانونگذارى خواستند نمایندگان مردم در مجلس بر اساس خواست مردم قانونى را تصویب مىكنند و چون قانون ملهم از خواست مردم است معتبر مىباشد و مردم نیز باید همه به قبول و اجراى آن قوانین تن دهند.
طبق نظریه اوّل كه ملاك را عدالت قرار دادیم مشكل اعتبار قانون حل نخواهد شد. چون برداشتها از عدالت مختلف است و اینكه اساساً عدالت چیست و چگونه تحقق پیدا مىكند، پاسخهاى بسیار متفاوتى به آن داده شده است و معلوم نمىشود كدام قانون عدل است تا اینكه اعتبار پیدا كند.
بر اساس نظریه دوّم كه ملاك را تأمین نیازهاى جامعه مىداند، گرچه ملاك روشنترى است ولى مشكل حل نمىشود زیرا حل نیازهاى جامعه با اشكال مختلفى مىتواند صورت بگیرد. اما اینكه كدام یك باید عملى شود و به عنوان قانون معتبر شناخته شود مشخص نیست.
بر حسب ملاك سوّم نیز اعتبار قانون درست نمى شود و مشكل مضاعف دارد. اوّلا: اینكه همه مردم یك چیز را بخواهند و مخالفى نباشد. در عالم محقق نمىشود، در این صورت ملاك اعتبار قانون براى مخالفین چیست؟ ثانیاً: اگر این خواستهها مطابق عدالت یا نیازهاى جامعه نبود آیا بازهم اعتبار دارد؟
اما بر اساس نظر اسلام كه اعتبار قانون و معیار صحت آن اراده و تشریع الهى است؛ اوّلا: همه قوانین عادلانهاند. زیرا خداوند از هر كسى به صلاح و فساد و عدل و ظلم اعمال انسانها آگاهتر است پس اجراى قوانین او برقرار كننده عدالت خواهد بود.
ثانیاً: خداوند بهتر از همه نیازهاى بشر چه مادّى و چه معنوى را مىشناسد بنابراین قوانین الهى ناظر به همه نیازهاى واقعى انسان وضع شدهاند و اجراى صحیح آنها این نیازها را تأمین خواهد كرد.
و ثالثاً: چون انسانها نه مالك خود و نه مالك انسانهاى دیگرند، حق ندارد بدون رضایت خداوند خود یا دیگران را به چیزى ملزم كنند. ولى خداوند ربّ و مالك آنهاست و قوانین او براى مخالفین نیز الزام آور است لذا اشكال نظریه سوّم نیز مرتفع است.
در نتیجه ما به عنوان مسلمان خواست خداوند را معیار صحّت و اعتبار قانون مىدانیم و معتقدیم كه هر چه خداوند دستور دهد قانون تلّقى مىشود و معتبر است. از جمله خداوند خود اجازه و دستور داده است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) و منصوبین آنها، مطابق اصول و قوانین كلى الهى، قوانینى براى رفع نیازهایى كه در زمانها و
مكانهاى مختلف پدید مىآید وضع نمایند و این قوانین موضوعه نیز الهى بوده و همان اعتبار را خواهد داشت.
باید توجه كرد همانطور كه قانونگذارى مختص خداست تعیین مجرى قانون نیز باید توسط خداوند صورت بگیرد و انسانها بدون اجازه و رضایت او حق حكومت ندارند و این حق نیز تنها از آن خداست و البته خداوند اجراى قوانین الهى را به آگاهترین و پایبندترین و دلسوزترین افراد نسبت به قوانین الهى و مصالح مردم واگذار كرده است و همان كسانى كه اجازه وضع قانون یافتهاند، از طرف خداوند اجراى قانون را هم به عهده دارند و تنها حكومت آنان مشروع و معتبر است.
از آنجا كه در رأس دولت اسلامى، ولىفقیه یعنى منصوب امام معصوم(علیه السلام) به نصب عامّ قرار دارد. بنابراین هم قوانین دولت اسلامى معتبر و مشروع است و هم دولت اسلامى براى اجراى قانون الهى مشروعیّت دارد پس اطاعت از دولت اسلامى لازم و حتمى است همانگونه كه اطاعت از خداوند واجب است.
مراجع داراى صلاحیت قانونگذارى در اسلام چه كسانى هستند و به چه ملاكى این صلاحیّت را دارا مىشوند؟
پاسخ: بر اساس بینش اسلامى قانونگذار در اصل باید خدا باشد و در كنار خداوند كسى حق قانونگذارى ندارد. البته در طول قانونگذارى خدا ـ و نه در عرض او ـ كسانى حق دارند به اذن خدا قانون وضع كنند.
«وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لا یُفْلِحُونَ.»(1)
و با دروغى كه بر زبانتان مىرود مگویید: این حلال است و آن حرام، تا بر خدا دروغ بندید. همانا كسانى كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.
پس نمىتوان از پیش خود گفت فلان چیز حلال است و فلان چیز حرام، حلال و حرام تابع نظر و سلیقه ما نیست، بلكه باید دید خدا چه گفته است.
«قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ.»(2)
بگو آیا خدا به شما اذن داده است، یا به خدا دروغ مىبندید؟
بله خدا به پیامبرش اجازه قانونگذارى و امر و نهى به مردم را داد و فرمود:
«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»(3)
اطاعت كنید خدا را و اطاعت كنید پیامبر خدا را.
و فرمود: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ»(4)
كسى كه از پیامبر اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده است.
1. نحل/ 116.
2. یونس/ 59.
3. نساء / 59.
4. همان/ 80.
البته رسول اللّه(صلى الله علیه وآله) هم به دلخواه خود عمل نمىكرد، بلكه عمل او بر اساس الهام و وحى الهى بود: «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحى»(1)
از سوى دیگر شیعیان معتقدند كه نظیر چنین مجوزى كه به پیغمبر(صلى الله علیه وآله) داده شده به ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز داده شده است و در علم كلام دلایل روشنى براى این مطلب آورده شده است كه یكى از آنها حدیث ثقلین است كه ائمه اطهار(علیهم السلام) را همپایه قرآن قرار داده است:
«اِنّى تاركٌ فیكُمُ الثَّقَلَیْنِ مَا اِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا بَعْدى كتابَ اللّهِ و عِتْرَتى»(2)
من در میان شما دو چیز گرانبها به جا مىگذارم، مادام كه به آن دو تمسك جویید هرگز پس از من گمراه نخواهید شد، [آن دو چیز عبارتند از:] كتاب خدا و عترت (اهل بیت) من.
همچنین ما معتقدیم كه ائمه معصومین(علیهم السلام) براى زمان غیبت كبراى حضرت ولى عصر(عج) نیز كسانى را به صورت نوعى ـ نه شخصى ـ نصب كردهاند و آن كسى اشبه به معصومین و اصلح افراد است ـ و اصطلاحاً ولىّ فقیه نام دارد ـ در حاكمیّت از طرف آنها مأذون است. این اعتقاد با روایات یا ادّله عقلیّه قابل اثبات است و صد البتّه اطاعت چنین كسانى بر ما واجب است و منافاتى با ربوبیّت تشریعى و حاكمیّت خدا هم ندارد، زیرا حاكمیّت آنها شأنى از شؤون ربوبیّت الهى و در طول آن است.
بدین ترتیب ثابت مىگردد كه اگر كسى قبول داشته باشد كه حاكمیت اصالتاً مخصوص خداست، در مرتبه بعد باید بپذیرد كه مخصوص رسول خداست و در سایه حاكمیت خداست كه حاكمیت رسول الله و حاكمیت ائمه و جانشینان آنها تحقق و مشروعیت پیدا مىكند.(3)
با روشن شدن پاسخ بخش اول پرسش، نوبت به قسمت دوم آن مىرسد، اینكه چرا
1. نجم/ 3 - 4.
2. ر.ك: از جمله: بحارالانوار، ج 2، ص 100، باب 14، حدیث 59.
3. گفتنى است ما همین مطلب را ـ یعنى انحصار قانونگذارى به خداوند و كسانى كه از او اذن در قانونگذارى دارند. ـ در پاسخ به پرسش از دیدگاه قرآنى بررسى كردهایم و اكنون نیز بر آنیم تا یكبار دیگر همین امر را از دیدگاه آزاد و با ادله عقلى اثبات نماییم و روشن است كه هر دلیل عقلى بر پایه یك سرى اصول موضوعه (= پیشفرضهایى) قرار دارد كه یا خود (بدیهى) مىباشند و یا در علم دیگر بازگشت آنها به بدیهیات اولیه آشكار گردیده است.
(و به چه ملاكى) قوانین باید خدایى باشند؟ و چه سرّى در این است كه قانونگذارى منحصر به خداوند و كسانى است كه او به آنها اذن داده.
اجمالا اعتبار دو شرط براى قانونگذار، بین فیلسوفان سیاست و حقوق مشترك است: یكى این كه قانونگذار باید كسى باشد كه هدف قانون را خوب بشناسد و دوم این كه مصالح جامعه را فداى مصالح شخصى خود نكند. این دو مطلب را همه، كم و بیش قبول دارند و هرچند اهداف مختلفى را براى قانون مطرح مىكنند، ولى به هر حال، هر كسى هر هدفى را براى قانون منظور مىكند، لازم مىداند كه قانونگذار كسى باشد كه این هدفها را خوب بشناسد و راه رسیدن به آنها را بداند، تا با قوانینى كه وضع مىكند این هدفها تأمین شود. علاوه بر این، قانونگذار باید صلاحیت اخلاقى نیز داشته باشد تا مصالح جامعه را فداى مصالح خویش نكند.
در اینجا اسلام، علاوه بر این كه دو شرط فوق را به طور كامل ملحوظ مىدارد، این نكته را نیز اضافه مىكند كه اساساً قانونگذارى حق كسى است كه بتواند به انسانها امر و نهى كند؛ زیرا هر قانونى، خواه ناخواه، متضمن امر و نهى است. هر قانونى یا صریحاً امر و نهى دارد یا تضّمناً و التزاماً.(1)
شرط اول كه عبارت بود از این كه قانونگذار باید بیشترین علم و آگاهى را به مصالح انسانها داشته باشد، به نحو اكمل در خدا موجود است؛ چون او بیش از هر كسى مصالح بندگانش را مىداند.
براى روشن شدن این مطلب، باید توجه كرد به این كه انسان موجودى واحد، و در عین حال داراى ابعاد گوناگون، به هم پیوسته و درهم تنیده است. انسان ده موجود نیست
1. مراد از دو كلمه تضمن و التزام آن است كه قانون در دل خود چنین امر و نهیى دارد. گاهى زبان قانون زبان امر و نهى و باید و نباید نیست، مثلا مىگوید «حقى براى چنین كسى ثابت است»، اما معناى این كه حقى براى كسى ثابت است این است كه دیگران «باید» این حق را رعایت كنند و این امرى است كه قانون متضمن آن است. همچنین دیگران «نباید» به این حق تجاوز كنند و این نهیى است كه قانون متضمن آن است.
و ده روح ندارد، یك روح الهى دارد كه داراى ابعاد گوناگون و شؤون مختلف است، اما همه به هم مربوطاند. از اینرو اگر نقصى در یك بُعد پیدا شود، به نوبه خود، در سایر ابعاد تأثیر مىگذارد. از سوى دیگر خدایى كه انسان را آفریده، از آفرینش او هدفى داشته و آن هدف این است كه انسان در سایه زندگى اجتماعى به كمالات انسانى برسد و همه ابعاد وجودىاش كه در خدمت بعد روحى و معنوى است، در جهت تكامل پیش بروند و در نهایت انسان به سرحدّ كمال مطلوب برسد.
بنابراین لازم است قوانین زندگى انسان طورى تنظیم شوند كه همه ابعاد زندگى وى ـ به خصوص بعد روحى و معنوى او ـ را تأمین نمایند و تنها به بهداشت جسمانى و بهبود وضع اقتصادى و سیاسى وى اكتفا نكنند، و نباید اینها را جدا از سایر ابعاد در نظر بگیرند، بلكه ارتباط همه ابعاد را با هم در یك نظام منسجم و هماهنگ برقرار كنند و چنین اطلاع جامعى را، براى برقرار كردن ارتباط بین این ابعاد و جهت دادن آنها به سوى كمال نهایى، كسى جز خداى آفریننده ندارد. از این روست كه قانون را خدا باید وضع كند.
شرط دوم ـ كه قانونگذار نباید مصالح فردى را بر مصالح اجتماعى مقدم بدارد ـ به نحو اكمل فقط در خدا موجود است، براى این كه خدا هیچ نفعى در رفتار بندگانش ندارد. قوانین خدا نفع و ضرورى براى او ندارد و او تنها نفع و ضرر انسانها را ملاحظه مىكند. اگر هر كسِ دیگرى قانونى وضع كند، ممكن است به نفع یا به ضرر وى باشد. كدام قانونگذارى است كه در موقع قانونگذارى بتواند خود را از گرایش به منافع شخصى تخلیه كند. آشكار است كه هر گروهى كه به قدرت مىرسد، سعى مىكند قوانینى وضع و پیاده كند كه به نفع خودش باشد. به عنوان مثال، در همین كشورهاى اسلامى، به محض این كه دولتى بر سر قدرت مىآید مقررات و بخشنامههاى جدیدى وضع مىكند كه غالباً به نفع گروهى مىباشد كه سركارآمده است. این خاصیت، طبیعت انسان است.
حق امر و نهى اصالتاً از آن خداست و هیچ شخص دیگرى این حق را اصالتاً ندارد، زیرا
كسى كه امر و نهى مىكند باید حقى بر دیگران داشته باشد و مردم بر دیگران چه حقى دارند؟ همه در پیشگاه الهى یكسان هستند و خداست كه مالك همه انسانهاست و انسانها با همه وجود به او تعلق دارند و اوست كه بر همه انسانها حق امر و نهى دارد.
در توضیح این مطلب متذكر مىشویم كه بىتردید نه تنها شعار اصلى اسلام، بلكه شعار محورى همه ادیان آسمانى، «توحید» است، و معناى توحید تنها اعتقاد به یگانگى خالق و آفریننده این جهان نیست چرا كه مشركین مكه و شیطان هم به توحید در خالقیت اعتقاد داشتند. حتى چنانكه از مكالمه ابلیس با خداوند بر مىآید او، علاوه بر توحید در خالقیت و ربوبیت تكوینى، به معاد و قیامت هم اعتقاد دارد:
«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الاَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ ...»(1)
و هرگاه از آنان (= مشركین مكه) سؤال كنى: «چه كسى آسمانها و زمین را آفریده است؟» مسلماً مىگویند: «الله».
«قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ قالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لاَُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الاَْرْضِ وَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ»(2)
گفت: پروردگارا، مرا تا روز رستاخیز مهلت ده. (و زنده نگهدار.) فرمود: تو از مهلت یافتگانى، (اما نه تا روز رستاخیز، بلكه) تا روز و وقت معینى. گفت: پروردگارا، چون مرا گمراه ساختى، من (نعمتهاى مادى را) در زمین در نظر آنها زینت مىدهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.
بنابراین نصاب توحید پذیرفته شده در اسلام ـ توحیدى كه منشأ سعادت اخروى و موجب نجات از عذاب ابدى مىشود ـ تنها اعتقاد به وحدت خالق و یگانگى رب تكوینى نیست بلكه اعتقاد به یكتایى رب تشریعى و وحدت معبود نیز لازم است یعنى انسان باید هم خالق را یگانه بداند و هم او را كردگار و صاحب اختیار جهان و قانونگذار اصیل بداند و به علاوه، معتقد به توحید در الوهیت و عبودیت (معتقد به یگانگى معبود) باشد و تنها خداوند را شایسته پرستش بداند.
بنابراین انسانها باید خدا را به ربوبیت بشناسند و توحید در ربوبیت تشریعى اقتضاء
1. لقمان / 25.
2. حجر/ 36 ـ 39.
مىكند كه انسان احكام را فقط از خدا بگیرد، قانون را از او بگیرد و مجرى قانون هم آن را به اذن خدا در جامعه اجرا كند. و اگر كسى ربوبیت تشریعى الهى را رعایت نكند، مرتكب كفرى چون كفر ابلیس شده است.
كوتاه سخن آن كه هم بدان جهت كه خدا نسبت به همه مصالح ما آگاهى كامل دارد و هم بدان جهت كه خدا نفعى در قانونگذارى ندارد و هم از آن رو كه حق ربوبیت تشریعى بر انسان دارد، باید در مرحله اول قانون خدا رعایت شود، سپس مقررات كسانى كه از طرف خدا مأذون هستند؛ آن هم در محدودهاى كه به آنها اجازه مىدهد.
آیا قوانین از پشتوانهاى واقعى و حقیقى برخوردارند كه قانونگذارى باید بر اساس آنها صورت گیرد؟ یا آنكه صرفاً اعتبارى و تابع میل و قرارداد افراد هستند؟
پاسخ: از مسائل مهّمى كه در فلسفه حقوق طرح شده و پاسخهاى متفاوتى به آن دادهاند این است كه ماهیّت قواعد حقوقى چیست و این قوانین چگونه پدید مىآیند؟ آیا این مقرّرات تابع یك سلسله امور واقعى است كه باید كشف گردد و یا صرفاً یك سرى امور اعتبارى است كه باید وضع واعتبار شود؟
در علوم طبیعى و عقلى یك سرى مقرّرات واقعى مطرح مىشوند كه دانشمندان آنها را كشف نموده و به صورت قانون در اختیار ما قرار مىدهند این قوانین حكایت از واقعیّت دارند و خبر مىدهند كه در عالم واقع چه چیزى رخ مىدهد. ما از این قوانین براى سلامت خود و یا فراهم كردن امكانات زندگى استفاده مىكنیم. جامعه نیز اگر بخواهد سالم بماند ناچار به مقرّراتى نیاز دارد. اما این مقررات واقعاً در طبیعت وجود دارد و كسانى باید آن را كشف كنند؟(1) یا امورى اعتبارى و قراردادى و فرضى هستند كه هیچ واقعیّتى جز خواست مردم ندارند و با وضع و اعتبار افراد واقعیّت پیدا مىكنند؟
از زمان هیوم به بعد در مغرب زمین در مباحث معرفت شناسى این بحث مطرح شد كه بایدها و نبایدها و مفاهیم ارزشى واقعیّت خارجى ندارند و امور عقلانى و استدلال بردار نیستند. «خوب» و «بد» مثل همان سلیقههاى مردم است كه در مورد رنگها دارند در نتیجه افكار گرایشى در مباحث حقوقى پدید آمد كه معتقد بود قوانین حقوقى هیچ واقعیتى وراء خود ندارند و قوام و هستى آنها تنها به اعتبار و وضع است، اگر مردم چیزى
1. برخى فلاسفه حقوق چنین گرایشى دارند. براى اطلاع بیشتر از این نظریه و نقد آن از دیدگاه حقوق اسلامى از جمله مىتوانید به كتاب «فلسفه حقوق» (از كتابهاى سلسله دروس اندیشههاى بنیادین اسلامى)، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، مراجعه نمایید.
را خواستند و پسندیدند اعتبار مىیابد و قانونى است و واقعیّت این قانون همان وضع و خواست مردم است و اگر آن را نخواستند یكسره از بین مىرود و هیچ ارزش و اثرى و ارتباطى با واقعیّت ندارد.
ولى حقیقت آن است كه بین رفتار انسانها و تأثیرى كه در زندگى فردى، اجتماعى، مادّى و معنوىاشان دارد رابطه حقیقى وجود دارد و در واقع آنها علّت و معلول هستند. رفتار انسانها در زمینه فردى با اجتماعى موجب سعادت یا شقاوت آنها مىشود و بر این اساس باید دید چه كارى، موجب سعادت است تا جائز شود و چه كارى موجب بدبختى و شقاوت است تا ممنوع گردد، و حال كه بین رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان و سعادت و شقاوت رابطه واقعى و حقیقى وجود دارد، باید سعى كرد در مقام وضع قانون این رابطهها را شناخت و به نتایج و آثار واقعى اعمال توجه كرد و از آنجا كه مصالح و مفاسد اعمال امورى واقعى هستند و تابع سلیقه مردم نیستند، اگر چیزى را كه داراى مفسده است همه مردم هم بخواهند تبدیل به مصلحت نمىگردد، همانطور كه اگر همه مردم سلیقهاشان اینگونه شد كه سمّ بنوشند، آن سمّ اثر خود را از دست نمىدهد. وراء خواسته مردم نتایج و آثارى است كه خواسته یا ناخواسته بر افعال آنان مترتّب مىگردد و قانون صحیح، قانونى است كه با در نظر گرفتن آن نتایج و در جهت سعادت مردم وضع شود.
بنابراین قوانین اسلام مبتنى بر واقعیّات و مصالح و مفاسد نفس الامرى است و از پشتوانه حقیقى و واقعى برخوردار است كه خداوند علیم و حكیم آنها را بر همین اساس وضع نموده و تشریع كرده است.
خاستگاه قانون در جوامع دموكراتیك خواست و میل مردم است و كسانى حق قانونگذارى براى مردم دارند كه از سوى خود آنها انتخاب شده باشند، اسلام در این زمینه چه نظرى دارد؟
پاسخ: در بین گرایشهاى موجود درباره قانونگذارى و مرجع قانونگذار گرایشى كه امروزه رائج شده و ناشى از فرهنگ غرب است این است كه: كسانى حق دارند براى مردم قانون وضع كنند كه از طرف مردم انتخاب شوند و در واقع حق قانونگذارى به خود مردم تعلّق دارد و آنها هستند كه براى خویش قانون وضع مىكنند. نظام سیاسى كه به این پایه شكل مىگیرد دموكراسى نامیده مىشود.
اساس دموكراسى غربى در زمینه قانونگذارى بر این استوار است كه واقعیّتى و حقیقتى جداى از خواست مردم وجود ندارد تا بر مبناى آن بایدها و نبایدها كشف و استنتاج شوند. فرهنگ غرب با نفى عالم غیر مادّى و معنوى و یا با قراردادن افكار و اندیشهها در شك و احتمال و تردید این مطلب را القا مىكند كه اصولا ارزشها و بایدها و نبایدها مبتنى بر حقائق خارجى نیستند تا مورد تعلّق یقین قرار بگیرند. اینها صرفاً یك سرى اعتبارات و قراردادهایى هستند مبتنى بر خواست و پسند مردم و در ارتباط با زندگى اجتماعى آنها، كه به خود آنها مربوط مى شود، نه خداوند حق دخالت در آن عرصه را دارد و نه علم مىتواند در این زمینه باید و نبایدى را تعیین كند. پس اگر در غرب بر رأى مردم و آراء عمومى تكیه مىشود به خاطر فرهنگ خاص حاكم بر آنجاست كه ارزشها و باید و نبایدها را داراى ارزش چندانى نمىداند و آنها را امورى اعتبارى و تابع سلیقههاى مردم مىشمرد و مردم نیز آزادند كه هر چه را بخواهند. لذا براى تعیین ارزشها باید به سراغ مردم رفت و دلخواه و خواستههاى آنها را پرسید. و چنانچه این خواستهها بر خلاف خواست خدا و دین هم باشد، بازخواست مردم مقدّم است و دین حقّ دخالت در مسائل اجتماعى را ندارد و احكام آن نادیده گرفته مىشود.
از نظر اسلام انسان در محدوده قوانین تكوین و نظام عّلى و معلولى داراى اراده و اختیار آفریده شده است كه هم مىتواند با اراده خویش راه كمال حقیقى را جستجو كند و به آن نائل شود و هم مىتواند راه فرومایگى را بپیماید و از هر حیوانى پستتر گردد. از آنجا كه رضایت خداوند در سعادت انسان است او مىخواهد كه انسان راه كمال را در پیش بگیرد لذا در محدوده اختیار انسان قوانین تشریعى و اعتبارى و یا قوانین ارزشى را وضع نمود تا اگر انسان خواهان سعادت است این قوانین را كه به همه شؤون زندگى انسان ناظر است رعایت كند و به مقصد و هدف نهائى، یعنى كمال مطلوب برسد.
بر خلاف فرهنگ غرب، اسلام شك و تردید را بدترین حالت مىداند و ایمان و یقین را برترین ارزش معرفى مىكند و از ما مىخواهد كه به خدا و نبوت و قیامت و اصول دین یقین داشته باشیم.
قوانین الهى صرف اعتبار و قرارداد محض و بدون منشأ واقعى و غیر قابل تعیین نیستند بلكه ریشه در مصالح و مفاسد واقعى انسانها و ارتباط با زندگى جاوید او دارند كه با عدم رعایت آنها به هلاك ابدى دچار مىگردد و پیروى از آنها سعادت ابدى را به دنبال خواهد داشت.
انسانها چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى صلاحیت علمى لازم و كافى و شرائط وضع چنین قوانینى را ندارند آنها دائماً در معرض خطا و نسیان و لغزش و منفعت طلبى هستند. این قوانین باید توسط كسى وضع شودكه از تمام شؤون زندگى انسان و ویژگیهاى تمام آفرینش آگاهى داشته باشد و لغزش و خطا در او راه پیدا نكند لذا تنها خداوند و یا كسانى را كه او معرفى كند مىتوانند قانونى صحیح وضع نمایند.
از سوى دیگر نظامهاى دموكراتیك براى تعیین مقرّرات و محدوده عمل نمایندگان مردم به قانون اساسى كه بر قوانین عادى حاكم است رجوع مىكنند و براى حدود و قلمرو قانون اساسى نیز نهاد حقوق بشر را معرفى مىنمایند. در رابطه با حقوق بشر و اینكه چیست و از كجاست و چه كسى آن را وضع نموده است و چه الزامى دارد كه دولتها آن قوانین را بپذیرند. سؤالات جدّى براى ژرف اندیشترین فیلسوفان حقوق مطرح است و هنوز جواب قانع كنندهاى داده نشده است.
از نظر اسلام چون قوانین حقوقى الزامآور هستند باید از مقامى بالا و والا صادرشوند
تا داراى نفوذ باشند و انسانها هیچ یك نسبت به هم چه فردى و چه جمعى این خصوصیّت را ندارند. لذا حق قانونگذارى ندارند و نمىتوانند دیگران را الزام و اجبار نمایند ولى خداوند مالك آنهاست مىتواند آنها را اعم از موافق و مخالف الزام و اجبار نماید و این حق اوست.
در نتیجه از نظر اسلام، مردم نه صلاحیّت، و نه حق آن را دارند كه بدون اذن او قانون وضع نمایند؛ حق قانونگذارى و صلاحیت آن در اختیار خداست.
اگر دموكراسى در بعد قانونگذارى همین معنى غربى آن و اصالت دادن به رأى انسانهاست و اینكه حق دارند و مىتوانند هر چه را خواستند به عنوان قانون وضع نمایند حتى اگر این قوانین خلاف حكم خدا باشد، چنین دمكراسى از دیدگاه اسلام و مسلمین مردود است. اما اگر به معنى این باشد كه با حفظ اصول و مبانى و ارزشها مردم مىتوانند با انتخاب نمایندگان و دخالت در مسائل قانونى و اجتماعى قوانین خاصى را براى شرائط زمانى و مكانى خاص و در جهت اهداف كلّى اسلام وضع نمایند این مسئله مورد خلاف نیست و در كشور ما هم جریان دارد و امام(رحمه الله) همین روش را امضاء فرمودند ولى اعتبار آن قوانین مشروط به آن است كه مخالف احكام اسلام نباشد.
برخى مىگویند: «نباید قوانینى در جامعه به اجرا گذاشته شود كه خلاف حقوق طبیعى انسانها باشد»، اوّلا: حقوق طبیعى چیست؟، ثانیاً: آیا حقوق طبیعى رابطهاى با حقوق بشر دارد؟، و ثالثاً: اعتبار حقوق بشر از كجاست؟
پاسخ: پیش از بیان پاسخ ذكر مقدمهاى را خالى از فایده نمىبینم: انسان موجودى است كه زندگى اجتماعى براى او ضرورت دارد، زیرا در غیر این صورت ابعاد گوناگون وجودى او شكوفا نخواهد شد و از رسیدن به مصالح خود چه در زندگى دنیا و چه در زندگى آخرت باز خواهد ماند. اما چون زندگى اجتماعى بدون وجود مبنایى براى نظم و تأمین حقوق افراد و تعیین وظایف ایشان، هرگز ره به جایى نخواهد برد و هر لحظه شاهد هرج و مرج خواهد بود، ناچار باید «قانون» بر زیست جمعى حاكم باشد تا مصالح شهروندان به خوبى تأمین شود. ولى نكته اساسى آن است كه قانون باید چه ویژگىهایى داشته باشد تا بتواند سعادت انسان را تأمین كند؟ اینجاست كه مكاتب مختلف دیدگاههاى متفاوتى عرضه كردهاند. از جمله برخى گفتهاند قانون تنها باید نظم و امنیّت را در جامعه تأمین كند. گروهى دیگر معتقد شدهاند كه قانون علاوه بر نظم و امنیّت باید عدالت را نیز در جامعه تأمین نماید.(1) در همین راستا، كسانى گفتهاند كه نباید قوانینى در جامعه به اجرا گذاشته شود كه خلاف حقوق طبیعى انسانها باشد.
در هر حال یكى از مكاتب فلسفه حقوق «مكتب حقوق طبیعى» است كه از یونان باستان تاكنون طرفدارانى داشته است و در دفاع از آن سخنان تند و افراطى بسیارى گفته شده كه ما را با آن كارى نیست. به هر حال، عاقلانهترین، معتدلترین و سالمترین مطلبى كه در باب حقوق طبیعى در طول تاریخ گفته شده است، این است كه اگر چیزى مقتضاى
1. دیدگاه اسلام در اینباره آن است كه علاوه بر نظم و امنیت و عدالت، قانون باید به گونهاى باشد كه سعادت دنیا و آخرت ـ هر دو ـ را تأمین نماید.
طبیعت كلّى انسانها بود باید تحقق یابد. نباید انسان را از آنچه مقتضاى كلّى طبیعتش مىباشد، محروم كرد مانند نیاز انسانها به غذا خوردن، سخنگفتن و... كه هیچ انسانى نباید از آنها محروم بماند.
ما نیز معتقدیم كه آنچه مقتضاى طبیعت انسان است و طبعاً بین همه انسانها مشترك است، نباید انسان را از آن محروم كرد. در تأیید این مطلب هم استدلالهاى عقلانى وجود دارد كه فعلا در صدد بیان آنها نیستیم.
اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز كه امروزه در حقوق بینالملل مطرح است، با تكیه بر همین حقوق طبیعى انسانها به تدوین درآمده است. در این اعلامیه، حقوقى براى انسانها مطرح شده است كه از جمله آنها حق آزادى بیان، آزادى اختیار مسكن، آزادى اختیار شغل، آزادى مذهب و انتخاب همسر است. این اعلامیه ابتدا توسط نمایندگان 46 دولت به امضاء رسید و سپس، به مرور زمان، كشورهاى دیگرى به آنها ملحق شدند و در نتیجه به صورت اعلامیه جهانى مطرح شد.
با این همه، درباره این اعلامیه بحثهایى مطرح شد؛ از جمله این كه: ریشه فلسفى مطالبى كه شما با عنوان حقوق انسانها مطرح مىكنید و آنها را مطلق مىدانید و معتقدید كه هیچ كس نباید آنها را محدود كند چیست؟ و چه استدلالى براى آنها وجود دارد؟ و آیا این حقوق به طور مطلق فوق قانوناند و هیچ قانونى اجازه محدود كردن این حقوق را ندارد؟ و اگر این حقوق محدودیّت دارند، چه كسى حقّ تعیین این محدودهها را دارد؟ حقیقت این است كه خود نویسندگان اعلامیه و كسانى كه آن را تفسیر كردهاند، غالباً از پاسخ دادن صحیح به این پرسشها طفره رفتهاند.
اعلامیه حقوق بشر در حدّ انجیل نزد فیلسوفان حقوق غربى محترم است؛ مىگویند: «این حقوق فوق قانون است و نمىتوان آنها را محدود كرد». امّا سؤال اساسى آن است كه این اعلامیه از كجا اعتبار و مشروعیّت پیدا كرده است؟ آیا دلیل عقلى دارد؟ در پاسخ گفتهاند از آنجا كه نمایندگان كشورها آن را امضاء كردهاند، پس معلوم شد كه اعتبارش تابع امضاء است. حال سؤال جدى این است كه كسانى كه این اعلامیه را امضاء نكردهاند
و یا به صورت مشروط ـ و نه مطلق ـ امضاء كردهاند چطور؟ آیا آنها هم باید بدون چون و چرا از آن تبعیت كنند؟ و آیا كسانى كه این اعلامیه را به نحو مطلق امضاء كردهاند حق دارند كسانى كه آن را امضاء نكردهاند و یا مشروط امضاء كردهاند را تحت فشار قرار دهند و آنها را ملزم به تبعیت كنند؟ مگر نه این است كه به عنوان یك قرارداد بینالمللى هر كس با امضاء كردن قرارداد وارد آن مىشود و كسانى كه آن را امضاء نكردهاند و یا مشروط امضاء كردهاند از همه یا بخشى از این قرارداد بیروناند، پس آیا عقلا و منطقاً صحیح است كه كسانى كه اصلا یا بطور نسبى وارد این قرارداد نشدهاند را تحت فشار گذاشت و آنها را مجبور به اجراى آن كرد؟
در انتها یكى از حقوقى كه در اعلامیه حقوق بشر آمده است و امروزه به ابزارى براى پارهاى اهداف شوم تبدیل گردیده را مطرح كرده و به نقد مىنشینیم، كه البته در كنار آن وضعیت برخى دیگر از حقوق مندرج در اعلامیه مذكور نیز روشن خواهد شد، زیرا محور و قدر مشترك همه این حقوق «آزادى» است. بنابراین ما نیز در قالب یك سؤال و پاسخ بیان و نقد خود را ارائه خواهیم كرد:
مجلس شوراى اسلامى، هیئت دولت و برخى منابع قانونگذارى هر روزه به وضع قانون مىپردازند، بنابراین آیا مأذون بودن از طرف خدا یا مأذون نبودن تأثیرى بیش از یك گفته و لفظ دارد؟
پاسخ: قبلا بیان شد كه ارزش، اعتبار و مشروعیت قانون فقط به اراده تشریعى الهى است. حق قانونگذارى مختص به خداست و فقط قانونى كه از جانب خداوند باشد معتبر است و اگر بناست قوانین متغیّر متناسب با شرائط زمان و مكان وضع شود باید با اجازه و رضایت خداوند صورت بگیرد.
اما اینكه اذن و رضایت خداوند چه تأثیرى دارد از چند جهت قابل بررسى است:
اولا براى اینكه نقش اذن را هر چند كه امرى اعتبارى است به طور ملموس و روشن احساس كنیم مىتوانیم به زندگى اجتماعى انسانها نظر كنیم. همه مسائل اجتماعى تابع اینگونه اعتبارات هستند و تا این اذن و اجازهها نباشد چیزى در امور اجتماعى رسمیّت پیدا نمىكند براى مثال شخصى كه قرار است در آینده نزدیك به عنوان فرماندار شهر شما معرّفى شود ولى هنوز حكم او ابلاغ نشده است و جلسه معارفه صورت نگرفته است، آیا او حق دارد به فرماندارى برود و پشت میز فرماندار بنشیند و مشغول كار شود؟ بدیهى است كه چنین حقّى ندارد و كارمندان او را بیرون مىكنند و تا وقتى كه ابلاغ او نیاید حرفش خریدار نخواهد داشت، هر چند ابلاغ او تنها امضاى وزیر باشد، زیرا اعتبار او به همین امضاء است.
دوم اینكه: در بحث مشروعیت قانون بیان شد از آنجا كه مردم نسبت به هم برترى ندارند و همه در نزد خدا یكسانند و هیچ كس مالك دیگرى وحتى مالك خود هم نیست لذا نمىتوانند همدیگر را الزام و امر و نهى كنند. حق ندارند به كسى دستور بدهند و او را وادار به كارى كنند. در صورتیكه مىدانیم الزام ویژگى قانون است. اما خداوند كه مالك
همه چیز است و همه مخلوقات و آفریدههاى او هستند. تنها اوست كه مىتواند حكم براند و قانون وضع كند. دیگران بدون رضایت او هر چه حكم كنند و قانون بنویسند بىارزش و بىاعتبار است و كسى خود را ملزم نمىداند كه به آنها تن دهد مگر اینكه خداوند راضى باشد و اذن بدهد كه در این صورت قانون آنها قانون خداوند محسوب مىگردد و باید اطاعت شود. پس اثر اذن خداوند مشروعیّت بخشى و ارزش دادن به قوانین بشرى است.
سوم اینكه: وقتى گفته مىشود خداوند اذن داده و به كارى راضى است منظور این است كه از لحاظ واقع این عمل در مسیر صحیح واقع شده و در جهت همان مصالح واقعى است.
خداوند وقتى قانونى را وضع مىنماید مصالح و مفاسد واقعى را در نظر مىگیرد. زیرا او تكویناً ربّ انسان است و از سعادت و شقاوت او و از آنچه مربوط به مصالح اوست به خوبى آگاه است و اگر به كسانى اجازه وضع قانون مىدهد و به كار آنان راضى است به خاطر این است كه مىداند آنها در مسیر قوانین كلّى الهى كه خود او ترسیم نموده حركت مىكنند و لذا فقط به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه(علیهم السلام) و منصوبین آنها این اذن را داده است؛ یعنى كسانى كه از همه بهتر قوانین و اصول ثابت الهى را مىشناسند و دلسوز مصالح و سعادت مردمند و به دلیل دارا بودن قوّه عصمت در پیامبر و امامان معصوم، و عدالت و تقوى در منصوبین آنها، آنان از تعهّد لازم براى خارج نشدن چارچوب قوانین و احكام الهى و حركت در مسیر دین و مورد رضاى خدا برخوردار هستند. بنابراین تأثیر اذن خدا در این است كه افراد ذىصلاح براى قوانین تحت قوانین كلى الهى را نشان مىدهد.
در نتیجه: اذن خداوند تأثیرى بیش از یك لفظ دارد كه هم مشروعیت قانون را تأمین مىكند و هم بیان مىكند كه این قوانین با توجه به آن اصول و قوانین كلى الهى وضع مىشوند و هم افراد داراى صلاحیّت قانونگذارى را معیّن مىنماید.
توضیح دهید در برابر رویكرد ارزشگذارانه كانت، اسلام چه رویكردى در وضع تكالیف و نظام ارزشگذارى دارد؟
پاسخ: كسانى كه با حوزه معرفتى فلسفه اخلاق آشنایى دارند مىدانند كه یكى از مكاتب اخلاقى مطرح و پرطرفدار مكتب اخلاقى كانت است. او معتقد بود كه هر رفتار اخلاقى، وقتى داراى ارزش اخلاقى است كه در عالیترین مرتبه و بدون هیچ شائبه و انگیزه جانبى انجام پذیرد و همراه با انگیزه عاطفى، اجتماعى و احساسى نباشد. یعنى اگر انسان خواسته باشد كه كار خوب و شایسته انجام دهد باید آن كار را فقط بدان جهت كه نیك و شایسته است انجام بدهد نه براى نتیجهاى كه بر آن مترتب مىشود و نه به جهت ارضاى غرایز و حتّى به جهت انگیزه عاطفى.
دوستى براى دوستش خدمت مىكند فقط بخاطر اینكه او را دوست دارد این ارزش اخلاقى ندارد پا را فراتر مىگذارد حتى اگر كارى براى رسیدن به سعادت اخروى یا كمالى انجام گیرد آنهم ارزشى اخلاقى ندارد. همچنین اگر كسى كارى را بدان جهت كه نتایج خوبى براى جامعه دارد انجام بدهد، عملش فاقد ارزش اخلاقى است.
كانت براى ارزش اخلاقى شرایط بسیار دشوارى را لازم مىداند كه در نتیجه بندرت و بسختى براى ارزش اخلاقى، در نظریه كانت، مصداق یافت مىشود و بجز رفتار افراد بسیار اندك، رفتار نیك مردم ارزش اخلاقى ندارد. پس كارى برخوردار از ارزش اخلاقى است كه همه شرایط را دارا باشد و اگر اندكى از آن شرایط كاسته بشود هیچ ارزشى ندارد. همچنین در سایر زمینهها و از جمله مباحث سیاسى و حكومتى، گفته مىشود كه وقتى حكومتى بر حقّ است كه همه كسانى كه متصدّى حكمرانى مىشوند در حد أعلى، شرایط را دارا باشند در چنین وضعیتى افراد باید در اندیشه تشكیل حكومت حق باشند.
قبل از انقلاب اسلامى برخى از افراد مسلمان و متدیّن اما متحجّر كج اندیش چنین رویكردى به حكومت داشتند و معتقد بودند تا ظهور حضرت ولى عصر (عجل الله تعالى فرجه الشریف) شرایط و زمینههاى انقلاب فراهم نمىگردد و تا وقتى افراد صالح و شایستهاى چون سلمان فارسى براى تصدّى همه پستهاى حكومتى تربیت نشوند نباید دست به انقلاب زد. كوچكترین ایراد و اشكالى كه بر این نگرش وارد مىشود این است كه هیچ گاه آن ایده عملى نخواهد شد و چون هیچ اقدام و حركتى براى تغییر حكومت و ایجاد حكومت اسلامى و اقامه عدل و داد انجام نمىگیرد همواره فساد و تباهى در جامعه بیشتر وبیشتر مىگردد و گذشته از تحولات مثبت اجتماعى و سیاسى، زمینه تحوّلات مثبت اخلاقى و ارزشى نیز كاملا مسدود مىگردد.
بر خلاف نظام ارزشىِ تك مرحلهاى و تك بُعدى فوق، اسلام مثل پارهاى از نظامهاى دیگر، چه براى رفتار شخصى و فردى و چه براى تحولات اجتماعى و سیاسى، مراتب گوناگون و طرحهاى متفاوت ارائه كرده است. در درجه اول یك طرح ایدهآل ارائه مىشود و پس از آن طرحهایى با رتبه و امتیازات و شرایط كمتر؛ و در نهایت طرحهاى اضطرارى، مثلا در اسلام براى انسان مكلف واجب شده است كه نماز را با همه شرایط، اجزاء و مقدماتش بجا آورد، اما این حكم در همه شرایط و وضعیتهاى استثنایى و اضطرارى كه براى انسان پیش مىآید ثابت نمىماند. اسلام رویكرد «همه یا هیچ» را نمىپذیرد و نگرش رتبهاى و پلكانى دارد، در مثال فوق، فرموده است اگر قدرت بر وضو ندارى با تیمم نماز بخوان، اگر نمىتوانى ایستاده بخوانى، نشسته نماز بخوان، و اگر نشسته نمىتوانى نماز بخوانى خوابیده نماز بخوان، و در شرایط وخیم و خطرناك نمازى متناسب با آن وضعیت و حالت.
غرض این است كه در نظام ارزشگذارى اسلام، از نظر كیفیت و كمیت، براى وظایف سیاسى، اجتماعى و شرعى مراتبى در نظر گرفته شده است كه هر یك متناسب با قابلیت خود، سطحى از ارزش را دارد.
توضیح دهید اسلام چه رویكردى به فرم و ساختار حكومت دارد؟
پاسخ: وقتى از ساختار و ماهیت حكومت اسلامى سخن گفته مىشود ممكن است گونههاى مختلف حكومت كه در فلسفه سیاست مطرح شدهاند به نظر بیاید، مانند حكومت الیگارشى، اریستو كراسى، سلطنتى و دموكراسى، و امروزه دموكراسى به جمهورى و سلطنت مشروطه تقسیم مىپذیرد و جمهورى یا پارلمانى است و یا ریاستى. سپس این سؤال به ذهن مىرسد كه آیا حكومت اسلامى یكى از گونههاى ذكر شده حكومت است یا در مقابل آنها شكل خاص به خود را دارد؟ اگر حكومت اسلامى جمهورى است این كه همان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم است پس اسلام ویژگى و امتیازى براى حكومت در نظر نگرفته است. اگر گفته شود شكل حكومت اسلامى سلطنتى است پس چرا حكومت ایران «جمهورى اسلامى» نامیده شده است؟ به هر صورت آیا اسلام هیچ نظرى راجع به شكل حكومت ندارد و آنرا بر عهده مردم نهاده كه خود هر نوع و شیوهاى كه خواستند براى حكومت انتخاب كنند؛ و یا اسلام نوع خاصى از حكومت را ابداع و ابتكار كرده است؟
بسیارى در پاسخ به سؤال از ساختار حكومت در اسلام، گفتهاند: اسلام شكل خاصى را براى حكومت پیشنهاد نمىكند. این پاسخ گرچه تا حدى صحیح است اما خالى از ابهام نیست و براى توضیح آن لازم مىدانم به دو نكتهاى كه نباید از نظر دور داشت اشاره كنم:
نكته اول عبارت است از این كه، اسلام و قوانین اسلامى اختصاص به زمان و مكان خاصى ندارد و براى همه زمانها و همه جوامع نازل شده است. احكام ثابت و تغییرناپذیر
اسلامى به گونهاى وضع شده است كه در همه اعصار و همه جوامع قابل اجراست. از دیگر روى، حكومت ممكن است در یك محدوده كوچك و در یك جامعه كمشمار استقرار یابد و ممكن است در یك كشور داراى یك میلیون جمعیّت و یا صد میلیون و حتى در كشورى چون هند و چین كه بیش از یك میلیارد جمعیت دارند استقرار یابد و حتى احتمال دارد روزى در روى كره زمین یك حكومت جهانى استقرار یابد.
حال با توجه به این مقدار از تنوع حكومتها، آیا مىتوان مقررات و مدلى را براى حكومتها ارائه داد كه همه حكومتها را پوشش دهد؟ یا نباید شكل خاصى براى حكومت تعیین گردد و اگر شكل خاصى معرفى گردد فقط با برخى از جوامع و حكومتها متناسب و سازگار خواهد بود و براى سایر جوامع قابل اجرا نیست؟ آیا مدل و شكلى كه اسلام براى حكومت اسلامى معرفى مىكند همان مدل و شكلى است كه حكومت پیامبر در صدر اسلام داشت، با همان ویژگیها و خصوصیات متناسب با جمعیت كم شمار آن روز و برخوردار از خصایص اخلاقى و فرهنگى خاص خود؟ یا اسلام نه تنها مدل و شكلى را براى حكومت ندارد بلكه هیچ حد و قید و شرایط و مقرراتى را براى آن در نظر نگرفته است؟
واقعیت این است كه رویكرد اسلام نه گزینه اول است و نه گزینه دوم، بلكه اسلام فراتر از معرفى شكل خاصى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوبهاى كلى و كلانى را معرفى كرده كه آن چارچوبها در درون خود، تغییرات و تطورات و اشكال متعدد و متنوعى را پذیرا مىشوند. اسلام نه به كلى مردم را به حال خود رها كرده كه هرچه خود خواستند انجام دهند، و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مىكند كه تنها در شرایط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد.
چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مىدهد از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است كه همه اشكال صحیح و عقلایى حكومت در آن مىگنجد و البته اشكال حكومت باید از آن چارچوب و اصول كلى فراتر نرود. ما از آن چارچوبه كلى و كلانى كه اسلام براى حكومت معرفى كرده به حكومت اسلامى تعبیر مىكنیم. این چارچوبه در زمانى با ساختار و شكل خاصى ظهور مىیابد و در زمان دیگر با ساختار دیگرى، و هیچ یك از آن دو شكل و ساختار و سایر اشكال با ماهیت اسلامى بودن حكومت تضاد و منافات ندارد.
به عبارت دیگر اسلام شكل و نوع خاصى را براى حكومت پیشنهاد نمىكند و تكیه آن بر رعایت چارچوبهاى كلى است كه ساختار حكومت نباید فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. این مطلب برآیند این مسأله دقیق و ظریف علمى و عقلانى است كه احكام ثابت و تغییر ناپذیر اسلام كه براى همه جوامع تا روز قیامت وضع شدهاند، از ساختارى كلان و داراى كلیت برخوردارند و در مقابل آنها، احكام جزئى و متغیر، متناسب با شرایط خاص زمانى و مكانى وضع مىگردند و از جمله آن احكام متغیّر، احكام حكومتى است كه در هر زمانى توسط ولى فقیه صادر و یا امضاء مىگردد و اطاعت و تبعیت از آن احكام با همان قالب و شكلى كه دارند واجب است.
در نظام ارزشى اسلام، ارزشها داراى مراتب گوناگون است كه در این رویكرد، مطلوب نهایى و ایدهآل بالاترین مرتبه ارزش را دارد و پس از آن مراتب دیگر نیز به نوبه خود ارزشمند هستند. چنان نیست كه اگر مطلوب ایدهآل تحقق نیافت، ما كاملا صرف نظر كنیم و براى آن، وضعیّت ارزشمند فروترى را جایگزین ندانیم.
حكومت نیز از این قاعده مستثنى نیست، اسلام براى حكومت یك شكل ایدهآل در نظر گرفته است كه وقتى عینیت مىیابد كه پیامبر و یا امام معصوم در رأس حكومت قرار گیرد؛ این گزینه ایدهآل به صراحت در قرآن شریف مورد تأكید خداوند قرار گرفته است:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(1)
و در آیه دیگرى مىفرماید:
«وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2)
اما نه همیشه معصوم در بین مردم حضور دارد تا مستقیماً حكومت را به دست گیرد و نه هر وقت معصوم حضور دارد، مبسوط الید است تا بتواند حكومت تشكیل دهد و اِعمال قدرت كند؛ چه اینكه از بین امامان ما تنها امیرالمؤمنین(علیهم السلام) و امام حسن مجتبى(علیه السلام) آن هم در مدت كوتاهى از عمر خود توانستند حكومت تشكیل دهند و از آن
1. نساء/ 59.
2. حشر/ 7.
به بعد یا مردم از آنها نخواستند كه تشكیل حكومت دهند و یا قشر مؤثر در جامعه مانع تشكیل حكومت از سوى آنها شد، از اینرو آنها مجبور به كنارهگیرى از حكومت شدند.(1)
پس با توجه به گستردگى و نسخناپذیرى قوانین اسلامى و همچنین ارائه مدلهاى ترتّبى براى حكومت از سوى اسلام، مىتوان گفت: اسلام شكل و مدل خاصى براى حكومت ارائه نمىدهد بلكه چارچوبهاى كلى خاصى را بیان مىكند كه حكومت نباید خارج از این چارچوبها باشد حال با عنایت به شرایط و نیازمندىهاى زمان و مكان هر مدلى كه مطابق این چارچوبها بود مورد تأیید اسلام است.
1. براى مطالعه بیشتر این ویژگى به سؤال بعدى رجوع كنید.
آیا اسلام مدلهاى ترتبى و درجهبندى شدهاى از حكومت ارائه مىدهد یا تنها به طرح ایدهآل حكومت بسنده مىكند؟
پاسخ: براى مشخص شدن دقیق مفهوم سؤال خوب است به مقدمهاى كوتاه دقت كنیم.
در رابطه با ارزشها نظریهاى معروف به «همه یا هیچ» وجود دارد. طبق این نظریه براى حد عالى و ایدهآل مثلا حكومت، شرایطى را بیان مىكنند كه اگر حكومت تمام این شرایط را دارا بود، حكومت ایدهآل مىباشد و اگر كوچكترین شرط از این شرایط منتفى بود دیگر آن شرایط در سطوح پایینتر نیز معتبر نیست. به عنوان مثال وقتى تقواى معصوم محقق نگشت دیگر آن شرط (تقوا) در سطوح پایینتر هم معتبر نیست. وقتى تقواى معصوم محقق نبود، اصلا تقوا براى حاكم لازم نیست و انسان فاسدى كه مرتكب گناه كبیره نیز مىشود مىتواند در رأس حكومت اسلامى قرار بگیرد. پس باید حد عالى تقوا را داشته باشد و اگر حد عالى را دارا نیست دیگر هیچ مرتبهاى از تقوا معتبر نیست.
امّا از نظر اسلام ارزشها داراى مراتب است كه از پایینترین مرتبه شروع میشود تا عالىترین مرتبه و مبناى اسلام در ارزشها «همه یا هیچ» و تك مرحلهاى نیست. اسلام در مرحله اول یك طرح ایدهآل براى حكومت مطرح مىكند كه تنها در شرایط خاص و توسط كسانى به اجرا در مىآید كه از شرایط سخت و قابلیتها و شایستگىهایى برخوردارند كه براى نوع انسانها دست نیافتنى است و در واقع آن شكل از حكومت اسلامى توسط كسانى تصدى مىشود كه داراى مقام عصمتند و كوچكترین خلل و خطایى در فكر، خیال و رفتار آنها راه ندارد. این عالىترین شكل است كه اسلام آنرا ترسیم كرده است. حكومتى كه در رأس آن كسى باشد كه نه تنها از روى هوى و هوس عصیان نكند بلكه حتى ناخواسته نیز اشتباه نكند و هیچ لغزشى از او سر نزند و كاملا مصالح را رعایت كند و دقیقاً مجموعه قوانین اسلامى را بشناسد و به خوبى به اجرا
درآورد. این همان طرح ایدهآل حكومتى است كه توسط انبیاء و از جمله به دست پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و در دوران كوتاهى توسّط امیرمؤمنان(علیه السلام) به اجر درآمد.
البته مدلى ایدهآلتر از این هم مىتوان تصویر كرد و آن مدل اینگونه است كه علاوه بر حاكم كه در رأس حكومت قرار دارد. فرمانداران و استانداران و كسانى كه به نمایندگى از حاكم اصلى بر شهرها حكومت مىكنند نیز معصوم باشند. البته این مدل هیچگاه محقق نخواهد شد زیرا در هیچ زمانى تعداد معصومان به حدى نمىرسد كه بتوان تمام كارگزاران حكومتى را از بین آنها برگزید. بنابراین در نظام سیاسى اسلام براى حكومت مراحل و مراتب گوناگونى در نظر گرفته شده است كه پس از عدم دستیابى به نظام و شكل برتر حكومتى، مرتبه و شكلى كه یك درجه از آن پایینتر است جایگزین مىشود. لذا در زمان غیبت معصوم ما نباید از تشكیل حكومت اسلامى صرفنظر كنیم بلكه باید حكومت را به دست كسى بسپاریم كه از نظر علم، تقوا، و مدیریت ـ كه عالىترین وجه آنها در معصوم محقق بود چون او در علم و انگیزه و رفتار از عصمت برخوردار بود ـ بیشترین شباهت را به معصوم داشته باشد و در صورت عدم وجود چنین كسى به مراتب پایینتر، یكى پس از دیگرى بسنده مىشود تا برسد به مرتبهاى كه از حداقل نصاب صلاحیت جهت اداره حكومت برخوردار است و با مرتبه فروتر از آن اصلا اهداف حكومتى تحقق نمىیابد، كه نباید تحت هیچ شرایطى آن شكل از حكومت را برگزید.
نظام ولایت فقیه هم در سایه این بیان قابل تبیین است كه وقتى دسترسى به امام معصوم نیست باید كسى را براى حكومت برگزید كه در علم و عمل شبیهترین مردم به معصوم باشد و آن فقیه جامعالشرایطى است كه به جهت صلاحیتها و قابلیتها، شباهت بیشترى كه در علم، عمل و مدیریت به معصوم دارد جانشین امام معصوم محسوب مىگردد و اوست كه در آشنایى به قوانین، در تقوا و از جمله تقواى سیاسى و اجتماعى، در رعایت عدالت اجتماعى، اجراى قوانین، در حسن تدبیر و مدیریت جامعه، برخوردارى از مهارت در عمل و شناخت راهكارهاى عملى اجراى قوانین و هم در مقام مبارزه با شیطان و هواى نفس و ترجیح مصالح اسلام و مسلمین بر منافع فردى و گروهى، بر دیگران برترى و تقدم دارد.
پس اینكه گفته شود وقتى به نظام ایدهآل حكومتى و وجود معصوم دسترسى
نداشتیم، دیگر هیچ یك از شرایط در حاكم معتبر نیست، نه شرط فقاهت و علم معتبر است و نه تقوا و مدیریت و هر كسى مىتواند خودش را كاندیداى حكمرانى بر مسلمین كند و وقتى اكثریت مردم او را پذیرفتند حاكمیت او معتبر و نافذ مىگردد، مورد قبول نیست و بر اصل «همه یا هیچ» مبتنى است كه در دیدگاه اسلامى هیچ توجیهى ندارد و فقط گاهى از سوى برخى از روشنفكرانى مطرح مىشود كه برداشت سطحى و اندكى از اسلام دارند و برداشتهاى خود از اسلام را با آموزههاى فرهنگ غربى درهم آمیخته و دچار التقاط شدهاند و در هنگام طرفدارى از مدل دموكراسى عملا نشان دادهاند كه تز «همه یا هیچ» را پذیرفتهاند.
قاعده عقلایى فوق در همه امور اجتماعى و همچنین مسأله حكومت و حاكم جارى است و از نظر همه عقلا ـ اعم از مسلمان و غیر مسلمان ـ پذیرفته است و مستند آن حكم عقل است و نیاز به دلیل شرعى ندارد و خود عقل مستقلا درك مىكند كه در صورت محروم بودن از معصوم و شخص ایدهآل براى حكومت، باید كسى را برگزید كه شبیهترین انسانها به معصوم باشد و مرتبه صلاحیت او به مرتبه معصوم نزدیكتر است.
چرا ارائه ساختار ثابت حكومتى از سوى اسلام ممكن نیست؟
پاسخ: همان گونه كه مىدانیم اسلام دینى است كه براى همه زمانها و مكانها و همه جوامع آمده است. این دین سترگ هم جامعه كوچك و محدود زمان پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) را اداره كرده است و هم مىخواهد پیچیدهترین و گستردهترین جوامع بشرى و حتّى یك حكومت جهانى را اداره كند. با توجه به این كه ساختار حكومت، بر حسب شرایط زمانى و مكانى و تحولات فرهنگى و اجتماعى، دائماً در حال تغییر و تحول است و نمىتوان براى زندگى اجتماعى، در طول تاریخ، تنها یك شكل حكومتى تعیین كرد كه در همه زمانها، سرزمینها و شرایط قابل اجرا باشد، تصور یك ساختار ثابت حكومتى كه بتوان توسط آن تمام جوامع از كوچك و ساده تا بزرگ و پیچیده را اداره كرد، اولا تصورى نادرست است و ثانیاً كارى است غیر ممكن. زیرا پیامبر درصدر اسلام با جامعهاى روبرو بودند كه شاید تعداد افراد آن به صد هزار نفر هم نمىرسید. آن هم مردمى كه از زندگى و فرهنگ سادهاى برخوردار بودند و بیشتر آنان بیابان نشین و اهل روستاهاى اطراف مدینه بودند؛ طبیعى است كه متناسب با ساختار و حجم جمعیتى آن دوران، حكومت داراى ساختارى ساده و محدود بود.
با گذشت پنجاه سال كه اسلام كشورهایى چون ایران، مصر، عراق، سوریه، حجاز و یمن را در برگرفت دیگر آن ساختار و شكل حكومت كارایى نداشت. لذا باید بر حسب تغییر شرایط، اَشكالى فراگیر و كارآمد ارائه مىشد. اگر هم پیامبر درصدد برمى آمدند كه از پیش براى هر دورهاى شكل خاصى از حكومت را تعیین كنند باید دایرةالمعارفى از اشكال حكومتهاى فرضى براى دورههاى گوناگون تدوین مىشد و ساختار حكومتى هر دورهاى را به تفصیل معین مىكرد. اما با توجه به این كه تعداد افراد با سواد خواندن و نوشتن هم در آن زمان بسیار ناچیز بود چه رسد به دانشمندان و افراد عالم كه این مسائل
را تشخیص دهند، امكان چنین چیزى نبود و اگر هم بیان مىشد امكان حفظ و اشاعه و ترویج آن فراهم نمىشد. همچنین بیان یك ساختار پیچیده و دقیق در آن روز كارى لغو و بیهوده بود چون زمینه عملى براى تحقق آن فرم و شكل حكومتى موجود نبود.
ساختار حكومت از احكام متغیّر و احكام ثانویه اسلام است كه بر حسب شرایط زمانى و مكانى تغییر مىیابند و تشخیص و معرفى آنها بر عهده ولى امر مسلمین نهاده شده است كه در زمان حضور معصوم، ایشان ولى امر مسلمین است و در زمان غیبت، جانشینان ایشان ولى امر مسلمین محسوب مىگردند (در قبال احكام متغیّر اسلام، احكام ثابت اسلام قرار دارد كه براى همیشه ثابتاند و در همهجا قابل اجرا هستند).
بنابراین عدم تعیین شكل یا اشكال حكومت از سوى اسلام، مشكلى ایجاد نمىكند؛ بله اگر اسلام یك چارچوب كلى براى تعیین شكلهاى حكومت در شرایط مختلف ارائه نمىداد ممكن بود ادعا شود كه اسلام ناقص است یا با مشكلى روبروست چون نه شكل خاصى براى حكومت معرفى كرده و نه راهى براى دستیابى به ساختار حكومت پیش روى ما قرار داده است.
خوشبختانه احكام ثانوى و احكام متغیّر اسلام كه متناسب با شرایط متغییر زمانى و مكانى توسط ولى امر مسلمین تعیین مىشوند امكان تعیین ساختارى مناسب در هر دوره را فراهم مىآورند كه با تكیه بر مبانى و ارزشهاى كلى اسلام و با توجه به مصالح متغیر زمانه و نیز با مشورت با متخصصان و صاحب نظران ساختار حكومت معرفى مىگردد و پس از آن مردم موظفاند به آن عمل كنند.
پس اسلام ساختار واحدى براى همه دورهها معرفى نمىكند بلكه چهارچوبهایى كلى را معرفى مىنماید كه متناسب با آنها در هر دوره ساختار و شكل خاصى براى حكومت طراحى شودكه با شرایط زمانى و مكانى تناسب داشته باشد.
منشأ شبهه «عدم ارائه طرح و راه كار حكومتى از سوى اسلام» و پاسخ آن را به اختصار بیان كنید.
پاسخ: همان طور كه پیشتر نیز گفتیم، اسلام مدل خاصى براى حكومت ارائه نداده است بلكه قوانین و چارچوبهاى خاصى را بیان كرده كه باید در حكومت رعایت شود. بنابراین، حكومت اسلامى مىتواند در قالب اشكال متفاوتى بروز و ظهور پیدا كند. این حالت منشأ مطرح شدن شبههاى شده است كه گروهى آن را بیان مىكنند و این شبهات گاهى صریحاً و گاهى تلویحاً در روزنامهها، مجلّات و حتى در میزگردهایى كه برگزار مىشود مطرح مىگردد و رادیوها و رسانههاى بیگانه و خارجى روى آن مانور مىدهند.
گروهى مىگویند كه اسلام شكل خاصى را براى حكومت تعیین نكرده است، بىتردید این شكل و ساختار حكومتى كه امروز بر كشور ما حاكم است، و در آن قوّه جدا و مستقل وجود دارد كه هر یك ساز و كارى براى خود دارند، در اسلام سابقه نداشته است و اسلام دستورى و طرحى در این باب ارائه نكرده است. پس باید بپذیریم كه اسلام این امر را به عهده مردم نهاده است و مردم خود شكل و فرم حكومتشان را برمىگزینند و قانون را نیز خودشان انتخاب مىكنند، و همین طور سایر امور حكومتى به خود مردم مربوط مىشود. بنابراین، این سخن كه حكومت باید از سوى خداوند تعیین شود، با تعیین حكومت از سوى مردم تضاد دارد و بین آنچه در عمل مشاهده مىشود با ادعاى تعیین حكومت از سوى خداوند تناقض وجود دارد. حتى تعبیر «جمهورى اسلامى» تناقضآمیز است، چون «جمهورى» به این معناست كه مردم حكومت را به دست بگیرند و ساختار حكومت توسط مردم تعیین گردد. از سوى دیگر، وقتى پیوند «اسلامى» را به جمهورى اضافه مىكنیم و مىگوییم: باید ولى فقیه در رأس حكومت قرار گیرد و بخصوص اگر معتقد بودیم كه ولایت فقیه از طرف خداوند و امام زمان (عجل
اللّه تعالى فرجه الشریف) مشروعیت مىیابد، نظام را الهى مىدانیم، نه مردمى؛ یعنى، مشروعیّت این نظام از بالا ثابت مىشود.
پاسخ این شبهه این است كه، وقتى ما مىگوئیم نظام ما «جمهورى اسلامى» است، آیا اسلامى بودن نظام اقتضا مىكند كه شكل و ساختار حكومت از طرف خداوند تعیین شده باشد و در قرآن و روایات و لا اقل در سیره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) معرفى شده باشد؟ و اگر اسلامى بودن نظام به این نیست كه ساختار آن از سوى خداوند معرفى شده باشد ـ چنانكه شواهد دلالت بر این دارد كه ساختار نظام را خداوند معین نكرده است ـ پس ملاك اسلامى بودن نظام چیست؟
هیچ كس مدعى نیست كه اسلام شكل و ساختار مشخصى را براى حكومت تعیین كرده است. نه در قرآن، نه در روایات، نه در سیره و رفتار عملى معصومان، نه در كلام امام راحل(رحمه الله) و مقام معظم رهبرى و سایر رهبران ادعا نشده كه حكومت اسلامى حكومتى است كه ساختار و سلسله مراتب آن از سوى خداوند و اولیاى دین تعیین شده است و مثلا اسلام دستور داده است كه ولى فقیه در رأس هرم قدرت قرار گیرد و پس از او رئیس جمهور دومین قدرت محسوب گردد و باید قواى سه گانه از یكدیگر تفكیك شوند. پس وقتى ملاك اسلامى بودن نظام، به این نیست كه ساختار حكومت، تشكیلات حكومتى و تفكیك قوا از طرف خداوند تعیین شده باشد، باید ملاك اسلامى بودن نظام را در جاى دیگرى جستجو كرد. ملاك اسلامى بودن نظام، مشروعیت الهى آن است یعنى اگر یك نظام تشكیل شودكه از خداوند اذن و اجازه تشكیل حكومت در این مورد صادر شده باشد این نظام، اسلامى و الهى است. به عبارت دیگر: اگر یك نظام توانست دلیل قطعى بر این مطلب ارائه كند كه از دیدگاه اسلامى، حكومت كردن حق اوست و او اجازه حكومت را دارد این نظام یك نظام اسلامى و الهى است كه كاركردهاى ویژه خود را هم دارد، یعنى باید در بعد قانونگذارى علاوه بر رعایت مصالح مادى و دنیوى شهروندان، رعایت مصالح معنوى و اخروى آنها را نیز مورد نظر قرار دهد؛ بلكه به مصالح اخروى و معنوى اولویت دهد و قوانین را براساس احكام ثابت اسلامى و در چارچوب آن به تصویب برساند و وضع نماید. و در بعد اجرایى هم به دنبال اجراى صحیح و دقیق احكام و قوانین اسلامى باشد و اولویت اول او ترویج و اجراى شعائر
اسلامى و احكام و قوانین اجتماعى اسلام باشد و اگر در عمل تزاحمى بین امور معنوى و مادى رخ داد باید براى امور معنوى اولویت قائل شود.
پس مردمى بودن نظام با اسلامى بودن آن تعارضى ندارد بلكه اسلامى بودن، مربوط به مشروعیت آن حكومت و مردمى بودن نظام مربوط به مقبولیت آن است و چون نظام اسلامى ماهم از مشروعیت الهى برخوردار است و هم پشتوانه مقبولیت مردمى را دارد، لذا ملاك هر دو را دارا مىباشد، بنابراین هم اسلامى است و هم جمهورى.
طبق یك تقسیم كاملا معروف در حوزه مباحث سیاسى، حكومتها یا دیكتاتورىاند و یا دموكراتیك؛ حكومت اسلامى جزء كدامیك از این دو دسته است؟
پاسخ: عموم نظریه پردازان سیاسى، در نگرش كلان به حكومتها، آنها را به دو دسته تقسیم مىكنند:
1ـ حكومتهاى دیكتاتورى 2ـ حكومتهاى دموكراتیك. البته هر كدام از این دو قسم، انواع و گونههاى مختلفى دارد، ولى به طور كلى و در یك تقسیمبندى كلى حكومتها دو قسماند: قسم اول حكومتى كه در آن شخص حاكم به دلخواه و میل خود در همه امور دخالت مىكند و خودسرانه فرمان مىدهد و به شیوههاى گوناگون توسل مىجوید و عمدتاً از شیوههاى متكى بر ارعاب و زور و قدرت نظامى براى وادار ساختن مردم به اطاعت بهره مىگیرد. در برابر این نوع حكومت، حكومت دموكراتیك قرار دارد كه بر اساس خواست و اراده مردم شكل مىگیرد و مردم با رأى و خواست خود حاكمان رابر مىگزینند و آنها مكلفند كه به اراده و خواست مردم جامه عمل بپوشند و مشروعیت آنها از اراده و خواست مردم ناشى مىشود.
گروهى از افراد بر اساس این تقسیمبندى سؤال مىكنند كه حكومت اسلامى حكومت دیكتاتورى است؛ یعنى، كسى كه به حكومت مىرسد، مثلا در زمان ما ولىفقیه به زور اسلحه قدرت خود را بر مردم تحمیل مىكند و به میل و خواست خود حكومت مىكند؟ یا شكل دیگرى از حكومت است؟ در این صورت آیا همان حكومت دموكراسى است كه در غرب در مقابل دیكتاتورى قرار دارد؟ یا شكل سومى از حكومت است؟ با توجه به این تقسیم، در صورتى كه این حكومت مردمى باشد، باید در آن همان شیوههایى كه در كشورهاى غربى و حكومتهاى دموكراتیك وجود دارد و اعمال مىشود، به كار گرفته شود؛ در غیر این صورت حكومت اسلامى، مردمى نخواهد
بود و حكومت دیكتاتورى و متكى برخواست و اراده فرد است و ما گزینه سومى پیش رو نداریم.
در پاسخ به این شبهه باید گفت: حكومت اسلامى نه حكومت دیكتاتورى است كه یك فرد با فریب و توطئه و یا كودتا به قدرت برسد و با استفاده از زور اسلحه قدرت خود را بر مردم تحمیل كند و به آنچه كه میل باطنى و هواى نفس او خواستار آن بود عمل كند، و نه دموكراسى خاصى است كه فعلا در جوامع غربى وجود دارد و اعمال مىشود. اساساً اینكه مىگویند حكومتها یا دیكتاتورىاند و یا دموكراتیك (به شیوه غربى) یك مغالطه است كه این نوع مغالطهها معروف به مغالطه سیاه و سفید هستند. یعنى مغالطه گر در مقابل دیگران مسأله را مطرح مىكند و جوابهاى مسأله را بیان مىكند البته منحصراً جوابهایى كه مورد نظر خود اوست و این چنین القا مىكند كه این مسأله جوابى غیر از آنچه كه من گفتم ندارد و به ناچار باید یكى از همین جوابها را برگزید!
جواب اصلى این است كه حكومتها لزوماً دیكتاتورى یا دموكراتیك (به روش غربى) نیستند. بلكه شق سومى هم مطرح است و آن حكومت اسلامى است كه براى خود اركانى دارد كه با اركان حكومتهاى دموكراتیك غربى و حكومتهاى دیكتاتورى غیر قابل جمع است. در نظام اسلامى یك فقیه عادل در رأس هرم قدرت وجود دارد ولى هیچگاه او یك دیكتاتور نیست زیرا اولا به زور و به ناحق حكومت را در دست نگرفته است، بلكه حكومت به واسطه اذن الهى حق اوست و همچنین تكلیف الهى اوست كه حتى اگر شرایط حكومت براى او مهیا باشد حق ترك كردن آن را ندارد. ثانیاً او عادل است و بلكه عادلترین فرد است كه صلاحیت احراز این مقام مهم و خطیر را پیدا كرده و الا هیچگاه حق نخواهد داشت در مقام حكومت قرار بگیرد و حتى اگر عادلترین باشد اما فقط یك گناه كبیره مرتكب شود كه عدالت از او ساقط گردد خود به خود از این مقام عزل مىشود و نیازى به عزل كردن هم ندارد. علاوه به این وقتى ولى فقیه به رهبرى حكومت رسید حق ندارد هر آنچه را كه خود مىخواهد و میل باطنى خودش به آن تعلق مىگیرد انجام دهد بلكه او وظیفه دارد در جامعه به دنبال وضع و اجراى قوانین و احكام اسلامى باشد و جامعه را آماده رشد و تكامل مادى و معنوى، دنیوى و اخروى كند تا افراد جامعه اسلامى در سایه این آمادگى در مسیر سعادت ابدى قرار بگیرند و بایستى
موانع رشد و تكامل انسانها را در جامعه برطرف كند. ولىفقیه وظایفى دارد كه باید به آنها عمل كند و حق كمكارى و ترك وظیفهاش را ندارد پس به هیچ وجه قابل مقایسه با حكومتهاى دیكتاتورى نیست.
همچنین حكومت اسلامى، دموكراسى به معنى غربى آن هم نیست؛ گرچه مردم داراى نقش اساسى هستند و وجود خارجى حكومت بدون پشتوانه مردمى امرى ناشدنى است اما این مطلب مستلزم آن نیست كه حتماً هر آنچه كه در نظامهاى دموكراتیك غربى ایجاد و اعمال مىشود در نظام اسلامى هم بشود. مثلا در نظام اسلامى هرگز چنین نیست كه مشروعیت نظام، وضع قوانین و اجراى آنها هم صد در صد در اختیار مردم باشد و هر قانونى را كه مردم رأى دادند معتبر و قابل اجرا باشد حتى اگر خلاف نص قرآن باشد.
در نظام اسلامى مشروعیت ازجانب خداوند است و اگر اذن او نباشد حكومت مشروعیت ندارد حتى اگر همه مردم به آن رأى مثبت بدهند. همچنین فقط قوانینى معتبر است كه مطابق با احكام و قوانین اسلامى باشد و هیچ قانونى كه مخالف اسلام و احكام آن است در نظام اسلامى معتبر نخواهد بود.
البته همانطور كه گفتیم نقش اساسى مردم كاملا محفوظ است زیرا اصل تحقق خارجى نظام به خواست مردم ممكن است و همچنین مردم مىتوانند آزادانه در چارچوب مقررات و احكام اسلامى در سرنوشت خود و اداره جامعه اسلامى مؤثر باشند؛ مثلا رئیسجمهور انتخاب كنند، تا مسئولیت اجراى قوانین را به عهده بگیرد، نمایندگان مجلس را انتخاب كنند تا قوانین مورد نیاز جامعه اسلامى را وضع كنند و حتى خبرگان رهبرى را با رأى خود انتخاب كنند كه در تعیین رهبرى و نظارت بر عملكرد آن نقش حیاتى و اساسى دارند.
پس نظام اسلامى و نظام ولایت فقیه نه حكومت دیكتاتورى است و نه دموكراسى به معنى غربى آن است. بلكه شیوه خاصّى از حكومت است كه بر جایگاه مردم و نقش ایشان تأكید فراوان دارد و هم با تكیه بر مبانى و احكام نورانى دین اسلام در صدد است با نفى هرگونه تفكر و منش و رفتار شیطانى، فرد و جامعه را به سمت رشد و شكوفایى و پیشرفت مادّى و معنوى و دنیایى و اخروى سوق دهد، و خیر و مصلحتى كه خداى متعال در قالب احكام تابناك خود براى انسانها در نظر گرفته به منصّه ظهور و عینیّت رساند.
امتیازات نظام ولایت فقیه بر سایر نظامها را به اختصار بیان كنید؟
پاسخ: این امتیازات عبارتند از:
اولین امتیازى كه نظام ما بر سایر نظامها دارد، انسجام درونى آن است. در سایر نظامهاى دموكراتیك، شاخص اصلى پیشرفت و دموكراتیك بودن را تفكیك قوا، و عدم دخالت قوا در یكدیگر معرفى مىكنند اما عملا نظامى را سراغ نداریم كه در آن، قوا كاملا از یكدیگر مستقل باشند و در یكدیگر دخالت نكنند و قانون تا حدى به قوا اجازه دخالت در یكدیگر را نداده باشد. البته همه اینها علاوه بر دخالتهاى غیر قانونى و تخلفات و اعمال فشارهایى است كه برخى از قوا دارند.
در این نظامها عملا قدرت در اختیار یك قوه قرار مىگیرد و آن قوه با استفاده از قدرت و امكانات گستردهاى همچون نیروهاى نظامى و انتظامى، امكانات مالى و اقتصادى و بودجه یك مملكت كه جهت پشتیبانى همه قوا در اختیار دارد عملا همه اهرمهاى فشار را تصاحب مىكند و هر وقت كه بخواهد مىتواند از قدرت خود سوء استفاده كند.
این زمینهها، یك نوع ناهماهنگى درونى در نظامهاى دموكراتیك ایجاد مىكنند اما در نظام ما، در عین تفكیك قوا و استقلال آنها، آن ناهماهنگى وجود ندارد؛ چون در نظام ما یك عامل وحدتبخش و هماهنگ كنندهاى وجود دارد به نام ولایت فقیه كه با اشرافى كه بر قواى حكومتى دارد، بین آنها هماهنگى و انسجام ایجاد مىكند و به عنوان محور نظام از ایجاد بحران جلوگیرى مىكند، حتى ما مشاهده كردهایم كه چگونه مقام معظم رهبرى در مقاطعى از ایجاد تنش بین مسئولین قوا جلوگیرى كردهاند و گاهى كه زمینه بحران فراهم مىشد، رسماً رئیس قوه مجریه از ایشان مىخواست كه با اعمال
قدرت جلوى بحران را بگیرد و ایشان به خوبى بحران را مهار مىكردند. ولى فقیه گرچه مستقیماً مسؤول هیچ یك از قوا نیست، اما مسؤولین قواى سه گانه یا مستقیماً توسط ایشان نصب مىگردند، و یا به تعبیر قانون اساسى ایشان رأى مردم را تنفیذ مىكنند و با نصب و تنفیذ ایشان مسؤولیت و مقام سران قوا اعتبار و مشروعیت مىیابد. پس یكى از امتیازات نظام ما انسجام درونى آن است كه توسط عامل هماهنگ كننده بین قوا یعنى ولىفقیه ایجاد مىشود ولى نظامهاى دموكراتیك دنیا از این عنصر بىبهرهاند.
امتیاز دوم نظام ما بر سایر نظامها وجود ضمانت اجرایى درونى و روانى است كه در آحاد مردم وجود دارد و این ضمانت اجرایى درونى در پرتو احساس وظیفه شرعى در اطاعت از مقررات و قوانین این نظام و دولت اسلامى به وجود مىآید.
چنین ضمانت و كنترل درونى در سایر نظامها وجود ندارد و در اكثر قریب به اتفاق نظامها قوانین با قدرت و زور بر مردم تحمیل مىشود و هر كجا كه مردم احساس آزادى بیشتر و كنترل كمترى كنند، از زیر بار قوانین شانه خالى مىكنند.
ممكن است گفته شود كه افراد در باب رعایت مقررات و نظم در كشورهاى اروپایى بسیار دقیقند زیرا مردم بصورت خودكار و اتوماتیك وار قوانین و مقررات را اجرا مىكنند و مالیات مىپردازند. با كمى توجه متوجه مىشویم كه این نظم و انضباط ظاهرى در سایه حاكمیت سیستم كنترلى حاصل آمده كه مردم را ملزم به رعایت قوانین مىكند و مالیاتها را وصول مىكند و كمتر كسى مىتواند تخلف كند. سیستم وصول مالیات در سایه تجربیات چند قرنه غرب از مكانیسم دقیق و پیچیدهاى برخوردار شده است و بر این اساس به صورتهاى مختلف مالیات را از مردم وصول مىكند و اجازه تخلف به آنها نمىدهد. گر چه بازهم شركتهاى بزرگ با زد و بند با مسؤولان مملكتى و روابطى كه با نظام قدرت دارند سعى مىكنند از پرداخت مالیات جلوگیرى كنند. پس اگر در كشورهاى غربى نظم در رعایت قوانین وجود دارد به خاطر ترس از عوامل كنترل كنندهاى همچون پلیس، ماهواره و سیستمهاى الكترونیكى بسیار پیشرفته است كه اكثر تخلّفات را كشف مىكند، نه به علت عامل درونى و روانى. یعنى آنها امكان تخلف را ندارند. والا شناگران ماهرى هستند.
اما در نظام اسلامى غیر از این عامل كنترل بیرونى و ترس از مجازات و جریمه كه البته وجود دارد عامل مهم دیگرى نیز وجود دارد كه اگر در مردم تقویت شود توانایى بالایى در رفع بسیارى از مشكلات اجتماعى و حل آنها دارد. آن عامل عبارت است از كنترل درونى و نظارت درونى افراد در انجام مقررات و قوانین. این عامل ناشى از ایمان مردم به لزوم اطاعت از مقررات و قوانین دولت اسلامى است و به واقع مردم انجام مقررات را وظیفه شرعى خود مىدانند كه در نظام غیر اسلامى چنین انگیزهاى وجود ندارد.
این كه حضرت امام خمینى(رحمه الله) به عنوان مقتدا و پیشوا و مرجع تقلید مردم مىفرماید: «اطاعت از مقررات دولت اسلامى شرعاً واجب است» موجب مىگردد مردم قوانین دولت اسلامى را قوانین خدا و مورد رضایت او بدانند و در نتیجه، با احساس وظیفه الهى و شرعى به آنها گردن نهند و تخلف از آن مقررات را موجب مجازات الهى و اخروى بدانند. البته ما انكار نمىكنیم كه در نظام ما نیز تخلفاتى صورت مىگیرد، اما این تخلفات نسبت به موارد تبعیت و اطاعت از قوانین ناچیزند، و اگر بنا بود كه شمار تخلفات از موارد اطاعت از قانون بیشتر باشد، دیگر سنگ روى سنگ بند نمىشد و نظام از هم گسسته مىشد.
امتیاز سوم نظام ما بر سایر نظامها این است كه مقام رهبرى باید برخوردار از عالىترین مراتب تقوا و شایستگىهاى اخلاقى و عظمت شأن و قداست باشد، چون بر طبق اعتقادات اسلامى، ایشان جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام زمان (عج) هستند و مردم او را تجلى و نمودى از شخصیت امام زمان مىشناسند و از این رو، مرتبهاى از عشق و محبتى كه به آستان مقدس پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امام زمان ـ عجّل الله تعالى فرجه الشریف ـ ابراز مىدارند در حق ایشان نیز ابراز مىكنند.
در نظام اسلامى اگر رهبر جامعه مرتكب تخلف یا گناهى شودكه موجب فسق و سقوط از عدالت است، خود به خود از مقام ولایت بر مسلمین منعزل مىگردد و چنین شخصى صلاحیت رهبرى جامعه اسلامى را ندارد. در این صورت حتى نیازى به تشكیل دادگاه و عزل كردن او از مقامش وجود ندارد بلكه او خود به خود عزل شده است و
خبرگان تنها نقش اعلام عدم صلاحیت او براى رهبرى را دارد، نه اینكه او را عزل كند.
در هیچ یك از نظامهاى دنیا، مسؤولان عالىرتبه برخوردار از شایستگىهاى اخلاقى كه رهبرى در نظام ما از آنها برخوردار است نمىباشند، و حتى رهبر بعضى از كشورها سرتا پا آلوده به فساد اخلاقى و گناه هستند. مثلا در آمریكا كه به اصطلاح یكى از متمدنترین، پیشرفتهترین و بزرگترین كشورهاى دنیاست، رئیس جمهور متهم به فساد اخلاقى و جنسى شد و چندین شاهد به فساد و جرم او شهادت دادند و خودش نیز اعتراف كرد ولى كماكان بر سر قدرت باقى ماند و هیچ مشكلى نیز پیش نیامد. در چنین نظامى حتى اگر دنیا به فاسد بودن شخصى آگاه باشند باز امكان رهبرى براى او موجود است و با زد و بندهاى سیاسى مىتواند چنین پستى را احراز كند یا در آن باقى بماند و حتى در دورههاى بعد نیز انتخاب شود بنابراین در نظام اسلامى چنین امتیازى وجود دارد كه هیچ شخصى كه حتى یك گناه كبیره مرتكب شود و از عدالت ساقط گردد صلاحیت رهبرى بر مسلمین را ندارد و در هیچ نظامى نسبت به مسؤولین كشور و بخصوص عالىترین مقام كشور، یعنى رهبرى، این قدر سختگیرى نشده است.
در نهایت، از جمله مهمترین امتیازات نظام ما بر سایر نظامها رعایت مصالح واقعى انسانهاست؛ ما به عنوان مسلمان معتقدیم كه خداوند بهتر از دیگران مصالح انسانها را مىشناسد و ما مىخواهیم دقیقاً همان مصالحى كه خداوند در نظر گرفته است در جامعه تحقق یابد، و این مهم جز در سایه عمل به احكام و قوانین دینى تأمین نمىشود. در روى زمین تنها نظام جمهورى اسلامى ایران است كه در اصل چهارم قانون اساسى آن آمده است: كلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى، غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق و یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاكم است. یعنى حتى اگر قانون و مصوبهاى بر خلاف اطلاق و عموم دلیل شرعى باشد، اعتبار ندارد. بنابراین، تنها كشورى كه قوانین آن ضامن تأمین مصالح واقعى انسانهاست، كشور ماست.
با عنایت به منشأ مشروعیّت در دموكراسى آیا اشكالى متوجه این منشأ مىباشد؟ در مورد منشأ مشروعیت حكومت اسلامى چطور؟
پاسخ: ابتدا توضیح مختصرى پیرامون واژه دموكراسى ارائه مىكنیم: ترجمه تحتاللفظى دموكراسى؛ عبارت است از: حكومت مردم، یا به تعبیر دیگر مردمسالارى. منظور این است كه در امور حكومتى، اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و سایر شؤون سیاسى جامعه، مردم خودشان نقش داشته باشند و مرجع دیگرى در قانونگذارى و اجراى آن دخالت نداشته باشد. پس تنها عامل تعیین كننده در قانونگذارى واجراى آن مردم هستند و هیچ عاملى حتى دین نباید در این حوزه دخالتى داشته باشند پس حكومت مردمسالار یعنى حكومتى كه قانونگذاران و مجریان قانون در آن، توسط مردم انتخاب شوند و هیچ عامل دیگرى در انتخاب آنها دخالت نداشته باشد.
از طرفى منشأ مشروعیّت در دموكراسى نوین این است كه افراد بخشى از حقوق خود را به حكومت واگذار مىكنند. یعنى انسان كه بر سرنوشت خود حاكم است و مىتواند براى رفتار خود مقرّرات و قوانینى را جعل كند و آزادىهاى خود را محدود سازد، این حق را به حكومت واگذار مىكند كه قوانین و مقرّراتى را جهت اداره زندگى اجتماعى او وضع كند و به اجراى آن بپردازد. این واگذارى حقّ حكومت و حاكمیّت به دستگاه حكومت، امروزه در دنیا به عنوان دموكراسى شناخته مىشود.
در خصوص منشأ مشروعیت در دموكراسى اشكالات زیادى بر تئورى نظام دموكراسى در مفهوم جدید آن وارد است ولى ما تنها به سه اشكال بسنده مىكنیم:
بر اساس نظریه دموكراسى مردم به حكومتها اجازه مىدهند تا براى ایجاد امنیت
اجتماعى قوانینى وضع كند و به آنها عمل نماید به عنوان مثال براى برخى تخلّفات، مجازات زندان قرار مىدهند و برخى از تخلّفات، و جرایم موجب مجازاتهاى بدنى و شكنجه و حتى اعدام مىگردد و همانگونه كه گفتیم منشأ این مجازاتها اجازه و رأى مردم است. اما اشكال این است كه آیا انسان حق هر نوع تصرف، ایجاد محدودیّت و فشارى را بر خود دارد یا خیر؟ یعنى حتى انسان حق دارد خود را مجازات كند مثلا خود را اعدام كند. یا به كسى اجازه بدهد تا او را اعدام كند. ما شك نداریم كه كسى حق آسیب زدن و صدمه رساندن به خویش را ندارد چه رسد به خودكشى و چه رسد به اجازه دادن به دیگران براى اینكه ما را اعدام كنند و چه رسد به اجازه دادن به دیگران براى اعدام افراد دیگر. زیرا بدن انسان از آن خداست و انسان مالك و صاحب اختیار آن نیست و بر این اساس است كه انسان حق ندارد به خود آسیب برساند پس در این صورت چگونه انسان مىتواند حق وضع و تصویب قوانین كیفرى و جزایى را به حكومت واگذار كند و به حكومت اجازه دهد كه مجریان و متخلفان را مجازات كند و دست دزد را قطع نماید و برخى را به اعدام محكوم سازد؟
بر فرض كه بپذیریم انسان حق هر نوع تصرفى را در جان و بدن خود دارد و حتى مىتواند حیات خود را از بین ببرد و حتى مىتواند به حكومت چنین حقى را منتقل كند تا در ارتباط با زندگى اجتماعى انسانها قوانینى را تصویب كنند كه بخشى از آنها قوانین حقوقى و كیفرى نیز هست و به اجراى این قوانین بپردازند اما در اینجا انسان تنها مىتواند حقّ تصرّف در خود را به حكومت واگذار كند و حق ندارد به حكومت وكالت دهد كه در دیگران نیز تصرّف كند و حقوق و آزادىهاى آنها را سلب گرداند و یا آنها را به مجازات برساند.
در اصطلاح رایج دموكراسى اگر بیش از نیمى از مردم به حكومت وكالت دهند تا قانونى را وضع و به آن عمل كند این قانون رسمیّت خواهد داشت و در مورد همه افراد جامعه و از جمله افرادى كه به آن حكومت رأى ندادهاند به مورد اجراء گذاشته مىشود. حال سؤال اساسى این است كه حكومت چگونه مىتواند در مورد كمتر از نیمى از مردم
كه به حكومت وكالت ندادهاند قانونى تصویب كند و علیه آنها این قانون را اجرا كند و در جان و بدن آنها تصرف نماید و حكومت این حق را از كجا كسب مىكند كه اگر چنین افرادى تخلف كردند آنها را مجازات كند؟
پس هیچ راه عقل پسندى براى این كه حكومت به زور و فشار بتواند بر مخالفان و كسانى كه به آن رأى ندادهاند حكومت كند و با تحكم و تحمیل آنان را ملزم به اطاعت خویش كند، وجود ندارد.
در تمام نظامهاى حقوقى دنیا موكّل اولا حق دارد كه وكیل خود را عزل كند و یا تصمیم و رأى او را لغو و بىاثر سازد پس اگر نمایندهاى را براى مجلس انتخاب كرد و سپس از نظر خود منصرف شد باید بتواند آن نماینده را از مقام خود عزل كند. ثانیاً وكیل موظف است تنها به آنچه مورد خواست و نظر موكلّ است رأى دهد و حق ندارد خلاف نظر موكلش رأى دهد حال وقتى همه مردم یا نیمى از مردم مخالف تصویب قانونى هستند حكومت به چه حقّى آنرا به اجرا مىگذارد. نتیجه آنكه: مشروعیت دموكراسى ملاك عقلپسندى ندارد و تنها چیزى كه نظریهپردازان نظام دموكراسى مىگویند این است كه دموكراسى و حاكمیت نمایندگان و منتخبان اكثریت مردم بهترین شیوه و راهى است كه مىتوان براى اداره جامعه و كشور برگزید. زیرا اگر حكومت از سوى اقلیت انتخاب شود و به خواست آنها عمل كند حقّ اكثریّت مردم ضایع مىگردد و در نتیجه دست به شورش مىزنند. از اینرو، بنابر ضرورت باید حكومت از ناحیه اكثریت مردم انتخاب شود و طبق خواست آنها عمل كند؛ نه اینكه حكومت از مشروعیت عقلپسندى برخوردار است.
مشروعیت حكومت اسلامى: از دیدگاه اسلامى، همان عقلى كه به انسان مىگوید فلان كار خوب است و فلان كار بد است، همان عقلى كه مىگوید افرادى چون پدر، مادر، معلم و دیگر انسانها بر تو حقى دارند و تو باید حقّ آنها را ادا كنى همان عقل هم مىگوید خدایى كه خالق تو و همه مردم و بلكه همه هستى است هم بر تو و همه مخلوقاتش حقوقى دارد كه عظیمترین و بیشتر از حقوق دیگران بر انسان است كه صد البتّه كه باید ادا شود. حال اگر خدایى كه وجود همه چیز از اوست اگر لحظهاى میل و
اراده او از وجود چیزى منصرف شود دیگر آن چیز وجود نخواهد داشت و نابود خواهد شد، كسى را براى اجراى احكام و قوانین خود معرفى كرد، او مشروعیت پیدا مىكند و دیگر نیازى به پذیرش و عدمپذیرش مردم نیست. وقتى خدایى كه بیشترین حق را دارد بلكه منشأ همه حقوق، خود اوست، حق حكومت و ولایت بر مردم را به كسى چون پیامبر، امام معصوم و یا جانشین امام معصوم واگذار كند چنین افرادى هم حق دارند احكام الهى را در جامعه پیاده كنند چون از ناحیه كسى نصب شدهاند كه همه هستى، همه خوبیها، حقوق و زیبایىها از اوست. بنابراین چون حاكم اسلامى از طرف خداوند نصب شده است حق اجراى قوانین و احكام الهى را دارد و مىتواند با مجرمان و متخلفان برخورد كند و آنان را مجازات نماید و در درون این نظریه (= نظریه حكومت اسلامى) هیچ تعارض و مخالفتى با اصول عقلانى وجود ندارد.
در پرتو آشنایى با اسلام در مىیابیم كه فوق همه حقوق حق خداوند بر انسانهاست و چون او مالك حقیقى وجود بنده خود است حق دارد هر نوع تصرفى را در ملك خود بنماید و اگر فرمانى به بنده داد باید بنده آنرا اطاعت كند حتى اگر به ضرر بنده باشد. البته خداوند به جهت لطف و كرم و مرحمت بى كران خویش به زیان و ضرر مخلوقات خود امر و نهى نمىكند و اوامر و نواهى او به نفع انسانها و به خیر و مصلحت دنیا و آخرت آنهاست و اگر به جهت اجراى دستورات خداوند چند روزى از لذتها و نعمتهاى مادى دنیاى آنها كاسته شود خداوند در آخرت جبران مىكند و هزاران برابر به آنها پاداش و عوض مىدهد.
تذكر: این نظریه نزد كسانى قابل قبول است كه معتقد به خداوند باشند و الا اگر كسى خداوند را قبول نداشت مسلّماً این نظریه را نمىپذیرد و ما ابتدا باید وجود خداوند و اصل توحید و اسلام را براى او اثبات كنیم سپس درباره نظریه سیاسى اسلام با او به بحث بنشینیم.
پس نزد كسانى كه معتقد به خداوند، پیامبر و دین اسلام هستند، معقولترین راه براى مشروعیت حكومت این است كه خداوند هستى آفرین در راستاى رعایت مصالح جامعه حق حكومت بر مردم را به یكى از بندگان خود واگذارد و او را براى حكومت نصب كند.
برخى مدّعىاند «مسائل حكومتى دنیوى و عرفى هستند و ربطى به اسلام ندارند و آنچه در قرآن و روایات درباره این مسائل آمده مربوط به صدر اسلام است و به درد بشر امروز نمىخورد»، آیا این سخن پاسخى دارد؟
پاسخ: ادّعاى فوق امروزه توسط كسانى است كه تحت تأثیر فرهنگ غربى، بخصوص «لیبرالیسم» قرار دارند مطرح مىشود و جهتگیرى آن در واقع نفى و كنار گذاردن احكام و قوانین اسلام در مسائل حكومتى، از جمله قضا، مالیات و احكام جزایى است. این گروه براى نیل به مقصود حركتى چند مرحلهاى را برگزیدهاند: ابتدا این سخن را مطرح مىكنند كه مسائل حكومتى دنیوى و عرفى هستند و به مردم واگذار شدهاند و اسلام درباره آنها هیچ اظهار نظرى ندارد. شاهدى كه براى سخن خود ارائه مىكنند این است كه اسلام نه درباره حكومت جمهورى سخنى دارد و نه درباره حكومت سلطنتى و نه درباره اقسام دیگر حكومت. پس معلوم مىشود كه مسائل حكومتى از زمره مسائلى نیست كه باید از دین انتظار بیان آنها را داشته باشیم، تا خداوند و پیامبر از آنها سخن گفته باشند، بلكه این مسائل مربوط به دنیاست و مردم خود درباره آنها تصمیم مىگیرند.
رفته رفته پا را فراتر مىگذارند و مىگویند نه تنها شكل و ساختار حكومت را مردم باید تعیین كنند، بلكه قوانین را نیز باید خود مردم وضع كنند، هر چند آن قوانین بر خلاف موازین اسلام باشد! و بعد مىافزایند: احكام حكومتى و قوانین حقوقى و جزایى كه در آیات و روایات متواتر آمده است مربوط به صدر اسلام و زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)است. اسلام در آن زمان در مسائل حكومتى دخالت كرده و قوانینى ارائه كرده است، چون در آن عصر مردم خود توانایى و دانش كافى براى تدوین قوانین مورد نیاز خود را نداشتند. ولى در این دوران ـ كه عصر مدرنیته است ـ بشر از این توانایى برخوردار است و دیگر آن دستورات و قوانین كارآیى ندارد و باید كنار نهاده شود!
گاهى هم كه جرأت نمىكنند احكام اجتماعى و حكومتى اسلام را زیر سوال ببرند،
به برخى از قوانین جزائى اسلام از جمله «قانون بریدن دست دزد» ایراد مىگیرند. آنها مىگویند: قانون بریدن دست دزد، براى جلوگیرى از دزدى، خیانت به مال مردم و براى حفظ امنیّت مالى جامعه بوده است. اگر ما براى حفظ امنیّت جامعه قانون و روش بهترى داشتیم، باید آن را اعمال كنیم كه در عین حال خشونت آمیز و ناسازگار با كرامت انسان هم نباشد، نه این كه در هر زمان و عصرى باید دست دزد را قطع كنیم.
ناگفته پیداست كه معناى این سخنان كنار گذاردن احكام مسلّم و قطعى اسلام است كه این روزها توسط برخى مدّعیان دروغین اسلام مطرح مىشود.
براى پاسخ شبهه یاد شده، نخست باید مقدمهاى بیان كنیم: احكام اسلام از یك نظر به دو قسم تقسیم مىشود: احكام ثابت و احكام متغیّر. از طرفى كلیّه احكام و قوانین اسلام ـ اعم از ثابت و متغیّر ـ تابع مصالح و مفاسد واقعى هستند، یعنى یك عمل معیّن از آن رو كه انجامش مصلحتى از مصالح انسان ـ اعم از مصلحت دنیوى و اخروى ـ را بر آورده مىكند و یا مفسدهاى از مفاسد ـ اعم از دنیوى و اخروى ـ را براى او رقم مىزند مورد باید و نباید دین قرار مىگیرد و به اصطلاح واجب یا حرام مىگردد.
هر گاه این مصالح و مفاسد كه پشتوانه احكام اسلام هستند، مصالح و مفاسد ثابت و غیر قابل تغییر باشند و اختصاص به زمان و مكان و شرایط ویژهاى نداشته باشند در آن صورت احكام مبتنى بر آنها احكام ثابت دین خواهند بود، و الى الأبد غیر قابل تغییر باقى خواهند ماند.(1) و چنانچه این مصالح و مفاسد متغیّر و محدود به زمان و مكان خاصّى باشند، احكام برآمده از آنها نیز احكام متغیّر خواهند بود، و طبعاً تا وقتى اعتبار خواهند داشت كه آن مصالح و مفاسد متغیّر موجودند، و گرنه در صورت برطرف شدن آنها احكام نیز نسخ و زائل خواهند شد.
این را هم باید بیفزاییم كه مصالح و مفاسد متغیّر و در نتیجه وضع احكام متغیّر باید در چهارچوب مصالح و مفاسد و احكام ثابت صورت پذیرد. اما این كه چگونه مىتوان تشخیص داد كه احكام ثابت كدامند و احكام متغیر كدام، و این كه مصالح و مفاسد ثابت چیستند و مصالح و مفاسد موقّت كدام، و معیارهاى این تشخیصها چیستند و از كجا
1. حلال محمّد(صلى الله علیه وآله)، حلال ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامة لا یكون غیره و لا یجیئ غیره. (اصول كافى، ج 1، ص 58، روایت 19).
آمدهاند؛ همگى بحثهایى كاملا تخصّصى است كه تنها از عهده یك دینشناس تمام عیار كه اصطلاحاً «فقیه» و «مجتهد» نامیده مىشود بر مىآید.(1)
اینك مىگوییم، مسائل حكومتى در اسلام هم داراى احكام ثابت است و هم داراى احكام متغیّر. احكام ثابت حكومتى، كه از جمله شامل احكام قضایى و بسیارى از احكام جزایى اسلام است و از جمله شامل قانون قطع دست دزد مىشود احكامى غیر قابل تغییرند و در واقع كرامت حقیقى همه انسانها، و نه صرفاً كرامت یك شخص خاص، با اجراشدن این احكام و احكام متغیّر دین حاصل مىشود.
تعیین احكام متغیّر اسلام نیز، كه تعیین شكل حكومت از آن جمله است: بر عهده ولى امر مسلمین، یعنى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، امام معصوم(علیه السلام) حاضر در هر عصرى و ولى فقیه در زمان غیبت معصوم(علیه السلام)، نهاده شده است تا با تكیه بر مبانى و ارزشهاى كلّى و ثابت اسلام و با توجّه به مصالح متغیّر زمانه و نیز با مشورت با متخصّصان و صاحبنظران، به وضع و معرّفى آن بپردازد. و پس از آن مردم موظّفاند به آنها عمل كنند.
بنابراین، بر خلاف ادّعاى دگراندیشان، اسلام در تمام مسائل حكومتى داراى رأى و نظر است و این رأى و نظر در بخش احكام و قوانین ثابت هرگز تغییر نمىكند، و در بخش احكام متغیّر نیز با عنایت به فرایند یاد شده در تعیین و وضع این گونه قوانین، بسیار پویا، سازنده و كارآمد خواهد بود.
در قرآن نیز صریحاً احكام و قوانین و دستوراتى ذكر شده كه همواره ثابت و تغییر ناپذیرند و قابل استثناء نیستند و بعلاوه، اسلام و قرآن كراراً تأكید كردهاند كه نباید در آنها خدشه و تغییرى ایجاد گردد. از جمله آنها احكام قضایى است.
خداوند در جایى به پیامبر فرمان مىدهد كه بر طبق حكم خدا حكم كند:
«اِنّا اَنْزَلْنا اِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاس بِما اَراكَ اللّهُ...»(2)
ما این كتاب را به حق بر تو نازل كردیم، تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنى.
در جاى دیگر از قرآن، خداوند در چند آیه متوالى كسى را كه به غیر از حكم خدا
1. فقیه و مجتهد چون با روح اسلام و منابع اسلامى، یعنى، كتاب، سنّت و سیره پیامبر و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ آشنایى دارد، مىتواند احكام ثابت را از احكام متغیّر باز شناسد و مشخّصهها و مؤلّفههاى هر یك را تشخیص دهد.
2. نساء /105.
قضاوت كند، فاسق و كافر و ظالم معرّفى مىكند.
«... وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأولئِكَ هُمُ الْكافِروُنَ»(1)
و آنها كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمىكنند كافرند.
«... وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُون»... «وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الفاسِقُونَ»(2)
آیا كسى كه آیات قرآن را با این لحن ملاحظه كند، احتمال مىدهد كه احكام قضایى اسلام تنها مربوط به زمان پیامبر و حدّاكثر بیست سال پس از آن است و پس از آن كارآیى خود را از دست داده و احكام قضایى به عهده مردم سپرده شده است؟ یا برداشتش این خواهد بود كه مفاد آن آیات این است كه در هیچ شرایطى و زمانى نباید حكم خدا را زیر پا نهاد و از آنها تجاوز كرد؟
«... وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدودَ اللّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِموُنَ»(3)
و هر كس از حدود الهى تجاوز كند، ستمگر است.
بعلاوه، اگر مضمون برخى آیات چندان آشكار و صریح نبود و تا حدّى ابهام داشت، وظیفه دینشناس است كه تشخیص دهد مفاد آن آیات اختصاص به زمان خاصّى دارد، یا از اطلاق زمانى برخوردار است، آیا اختصاص به قوم خاصّ و اعراب جزیرةالعرب دارد و یا سایر افراد نیز مشمول قوانین مذكور در آن آیات مىگردند؟
1. مائده /44.
2. مائده /45، 47.
3. بقره /229.
با عنایت به كاربردهاى واژه دموكراسى، شیوه مطلوب دموكراسى از دیدگاه اسلام كدام است؟
پاسخ: دموكراسى یعنى حكومت مردم یا به تعبیر دیگر مردمسالارى، منظوراین است كه در امور حكومتى اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و سایر شؤون سیاسى جامعه مردم خودشان نقش داشته باشند و كس دیگرى در وضع قانون و اجراى آن دخالت نداشته باشد.
دموكراسى در طول تاریخ به چند صورت مطرح شده است: ابتدا، تا آنجا كه تاریخ نشان مىدهد، در حدود پنج قرن قبل از میلاد حضرت مسیح در آتن، پایتخت یونان، براى مدتى این تئورى مطرح شد و به اجرا درآمد. بدین صورت كه همه مردم، به جز بردگان و افراد زیر بیست سال مىتوانستند مستقیماً در امور سیاسى شهر خود دخالت كنند. در آن زمان مردم در میادین بزرگ شهر جمع مىشدند و در مورد مسائل شهرشان نظر مىدادند، این شكل حكومت را كه مردم مستقیماً در امور اجتماعى و سیاسى شان دخالت كنند، دموكراسى یا حكومت مردم نامیدند. این روش علاوه بر آن كه مخالفت قاطعانه فیلسوفان و اندیشمندان را بدنبال داشت كه آن را با تعبیرات زشتى ذكر مىكردند و حكومت جهّال مىنامیدند، عملا هم مشكلات زیادى به بار آورد و از این رو چندان دوام نیافت.
با گسترش شهرها و زیاد شدن و پیچیدهتر شدن مسائل اجتماعى، چون دخالت مستقیم مردم در تمام امور جامعه عملى نبود، شكل دیگرى از دموكراسى مطرح شد، به این طریق كه مردم نمایندگانى را براى تصدى امور حكومتى انتخاب كنند و آنها از طرف مردم حكومت كنند. از آن پس، این تئورى طرفداران زیادى پیدا كرد و تدریجاً در پارهاى كشورها به اجرا گذاشته شد تا این كه بالاخره در قرن نوزدهم میلادى تقریباً در اروپا و بسیارى از كشورهاى سایر قارهها این شیوه حكومتى مورد قبول مردم واقع شد و حكومتهایى بر اساس آن پىریزى شد.
در كشور ما نیز این شیوه از دموكراسى اعمال مىگردد و عملا مردم در همه ارگانها و نهادهاى حكومتى، با شركت در انتخابات گوناگون نمایندگان خود را انتخاب مىكنند؛ افرادى چون رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و...
اما امروزه دموكراسى معناى خاصترى پیدا كرده است و رژیمى را دموكرات تلقى مىكنند كه در آن دین نقشى نداشته باشد. البته این شیوه از دموكراسى دین را نفى نمىكند، اما دین را از دخالت در امور سیاسى و اجتماعى منع مىكند و اجازه نمىدهد مجریان قانون در مقام اجراى قانون صحبت از دین بكنند و هیچ دستورى و هیچ بخشنامهاى نباید بر اساس احكام و ارزشهاى دینى صادر شود. بر طبق این تفسیر جدید كه دولتهاى استعمارى ارائه مىدهند و در راستاى منافع و مقاصدشان آن را به اجرا درمىآورند، دموكراسى مساوى است با رژیم لائیك و سكولار، رژیمى كه به هیچ نحوى به دین اجازه نمىدهد كه در شؤون سیاسى و اجتماعى آن رژیم دخالت داشته باشد. حتى اگر خود مردم هم بگویند ما این دین را مىپذیریم و مىخواهیم در مراكز دولتى و رسمى به مراسم دینىمان عمل كنیم، بازخواسته مردم را مخالف دموكراسى تلّقى مىكنند. اگر شنیده مىشود در كشورى چون فرانسه ـ كه به عنوان مهد آزادى و دموكراسى شناخته مىشود ـ از ورود یك دختر با حجاب به دبیرستان و دانشگاه جلوگیرى مىكنند یا وقتى در انتخاباتى كه در الجزایر برگزار مىشود و یك حزب اسلام گرا پیروز مىشود و بر اساس اصول دموكراسى و قوانین آن كشور مىخواهد دولت تشكیل دهد و احكام اسلامى را اجرا كند، مخالفان كودتا مىكنند و پس از ابطال انتخابات، سران آن حزب را دستگیر و زندانى مىكنند و آن حزب را منحل و غیرقانونى اعلام مىكنند، بر این اساس است كه جلوگیرى از دین را یكى از شؤون دموكراسى تلقى مىكنند و مىگویند نظام ما یك نظام لائیك است و باید هیچ نشانى از دین در مؤسسات رسمى دیده نشود. پوشیدن روسرى علامت طرفدارى از دین است و در مؤسسات رسمى مثل مدرسه دولتى نباید از آن استفاده شود.
بنابراین سه تفسیر و سه معنا از دموكراسى وجود دارد: 1ـ دموكراسى به معناى دخالت مستقیم مردم در امور حكومتى كه در مدت زمان كوتاهى در یونان باستان اجرا شد و سپس منقرض گشت. 2ـ دخالت مردم در حكومت به وسیله انتخاب نمایندگان،
همان شیوهاى كه در كشورهاى امروزى و حتى در كشور ما وجود دارد. 3ـ معناى سوم دموكراسى این است كه تمام شؤون حكومت ـ اعم از قانونگذارى و اجرا ـ از دین جدا باشد، یعنى شرط دموكراتیك بودن، سكولار و لائیك بودن است.
اما در برابر این سوال كه اسلام كدام یك از این شیوههاى حكومتى را مىپذیرد، باید گفت: اگر دموكراسى در قانونگذارى این است كه هر چه رأى اكثریت مردم ـ 50% به اضافه یك رأى ـ بر آن تعلق گرفت، قانون معتبر و واجب الاتباع است ولو خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنین دموكراسى در قانونگذارى را نمىپذیرد. عدم سازگارى این شیوه دموكراسى در قانون گذارى با اسلام، یك قضیه توتولوژى است، یعنى بدیهى است و احتیاج به استدلال ندارد. زیرا در این معنى، دموكراسى یعنى معتبر شناختن قانونى كه خلاف اسلام است. پس اگر ما تصور كنیم كه اسلام چنین قانونى را معتبر مىداند، این بدان معنى است كه چیزى كه با اسلام سازگار نیست، با آن سازگار شود! این مطلب روشن است و احتیاج به استدلال ندارد.
آن چه بیشتر احتیاج به توضیح دارد دموكراسى در بعد اجراست؛ یعنى مردم در انتخاب نمایندگان ـ كسانى كه مىخواهند قوانین را در چارچوب مبانى اسلامى وضع كنند ـ و مجریان قانون ـ كسانى كه آن قوانین را مىخواهند اجرا كنند ـ چه نقشى دارند؟
در مواردى كه اسلام قوانین ثابت و دایمى وضع نكرده است و با گذشت زمان و ایجاد تحول و تغییر در نوع زندگى بشر و دگرگون شدن ساختارهاى پیشین، وضع قوانین جدید براى موضوعات و نیازهاى جدید ضرورت مىیابد، اسلام به دستگاه حكومتى مشروع اجازه داده است كه براى این حوزه كه به تعبیر مرحوم شهید صدر «منطقة الفراغ» نامیده مىشود قوانین لازم را، در چارچوب مبانى ارزشى اسلام، وضع كند. مثل قوانین راهنمایى و رانندگى كه خودروها از طرف راست حركت كنند یا از طرف چپ، و با چه سرعتى حركت كنند و...
با توجّه به آن چه ذكر كردیم، در مىیابیم كه دموكراسى و نقش مردم در تعیین مجریان و قانونگذاران كه با رعایت موازین اسلامى مقرّرات موقّت را وضع و به اجرا درمىآورند تحقق مىیابد. به دیگر سخن، دموكراسى و نقش و مشاركت جدى مردم با رعایت حدود و قیودى كه اسلام معین مىكند و انتخاب كسانى كه داراى شرایط و
ویژگىهاى تعیین شده باشند، در كشور ما اعمال مىشود و از هنگام پیروزى نظام اسلامى و زمان حضرت امام(رحمه الله) به اجرا درآمده است. پس منتخبین مردم باید از شرایط كافى برخوردار باشند یعنى، بجز چند نفر از نمایندگان اقلیتها، مسلمان و متعهد به احكام اسلامى باشند و در وضع مقررات و قوانین رعایت موازین اسلامى را بكنند و براى اینكه مبادا غفلت و كوتاهى رخ دهد و احكام اسلامى در وضع قوانین رعایت نشده باشد، عدهاى متخصص هم به نام شوراى نگهبان موظفاند كه قوانین مصوب نمایندگان را با قانون اساسى و موازین شرع انطباق دهند؛ تا در صورت انطباق آنها با موازین شرع و قانون اساسى آنها را تأیید كنند و در غیر این صورت آن مصوبات را براى تجدیدنظر مجدد به مجلس عودت دهند.
همچنین در ارتباط با مجریان و از جمله ریاست جمهور، باید رعایت قوانین و مقرّرات اسلامى شود. در درجه اول رییس جمهور باید از شرایط و شایستگى و ویژگىهاى مطرح در قانون اساسى كه متّخذ از قوانین اسلام است برخوردار باشد، و باید براى تصدّى حكومت به نحوى از خداوند متعال اذن داشته باشد. بدین معنا كه پس از احراز اكثریّت آراء مردم ـ كه بمنزله پیشنهاد مردم به مقام رهبرى مىباشد ـ، از سوى ولىّ فقیه منصوب گردد كه در این صورت حكومت او مشروع و معتبر خواهد بود. این چیزى است كه در كشور ما اِعمال مىشود. بر این اساس است كه در زبان حضرت امام خمینى(رحمه الله) وقتى اكثریت مردم كسى را به عنوان رییس جمهور بر مىگزیدند، مىفرمودند: من ایشان را كه مورد تأیید مردم است به ریاست جمهورى نصب مىكنم؛(1) یعنى رأى مردم به منزله یك پیشنهاد است كه من آن را قبول مىكنم.
بنابراین دموكراسى به معناى دوم، با رعایت شرایطى كه اسلام براى حكام، قانون گزاران و مجریان قانون و براى قضات تعیین كرده، پذیرفته شده است. یعنى مردم در انتخاب افرادى كه صلاحیت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند مشاركت جدى داشته باشند، و با این مشاركت، همكارى و همدلى خود را با دولت اسلامى اثبات كنند و خودشان را سهیم و شریك در امور كشور بدانند. این شكل از دموكراسى در اسلام قبول شده است و در كشور ما هم بدان عمل مىشود.
1. ر.ك: احكام امام(رحمه الله) در انتصاب و تنفیذ رؤساى جمهور؛ صحیفه نور، ج 11، ص 260، ج 15، ص 76 و 179، و ج 19، ص 221.
ویژگىهاى جامعه مدنى اسلامى در مقایسه با جامعه مدنى غربى كدامند؟
پاسخ: جامعه مدنى داراى معانى گوناگونى است و از حدود دو هزار و پانصد سال پیش كه این واژه مطرح گردیده، تفاسیر و تعاریف مختلف و گاه متضادّى از آن ارائه شده است. با این حال در عصر جدید و دوران مدرنیته معناى ویژهاى براى جامعه مدنى تعیین گردیده است كه مبتنى بر پایههایى خاص است و كاركردهاى ویژهاى براى آن تعریف مىكنند. ما به اختصار این معناى نوین از جامعه مدنى و مبانى آن را توضیح مىدهیم، و پس از نقد آن مبانى، به معرّفى جامعه مدنى برخاسته از اسلام خواهیم پرداخت.
جامعه مدنى (در معناى نوین خود) بخشى از زندگى عمومى انسانهاست كه مستقل از دولت است و در قالب انجمنها، اصناف، احزاب، گروهها، مجامع فرهنگى و... جریان مىیابد و نقش واسطه میان فرد و دولت را بازى مىكند. جامعه مدنى در این مفهوم بار فرهنگى خاصّى دارد كه چندان با فرهنگ اسلامى سازگار نیست، زیرا مبتنى بر مبانى ویژهاى است كه عبارتند از:
1. سكولاریسم (= جدا كردن دین از تمام عرصههاى اجتماعى): مطابق این پایه جامعه مدنى، انسان مىتواند در تمام مسائل به گونه دلخواه قانونگذارى كند و هرگز قیود دینى ـ ارزشها و احكام دینى ـ مانعى بر سر راه قانونگذارى نیست، زیرا اساساً دین حق ندارد در امور جدّى زندگى دخالتى داشته باشد.
2. انسان محورى (= اومانیسم): از آنجا كه انسان و منافع او در این دیدگاه اصل و محور همه چیز است، بنابر این همه چیز و حتّى دین باید در خدمت انسان باشد و هیچ دینى حق ندارد منافع انسان را تهدید نماید وگرنه از اعتبار و پذیرش خواهد افتاد.
3. نسبیّت ارزشى و معرفتى: مطابق این دیدگاه، هیچ شناخت و یا ارزش مطلقى وجود ندارد. در بُعد معرفتى، هیچ كس نمىتواند شناخت و دیدگاه خود را حق مطلق معرّفى كند، اگر چه آن دیدگاه برخاسته از حكم قطعى عقل و یا متون قطعى و تحریف نشده دینى باشد. در بُعد ارزشى نیز هیچ ارزش ثابت و مطلقى وجود ندارد(1)، بلكه تمامى ارزشها نسبى و تابع انتخاب و میل مردم هستند.
4. طبیعتگروى (در حقوق)، سودگروى (در اخلاق) و عقلانیّت ابزارى، دیگر مبانى این تفكر هستند كه به دلیل پرهیز از طولانى شدن كلام، شرح آنها را وامىگذاریم.
جامعه مدنى كاركردهایى نیز دارد كه مىتواند بر اثر تغییر شرایط زمانى و مكانى دچار تغییراتى شود. یكى از این كاركردها كه براى جامعه مدنى در معناى نوین خود ذكر كردهاند و سخت در صددند كه آن را بر جامعه اسلامى ما نیز تحمیل نمایند آن است كه: همه افراد جامعه در اشغال تمام سمتهاى دولتى و حكومتى یكساناند و اگر مىگویند جامعه ایرانى باید تبدیل به جامعه مدنى شود؛ یعنى، یك نفر یهودى نیز بتواند رئیس جمهور كشور شود؛ چون همه انسانها از نظر انسانیت یكساناند و ما انسان درجه یك و دو نداریم.
مغالطهاى كه در این گفته صورت گرفته آن است كه از یكسان بودن انسانها در انسانیت، كه مورد پذیرش اسلام نیز هست، خواستهاند نتیجه بگیرند انسانها در برخوردارى از تمامى حقوق اجتماعى نیز یكسانند؛ در حالى كه در هیچ جاى دنیا چنین نتیجهگیرى غیر معقولى پذیرفته نیست و همه نظامهاى دنیا كمابیش شرایطى را براى برخوردارى افراد از پارهاى سِمتها و حقوق اجتماعى در نظر گرفتهاند. از باب نمونه در هیچ كشورى به استناد تساوى انسانها در انسانیت، به یك فرد بىسواد اجازه تصدى پُست ریاست جمهورى یك كشور را نمىدهند. قانون اساسى ما نیز براى احراز سِمَت ریاست جمهورى شرایطى از جمله مسلمان بودن نامزد آن سِمَت تعیین كرده است. خداوند نیز در قرآن كریم مىفرماید:
«وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»(2)
و خدا هرگز براى كافران راهى (براى تسلّط) بر مؤمنان نخواهد نهاد.
1. براى اطلاع بیشتر در این باره ر. ك: فصل هشتم از همین كتاب.
2. نساء / 141.
در نقدگذراى مبانى جامعه مدنى غربى باید گفت: اسلام به هیچ روى سكولاریسم را برنمىتابد، زیرا دینى جامع است كه در تمامى عرصههاى اجتماعى داراى قانون و حكم است، و با پذیرش سكولاریسم، كه به معناى كنار گذاردن بخش عمده دین اسلام است، هرگز روى سازگارى ندارد. همچنین اسلام محور و اصل هستى را ذات خداى متعال مىداند و انسان را به عنوان بندهاى كه اصل وجود و تمام شؤون هستى او كاملا وابسته به خداوند است مىشناسد و بزرگترین ارزش و افتخار را براى بشر بندگى و عبودیّت خدا مىشناسد. در نگاه اسلام دین و محوریّت آن تا آنجاست كه اگر لازم باشد گلهاى سرسبد عالم خلقت، یعنى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه طاهرین(علیهم السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام)، نیز باید براى پاسدارى از آن فدا شوند؛ نه آن كه دین در خدمت بشر باشد و تا وقتى ارزش داشته باشد كه به منافع و امیال انسان لطمه نزند.
درباره نسبیّت ارزشى و معرفتى هم باید بگوییم از نظر عقل و وحى، ما هم گزارههاى معرفتى و هم گزارههاى ارزشى مطلق داریم كه به هیچ روى تغییرپذیر و نسبى نیستند و تا ابد نیز ثابت باقى خواهند ماند.(1)
خلاصه آن كه امروزه در غرب، جامعه مدنى (civil society) در برابر جامعه دینى به كار مىرود و عبارت است از جامعهاى كه در آن دین حاكم نباشد و دین هیچ نقشى در تشكیلات اجتماعى و فعالیتهاى اجتماعى نداشته باشد. طبعاً چنین معنایى از جامعه مدنى هرگز مورد پذیرش اسلام نخواهد بود.
واگذارى امور به مردم و فراهم آوردن امكان مشاركت و حضور مردم در صحنههاى گوناگون اجتماعى، از جمله تأمین نیازمندىهاى فراوان اجتماعى، از ویژگىهاى جامعه مدنى شناخته مىشود. در اسلام اصل این است كه مردم امور را داوطلبانه به دست گیرند و نیازهاى اجتماعى را خود برطرف سازند و تا حدّ امكان از تصدّى دولت كاسته شود و تنها در حدّ ضرورت دولت در فعالیتهاى اجتماعى و تأمین نیازمندىهاى جامعه دخالت كند، و صرفاً در سیاستگذارىهاى كلان و امورى كه انجام آنها به هر دلیل از
1. ما در این باره، در پاسخ چند پرسش فصل معرفت دینى همین مجموعه، بیشتر توضیح دادهایم.
عهده مردم برنمىآید ایفاى نقش نماید. جامعهاى با این ویژگى كه مردم در آن عهدهدار حداكثر امور و فعالیتهاى اجتماعى هستند و بار تصدّى دولت به حدّ ضرورت خلاصه مىشود «جامعه اسلامى» یا «مدینة النبى» نام دارد.
چنان كه گفتیم یكى از مهمترین ویژگىهاى جامعه مدنى اسلامى، مشاركت فزاینده مردم در رفع نیازمندىهاى عمومى است. در اینجا بد نیست به دو عامل كلّى كاهش دهنده این مشاركتها اشاره كنیم؛ عامل اوّل گسترش روزافزون نیازها و پیچیدگى و تخصّصى شدن فرایند تأمین نیازهاست كه این امر عملا مردم را از تأمین آن نیازهاى اجتماعى محروم مىسازد و در نتیجه وظیفه دولت در جبران خلأهاى موجود سنگین مىشود. عامل دوم ضعیف شدن ارزشهاى اخلاقى و دینى و رواج فرهنگ سودپرستانه غربى در بین آنهاست كه موجب مىشود مردم از زیر بار فعالیتهاى اجتماعى خداپسندانه و رفع نیازهاى دیگران شانه خالى كنند. فرهنگ غربى مبتنى بر سودپرستى و فردگرایى و مسؤولیتگریزى است كه متأسفانه در كشورهاى اسلامى نیز نفوذ كرده است و انسان را از اندیشیدن به دیگران و دستگیرى از نیازمندان و كمك به همنوع بازمىدارد و او را تنها به فكر منافع و لذّتهاى خویش مشغول مىكند.
بىتوجّهى به سنّتها و ارزشهاى اسلامى و نفوذ فرهنگ غربى، در سالهاى اخیر، باعث شده كه از اقبال به سنّت حسنه وقف كاسته شود. همین طور از سایر كارهاى عام المنفعه و داوطلبانه كاسته شده است و روح مدنیّتى كه در جامعه اسلامى وجود داشت ضعیف گشته و در نتیجه، تكلیف دولت مضاعف و بار او سنگینتر شده است. البته اگر به ارزشهاى اسلامى و انسانى توجّه شود و آنها در جامعه زنده گردد، مردم بار دیگر به كارهاى عام المنفعه توجه لازم را خواهند نمود و در نتیجه از وظایف دولت كاسته خواهد شد و پارهاى از مسؤولیتها را خود مردم به عهده خواهند گرفت؛ این امر به یك معنا بازگشت به جامعه مدنى اسلامى است كه بركاتش هم شامل مردم و كشور خواهد شد و هم دولت را در انجام وظایف ویژه خود موفقتر و كارآمدتر خواهد كرد.
بنابر این، نباید غربىها و دنبالهروهاى داخلى آنها بر ما منّت بگذارند كه جامعه مدنى را براى ما به ارمغان آوردهاند و اكنون مىخواهند ما را به سوى تأسیس جامعه مدنى راهنمایى و هدایت كنند. این ما هستیم كه بر آنها منّت مىگذاریم كه در دوران اوجگیرى
تمدّن اسلامى بخشى از جوامع غربى نیمه وحشى بودند و فرهنگ و تمدّن اسلامى رفته رفته آنها را متمدّن كرد و آنها جامعه مدنى را از اسلام فرا گرفتند. حال آنها ادعا مىكنند كه در صدد صدور دستاوردهاى فرهنگ غرب به كشور ما هستند و مىخواهند ما را تربیت كنند كه آمادگى پذیرش جامعه مدنى را پیدا كنیم.(1)
1. جامعه مدنى اسلامى علاوه بر دو كاركرد و ویژگى یاد شده؛ یعنى، جلب مشاركت مردم در كارها و بالا بردن توان اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و فرهنگى امّت و نیز كاستن از بار تصدّى و مسؤولیتهاى دولت؛ ویژگىهاى دیگرى هم دارد كه از آن جمله مىتوان به امور زیر اشاره كرد: 1ـ استیفاى حقوق مردم 2ـ بهرهگیرى از افكار و اندیشهها در تصحیح و بهبود روشها، تصمیمگیرى و برنامهریزىها 3جلوگیرى از مفاسد ادارى و اجتماعى و ممانعت از تعدیات دولت علیه مردم 4. هدایت و تربیت مردم 5. انجام تكالیف اجتماعى همچون «النصیحة لائمة المسلمین» و امر به معروف و نهى از منكر و....
[براى آشنایى بیشتر با جامعه مدنى اسلامى و مقایسه آن با جامعه مدنى غربى؛ ر.ك: پرسشها و پاسخها، استاد محمد تقى مصباح یزدى، ج 3، ص 28ـ 19. و نیز؛ فلسفه سیاست (از كتابهاى سلسله دروس بنیادین اندیشه اسلامى)، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، ص 254 ـ 227]
دلایل تفكیك قوا را ذكر كنید. آیا اسلام نیز با تفكیك قوا موافق است؟
پاسخ: این دلایل عبارتند از:
الف ـ تنوع و پیچیدگى وظایف و شؤون دستگاه حكومت:
وظایفى كه بر عهده دستگاه حكومت است از تنوع و پیچیدگى بسیارى برخوردار است كه پرداختن به هر یك مستلزم آگاهى، گستردگى معلومات، تجربه و تخصص است. از این رو، از عهده یك فرد خارج است و این تنوع و پیچیدگى، مقتضى تقسیم كار و تجزیه قدرت است. یعنى دستگاه حكومت، در یك تقسیم بندى به سه قسمت تقسیم مىشود.(1) و ضرورت دارد كه هر بخشى از متصدیان و كارگزاران در جهت خاصى از هرم قدرت قرار گیرند. بر این اساس نظریه تفكیك قوا براى حكومت شكل مىگیرد كه در پرتو آن مجموعه وظایف حكومت در سه بخش كلّى قانونگذارى، اجرا و دادرسى قرار مىگیرند. البته قوه مجریه از گستردگى و حجم بیشترى برخوردار است و ممكن است خودش به تنهایى با توجه به تنوع كاركردها و وظایفى كه برعهده دارد مجدداً قابل تفكیك و تقسیم باشد اما به عنوان یك قوه در كنار دو قوه دیگر نام برده مىشود.
اما آیا صرفاً تنوع مسؤولیتها در نظام حكومتى مىتواند دلیل كافى براى تقسیم بندى قوا و استقلال آنها باشد؟ پاسخ این است كه تنوع مسؤولیتها تنها مىتواند توجیهى بر تفكیك قوا باشد و هیچ گاه علت تامه و نهایى تفكیك قوا نیست زیرا اگر تنوع مسؤولیتها علت تامه براى تفكیك قوا بود بایستى قوه مجریه هم به چندین قوه تقسیم
1. تقسیم معروفى كه توسط مونتسكیو صورت گرفت كه در آن حكومت به سه قوه مجریه، مقننه و قضائیه تقسیم مىشود، و امروزه در تمام نظامهاى سیاسى دنیا پذیرفته شده است و تقریباً به عنوان یك قرارداد شناخته شده است، از این جهت مناقشهاى در این تقسیمبندى وجود ندارد.
مىشد چون مسؤولیتهاى مختلف كه چندان ارتباطى هم با یكدیگر ندارند در این قوه در كنار هم گذاشته مىشوند.
ب. مهار قدرت و جلوگیرى از استبداد
مهمترین دلیل و توجیه تفكیك قوا كه شاید همین دلیل، مونتسكیو را واداشت كه نظریه تفكیك قوا را ارائه دهد مهار قدرت و جلوگیرى از استبداد شخص یا گروه خاصى بود. زیرا بشر طبیعتاً گرایش به سلطه و استبداد دارد و اگر تمام قدرت در اختیار شخص واحدى باشد زمینه براى استبداد فراهم مىگردد. چون در این صورت یك دستگاه هم قانون گذارى مىكند و هم اجرا را بر عهده دارد و هم رسیدگى به مسائل قضایى را و لذا براحتى مىتواند قوانینى را وضع كند كه در جهت منافع خودش باشد و نیز به گونهاى دادرسى كند كه منافع خودش تأمین گردد و چون قوه مجریه را هم در اختیار دارد راه براى سوء استفاده او كاملا هموار است. با توجه به این امر نظریه تفكیك قوا مطرح شد تا از سوء استفاده از قدرت جلوگیرى شود.
پس اگر قواى مختلف از یكدیگر مستقل باشند امكان سوء استفاده بخصوص سوء استفاده قوه مجریه مسدود مىگردد زیرا اگر قوه قضائیه كاملا مستقل باشد و همگان در برابر قوانین دادرسى یكسان تلقى شوند و كسى مصون از مجازات نباشد دستگاه قضایى مىتواند حتى عالىترین مدیران اجرایى كشور را به دادگاه بكشد و در صورت تخلف از قوانین، آنها را محاكمه و مجازات كند همچنین است قوه مقننه، یعنى هم باید پاسخگو باشد و هم در جریان قانونگذارى مستقل است و تحت تأثیر فشارهایى كه از سوى قوه قضائیه و مجربه بر آن وارد مىشود قرار نخواهد گرفت.
اما از دیدگاه اسلامى باید گفت كه نظریه تفكیك قوا جزء اصلى و یاركنى از اركان نظام اسلامى محسوب نمىشود، گرچه این نظام مخالفتى با آن ندارد یعنى، اگر شخصى داراى توانائیها و قدرت بسیار بالایى در اداره جامعه باشد و بتواند به تنهایى همه قوا را اداره كند و این راه بهترین راه ممكن باشد به صرف وجود نظریه تفكیك قوا او از اداره تمام قوا منع نمىشود. مثلا اگر جامعه اسلامى مانند صدر اسلام جامعه كوچك وسادهاى است و با یك نفر قابل اداره است نیازى به تفكیك قوا نیست، اما در جوامع
پیچیده و بزرگ امروزى طبیعى است كه همه وظایف و كار ویژههاى حكومت، كه نمایانگر فلسفه وجودى حكومت است، از عهده یك نفر و دو نفر برنمىآید. مسائلى چون امنیت داخلى، دفاع در برابر دشمنان خارجى، نظارت بر فعالیتهاى اقتصادى، نظارت بر امور بین الملل، تنظیم روابط بین المللى و سایر نیازمندیهاى جامعه و مهمتر از همه، اقامه شعائر اسلامى و نظارت بر اجراى احكام اسلامى، همه مسؤولیتهاى بسیار سنگینى را شكل مىدهد كه به ناچار باید براى انجام آنها تقسیم كار صورت گیرد.
تقسیم كار در دو محور انجام مىگیرد، یكى محور عمودى و دیگرى محور افقى، یعنى هر دو بخش از فعالیتهاى حكومتى در دو خطى قرار مىگیرد كه دو ساق مثلث را تشكیل مىدهند و در میان راه همدیگر را قطع نمىكنند و در نهایت در رأس هرم به هم مىرسند به تعبیر سادهتر، گویاترین تشبیه براى حكومت، تشبیه آن به یك هرم است، چنان كه فلاسفه سیاسى به جهت همین مشابهت اصطلاح «هرم قدرت» را براى حكومت برگزیدهاند. هرم قدرت یك قاعده دارد كه سطح زیرین آن را تشكیل مىدهد و از چند رویه و وجه تشكیل مىشود كه با اضلاع خود اشكال مثلثى شكل را تشكیل مىدهند كه همه در رأس هرم به یك نقطه منتهى مىگردند. هر یك از رویههاى هرم نمایانگر بخشى از وظایف دولت وقوه مربوط به آن است و رأس هرم همان عامل هماهنگ كننده است كه در نظام ولایت فقیه بیانگر جایگاه ولىفقیه است.
آیا در نظامهایى كه تفكیك قوا پذیرفته شده است نهادى جهت ایجاد هماهنگى میان قوا و نظارت بر عملكرد آنان در نظر گرفته مىشود؟ در نظام ولایت فقیه چطور؟
پاسخ: همانگونه كه گفته شد(1) به دو دلیل باید در دستگاه حكومت، وظایف تقسیمبندى شوند و قواى حكومتى تفكیك گردند: 1ـ تنوع و پیچیدگى وظایف حكومت آنچنان است كه از عهده یك نفر و یا یك قوه خارج است، 2ـ تفكیك قوا زمینه ایجاد سوء استفاده از قدرت و استبداد را از بین مىبرد. اما آیا تفكیك قوا بصورت كامل و دقیق صورت مىگیرد، یعنى به گونهاى است كه بین قوا مرزهاى كاملا مشخصى قرار داده مىشود تا هیچ یك از قوا نتوانند وارد محدوده قوه دیگرى شوند؟
واقعیّت آن است كه از جنبه نظرى و تئوریك تفكیك كامل وظایف قوه مقنّنه از قوّه مجریّه كار دشوارى است و به لحاظ عملى هم مىتوان گفت تقریباً در هیچ جاى دنیا چنین تفكیكى صورت نپذیرفته است و فقط در ظاهر ادّعاى استقلال كامل قوا از یكدیگر مطرح مىشود. ما به لحاظ پرهیز از اطاله سخن بحث در این زمینه را وامىگذاریم(2) و مىگوییم: حتّى اگر واقعاً تفكیك كامل و مطلق سه قوه امكانپذیر باشد، از لحاظ مصلحتاندیشى در اداره كشور با مشكل جدّى دیگرى مواجه مىشویم و آن ایجاد تشتّت و نوعى چندگانگى در نظام حكومتى است؛ گویا سه دولت در كشور حكومت مىكنند و هر كدام بخشى از امور را اداره مىكند و حوزه فعالیت آنها هیچ ارتباطى با یكدیگر ندارد.
حاصل سخن این كه از یك طرف تنوّع فعالیتهاى حكومتى و پیچیدگى و گستردگى آنها و نیز جلوگیرى از بروز استبداد و خودكامگى ایجاب مىكند كه نوعى تقسیم قوا
1. ر. ك: به دلایل تفكیك قوا (پرسش پیشین).
2. علاقهمندان به مطالعه بیشتر در این باره، مىتوانند به كتاب «نظریه سیاسى اسلام»، ج 2، ص 125ـ122، و ص 117 و 116، مراجعه نمایند.
انجام شود؛ و از سوى دیگر، لزوم حفظ وحدت یك امّت و وحدت نظام جامعه ایجاب مىكند كه محور وحدت و انسجامى در حكومت وجود داشته باشد، تا براساس آن محور، وحدت و یكپارچگى كلّ نظام و هماهنگى بین قوا حفظ گردد و همچنین نظارت بر عملكرد قوا صورت پذیرد.
نظامهایى كه تفكیك قوا را پذیرفتهاند این مطلب را هم مىپذیرند كه گرچه یك نظام حكومتى از سه قوه تشكیل مىشود، ولى این قوا باید با یكدیگر ارتباط داشته باشند و از آنجا كه همه در كل، یك دستگاه حكومتى را شكل مىدهند، باید یك عامل هماهنگ كننده و وحدت بخش بین قوا وجود داشته باشد و براى رفع بحرانهاى ناشى از ناهماهنگى قوا راهكارهایى در اكثر نظامهاى دموكراتیك دنیا در نظر گرفته شده؛ و راه حلّى ارائه گردیده است كه در این فرصت مجال پرداختن به آنها نیست و ما صرفاً به راهكارى كه اسلام ارائه كرده است اشاره مىكنیم.
در نظام اسلامى به بهترین وجه براى حلّ مشكل فوق چارهاندیشى شده است. چون در شكل ایدهآل حكومت اسلامى یك شخصیت معصوم در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد و طبیعى است كه وقتى چنین شخصیّتى در رأس هرم قدرت قرار گیرد، محور وحدت جامعه و هماهنگ كننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنشها، اختلافات و تزاحمات بین قوا مىپردازد. بعلاوه، او از هرگونه خودخواهى، منفعتطلبى و جناحگرایى مصون است؛ چون او معصوم است و تحت تأثیر انگیزهها و محرّكهاى غیر الهى قرار نمىگیرد.
همچنین در شكل دوم و مرتبه نازلتر حكومت اسلامى، كسى در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد كه اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرایط لازم، از لحاظ تقوى و عدالت عالىترین مرتبه پس از معصوم را واجد است. چنین شخصیّتى كه به عنوان ولى فقیه شناخته مىشود، محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگ كننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران مىباشد و هدایتگرىهاى كلان حكومتى و نیز سیاستگذارىهاى كلان توسّط ایشان انجام مىگیرد.
براى این كه صاحبان قدرت از قدرت خود سوء استفاده نكنند، مونتسكیو و دیگران نظریه تفكیك قوا را پیشنهاد كردند و مورد پسند و قبول عام قرار گرفت و تا حدودى
كارآیى دارد؛ ولى این راه حل درد اصلى را رفع نمىكند، زیرا اگر متصدیان حكومتى در قواى سهگانه، از تقوا و صلاحیت اخلاقى كافى برخوردار نباشند، وقتى قدرت تفكیك مىشود، مفاسد جامعه و حكومت نیز تقسیم مىپذیرند و در سه بخش جاى مىگیرند. پس از فساد حكومت كاسته نشده، و فقط چند بخش گردیده و هر بخش در قوّهاى قرار گرفته است.
بنابراین، تنها راه اساسى براى جلوگیرى از مفاسد و دخالت و تجاوز قوهاى در قواى دیگر این است كه تأكید بیشترى روى تقوا و صلاحیتهاى اخلاقى داشته باشیم. هر مدیر و كارگزارى كه در مرتبهاى از مسؤولیتهاى اجتماعى قرار مىگیرد، متناسب با اهمیت و جایگاه مقامى كه عهدهدار مىشود باید از تقواى بیشترى برخوردار باشد؛ و بالطبع كسى كه در رأس هرم قدرت قرار مىگیرد باید باتقواترین مردم و كارگزاران و مدیران باشد، چنانكه از لحاظ مدیریت و آشنایى با قوانین نیز باید سرآمد باشند. بر این اساس، در نظام اسلامى، براى جلوگیرى از تشتت قوا و جلوگیرى از مفاسد و رفع تزاحمات و اختلافات بین قوا، و همچنین براى حفظ یكپارچگى و وحدت جامعه، علاوه بر شرایط ویژهاى كه براى رهبرى در نظر گرفته شده، تاكید شده است كه رهبرى از لحاظ تقوا و عدالت باید برتر از سایر كارگزاران باشد، تا مردم با اطمینان به عدالت و مراتب والاى تقواى او برمحور وجودش گرد آیند و او را حلاّل مشكلات خویش بدانند.
پس در نظام ولایت فقیه قواى سه گانه تحت رهبرى و اشراف نقطه مركزى نظام؛ یعنى ولایت فقیه قرار دارند و او هم حافظ قانون اساسى است و هم مواظب و مراقب است كه از احكام اسلامى، ارزشها، اهداف و آرمانهاى انقلاب، تخلفى صورت نگیرد؛ و همچنین نقش هماهنگ كننده بین قواى سه گانه را دارد و همه را به هماهنگى، وحدت، دوستى و همدلى دعوت مىكند و جلوى اختلاف و تنش را مىگیرد و اگر احیاناً كشور مواجه به بحران و تنشهاى شدید گشت، او تنش را رفع مىكند و كشور را از بحران مىرهاند.
در بیست سال پس از انقلاب چه در زمان حضرت امام(رحمه الله) و چه در دوران رهبرى مقام معظم رهبرى ـ ادام اللّه ظلّه العالى ـ در موارد متعددى به واسطه اختلافها و تنشهاى خاصى كه خواه ناخواه در جامعه پدید مىآید، كشور در شرف بحرانهاى جدى قرار گرفت و اگر تدبیر حكیمانه رهبرى نبود كشور ما دستخوش بحرانهایى مىگشت كه امروزه كشورهایى چون تركیه، پاكستان، بنگلادش و افغانستان با آنها مواجه هستند. خوشبختانه به یُمن وجود این مقام و شخصیت الهى و به واسطه عشق و رابطه شایستهاى كه بین ایشان و مردم حاكم است، از چنان بحرانهایى جلوگیرى شد.
نگرش ارگانیكى به جامعه یعنى چه؟ نظر اسلام درباره این نگرش چیست؟
پاسخ: در نظریه ارگانیكى جامعه از یك تشبیه استفاده شده است. یعنى اندیشمندان جامعه را به پیكر انسان تشبیه كردهاند و گفتهاند: همانطور كه بدن انسان از اجزاء، اندامهاى گوناگون و سلولهاى فراوان تشكیل شده است،. جامعه نیز از نهادها و مؤسسات گوناگون بوجود مىآید كه هر كدام داراى قسمتهاى متعددى مىباشد و هر بخشى از عدهاى افراد تشكیل شده كه هر فرد حكم یك سلول را در بدن انسان دارد و در حقیقت ارگانها و نهادهاى جامعه مانند سیستمها و دستگاههاى بدن انسان هستند كه هر كدام از این دستگاهها بخشى از فعالیتها و وظایف بدن را بر عهده دارند.
نظریه ارگانیكى جامعه هم مانند معمول كارها و فعالیتهاى علمى و عملى دچار افراط و تفریط شده است و از حد اعتدال خارج گشته است. طبق نگرش افراطى این نظریه، گفته مىشود: همانطور كه بدن انسان از اندامهاى متفاوتى تشكیل مىشود كه بر حسب تكوین و ساختار طبیعى باهم متفاوتند و هر كدام فقط مىتواند وظیفه خاصى را عهدهدار شود اعضاى جامعه هم در اصل تكوین باهم متفاوتند. مثلا همان طور كه مىدانید سلولهاى سازنده بدن انسان از تقسیم یك سلول واحد به وجود مىآیند اما در سیر طبیعى خود به اشكال و كیفیتهاى متفاوتى در مىآیند كه متناسب با وظایفشان است مثلا بعضى از سلولها بسیار ظریف و لطیف و بعضى بسیار سخت و محكم مىشوند تا اندامهایى چون مغز و چشم یا اندامهایى چون استخوان شكل بگیرند. در این فرآیند هیچ سلول مغزى وارد محدوده استخوانسازى نمىشود و همینطور بالعكس بلكه هر سلولى بر حسب وظیفه و ساختار طبیعى خود در محل خاصى قرار مىگیرد.
بر اساس این نگرش افراطى گفته مىشود: انسانها هم در جامعه مانند سلول هستند و از لحاظ ساختار طبیعى با هم متفاوتند و هر كدام وظیفه خاصى دارند و نباید از آن وظیفه
خارج شوند و این طور نیست كه هر كسى بتواند هر كارى را انجام دهد؛ مثلا نژاد سیاه براى كارهاى بدنى سنگین آفریده شدهاند و نژاد سفید یا نژاد زرد براى كارهاى فكرى. آنها تصور كردهاند كه اختلاف رنگها، نژادها و خون انسانها باعث مىشود كه هر دسته از انسانها وظیفه خاصى داشته باشند و نتوانند در محدودهاى غیر از آن كارى انجام دهند.
این تشبیه و مقایسه افراطى است و نه علم و فلسفه و نه دین این نظریه را تأیید نمىكنند.
از دیدگاه اسلامى، همه انسانها از لحاظ ساختار بدنى و روحى قابلیت دارند كه كارهاى متفاوتى را در جامعه عهدهدار شوند. البته استعدادها و قابلیتها تفاوت دارند و در یك سطح نیستند، اما چنان نیست كه بین دو نژاد مرزى كشیده شده باشد كه هیچ كدام نتوانند از این مرز عبور كنند. سیاه پوست نتواند كار سفید پوست را انجام بدهد، یا سفید پوست نتواند كار سیاه پوست را انجام بدهد.
از دیدگاه اسلامى، گرچه شباهتهایى بین جامعه و پیكره انسان وجود دارد كه براى تبیین موقعیتهاى گروهها و افراد مىتوان از تشبیه آن دو استفاده كرد، اما تشبیه جامعه به اعضاى بدن كه ساختارهاى طبیعى متفاوتى دارند، براى استنتاج تفاوتهاى طبیعتى و ساختارى افراد جامعه با یكدیگر صحیح نیست.
در بین جامعهشناسان جدید هم كسانى هستند كه مىگویند جامعه یك ارگانیزم است و قشرها و گروههاى مختلف جامعه عیناً ارگانهاى یك پیكر را تشكیل مىدهند و رابطهاى طبیعى، مثل رابطهاى كه اندامهاى بدن با یكدیگر دارند، افراد را به هم پیوند مىدهد. به نظر مىرسد كه این هم یك نظریّه افراطى است كه اثبات آن بسیار كار مشكلى است؛ رابطهاى كه به عنوان نمونه، سلولهاى چشم باهم دارند كه عضو واحدى را تشكیل مىدهند كه از مشخصات و خصوصیات ویژهاى برخوردار است و با هماهنگى و همكارى طبیعى با سایر اعضاء بدن، پیكر واحدى را تشكیل مىدهد.
تشبیه معقول جامعه به بدن انسان كه استفادههاى زیادى مىتوان از آن داشت ریشه در روایتى دارد كه از رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) و همچنین از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است در روایت امام صادق(علیه السلام) چنین است: «المؤمنونَ فِى تَبارِّهِمْ وَ تراحُمِهِمْ و تَعاطُفهِم كَمَثَلِ الْجَسَدِ. اِذا اشْتَكى تَداعى لَهُ سایِرُهُ بِالسَّهَرِ و الحُمىّ» مؤمنان در نیكى كردن به یكدیگر و همدردى و
مهرورزى مانند یك پیكرند كه وقتى (عضوى از) آن به درد مىآید بقیه اعضا با بىخوابى در شب و تب آن را همراهى مىكنند. البته چنانكه مىنگرید حضرت جامعه اسلامى و مومنان را به مثابه یك پیكر معرفى مىكند و سعدى هم این تشبیه را در مورد جامعه انسانى بیان كرده است كه
بنى آدم اعضاى یكدیگرند *** كه در آفرینش زیك گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار *** دگر عضوها را نماند قرار
دقت كنید كه كار تشبیه این است كه یك جهت را كه بین دو موجود مشترك است و در یكى برجستهتر و شناخته شدهتر است در دیگرى هم برجسته كنیم مثلا اگر مىگوئیم فلان فرد شجاع مثل شیر است، منظور ما این است كه صفت شجاعت او را برجسته كنیم، نه اینكه چون شیر یال دارد و با دست و پا راه مىرود، او نیز یال دارد و با دست و پا راه مىرود.!.
نظریه «دولت در دولت» یا ولایت مقیّده چیست؟
پاسخ: نظریه «دولت در دولت» زمانى مطرح مىشود كه حكومت در دست امام معصوم و یا زمامدار عادلى نباشد و حكومت جور و طاغوت استقرار داشته باشد. در این حالت براى آن كه امور حكومتى به كلّى در اختیار حاكم غاصب و ستمگر قرار نگیرد و مردم تا آنجا كه ممكن است در امور حكومتى به افراد صالح و شایسته مراجعه نمایند؛
در اسلام براى چنین مواردى بدل اضطرارى قرارداده شده و بیان شده كه اگر امام معصوم حضور داشت اما بسط ید نداشت تا حكومت تشكیل دهد و یا حضور نداشت و حكومت در اختیار جانشینان صالح و عادل او نیز نبود مردم مىتوانند در حد امكان و در موارد محدود در ارتباط با امور حكومتى به كسى مراجعه كنند كه شباهت بیشترى به معصوم داشته باشد.
بىتردید همواره در جامعه بر سر مسائل شخصى، خانوادگى، اجتماعى، و در ارتباط با اموال و معاملات و داد و ستدها و شركتها اختلافات و مشاجراتى رخ مىدهد، مثلا دو شریك بر سر سهم خود اختلاف مىكنند و یا وُرّاث بر سر میراث نزاع مىكنند و یا زن و شوهر باهم درگیر مىشوند و بدون شك براى رفع این امور و حل و فصل آنها مردم نیاز به اعمال حكومت دارند و باید به مرجع قانونى رجوع كنند تا به اختلافات و مرافعات رسیدگى كند. در دوران حاكمیت جائران و ستمگران مردم نباید به این بهانه كه حكومت حق وجود ندارد و امام معصوم و یا حاكم عادل در رأس حكومت نیست، به حكومت طاغوت رضایت دهند و هر چه آن حكومت گفت انجام دهند و تدبیرى نیندیشند؛ بلكه اگر در موارد خاص و محدود امكان مراجعه به كسى را دارند كه حكم صحیح اسلامى را بیان و اجرا كند، لازم است كه به او مراجعه كنند. از اینرو ائمّه معصومین براى چنین شرایط و وضعیتهایى طرحى ارائه دادهاند كه در اصطلاح جدید از آن به «تشكیل دولت در دولت» تعبیر مىشود.
معناى نظریه «دولت در دولت» این است كه در زمان سیطره وسیع دولت غاصب، دولتهاى كوچك و محدودى تشكیل شوند كه مردم در محدودههاى خاصى مشكلات حكومتى خود را به آنها ارجاع دهند، در فرهنگ اسلامى ما از چنین حكومتى به «ولایت مقیده» تعبیر مىگردد. ولایتى كه حتى در زمان معصومان، فقها از آن برخوردار بودند و با اجازه معصوم در موارى خاصى اجازه قضاوت بین دادخواهان و صدور امر و نهى داشتند و در دوران غیبت نیز همواره فقها، گرچه بسط ید و مجال تشكیل حكومت نداشتند، اما در موارد محدودى در مرافعات، درگیرىها و اختلافات و امور ضرورى و بر زمین مانده كه در فقه ما از آنها به «امور حسبیه» تعبیر مىشود حكومت مىكردند. این فقها كسانى هستند كه گرچه معصوم نیستند اما در مكتب اهل بیت تربیت شدهاند و از نظر تقوا و علوم الهى در عالىترین سطح قرار دارند و مقام علمى و اخلاقى آنها از سایرین به مقام معصوم نزدیكتر است.
بى شك «ولایت مقیده» هم از نظر شكلى و هم از نظر محتوا و دامنه اختیارات تفاوت چمشگیرى با «ولایت مطلقه فقیه» دارد، و در طول تاریخ تشیع «ولایت مقیده» از سوى فقها اعمال مىشده است و شیعیان با رضایت خاطر و اطمینان پارهاى از امور اجتماعى و تخاصمات و اختلافات خود را به آنان ارجاع مىدادند و راه حل صحیح را از آنان مىطلبیدند. شاید به دلیل این پیشینه تاریخى و عینیت یافتن این ولایت در گذر تاریخ و ضرورت آن براى هر دورهاى است كه از سوى نظریه پردازان كمتر درباره آن تشكیك مىشود و چندان مقاومتى در برابر آن صورت نمىگیرد. اما در مقابل، «ولایت مطلقه فقیه» به دلیل نداشتن پیشینه كهن تاریخى و تحقق نیافتن آن در ادوار گذشته و نیز به دلیل تنگ ساختن عرصه بر بدخواهان و بیگانهپرستان و جلوگیرى از منافع نامشروع آنها، مورد تشكیك و تهاجمى ناجوانمردانه قرار گرفته است.
آیا حكومت موجود در كشور ما صد در صد اسلامى است؟
پاسخ: پیش از پرداختن به پاسخ، نخست باید دید اسلامى بودن یك حكومت به چه معناست و چگونه تحقّق مىیابد تا در پرتو آن بتوانیم میزان اسلامى بودن حكومت موجود در كشورمان را تعیین كنیم:
یك حكومت وقتى اسلامى است كه بر تمام جوانب و شؤون آن قوانین، معیارها و مبانى دین اسلام حاكم باشد؛ یعنى، در رأس هرم قدرت آن حكومت كسى و نهادى قرار گیرد كه با معیارها و ملاكهاى اسلام به آن منصب دست یافته باشد، قانونگذارى و اجرا ـ اعم از قوّه مجرّیه و قوّه قضائیه ـ در آن حكومت همگى برگرفته از اسلام و در چارچوب مقرّرات دین و به سمت تأمین مبانى و ارزشهاى اسلامى باشد. و در یك كلام مشروعیّت حاكمان و كارگزاران حكومت بر آمده از اذن الهى، حركت حكومت در چارچوب احكام تابناك دین اسلام و سمت و سوى حركت حكومت بطرف تحقّق اهداف اسلامى و تأمین مصالح مادّى و معنوى انسانها باشد. چنین حكومتى صددرصد اسلامى خواهد بود و البته هر چقدر از این شاخصهها فاصله بگیریم از درصد اسلامى بودن حكومت كاسته خواهد شد.
به عبارت دیگر: كسانى كه عهدهدار رهبرى و مدیریّت جامعه مىشوند، چه به عنوان ولى امر امّت اسلامى، و چه به عنوان قانونگذاران و مجریان همگى باید مأذون از سوى خدا براى تصدّى مسؤولیّت خویش باشند و مشروعیّت(1) ایشان از ناحیه اذن خداى متعال باشد. از طرفى قوانینى كه بر كشور اسلامى حاكم مىشود باید عبارت باشد از قوانین ثابت الهى، احكام حكومتى و قوانین متغیّر و موضوعه كه همگى در چارچوب
1. البته مقبولیّت و كارآمدى این افراد برگرفته از اقبال و آراى عمومى است و این مهم با مشاركت مردم در انتخابات و نیز در قالب بیعت و حمایت مردمى و همكارى با مسؤولان بدست مىآید.
احكام ثابت اسلام و در راستاى تأمین ملاكها و اهداف اسلامى ـ نظیر عدالت اجتماعى به معناى گسترده آن، رفع تبعیضها، از بین بردن شكاف طبقاتى، فقر زدایى، گسترش اخلاق و فضیلت در جامعه، فراهم كردن زمینه رشد و تعالى معنوى و مادّى انسان، تأمین رفاه نسبى شهروندان، تأمین امنیّت و آزادىهاى مشروع(1) و... ـ قرار دارد و بالاخره قواى مجریه و قضائیه نیز در كشورهاى اسلامى باید مجرى احكام ثابت و متغیّر اسلام(2) و باز در راستاى تأمین مبانى و معیارهاى پیش گفته اسلامى باشند.
از این رو رهبرى جامعه اسلامى باید به وضع سیاستها و شاخصههاى كلانى كه برگرفته از اسلام و در واقع همان اهداف دین در حكومت است بپردازد و لایههاى میانى، یعنى، قواى سه گانه و لایههاى پایینى یعنى، زیر شاخهها و بدنه قواى سه گانه كشور نیز در راستاى تحقّق سیاستگذارىهاى كلان مقام رهبرى به سیاستگذارى و وضع مقرّرات بپردازند تا اهداف اسلامى برآورده شود.
با توجّه به آنچه گفته شد نتیجه مىگیریم كه اسلامى بودن حكومت داراى مراتبى است كه حداقلّ آن اجراى احكام اسلامى بدست حاكمان مسلمان است ولى نباید به این مرتبه بسنده كرد بلكه باید مردم تلاش كنند تا اسلامى بودن حكومت را به عالیترین مرتبه آن كه داراى همه شاخصههاى حكومت اسلامى باشد برسانند.
با این هدف، مراجعه به واقعیّتهاى موجود در كشور ما نشان مىدهد كه تا كنون، یعنى تا آغاز دهه سوم انقلاب اسلامى، هنوز قوانین و معیارهاى اسلامى آنچنان كه باید در حكومت پیاده نشدهاند و مع الأسف سیاستگذارىهایى كه در لایههاى میانى و پایینى حكومت صورت مىگیرد در بسیارى موارد منطبق با معیارهاى اسلامى نیست. البته در موارد زیادى سعى شده است كه این برنامهریزىها و وضع مقررّات در ضدیّت و تنافى با اسلام نباشد. اما فرق است بین آن كه چیزى با اسلام در تنافى نباشد با آن كه چیزى برگرفته از اسلام و تعالیم و احكام آن باشد و به اصطلاح، اسلام در آن موارد بصورت فعّال و ایجابى عمل نماید. در واقع ضعفها و كاستىهاى موجود در نظام و
1. مقصود از آزادىهاى مشروع، آزادى در چارچوب قوانین اسلامى ـ اعم از قوانین ثابت و متغیّر و قوانین موضوعه مجلس شوراى اسلامى ـ است.
2. درباره احكام ثابت و متغیّر اسلام در چند جا از مجموعه حاضر بحث كردهایم.
كشور ما در بسیارى موارد به دلیل عمل نكردن به همین قوانین و معیارهاى دینى است كه اگر به آنها عمل شود بطور قطع انبوهى از مشكلات موجود برطرف خواهد شد.
این نكته را نیز ناگفته نگذاریم كه رسیدن به جامعه ایدهآل اسلامى و حاكمیّت كامل اسلام عزیز بر جامعه و تأمین اهداف نورانى دین، از جمله عدالت اجتماعى به معناى تام و دقیق آن تنها درپرتو حكومت دادگستر و جهانى حضرت ولى عصر (عج) بدست خواهد آمد، اما این بدان معنا نیست كه تا حصول آن حكومت گرانسنگ و سترگ باید به هیچ اقدامى دست نزد؛ بلكه، با تمام وجود باید سعى و تلاش نمود تا آنچه در زمان غیبت آن وجود مقدّس از حاكمیّت ارزشهاى اسلامى واحكام آن امكان دارد در جامعه پیاده شود تا راه رستگارى بشر هموار گشته و سعادت مادّى و معنوى و دنیوى و اخروى انسان بدست آید.
چرا از دیدگاه اسلام مجریان قانون باید مأذون از سوى خدا باشند؟
پاسخ: ضرورت قانون و حكومت از امور بدیهى و پذیرفته شده توسط عمده اندیشمندان و نظریهپردازان سیاسى است و مىدانیم كه قانون براى اجرا، نیاز به مجریانى توانمند و مقتدر دارد. توانائى و قدرت لازمه هر حكومتى است امّا اینكه منشأ قدرت چیست و بر چه اساسى افرادى از قدرت و اقتدار كافى جهت اجرا و ضمانت قوانین و مقابله با تخلفات برخوردار مىگردند و به طور كلّى ملاك مشروعیت حكومت، دولت و متصدیان و كارگزاران حكومتى چیست، از سوى مكتبهاى گوناگون سیاسى و حقوقى پاسخهاى متفاوتى به آن داده شده است.
در برخى مكانها و دورهها این قدرت با قهر و غلبه گروهى بر دیگران حاصل شده و همین را ملاك مشروعیت قدرت خود دانستهاند و برخى دیگر قدرت را به صورت وراثتى از پدران خود به ارث مىبردهاند ولى این شیوهها در دنیاى امروز قابل قبول نیست و به قدرت و حكومت، مشروعیت نمىبخشد.
پاسخى كه تقریباً در فرهنگ رائج و عمومى امروز دنیا بر آن اتفاق نظر است این است كه قدرت را مردم به دستگاههاى حكومتى و رئیس حكومت مىبخشند و این قدرت تنها از مسیر اراده و خواست عمومى مردم به فرد واگذار مىشود. قدرت یعنى مقبولیت مردمى و نفوذ اجتماعى. پس كسى كه متصدى اجراى قوانین است باید مورد پذیرش مردم باشد.
در این نظریه مشروعیت به مقبولیت و پذیرش مردمى معنا شده است در صورتى كه مقبولیت غیر از مشروعیت است و اشكالات اساسى بر این نظریه وارد است كه قابل دفع نیست لذا منشاء اعتبار حكومت نمىتواند پذیرش مردم باشد. البته مسأله مشاركت و گزینش مسؤولین از سوى مردم و توافق عمومى بر سر این موضوع نه تنها از دیرباز از
جنبه تئوریك، در جامعه اسلامى مطرح بوده بلكه عملا نیز این رویه اعمال گردیده است. پس در اینكه اسلام بر لزوم توافق همگانى و پذیرش و مقبولیت مردمى صحّه مىگذارد و در اینكه بدون مشاركت و همكارى مردم حكومت اسلامى فاقد قدرت اجرائى خواهد بود و نمىتواند احكام اسلام را اجرا كند، بحثى نیست امّا سؤال این است كه آیا از دیدگاه اسلام توافق و پذیرش مردم براى مشروعیت حكومت كفایت مىكند؟
آنچه نظر اسلام در باب حكومت را از دیگر نظریهها متمایز مىكند عبارت است از این كه ملاك مشروعیّت و قانونى بودن حكومت از نظر اسلام، رأى مردم نیست بلكه رأى مردم به مثابه قالب است و روح مشروعیّت را اذن الهى تشكیل مىدهد.
به طور كلى در تئورى سیاسى اسلام حاكمیت و سیاستگذارى و مدیریت جامعه در همه ابعاد و بخشهایش باید به اراده تشریعى الهى منتهى شود. در این تئورى علاوه بر اینكه اصل قانون را خداوند باید وضع كند و بر اساس سیستم ولائى، قوانین ومقرراتى كه از سوى خداوند، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و امام معصوم(علیهم السلام) و جانشین خاصّ یا عامّ او امضا مىشود اعتبار دارد، مجرى قانون را نیز خداوند باید تعیین كند و خداوند این امر را به پیامبر و ائمه(علیهم السلام) و منصوبین آنها سپرده است پس از نظر اسلام مجرى قانون به صورت خاصّ یا به صورت عام باید به خداوند انتساب پیدا كند و حكومتهایى كه منشاء الهى ندارند و مستند به اذن پروردگار عالم نیستند باطل و برخلاف حق و اصول عقلائى مىباشند.
ممكن است پرسیده شود كه وقتى قانون خدا را پذیرفتیم و مجارى و زمینههاى آن را شناختیم دیگر چه فرقى مىكند مجرى قانون چه كسى باشد و چرا خدا باید به مجرى قانون اذن بدهد؟
به این پرسش از جهات مختلف مىتوان پاسخ داد. اوّل اینكه: از لحاظ منابع و ادله دینى این خواست خداوند و تعیین اوست كه مجریان قانون الهى چه كسانى باشند؛ و اگر كسى قانون خدا را پذیرفت و مجارى و زمینههاى آن را شناخت، این را هم خواهد پذیرفت.
دیگر اینكه: این مطلب ریشه در اعتقادات و نوع نگرش یك مسلمان به عالم هستى
دارد. شخص مسلمان عالم هستى را ملك خداوند مىداند و معتقد است كه مردم همه بنده خدا هستند و در این جهت تفاوتى بین افراد نیست، همه یكسان از حقوق بندگى برخوردارند و كسى جز خداوند، مالك دیگرى نیست، چه اینكه در انسانیت نیز انسانها مساوىاند و كسى امتیازى بر دیگرى ندارد. مىدانیم هر حكومتى براى اجراى قوانین و عمل به وظائف خود، با قوه قهریه، اقدام به تحدید آزادیهاى افراد و تصرف در جان و مال آنها مىنماید و همه اینها تصرف مالكانه در انسان محسوب مىشود. حال بر چه اساس و معیارى كسى قدرت مىیابد كه به نوعى بر دیگران اعمال حاكمیت كند؟ این رفتار و تصرف مالكانه اگر چه منطبق بر شرع و قانون باشد ولى چرا شخص خاصّى متصدى آن شود و نه دیگرى، در صورتى كه هر دو یكسانند؟ پس گمارده شدن افراد خاصّ براى اجراى قانون و مشروعیت رفتار آنها، باید برخوردار از دلیل و ملاك باشد و ملاك مشروعیت اذن خداست و هیچ راه دیگرى جز این نمىتواند ملاك و معیار صحیحى براى حكومت بدست دهد. تنها خدا كه مالك انسانهاست مىتواند در آنها تصرف كرده و آزادیهایشان را محدود كند و خدا باید اجازه دهد كه دیگران در بندگان او، ولو بندگان مجرمش، تصرف نمایند و بدون اذن او كسى این حق را نخواهد داشت. در مقابل، اعتقاد به اینكه «تصرف قانونى در حوزه رفتار و آزادیهاى دیگران لازم نیست منوط به اجازه خدا باشد» نوعى شرك در ربوبیّت است و در واقع، بیان مىشود همانطور كه خدا حق تصرف در بندگانش را دارد دیگران نیز مستقلا و بدون اذن خدا حق تصرف در آنها را دارند، كه این نوعى شرك مىباشد.
سوّم اینكه: این اصل نزد همه عقلا پذیرفته شده است كه تا یك مقام صلاحیتدار به كسى اجازه ندهد او حق تصرف و انجام امورى را كه در محدوده اختیار او نیست دارا نمىباشد و این اصلى است كه در همه جوامع مورد عمل بوده و گردش امور اجتماعى بر همین پایه استوار است. با توجه به این مطلب به راحتى قابل درك است كه در یك جامعه كه متعلق به خداست و مردم ربوبیّت او را پذیرفتهاند اگر كسى بخواهد بدون اذن ربّ و صاحبشان حكومت كند مانند كسى است كه بخواهد مقامى را بدست بگیرد و به انجام امورى بپردازد بدون اینكه از یك مقام صلاحیتدار اجازه داشته باشد.
پاسخ چهارم این است كه: افراد انسانى در معرض لغزش، منفعتطلبى و
سلطهجوئى هستند، پس قدرت باید در اختیار كسى قرار گیرد كه از صلاحیت اخلاقى و تقوى برخوردار باشد تا از آفتهاى آن مصون بماند. به همین جهت خداوند حكومت را به پیامبر و ائمه معصومین و منصوبین آنها كه فقهاى عادل هستند سپرده است و تنها این افراد مأذون هستند و در غیر این صورت قدرت در اختیار كسانى قرار خواهد گرفت كه مورد سوء استفاده واقع شده و نه تنها كارساز نخواهد بود بلكه مشكلآفرین خواهد شد.
و آخر اینكه: دولت اسلامى یعنى دستگاهى كه ضامن اجراى قوانین اسلام و تحقق هدفهاى آن قانون است. قوانین اسلامى بخاطر عمق و گستردگى، در مقام اجرا داراى ظرافتها و پیچیدگىهایى است، بعضاً باید برخى اولویتها و تقدمها رعایت شود و یا از هدف مهمى بخاطر وجود امر مهمتر صرفنظر گردد. و مسائلى از این دست كه تشخیص آن نیاز به مرجعى آشنا به روح اسلام و مطلع از قوانین دارد و این كار از هر كسى ساخته نیست و افراد خاصّى را مىطلبد. و از همینجا مشخص مىگردد كه چرا خداوند به افراد باصلاحیّتى چون ائمه و فقهاى عادل منصوب آنها اجازه زمامدارى جامعه اسلامى را داده است. در نتیجه، نیاز مجریان قانون به اذن خداوند، امرى است كه هم ادله نقلى و هم براهین عقلى آن را اثبات مىكند.
اگر معتقد باشیم كه مجرى قانون باید از سوى خداوند تعیین گردد و یا مأذون از سوى او باشد، حق انتخاب و گزینش مردم را سلب كردهایم و این با روح دموكراسى سازگارى ندارد، پاسخ شما در این باره چیست؟
پاسخ: براى بررسى سازگارى یا عدم سازگارى نظریه سیاسى اسلام در باب مجریان قانون با اصول و مبانى دموكراسى و نظام مبتنى بر آن لازم است ابتدا نكاتى مورد توجه قرار گیرد:
نخست اینكه قدرت گزینش و انتخاب از موهبتهاى الهى است كه به طور تكوینى از سوى خداوند به انسانها عطا شده است امتیاز و برترى انسان بر سایر موجودات در پرتو برخوردارى از همین قدرت است. این مسئله كه به آزادى نیز تعبیر مىشود مسئلهاى بدیهى است كه متون دینى هم بر آن تأكید دارند و محل بحث آن فلسفه و كلام است نه حقوق و سیاست.
دیگر اینكه هر انسانى از نیروى باطنى و درونى به نام عقل یا وجدان برخوردار است كه سلسلهاى از بایدها و نبایدها را توصیه مىكند و دستگاه ارزشى عمومى و همگانى را پىریزى مىنماید كه بر اساس آن برخى كارها بد و بعضى دیگر خوب شمرده مىشوند. این نیرو از ویژگیهاى انسان و عاملى درونى است كه آزادیهاى انسان را محدود مىكند ولى ضد آزادى و مخالف آن به حساب نمىآید. در حقیقت در این موارد انسان با بهرهگیرى از قدرت اختیار و گزینش خویش، برخى امور را انتخاب كرده و انجام مىدهد و بعضى دیگر را ترك مىنماید و بواقع انسان خودش آزادیهاى خودش را به تبعیت از عقل محدود كرده است و این، آزادى تكوینى او را مخدوش نمىنماید و هیچ كس نمىگوید كه عقل و وجدان با این ایجاد محدودیت و امر و نهىها، آزادى انسان را سلب كرده است. آزادى وقتى سلب مىشود كه عاملى از بیرون ما را به كارى وادار كند و یا از كارى باز دارد.
نكته دیگر اینكه: علاوه بر این الزامات و امر و نهىهاى درونى، در همه اجتماعات بشرى الزامات و باید و نبایدهاى بیرونى نیز وجود دارد. در بحث ضرورت وجود قوانین حقوقى براى اجتماع این مطلب بیان شده است كه دریافتهاى عقل و وجدان براى اداره جامعه كافى نبوده و نیاز به قوانین موضوعه امرى بدیهى است. اگر این الزامات بیرونى هم به صورت توصیه و بدون پشتوانه اجرائى باشند، نظیر همان توصیههاى درونى، موجب سلب آزادى و محدودیت نمىگردند، زیرا با نبود ضامن اجرائى، عامل بیرونى شخص را تحت فشار براى انجام یا ترك كارى قرار نمىدهد.
واقعیّت این است كه از ویژگىهاى قوانین موضوعه و مقررات حقوقى، داشتن پشتوانه اجرائى و تضمین اجراى این قوانین توسط حكومت است. از سوى تمام جوامع و حكومتها اعم از دینى و غیردینى این مسئله پذیرفته شده است كه حكومت باید ـ ولو به اجبار ـ به اجراى قانون بپردازد و آزادىهاى اشخاص را محدود، و متخلفین را مجازات كند. اساساً وجود دولت و قوه مجریه دلیل آن است كه انسانها علیرغم آزادى تكوینى، از آزادى مطلق در حوزه تشریع برخوردار نیستند و آزادى مطلق با تمدّن، انسانیّت و زندگى اجتماعى ناسازگار است، و در این زمینه فرقى نمىكند دولت، مجرى قوانینى باشد كه به خواست مردم تنظیم شده، و یا دولت مجرى قوانین الهى باشد.
در نتیجه انسانها اگر چه ابتداءً و به صورت تكوینى در انتخاب و گزینش آزادند ولى در زندگى اجتماعى عملا محدودیتهایى بر آنان تحمیل مىشود كه موجب سلب آزادى و انتخاب آنان مىگردد و همه جوامع انسانى ضرورت این محدودیتها را پذیرفته و آن را براى جامعه بشرى لازم مىدانند. امّا مسئله مهم و اساسى این است كه این محدودیتها در چه راستایى و توسط چه كسى مىتواند اعمال شود.
در نظام دموكراسى غربى این محدودیتها در راستاى خواست مردم و توسط مجریانى كه بر اساس خواست و رأى مردم قدرت را به دست گرفتهاند اعمال مىگردد. آنها معتقدند مردم بخاطر اینكه بر سرنوشت خود حاكمند باید هم قوانین حقوقى را به میل خود شكل بدهند و هم به خواست خود مجریان قانون را برگزیده و به الزام و اجبار آنان تن دهند. پس مشروعیت و اعتبار قانون و دولت هر دو از اراده مردم حاصل مىشود.
اشكالات زیادى بر تئورى نظام دموكراسى وارد است كه هنوز از سوى طرفداران این
نظریه پاسخ درستى بدان داده نشده است. لذا ملاك عقلپسندى براى مشروعیت دموكراسى وجود ندارد. صرف نظر از جنبه نظرى به لحاظ واقع و در عمل نیز نظامهاى موجودِ مبتنى بر دموكراسى هیچكدام بر پایه خواست واقعى مردم و مشاركت حقیقى آنان بنا نشده است و این مطلبى است كه خود صاحبنظران غربى به آن اعتراف دارند. اساساً بر حسب مبانى فرهنگ غرب هیچگاه مشاركت اصولى و واقعى مردم در سرنوشت اجتماعى خویش تحقق پیدا نخواهد كرد.(1)
نظریه سیاسى اسلام كه اعتبار قانون و مشروعیت مجریان آن را از جانب خداوند مىداند، هیچ یك از اشكالاتى را كه بر نظامهاى مردمسالار وارد مىگردد، دارا نیست. بىتردید نزد كسانى كه معتقد به خدا و دین بوده و از حاكمیّت الهى روىگردان نمىباشند، حاكمیت الهى بزرگترین آرمانى است كه با نداى وجدان و اصول انسانى و منطق عقل آنها هماهنگ است. تئورى حكومت اسلامى، تئورى مقبول، منطقى و عارى از تناقض و اشكال و برخوردار از انسجام كامل درونى است. نظام اسلامى همه محاسن و امتیازات دیگر نظامها را همراه با ویژگیهاى خاص خود، داراست و در عوض هیچیك از نقائص و كاستىهاى آنان را در خود ندارند.
در مرام پیامبران الهى(علیهم السلام) به آزادى انسانها و انتخاب آگاهانه مردم توجه خاصّى شده است و در واقع بیش از سایر نظامها آزادیهاى مردم را محترم شمردهاند و به اقتضاى حقّانیت راه خود سعى داشتهاند مردم در مواجهه با دعوت و نظام ارائه شده از انتخاب كاملا آزادى برخوردار باشند و به اراده خود حق را پذیرفته و هدایت شوند.
اگر جوهره دموكراسى را مشاركت سیاسى بدانیم، اسلام نه تنها بر مشاركت سیاسى تأكید شایانى دارد بلكه مكانیزمهایى را پیشبینى نموده است كه اصولىترین و واقعىترین مشاركتها را در پى خواهد داشت. در اسلام انگیزه مشاركت مسلمانان داراى پشتوانه مكتبى و برخاسته از موضع تعهد و مسؤولیت و مشاركتى فعّالانه است نه عملى منفعلانه و سازمانیافته از سوى حكومتها و به انگیزه برآوردن خواستههاى فردى
1. براى آشنایى با دموكراسى، نقد و اشكالات آن از جمله مىتوانید به كتاب فلسفه سیاست از كتابهاى «سلسله دروس اندیشههاى بنیادین اسلامى» انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله) ص 133 ـ 160 مراجعه كنید.
و منافع مادّى. اگر مقایسهاى بین نظام اسلامى و نظامهاى رائج در دنیا كه صرفاً متكى به رأى مردم هستند داشته باشیم درمىیابیم نظام اسلامى كه بنا بر عقیده ما باید مستند به اذن خداوند باشد، هم منشأ الهى دارد و هم از حمایت مردم و آراء آنان برخوردار است، اعتبار مضاعفى دارد، چون در این نظام نیز رأى مردم مورد احترام است و بسیارى از نهادها و سازمانها در جمهورى اسلامى با رأى مردم شكل مىگیرد. لذا این نظام در سایه حكومت الهى و حمایتهاى مردمى از استحكام و استوارى بیشترى نسبت به نظامهاى صرفاً متكى به رأى مردم برخوردار است.
در نتیجه از نظر اسلام اگر چه انسانها تكویناً آزاد و داراى قدرت انتخاب و گزینش هستند و قادرند هر چه را كه توانا بر انجام آن هستند انتخاب نمایند ولى در تشریع خداوندى، قوانین و زمامدارانى به آنان معرفى شده است كه به اختیار و آزادى انسان جهت داده و مسیر انتخاب او را به مقصد رستگارى هدایت مىكند.
بر اساس اصول و مبانى اسلام تعارض اساسى بین نظریه سیاسى اسلام و دموكراسى غربى با آن خاستگاه فكرى، وجود دارد كه هیچگاه بین این دو سازگارى ایجاد نخواهد شد.
شرایط لازم براى زمامداران، مجریان و متصدیان دولت اسلامى كدامند؟
پاسخ: شرائط مجریان متناسب با وظائفى است كه به عهده دارند و هر چه وظیفه سنگینتر و حساستر باشد شرائط سنگینتر و بیشترى باید در مجرى وجود داشته باشد.
با توجه به وظائف خطیر و سنگینى كه بر عهده دولت اسلامى است بالطبع متصدیان دولت اسلامى نیز شرائط ویژهاى خواهند داشت. كسى كه وظیفه اصلى او اجراى قانونى است كه تأمینكننده مصالح دنیوى و اخروى است و انتساب به خدا دارد باید سه شرط عمده ذیل را دارا باشد:
شرط اوّل، شناخت قانون است. كسى كه متعهد به انجام مسؤولیتى مىشود كسب علم و آگاهى و داشتن بینش صحیح به وظائف خود در درجه اوّل اهمیت است و بهترین افراد براى احراز مسؤولیت كسى است كه بیش از دیگران به قوانین آگاهى داشته باشد. پس مجرى قانون و در كل حاكم اسلامى باید قانونشناس باشد. البته مرتبه ایدهآل آن برخوردارى از علم خطاناپذیر به قوانین الهى است كه همان مقام عصمت است و در صورت حضور چنین شخصى، یعنى معصوم(علیهم السلام)، حاكمیّت او بر جامعه ضرورى، لازم و داراى اولویت است. امّا در غیاب معصوم حكومت و اجراى قانون به كسى سپرده مىشود كه نسبت به سایرین حداكثر آگاهى و شناخت را به قانون دارد.
شرط دوّم، صلاحیت اخلاقى است. مجرى قانون باید از صلاحیت اخلاقى و به تعبیر دیگر از مرتبهاى از تقوى برخوردار باشد كه بتواند در مقابل هواها و هوسها و منافع شخصى و گروهى مقاومت كند و حق را بر آنها مقدم بدارد و از سِمت و امكاناتى كه در اختیار او قرار گرفته است سوء استفاده ننماید. صلاحیت اخلاقى نیز داراى مراتب است و مرتبه ایدهآل آن در شخص معصوم تحقق مىیابد و او در هیچ شرائطى تحت
تأثیر انگیزههاى غیر الهى واقع نمىشود و اگر معصوم حضور نداشت كسى كه در این جنبه شباهت بیشترى به معصوم دارد، صالح براى حاكمیت و اجراى قوانین الهى است.
شرط سوّم، تجربه مدیریتى و مهارت در تطبیق قوانین كلى بر موارد جزئى است.
ممكن است كسانى قانون را خوب بشناسند و از صلاحیت و تقوى برخوردار باشند امّا مهارت كافى و تدبیر لازم براى اجراى قانون نداشته باشند. مجرى قانون اسلامى پس از آشنائى با قوانین كلى الهى باید مصادیق آن قوانین را بشناسد و بداند كه چگونه و با چه روشى قوانین را اجرا كند كه روح قانون و هدف قانونگذار حفظ گردد و این نیازمند بینش، فراست، مهارت و تجربه است. حد اعلاى این ویژگى نیز در معصوم(علیهم السلام) تحقق مىیابد كه با تأییدات خاصّه الهى در تشخیص مصالح جامعه و تطبیق موارد كلى بر موارد خاص دچار اشتباه و انحراف نمىشود.
در اسلام بر این سه شرط در گزینش مدیران و مجریان تأكید شده است. در نظر دیگر نظامها تأكید بیشتر روى شرط اوّل و سوّم مىباشد امّا در نظام اسلامى شرط دوّم یعنى برخوردارى از صلاحیت اخلاقى و تقوى فراوان مورد توجه و تأكید قرار گرفته است.
وظائف ثابت و متغیر دولتها و وظائف ویژه دولت اسلامى را ذكر كنید.
پاسخ: دولتها با توجه به هدف حكومت و نظام سیاسى پذیرفته شده توسط آنان، وظائف مختلفى را عهدهدار مىشوند.
به طور كلّى مىتوان وظائفى را كه دولتها به انجام مىرسانند در امور ذیل خلاصه نمود:
1ـ ضمانت اجراى قوانینى كه مستقیماً متوجه شهروندان است. براى اینكه تلاشها و فعالیتهاى افراد جامعه در حوزه فردى به ثمر بنشیند باید در چارچوب ضوابط و قوانینى كه متوجه آنها است عمل كنند. بنابر این بخشى از قوانین در درجه اوّل متوجه مردم است و وظیفه آنهاست كه بدان عمل كنند. نقش دولت در این زمینه كنترل عملكرد، ارائه سیاستهاى راهبردى جهت دعوت مردم به محترم شمردن قانون، پیگیرى و الزام به اطاعت از قانون و پیشگیرى از تخلفات است.
2ـ اجراى قوانین كیفرى و جزائى، كه مستقیماً متوجه دولت است و دولت موظف به اجراى آنهاست نه مردم. یعنى اگر افراد به قوانین اوّلیه عمل نكردند و تخلّف نمودند دولت وظیفه دارد بر اساس قانون آنها را مجازات و كیفر نماید.
3ـ تأمین نیازمندىهاى جامعه كه صرفاً دولت توان تأمین آنها را دارد و از عهده افراد و گروهها برنمىآید. نمونه بارز این نیازمندىها دفاع در برابر دشمن خارجى است كه باید قدرت و نهادى كه مافوق توانایى و قدرت افراد و گروهها محسوب مىگردد بدان اقدام كند.
4ـ تأمین نیازمندىهایى كه ابتداءً متوجه دولت نیست و از شهروندان عادى نیز ساخته است امّا به دلائلى بر زمین ماندهاند و متصدّى خاصى ندارند. سلسله فعالیتها و خدماتى كه مردم مىتوانند انجام دهند اما انگیزه انجام آن را ندارند و یا به جهت
پیچیدهتر و گستردهترشدن آنها نیاز به سازماندهى و برنامهریزى تخصصى جامع و هماهنگ احساس مىگردد كه این امر از دولت ساخته است.
5ـ از وظائف مهم و اساسى دولت بهرهبردارى از منابع و ثروتهاى عمومى جامعه است كه در فرهنگ اسلامى «انفال» نام گرفته است، مثل جنگلها، دریاها، معادن، و سایر ثروتهاى عمومى كه مالك خصوصى ندارند و كسى حق بهرهبردارى خصوصى از آنها را ندارد و ضرورت دارد كه نهادى به نام دولت با بهرهبردارى صحیح از آن، منافع آن را عاید جامعه سازد.
نسبت به وظائفى كه براى دولتها برشمردیم نگرشهاى افراطى و نامتعادل نیز وجود دارد برخى درصددند تا حد ممكن تصدى دولت را افزایش داده و با گسترش دولت، تمام فعالیتهاى اجتماعى را به آن بسپارند و در مقابل عدهاى كمترین حد دخالت را براى دولت قائلند و وظیفه دولت تنها به برنامهریزى و نظارت بر دستگاههاى خصوصى، خلاصه مىگردد.
در یك تقسیم دیگر مىتوان برخى از این وظائف را از وظائف ثابت و همیشگى همه دولتها دانست كه از مقوّمات دولت محسوب مىشوند، نظیر ضمانت اجراى قوانین مدنى و حقوقى و تأمین مصالح ثابتى كه جامعه در همه شرائط به آنها محتاج است و با تغییر شرائط اجتماعى نوسان نمىیابد و تأمین آن مصالح در سطح كلان فقط از دولتها ساخته است، مثل برقرارى نظم و امنیّت در جامعه. بخش دیگرى از وظائف هستند كه متغیّرند و در همه شرائط بر عهده دولت نمىباشند، چه بسا اگر دولت هم نباشد مردم مىتوانند متولى انجام آن شوند ولى وجود برخى نگرشها در فلسفه سیاست نظیر تفكر سوسیالیستى و یا پیدایش شرائط جدید، آن مصالح را برعهده دولت مىنهد و اینها از مقومات دولت محسوب نمىگردند.
در بینش اسلامى دولت علاوه بر وظائف ثابت و همیشگى كه همه دولتها به عهده دارند، نسبت به وظائف متغیر هم وظیفه و مسؤولیت ویژه و متعادلى دارد.
اصل در نگرش اسلام این است كه وظائف اینگونه را كه از عهده مردم برمىآید، افراد داوطلبانه و با مشاركت خود به انجام رسانند و دولت به ایجاد انسجام و پرهیز از ناهماهنگى و گنجاندن مشاركتهاى مردمى و ایفاى مسؤولیت از سوى آنها در ساختار
برنامههاى كلان و مدرن، بپردازد و در آن عرصه نقش سیاستگذارى را عهدهدار شود. ولى نقش دولت به همین محدود نمىگردد بلكه در شرائط خاص و در مواردى كه به هر دلیل تضییع حقوق افراد و جامعه در پیش است دولت حق دخالت دارد و باید با اجراى طرحهاى متناسب و تأمین این نیازها وظیفه خویش را به انجام رساند.
ویژگى دیگر وظائف دولت اسلامى از تفاوت قوانین اسلام با قوانین دیگر نظامها ناشى مىشود، همانطور كه قوانین اسلام قوانینى گسترده و ناظر به مصالح هر دو جهان است و با قوانین نظامهاى لائیك كه تنها به دنبال اداره دنیاى انسان هستند تفاوت دارد، وظائف مجریان قوانین اسلامى نیز با دیگر دولتها متفاوت است. دولت اسلامى به اجراى قوانینى مىپردازد كه هم مربوط به زندگى مردم و اداره جامعه است و هم مربوط به مصالح اخروى و معنوى انسانها. دولت باید امكانات و سرمایههاى جامعه را در جهت احیاى ارزشهاى الهى و اسلامى و اجراى احكام شریعت نیز به كار گیرد كه این مسئله وظائف ثابتى را بر عهده دولت قرار مىدهد و علاوه بر نقشى است كه خود افراد جامعه در این زمینه ایفا مىكنند.
پس دولت اسلامى قبل از هر چیز و در صدر وظائف خود، باید دغدغه اقامه و ترویج شعائر الهى را داشته باشد و به حفظ حدود، قوانین و فرهنگ اسلامى بپردازد و از رفتارى كه خلاف احكام شریعت است و از آنچه كه موجب تضعیف فرهنگ اسلامى و ترویج شعائر كفر مىگردد جلوگیرى نماید و در صورت تزاحم بین مصالح معنوى و منافع مادّى كه معمولا رخ نخواهد داد براى مصالح معنوى اولویت قائل شود.
كاستىها و اشكالهاى عمده نظام متمركز دولتى چیست؟
پاسخ: مىدانیم كه ایفاى نقش دولت در اداره و تأمین نیازهاى جامعه به دو صورت ممكن است انجام پذیرد:
1ـ دولت تنها برنامهریزى و سیاستگذارى و نظارت در اجرا را متعهد شود و مستقیماً در اجرا دخالت ننماید.
2ـ علاوه بر دخالت در برنامهریزى و نظارت، دولت متصدى اجرا نیز بشود.
در فلسفه سیاسى دو گرایش غالب، نامتعادل و كاملا متضاد براى دولت، از جهت ایفاى این نقش وجود دارد.
یكى گرایش لیبرالى است كه بر اساس آن همه امور جامعه به مردم سپرده مىشود و آنها آزادند هرگونه كه خواستند عمل كنند. صاحبان چنین گرایشى با دلائلى كه برمىشمارند معتقدند دولت باید كمترین دخالت را در اداره امور جامعه داشته باشد و دولت در حد ضرورت و تنها براى جلوگیرى از هرج و مرج و حفظ امنیت مىتواند دخالت نماید.
طبیعى است در سیستم لیبرالى كه افراد از آزادى فراوان در عرصههاى مختلف برخوردارند، كسانى كه از منابع، امكانات و قابلیتهاى بیشترى بهره دارند در همه عرصهها به خصوص در عرصه اقتصادى، سرمایه و سود بیشترى به سوى خود جلب مىكنند و در نهایت این فرایند به فاصله طبقاتى فاحش و تصاحب سرمایههاى عمومى و ملّى توسط قشر اندكى از جامعه منجر مىگردد.
دوّم، گرایشى است كه اصالت را به جامعه مىدهد و مصالح جمع را مقدم بر منافع فرد مىداند و در آن بیشترین توجه به جامعه شده است. براى اِعمال چنین گرایشى، بر دخالت و تصدّى دولت افزوده مىشود و حوزه عمل و رفتار دولت، در عرصههاى
زندگى اجتماعى، گسترش مىیابد و تلاش مىشود هر چه بیشتر فعالیتها و طرحهاى اجتماعى توسط دولت انجام پذیرد و همه كارها به دولت سپرده شود تا مردم همه بتوانند یكسان از مزایاى زندگى اجتماعى بهرهمند شوند. این گرایش بر مبناى تفكر سوسیالیستى است كه در مقابله با رفتار ظالمانه سرمایهگذاران و صاحبان قدرت كه با انگیزههاى شخصى و در جهت منافع فردى مصالح جامعه را به خطر مىاندازند، پدید آمده است.
اندیشه و تفكر تصدى كامل دولت در عرصههاى اقتصادى، سیاسى و سپردن عمده فعالیتهاى اجتماعى به دولت، به دلائل فراوان و در عمل شیوهاى ناصحیح و غیركارآمد است. از آن جمله، دولت اگر بخواهد همه نیازمندیهاى جامعه را خود تأمین كند باید دستگاه عریض و طویل دولتى ایجاد گردد و درصد قابل توجهى از مردم به عضویّت آن درآیند كه گسترشبخش دولتى هزینه و بودجه بسیار سنگینى بر دولت تحمیل مىكند و براى جامعه نیز مشكلآفرین مىگردد. دیگر اینكه وقتى دستگاهى با این حجم و وسعت ایجاد شد در درون آن، تخلفات گستردهتر مىگردد. اگر دستگاهى از افراد معدود و محدودى از نخبگان و بهترینها تشكیل گردد، تخلفات نیز محدود و ناچیز خواهد بود. ولى وقتى دستگاهى گسترش یافت و اجازه دخالت در همه امور را داشت زمینههاى فراوانى براى تخلف و سوء استفاده فراهم مىآید.
اشكال سوّم و قابل توجه از نظر اسلام این كه انسانها باید با اختیار و انتخاب خود به انجام كارهاى نیك و خودسازى بپردازند. كار انسان وقتى ارزش پیدا مىكند كه از انتخاب و اراده آزادانه خود او سرچشمه بگیرد امّا اگر الزام و اجبار موجب انجام كارى شد، آن تأثیر معنوى و متعالى كه مد نظر اسلام است در روح انسان ایجاد نخواهد شد و هدف نهائى تحقق نخواهد یافت.
در قبال این دو گرایش، در نگرش اسلامى اصل این است كه خود مردم داوطلبانه به تأمین نیازهاى جامعه بپردازند منتها آنجا كه سودپرستى و افزونطلبى افراد و گروهها منشأ فساد و تضییع حقوق دیگران شد، دولت باید دخالت نموده و با راهكارهاى متناسب و رعایت مصالح زمانى و مكانى، براى جلوگیرى از تخلفات، تصمیمات لازم را اتخاذ كند و این راهى متعادل و میانه است.
بر اساس لزوم توازن بین اختیارات و وظایف در دولت اسلامى، ولایت مطلقه فقیه چگونه ارزیابى مىشود؟
پاسخ: همانطور كه مىدانید هر جا وظیفهاى به كسى محول مىشود و تكلیفى بر عهده كسى نهاده مىشود متقابلا باید اختیاراتى به او واگذار گردد كه با بهرهگیرى از آنها بتواند وظایف و تكالیفش را انجام دهد. بنابراین اگر وظیفهاى بر عهده كسى قرار داده شود اما اختیارات لازم براى اِعمال آن وظایف در اختیار او قرار داده نشود، جعل و قراردادن آن وظیفه لغو و بیهوده است مثلا اگر كسى در خانه انجام كارى را از فرزندش بخواهد ولى ابزار لازم جهت انجام خواسته خود را در اختیار فرزندش ننهد بىتردید كار لغو و بیهودهاى مرتكب شده است.
مطلب دیگر اینكه بین اختیارات و وظایف باید تناسب و توازن خاصى برقرار باشد مثلا هر چقدر كه وظیفه سنگینتر باشد اختیارات هم باید گستردهتر شود. بر این اساس وقتى ما مجموعه وظایف سنگین دولت اسلامى را ملاحظه مىكنیم كه از نظر حجم و وسعت از وظایف سایر حكومتها بیشتر است.(1) بالطبع باید اختیارات و امكانات دولت اسلامى وسیعتر از اختیارات و امكانات سایر حكومتها باشد تا بتواند به خوبى از عهده تكالیف و وظایف خود برآید كه در غیر این صورت از انجام وظیفه خود ناتوان خواهد بود. براى اینكه مطلب روشنتر و عینىتر گردد، مثالى را عرض مىكنم:
پیشرفتهاى پى در پى تكنولوژى و تغییر و تحول در ساختارهاى پیشین شرایط و وضعیتهاى جدیدى براى جوامع بشرى پیش مىآورد كه ایجاب مىكند نحوه تعامل،
1. زیرا بجز همه وظایف و كار ویژههاى حكومتهاى دیگر، حكومت اسلامى وظایفى دارد كه در حكومتهاى دیگر وجود ندارد مانند ترویج و اقامه شعائر اسلامى، اجراى حدود و احكام اسلامى و جلوگیرى از تخلف از احكام شریعت.
زندگى و برخورد بشر با محیط پیرامون خود دگرگون شود. تا ماشین اختراع نشده بود و بشر به فنآورى ساخت خودرو دست نیافته بود محیطهاى زندگى انسانها برخوردار از كوچهها و گذرگاههاى تنگ و باریك بود كه حداكثرامكان عبور اسب و قاطر از آنها وجود داشت. اما وقتى خودرو زیاد شد و مردم ناچار شدند كه با خودرو در شهرها حركت كنند باید كوچههاى باریك توسعه داده شوند و به جاى آنها خیابانها و كوچههاى عریض احداث شود تا هم امكان تردد خودروها فراهم آید و رفتآمد به سهولت انجام گیرد و هم از خطرات و خسارات احتمالى جلوگیرى شود.
دولت براى توسعه و احداث خیابانها و كوچهها ناچار باید در املاك و خانههاى مردم تصرف كند و به تخریب آنها بپردازد. حال اگر اختیار تصرف در خانههاى مردم را نداشته باشد چنین درخواستى لغو، تناقضآمیز و ناشدنى است، پس باید به دولت متناسب با وظایفش، اختیاراتى داده شود تا ابزار كافى براى عمل به وظایف، براى دولت تأمین گردد. البته دولت باید خساراتى را كه بر مردم وارد مىشود جبران كند و براى آنها تسهیلاتى فراهم نماید كه بتوانند زندگىشان را از نو سامان دهند.
در فقه شیعه از برخوردارى حكومت اسلامى از اختیارات لازم و كافى براى انجام وظایف محوله كه از جمله آن اختیارات، تصرف در املاك و اموال مردم در حد ضرورت و در راستاى انجام وظایف مىباشد، به «ولایت مطلقه فقیه» تعبیر مىشود. واژه «ولایت» در قرآن، روایات و بیانات فقهاء عیناً بجاى كلمه حكومت به كار مىرود و كسى كه حكومت را براى جامعه لازم مىداند در اصطلاح و رویكرد فقهى ولایت را بر جامعه لازم مىداند.
با این مقدمه، مىگوییم اگر این ولایت برخوردار از همه اختیاراتى باشد كه در پرتو آنها مىتوان به همه وظایف عمل كرد و به تأمین همه نیازمندیهاى جامعه و به صورت مشروع و بر طبق موازین اسلام پرداخت، گفته مىشود این «ولایت» مطلقه است اما اگر براى «ولى امر» فقط در حد ضرورت ولایت قائل شویم؛ یعنى فقط در مواردى چون به خطر افتادن جان مردم براى او حق تصرف در اموال مردم را قائل شویم و اجازه تصرفاتى چون توسعه و زیباسازى شهر، احداث فضاهاى سبز و احداث میادین به حكومت داده نشود گفته مىشود این «ولایت» محدود و مقید است.
ولایت مطلقه فقیه را بطور مختصر توضیح دهید. دیدگاه امام خمینى(رحمه الله) در این باره كدام است؟ منظور از واژه «ولایت» و واژه «مطلقه» چیست؟
پاسخ: ولایت مطلقه فقیه یعنى كسى كه از دیدگاه اسلام واجد شرایط حكومت است و از نظر علم، تقوا و مدیریت جامعه، شباهت بیشترى به معصوم دارد و مىتواند حكومت تشكیل دهد، در تدبیر امور جامعه همه اختیارات امام معصوم(علیهم السلام) را خواهد داشت.(1) و هیچ قانونى بدون اجازه او اعتبار و مشروعیت ندارد و هیچ كس بدون اجازه او حق اجراى قوانین را هم نخواهد داشت و تمام شؤون حكومت با اجازه او اداره مىشود.
در خصوص محدوده ولایت فقیه گروهى از فقیهان معتقدند كه فقیه فقط مىتواند در امور ضرورى و اصطلاحاً «امور حسبیه» اعمال ولایت كند مثل قضاوت بین طرفین دعوا و از این قبیل موارد، اما گروهى دیگر از فقها محدوده ولایت را بسیار وسیعتر از این موارد مىدانند، در بین بزرگان ما، كسى كه علاوه بر تصریح به تئورى «ولایت مطلقه فقیه» به عنوان یك فرض فقهى، آن را عملا نیز قابل تحقق مىدانست حضرت امام(رحمه الله)بود. حدود چهل سال پیش ایشان در درسهایشان اشاره داشتند كه این امكان وجود دارد كه فقیهى بتواند در محدوده خاص جغرافیایى تشكیل حكومت دهد و در این صورت او همه اختیارات حاكم شرعى را خواهد داشت و اختیارات او منحصر به امور حسبیه و ضرورى نمىگردد. او هر جا مصالح جامعه اسلامى ایجاب كند مىتواند در چارچوب موازین شرع و مبانى اسلامى اِعمال ولایت كند. به عبارت دیگر همان اختیاراتى را كه امام معصوم(علیهم السلام) در اداره جامعه اسلامى دارد ولى فقیه نیز دارد و این است معنى ولایت مطلقه فقیه.
1. براى مطالعه بیشتر ر.ك: به سؤال مربوط به توازن بین اختیارات و وظایف در دولت اسلامى و ارزیابى ولایت مطلقه فقیه.
كراراً امام مىفرمود: اگر حكومتى به اجازه و اذن ولى فقیه شكل نگیرد، طاغوت است.(1) مفاد این سخن این است كه ما دو نوع حكومت بیشتر نداریم: یكى حكومت حق و دیگرى حكومت طاغوت. حكومت حق حكومتى است كه در رأس آن ولى فقیه است و او بر همه امور و مسائل حكومتى اشراف دارد و همه امور در پرتو اذن و اجازه او مشروعیّت مىیابند. اگر چنین نبود، حكومت باطل و طاغوت است و به فرموده قرآن: «... فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إلاَّ الضَّلالُ»(2)
براى روشنتر شدن نظر و دیدگاه امام خمینى(رحمه الله) مناسب است گزیدهاى از بیانات و عملكرد ایشان را نقل كنیم؛ امام مىفرمایند:
«اگر فرد لایقى كه داراى این دو خصلت [آگاهى به قانون الهى و عدالت]باشد، بپا خاست و تشكیل حكومت داد، همان ولایتى را كه حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) در امر اداره جامعه داشت دارا مىباشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند».(3)
معمار بزرگ نظام اسلامى، امام خمینى(رحمه الله)، علاوه بر مقام اندیشه و دیدگاه علمى، در مقام عمل نیز جلوههایى از «ولایت مطلقه فقیه» را به منصه ظهور رساندند، كه موارد زیر از آن جمله است:
الف) «منصوب كردن» مهندس بازرگان به عنوان نخستوزیر و رئیس دولت موقت. امام در تنفیذ حكم نخستوزیرى وى مىنویسند:
«... من كه ایشان را نصب كردم یك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولایتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را كه من قرار دادم واجب الاتباع است...».(4)
ب) تصریح به «نصب» در متن احكام تنفیذ ریاست جمهورى بنىصدر، شهید رجایى(رحمه الله) و مقام معظم رهبرى (مد ظله) از سوى حضرت امام(رحمه الله)؛ با این كه مطابق اصل ششم قانون اساسى، رئیس جمهور با اتكاء به آراء عمومى انتخاب مىشود، با این حال امام(رحمه الله)به مقتضاى «ولایت مطلقه فقیه» مىفرمایند كه: این افراد را به این سمت «منصوب» نمودم.
1. ر.ك: از جمله، صحیفه نور، ج 9، ص 251.
2. یونس / 32.
3. «حكومت اسلامى»، امام خمینى(رحمه الله)، ص 55؛ و «شؤون و اختیارات ولىّ فقیه»، امام خمینى(رحمه الله)، ص 33 و 34، 35، 77.
4. صحیفه نور، ج 6، ص 31.
به عنوان نمونه، امام خمینى(رحمه الله) در حكم ریاست جمهورى شهید رجایى مىنویسند:
«... ملت شریف و متعهد ایران... با اكثریت قاطع افزون از دوره سابق، جناب آقاى محمد على رجایى ایده الله تعالى را به ریاست جمهورى كشور اسلامى ایران برگزیده و این مسئولیت بزرگ و بار سنگین را به عهده او گذاشته است و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولى امر باشد، این جانب رأى ملت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى اسلامى ایران منصوب نمودم»(1).
ج) فرمان تشكیل مجمع تشخیص مصلحت نظام از سوى امام راحل(رحمه الله)(2) در تاریخ 1366/11/17، در حالى كه وجود چنین مجمعى و یا اختیارات تشكیل آن در قانون اساسى و در ضمن اختیارات رهبر ـ تا قبل از بازنگرى 1368 ـ پیشبینى نشده بود.
بنابر این امام خمینى(رحمه الله) هم در مقام نظر معتقد به «ولایت مطلقه فقیه» بودند و هم در مقام عمل آن را اعمال نمودند.
گروهى از مخالفان و بداندیشان، جهت منحرف ساختن مردم و جوانان و مغشوش ساختن ذهن آنها و وارونه نشان دادن تئورى ولایت فقیه در نزد مردم، مغالههایى را صورت دادهاند: ابتدا در كلمه «ولایت» تشكیك مىكنند و مىگویند ولایت در مورد اطفال و سفیهان است. «ولىّ» یعنى «قیّم» و اطفال و سفیهانى كه از عقل و تدبیر كافى براى اداره زندگى روزمره خود برخوردار نیستند، نیاز به قیم دارند. پس آن كسى كه تئورى ولایت فقیه را مطرح مىكند، بواقع مردم را سفیه و نیازمند قیم مىداند.
این مغالطه بسیار بیّن و روشن است و چنانكه ولایت اهل بیت(علیهم السلام) به معناى قیمومیت آنها بر مردم و نیاز مردم به قیم نیست، در اینجا نیز «ولایت» عیناً به مفهوم حكومت به كار مىرود و معناى آن، تدبیر امور اجتماعى و مدیریت كلان جامعه است. «ولایت فقیه» به این معناست كه اشخاص از طرف خداوند مأذون هستند كه امور كلان
1. صحیفه نور، ج 15، ص 76. همچنین ر.ك: همان، ج 11، ص 260 و ج 15، ص 179 و ج 19، ص 221؛ در رابطه با احكام ریاست جمهورى بنىصدر و مقام معظم رهبرى.
2. همان، ج 20، ص 176.
جامعه را اداره كنند، نه این كه افرادى كه تحت حاكمیت ولایت فقیه و حكومت اسلامى هستند، از قبیل اطفال، مجانین و سفیهان هستند!
از سوى دیگر، در كلمه «مطلقه» مغالطه كرده و چنان از آن سوء استفاده كردهاند كه در بعضى از نوشتههاى خود آوردهاند كه «ولایت مطلقه» مستلزم شرك است! پس كسانى كه قائل به ولایت مطلقه هستند مشركاند چون به جز خداوند كه «مطلق» است، آنها «ولىّ امر» را نیز مطلق قرار دادهاند! گاهى انسان نمىداند در برابر این سخنان بچهگانه و بىمایه چه بگوید.
به اختصار عرض مىكنم كه اولا در متون اسلامى هیچ جا كلمه «مطلق» درباره خداوند به كار نرفته و اصلا از نظر ادبیات عرب، آوردن كلمه «مطلق» براى خدا صحیح نیست و ثانیاً بر فرض اینكه این كلمه را مسامحتاً در مورد خداوند به كار ببریم به این معنا خواهد بود كه خداوند متعال نامحدود است و هیچ ضعف، نقص و كمبودى ندارد؛ و كسى درباره غیر خداوند چنین اعتقادى ندارد. مسلماً لازمه این سخن این نیست كه دولت اسلامى از اختیارات كافى براى انجام وظایفش برخوردار نیست(1) و اساساً این دو هیچ ربطى به هم ندارند.
1. پیشتر گفتیم كه ولایت مطلقه فقیه یعنى آن كه حاكم و رهبر امّت اسلامى براى انجام وظایف خود از اختیارات لازم برخوردار باشد.
مفهوم «حاكمیت انسان بر سرنوشت خود» چیست؟ و آیا حاكمیت خدا این حاكمیت (= حاكمیت انسان) را نفى مىكند؟
پاسخ: واژه «حاكمیت» در دو بخش از حقوق قابل طرح است (البته چون الفاظ مشابهاند، كسانى كه اطلاع كافى ندارند آنها را جابجا به كار مىبرند): یكى در حقوق بینالملل عمومى است كه گفته مىشود هر ملتى حاكم بر سرنوشت خویش است. در حقوق بینالملل جا افتاده كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خویش است؛ یعنى، دیگران حق استعمار و حق قیمومیت بر هیچ ملتى را ندارند. «حاكمیت ملى»؛ یعنى، هر ملّتى در مقابل ملت دیگر استقلال دارد و خودش حاكم بر سرنوشت خویش است و هیچ ملتى حق ندارد خود را قیّم سایر ملّتها بداند، هیچ دولتى حق ندارد خود را قیّم فلان كشور بداند. این یك اصطلاح است كه جایگاه و بسترش روابط بینالملل است.
اصطلاح دوم، حاكمیت افراد در درون یك جامعه است، این اصل مربوط به حقوق اساسى است؛ یعنى، در درون یك جامعه كه متشكل از اصناف و گروههایى است (صرفنظر از این كه آن جامعه با جوامع دیگر و با كشورهاى دیگر چه ارتباطى دارد)، هیچ صنفى بر صنف دیگر و هیچ گروهى بر گروه دیگر از پیش خود حق حاكمیت ندارد. بر خلاف دیدگاه طبقاتى كه در آن حاكمان همواره از طبقهاى خاص مانند طبقه اشراف، زمینداران و یا از نژاد خاصى بودند. این اصل كه مبیّن حاكمیت هر فردى بر سرنوشت خویش است، حاكمیّت طبقه خاص، یا حاكمیت فرد خاصى را بدون ضابطه و از پیش خود بر دیگرى نفى مىكند.
چنان كه مشاهده مىشود بستر این حقوق و اصول «روابط انسانها» با یكدیگر است، نه «رابطه انسان با خدا». كسانى كه این اصول را مطرح كردهاند ـ چه این كه معتقد به دینى بودهاند یا نبودهاند ـ هیچگاه رابطه بین انسان و خدا را در نظر نگرفتهاند، تا بگویند خدا
هم حق حاكمیت بر انسان را ندارد. آنها در این مقام نبودند، بلكه در مقام تعیین روابط بین انسانها بودند كه آیا كشورى، به عنوان قیّم و یا استعمارگر، حق حاكمیت بر كشور دیگرى را مىتواند داشته باشد یا نه؟ یا در درون كشور، گروهى، یا صنفى، یا طبقهاى و یا فردى، خود به خود، حق دارد بر دیگران حاكمیت داشته باشد و تعیین سرنوشت آنها را به عهده گیرد یا نه؟
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز اصل، «حاكمیت انسان بر سرنوشت خویش» بر همان روال عرفى است كه در دنیا حاكم است و بر اساس آنها انسانها، خودبه خود، حق حكومت بر دیگرى را ندارند و حاكم بر سرنوشت دیگران نیستند، نه آن كه خدا هم حق حاكمیت ندارد و نمىتواند به انسان دستورى بدهد. شاهد آن دهها اصل دیگرى است كه در قانون اساسى آمده است و در آنها تصریح شده است كه حتماً باید قوانین الهى اجرا شود.(1) بنابراین هرگز عاقلانه نخواهد بود كسى از اصل حاكمیت انسان بر سرنوشت خود كه در قانون اساسى ما آمده است، نفى حاكمیت خدا را برداشت كند.
براى آن كه مطلب بیشتر روشن شود و رابطه حاكمیت خدا با حاكمیت انسان آفتابىتر گردد، مثالى از روانشناسى مىزنیم كه امروزه نقل محافل و برنامههاى گوناگون علمى و رسانهها در تمام دنیاست. و آن مسأله «اعتماد به نفس» است. گفته مىشود كه انسان باید اعتماد به نفس داشته باشد و بر دیگران تكیه نكند و باید روى پاى خود بایستد. از سوى دیگر، در اسلام مفهوم دیگرى داریم به نام «توكل و اعتماد به خدا» یعنى انسان نباید خودش را در برابر خداوند چیزى به حساب آورد و همه چیز را باید از او بخواهد و فقط او را همه كاره بداند. حال باید دید چگونه است كه هم در اسلام، بمانند سایر مكاتب و فرهنگهاى دیگر، این همه تأكید بر اعتماد به نفس و تكیه نكردن به دیگران شده است و هم آن همه توصیه به اعتماد به خدا و توكل بر او.
1. از جمله این اصول، اصل چهارم قانون اساسى است كه مىگوید: «كلیه قوانین و مقررات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاكم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.»
پاسخ آن است كه بستر این دو اعتماد، دو بستر از هم جدا هستند. آنجا كه گفته مىشود باید انسان اعتماد به نفس داشته باشد بستر و زمینه ارتباط انسان با انسانهاى دیگر مورد نظر است و آنجا كه گفته مىشود و انسان باید به خدا اعتماد و توكل داشته باشد بستر ارتباط انسان با خدا در نظر گرفته مىشود. بنابراین مسأله اعتماد به نفس براى تعیین نوع رابطه انسانها با یكدیگر است. كه به یكدیگر تكیه و اعتماد نكنند و كسى را بىجهت فراتر از دیگران نشناسند، نه این كه به خداوند نیز اعتماد نداشته باشند.
در حوزه مسائل سیاسى، مثل مسأله حاكمیت فرد و حاكمیت ملى، نیز قضیه از همین قرار است. حاكمیت ملّى؛ یعنى، هر ملتى روى پاى خود بایستد و دیگران نباید بر او قیمومیت داشته باشند. حاكمیت فرد بر خویش؛ یعنى كسى، خود به خود، حق حاكمیت و سلطه بر دیگرى ندارد؛ نه این كه خداوند هم حق حاكمیت ندارد. به تعبیر دیگر، حق حاكمیت فردى و ملى در طول حاكمیت خداست. در اصل حاكمیت از آن خداست و در طول آن، كسى كه خداوند به او اجازه حاكمیت داده، در همان سطح و محدودهاى كه خداوند براى او معین كرده است حق حاكمیت خواهد داشت و اگر اجازه ندهد هیچ انسانى حق حاكمیت بر انسان دیگرى را نخواهد داشت.
آیا لازمه وحدت انسانها در «انسانیت» تساوى حقوق و امتیازات تمامى شهروندان یك جامعه نیست؟
پاسخ: مقدمتاً باید گفت واژه «دموكراسى» داراى معانى گوناگونى است و انتظار یك معنى روشن و قاطع و داراى حدود و مرزهاى مشخّص را نمىتوان از آن داشت. مفهوم اخیر دموكراسى كه از سوى سیاستمداران كشورهاى غربى مطرح مىشود با مفهوم «لائیسیسم» ادغام شده است یعنى از یك طرف مردم باید در شئون حكومت دخالت داشته باشند و از طرف دیگر در هیچ دستگاه رسمى دولتى نباید اثرى از دین باشد. دین نه در قانونگذارى باید دخالتى داشته باشد و نه مجریان قانون مىتوانند به نام دین حكومت كنند حتى در یك دستگاه، مؤسّسه و یا ارگانى كه وابسته به حكومت است، نباید هیچ اثرى از اعتقاد به دین و طرفدارى از آن وجود داشته باشد لذا از ورود خانمهاى داراى حجاب اسلامى به مدارس دولتى جلوگیرى مىشود كه جا دارد به جاى دموكراسى آن را «دیكتاتورى بىدینان» بنامیم.
این روش و شیوه كه مبناى فلسفى ندارد و یك نظریه فلسفى نیست بدان سبب از سوى سیاستمداران دین ستیز طرح شده است كه از گسترش دین بخصوص اسلام در كشورهاى غربى جلوگیرى شود و بالطبع براى اینكه این روش از شكل یك دیكتاتورى خشن درآید و در قالب یك دموكراسى ملایم و آرام ترویج شود باید فلسفهاى براى آن در نظر گرفت تا با مقاومت دینداران مواجه نشود و یا از تنش آنها بكاهد لذا این باصطلاح توجیه فلسفى را بیان مىكنند كه ـ همانگونه كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده ـ انسانها همه در انسانیت یكسان هستند و به اصطلاح درجهبندى ندارند و ما انسان درجه یك و دو نداریم بنابراین اگر امتیازى براى دینداران قائل شویم، براى آنها نسبت به سایرین درجه بالاترى در نظر گرفتهایم. پس احترام به دین و اجازه اجراى مراسم دینى،
در ارگانهاى رسمى، بنوعى امتیاز براى دینداران است در صورتیكه انسانها یكسانند و هیچ یك بر دیگرى برترى ندارند.
اما سؤال اساسى این است كه آنها چگونه به سایر گروههاى اجتماعى اجازه مىدهند كه به هر صورتى مىخواهند عمل كنند و هر طورى كه مىخواهند لباس بپوشند و رفتار كنند ولى، این اختیار را كه دینداران حجاب داشته باشند، لباس خاص بپوشند و خانمها موى سرشان را بپوشانند از آنها سلب مىكنند. این در واقع سلب آزادى و نفى حقوق بخشى از شهروندان است.
به هر حال این به اصطلاح توجیه فلسفى یك مغالطه عمیق را در خود جاى داده است و آن این كه لازمه یكسان بودن همه انسانها در انسانیت، این نیست كه همه شهروندان هم در شهروند بودن یكسان باشند. مساوى بودن انسانها در انسانیت بحثى است كه قبل از همه و بیش از همه، اسلام روى آن تكیه كرده است، چنانكه خداوند مىفرماید:
«یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(1)
اى مردم! ما شما را از یك مرد و زن آفریدیم و شما را تیرهها و قبیلهها قرار دادیم تا یكدیگر را بشناسید (اینها ملاك امتیاز نیست) گرامىترین شما در نزد خداوند با تقواترین شما است.
قرآن به صراحت تفاوت و امتیاز بین انسانها را نفى مىكند و آنها را فرزندان یك پدر و مادر معرفى مىكند كه به مانند خواهران و برادران هم هستند و فاصله و امتیازى بین آنها وجود ندارد. ما هم به عنوان یك مسلمان معتقدیم انسانها درجه یك و دو ندارند. ولى این بدان معنا نیست كه همه انسانها در همه چیز، حتى در شهروندى نسبت به یك كشور و استفاده از مزایاى حقوقى یك شهروند، مساوى باشند. در تمام دنیا به عنوان یك اصل در حقوق بینالملل پذیرفته شده كه تابعیت شرایط و حقوق و مزایاى خاصى دارد. ممكن است كسى به كشورى مهاجرت كند و به مردم آنجا هم خیلى خدمت كند ولى حق تابعیت آن كشور به او اعطا نگردد چون براى اعطاى تابعیت به افراد مهاجر قوانین و مقررات خاصى وجود دارد. حتى بالاتر از این وقتى به كسى تابعیت مىدهند ممكن
1. حجرات/ 13.
است تابع درجه دوم باشد و همه مزایاى یك شهروند درجه اول را نداشته باشد. این مسأله در تمام دنیا وجود دارد و با این كه همه انسانها در انسانیت مساویند اما حقوق شهروندان از لحاظ تابعیت یكسان نیست و تابعیت درجه یك و درجه دو داریم. مغالطه است كه بگوئیم، چون همه انسانها در انسانیت شریك هستند پس در تابعیت هم شریكند و تابع درجه یك و دو نداریم. ما باید هوشیار باشیم كه دولتهاى غربى دیكتاتورى خودشان را به عنوان دموكراسى معرفى مىكنند تا اغراض پلید خودشان را تحقق بخشند. طرح نظریه جدید از دموكراسى در واقع نوعى دیكتاتورى است كه مردم مسلمان را از داشتن حجاب و عمل به آیین مذهبى خود در آن كشورها محروم مىكند. با این كه در متن اعلامیه جهانى حقوق بشر(1) آمده است كه دین آزاد است و همه مردم در انجام تكالیف دینى خود آزادند و در آن هیچ قیدى نیامده است كه آداب و ظواهر دینى در ارگانهاى رسمى رعایت شود و یا نشود ولى سیاستبازان، هرگاه بخواهند قانون را به نفع خود تفسیر مىكنند و جنگ را بنام صلح و تجاوز به حقوق دیگران را به عنوان حمایت از حقوق بشر مطرح مىكنند و ما هر روز شاهد رفتار ظالمانه و خدعهآمیز آنها در سطح دنیا هستیم.
حاصل آن كه: درجهبندى تابعیّت و شهروندى امرى است كه در همه نظامهاى عالم پذیرفته شده است. البتّه ملاك تابعیّت و شرایط آن از دیدگاه اسلام و دیدگاه دیگران فرق مىكند؛ ولى اختلاف در درجه تابعیّت چیزى نیست كه ما ابداع كرده باشیم و این تفاوت در درجه تابعیّت هیچ ربطى به اشتراك مردم در اصل انسانیّت ندارد. از جمله در قوانین كشور ما نیز آمده است: «اشخاصى كه تابعیّت ایرانى را تحصیل كرده یا بكنند از كلیّه حقوقى كه براى ایرانیان مقرّر است، به استثناى حقّ رسیدن به مقام ریاست جمهورى و وزارت و كفالت وزارت و یا هر گونه مأموریّت سیاسى خارجى، بهرهمند مىشوند».
1. اعلامیه جهانى حقوق بشر ماده 18: هر كس حق دارد از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهرهمند شود. این حق متضمن آزادى تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادى اظهار عقیده و ایمان است و نیز شامل تعلیمات مذهبى و اجراى مراسم دینى است. هر كس مىتواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً بطور خصوصى یا عمومى برخوردار باشد.
مفهوم مدارا و «تولرانس» چیست و منشأ و ریشه آن در غرب از كجاست؟ آیا اسلام نیز چنین مفهومى را مىپذیرد؟
پاسخ: واژه «تولرانس» كه در زبان فرانسوى و یا «تالرنس»(1) كه در زبان انگلیسى به كار مىرود، در فارسى به «تحمل» و «مدارا» ترجمه شده است و در مقابل خشونت قرار دارد. به هر حال، این مفهوم و اصطلاح در ادبیات غرب رایج است. البته اشكالى ندارد كه مفهوم و اصطلاحى كه در زبان بیگانه كاربرد دارد و برخوردار از شفافیت و معناى رسایى است، ما عین همان اصطلاح و یا معادلش را در ادبیات خودمان وارد كنیم و مورد بهرهبردارى قرار دهیم. اما نكتهاى كه نباید از آن غفلت داشت این است كه گاهى این مفاهیم وارداتى داراى حدود و قیود و بارهاى معنایى ویژهاى هستند و در آنها بارهاى ارزشى متناسب با فرهنگى كه آن اصطلاح در آن شكل گرفته، گنجانده شده است. یعنى وقتى در فرهنگى واژهاى به كار مىرود، یك بار ارزشى مثبت و یا منفى نیز در بر دارد، امّا وقتى آن واژه به فرهنگ دیگرى - كه با فرهنگ مبدء بیگانه است ـ منتقل مىگردد، بار ارزشى خود را از دست مىدهد، و یا بالعكس بار ارزشى جدیدى از زبان دوم كسب مىكند. توضیح این كه:
همانگونه كه «آزادى» از فرهنگ غرب در ادبیات ما وارد شد و به دلیل این كه این واژه در غرب گستره وسیعى داشت و به معناى بىبند و بارى جنسى نیز به كار مىرفت كه در جامعه ما مطرود بود و هرگز چنین برداشتى در فرهنگ ما و براى مردم مسلمان، قابل تحمل نبود، ما مجبور شدیم كه با توجه به ارزشهاى اسلامى و ملّى خود، قیودى را به آزادى اضافه كنیم و خواهان آزادى مشروع و آزادى در چارچوب ارزشهاى اسلامى گردیم و به صراحت اعلام كنیم كه ما آزادى مطلق را قبول نداریم. همچنین مفهوم
Tolerance
«خشونت»، در اصطلاح جدید، از فرهنگ غرب وارد فرهنگ ما شد و بر خلاف غرب كه به مقتضاى فرهنگ خویش مطلقاً آن را مذموم و محكوم مىدانست(1)، ما به طور مطلق آن را ضدّ ارزش نمىدانیم. چنانكه آزادى را به عنوان ارزش مطلق نپذیرفتیم. بلكه ما خشونت عارى از منطق را كه بىجا و مخالف اخلاق انسانى باشد، مذموم مىدانیم و معتقدیم كه در مواردى خشونت موجّه و به مقتضاى عقل و تأمین كننده مصالح جامعه است؛ كه در این صورت بار منفى نخواهد داشت.
پس وقتى واژه «تولرانس» از فرهنگ غرب وارد ادبیات ما مىشود، قبل از آن كه به طور مطلق آن را مطلوب معرفى كنیم، باید به خاستگاه آن توجه كنیم و ریشه آن را پیگیرى كنیم و بنگریم در ادبیات غرب این واژه به چه معنى و برخوردار از كدام ارزش مثبت یا منفى است و اساساً با چه انگیزهاى این واژه در فرهنگ غرب رایج گشته است و با چه انگیزهاى آن را به فرهنگ و ادبیات سیاسى ما منتقل كردهاند؟ و نیز بنگریم كه آیا پس از انتقال آن واژه در مفهوم آن تغییرى ایجاد شده است و یا نه؟
مفهوم «تولرانس» از جمله ارمغانهاى فرهنگ مدرن غربى است كه پس از رنسانس به تدریج رشد كرد و قبول عام یافت و امروز یكى از مشخصههاى اصلى فرهنگ الحادى غرب شناخته مىشود. در ریشهیابى این مفهوم باید بگوییم كه اوّلا: در فرهنگ مسلّط غرب همه ارزشها ـ اعم از ارزشهاى اخلاقى، ارزشهاى اجتماعى، ارزشهاى حقوقى و سیاسى ـ امور اعتبارى هستند و ریشه عقلانى و واقعى ندارند. به عبارت دیگر، ارزشها تابع خواستها و سلیقههاى مردم هستند. نمىشود گفت كه چیزى و اعتقاد و باورى براى همیشه و براى همه داراى ارزش است. بلكه به نظر غربىها مادامى كه جامعه آن را مىپذیرد، ارزشمند است و اگر روزى سلیقه مردم تغییر كرد، همان ارزش
1. البته واقعیت آن است كه نفى مطلق خشونت در غرب، تنها درباره اهانت به دین و ارزشها و گزارههاى دینى و پارهاى مفاهیم مشابه آن است. و گرنه در غرب نیز حساسیتها و واكنشهاى جدى و شدید در برابر نفى و یا تضعیف پارهاى عقاید و مبانى فكرى صورت مىگیرد. ضمن آن كه هر كس به مبارزه با مبانى نظرى حكومت مشروع هر یك از كشورهاى غربى برخیزد شدیداً با او مقابله مىشود. بالاتر آن كه اگر كسى بر خلاف منافع برخى احزاب به ابراز اندیشه و ارائه تحقیق مستند خود بپردازد با وى ـ علىرغم همه ادّعاها و شعارها ـ برخوردى كاملا حذفى و خشن خواهد شد. نمونه اینگونه برخوردها، رفتار اخیر دولتهاى فرانسه و آلمان با اندیشمندانى است كه مطالبى بر خلاف ادّعاى احزاب صهیونیستى این كشورها، از خود منتشر كردند.
تبدیل به ضدّ ارزش مىگردد. ثانیاً: اعتقادات و باورهاى دینى را نیز در شمار همان ارزشهاى اعتبارى قرار مىدهند و فرد را در گزینش آنها و یا طرد آنها آزاد مىبینند و آنها را در حدّ یك سلیقه ـ مانند سلیقه در انتخاب رنگ لباس ـ تنزل مىدهند، و مىگویند: نمىشود كسى را محكوم كرد كه چرا تو به فلان دین اعتقاد دارى و یا اعتقاد ندارى، و چرا به فلان اعتقاد دینى توهین مىكنى و به طرد و نفى آن مىپردازى. بالاتر از این، اگر كسى به یكباره اعتقادات دینى خود را كنار نهد و ارزشهاى دینى جدیدى را برگزیند، نمىشود او را محكوم كرد؛ چون تغییر عقیده او درست به مانند تغییر سلیقه او در انتخاب رنگ لباس است!
امّا از دیدگاه اسلام و فرهنگ اسلامى، مقدسات و ارزشهاى دینى به مراتب از جان، مال و ناموس و بستگان عزیزتر است. دینى كه تنها راه رسیدن انسان به سعادت و خوشبختى جاویدان است و آن چنان گرانقدر است كه یكصدو بیست و چهارهزار پیامبر ـ بنا به نقل برخى روایات ـ براى رساندن آن به بشر از سوى خداى متعال فرستاده شدهاند و در راه آن متحمّل زحمات بىپایان گشته و بلكه بعضاً جان خود را فداى آن كردهاند چیزى نیست كه بتوان با تساهل و مدارا در مورد هتك و تضعیف آن برخورد كرد. به راستى اگر اسلام «تولرانس» را آنگونه كه در غرب امروز رایج است مىپذیرفت، چرا امام حسین(علیه السلام) در برابر ایجاد تغییر و بدعتگذارى در پارهاى از احكام دین، و نه حتّى همه آن، به آن همه رشادت دست زد و خویشتن و فرزندان و یارانش را فداى اسلام كرد؟ و یا چرا مجازات اعدام را براى مرتد در نظر مىگرفت؟ آیا اسلام دین را تا حد یك سلیقه تنزل مىدهد كه هر گاه خواستیم بتوانیم آن را تغییر دهیم و یا هرگونه خواستیم به آن توهین روا داریم؟
هرگز اسلام چنین مدارا و «تولرانسى» را نمىپذیرد و اجازه نمىدهد كه با یگانه عامل خیر و سعادت دنیا و آخرت انسان، یعنى دین و احكام نورانى و حیاتبخش آن، بازى شود و كسانى كه مدّعى مسلمانىاند با سهلانگارى و كوتاهى خود، خویشتن و بشریّت را به تیرهروزى دورى از نور اسلام گرفتار سازند.
از مبارزه حضرت على(علیه السلام) با سركشان و یاغیان در دوران حكومت خویش چه اصل اسلامى را مىتوان نتیجه گرفت؟
پاسخ: آیین مبارزه و جهاد با دشمنان، شجاعت، غیرت، حمیت و تعصب دینى، علاقه به دین، فداكارى و ایثار بزرگترین و والاترین ارزشهاى اسلامى هستند كه موجب حفظ هویت دینى، حیات، استقلال و آزادى مسلمانان مىگردند. امّا فرهنگ استكبارى غرب درصدد است كه با عرضه یك سلسله ارزشهاى واهى خود خواسته و خودساخته، مثل نفى مطلق خشونت آنها را از ما بگیرد؛ از این جهت است كه مرتب مىگویند خشونت مطلقاً مذموم و محكوم است!
ما نیز قبول داریم كه خشونت ابتدایى مذموم و محكوم است، اما آیا خشونت براى رفع خشونت و خشونت براى جلوگیرى از ظلم، ستم، آدمكشى، آشوب، تجاوز به حقوق، جان، مال و ناموس مردم؛ و بالاتر از همه خشونت براى جلوگیرى از خیانت به اسلام كه همه هستى مسلمانان فداى آن باد هم محكوم است؟ مسلّماً چنین خشونتى نه تنها محكوم و مذموم نیست، بلكه لازم و خواست هر مسلمانى است. حال چگونه از ما انتظار دارند كه در برابر از بین بردن ارزشهاى دینىمان و گرفتن مقدّساتى كه از جان براى ما عزیزتر است و حاضریم جانمان را فداى آنها كنیم، بنشینیم و دست روى دست بگذاریم یا لبخند بزنیم؟! اگر واقعاً هرگونه اعمال خشونت و شدّت در برابر متجاوزین به دین و ارزشهاى دینى و حریم مسلمانان محكوم است، چرا خداوند فرمود:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ...»(1)
محمد فرستاده خداست، و كسانى كه با او هستند در برابر كفار سرسخت و در میان خود مهرباناند.
1. فتح / 29.
مىگویند اسلام با خشونت مخالف است، بگویید اسلام با كدام خشونت مخالف است؟ با خشونتى كه غیر قانونى و غیر مشروع است مخالف است یا با خشونت قانونى و بیان شده از سوى دین؟ با خشونتى كه از هواى نفس ناشى مىشود و به هدف تأمین منافع فردى، حزبى و گروهى انجام مىگیرد مخالف است، یا با خشونتى كه از امر خدا و احكام دین سرچشمه مىگیرد و هدف آن جلوگیرى از تضعیف ارزشهاى اسلام، و زنده نگاهداشتن راه سعادت انسانهاست؟
بنابراین، قبل از این كه حكومت اسلامى استقرار یابد، باید به روشنگرى پرداخت و مردم را هدایت كرد و راه را به آنان نمود. در این مرحله، نباید با درشتى با مردم سخن گفت، نباید با خشونت و اعمال قوه قهریه در پى تحقق حكومت اسلامى بود. همچنین در این مرحله، فریبكارى، وعدههاى كذب و اساساً بهرهگیرى از هر عاملى كه مانع هدایت صحیح مردم مىشود، پذیرفته نیست. در این مرحله، باید با كمال متانت، بردبارى، حوصله، صبر و با كمال صراحت و صداقت و بر اساس منطق و عقل با مردم سخن گفت تا به حقیقت رهنمون گردند.
اما پس از آن كه حكومت اسلامى و حكومت حقى تشكیل شد و مردم آن حكومت را پذیرفتند و با آن بیعت كردند و حكومت مشغول اجراى احكام و قوانین اسلامى و رسیدگى به امور كشور و مردم گردید، اگر كسانى آشوب و شورش كردند، باید با آنها مبارزه كرد. چنان كه در فقه اسلامى آمده است كه در برابر آشوبگران كه اصطلاحاً «اهل بغى» نامیده مىشوند، جهاد واجب است. اساساً در همه كشورهاى دنیا پس از آن كه حكومت مشروعى آغاز به كار كرد دولت و نیروهاى امنیتى، نظامى و انتظامى در برابر خاطیان و كسانى كه در صدد ضربه زدن به نظام موجود یك كشور و یا اخلال در نظم و امنیت عمومى و یا تجاوز به حریم و حقوق شهروندان هستند، به شدت به مقابله بر مىخیزند و به تناسب جرم خشونت نشان مىدهند. زیرا عقل و عقلا حكم مىكنند كه چنانچه با متخلفان ـ كه بعد از اطلاع از قوانین از آن تخلف كردهاند ـ برخورد جدى و مناسب نشود كیان جامعه و حكومت مقبول مردم و حقوق انسانها به خطر خواهد افتاد و جامعه روى آرامش به خود نخواهد دید و هر روزه آشوب و هرج و مرج بروز خواهد كرد. از این رو، همه روزه رسانهها اخبار برخوردهاى جدى و شدید نیروهاى دولتى با
آشوبطلبان را از گوشه و كنار جهان مخابره مىكنند و شنوندگان و بینندگان از آن مطلّع مىشوند.
نگاهى به منابع اسلام؛ یعنى قرآن و سنت، نیز به روشنى نشان مىدهد كه در اسلام خشونت قانونى كاملا پذیرفته و برآمده از متن دین است. از جمله رفتار و سیره امیر مؤمنان، على(علیه السلام)، این اصل اسلامى را كاملا آفتابى مىنماید:
على(علیه السلام) پس از رحلت پیامبر كه مردم حاضر نشدند با ایشان بیعت كنند و در نتیجه حكومت در اختیار دیگران قرار گرفت، به ارشاد و راهنمایى مردم پرداختند و در طول 25 سال این وظیفه را ادامه دادند و از حكومت كناره گرفتند. امّا وقتى جمعیت انبوهى از نقاط گوناگون كشور اسلامى با ایشان بیعت كردند حضرت، حجت را بر خود تمام دیدند و حكومت بر مردم را پذیرفتند. چند صباحى كه از حكومت حضرت گذشت، دنیاپرستان و كسانى كه خواهان تبعیض و بىعدالتى بودند و خود را برتر از دیگران مىشمردند و تحمل عدالت على(علیه السلام) را نداشتند و یا كسانى كه به دنبال مطامع شیطانى خویش بودند و نیز افراد سطحى نگر و متحجر، گروهى پس از گروهى دیگر به آشوب و شورش پرداختند و جنگ جمل، صفیّن و در نهایت جنگ نهروان را بر حضرت تحمیل كردند. اینجا حضرت به عنوان حاكم اسلامى كه حكومت و احكام و قوانین الهى را در خطر مىدید براى حفظ حكومت اسلامى و كیان اسلام شمشیر كشید و با یاغیان و سركشان جنگید و در جنگ جمل برخى از اصحاب پیامبر و حتّى طلحه و زبیر كه سالها در ركاب پیامبر شمشیر زده بودند، به قتل رسیدند.
لذا وقتى گروههاى یاد شده به مخالفت و سركشى با دین و حكومت اسلامى پرداختند، حضرت نخست آنها را ارشاد و نصیحت كرد؛ وقتى نپذیرفتند، با شمشیر آنان را سرجاى خود نشاند و گروهى را به قتل رساند چرا كه حضرت حق خدا و مسلمانان را بالاتر از مطامع شخصى افراد مىدید و براى حفظ نظام اسلامى لازم دید كه خشونت نشان بدهد؛ چون براى حفظ نظام اسلامى اعمال خشونت و شدت را واجب مىدانست.
پیام آیاتى كه در باب قتال و مبارزه با كفار و منافقان نازل شده چه چیزى است؟
پاسخ: اسلام ابتدا همه انسانها را دعوت به هدایت و رستگارى مىنماید تا با انتخاب این دین سترگ راه سعادت خود را هموار نمایند. با این حال، انبیاء در مسیر هدایت خود همواره با گروهى مستكبر و منفعتطلب كه دعوت انبیاء و هدایت مردم را مانعى بزرگ در برابر اهداف و منافع شیطانى خود مىدیدهاند، روبرو بودهاند. آنان با اعمال شكنجه و آزار و ایجاد مشكلات طاقتفرسا مانع هدایت مردم مىگردیدهاند خداوند در قرآن كریم از این گروه به «ائمة الكفر» و سردمدارن فساد و تباهى نام مىبرد و براى اینكه اهداف حكیمانهاش در جهان تحقق یابد و براى اینكه انسانها بتوانند هدایت شوند دستور مىدهد كه پیامبر و یارانش و اساساً همه مسلمانان در گستره تاریخ با موانع هدایت، یعنى زورگویان عالم، ستمگران، مالپرستان و همه قدرتهاى شیطانى بجنگند و آنان را نابود سازند. و از همینرو، در عصر پیامبر و معصومان جهاد ابتدایى واجب گردید تا بوسیله آن موانع هدایت مردم برداشته شود.
از اینرو جهاد یكى از اصول مسلم اسلام است كه همه فرق اسلامى بر آن اتفاق نظر دارند و رسول خدا موظّف بود كه با كنار زدن موانع و ایجاد زمینه براى هدایت مردم با دشمنان حق وارد جنگ شود. و با این كه اسلام در احكام جهاد بالاترین اصول انسانى را مدّ نظر قرار داده است و سفارش به رعایت آنها كرده است، امّا در عین حال تأكید مىكند كه وقتى در برابر معاندان و كسانى كه آگاهانه علیه حق و حقیقت برخاستهاند و سر ستیز با دین خدا دارند و پیمان شكستهاند، بجنگید:
«وَ إِنْ نَكَثُوا أَیْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِی دِینِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَیْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنْتَهُونَ»(1)
و اگر پیمانهاى خود را پس از عهد خویش بشكنند، و آیین شما را مورد طعن قرار دهند، با
1. توبه / 12.
پیشوایان كفر پیكار كنید؛ چرا كه آنها پیمانى ندارند. شاید (با شدّت عمل شما) دست بردارند.
همچنین خداوند هم در سوره تحریم آیه 9 و هم در سوره توبه آیه 73 فرمان مىدهد كه پیامبر و مسلمانان با «كفار» و «منافقان» بجنگند و با درشتى و خشونت با آنان رفتار كنند:
«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ»
اى پیامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنها سخت بگیر، جایگاهشان جهنم است و چه بد سرنوشتى است.
به هر حال، قرآن دستور داده است كه درباره كسانى كه با منطق نمىشود با آنان سخن گفت و گستاخانه راه هدایت و ارشاد و دعوت پیامبر را سد كردهاند و از روى عناد و دشمنى و آگاهانه با اسلام مىجنگند، با خشونت و شدّت تمام برخورد شود و مسلمانان در آنان رعب و وحشت ایجاد كنند، تا خیال تجاوز و خیانت و ضربه زدن به مسلمانان به سرشان نزند و نمىشود به آنان گفت: شما به دین خودتان و ما نیز به دین خودمان، بیائید دوستانه و برادرانه در كنار هم زندگى مسالمتآمیزى داشته باشیم زیرا این گروه هیچ عهد و پیمانى را به رسمیت نشناخته و رعایت نخواهند كرد.
به اختصار جنبههاى گوناگون تخلّف از مقررات دولتى و مجازاتهاى آن از دیدگاه اسلام را بیان كنید؟ آیا بهتر نیست در برابر آشوبگران از ابزار مماشات و مسامحه بهره گیریم؟
پاسخ: به طور كلى تخلف از مقررات دولتى و توسل به خشونت گاهى جنبه فردى دارد و گاهى جنبه عمومى و اجتماعى. جنبه عمومى و اجتماعى آن در صورتى است كه یك گروه متشكّل و سازمان یافتهاى دست به قیام مسلّحانه علیه حكومت بزنند، در فقه از این گروه به «بُغاة» و «اهل بَغْى» تعبیر شده است. یكى از اقسام جهاد اسلامى، جهاد با این دسته، یعنى، جنگ با اهل بغى است. اگر كسانى در گروههاى سازمان یافته، علیه حكومت اسلامى، قیام مسلّحانه كردند باید با آنها جنگید، تا تسلیم حكومت اسلامى شوند و نباید با آنها سازش كرد.
گاهى نیز توسل به خشونت علیه حكومت و قیام علیه مقررات حكومت، سازمان یافته و گروهى نیست؛ بلكه در قالب حركتهاى فردى است و یك نفر یا دو نفر با استفاده از اسلحه گرم و یا سرد امنیّت جامعه را مختل مىكنند و به اموال و ناموس مردم تجاوز مىكنند و به ایجاد رعب و وحشت مىپردازند. در فقه اسلامى این افراد «محارب» شناخته مىشوند. این افراد در دادگاه اسلامى محكوم به مجازات مىشوند و دولت اسلامى موظف به اجراى حكم قاضى اسلامى است.
برحسب تشخیص قاضى، یكى از چهار حكمى كه اسلام درباره محارب و مفسد فىالارض تعیین كرده اجرا مىگردد:
1. یا او را به دار مىآویزند، 2ـ یا با شمشیر و یا گلوله اعدام مىكنند، 3ـ یا دست راست با پاى چپ و یا دست چپ با پاى راست او را مىبُرند، 4ـ یا او را از كشور اسلامى تبعید مىكنند:
«إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ
تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاف أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الاخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ»(1)
كیفر آنها كه با خدا و پیامبرش به جنگ بر مىخیزند و اقدام به فساد در روى زمین مىكنند (با تهدید اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله مىبرند) فقط این است كه اعدام شوند، یا به دار آویخته گردند یا دست و پاى آنها، به عكس یكدیگر بریده شوند، و یا از سرزمین اسلامى تبعید گردند. این رسوایى آنها در دنیاست، ودر آخرت مجازات عظیمى خواهند داشت.
پس كسانى كه به آشوب و شورش علیه حكومت اسلامى دست زدند محارب و مفسد فى الارض هستند و باید مجازات اسلامى در حق آنها اجرا گردد.
كسانى كه آزادى را مطلق و بدون حد و مرز و به عنوان یك ارزش استثنا ناپذیر مطرح مىكنند، و در مقابل خشونت را به عنوان یك ضد ارزش مطلق قلمداد مىكنند و مىگویند: حتى در مقابل كسانى كه علیه نظام قیام مىكنند و دست به خشونت مىزنند نباید خشونت نشان داد و باید با مهربانى، رأفت و رحمت الهى و اسلامى با آنهابرخورد كرد؛ بى شك نگرشى نادرست دارند و اگر در مقابل مجرمان و متخلفان و آشوبگران و كسانى كه مساجد را به آتش مىكشند، اموال مردم را آتش مىزنند، رعب و وحشت ایجاد مىكنند با لبخند و عطوفت و مهربانى برخورد كنیم، این برخورد، چراغ سبزى است براى آشوبگران كه مجدداً مىتوانند دست به آشوب و اغتشاش بزنند و زمینه براى اقدامات بعدى آشوبگران فراهم مىآید.
پس اگر با آشوبگران برخورد قاطع صورت نگیرد زمینه تكرار آشوب فراهم مىشود و باید توجه داشت كه اگر اسلام احكام جزایى سختى را در مورد دزد و سایر جنایت پیشهگان و بخصوص محارب در نظر گرفته است، براى این است كه دیگر كسى جرأت نكند دست به جنایت و آشوب بزند و دشمنان و آشوبگران و متخلفان، از كیفر جنایت خود بترسند.
چه اینكه موضوع ترساندن مجرم و دشمن حكمت بزرگى دارد كه قرآن بدان اشاره كرده است و باید مسلمانان و سیاستگذاران نیز بدان توجه داشته باشند:
«وَ أَعِدُّوا لَهُم ما اسْتَطَعْتُمْ من قُوَّة و مِن رباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُم و
1. مائده / 33.
آخرین مِنْ دُونِهِم لا تَعْلمونَهُم اللّهُ یعْلَمُهُم...»(1)
هر نیرویى در توان دارید براى مقابله با آنان (با دشمنان) آماده سازید و (همچنین) اسبهاى ورزیده (براى میدان نبرد) تا بوسیله آن دشمن خدا و دشمن خویش را بترسانید و (همچنین) گروه دیگرى غیر از اینها كه شما نمىشناسید و خدا آنها را مىشناسد.
1. انفال / 60.
نظر اسلام درباره «رحمت» ، «غضب» و «خشونت» چیست؟
پاسخ: از جمله شبهاتى كه غربىها بر اسلام و قرآن وارد كردهاند این است كه خدایى كه در قرآن معرفى شده عبوس، خشن و اهل غضب و انتقام است؛ امّا خداى انجیل با گذشت، رئوف و با سعه صدر و پر تحمّل و آن قدر مهربان و دلسوز مردم است كه، العیاذبالله، پسرش را فرستاد كه فدا شود، تا همه مردم بخشیده شوند و خون او جریمه و تاوان معصیت و گناه گناهكاران گردد! آیا واقعاً خدایى كه قرآن معرفى مىكند خشن و عبوس است یا رحیم و رئوف؟
پاسخ شبهه فوق این است كه خداوند هم داراى صفت رحمت است و هم داراى صفت غضب. هم «ارحمالراحمین» است و هم «اشد المعاقبین»؛ و از 114 سوره قرآن، 113 سوره با «بسمالله الرحمن الرحیم» آغاز مىگردد كه در آن دو اسم از اسماء دالّ بر رحمت خد؛ یعنى، «رحمان» و «رحیم» آمده است. تنها یك سوره از قرآن با «بسمالله» آغاز نشده است اما در سوره نمل دوبار عنوان «بسمالله» آمده است و علاوه بر طلیعه سوره، در میانه سوره نیز تكرار شده است؛ آنجا كه ملكه سبا نامه حضرت سلیمان به خود را كه با «بسمالله الرحمن الرحیم» آغاز شده است، بر قوم خود مىخواند. به هر حال، در قرآن 114 مرتبه جمله «بسمالله الرحمن الرحیم» تكرار شده كه در آن دو صفت از رحمت الهى ذكر گردیده است. اما در كنار معرفى رحمت بىكران الهى، آیاتى نیز ویژگى خشم و غضب خدا را معرفى مىكنند؛ از جمله:
«... وَ اللّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقام»(1)
و خداوند (براى كیفر بدكاران و كافران لجوج) عزّتمند و صاحب انتقام است.
1. آل عمران/ 4.
«إِنّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ»(1) مسلماً ما از مجرمان انتقام خواهیم گرفت.
«... فَباءُو بِغَضَب عَلى غَضَب وَ لِلْكافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ»(2)
از اینرو، به خشمى بعد از خشمى (از سوى خدا) گرفتار شدند؛ و براى كافران مجازاتى خواركننده است.
خدایى كه ما به آن معتقدیم فقط اهل خشم و غضب نیست. بلكه هم داراى رحمت است و هم داراى غضب، و بىتردید رحمت او بر غضب و خشم او برترى و سبقت دارد، از اینرو فرمود:
«... كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ...»(3)؛
اعراب (خداوند) رحمت (و بخشش) را بر خود ختم كرده است.
این معنى در روایات فراوان و متواترى از ناحیه شیعه و سنّى نقل شده است و در دعاهاى ما آمده است كه:
«یا مَنْ سَبقت رحمته غضبه.»(4)؛ اى كسى كه رحمتش بر غضبش پیشى گرفته است.
یعنى رحمت خدا غضب او را نفى نمىكند. بلكه بر آن سبقت دارد و تا آنجا كه حكمت و لطف و فضل الهى ایجاب كند، بندگان مشمول رأفت و رحمت حضرت حق خواهند بود و خشم و غضب الهى ظاهر نمىگردد، مگر در هنگامى كه ضرورت باشد خداوند عدهاى را گرفتار خشم و غضب خود گرداند. از اینروست كه مىبینیم خداوند بر اقوامى چون قوم عاد، ثمود و لوط ـ كه داستانشان در قرآن نیز آمده است ـ غضب كرد و با فرود آوردن عذاب خویش بر آنها، نابودشان ساخت چرا كه آنان با وجود تلاش دلسوزانه پیامبران و ارائه معجزات و نشانههاى الهى راه طغیان و فساد پیش گرفتند و اندكى تغییر در رفتار پلید و زشت خویش ندادند و بیش از پیش به عصیان و مخالفت با دستورات الهى و پیامبر او پرداختند. اینجا بود كه حكمت و مشیّت الهى ایجاب كرد كه آنان گرفتار خشم و عذاب الهى گردند، تا عبرتى باشند براى مفسدهجویان و گردنكشان لجوج و معاند.
1. سجده/ 22.
2. بقره/ 90.
3. انعام/ 12.
4. دعاى جوشنكبیر.
بنابراین، خدایى كه در قرآن معرّفى شده است، عبوس نیست، بلكه خداى رحمت و مهربانى است و تنها به هنگام ضرورت و جایى كه حكمتش ایجاب كند، بر ستمگران معاند خشم مىگیرد. پس در برابر این سؤال كه آیا اسلام طرفدار رحمت و مهربانى است و یا سختگیرى و خشونت؟ مىگوییم: در اسلام اصل، رحمت و رأفت است امّا در موارد خاصّى كه قرآن نیز به آنها اشاره دارد، نباید رحمت و رأفت نشان داد و آنجا باید سختگیرى، شدّت عمل و خشونت نشان داد(1). خداوند نیز هم داراى صفت رحمت است و هم داراى خشم، غضب و انتقام.
1. از جمله، ر.ك: سوره نور، آیه 2، درباره حد زانى و زانیه. و سوره توبه، آیه 73، و سوره تحریم، آیه 9، درباره لزوم جهاد و سختگیرى و خشونت در مورد كافران و منافقان. و نیز سوره فتح، آیه 29، درباره ویژگى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و مؤمنان در برخورد توأم با شدت با كافران، و توأم با رحمت با خودىها و مؤمنان.
جایگاه قوه قضائیه و احكام قضایى در اسلام چیست؟ و مشروعیت آن ناشى از كجاست؟
پاسخ: پیش از پرداختن به نظر اسلام در باب احكام قضایى و جایگاه قوه قضائیه لازم است نظرى ـ هرچند اجمالى ـ به نظریه تفكیك قوا داشته باشیم: بر اساس این نظریه ـ كه مورد قبول فلاسفه حقوق قرار گرفته است ـ هیأت حاكمه مركب از سه قوه معرّفى مىشود: قوه مقننه، قوه قضاییه و قوه مجریه. و براى هر یك از قوا محدوده و حوزهاى مستقل در نظر گرفته مىشود، به نحوى كه اجازه دخالت و نفوذ هر یك از قوا در قواى دیگر سلب گردیده و استقلال هر یك از قوا به رسمیت شناخته مىشود.
در این میان وظیفه قوه قضاییه تطبیق قوانین كلى و موضوعه (قوانین وضع شده در قوه مقننه) بر موارد جزئى و خاص و داورى و صدور حكم در مرافعات و اختلافات بین مردم و حوزههایى از این دست است.
و در صورت نبود قوه قضاییه، به مجرد تصویب قوانین در مجلس، مشكلات رفع نمىشوند زیرا به هنگام اختلاف و نزاع، هر كسى حق را به خود مىدهد و قانون را به نفع خود تفسیر مىكند.
با توجه به تقسیمبندى فوق و وظیفهاى كه براى قوه قضاییه بر شمردیم، حال مىخواهیم ببینیم نظر اسلام و قرآن راجع به جایگاه قوه قضاییه و مشروعیت آن چیست و آیا قرآن و اسلام در این حوزه نیز دستورات و قوانین مشخصى دارد؟(1)
در رابطه با مسأله قضاوت و تطبیق احكام كلى الهى بر مواردى كه تشاجر و اختلاف بین
1. باید توجه داشت كه منظور ما از قوانین، قوانین اجتماعى است، نه احكام و قوانین فردى كه كسى در وجود آنها در دین شكى ندارد.
مردم رخ داده و مانند آنها، خداوند مىفرماید:
«فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً»(1)
به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر این كه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند و سپس از داورى تو در دل خود احساس ناراحتى نكنند و كاملا تسلیم باشند.
در آیه فوق نه تنها اصل حقِ قضاوت براى رسول خدا تثبیت شده، بلكه پذیرش داورى و قضاوت حضرت و تن دادن به آن، به عنوان شرط ایمان تلقى شده است.
آرى مؤمن واقعى كسى است كه اگر دادگاه اسلامى حكمى علیه او صادر كرد با آغوش باز بپذیرد، گرچه احتمال هم بدهد كه حقش ضایع شده است؛ چون قاضى بر اساس موازین آیین دادرسى و ظاهر حكم مىكند و رسول خدا نیز فرمودند: «انما اقضى بینكم بالبیّنات والأَیمان»(2)؛ من بر اساس شهادت و قسمها بین شما قضاوت مىكنم. ممكن است شاهدى كه در ظاهر از عدالت و وجاهت برخوردار است، شهادتش مقبول افتد؛ گرچه یا او به دروغ شهادت داده یا در شهادتش اشتباه كرده است. اگر بنا باشد به قضاوت قاضى تن در ندهند ـ اگرچه قضاوتش مخالف واقع باشد ـ سنگ روى سنگ بند نمىشود و نظام از هم گسسته مىگردد.
آنچه از نصوص قرآنى در حوزههایى چون امور جزایى از قبیل دیات، قصاص، تعزیرات و غیره استفاده مىشود از بالاترین دخالتهاى اسلام در سیاست و امور كشوردارى و جامعه است. اسلام تا آنجا پیش رفته كه در مواردى كیفرى براى مجرم و مفسد در نظر گرفته است و به قاضى اجازه داده كه آن حد را جارى كند اگر چه شاكى خصوصى وجود نداشته باشد. (در واقع در چنین مواردى به حدود و حقوق الهى تجاوز شده است.)
گاهى مجازاتهایى كه در نظر گرفته شده خیلى سنگین، و تحمل و پذیرش آن امروزه براى برخى دشوار است. مثلا قرآن فرمان داده است كه اگر در جامعه اسلامى رابطه نامشروعى بین زن و مردِ مسلمان رخ داد و جرم با شهادت چهار شاهدِ عادل براى
1. نساء/ 65.
2. وسائل الشیعه، ج 27، ص 232.
قاضى ثابت شد، باید به هر یك، صد تازیانه زده شود و قرآن مخصوصاً سفارش مىكند كه مبادا قاضى تحت تأثیر عواطف قرار گیرد و به آنها رأفت نشان دهد:
«الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِد مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَة وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّهِ...»(1)
هر یك از زن و مرد زناكار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت نسبت به آن دو، شما را از اجراى حكم الهى باز دارد.
بىشك با اجراى چنین حدّى آبروى شخص مجرم ریخته مىشود، اما جامعه مصونیّت مىیابد.
همچنین قرآن درباره دزدى مىفرماید:
«السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَكِیمٌ»(2)
دست مرد و زن دزد را به كیفر عملى كه انجام دادهاند، به عنوان یك مجازات الهى، ببرید و خداوند توانا و حكیم است.
نتیجه: قرآن شریف تصدّى قضاوت و اجراى حدود و تعزیرات را وظیفه حكومت اسلامى مىداند و براى هر انسان منصفى كه به قرآن و نیز روایات قطعى الصدور پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) مراجعه داشته باشد، شكى در این مسأله باقى نمىماند؛ مگر آن كه كسى از روى عناد چشم بر روى این حقایق ببندد و آنها را انكار كند.
ما در باب اسلامیت نظام و ملاك مشروعیت آن، در فصلهاى قبلى به طور مبسوط دیدگاه اسلام را بیان كردیم اما در اینجا در باب خصوص قوه قضائیه و منشأ مشروعیت آن صحبت خواهیم كرد: در این مورد باید گفت: مشروعیت قوا در نظام اسلامى به این است كه ساختارى الهى و اسلامى داشته باشند و به نوعى به مبدأ آفرینش متصل گردند و ولایت فقیه حلقه وصل نظام به خداوند و ملاك مشروعیت اصل نظام و همچنین هر یك از قوا مىباشد.
1. نور/ 2.
2. مائده / 38.
در تئورى سیاسى اسلام و ساختار حكومتى اسلام همانطور كه باید قانون به خداوند انتساب پیدا كند(1) ـ بدین معنا كه قانون یا متن قرآن است كه كلام خداست و یا در كلام پیامبر(صلى الله علیه وآله) تبیین مىشود كه از طرف خدا اعتبار یافته، یا از سوى امام معصوم تبیین شده كه از طرف پیغمبر اعتبار یافته است و یا از سوى كسى وضع مىشود كه حق قانونگذارى به او داده شده است ـ همچنین دستگاه قضایى نیز باید به خداوند اتصال یابد، یا به تعیین مستقیم قاضى از سوى خدا و یا با تعیین عام و غیر مستقیم قاضى از سوى خداوند. و در هر صورت اگر قاضى به نوعى به خداوند انتساب نیابد، حكمش اعتبارى ندارد. (در قرآن كریم به تعیین مستقیم حضرت داوود(علیه السلام) براى قضاوت از سوى خداوند اشاره شده است:
«یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ...»(2)
اى داود، ما تو را خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى كن.
و درباره پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله) مىفرماید:
«... لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ»(3)
... تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در میان مردم قضاوت كنى.
و نیز مىفرماید:
«فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ...»(4)
به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن (حقیقى) نخواهند بود، مگر این كه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند... .
به طور كلّى، در تئورى سیاسى اسلام، حاكمیّت و سیاستگذارى و مدیریت جامعه در همه ابعاد و بخشهایش باید به «اراده تشریعى الهى» منتهى شود.
1. این مطلب را در پاسخ به پرسش 12 از فصل سوم مبسوطتر بیان كردیم.
2. ص/ 26.
3. نساء/ 105.
4. همان/ 65.
جایگاه دولت را در نظر اسلام بیان كنید.
پاسخ: به لحاظ تاریخى، دولت با اجتماعات بشرى همزاد است. مطالعه زندگى پیامبران الهى و كاوشهاى باستانى حاكى از قدمت دولت در جوامع بشرى است. همانگونه كه قانون براى زندگى اجتماعى ضرورت دارد، ضرورت حكومت نیز پذیرفته شده و بدیهى است. جوامع انسانى از جهت اجتماعى خویش نیازهایى دارند كه برآورده نمودن آنها از حوزه عمل محدود فردى خارج است و فقط با دستگاهى به نام دولت امكانپذیر است. همه نظریهپردازان سیاسى بر احتیاج جامعه به دولت اتفاقنظر دارند.
در نظر اسلام نیز ضرورت حكومت پذیرفته شده است و وجود حكومت حتى اگر حكومتى فاجر باشد بر بىحكومتى و هرج و مرج ترجیح دارد. دلائل عقلى، سیره عملى پیشوایان دینى، آیات و روایات همه به روشنى دلالت بر ضرورت حكومت دارد و اساساً ماهیّت قوانین اسلام به گونهاى است كه اجرا و اِعمال مطلوب و یا حتّى اصل آنها تنها در سایه ایجاد حكومت میسر خواهد شد.
شناخت مقام اجراى قوانین و جایگاه دولت در نظام سیاسى اسلام متوقف بر این است كه هدف از تشكیل سازمان دولت و به خصوص ایدههایى را كه اسلام در این زمینه در نظر دارد بشناسیم.
هدف نهایى سیاست در اسلام دستیابى به فضیلت و كمال و استكمال انسانهاست. حكمت الهى اقتضا مىكند كه انسان در جهت هدف و كمالى كه برایش در نظر گرفته شده سوق داده شود، در این راستا، در حكومت اسلامى، كه در جهت بسط عدالت و نظم كه از اهداف میانى است مىكوشد، كرامت و تقوى هدف سیاست است. و از نظر اسلام كرامت در سایه حاكمیّت الهى تحقق مىیابد.
حاكمیت الهى در پرتو حكومت كسانى ممكن است كه خداوند از صلاحیت و
توانایى آنان در اجراى قوانین الهى و هدایت انسانها در مسیر حق، آگاه است. مجریان قانون در هر نظامى باید قانونشناس و توانمند در اجراى قوانین باشند و قوانین اسلام به خاطر هدف والایى كه تعقیب مىكند و بخاطر گستردگى و عمق آن، داراى این ویژگى است كه تعیین صلاحیت مجریان آن تنها از جانب خداوند میسّر است.
از سوى دیگر از آنجا كه هر حكومتى، در راستاى انجام وظائف خود، به تحدید آزادى انسانها و تصرف در جان و مال آنها دست مىزند، پس باید از مقبولیّت مردمى و مشروعیت اجتماعى برخوردار باشد. یعنى حكومت باید داراى مبناى عقلانى بوده و مردم براى آن اعتبار قانونى قائل باشند. اینكه حكومتها مشروعیّت و حقانیت خود را براى فرمانروایى از كجا كسب مىكنند از مباحث ریشهدار فلسفه سیاست است.
اگر به درستى بینش و رویكرد حكومتى اسلام تحلیل شود این نتیجه بدست مىآید كه در این رویكرد علاوه بر آنچه در نظامهاى حكومتى دنیا، یعنى پذیرش مردمى، مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر دیگرى نیز باید لحاظ شود و آن نیاز حكومت به اجازه الهى براى تصرف در بندگان خداست و بر این اساس مشروعیت حكومت در نظر اسلام از جانب خداست و پذیرش و رأى مردم شرط تحقق حكومت است.
از جمله وظائف و كارویژههاى همه دولتها، تأمین نیازهاى جامعه است. دولت اسلامى علاوه بر این و مهمتر از همه، وظیفه تحقق بخشیدن به ارزشهاى اسلامى و الهى، ترویج و اقامه شعائر اسلامى، اجراى احكام و حدود و جلوگیرى از تخلّف از احكام شریعت، حفظ فرهنگ اسلامى و ممانعت از ترویج شعائر كفر و آنچه كه موجب تضعیف فرهنگ اسلامى در جامعه شود را به عهده دارد. آنچه منشأ امتیاز حكومت اسلامى است انجام همین امور خطیر و مهم است كه به حق باید آن را در صدر وظائف دولت اسلامى به شمار آورد.
همانطور كه دولت اسلامى در حوزه قوانین با دیگر دولتها متفاوت است، همچنین در كیفیت اجراى قوانین نیز با دیگر نظامها تفاوت دارد. یكى از امتیازات نظام حكومتى اسلام این است كه حتى در كیفیت اجراى قوانین هم ارزشهاى اسلامى را ملحوظ داشته است. و سعى بر این شده كه افراد آزادانه و با انتخاب خویش و به دور از تحمیل و اجبار به وظائف خود عمل نمایند و به تعالى و رشد معنوى دست پیدا كنند.
با پىبردن به فلسفه وجودى دولت اسلامى و وظائفى كه به عهده دارد، ضرورت برخوردارى دولت از نوع و میزان اختیاراتى كه بتواند با تكیه بر آنها به وظائفش عمل كند، آشكار مىگردد. در فقه شیعه از برخوردارى حكومت اسلامى از اختیارات لازم و كافى براى انجام وظائف محوله به ولایت مطلقه تعبیر مىگردد.
اسلام اگر چه در درجه اوّل یك طرح ایدهآل براى حكومت ارائه مىنماید كه تنها در شرائط خاص و توسط انبیاء و ائمه معصومین(علیهم السلام) قابل اجراست ولى در صورت عدم تحقق این شرائط از تشكیل حكومت اسلامى صرفنظر نمىشود بلكه در تئورى حكومتى اسلام، با توجه به شرائط واقعى، حداقل نصاب صلاحیت براى حاكمان، در نظر گرفته شده كه بعد از عدم امكان طرح ایدهآل، افراد دیگرى كه بیشترین شباهت را به ائمه معصومین(علیهم السلام) دارا هستند باید تشكیل حكومت دهند و عهدهدار اداره جامعه گردند. اسلام فراتر از معرفى شكل خاصّى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوبهاى كلّى و كلانى را معرفى كرده است كه آن چارچوب در درون خود تغییرات و تطوّرات و اشكال متعدد و متنوّعى را پذیرا مىشود، اسلام نه مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خواستند انجام دهند و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مىكند كه در شرائط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مىدهد از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است كه همه اشكال صحیح و عقلائى حكومت در آن مىگنجد. به دیگر سخن اسلام شكل و نوع خاصى را براى حكومت پیشنهاد نمىكند و تكیه آن بر رعایت چارچوب كلّى است كه ساختار حكومت نباید فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. ساختار حكومت از احكام متغیّر و احكام ثانویه اسلام است كه بر حسب شرائط زمانى و مكانى تغییر مىیابد و تشخیص و معرفى آن بر عهده ولى امر مسلمین نهاده شده است.
نظر در مبانى اسلام روشن مىسازد كه رویكرد اسلام به دولت رویكردى معتدل و تلفیقى از آرمانگرائى و واقعنگرى است. اسلام هم چشم به آرمانها و ایدهآلها دارد و هم به شرائط و امكانات واقعى جامعه توجّه مىكند و با در نظر گرفتن شرائط واقعى و سامان دادن امكانات موجود، هدایت و اداره جامعه را به سَمت دستیابى قابل امكان آن آرمانها، تحقق مىبخشد. این رویكرد اسلام در بخشهاى مختلف قابل ملاحظه است.
همچنین در مسائل اجتماعى، اسلام نه دولت را موظف مىكند كه همه امور جامعه را به دست گرفته و با دخالت در تمام زمینهها، تأمین همه نیازمندیهاى جامعه حتى نیازهاى غیرضرورى را به عهده بگیرد و نه دولت را به طور كامل از دخالت در كارهاى اجتماعى باز مىدارد. اصل در نگرش اسلام این است كه نیازمندیهاى جامعه داوطلبانه توسط خود مردم تأمین شود مگر در جائى كه در معرض فساد و تضییع حقوق افراد باشد كه در این صورت دولت باید وارد صحنه شود. یعنى سطح دخالت دولت متناسب با شرائط متغیرى است كه در جامعه پدید مىآید و ضرورت، دخالت دولت را در تأمین بخشى از نیازمندیها نمایان مىسازد.
آنچه بیان شد، دورنمایى از جایگاه دولت و نظر اسلام در رابطه با حكومت را ترسیم مىكند.
قدرت و اقتدار حكومت از چه عواملى ناشى مىشود؟
پاسخ: وظیفه اصلى مجریان هر نظام اجراى قانون است كه دو ویژگى را مىطلبد اول: شناخت قانون، دوم: قدرت و توانایى اجراى آن. اما اینكه قدرت چیست باید گفت كه در حكومتهاى ساده و جوامع ابتدایى عمدتاً قدرت شامل قدرت فیزیكى و بدنى بوده و شخص حاكم به صرف داشتن قدرت فیزیكى توانایى اجراى قوانین و جلوگیرى از تخلّفات و تنبیه متخلّف را داشته است اما پس از آنكه شرایط اجتماعى بشر پیچیدهتر شد و رشد و تكامل اجتماعى بیشتر فراهم گشت و حكومتها هم از حالت ساده به شكل پیچیدهترى تغییر شكل داد قدرت بدنى شخصى هم جاى خود را به قدرت ارگان بخشید به این معنى كه یك حكومت باید ارگانى مثل لشكر و نیروى نظامى قوى ایجاد كند كه متشكل از مردان قوى باشند تا ضامن اجراى قوانین باشد.
با پیشرفت علمْ قدرت از حالت فیزیكى به حالت علمى ـ صنعتى تبدیل شد یعنى یك حكومت قدرتمند حكومتى است كه داراى قدرت علمى ـ صنعتى باشد تا با استفاده از توان فیزیكى و صنعتى و تكنولوژیكى و بخصوص نظامى خود بتواند جلوى تخلفات را بگیرد و اگر كسانى شورش كردند و قصد دستاندازى به اموال مردم و به خطر انداختن جان آنها، و یا قصد از بین بردن حكومت را داشتند جلوى آنها را بگیرد.
اما در جوامع و حكومتهاى پیشرفته فعلى قدرت و اقتدار حكومت منحصر به این موارد نیست بلكه در كنار این موارد و در درجه اول، قدرت حكومت ناشى از نفوذ اجتماعى و مقبولیت مردمى آن است زیرا امروزه همه خواستهها و برنامهها را نمىتوان بازور و قوه قهریه بر جامعه تحمیل كرد و اصل این است كه مردم با رضایت و رغبت مقرّرات را بپذیرند و به اجراى آن گردن نهند. پس متصدى اجراى این قوانین كه در رأس این امور قرار دارد باید مورد پذیرش مردم باشد وگرنه در دراز مدّت تنها با استفاده از
زور و قدرت فیزیكى كارى از پیش نمىرود. پس مجرى براى جلوگیرى از بروز اختلال در امر مدیریت و از بین رفتن و تقویت مصالح اجتماعى باید داراى اقتدار و مقبولیّت اجتماعى نیز باشد كه در فلسفه سیاست به صورتهاى مختلفى مطرح مىشود و معمولا به مشروعیت اجتماعى و مقبولیّت عمومى معروف است. براى دست یافتن به حفظ چنین قدرتى باید روش صحیحى را براى اجراى قانون در پیش بگیرد تا مردم اعتبار قانونى برایش قائل باشند.
پس سه نوع اقتدار داریم. اوّل و دوّم در همه جوامع شناخته شده است كه البته در نحوهِ اعمال آن اختلافهایى در مكاتب مختلف و انواع حكومتها وجود دارد اما آنچه بیشتر براى ما اهمیّت دارد نوع سوم اقتدار است كه مورد اهتمام اسلام و پیشوایان اسلامى نیز هست.
منشأ و ملاك مشروعیت حكومت در جوامع لیبرال و نظام ولایت فقیه چیست؟ و دلیل تمایز «مقبولیت مردمى» از «مشروعیت» در نظام ولایت فقیه كدام است؟
پاسخ: بحث از مشروعیت حكومت از بحثهاى ریشهدار فلسفه سیاست است و در این بحث مطالبى از این قبیل مطرح مىشود: بر چه اساس و معیارى قدرت حاكمیت بر ملت بر عهده فرد و یا دستگاهى نهاده مىشود تا آن فرد و یا دستگاه حاكمه قانوناً حق استفاده از قدرت را داشته باشد؟ حكومت، قدرت اجتماعى، مشروعیت و حق تصدى امر حكومت و اجراى قانون را از كجا مىگیرد؟ بر چه اساسى كسى از این حق برخوردار مىشود كه در رأس هرم قدرت قرار گیرد؟ چه كسى این قدرت را به او مىدهد؟ اساساً ملاك مشروعیت حكومت، دولت و متصدیان و كارگزاران حكومتى چیست؟
مكتبهاى گوناگون سیاسى و حقوقى پاسخهاى متفاوتى به سؤال فوق دادهاند، اما پاسخى كه تقریباً در فرهنگ رایج و عمومى امروز دنیا آن اتفاق نظر هست این است كه آن قدرت را مردم به دستگاه حكومتى و رئیس حكومت مىبخشند، تنها مسیر مشروع انتقال قدرت، میل و اراده مردم است و دیگر مسیرها مشروعیت ندارند مثلا ممكن نیست چنین قدرتى را شخصى از پدران خود به ارث ببرد چنانكه در رژیمهاى سلطنتى اتفاق مىافتد یعنى در زمان ما افكار عمومى مردم جهان این را نمىپذیرند كه وقتى سلطان از دنیا رفت قدرت به فرزند او منتقل شود بدون این كه مردم هیچ نقشى در آن داشته باشند. علاوه بر اینكه این رویه مناسبترین گزینه نیست بلكه خلاف آن به وضوح مشاهده مىشود كه افرادى بسیار لایقتر و شایستهتر از وارث حاكم پیشین در جامعه وجود دارند. پس همیشه اینگونه نیست كه فرزند سلطان هم بعد از او از همه مردم به حق حكومت سزاوارتر باشد.
پس در باور عمومى و اعتقاد رایج در این دوران راه احراز صلاحیت حكومت و به
دست گرفتن قدرت اجرایى انتخاب مردم است و تنها از مسیر اراده مردم است كه حكومت مشروعیت پیدا مىكند البته شیوه گزینش و بروز و تبلور اراده مردم متفاوت است و اشكال گوناگونى دارد در بعضى از كشورها مردم مستقیماً به حاكم رأى مىدهند و در برخى كشورهاى دیگر نمایندگان منتخب مردم، حاكم را انتخاب مىكنند و قدرت را به او مىسپارند. براى این ایده و تئورى دلایل گوناگونى دارند كه برخى جنبه فلسفى دارد و برخى جنبه انسانشناختى و برخى صرفاً جنبه قراردادى دارد و یا بر تجارب عینى و خارجى مبتنى است یعنى پس از تجربه و مشاهده اشكال گوناگون حكومت، این شیوه حاكمیت را بهترین و كار آمدترین شیوه تشخیص دادهاند.
مسأله مشاركت مردم و گزینش مسؤولین از سوى آنها و توافق عمومى بر سر این موضوع نه تنها از دیرباز بصورت تئوریك در جامعه اسلامى مطرح بوده است بلكه عملا نیز این رویه اعمال مىشده است پس در اینكه اسلام بر لزوم توافق همگانى و پذیرش و مقبولیت مردمى صحه مىگذارد بحثى نیست اما سؤال این است كه آیا از دیدگاه اسلامى توافق و پذیرش و مقبولیت مردمى براى مشروعیت حكومت هم كفایت مىكند و از نقطه نظر قانونى آنچه در قالب حكومت اسلامى انجام گرفته و انجام مىپذیرد فقط در سایه موافقت مردم است؟ به عبارت دیگر آیا پذیرش مردم هم شرط لازم و هم شرط كافى براى قانونى بودن حكومت است و یا فقط شرط لازم براى تحقق عینى آن است؟
در پارهاى از روزنامهها، مقالات و كتابها مىنویسند كه در دنیاى امروز مقبولیت و مشروعیت همواره همراه یكدیگرند و از یكدیگر قابل تفكیك نیستند. یعنى دلیل ومعیار مشروع و قانونى بودن یك حكومت و برخوردارى از حق حاكمیت فقط به این است كه كه اكثریت مردم به آن رأى بدهند و به عبارت دیگر مشروعیت در سایه مقبولیت حاصل مىگردد و وقتى مردم كسى را پذیرفتند و به او رأى دادند حكومت او هم مشروع و قانونى خواهد بود. این دیدگاه همان تفكر دموكراسى است كه در دنیاى امروز مقبولیت عام یافته است.
اما بر اساس آنچه كه در نظریه ولایت فقیه مطرح است و موجب تمایز این نظریه از نظریه دموكراسى مىشود عبارت است از این كه هر چند مقبولیت مردمى شرط تحقق حكومت است امّا ملاك مشروعیت و قانونى بودن حكومت از نظر اسلام رأى مردم
نیست بلكه اساس مشروعیت را اذن الهى تشكیل مىدهد. و این مطلب ریشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش یك مسلمان به عالم هستى دارد.
پس بحث مشروعیت عیناً همان بحث مقبولیت نیست بلكه این دو در دو رتبه متفاوت هستند یعنى بحث از مشروعیت بحث از حقانیت حكومت است به این بیان كه قبل از ایجاد عینى یك حكومت باید از لحاظ نظرى حقانیت حكومت اثبات شود و به این پرسش اساسى كه چرا حاكم حكومت را حق خود مىداند پاسخ عقل پسند داده شود و اگر چنین شد این حكومت مشروعیت خواهد داشت و پس از اینكه مشروعیت یك نظام از لحاظ نظرى اثبات شد. نوبت به مرتبه ایجاد چنین حكومتى در سطح جامعه و تحقق عینى آن مىرسد كه شرط تحقق عینى چنین حكومتى مقبولیت مردم است و اگر مردم چنین حكومتى را نخواهند هیچگاه این حكومت تحقق و دوام نخواهد یافت حتى اگر كاملترین و مشروعترین حكومت باشد.
با این بیان مشخص مىشود كه مشروعیت همان مقبولیت نمىباشد و اینگونه نیست كه هر حكومتى اگر مقبولیت یافت حتماً مشروعیت هم دارد. اسلام همه مردم را بندگان خدا مىداند و در این جهت تفاوتى بین افراد نیست و همگان بصورت یكسان از حقوق بندگى خدا برخوردارند چنانكه رسول اكرم(صلى الله علیه وآله)مىفرمایند: «المؤمنونَ كأَسْنانِ المشط یتساوون فى الحقوق بینهم» مومنان چون دندانههاى شانه، از حقوقى مساوى و متقابل برخوردارند حال بر اساس چه معیارى كسى قدرت مىیابد كه به نوعى بر دیگران اعمال حاكمیت كند به عبارت دیگر مشروعیت نظام ولایت فقیه از كجا نشأت مىگیرد؟ در پاسخ باید گفت: ما مىپذیریم كه مجرى قانون باید برخوردار از قوه قهریه باشد كه در صورت نیاز، آن قدرت را اعمال كند و اساساً قوه مجریه بدون قوه قهریه سامان نمىیابد و فلسفه وجودى قوه مجریه همان قوه قهریه است كه دیگران را الزام به تبعیت از قانون مىكند. شكى نیست كه اِعمال مجازاتهایى كه امروز در دنیا رایج است و اسلام نیز گونههایى از آنها را براى مجریان تعیین كرده است (و از شناخته شدهترین آنها حبس و زندانى ساختن مجرم است) موجب سلب بخشى از آزادىهاى انسان مىشود. وقتى كسى را به زور در محدوده خاصى حبس مىكنند و در را به روى او مىبندند ابتدایىترین آزادى را از او سلب كردهاند. شكى نیست كه مجرم باید مجازات شود اما چرا شخص خاصى باید متصدى آن بشود و نه دیگرى؟
كسى كه مجرم را زندانى مىكند در حوزه وجودى او تصرف مىكند و اختیار و آزادى او را سلب مىكند این تصرفات از نوع تصرفات مالكانه است نظیر مالكى كه برده مملوك خود را تنبیه مىكند. در بینش اسلامى انسانها همه بنده خدا هستند و خدا باید اجازه دهد كه دیگران در بندگان ـ ولو بندگان مجرمش ـ تصرف كنند. كسى حق سلب آزادى را حتى از افراد مجرم دارد كه مالك آنها باشد و او خداوند است. این است كه آن معیار و ملاكى كه ـ علاوه به آنچه در همه نظامهاى انسانى و عقلانى براى شكلگیرى حكومت، لازم شمرده شده است ـ در بینش و رویكرد اسلامى لازم دانسته شده است.
امتیاز نظریه ولایت فقیه بر سایر نظریات مطرح شده در فلسفه سیاست و در باب حكومت به این است كه آن نظریه از توحید و اعتقادات اسلامى ریشه مىگیرد در این نظریه حكومت و تصرف در انسانها باید مستند به اجازه الهى باشد و در مقابل عدم اعتقاد به لزوم اذن الهى در این موارد نوعى شرك در ربوبیت است. یعنى مجرى قانون اگر معتقد باشد بدون اذن الهى حق تصرف در بندگان خداوند را دارد در واقع ادعا كرده: همانطور كه خداوند حق تصرف در بندگانش را دارد من هم مستقلا مىتوانم در بندگان خدا تصرف كنم(1). در حالى كه انسانها حتى اختیار خود را براى پارهاى تصرفها مانند قطع كردن دست ندارند، تا چه رسد به واگذارى این اختیار به دیگران.
بنابراین مشروعیت حكومت از جانب خداست و پذیرش و مقبولیت مردم شرط تحقق حكومت است. یعنى در این رویكرد علاوه بر آنچه در نظامهاى حكومتى دنیا مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر دیگرى نیز باید لحاظ شود و آن نیاز حكومت به اجازه الهى براى تصرف در بندگان خداست.
1. البته این شرك با شرك موجب ارتداد متفاوت است. این شرك ضعیفى است كه از كجاندیشى و كجفكرى ناشى مىگردد و در پرتوِ آن عصیان و لغزش رخ خواهد داد و این گناه كوچكى نیست كه كسى خود را همسطح خداوند بداند و تصرفات او در بندگانش را حق خود بشمارد.
چرا توده مردم در جریان نهضت مشروطیت از شعار دموكراسى و آزادى استقبال كردند؟
پاسخ: مىتوان گفت آغاز مشروطیت، آغاز گسترش ارتباط فرهنگى ما و غرب بود و شعارهایى چون، آزادى و دموكراسى به عنوان سوغات غرب به بسیارى از نقاط دنیا ارسال مىشد و ایران هم از این جریان مستثنى نبود. وقتى شعار دموكراسى به سرزمین ما منتقل شد، مانند بسیارى از كشورهاى دیگر، در ایران هم این شعار مقبولیت عام یافت. علت چنین مقبولیتى در مجموعهاى از كتابهاى تاریخى كه جریان مشروطیت را بررسى كردهاند قابل كشف و پیگیرى است و پرداختن به تمام علل به نحو تام و كامل از حوصله این نوشتار خارج است، ما فقط به مهمترین علل، آن هم به اختصار مىپردازیم و مطالعات كاملتر را به كتب مبسوط تاریخى ارجاع مىدهیم.
در یك تقسیمبندى كلى مىتوان مردم دوران مشروطیت را به سه گروه عمده تقسیم كرد: اول توده مردم بودند كه از ظلم و ستم و استبداد درباریان خودكامه و مستبد به تنگ آمده بودند و در هر گوشهاى به دنبال رهایى از این وضعیت مىگشتند، مردمى كه حكومت تلخ و سیاه زورمداران، خوانین و فئودالها، زجرشان مىداد و زندگى فلاكتبارى برایشان رقم مىزد. این فضاى خاص، مردم را از هر جهت آماده كرده بود تا براى رهایى از این اوضاع طاقتفرسا تلاش نمایند و كوشش كنند خود را از قید و بند استبدادها و خودكامگىها رها نمایند. بنابر این وقتى شعار دموكراسى، حقوق مردم و آزادى مردم در انتخاب سرنوشت خویش مطرح شد، به راحتى آن را پذیرفتند و از آن استقبال كردند تا شاید از آن طریق از ظلم و ستمى كه بر آنها مىرفت خلاصى یابند و به قول معروف نفسى بكشند.
گروه دیگرى كه در جریان مشروطیت فعالیت مىكردند، روشنفكران و
تحصیلكردگان در غرب بودند كه این سوغات (دموكراسى) را به ارمغان آورده بودند. این عدّه هم به دنبال آزادى و دموكراسى بودند. این گروه با مشاهده پیشرفتهاى صنعتى غرب و با تبلیغاتى كه در غرب بر روى این افراد صورت گرفته بود، بهشت موعود خود را در آنجا یافته بودند و مقهور و مرعوب مغرب زمین و فرهنگ آن گشته بودند و به دنبال این بودند كه ایران را هم رنگ غربى بزنند و در این راه حاضر بودند «از فرق سر تا نوك پا غربى شوند»، گرچه به هر قیمتى تمام شود.
این گروه، به دنبال آزادى و دموكراسى بودند اما با این تفاوت كه آزادى مورد نظر اینها با آزادى مورد نظر مردم فرق داشت؛ مردم به دنبال آزادى از قید و بند حكومتهاى خودكامه و مستبد و مخالف ارزشهاى اسلامى بودند اما روشنفكران و غربزدگان، بُعد و رویه دیگر آزادى و دموكراسى را مىطلبیدند. آنها در پرتو این شعارها در صدد بودند كه مردم را از اسلام دور كنند، تا دیگر پایبند قوانین و مقررات و ارزشهاى اسلامى نباشند. این گروه، مفهوم عام و مطلق آزادى و دموكراسى را ترویج مىكردند و به تقدیس و پرستش این ارمغان غرب مىپرداختند و دیگران را نیز به پرستش آن دعوت مىكردند، هدف از شعار دموكراسى این بود كه ارزشهاى اسلامى كنار گذاشته شود و دین از عرصه حیات سیاسى جامعه حذف گردد و آراء و خواست مردم جایگزین ارزشهاى اسلامى و مذهبى گردد. كسانى كه به این هدف پلید غربزدگان و فراماسونها واقف نبودند، به طور مطلق این شعار را مىپذیرفتند، اما كسانى كه دوراندیش و تیزبین بودند، عكسالعمل نشان مىدادند كه این گروه، همان دسته سوم بودند.
دسته سوم، افراد آگاه و دوراندیشى بودند كه نسبت به توطئه عناصر خودفروخته حساسیت نشان دادند و در راه روشن كردن مردم و هدایت آنها حتى حاضر شدند جانشان را فدا كنند و با همه وجود اعلان كردند كه آزادى و دموكراسى مطلق كه مستلزم مخالفت با اسلام و مقررات اسلامى است، از دیدگاه اسلام و شریعت مطرود و محكوم است.
این گروه كه عمدتاً بزرگان دینى و علما بودند و از یك سو با استبداد و خودكامگى زورمندان و حاكمان وقت مخالف بودند و از سوى دیگر با تخریب فرهنگى و دین زدایى روشنفكران غربزده، در برابر مشروطه مطلقه، مشروطه مشروعه را مطرح كردند كه البته
از ناحیه مخالفان با عكسالعملهایى همچون ارعاب و تهدید، تبلیغات سوء و ترور شخصیّت و در نهایت ترور فیزیكى مواجه شدند كه از نمونههاى بارز این دسته مىتوان از علمایى همچون: آیةالله بهبهانى، میرزاى نائینى و شهید بزرگوار شیخفضل الله نورى نام برد.
در انتها ذكر این نكته نیز خالى از فایده نیست كه جدال و كشمكش یاد شده بین اصولگرایان و اسلامخواهان از یك سو، و دگراندیشان و غربزدگان از سوى دیگر، تا كنون ادامه دارد.
وظیفه امروز ما در قبال شیوههاى ستیز دشمن با دین و حكومت دینى كدام است؟
پاسخ: دشمنان اسلام و مردم سرافراز ایران اسلامى، در محاسبات خود به این جمعبندى رسیدهاند كه عامل پیروزى و پایمردى و مدار اقتدار و وحدت این ملّت عاملى دینى است و ریشه در دین و اعتقاد ایشان دارد كه اینچنین فریفته و دلباخته حكومت دینى هستند. لذا تلاش كرده و مىكنند تا با ترتیب دادن انواع هجمههاى فكرى و فرهنگى این اعتقاد راسخ را از بین ببرند و ریشه آن را بخشكانند. از اینرو دشمن، در راستاى فعالیتهاى فرهنگى خود، سه نوع نقشه و توطئه طرحریزى كرده كه عبارتند از: تفكیك دین از سیاست، تفكیك حكومت دینى از ولایت فقیه و تشكیك در صحت عملكرد ولایت فقیه در ایران. با توجه به این مطلب، اگر كسانى دلبستگى به این نظام داشته باشند ـ كه بحمد الله اكثریت قاطع مردم به این نظام دلبستگى دارند و یكى از نمودهاى آن تظاهراتى است كه هر از چند گاه رخ مىدهد و دنیا را متحیّر مىسازد ـ باید به هوش باشند كه از این سه راه دشمن در آنها نفوذ نكند. بنابراین باید بكوشند كه روز به روز در پذیرش این نظریه كه دین از سیاست جدا نیست راسختر شوند. باید باور كنند كه اگر هر دین دیگرى بتواند از سیاست جدا باشد، اسلام چنین نیست و راه این كارهم شناخت اسلام و درك دقیق نظر اسلام نسبت به سیاست و اداره امور جامعه است كه باید با ادله قطعى این مسأله را براى خودشان حل كنند تا راه نفوذ و توطئه دشمن بسته شود.
دوم این كه در پذیرش این نظر راسختر شوند كه حكومت دینى تنها به این نیست كه قوانین مصوب مجلس، اسلامى باشد و یا مخالف اسلام نباشد، بلكه قوام حكومت دینى به این است كه مجریان قانون دلباخته اسلام باشند. هم اسلام شناس باشند و هم بهترین علاقمندان و مجریان احكام الهى باشند، وگرنه قانونى كه روى كاغذ نوشته شده
باشد و مجریانش آن را رعایت نكنند، چه نفعى به حال جامعه خواهد داشت؟ مگر در قانون اساسى رژیم گذشته مذهب تشیع به عنوان مذهب رسمى ایران شناخته نمى شد؟ اما این قانون چه اندازه مىتوانست در رفتار حكومتى كه سراپا تسلیم خواستههاى دشمنان كافر و معاند بود مؤثر باشد؟ پس اصل دوم این است كه ما روز به روز اعتقادمان را به اصل ولایت فقیه راسختر كنیم و این تئورى را بر اساس ادله محكم تبیین كنیم كه هم باور خودمان محكم گردد و هم به نسل آینده با دلایل قوى بباورانیم كه حكومت اسلامى تنها در سایه ولایت فقیه قابل بقا خواهد بود.
بعد از دو مرحله فوق نوبت مىرسد به مرحله سوم كه آیا این شكل از ولایت فقیه كه در طول دو دهه گذشته در ایران اجرا شده همان ولایت فقیهى است كه از مكتب اهلبیت تلقى شده، یا این كه باید شكلش عوض شود؟ البته این یك مسأله فرعى است كه بعد از تبیین مرحله اول و دوم باید به آن پرداخت، بنابراین پرداختن به آن دو مرحله در اولویت قرار دارد ولى اجمالا در پاسخ مىتوان گفت: آرى، این شكل از ولایت فقیه كه در طول دودهه گذشته بر این كشور اسلامى حاكم بوده است، همان ولایت فقیهى است كه از مكتب اهل بیت(علیهم السلام) بدست آمده است و نتیجه مجاهدتهاى علمى فقیهان بزرگ و وارسته شیعه امامیّه است كه در طول قرنها از آبشخور زلال سنّت معصومان(علیهم السلام) برگرفتهاند و به عنوان هدیهاى الهى به انسانها عرضه كردهاند. و صد البتّه ولایت فقیه در طول قرنهاى متمادى، در محدودهاى كه فرصت ظهور و بروز پیدا كرده است، در عمل فقهاء و متدیّنان شیعه وجود داشته است و سرانجام در عصر حاضر به یُمن وجود پربركت حضرت امام خمینى(رحمه الله) و همیارى و همكارى مردم مسلمان ایران اسلامى، ولایت فقیه جامه كامل عملى پوشید و پایه و اساس شكلگیرى نظام دینى جمهورى اسلامى ایران گشت و به شكل ولایت مطلقه فقیه تبلور و عینیّت پیدا كرد كه قطعاً با لیبرالیزم و دموكراسى غربى هرگز روى سازگارى ندارد، در عین این كه مظهر محبّت و عطوفت و مصلحتاندیشى و خیرخواهى براى امّت است.
مقصود اصلى برخى كسانى كه امروز شعار «یك درجه بودن انسانها و شهروندان» را مطرح مىكنند چیست؟
پاسخ: امروز وابستگان استكبار در داخل با طرح شعار یك درجه بودن انسانها و شهروندان به دنبال ترویج لیبرالیسم و دموكراسى غربى هستند. آنها به دنبال این هستند كه هیچ فرقى بین انسانها نیست و همه از حقوقى یكسان برخوردارند و باید نظر همگان در تدوین قوانین كشور به صورت یكسان مؤثر باشد. البته این كه انسانها داراى دو درجه نیستند مورد قبول اسلام نیز هست، در اینباره خداوند مىفرماید:
«یا ایّها النّاسُ اِنّا خَلَقناكُم مِنْ ذكَر وَ اُنْثى و جَعَلْناكُم شُعُوباً و قَبائِلَ لتَعارَفوُا اِنَّ اَكْرَمَكُمْ عِندَاللّهِ اَتْقاكُمْ...»(1)
اى مردم، ما شما را از یك مرد و زن بیافریدیم و شما را تیرهها و قبیلهها قرار دادیم تا یكدیگر را بشناسید، (اینها ملاك امتیاز نیست) گرامىترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.
در آیه فوق، انسانها از نظر خصوصیات ذاتى (انسانیت انسان) یكسان معرفى شدهاند و از این نظر، تفاوت و درجاتى براى انسانها متصور نیست، ولى ذیل آیه اشاره به تفاوتهاى عرضى دارد، یعنى گر چه تكویناً انسانها در یك درجهاند، اما ویژگىها و صفات ارزشمند اكتسابى باعث امتیاز انسانها مىشود، و بر این اساس انسانهاى با تقوا نزد خداوند جایگاه برترى دارند و نمىتوان گفت انسانها نزد خداوند یكسانند.
اما برخى مغالطه مىكنند و مدعى هستند كه چون انسانها همه از نظر انسانیت در یك درجهاند، پس باید از همه حقوق اجتماعى به طور یكسان برخوردار شوند. بىشك لازمه تساوى انسانها در انسانیت، تساوى در حقوق نیست و اگر چه انسانها همه در
1. حجرات /13.
انسانیت یكسان هستند اما ملاك تقسیم بندى انسان فقط «انسانیت» نیست، بلكه گاهى انسانها را با ملاكهاى دیگر تقسیمبندى مىكنند، مثلا به لحاظ جنسیت انسانها اختلاف دارند؛ گروهى مرد هستند و گروهى زن، به لحاظ رفتارهاى اختیارى هم انسانها مختلفند، گروهى با سعى و تلاش خود به مراحلى دست پیدا مىكنند كه افراد تنبل و تنپرور به این مراحل دسترسى ندارند، پس باهم متفاوتند و به عنوان نمونه در همه جاى دنیا رییس جمهور براى احراز سِمت ریاست جمهورى باید شرایطى داشته باشد و هرگز نمىپذیرند كه به صِرف تساوى انسانها در اصل انسان بودن، یك نفر بىسواد بىاطلاع از اوضاع و احوال سیاسى و اجتماعى به عنوان رییس جمهور انتخاب شود.
گاهى هم تفاوتها بر اساس یك ملاك اعتبارى است مثل تفاوت در تابعیت، كه از ابتدایىترین مسائل حقوق بین الملل خصوصى، تفاوت شهروندان و تابعین یك نظام است و این طور نیست كه همه تابعین یك نظام از حقوق مساوى برخوردار باشند، اتفاقاً تابع درجه یك و تابع درجه دو در تمام نظامهاى حقوقى دنیا پذیرفته شده است و تابع درجه یك، حقوقى دارد كه تابع درجه دو فاقد آن حقوق است مثلا؛ حق انتخاب شدن به عنوان رهبر جامعه، رئیس جمهور و یا احراز پستهاى كلیدى دیگر فقط از حقوق تابع و شهروند درجه اول است.
به هر حال پاسخ تفصیلى مغالطه فوق فرصت دیگر مىطلبد(1) و اینجا همین قدر باید گفت كه در این زمینه كسانى این شبهات و مغالطات را مطرح مىكنند كه یا آگاهى كافى به مسائل ندارند و یا اغراض سوئى را دنبال مىكنند، تا بتوانند با دیدگاههاى ضد اسلامى و ضد انقلابى كه دارند خودشان را در صف مردم مسلمان و انقلابى جا بزنند و از دستاوردهاى این انقلاب به نفع اغراض خودشان استفاده كننده و بعضاً علیه انقلاب تلاش كنند. آنها بدنبال این هستند گروهى را كه مستقیماً وابسته به صهیونیسم جهانى است در این كشور به عنوان یك مذهب رسمى اعلام كنند و همه انسانها را اعم از كافر و مسلمان در یك درجه طبقهبندى كنند تا بتوانند از نظر حقوق اجتماعى و احراز پستهاى كلیدى زمینه مناسبى براى دستیابى به اهداف سوء خود پیدا كنند. اما همان
1. ما به این مغالطه در پرسش 9 از فصل پنجم همین كتاب، پاسخ دادهایم.
ما به این مغالط در جواب پرسش پیشین (= پرسش ) همین مجموعه، پاسخ دادهایم.
طور كه گفتیم ما نمى توانیم مسلمان و كافر را در احراز پستهاى حساس مملكت یكسان بدانیم زیرا طبق نگرش اسلامى و آنچه خداوند مىفرماید:
«وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرینَ عَلَى الْمُؤمِنینَ سبیلا»(1)
و خداوند هرگز براى كافران راهى (براى تسلط) بر مؤمنان نخواهد نهاد.
همانطورى كه یك شخص بىسواد نمىتواند رئیس جمهور كشور شود زیرا شرطى از شرایط این مسؤولیت بزرگ و خطیر را ندارد، یك غیر مسلمان هم نمىتواند رئیس جمهور كشور اسلامى شود. پس ما نباید با این توطئهها و مغالطات بىاساس دست از اهداف و عقاید خود برداریم و اجازه بدهیم مخالفان و دشمنان ما به راحتى به اهداف سوء خود دست یابند حال ما را متهم به درجهبندى شهروندان بكنند یا متهم به چیز دیگر.
1. نساء /141.
در چه صورت اِعمال خشونت از سوى مردم علیه متجاوزین به حریم دین، ناموس و جان و مال شهروندان تجویز شده است؟
پاسخ: از جمله مواردى كه خشونت حتى از ناحیه مردم تجویز شده است، آنجاست كه مردم احساس كنند كه كیان اسلامى در خطر است و توطئهاى علیه نظام اسلامى شكل گرفته است و دولت اسلامى به تنهائى قادر به دفاع از كیان اسلامى نیست. چون وقتى دولت اسلامى پى بُرد كه توطئهاى علیه نظام شكل گرفته است وظیفه دارد كه خود اقدام كند، حال اگر اقدام دولت كافى نبود مردم موظفاند كه به كمك دولت اسلامى بشتابند و از كیان اسلامى و نظام دفاع كنند. چنانكه نمونههایى از این نوع خطرها را داشتیم كه نظام در معرض خطر جدّى قرار گرفته بود و قواى دولتى به تنهایى قادر به مهار آشوبها نبودند، مردم و بسیجیان به كمك آنان شتافتند و به سرعت به غائله و فتنه عوامل بیگانه خاتمه دادند.
حتى اگر توطئهاى علیه كیان اسلامى در كار بود، گرچه عدهاى از آن غافل بودند و وجود توطئه را احساس نكردند اما دلایل روشن و شواهد قطعى بر وجود توطئه براى مردم وجود داشت و راهى بجز اِعمال خشونت براى خنثى كردن توطئه وجود نداشت، خشونت واجب و لازم است. چنانكه امام خمینى(رحمه الله) مىفرمودند: «... تبلیغات و مقالات و سخنرانیها و كتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومى و مصالح كشور حرام است و بر همه ما و همه مسلمانان جلوگیرى از آنها واجب است و از آزادیهاى مخرّب باید جلوگیرى شود و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه برخلاف مسیر ملت و كشور اسلامى و مخالف با حیثیت جمهورى اسلامى است، بطور قاطع اگر جلوگیرى نشود همه مسئول مىباشند و مردم و جوانان حزب الّهى اگر برخورد با یكى از امور مذكور نمودند به دستگاههاى مربوطه رجوع كنند و اگر آنان كوتاهى كردند خودشان مكلف به جلوگیرى هستند...»(1)
1. وصیت نامه حضرت امام خمینى(رحمه الله)، بند «م».
بنابراین در صورتى كه برخى قصد براندازى نظام و سرنگونى آن، یا قصد توهین به اسلام و قرآن یا قصد توطئه بر علیه مصالح كشور و امنیت عمومى را داشتند گرچه دیگران به هر دلیلى متوجه خطر نشدند و یا صلاح ندیدند كه اقدام كنند، اگر راهى بجز اعمال خشونت وجود نداشته باشد، واجب است كه مردم خودشان اقدام كنند؛ پس در اینجا نیز خشونت جایز است. معناى سخن ما این نیست كه در همه جا باید دست به خشونت زد، بلكه رحمت الهى و مهربانى اصل است و تنها به هنگام ضرورت و اضطرار باید دست به خشونت زد. وقتى دولت اسلامى وجود دارد باید بر طبق رأى دادگاه و مقامات ذىصلاح دولت اسلامى عمل شود؛ اما اگر كار از دست دولت اسلامى خارج شد و براى حفظ اسلام و نظام اسلامى راهى جز قیام خشونتآمیز مردمى نبود، خشوت واجب است.
فرض دیگر صورتى است كه نظام و حكومت، اسلامى نباشد و مردم زیر سلطه حكومت طاغوت زندگى كنند در این صورت نیز اگر اصول اسلام مورد تعرّض قرار گرفت و دشمنان در صدد محو اسلام برآمدند بر مردم واجب است بپا خیزند و با تمام وجود از اسلام و قرآن دفاع كنند، چنانكه حضرت امام خمینى(رحمه الله) فرمودند: اگر اصول اسلام در خطر باشد قرآن و مذهب در مخاطره باشد در اینجا تقیه حرام است و باید قیام كرد ولو بلغ ما بلغ(1). پس در مواردى چارهاى جز اقدام عملى وجود ندارد و باید با خشونت، جلو خشونت و توطئه گرفته شود.
1. صحیفه نور، ج 1، ص 40.
دورنمایى از چگونگى مبارزه دشمنان با نظام اسلامى و مردم ایران پس از پیروزى انقلاب اسلامى ترسیم نمایید.
پاسخ: مبارزه دشمنان با نظام اسلامى و مردم ایران جلوهاى از رویارویى حق و باطل است كه ریشه در تاریخ و سابقهاى به طول حیات بشر دارد. پیوسته زورمداران و فتنهجویان دنیاپرست انبیاء و پیروان آنها را كه به هیچ قیمتى زیربار ستمگران و زورگویان نمىرفتهاند، دشمنان خویش مىدانستهاند و با تغییر و پیشرفت زندگى بشر فعالیّت و دشمنى خود را به شكل علمىتر و پیشرفتهترى ادامه دادهاند.
بعد از جنگ جهانى دوم و خارج شدن كلیسا یعنى مظهر قدرت دین در اروپا از صحنه، زورمداران و سلطهجویان عالمْ جهان را بین خود به دو قطب سرمایهدارى غرب و ماركسیستى شرق تقسیم نمودند و با تحمیل قدرت خود و سركوب دیگران مجال ظهور قدرت دیگرى را نمىدادند. تا اینكه در سه دهه اخیر در راستاى همان سیر تاریخى با نهضت و حركت شگفتىسازى در خاورمیانه و ایران مواجه شدند كه اینبار نیز دینداران و مؤمنان حقیقى و تسلیمناپذیر در برابر آنها ایستاده بودند و علیرغم سركوبها و فشارها بالاخره نهضت اسلامى ایران در پرتو هدایت بزرگمردى از پیروان انبیاء و با كمك تعالیم دین اسلام و یارى مردم مسلمان بدون استفاده از روشهایى شبیه به كودتا و یا برخوردهاى نظامى تند و خشن توانست حكومت دستنشانده غرب را به زانو درآورد و با تشكیل حكومت اسلامى قدرتى بدون اتكاء به غرب و شرق در این منطقه پدید آورد.
طبیعى بود كه دشمنان با تجربههایى كه در طول تاریخ در مبارزه با دینداران داشتند به انواع فعالیتها و توطئهها دست یازند. به علاوه آنچه كه به طور خاص به آنان كمك مىكرد آشنایى بود كه در مدت سالیان تسلط و استعمار خود در این منطقه، از قومیّتها
و ویژگىهاى اجتماعى این سرزمین داشتند و شناسایى و مطالعهاى كه روى جریانها و چهرههاى فعّال در تحولات اجتماعى و سیاسى انجام داده بودند و اطّلاعى كه از ساختار قدرت و گروهها و اشخاص طالب قدرت و حكومت بدست آورده بودند كه با به كارگیرى تمام این عوامل به طرّاحى دسیسههاى خود پرداختند.
با تحریك و دامن زدن به اختلافات قومى و به كارگیرى گروهكهاى معاند و قدرت طلب و تجهیز آنان، كشمكش و جنگ داخلى به راه انداختند و تجزیه ایران را دنبال كردند با نفوذ و جاى دادن افراد در دستگاههاى حكومتى و مدیریتى سعى در انحراف مسیر انقلاب نمودند و از سویى به ترور و كشتن چهرههاى اصلى انقلاب دست زدند. همزمان به تبلیغات منفى جهانى و فشارهاى بینالمللى و تحریم و محاصره اقتصادى اقدام كردند كه شاید سختى معیشت و فشار زندگى مردم را مأیوس نماید و به این تصوّر كه نهال تازه نهضت را بخشكانند جنگ تحمیلى و نابرابر هشت ساله را به راه انداختند.
با وجود تمامى این توطئهها، از آنجا كه ملّت مسلمان ایران در پرتو اعتقاد و ایمان و چنگ زدن به ریسمان الهى و پیروى از رهنمودهاى رهبر بزرگ خود(رحمه الله)، مشمول عنایات و امدادهاى حق بود این حركات با تمام خسارات و صدمههاى انسانى، طبق وعدههاى الهى نتیجهاى معكوس داشت و سبب تصفیه و خالص شدن جریان اصیل انقلاب و پیدا شدن خصلت خودباورى و اتكاء به نفس در میان مردم گشت و به وحدت و عزت و استقلال و بارور شدن فرهنگ دینى و جلوهگر شدن ارزشهاى ایثار و شهادت انجامید كه بدون این وقائع و از طریق عادى ممكن نبود و یا سالیان درازى را طلب مىكرد.
فهم و قدرت دشمنان نارساتر از آن است كه تا این ملت در افق والا و قله رفیع ایمان قرار دارند، بتواند از دسیسه و تلاش خود نتیجهاى بگیرد.
آنها به این ضعف خود پى بردند و به مطالعه و شناسایى عامل اصلى حمایت مردم از حكومت اسلامى و انگیزه تحمل این سختیها و گرفتاریها پرداختند و دریافتند كه این حمایت عمومى ریشه در اعتقاد و دین آنها دارد. مردمى كه تابع مكتب اهل بیت(علیهم السلام)هستند و الگوى خودشان را از ائمه اطهار و از سیدالشهداء(علیهم السلام) گرفتهاند براى تحقق آرمانهاى اسلامى از جان و مالشان و همه عزیزانشان مىگذرند و تا این اعتقاد هست كه باید دین حاكم باشد و سر رشته حكومت در دست دینشناسان و دینمداران باشد كه در
رأس آنان ولى فقیه قرار دارد، امكانى براى سرنگون كردن حكومت اسلامى نخواهد بود. در نتیجه زنجیره توطئهها و فعالیّتهاى آنان اعتقادات و فرهنگ دینى مردم را نشانه گرفت و از آنجا كه نسل انقلاب رو به میان سالى و پیرى نهاده است و آینده از آنِ جوانان است و اكثریت جامعه ما را قشر عظیم جوانان تشكیل مىدهند هدف این تهاجم به طور عمده همین جوانان هستند یعنى كسانى كه به خاطر فاصله زمانى كینهها و توطئههاى دشمن در نظرشان محدود و یا كمرنگ است و نه از رژیم طاغوت و جنایات و ستمهاى آن اطلاع درستى دارند و نه از فداكاریهاى مردم مبارز در پیش از انقلاب و بعد از آن و تنها خواستههاى خودشان را دارند خواستههایى كه گاهى محور آنها را مادیات و هوسها تشكیل مىدهد. و از سویى، دسیسهها و توطئههاى دشمن را در نظرشان توهم وانمود مىكنند غفلت از این حقایق راه را براى دشمن هموار كرده و تهاجم آنان را به یك شبیخون مبدّل كرده است.
شكل اجراى این توطئه یك برنامه دراز مدت فرهنگى است و آنها سعى مىكنند با محاسبات و تجارب زیادى كه دارند، از راههاى گوناگون به داخل كشور نفوذ كنند و مركزى جهت نشر افكار و ایدههاى خود فراهم نمایند و طبعاً نشر این افكار به وسیله یك گروه روشنفكر میسّر خواهد بود لذا سعى دارند پایگاهى را در میان مراكز فرهنگى و دانشگاهى به وجود آورند و توسط عناصر دست نشانده و فریب خورده و با وسایط مرموز خود افراد ناآگاه و ضعیف الایمان را بفریبند و آنها را به سمت اهداف خود سوق دهند و شكوك و شبهاتى را كه موجب سستى عقیده و بىتفاوتى نسبت به دین و حكومت دینى و كسانى كه به نام دین حكومت مىكنند مىشود در جامعه ترویج و پخش نمایند تا زمینه را براى خواستهها و اهداف آنان فراهم سازد.
در حال حاضر دینستیزى و تلاش دشمنان براى حذف حكومت دینى در چه محورها و قالبهایى صورت مىگیرد؟
پاسخ: مىدانیم كه انقلاب ملّت ایران ماهیتى دینى دارد و عامل استقامت و بیدارى و وحدت و نفوذ ناپذیرى آنان، دلبستگى و اعتقاد به اسلام بوده است و دشمنان نیز این را به خوبى دریافتهاند. لذا بعد از آنكه راههاى مختلف را براى به زانو درآوردن این ملّت آزمودهاند، به دین ستیزى و دینزدایى روى آوردهاند.
از طرفى اگر دین تنها به برخى امور فردى و مربوط به آخرت محدود باشد براى آنان مانعى ایجاد نخواهد كرد و مورد ستیز قرار نمىگیرد بلكه اگر در نقش حكومت به اداره جامعه پرداخت و با ارائه برنامه براى تمام شؤون زندگى انسان به هدایت مردم دست زد دیگر سدّ راه شده و قابل تحمل نخواهد بود. از این رو محور دینستیزى آنان، حذف حكومت دینى است البته حذف حكومت دینى هم به نوعى دین زدایى و كمرنگ شدن نقش دین در زندگى انسانها منجر خواهد شد.(1)
از سوى دیگر مبارزه با دین و ایمان یعنى چیزى كه با فكر و دل مردم پیوند خورده است جز از راه فكرى و فرهنگى ممكن نیست در نتیجه طرح كلى تهاجمى دشمن مبارزهاى فرهنگى در جهت دینزدایى و حذف حكومت دینى است.
یك بُعد از این مبارزه ایجاد شبهات و القائات فكرى در خصوص مبانى نظرى دین و حكومت اسلامى است كه براى طبقات و گروههاى مختلف القائات متناسبى را در نظر مىگیرند تا اعتقاد و باور آنان به لزوم حكومت دینى و تبعیّت از دین سست شود آنها این هدف را در سه محور تعقیب مىكنند:
1. در واقع اجراى احكام اجتماعى و سیاسى اسلام كه بخش وسیعى از دین را تشكیل مىدهد منوط به وجود حكومت است و بدون آن معطل خواهد ماند و اجراى بخشى از احكام فردى دین نیز دچار اختلال خواهد شد.
براى تبلیغ و ترویج این تفكر هم مواد آمادهاى كه آن فكر را ترویج كند لازم است و هم افرادى كه آن فكر را بپذیرند و در جهت تبلیغ آن گام بردارند و البته این زمینه فراهم بود چون از یك طرف تفكیك دین از سیاست مدتها در مغرب زمین جاى خود را باز كرده و طى قرنها تحقیقات گستردهاى روى آن انجام شده و كتابها در رابطه با این مسأله نگاشته شده بود و از سوى دیگر در بین كسانى كه در انقلاب ایران نقش داشتند و در اداره حكومت هم وظایفى به عهده گرفتند چنین تفكرى وجود داشت. لذا این افراد و كسان دیگرى كه متأثر از این فكر بودند به وسیله كارهاى فرهنگى كه در مغرب زمین صورت گرفته بود و طرح مسائل مربوط به این تفكر به ترویج و تقویت این گرایش دست زدند.
برخى بحثها در رابطه دین و آزادى و یا وجود قرائتهاى مختلف از دین و طرح «پرتستانتیسم اسلامى» شبهات و مسائلى هستند كه در جهت ترویج همین تفكر مطرح مىشوند.
بر اساس منابع اسلامى ولایت فقیه تنها شكل صحیح حكومت دینى است و بدون آن حكومت دینى بىمعنا است و واقعیّت پیدا نمىكند.
محور دوّم فعالیّت دشمنان و روشنفكران غربزده اگر نتوانند مردم را قانع كنند كه دین از سیاست جداست این است كه القاء كنند حكومت دینى به معنى حكومت فقها نیست بلكه یعنى احكام و قوانین، اسلامى باشند و اجرا كننده هر كه باشد ربط به دین ندارد و مردم هر كس را انتخاب كردند حاكم دینى خواهد بود.
آنها روى این محور بسیار كار كردهاند و سعى دارند براى متدینین بخصوص جوانانى كه با مبانى اسلامى و فقهى آشنایى ندارند این فكر را جا اندازند كه ولایت فقیه ملازم با حكومت دینى نیست.
برخى گفتگوهاى مربوط به دموكراسى و یا جامعه مدنى و عدم سازگارى آن با ولایت فقیه و نیز مباحث مشروعیّت و مقبولیّت در رابطه با همین محور انجام مىشود.
طبیعى است در مواجهه با كسانى كه معتقد به ولایت فقیه هستند از راه دیگرى باید در آنها نفوذ كرد و آن القاء این فكر است كه ولایت فقیه اشكال گوناگونى داشته باشد و این شكل از ولایت فقیه كه در ایران اجراء شده است مخدوش و قابل تجدیدنظر است. این نحو ولایتى كه در ایران اجرا شده با اصول دموكراسى و با لیبرالیزم نمىسازد و باید كارى كرد كه با ارزشهاى پذیرفته شده در دنیاى حاضر وفق پیدا كند.
دشمن در یك برنامه دراز مدت این محورها را براى گروههاى مختلف جامعه اجرا مىكند و محورهاى سوّم و دوّم به ترتیب در جهت اجراى محور اوّل و به طور كلى دینزدایى انجام مىشوند و علاوه بر این بُعد فكرى و نظرى ابعاد عملى دیگر را هم در كار فرهنگى خود اجرا مىنماید.
استفاده از شیوههاى مخرب روانى و تكنیكهاى تبلیغاتى نظیر شایعه و دروغپردازى نسبت به شخصیتها و نهادهاى اساسى حكومت اسلامى و بزرگنمایى یا كمرنگ كردن برخى مسائل و اختلال در روند اداره جامعه از مواردى هستند كه براى بدبین كردن مردم و زشتنشان دادن چهره دین و حكومت دینى و ناكارآمدى آن به كار مىروند. همچنین رواج مسائلى كه خواستههاى نامشروع و عدم پایبندى عملى به شریعت اسلامى را سبب مىشود و موجب بىرغبتى به حكومت دینى و دین كه مقابل این خواستههاى نامشروع است مىگردد، بعد دیگر فعالیت دشمن به حساب مىآید.
دشمنان با اتخاذ شیوههاى تبلیغاتى مخرّب و ایراد شبهات به معارف اسلامى و طرح مفاهیم و ارزشهاى غربى چه هدفى را دنبال مىكنند؟
پاسخ: ابتدا باید توضیح دهیم كه منظور از ایراد شبهات به معارف اسلامى القاء افكارى است كه مبانى دینى و اعتقادى را مورد خدشه و شك و تردید قرار دهد. امّا حاكم شدن شك و تردید منجر به سستى و بىتفاوتى نسبت به باورهاى دینى خواهد شد در نتیجه، هم انگیزه براى دفاع از ارزشها و عقائد دینى از بین مىرود و هم زمینه براى جایگزین شدن اندیشههاى باطل به جاى باورهاى صحیح فراهم مىگردد.
مراد از مفاهیم و ارزشهاى غربى آن مفاهیم و ارزشهایى است كه خاستگاه آن فرهنگ مادّى و الحادى غرب بوده و بر مبانى همخوان با این فرهنگ استوار شده است در نتیجه تناسب و سازگارى با فرهنگ توحیدى اسلام نخواهد داشت لذا رواج و قبول این ارزشها بستر مناسب با آنها را ایجاد خواهد كرد یعنى فرهنگ مسلمانان را به فرهنگ الحادى و مادّى تنزل خواهد داد. همچنین طرح این مفاهیم خلاء ایجاد شده در فكر و ذهن افراد بوسیله شبهات را پر خواهد كرد.
در نتیجه افرادى همسو و پیرو اندیشه خود به وجود مىآورند تا اهداف خود را بوسیله این گروه پیگیرى كنند.
امّا در رابطه با نقش تبلیغات باید گفت دشمنان همواره با شیوهها و شگردهاى متنوع پیچیده علیه اسلام تبلیغ نمودهاند و امروز نیز با استفاده از شیوههاى تبلیغاتى و ادبى و هنرى كه طى قرنها آموخته و تجربه كردهاند و با استفاده از ابزارها و امكانات پیشرفتهاى كه در اختیار گرفتهاند تبلیغات مستمر خود را ادامه مىدهند.
بررسى انواع و اقسام این شیوهها و بیان جهت تخریبى آنها باید جداگانه بحث شود با این حال، آنچه در اینجا باید توضیح داده شود چند نكته است:
نخست آنكه طرح شبهات به صورت یك جریان سالم علمى در یك محفل آكادمیك یا مناظره با صاحبنظران و اندیشمندان اسلامى براى دشمنان اسلام سودى در بر نخواهد داشت زیرا با پاسخهاى در خور عالمان دین مواجه خواهند شد. پس به ناچار در جهت هدف خود این شبهات را از فضاى علمى و جایگاه صحیح خود خارج مىكنند و در میان افرادى كه توانایى و تخصص پاسخ به این سؤالات را ندارند طرح مىنمایند و در اقشار مختلف جامعه رواج مىدهند و این كار را با شیوههاى مختلف ادبى و هنرى و از طریق همین شگردهاى مخرّب روانى تبلیغاتى انجام مىدهند.
نكته دیگر آنكه: رواج ارزشهاى غربى بیش از آنكه به اتكاء مبانى نظرى انجام شود، عمدتاً از طریق روشهاى عملى و تبلیغات غیرمستقیم صورت مىگیرد. ترویج بىبند و بارى و شهوترانى و كامجویىهاى غیر اخلاقى و لذّتپرستى همه در جهت توسعه و رواج همین ارزشها و دستاوردهاى فرهنگ غرب است.
بطور كلّى، نقش تبلیغات این است كه با مغالطه و جوسازى و شیوههاى روانى ناسالم و انواع شگردها، تلاش عالمان دین و آگاهان به معارف اسلامى را براى پاسخ به شبهات دینى بىاثر مىكنند و جواب شبههها را از نظر دور مىكنند و با همین شیوه مخرّب چنان مفاهیم و ارزشهاى غربى را مطلق و مقدس جلوه مىدهند و آنها را به صورت بتى در مىآورند كه كسى جرأت نقد آنها را نمىكند و اگر سخنى در این زمینه گفته شود گوینده آن متهم به ارتجاع و كهنهپرستى و واپسگرایى مىگردد.
حاصل آنكه: دشمن در راستاى هدف كلى خود یعنى دین زدایى و گستراندن تسلط و نفوذ خود، القاء شبهات را براى بىتفاوت كردن افراد؛ و طرح ارزشهاى غرب را به خاطر سرسپرده كردن آنها با بهرهگیرى از شیوههاى تبلیغاتى انجام مىدهد.
استفاده از این شیوههاى تبلیغاتى مستمر مىتواند آثار عمیق و خطرناكى در فرهنگ مردم بر جاى گذارد تا آنجا كه ممكن است نسل جدید كه هدف سمپاشىها و تبلیغات ضد فرهنگى دشمن قرار گرفته است هویت ملّى و دینى و اصالت خویش را فراموش كند و تحت تأثیر تبلیغات فاسد دشمن شخصیت مسخ شدهاى را بپذیرد. و این چیزى است كه نظریات روانشناختى و تجارب عینى آن را تأیید مىكند.
دلیل همگرایى برخى روشنفكران مسلمان با نظام لیبرالى چیست؟
پاسخ: اسلام بر پایه خدامحورى، اصالت دین و طرفدارى از حق و عدل، به دنبال هدایت جامعه به سوى مصالح مادّى و معنوى است و در نقطه مقابل، فرهنگ غرب با حذف خدا و دین از فكر و زندگى انسانها و محور دانستن انسان براى همه ارزشها به اصالت آزادى و انجام دلخواه تن داده است و تنها، زمینه تحقق هوسها و خواستههاى این انسان مادّى و خود محور را جستجو مىكند(1) ولى از دیدگاه اسلامى حفظ مصالح معنوى كه در سایه حاكمیت دین تحقق پیدا مىكند، از اهداف اصلى و اوّلیه مىباشد و با وجود این اختلاف بنیادى و اساسى كه در اهداف حكومتى آنها هست نمىتوان در روش و وظایف حكومت اسلامى تابع غرب شد. زیرا نظام لیبرالى غرب شكلى از حكومت است كه با هدف آن فرهنگ هماهنگ است؛ و این هدف یك حكومت است كه ساختار، شرائط، وظائف و اختیارات آن را تبیین، و سپس شكل حكومت را تعیین مىكند.
لذا این شكل از حكومت با هدف اسلام از حكومت همخوانى ندارد و با پذیرش اسلام و آگاهى از اصول و اهداف آن نمىتوان نظام مبتنى بر لیبرالیزم را پذیرفت.
با این همه كسانى وجود دارند كه گر چه مغرض نیستند و اصل اسلام را پذیرفتهاند ولى هنگام عمل در مسائل سیاسى و اجتماعى تابع غرب مىشوند و گرایش به نظام لیبرالى پیدا مىكنند و مىگویند دنیا، با این رویه اداره مىشود و ما نمىتوانیم خلاف آن عمل كنیم. این عدّه را مىتوان به دو گروه تقسیم كرد: یك دسته كسانى هستند كه اصولا دین را از سیاست جدا مىدانند و مسائل زندگى اجتماعى را مرتبط به دین نمىدانند كه
1. ممكن است اشكال شود كه در غرب هم به ارزشهاى اخلاقى و معنوى نظیر ایثار و فداكارى و توجه به محرومین و حمایت از كلیسا پرداخته مىشود. در پاسخ باید گفت كه منظور فرهنگ غالب غرب است نه اینكه هر كه در غرب زندگى مىكند اینگونه است و اقتضاى این فرهنگ بخلاف فرهنگ اسلام توجه به ارزشها و معنویات نیست گرچه در مواردى ناچارند بخاطر تأمین همان مصالح مادّى خودشان به این مطالب هم توجّه نشان دهند.
به نوعى مجذوب و تسلیم فرهنگ غرب شده و واقعیت دین را از دست دادهاند. گروه دیگر علاوه بر قبول اسلام به وجود احكام سیاسى و اجتماعى در اسلام هم معتقدند ولى بىبهره از التقاط و تأثیرات ناخودآگاه فرهنگ غربى نمىباشند و برخى روش و نظراتى را اعمال و بیان مىكنند كه سازگار با اسلام نیست و بعضاً به نام اسلام هم جلوه مىدهند.
متأسفانه در جامعه اسلامى، ما به خصوص در نیمقرن اخیر تفكرات التقاطى فراوان پدید آمده است. افراد مسلمانند ولى بدون تخصص لازم در برخورد با مسائل مختلف، بدون اینكه بدانند با پایههاى دینى و معتقدات اسلامى آنها سازگار است یا نه هر نظریهاى در باب علوم مختلف انسانى را به دلخواه مىپذیرند و ضمیمه دین مىنمایند و در مجموع به تفكرى التقاطى مبتلا مىگردند.
اهل تحقیق مجموعه نظرات عرضه شده را بررسى مىكنند و نقاط امتیاز و اختلاف را آشكار مىنمایند و آنچه كه با باورهایشان سازگار نیست نمىپذیرند و در صورت عدم تخصص در یك رشته به كارشناس فن مربوطه رجوع مىنمایند. ولى در سطوح پایینتر، افراد بدون توجه و دقت همه مجموعه را مىپذیرند و توجّه به عدم سازگارى آنها با عقائد اساسىشان ندارند و نقاط اختلاف برایشان مبهم مىماند. اساساً در طول تاریخ همین اختلاطها و التقاطها و ابهامها منشاء مفاسد بسیارى براى جامعه اسلامى گردیده است.
بنابراین نكته اصلى گرایش برخى روشنفكران به برخى دستاوردهاى فرهنگ غرب نظیر لیبرالیزم با وجود بىغرضى و اعتقاد به اسلام، عدم آشنایى و اطلاع كامل آنها از دین و مسائل اساسى آن مىباشد كه بدین ترتیب یا اسلام را از صحنه اجتماع به در مىكنند و یا نظرات و آرائى را مطرح مىكنند كه با اصول و محورهاى اصلى دین ناسازگار است.
به جوانان عزیزى كه درصددند اعتقادات علمى پیدا كنند و اهل فكر روشن باشند و اهل تقلید نباشند، توصیه مىشود ابتدا مسائل اساسى بنیانهاى فكرى و اعتقادى خود را حل كنند و اگر به حقانیت قرآن معتقدند و اسلام را پذیرفتهاند از جنبه تئوریك و نظرى دیدگاه اسلام را آنگونه كه هست بشناسند و ببینند آیا آنچه را كه در غرب اعمال مىشود قبول دارد یا نه؟ و اگر در مقام عمل هم نتوانستند دستورالعمل اسلام را پیاده كنند لااقل بدانند كه اسلام هر منش و روشى را نمىپذیرد و روش غیراسلامى خودشان را به نام اسلام جلوه ندهند.
ماز چه زمانى و توسط چه كسانى مفاهیم و ارزشهاى غربى در كشور ما رایج گشت؟
پاسخ: آنچه را كه به عنوان مفاهیم و ارزشهاى غربى، و در تقابل با باورهاى اسلامى مىدانیم در واقع همان ثمرات و دستاوردهاى برخاسته از فرهنگى است كه بر اساس دینستیزى، مادیگرایى و الحاد شكل گرفته است.
برآیند مجموعه شرائط و عواملى كه منجر به تحولات مبنایى و پیدایش رنسانس و عصر جدید در مغرب زمین گشت، به دنبال خود فرهنگ غالبى را شكل داد كه عمدهترین مؤلّفههاى آن اومانیزم، سكولاریزم و لیبرالیزم است.
تحولات اروپا و مغرب زمین در عصر جدید با پیشرفتهاى شگفت تكنولوژیك و رشد جنبههاى مختلف علوم تجربى همراه بود كه چهره دنیایى مغرب زمین را دگرگون نمود و نمائى جذّاب و دلفریب به آن بخشید. فرهنگ جدید غرب با تازگى و جذابیت و زرق و برق تمدن نو، همراه با سیطره اقتصادى گسترده، دیگر جوامع انسانى را به منظور استیلا و سیطره بر جهان، مورد هجوم قرار داد و كشورهاى دیگر، منفعلانه و كم و بیش، تحت تأثیر این فرهنگ قرار گرفتند و همانطورى كه اندیشمندان جامعهشناس معتقدند با صدور تكنولوژى غرب، فرهنگ غربى نیز صادر شد و جوامع اسلامى نیز از این تأثیر بىبهره نماندند.
مجارى نفوذ و گسترش این فرهنگ در جهان اسلام از راههاى متعددى بود. نخستین برخورد غرب با جهان اسلام كه به دنبال آن نفوذ غرب در سراسر جهان اسلام گسترش یافت، درگیرى نظامى بود. اشغال مصر از سوى ناپلئون (1797 م) و جنگهاى ایران و روس نقطه آغاز این امر بود. به تدریج گروهى برخوردار از اخلاق و فرهنگ مهاجمان، و جریانى همسو و مروّج فرهنگ آن سامان به نام غربزدگى شكل گرفت و در این هماوردى، غربزدگان برترى و سیادت غرب را پذیرفتند و تسهیلكننده نفوذ غرب بر جامعه شدند. آنان لازمه توسعه و پیشرفت را تمسّك به عقل و تعبّد به علوم تجربى مىدانستند و با آنچه ریشه در دین و ماوراء طبیعت داشت برخورد مىكردند و با هدف
ستیز با دین بر ترویج اباحىگرى و بىبندوبارى تأكید مىنمودند. علاوه بر این غرب براى نفوذ خود از راههاى دیگرى نیز بهره مىجست:
میسیونرهاى مذهبى با ایجاد مراكز تعلیم و تربیت و كانونهاى خیریّه در هموار كردن سیطره غرب و اشاعه اندیشه آن نقش داشتند و مستشرقین با مطالعه فرهنگ جوامع و شناسایى نقاط قوّت و ضعف آن، راههاى استیلاى غرب را یادآور مىشدند.
ادیان ساختگى، اقلیتهاى مذهبى، تشكلهایى نظیر احزاب، انجمنها و از جمله لژها و تشكیلات فراماسونرى، ترجمه كتابهاى غربى و گسترش رسانههاى جمعى به ویژه مطبوعات، كه عمدهترین سردبیران و روزنامهنگاران مطبوعات از عوامل نفوذى بودند، از دیگر مجارى نفوذ فرهنگ غرب به شمار مىروند.
بیش از همه، ضعف ساختارى نظامهاى سیاسى حاكم بر جهان اسلام زمینهساز حاكمیّت اندیشه غربى بود. پدید آمدن دورانى از ركود، غفلت و بىخبرى، استبداد خشن حكام و سلاطین، جمود فكرى، رواج اخلاق انزواگرایانه، رواج خرافات و بدعتها و تهى شدن مفاهیم دینى چون صبر و زهد و انتظار و توكّل از معانى اصلى خود و نیز عوامل پیشتر یاد شده، منجر به دوگانگى فرهنگى و غربزدگى در چنین جوامعى گشت.
همانگونه كه اشاره كردیم نفوذ فرهنگ غرب در ایران به اوان حكومت قاجاریه بازمىگردد و شكست ایران از روسیه كه موجب خودباختگى برخى مجریان و افراد جامعه شد، به تدریج منتهى به شكلگیرى غربزدگى در ایران گشت.
همراه با آغاز نهضت مشروطیّت كه ارتباط فرهنگى ما با غرب گسترش یافت این مسئله به اوج خود رسید فراماسونها و غربزدگان مفاهیم و ارزشهاى رایج در غرب را كه داراى رویهها و ابعاد گوناگونى بودند به عاریت گرفتند و به ترویج آنها در جامعه اسلامى ما پرداختند. البته به دلائلى زمینه رواج آن مفاهیم ـ از جمله مفهوم آزادى و مفهوم دموكراسى ـ در جامعه ما فراهم بود. از آنجا كه مردم ما از ظلم و ستم درباریان خودكامه و مستبد به تنگ آمده بودند، به راحتى به نداى آزادى پاسخ مىدادند و وقتى كسانى شعار آزادى سرمىدادند، مردم با آغوش باز از آن استقبال مىكردند و در نتیجه، آن شعار تبدیل به یك شعار همگانى و مردمى شد و طرفدارى از آزادى و آزادیخواهى مقبولیت عام یافت. البته آنچه مردم به دنبال آن بودند، آزادى از قید حكومتهاى خودكامه و مستبد و مخالف ارزشهاى اسلامى بود ولى آنچه غربزدگان و دستپروردگان غرب دنبال مىكردند، بُعد و رویه دیگر آن مفهوم، یعنى آزادى از قید اسلام بود. آنها در پرتو
آن شعار و ترویج مفهوم آزادى در صدد بودند كه مردم را از اسلام دور كنند تا دیگرپایبند قوانین و مقررات و ارزشهاى اسلامى نباشند. همچنین مردمى كه از حكومت زورمداران، خوانین و فئودالها به تنگ آمده بودند از شعار دموكراسى استقبال كردند و در پرتو آن خواهان حاكمیت مردم بر سرنوشت خویش بودند نه اینكه حاكمان زورمدار، فئودالها و سرمایهداران سرنوشت آنها را رقم زنند. این، آن بُعد و برداشتى بود كه مورد قبول و پذیرش جامعه ما قرار گرفت امّا كسانى كه این مفهوم را به طور عام ترویج مىكردند و به تقدیس و پرستش این ارمغان غرب مىپرداختند و دیگران را نیز به پرستش آن دعوت مىكردند هدفشان از طرح شعار دموكراسى این بود كه ارزشهاى اسلامى كنار نهاده شود و دین از عرصه حیات سیاسى جامعه حذف گردد و آراء و خواست مردم جایگزین ارزشهاى اسلامى و مذهبى گردد. كسانى كه به این هدف پلید غربزدگان و فراموسونها واقف نبودند به طور مطلق این شعار را مىپذیرفتند. امّا كسانى كه دوراندیش و تیزبین بودند عكسالعمل نشان دادند و در راه روشن كردن مردم و آگاه نمودن آنان نسبت به توطئه عناصر خودفروخته، حتى حاضر شدند جانشان را فدا كنند و با همه وجود اعلان كنند كه آزادى و دموكراسى مطلق كه حتى مستلزم مخالفت با اسلام و قوانین اسلامى باشد از دیدگاه اسلام و شریعت مطرود و محكوم است. این جدال و كشمكش بین اصولگرایان و اسلامخواهان از یك سو و دگراندیشان و غربزدگان از سوى دیگر تاكنون ادامه دارد.
بررسى فراز و نشیب و روند نفوذ و تهاجم فرهنگ غرب از آغاز تاكنون حاكى از آن است كه در هر مقطع جلوهاى و بخشى از فرهنگ غرب در جامعه ما خودنمائى كرده است. شعار ستیز با دین، آزادىگرایى، الحاد و مادیگرایى، انسانمدارى، ملىگرایى، اشاعه اندیشههاى التقاطى، مطالعه اسلام از دریچه علوم تجربى و به اصطلاح علمزدگى، پروتستانتیسم اسلامى و فنگرایى از جمله این جلوهگرىهاست. همچنین این بررسى نشان مىدهد كه در آغاز غربزدگان مفاهیم و آموزههاى فكرى غرب را آشكارا و به صراحت طرح مىكردند امّا به تدریج دریافتند كه لازمه توفیق آنها در جامعه دینى، عرضه این مفاهیم در قالبى اسلامى است.
در نتیجه شكل جدید تهاجم فرهنگ غرب و القاء آموزههاى آن، در قالب اندیشههاى نوین اسلامى و توسط كسانى است كه خود را دینشناس و عالم دین معرفى مىكنند و این خود، هوشیارى و تلاش و جدیت بیشترى را براى مقابله مىطلبد.
دشمنان با نفى مطلق خشونت ـ اعم از قانونى و غیر قانونى ـ و طرح تسامح و تساهل به عنوان ارزش مطلق چه هدفى را دنبال مىكنند؟
پاسخ: تسامح و تساهل مفهوم و اصطلاحى است خاصّ و برخاسته از فرهنگ غرب كه با شكاكیّت و نسبیت معرفت در آن فرهنگ همخوان است و بر اساس آن یك حالت بىتفاوتى نسبت به عقائد دینى، فلسفى و علمى در فرد ایجاد مىشود كه در ارتباط با هر نظریه باید بپندارد كه شاید نظریّه درستى است، و اعتقاد یقینى و اینكه دین حق، نظریه حق و مذهب حق یكى است را نفى كند. به این لحاظ تسامح و تساهل با مبانى اسلام كه پیروان خود را به ایمان و اعتقاد یقینى و حقجوئى و دفاع از حق فرا مىخواند، هیچگونه سازگارى ندارد.
هدف اصلى دشمنان دین بیرون راندن دین از صحنه زندگى بشر و یا محدود كردن آن در تنگناى زندگى فردى است. چنان كه دینى با خصوصیات دین اسلام مانع اصلى سلطهجوئى و دنیاپرستى و زیادهخواهى آنان است. از اینرو، تا مردم از ایمان خود دست برندارند و اطاعت كامل از مقرّرات دین را سرلوحه عمل خویش قرار دهند آنان به هدف خود نخواهند رسید. پس براى راندن دین از صحنه اجتماع باید باورها و اعتقادات مردم به اسلام و تعالیم آن سست گردد.
دشمنان همراه با عناصر سرسپرده و خودباخته كه اعتقاد درستى به دین ندارند، در طول تاریخ تا به امروز، بارها و بارها به هجوم علیه مقدّسات دینى و القاء شبهات فكرى و هتك ارزشهاى دینى پرداخته، و مىپردازند. و در مقابل عشق و علاقه مردم به اسلام همواره آنان را به واكنش متناسب و وسیع در برابر توطئه دشمن وادار ساخته است، و هرگاه عالمان و مراجع دین، امرى را مخالف اسلام تشخیص دادهاند مردم به پیروى از آنان و با شور و حرارت از كیان اسلامى دفاع نمودهاند، كه ماجراى كسروى و سلمان رشدى مرتد از این نمونهاند.
این حساسیّت به حق مردم همراه با احكام كامل اسلام، كه جهاد و برخورد شدید با دشمنان و منافقین و اهانتكنندگان به مقدّسات و ارزشهاى دینى را پیشبینى نموده است، عرصه را براى مروّجین خودباخته فرهنگ غرب تنگ نموده است كه نمىتوانند با
خیال آسوده به هتك و تخریب ارزشهاى اسلامى بپردازند و زمینه توسعه و همهگیر شدن باورها و حتّى سلطه مجدّد غرب را فراهم آورند.
دشمنان دین براى گشودن راه خود و براى اینكه بتوانند آزادانه در دل جامعه اسلامى پایگاه ایجاد نموده و به افراد بداندیش و منحرف میدان دهند كه به تبلیغ بپردازند، سعى در از بین بردن این عشق و علاقه و تعصب و غیرت دینى دارند. آنان با مطرح كردن خشونت و تسامح آنهم نه در جایگاه واقعى و به شیوه علمى بلكه با تبلیغات مسموم و شیوههاى مخرب روانى سعى مىكنند تا مفاهیمى مانند تسامح و تساهل را به عنوان ارزش مطلق مطرح كنند و در مقابل قاطعیّت و خشونت را مطلقا محكوم نمایند. آنان تلاش مىكنند كه شجاعت و ایثار، شهامت و نیروى معنوى و غیرت دینى را از مردم بگیرند از این رو انواع خشونتهاى منفى و غیر انسانى و ظالمانه را كه در دنیا انجام گرفته است و نتائج شوم و دردناكى به بار آورده، به رخ مردم ما مىكشند تا چنین القاء كنند كه خشونت چنین آثار بد و زشتى را دارد پس خشونت مطلقا محكوم و مذموم است و بدین گونه احساس به حق و شریف مردم را در حراست از باورهاى خود زشت و حقیر جلوه دهند و هر حركتى در مقابل خود را در پرتو نفى مطلق خشونت غیرانسانى و نامطلوب قلمداد كنند.
در نتیجه دشمنان با نفى مطلق خشونت و ترویج تسامح و تساهل سعى دارند اولا؛ اسلام و ائمه دین را به خاطر محترم شمردن آئین جهاد و مبارزه خشن معرفى نموده، و از اقبال و رغبت مردم به آنان بكاهند.
ثانیاً، جوّى را به وجود آورند كه حاكمان اسلامى از اجراى احكام الهى و قاطعیت در برابر دشمنان، كه سلامت جامعه را تضمین مىكند، دست بردارند و فعالیّتها و بىبندوبارىهاى سرسپردگان آنان را تحمل نمایند.
ثالثاً، عالمان دین را به خاموشى و انزوا بكشانند تا در سایه شوم تسامح و تساهل غربى و اتهام خشونت چشم بر روى فتنهگرىها و تضعیف ایمان مردم از جانب دشمنان داخلى و خارجى ببندند و رواج عقائد منحرف، از جواب و ردّ شبهات مسموم آنان دست بكشند.
رابعاً، روحیه شهادتطلبى، ایثار، شجاعت و حضور مردم در صحنه و انگیزه دفاع و مقاومت را تضعیف نمایند. و در كل زمینهاى فراهم گردد تا دشمن بتواند آزادانه به ترویج عقائد و ارزشهاى خود پرداخته و با بیرون كردن اسلام از صحنه اجتماع به سیطره و استیلاى بر جامعه اسلامى دست پیدا كند.
به اختصار برخورد دوگانه غرب با حقوق بشر را ذكر كنید.
پاسخ: ابتدا باید توجه داشت كه منظور از برخورد دوگانه یا گزینشى این است كه توجه و عكسالعملها نسبت به مسئلهاى كه به عنوان هدف اصلى و داراى اهمیّت و اعتبار قلمداد شده است، صادقانه و یكسان نباشد زیرا اگر موضوعى هدف اصلى و مطلوب واقعى باشد همواره مورد اهتمام و ارزش است امّا اگر در حد وسیله و ابزارى در جهت دستیابى به اهداف دیگر درآمد اعتبار و ارزش آن در محدوده تأمین همان اهداف خواهد بود و در صورت ناسازگارى با مطلوب اصلى، نادیده گرفته و خلاف آن عمل مىشود.
از طرفى، تعریفهایى كه براى حقوق بشر ارائه مىشود، بسته به مبنا و خاستگاه فكرى و فرهنگى آنها متفاوت است و حقوق بشر مورد ادّعاى غرب الزاماً حقوق واقعى انسانها و در مسیر سعادت حقیقى نیست، كه خود محل بحث جدایى دارد. با این لحاظ، وقتى از برخورد دوگانه با حقوق بشر سخن مىگوئیم مراد این است كه غربیها نسبت به همین تعریف و تفسیر مورد قبول خود از حقوق بشر هم صادقانه و یكسان عمل نمىكنند و این موضوع براى آنها مسئله اصلى و داراى اهمیت و ارزش ذاتى نیست.
بىتردید غرب مقدم بر هر چیز تأمین و حفظ منافع خود را در نظر دارد. منافعى كه نوعاً از دیدگاه خاص و مادّى غرب معنا شده و ناشى از خوى استكبارى و روحیه سلطهطلبى آنها است و سایر فعالیتها و اقدامات غرب همه در راستاى همین هدف جهت مىگیرند. ادعاى حمایت از حقوق بشر و دمزدن از آزادى و دموكراسى نیز دنبالهروى از همین هدف و با انگیزههاى خاصّ مىباشد.
عمده هدف تبلیغات آنها در نشان دادن تصویرى نامطلوب از برخى كشورها و معرفى چهرهاى طرفدار آزادى و دموكراسى و دلسوز حقوق بشر از خود، هدایت افكار
عمومى به سمتى است كه زمینه دخالت و سلطهگرى بر كشورهاى انقلابى و مبارز، و سركوب جنبشهاى مردمى و آزادیخواهانه و مخالف خود را هموار نماید.
در چهرهاى دیگر همین غرب در تعقیب اهداف و منافع نامشروع خود از زشتترین جنایات فروگذار نكرده و ابتدائىترین حقوق انسانها را نادیده گرفته است.
نگاهى به تاریخ غرب و سابقه فعالیتها و توجه به عملكرد كنونى آنها این ادّعا را به روشنى اثبات مىكند. به رسمیت شناختن رژیم صهیونیستى و حمایت بىدریغ از این رژیم در طول حاكمیت غاصبانهاش، نمونه آشكار واهى بودن تبلیغات غرب و بطلان ادعاى آنهاست.
پیدایش رژیم صهیونیستى به دنبال اشغال و غصب یك كشور اسلامى و كشتار هزاران نفر و تخریب خانه و كاشانه مردم و با آواره كردن میلیونها نفر همراه بوده است و آنها در طول حكومت نامشروع خود نیز همواره به شكنجه و آزار و قتل و غارت صاحبان اصلى آن پرداختهاند و حتى جنایت و تجاوز را به كشورهاى اسلامى دیگر ـ نظیر سوریه و مصر و لبنان ـ سرایت و گسترش دادهاند و با قراردادها و پیمانها و قطعنامههاى بینالمللى هم مخالفت نموده و آنها را به رسمیت نشناختهاند. در عوض نه تنها از سوى غرب توبیخ و مجازات نشده بلكه میلیاردها دلار كمك بلاعوض و سلاحهاى پیشرفته و فوق مدرن و زیردریایىهاى اتمى و تكنولوژى ساخت سلاحهاى كشتارجمعى اتمى، میكروبى و شیمیایى در اختیار او قرار داده شده است.
وقتى در كشور مسلمان الجزائر انتخاباتى بر اساس اصول دموكراسى انجام مىگیرد و نتیجه به نفع اسلام گرایان رقم مىخورد در كمال ناباورى انتخابات باطل مىگردد و پس از یك كودتاى خشن نظامى، گروهى از نظامیان حكومت را به دست مىگیرند و هر روز دهها نفر مردم بىگناه را كشته و مسلمانان آزادیخواه را به بند مىكشند، ولى به سرعت توسط غربیها به رسمیت شناخته مىشوند و اقدامات آنان تأیید و مورد حمایت گسترده واقع مىشود.
همین كشورهاى مدّعى حقوق بشر تولید كنندههاى اصلى انواع تسلیحات و ابزارآلات جنگى و فروشنده عمده آن در جهان محسوب مىشوند و منافع سرشارى را از این راه به دست مىآورند و تقریباً درگیرى و برخوردى در منطقهاى از جهان نیست كه
به نوعى دخالت و تحریك و یا تجهیز و فروش سلاح به طرفین درگیر از سوى غرب مشاهده نشود.
از همه ملموستر، حمایت غرب از تجاوز نظامى عراق علیه ملت ماست كه در طول جنگ تحمیلى با تجهیز و تقویب رژیم صدام و سكوت در برابر جنایات او درصدد سرنگونى نظام اسلامى ملّت ایران برآمدند و یا طى سالیان بعد از انقلاب به حمایت و پناهدادن و پروراندن منافقین تروریست در دامن خود پرداختهاند كه شخصیتها و رجال دینى و سیاسى و حتى مردم بىگناه كوچه و بازار مورد جنایت و ترور كور آنها قرار گرفتهاند. وقتى عدهاى آشوبگر كه در 18 تیرماه(1) به راه افتاده و اموال عمومى و بیتالمال و ماشینهاى شخصى و دولتى و حتى مساجد را به آتش مىكشند و به ناموس مردم توهین كرده و چادر از سر زنان بر مىدارند، آنها را اصلاحطلب و طرفدار دموكراسى و آزادى معرفى نمودند و در مقابل علیه حكومت اسلامى و بسیجیان فداكار و مردم ایثارگرى كه در مقام دفاع از دین و شرف و نظام مطلوبشان برآمدهاند به تبلیغ سوء دستزده و آنان را مخالف حقوق بشر و خشونتطلب، و نظام ایران را نظامى دیكتاتورى و فاشیستى معرّفى مىكنند.
ملاحظه این نمونهها و موارد بىشمار دیگر از این قبیل، نوع نگاه غرب به حقوق بشر را به خوبى نمایان مىكند.
1. اشاره به وقایع 18 تیر 1378.
تعریف و قلمرو دین چیست؟ و آیا این سخن كه «قلمرو دین محدود به عرصه هایى است كه عقل توان شناخت آن را ندارد» صحیح است؟
پاسخ: تعریف دین و شناخت آن داراى اهمیّتى بسیار است، زیرا در پرتو آن مىتوان قلمرو دین و عرصههایى كه در بر مىگیرد را تعیین كرد. كسانى در صدد برآمدهاند كه ابتدا از طریق متد بحث بیرونى اصل حاجت به دین را بررسى كنند و به شناخت قلمرو دین در زندگى انسان دست یابند و پس از آن به تعیین قلمرو دین بپردازند. و از این رو بحثهاى فراوان و دامنهدارى را از قبیل «انتظار از دین»، و این كه انتظار ما از دین، حدّاقلى است یا حدّاكثرى(1) ـ یعنى قلمرو دین همه عرصههاى زندگى انسانى را در بر مىگیرد، یا این كه تنها بخشى از عرصههاى زندگى انسانى را در بر مىگیرد و بیشتر عرصههاى زندگى انسانى را باید به عقل، علم و خواستههاى مردم واگذارد ـ مطرح نمودهاند، و به تبعِ دیدگاهى كه برگزیدهاند به تعریف دین پرداختهاند. به عنوان نمونه كسانى كه به عدم دخالت دین در عرصههاى اجتماعى (= سكولاریسم) معتقد شدهاند، دین را اینگونه تعریف كردهاند: دین براى تنظیم رابطه معنوى انسان با خداست؛ یا اندكى وسیعتر و گستردهتر، دین چیزى است كه در زندگى آخرت ـ به فرض كه آخرتى باشد ـ مىتواند مؤثّر باشد و براى تنظیم زندگى انسان با آخرت است (ولى دین هیچگونه ارتباطى به مسائل جدّى زندگى انسان و از جمله حكومت ندارد).
اگر ما بخواهیم دین را تعریف كنیم، باید ببینیم دینداران و كسى كه دین(2) را نازل كرده چگونه آن را تعریف كردهاند زیرا اگر، از پیش خود تعریفى از دین ارائه دهیم و بر اساس آن تعریف خود ساخته به تعیین قلمرو دین بپردازیم، در حقیقت قلمرو دین را نه آنگونه
1. درباره مفهوم دین حدّاقلى و دین حدّاكثرى، و دیدگاه اسلام در این باره؛ ر. ك: «پرسشها و پاسخها»، استاد محمد تقى مصباح یزدى، جلد سوم، ص 50 ـ 45.
2. بحث ما در خصوص ادیان آسمانى و بطور مشخص دین «اسلام» است.
كه هست، بلكه آن سان كه خودْ پسندیده و خواستهایم معرّفى كردهایم. بنابراین براى شناخت دین خدا و ارائه تعریف از آن نباید به سلیقه خود مراجعه كنیم، بلكه براى شناخت دامنه، رسالت، و خواست آن دین باید «منابع» و «محتوا» ىِ آن را بررسى نماییم. از این رو در تعریف دین ـ آنچنان كه از مراجعه به منابع و محتواى دین اسلام ـ برمىآید باید گفت: «دین یعنى شیوه رفتار صحیح انسانى، آنگونه كه خدا مىخواهد» و این رفتار هم باورها و ارزشها را دربر مىگیرد و هم اعمال فردى و اجتماعى انسان را؛ و خلاصه تمام عرصههاى زندگى انسان را شامل مىشود.
به همین دلیل انسان دیندار كسى است كه در اعتقاد، پذیرفتن ارزشها و درعمل فردى و اجتماعى آن گونه كه مورد قبول و خواست خداوند متعال است رفتار نماید و در هر كدام از این امور نقص داشته باشد، دینش ناقص خواهد بود.
دین چنان كه در قرآن(1) و سنّت آمده، شامل مسائل اجتماعى و سیاسى مىشود و راجع به قوانین مدنى، قوانین جزایى، قوانین بین المللى و راجع به عبادات و اخلاق فردى سخن گفته است و براى زندگى خانوادگى، ازدواج، تربیت فرزند و براى معاملات و تجارت دستورالعمل دارد؛ بنابراین چیزى نمىماند كه از قلمرو دین اسلام خارج باشد.
به همین دلیل انسان دیندار كسى است كه در اعتقاد، پذیرفتن ارزشها و درعمل فردى و اجتماعى آن گونه كه مورد قبول و خواست خداوند متعال است رفتار نماید و در هر كدام از این امور نقص داشته باشد، دینش ناقص خواهد بود.
امّا كسانى كه نه با مراجعه به منابع و محتواى اسلام، بلكه به استناد به سخن برخى مستشرقین و یا از جانب خود به تعریف دین پرداختهاند، قلمرو آن را نیز ـ آن چنان كه تعریفشان نادرست و به دور از واقعیّت دین و محتواى آن است ـ محدود به عرصههایى ویژه كردهاند و از جمله مدّعى شدهاند: قلمرو دین تنها چیزهایى است كه بشر از فهم آن ناتوان است، پس هر جا عقل قضاوتى داشته باشد دیگر جاى دین نیست، قلمرو دین جایى است كه عقل راهى ندارد.
1. علاقمندان به بررسى و پژوهش بیشتر را به آیات ذیل كه تنها بخشى از آیات مربوط به ابعاد اجتماعى دین هستند ارجاع مىدهیم: بقره/ 3ـ222، 230، 240، 275، 3ـ282؛ نساء/ 11، 20، 23، 35، 65؛ مائده/ 1؛ احزاب/ 6، 36، 49؛ نور/ 2؛ حجرات/ 9؛ جمعه/ 10؛ و البته چندین برابر این آیات در روایات و سنّت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)و ائمه معصومین(علیهم السلام)آمده است و مىتوان با مراجعه به مجامع روایى به مطالعه آن پرداخت.
لازمه سخن فوق این خواهد بود كه با گذشت زمان و پیشرفت و توسعه زندگى بشرى و حصول دستاوردهاى نوین علمى و یا اندوختن برخى تجارب، نیاز به دین هم رفته رفته كاسته شود. و در واقع امروزه مىتوان ادّعا كرد كه دیگر بشر تقریباً احتیاجى به دین ندارد. و تنها درمسائل جزئى كه هنوز عقل او از حلّ آنها ناتوان است و امید ندارد به این زودىها آنها را حل كند به سراغ دین مىرود. طبعاً بر این نگرش و تعریف، این نتیجه مبتنى مىشود كه سیاست و بطور كلّى تمام مسائل اجتماعى و فردى دیگر كه با تكیه بر عقل و استدلال و كاوشهاى عقلانى بدست مىآید ربطى به دین ندارد و از قلمرو آن خارج است.
در پاسخ طرفداران این نگرش باید گفت: اوّلا همانگونه كه در تعریف دین گفتیم انسان باید تمامى رفتارهاى خود را مطابق خواست و رضایت خدا انجام دهد ـ اگر چه این به سود خود انسان تمام مىشود و كاملا به مصلحت هر دو جهان انسان است ـ امّا چگونه باید خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود، از سه راه كلّى قابل حصول است: 1. قرآن، 2. سنّت، 3. عقل.(1)
این سه راه، راههاى كشف اراده تشریعى خداوند هستند. از این رو، عقل را نیز در زمره منابع احكام و قوانین الهى بر شمردهاند. و فقهاء با توجّه به همین دلیل، براى اثبات مسائل شرعى به عقل نیز تمسّك مىجویند. پس چنان نیست كه بین عقل و شرع مرزى وجود داشته باشد، و دادههاى دین و مدركات عقلى به سان دو مجموعهاى باشند كه هیچ عضو مشتركى ندارند و به اصطلاح بین آنها تباین كلّى وجود دارد، بخشى به عقل مربوط شودو بخشى به شرع؛ بلكه عقل نیز چراغى است كه در پرتو روشنگرى آن مىتوان اراده و خواست و مرضّى الهى را كشف كرد و آنچه در این عرصه با عقل كشف مىشود، امرى دینى است.
البّته مقصود این نیست كه عقل توان شناخت همه احكام، آموزهها و ارزشهاى دین را داراست، زیرا اساساً چنین چیزى هرگز براى عقل یا هر ابزار شناخت دیگر انسانى ـ مادام كه وحى به كمك انسان نیاید ـ ممكن نخواهد بود. آنچه در این جا مقصود ما است
1. البته اجماع هم كه به عنوان یكى از منابع شناخت اراده و احكام الهى معرفى شده، به سنّت بر مىگردد و كاشف از آن است.
نفى پندار جدا بودن كامل مدرَكات عقل از دین است.(1)
حاصل آن كه، كسانى كه دین را بدون در نظر گرفتن منابع و محتواى آن تعریف كردهاند و براساس آن، دین را تنها مربوط به ساحتهایى خاص، مثلا صرفاً مربوط به تنظیم رابطه انسان با خدا، دانستهاند و سایر جنبههاى زندگى انسان را از قلمرو دین خارج كردهاند، سخنى كاملا بیگانه از واقعیت دین به زبان آوردهاند؛ وگرنه اسلام آن گونه كه قرآن و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) فرمودهاند شامل تمام عرصههاى زندگى بشر، اعم از اعتقادى و عملى و فردى و اجتماعى، مىشود و برقرارى و بیان رابطه فردى انسان با خدا تنها بخشى از دین را تشكیل مىدهد.
1. درباره عقل و شعاع توانایىهاى آن در ادراك ارزشها واحكام دینى در پاسخ به پرسش بعدى از همین فصل بیشتر سخن گفتهایم.
رابطه عقل و توانمندىهاى آن با دین چیست؟ به عبارت دیگر: اگر دین همه جوانب زندگى انسان را در بر مىگیرد، چه جایى براى عقل و علوم بشرى باقى مىماند؟
پاسخ: براى روشن شدن پاسخ پرسش فوق باید بین دو جنبه از افعال انسان تفكیك قائل شد: جنبه ارزشى افعال انسان و جنبه ماهوى و كیفیّت انجام افعال.
همانگونه كه بارها نیز گفتهایم: اسلام دنیا و تمام اعمال ریز و درشت و فردى و اجتماعى انسان را كه در آن صورت مىدهد مقدّمه آخرت و پیوسته با آن مىبیند و معتقد است مجموعه رفتارها و اعمال انسان در تكامل و سعادت ابدى یا انحطاط و شقاوت او نقش دارند و در واقع افعال انسان از همین جا و به دلیل همین نقش و تأثیر رنگ ارزشى به خود مىگیرد و دین حق پیدا مىكند كه درباره آنها قضاوت كند. بنابراین دین جنبه ارزشى همه افعال و جوانب زندگى انسان را در بر مىگیرد و راجع به این بُعد از اعمال و رفتار انسان نظر مىدهد.(1)
اما درباره ماهیّت و كیفیّت انجام افعال و یا ساختار و چگونگى چیزهایى كه اعمال انسان بر روى آنها صورت مىگیرد و بیان قوانین علمى و فلسفى و چگونگى كشف این امور از جهان هستى و محیط پیرامون، سخنى نمىگوید. و اظهار نظر در اینباره را به عقل و فهم و دستاوردهاى علمى بشر وا مىنهد و هر چه بیشتر او را تشویق مىكند تا با به كارگیرى قوّه تعقّل و اندیشه و استعدادهاى خدادادى در صدد شناخت عالم و پدیدههاى موجود در آن، و كیفیّت بهتر انجام امور زندگى خود بر آید.
به زبان ساده، دین حلال و حرام افعال ما را بیان مىكند، نه كیفیّت انجام آنها را؛ دین
1. البته این بدان معنا نیست كه دین كیفیّت انجام هیچ عملى را بیان نمىكند؛ زیرا كیفیّت انجام اعمال عبادى و حتّى در مواردى اعمال غیر عبادى مانند كیفیّت انجام نماز و حج و یا دفن میّت را نیز بیان كرده است. چنان كه بعضاً راه كارهایى براى پیاده شدن ارزشهاى دینى در جامعه ارائه نموده است. اما به هر حال این مسأله كلیّت ندارد و آنچه در تمام اعمال از سوى دین مورد توجّه قرار مىگیرد همان جنبه ارزشى آنهاست.
مىگوید خوردن برخى از غذاها حرام و گناه است. مثلا خوردن گوشت خوك و نوشیدن مسكرات حرام است. اما بیان نحوه درست كردن شراب و پروراندن خوك كار دین نیست. این كه دین خوردن گوشت خوك را حرام كرده، از آن روست كه در راستاى تكامل دینى نیست و اساساً احكام ایجابى و سلبى دین به جهت اثرات مثبت و منفىاى است كه متعلّقات(1) احكام براى سعادت و آخرت انسان در پى دارند و براى بیان وجه ارزشى رفتارهاست.
بنابراین دین نمىگوید چه غذایى بخورید یا چگونه غذا تهیّه كنید و چگونه خانه بسازید، امّا مىگوید در زمین غصبى خانه نسازید و یا خانه را چنان نسازید كه مشرف به خانه دیگران شود، تا بر ناموس آنها اشراف داشته باشید و نیز مىگوید با پول حلال خانه بسازید نه با پول ربا، در واقع كیفیّت ارزشى تهیّه خانه را براى ما بیان مىكند.
حاصل پاسخ این است كه حوزه زندگى انسان و واقعیّتهاى خارجى مربوط به آن، دو رویه دارند: رویه اوّل روابط علّى و معلولى و سببى و مسببّى است، چنان كه این روابط بین پدیدهها نیز وجود دارد؛ مثل این كه چه عناصرى باید باهم تركیب شوند تا فلان پدیده شیمیایى به وجود آید و در چه شرایطى موجود زنده رشد مىكند. این كه انسان به عنوان موجودى زنده چگونه زندگى كند و چگونه سلامتى خویش را حفظ كند و وقتى بیمار شد از چه راهى به مداواى خویش بپردازد. رویه دیگر واقعیتهاى این جهانى ارتباطى است كه با روح انسان و كمالات معنوى و مسائل ارزشى دارند.
این كه الكل چگونه و از چه موادى ساخته مىشود و چند نوع الكل داریم، بحث علمى است و كار دین بررسى این گونه مسائل نیست، كار دین این است كه بیان كند الكل را باید نوشید یا نه، و نوشیدن آن براى روح و ساحت معنوى انسان ضرر دارد یا نه؛ به عبارت دیگر، دین بیان مىكند كه مصرف الكل حلال است یا حرام؛ و همینطور در سایر مواردْ دین حكم و وجه ارزشى را بیان مىكند، نه جهات علمى را. دین به روابط بین پدیدهها نمىپردازد، بلكه رابطه پدیدهها را با روح انسان و مصالح انسانى بررسى مىكند.
1. مقصود از متعلقات احكام همان اعمال و افعال انسان است كه مفاهیمى چون واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح به آنها نسبت داده مىشود. مانند: نماز خواندن یا شراب نوشیدن كه به اوّلى واجب و به دومى حرام گفته مىشود.
بنابراین گر چه دین تمام شؤون زندگى و رفتارهاى انسان را در بر مىگیرد و درباره آنها از زاویه ارزشى حكم صادر مىكند امّا این همه نافى جایگاه علم و عقل در شناخت واقعیّات و تبیین روابط آنها و لزوم برنامهریزى براساس آن دو، و شناخت هر چه بیشتر جهان و طبیعت با استفاده از ابزار عقل و دانش نیست. و اتفاقاً دین اسلام مؤكّداً بر كسب و افزایش دانش و بكارگیرى هر چه بیشتر عقل، و همینطور پیشبرد امور بر اساس آن دو سفارش مىكند.
شعاع توانایى عقل در ادراك ارزش رفتارها چقدر است؟
پاسخ: وقتى سخن از ارزش رفتارها گفته مىشود، شاید به ذهن بیاید كه اساساً مفهوم «ارزش» چگونه بدست مىآید و ارزش داشتن یك رفتار، چه ارزش مثبت و چه ارزش منفى، یعنى چه؟
بطور كلّى ارزش یك رفتار از در نظر گرفتن رابطه آن رفتار با نتیجه مطلوب و یا نامطلوبى كه به جا مىگذارد بدست مىآید، و اعمال انسان به گونهاى هستند كه مىتوانند در تأمین سعادت و خوشبختى و یا بدفرجامى و شقاوت او تأثیر بگذارند. به همین دلیل و از همین جا اعمال و رفتار انسان جنبه ارزشى پیدا مىكنند؛ اگر عملى سعادت انسان را به ارمغان آورد داراى ارزش مثبت است و اگر انحطاط و بدبختى را براى او رقم زند داراى ارزش منفى. و چنانچه رفتارى به خودى خود تأثیرى در كمال و یا سقوط انسان نداشته باشد داراى ارزش نه مثبت و نه منفى است كه در عرف دینى از آن به مباح تعبیر مىشود. چنان كه ارزش مثبت بسته به درجه و شدّت و ضعف آن به واجب و مستحب، و ارزش منفى به حرام و مكروه تقسیم مىگردد. و ما مسلمانان معتقدیم مجموعه رفتارها و اعمال انسان در تكامل و یا انحطاط او نقش دارند و رفتارهاى ما مىتواند در كمال نهایى و سعادت ابدیمان تأثیر بگذارد.
به دیگر سخن، مسیر انسان در طریق تكامل از نقطهاى به سوى بىنهایت آغاز مىگردد و آنچه براى تكامل ما مفید است و جهتش رو به بالا و خداوند است و زمینه را براى رشد معنوى انسان فراهم مىكند، بر حسب درجاتى كه دارد یا واجب است و یا مستحب و در درجه آخر ـ كه در این حالت تأثیرى در رشد انسان ندارد مگر آن كه با داشتن قصد الهى از انجام آن به عملى راجح تبدیل شودـ مباح است؛ و آنچه در راستاى سقوط انسان قرار مىگیرد و باعث مىگردد انسان از كمال واقعى خویش و از خداوند دور بماند حرام است و در درجه پایینتر مكروه.
بنابراین هر گاه از توانایى عقل در ادراك ارزش رفتارها سخن مىگوییم مرادمان درك همین جنبه ارزشى رفتارهاست. اما حالا باید دید شعاع این توانایى تا چه حدّ است آیا تمامى اعمال و رفتار ما را شامل مىشود یا بخشى از آن را؟ و آیا ما را از وحى ـ هر چند دهها یا صدها سال بعد ـ بىنیاز مىكند یا نه؟
در پاسخ باید گفت: وجه ارزشى رفتار از نظر ایجاب و سلب ـ یعنى اثبات ارزش براى رفتار و یا سلب آن ـ گاهى چنان واضح و روشن است كه عقل انسان بخوبى آن را درك مىكند و دیگر نیازى به بیان تعبّدى از سوى وحى نیست، بلكه عقل خود مىتواند حكم خداوند را تشخیص دهد. از این رو، فقها در باب مستقلاّت عقلیّه فرمودهاند: در برخى از مسائل عقل مستقلاّ مىتواند قضاوت كند و حسن و قبح افعال را تشخیص دهد؛ و ما از طریق عقل تشخیص مىدهیم كه اراده خداوند به انجام یا ترك كارى تعلّق گرفته است و خداوند از فلان فعل راضى است یانه. عقل همه ما مىفهمد كه بر گرفتن لقمه نانى از دهان یتیمى كارى ناشایست است و در این زمینه لازم نیست كه بیان تعبدى از ناحیه شرع وارد شود؛ گر چه گاهى در این موارد، علاوه بر تشخیص عقل، بیان تعبّدى در قرآن و روایات نیز وارد شده است كه در واقع مؤكِّد حكم عقل است. ولى در اكثر موارد عقل توانایى ندارد كه وجوه ارزشى رفتارها و كارها و مقدار تأثیرى را كه آنها در سعادت و شقاوت ما دارند بیان كند، به نحوى كه ما توسط عقل وجوب، استحباب، حرمت و یا كراهت آن كارها را بشناسیم؛ در این گونه موارد دین باید دخالت كند و حكم رفتار را بیان نماید.
اما آیا عقل و فهم بشرى و حتى پیشرفتهاى علمى او مىتواند روزى ما را از وحى بىنیاز كند و ما دیگر در شناخت جنبه ارزشى اعمال خود ـ كه مطابق دین اسلام همه اعمال و رفتارما چه فردى و چه اجتماعى و حتى اندیشه و فكر ما را نیز در بر مىگیرد ـ احتیاجى به وحى نداشته باشیم؟ در پاسخ باید گفت:
زندگى دنیا مقدّمهاى است براى زندگى ابدى آخرت و رسیدن به سعادت نهایى و نعمتهاى بىپایان الهى، و اعمال و رفتار ما در رسیدن به این سعادت و هدف یا محروم شدن از كمال نهایى دخیل و مؤثرند. از طرفى همان گونه كه پیشتر گفتیم ارزش هر رفتارى بسته به نتیجهاى كه به بار مىآورد تعیین مىشود. بنابراین قضاوت در اینباره كه
هر رفتارى ـ خصوصاً با عنایت به پیچیدگى رفتارهاى اجتماعى و جنبههاى گوناگون و ناشناخته وجود انسان ـ دقیقاً چه نتیجهاى ممكن است به بار آورد، و بویژه رابطه رفتار انسان با نتایج اخروى آن چگونه است، كاملا وابسته به شناخت این روابط است. تا در پرتو آن دست به گزینش اعمال نیك و انجام آنها بزنیم و سعادت و خوشبختى ابدى خود را تأمین نماییم. پس شرط لازم براى سعادتمندى حقیقى، خصوصاً در جهان آخرت شناخت چگونگى رابطه اعمال با نتایج آن، بویژه نتایج اخروى آن است.
اما حالا باید دید ابزارهاى شناختى ما ـ غیر از وحى ـ چه چیزهایى است و آیا براى شناسایى روابط گفته شده كافى است یا نه؟
بطور كلّى ابزارهاى شناخت كه در همه انسانها عمومیّت دارد عبارتند از: شناخت حسّى و شناخت عقلانى. البته از تركیب این دو نیز شناخت دیگرى بنام شناخت تجربى بدست مىآید:
ادراك حسّى بوسیله حواس ظاهرى ودر اثر ارتباط با جهان مادّى حاصل مىشود. بُرد این ادراك محدود است و تنها چیزهایى كه با ما ارتباط پیدا مىكند، آن هم در حدّ ارتباطش و در زمانى كه این ارتباط برقرار هست، مورد ادراك حسى واقع مىشود. در اثر محدودیت بُرد اداراك حسّى نمىشود توقع داشت كه بوسیله آن بتوان مسیر صحیح زندگى را در تمام ابعادش، و جنبه ارزشى اعمال و رفتارمان ـ بویژه رابطه رفتار انسان با نتایج اخروى آن ـ را بشناسیم.
اما ادراك عقلى؛ آنچه عقل به تنهایى و صرفنظر از تجربه خارجى درك مىكند یك سلسله مفاهیم كلّى خاصّى(1) است، مانند: محال بودن اجتماع نقیضین و یا بزرگتر بودن كلّ از جزء آن. این گونه مفاهیم نیز خود به خود براى بازشناسى روابط پیش گفته كارآیى ندارد و حدّاكثر مىتواند مسائل فلسفى محض مانند وجود خداى متعال را براى ما اثبات كند، بدیهیّات اوّلیه عقل بسیار محدود است و هرگز نمىتواند حكم صدها روابط ما با خدا، خودمان یا دیگران و محیط زندگى را تعیین كند و جنبه ارزشى آنها را بیان نماید.
ادراك تجربى نیز كه از همكارى حسّ و عقل حاصل مىشود، یعنى: حسّ ما چیزى را درك مىكند، عقل روى آن كار مىكند و یك ادراك جدیدى بدست مىآید، مشروط به
1. این مفاهیم كلّى را اصطلاحاً «بدیهیات اولیّه» مىگویند.
ادراكات حسّى است و قوانین علمى(1) به اصطلاح خاص یعنى علوم تجربى از همین راه بدست مىآید. همكارى حسّ و عقل اگر چه موجب وسعت دایره معلومات انسان مىشود ولى در حدّى است كه در دایره تجربه انسان قرار گیرد، ما مىتوانیم پدیدههاى مادّى را مورد آزمایش قرار دهیم، علّتهاى مادّى آنها را بشناسیم، امّا آنچه جنبه ماوراء مادّى دارد در دام تجربه و آزمایش نمىافتد تا بتوانیم رابطه مادّه و غیر مادّه را هم از راه تجربه اثبات كنیم.
و بالاخره آنچه مهمتر است و تكیه ما روى آن است رابطه این جهان با جهان ابدى است. ما هیچ راهى براى شناخت پدیدههاى آخرت نداریم، نه حس ما و نه عقل ما به تنهایى نمىتوانند پدیدههاى اخروى را بشناسند و نه همكارى حسّ و عقل مىتواند حقایق آن جهان را براى ما روشن كند. و ما تا ندانیم كه زندگى ما چه تأثیرى مىتواند در زندگى آخرت داشته باشد و بین كدام عمل ما با سعادت آخرت رابطه مثبت هست و با كدامیك رابطه منفى، نمىتوانیم شكل صحیحى به زندگیمان بدهیم و برنامه صحیحى براى آن تنظیم نماییم.
البته آنچه راجع به حسّ و عقل و تجربه و میزان توانمندى آنها گفتیم براى همیشه حیات بشر است، زیرا هر چقدر هم كه پیشرفت براى بشر در این زمینهها حاصل شود هرگز توان درك رابطه اعمال این جهانى ما با پدیدهها و نتایج اخروى آن را نخواهد داشت. و به همین دلیل نیاز به وحى و راهنمایى خداوند متعال از بدو ورود انسان به عالم هستى تا انقراض نسل بشر از این جهان، به جاى خود باقى خواهد بود.
. Scientific
با عنایت به پیشرفتهاى بشر و تغییر شرایط زمان و مكان، آیا مىتوان گفت: هر آنچه كه رنگ ارزشى دارد بوسیله پیامبر(صلى الله علیه وآله) و در همان صدر اسلام بیان شده است؟
پاسخ: همانگونه كه بارها اشاره كردهایم، دین اسلام دینى جامع است كه قلمرو آن در برگیرنده تمام عرصهها و شؤون زندگى بشر است و مسائل گوناگون زندگى اعم از فردى، اجتماعى، خانوادگى، سیاسى، اقتصادى، حكومتى و غیره را شامل مىشود. با این حال همچنان كه پیشتر(1) نیز گفته شد باید بین دو جنبه از رفتارهاى انسانى تفكیك قائل شد: جنبه ارزشى و جنبه ماهوى و كیفیّت انجام اعمال.
آنچه دین روى آن دست مىگذارد بیان جنبه ارزشى رفتار است، و این كار را نسبت به هر رفتارى از رفتارهاى بشر انجام مىدهد و حتّى اندیشه و فكر انسان را نیز از این امر مستثنى نمىكند. و باز چنان كه گذشت،(2) جنبه ارزشى اعمال از تأثیرى كه رفتارهاى انسان در تكامل یا انحطاط او دارند پیدا مىشود و از آنجا كه شناخت رابطهاى كه هر رفتارى با مصالح یا مفاسد معنوى، و بویژه سعادت نهایى و مصالح اخروى انسان دارد با ابزارهاى شناختى انسان ـ اعم از حسّ، عقل و تجربه ـ ممكن نیست، باید به سراغ وحى رفت و از آن استمداد كرد. و هر روز كه انسان در پرتو پیشرفتها و دستاوردهاى نوین علمى روشها و ابزارهایى جدیدتر كشف و اختراع مىكند و در واقع رفتارهایى تازهتر از خود بروز مىدهد، باز چون این رفتارها ـ بمانند همه رفتارهایى كه تا به حال انجام مىداده است ـ در تأمین سعادت و خوشبختى اخروى و ابدى او نقش دارند باید به دین رجوع كرده و جنبه ارزشى آنها را بشناسد تا در پرتو آن راه صحیح را بیابد و به وظیفهاى كه خداوند متعال بر دوش او نهاده عمل، و راه رستگارى خود را هموار نماید.
1. ر.ك: پرسش 1 از فصل اول.
2. ر. ك: پرسشهاى 1 از فصل اول و 13 از فصل سوم از همین كتاب.
اما پرسشى كه در اینجا باقى مىماند آن است كه: مگر نه این است كه دین همان چیزى است كه در كتاب و سنّت آمده، و باز مگر جز این است كه رفتارهاى انسانى در عصر نزول كتاب و بیان سنّت بسیار محدودتر از امروز بوده است؛ پس آیا مىتوان گفت همه آنچه رنگ ارزشى دارد در همان عصر ظهور اسلام بیان شده است، و تغییر شرایط زمان و مكان هیچ تأثیرى در تحوّل جنبه ارزشى رفتارها ندارد؟
در پاسخ باید گفت: جنبههاى ارزشى داراى عناوین و قوانینى كلّى هستند كه از سوى خداوند متعال ـ كه داراى حكمت بىنهایت و علم بى كران است و به تمام آنچه در سعادت ابدى یا شقاوت انسان نقش دارد آگاه است ـ به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) نازل و توسط ایشان بیان شده است. و البته این قوانین و عناوین كلّى هرگز قابل تغییر و تحوّل نیستند.(1) زیرا بین افعال و رفتار ما و نتایج اخروى آنها كه به سعادت یا شقاوت ما مىانجامد رابطه علّى و معلولى حقیقى برقرار است و همانگونه كه هر محصول و فرآوردهاى در اثر پارهاى علل و عوامل بدست مىآید و حصول آن گُسترهاى و بدون حساب نیست، حصول كمال نهایى و خوشبختى جاویدان نیز در اثر رفتارها و اعمال ویژهاى با شرایطى خاصّ است. و گرنه با انجام عمل از هر نوع و به هرگونه و قصدى كه خود خواستیم نمىتوان انتظار رسیدن به سعادت ابدى را داشت و اساساً خاستگاه بایدها و نبایدهاى دینى و جنبه ارزشى رفتارهاى انسان هم از همینجاست و اگر قرار باشد هر روز و هر زمان رفتارهاى خودمان را به میل و دلخواه خود و بدون در نظر گرفتن رضایت و پسند الهى انجام دهیم قطعاً از كمال واقعى و ابدى خود باز خواهیم ماند.
و اما متعدّد شدن رفتارها ـ در اثر گذر زمان و پیچیدهتر شدن تعاملات انسانى و اجتماعى و نیز امكان تصرّف بیشتر در طبیعت و محیط پیرامون در اثر پیشرفتهاى علمى كه همگى رفتارهایى نو، پیچیده و متنوّع به ارمغان مىآورند ـ تنافى با ثابت بودن عناوین و قوانین كلى اسلام و همینطور بیان شدن آن در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله) ندارد. زیرا كلیّه رفتارهاى انسانى علیرغم تغییر در جنبه ماهوى و كمّى و كیفیّت انجام آنها به عنوان مصادیق و موضوعاتى از آن عناوین و قوانین كلّىاند و هر قدر هم كه این اعمال گستردهتر
1. امام صادق(علیه السلام) فرمود: حلال محمّد(صلى الله علیه وآله) حلالٌ ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامة لا یكون غیره و لا یجیىء غیره (اصول كافى، ج 1، ص 58 روایت 19).
شوند از دایره شمول آن عناوین و قوانین خارج نخواهند بود. و به همین دلیل پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمودند:
«مَا مِنْ شَىْء یُقَرِّبُكُمْ اِلَى الْجَنَّةِ وَ یُبَاعِدُكُمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَقَدْ اَمَرْتُكُمْ بِهِ وَ مَا مَنْ شَىء یُقَرِّبُكُمْ من النّار وَ یُباعِدُكُمْ عَنِ الْجَنَّةِ اِلاّ وَ قَدْ نَهَیْتُكُمْ عَنْهُ»(1)
هیچ چیزى نیست كه شما را به بهشت نزدیك كند و از جهنّم دور گرداند، مگر آن كه من شما را به آن فرمان دادهام؛ و هیچ چیزى نیست كه شما را به جهنّم نزدیك كند و از بهشت دور گرداند، مگر آن كه شما را از آن بازداشتم.
البته چگونه حكم جزئیّات و رفتارهایى كه امروزه با آنها مواجهیم و دیگران یا خود ما آن را انجام مىدهیم باید شناخت؛ امرى كاملا تخصّصى است كه نیازمند شناخت همه جانبه و عمیق از اسلام و قوانین و ارزشها و ملاكهاى آن است. این امر تخصصى كه وابسته به سالهاى متمادى تلاش بى وقفه علمى در شناخت دین است، باید توسط افرادى كه داراى صلاحیّت و شرایط علمى و اخلاقى هستند صورت پذیرد تا احكام جزئى و حلال و حرام مترتّب بر مصادیق و موضوعات را از آن عناوین كلّى استخراج كنند و آنها را تحت عناوین اولیّه یا عناوین ثانویّه و گاه به عنوان احكام حكومتى ارائه دهند و بىتردید تشخیص مصادیق و احكام جزئى كه اصطلاحاً «فتوا» نام گرفته است، منطبق بر همان كلیّاتى است كه در قرآن، سنّت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و سخنان ائمه معصومین(علیهم السلام) ذكر شده است.
در واقع اگر چه تك تك موارد، جزئیات و موضوعات در زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) وجود نداشتهاند و بعدها پیدا شدهاند، اما مىتوان گفت: «قضایا، موضوعات و جزئیات بىشمار ـ كه میل به بىنهایت هم دارند ـ داراى دستهبندىهاى بى شمار نیستند.» هر مجموعه از این قضایا مىتواند یك عنوان كلّى داشته باشد و آن عنوان مىتواند داراى حكم ویژهاى باشد؛ پس «حكم كلى ثابت و محدود و مصادیق آن بىشمار و متغیّر است».
1. بحارالانوار، ج 70، ص 96.
پلورالیسم دینى و معرفتى یعنى چه؟ و سر منشأ تفكر پلورالیسم و التقاط در حوزه اندیشه دینى كداماست؟
پاسخ: واژه پلورالیسم(1) در مغرب زمین كاربردهاى گوناگونىدارد: در سیاست، فلسفه اخلاق، دینشناسى یا فلسفه دین، هنر و... به كار مىرود. پلورالیسم پدیدهاى كاملا غربى و نگرشى برخاسته از فرهنگ مغرب زمین است كه مبتنى بر بنیانهایى ویژه است كه چون بناى ما در این پاسخها بر اختصار است از بررسى و تبیین آن ریشهها و نقدهایى كه بر آنها و بر رو بناهاى آن وارد است صرف نظر مىكنیم.(2) از طرفى چون ارائه تعریفى دقیق و جامع الاطراف از پلورالیسم چه در حوزه معرفت و شناخت و چه در حوزه دین، نیازمند انجام بررسىهاى فوق و نقل پیشینه تاریخى پلورالیسم است، باز به دلیل پرهیز از اطاله از آن مىگذریم و تنها با زبانى ساده و گویا در مورد این پدیده و پدیده التقاط به توضیح مىپردازیم:
پلورالیسم دینى و معرفتى یعنى آن كه، اگر چه حقیقت واحدى وجود دارد كه ثابت و مطلق است(3) ولى هیچ انسانى حتى پیامبران را یاراى دستیابى كامل به آن نیست، هر كسى تنها بخشى از حقیقت را مىتواند بشناسد و بنابراین هر مكتبى قسمتى از حق را در اختیار دارد، و كس یا مكتبى حق ندارد از شناخت مطلق حقیقت سخن گوید؛ و به اصطلاح برداشت خود را مطلق كند و یا از اعتقاد یقینى ـ كه معنایش نفى درستى
1. Pluralism
2. براى بررسى بیشتر، از جمله: ر. ك: مبانى معرفت دینى (از كتابهاى سلسله دروس اندیشههاى بنیادین اسلامى)، محمد حسینزاده، انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، چاپ اول، 1379، ص 126ـ 95.
3. البته برخى طرفداران افراطى پلورالیسم حتى وجود چنین حقیقتى را هم منكرند. و البته نقد دیدگاه ایشان نیز مجالى گستردهتر مىطلبد كه امیدواریم در مجموعههاى بعدى دست دهد.
احتمالها و اعتقادهاى دیگر است ـ سخن براند. این گرایش با پشتوانه شكگرایى در فلسفه ـ كه امروزه هم در محافل فلسفى غرب رواج دارد ـ به اسكپتى سیزم(1) (= شك گرایى) منتهى مىشود. این گرایش بر این اساس شكل مىگیرد كه معمولا نظریات در علومْ مختلفاند و هریك شامل بخشى از حقیقت است و ما نیز نمىتوانیم به چیزى اعتقاد یقینى و جزمى داشته باشیم. پس بهتر است كه نسبت به هیچ چیز اعتقاد قطعى و جزمى نداشته باشیم و در درستى و نادرستى نظریهاى به احتمال كفایت كنیم. در باب دین نیز پلورالیزم دینى را بپذیریم و بر اساس آن، هم دیدگاه مسلمانان را كه به یگانگى خدا معتقد هستند و كسى را كه عقیده دیگرى داشته باشد مستحق عذاب ابدى مىدانند، بپذیریم و صحیح بدانیم و هم عقیده مسیحیان را كه معتقد به سه خدا هستند درست بدانیم و هم كسانى كه به دو خدا معتقدند؛ خداى خیر و خداى شر؛ چون هیچ یك از این عقاید جازم و قطعى نیست؛ ممكن است هر یك درست باشد و یا نادرست باشد و ما بنا نداریم كه با هیچ یك از آنها برخورد كنیم، چون همه آنها مىتواند خوب و درست باشد.
تحمّل همه عقاید و نظریات متفاوت و متضاد هم بر مبناى اسكپتى سیزم و شكاكیّت ـ كه كسى نمىتواند اعتقاد جزمى پیدا كند ـ استوار است و هم بر مبناى پلورالیزم. امروزه، این گرایش غالب در دنیاى غرب است و براى ما به ارمغان آورده شده است. و تلاش مىشود كه جامعه ما به چنین حالتى درآید كه نسبت به عقاید دینى، علمى و فلسفى تعصّب و حساسیّتى نداشته باشد و در ارتباط با هر دیدگاه و نظریهاى بگوید ممكن است این درست باشد و ممكن است نظریه دیگر درست باشد، و ما حق نداریم شناخت خودمان را مطلق بدانیم و بگوییم صد درصد درست است و غیر از این نیست.(2)این گرایش به دنبال نفى اعتقاد یقینى و نفى این كه دین حق، مذهب حق و نظریّه حق یكى است، برآمده است و مىگوید: در مقام بحث نباید تعصّب داشت و غیرت دینى و تعصّب در مذهب باید از بین برود تا همه باهم زندگى كنند و زمینه صلح و آشتى فراهم آید.
1.Scepticism
2. مثلا حق نداریم بگوییم «خدا یكى است، و نمىشود خدا دو تا یا سه تا باشد» بلكه باید گفت: «خدا یكى است» همان قدر درست است كه «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست»؛ و ما نباید اصرار داشته باشیم كه حتماً «خدا یكى است» درست است، ممكن است «خدا دوتاست» یا «خدا سه تاست» هم درست باشد.
در نقد اجمالى و گذراى دیدگاه فوق باید گفت: یك وقت ما در مقام عمل ـ نه در مقام عقیده و باور ـ مىگوییم باید با طرفداران مذاهب مختلف و صاحبنظران مختلف در فلسفهها و علوم گوناگون برخورد متین، مؤدّبانه و سنگین داشت و به آنها اجازه داد كه افكارشان را مطرح كنند و از آن دفاع نمایند و در حوزههاى گوناگون وارد گفتگو و بحث و بررسى شوند. تقریباً این چیزى است كه در هیچ نظام مذهبى و دینى و سیاسى به اندازه اسلام مورد توجه قرار نگرفته است و تا این حد با صاحبان ادیان مدارا نشده است.
این نوع برخورد و مدارا با پیروان سایر مذاهب الهام گرفته از سیره و سلوك اولیاى دین و از جمله امیرالمؤمنین(علیه السلام) است، چنان كه حضرت در یكى از خطبههاى نهجالبلاغه مىفرمایند: شنیدهام كه در یكى از شهرهاى عراق خلخالى از پاى یك دختر ذمّى(1)درآوردهاند؛ جا دارد كه مسلمان به جهت این جنایت جان دهد (به تعبیر دیگر، دق كند و بمیرد). چنین برخوردى با طرفداران مذاهب دیگر از امتیازات و افتخارات اسلام و برگرفته از نصّ صریح قرآن است:
«قل یا اَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا الى كَلِمَة سَوَاء بَیْنَنا وَ بَیْنَكُمْ اَلاّ نَعْبُدَ اِلاَّ اللّه...»(2)
بگو اى اهل كتاب، از آن كلمه حق كه بین ما و شما یكسان است (و همه بر حق مىدانیم) پیروى كنیم و آن این كه بجز خداى یكتا هیچ كس را نپرستیم.
و نیز آیه دیگرى كه ما را به جدال احسن دعوت مىكند:
«وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ ...»(3)
با یهود و نصارى و مجوس كه اهل كتاباند جز به نیكوترین طریق بحث و مجادله نكنید.
اما اگر معناى پلورالیسم این باشد كه در دل و مقام عقیده و باور بگوییم مسیحیّت هم مثل اسلام است، یهودیّت هم مثل اسلام است و بین یهودى بودن و مسلمان بودن فرقى وجود ندارد، زیرا هر یك بخشى از حقیقت را دارد؛ نه اسلام حق مطلق است و نه یهودیّت. یا این كه بگوییم هر دو حق هستند، مثل دو جادهاى كه به یك مقصد مىرسند كه از هر كدام كه بروى به مقصد خواهى رسید؛ بىشك چنین تلقى و برداشتى با روح
1. به پیروان ادیان آسمانى ـ غیر از اسلام ـ كه در كشورى اسلامى و تحت حاكمیّت حكومت اسلامى زندگى مىكنند، «ذمّى» گفته مىشود.
2. آل عمران /64.
3. عنكبوت /46.
هیچ دینى سازگار نیست و اصلا با عقل نیز سازگار نیست مگر مىتوان گفت اعتقاد به توحید با اعتقاد به تثلیت یكسان است؟ یعنى آیا بین اعتقاد به وحدانیّت خدا با اعتقاد به تثلیت و چند خدایى تفاوتى وجود ندارد؟ آیا هم بر اساس دینى كه مىگوید:
«وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَكُمْ»(1)
(اى اهل كتاب) به تثلیت قائل نشوید (اب و ابن و روح القدس را خدا نخوانید) از این گفتار شرك باز ایستید كه برایتان بهتر است.
یا قرآن، در برابر نسبتهاى ناروایى كه به خدا مىدادند و مىگفتند خدا داراى فرزند است، مىفرماید:
«تَكادُ السّماواتُ یَتَفَطّرْنَ مِنْهُ و تَنْشَقُّ الارضُ و تَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً»(2)
نزدیك است كه از این گفته زشت دو پندار باطل آسمانها فرو ریزد و زمین بشكافد و كوهها متلاشى شود.
حال وقتى اسلام با اعتقادات شركآمیز چنین برخورد قاطعى دارد، چگونه مىتوانیم بگوییم اگر خواستى مسلمان باش و اگر نخواستى بتپرست یا مسیحى یا یهودى باش و این كیشها با هم فرقى ندارند و از شمار صراطهاى مستقیم به سمت یك هدف هستند؟!
مراد از التقاط فكرى آن است كه كسى با مطالعه آراى دانشمندان علوم مختلف نظرات و آرایى را بر مىگیرد و به آنها گرایش مىیابد، با این كه فرد فرصت ندارد كه این نظرات را با هم بسنجد و دریابد كه آیا با هم سازگارى دارند یا خیر؟ او اصلا بر این كار نه فكرى كرده است و نه انگیزهاى دارد، صرفاً مىگوید عقیدهام این است كه فلان روانشناس یا جامعهشناس یا حقوقدان نظر بهترى دارد. و همین امر موجب التقاط فكرى مىشود.
متأسفانه این گونه تفكّر در حوزه اندیشه دینى هم راه یافته است و در جامعه اسلامى ما، بخصوص در نیم قرن اخیر نمود بیشترى داشته است. برخى افراد در یك مقطع از زندگى خود از طریق پدر و مادر و محیط و رهبران دینى عقاید را از اسلام برگزیدند و پذیرفتند،
1. نساء /171.
2. مریم /90.
سپس در مقاطع بعدى و با مطالعه پارهاى، كتب، مجّلات، نوشتجات و یا استماع برخى سخنرانیها با نظریات و عقاید دیگرى، از علوم و موضوعات مختلف، آشنا شدند و آنها را نیز پذیرفتند؛ بدون توجه به این كه این آراء و افكار برگرفته از علوم و افراد مختلف با هم سازگارى دارند یا خیر؟ آیا مثلا نظریهاى كه از فلسفه پذیرفتهاند با فلان نظریه در زیستشناسى، فیزیك، ریاضى و یا با فلان نظریه دینى سازگار است یا خیر؟ كه البته اگر دقت كنیم، در مىیابیم كه در بعضى از موارد اینها با هم نمىسازند و مجموعه منسجمى را تشكیل نمىدهند. بطور مثال: یكى برگرفته از مكتب «خدا محور» است و دیگرى برگرفته از مكتب «انسان محور یا اومانیسم»، یكى برخاسته از گرایش مبتنى بر «اصالت فرد» و دیگرى برآمده از گرایش مبتنى بر «اصالت جمع»، پارهاى محصول اندیشه «لیبرالیسم» و «سكولاریسم» و پارهاى دیگر نتیجه اندیشه «دین محورى» است كه با هم سازگارى ندارند و گاه ضدّ یكدیگر و در نقطه مقابل هم قرار مىگیرند و این گزینشهاى نادرست از افكار و عقاید غیر همسو و ناسازگار به دلیل آن است كه توقّع داریم بدون داشتن اطلاعات كافى، در زمینههاى گوناگون تخصّصى به اظهار نظر بپردازیم، و حوصله كاویدن نظرات و سنجش مبناى فكرى آنها را با دیدگاههاى اساسى مورد قبولمان در دین و فلسفه پذیرفته شده، نداریم.
از اینرو، اگر بخواهیم در زمینه جامعهشناسى، حقوق و سیاست و مانند آنها افكار و نظراتى را بپذیریم كه با عقاید دینىمان سازگار باشد، ضرورت دارد كه مكتب هایى كه از طریق ترجمه كتابهاى خارجى و تبلیغ آنها به ما ارائه شده كنار نهیم و نظرات جدیدى در علوم انسانى مطرح كنیم كه هم از نظر علمى و هم از نظر مبانى و اصول، با عقاید دینىمان سازگار باشند. در غیر این صورت، یا باید دست از عقاید دینىمان برداریم(1) و یا آن نظریات و افكار ناسازگار با عقاید دینى را كنار نهیم و نمىتوان هر دو را جمع كرد؛ چنان كه نمى توان پذیرفت كه الان هم روز باشد و هم شب!
پس بدون توجه به نكته اساسىاى كه ذكر كردیم نمى توان سراغ تمام افكار و نظرات رفت و از هر كدام بخشى را برگزید و به التقاط فكرى و دینى تن داد؛ چه این كه در این صورت، در ما گرایش افراطى پلورالیزم در شناخت و معرفت، كه بدان اشاره رفت، پدید مىآید.
1. همانگونه كه امروز، برخى در كشورمان همین را پیشنهاد مىكنند.
قرائتهاى مختلف از اسلام یعنى چه؟ و آیا مىتوانیم به هر قرائتى كه خود پسندیدیم عمل كنیم؟
پاسخ: داشتن قرائتهاى مختلف از دین و اعتبار آن قرائتها، مبتنى بر این است كه ما اساساً هیچ گزاره ثابت و مطلقى در دین نداریم و همه آنچه به دین نسبت داده مىشود و به عنوان «اسلام» تلقى مىگردد گزارهها و امورى نسبىاند.(1) البته برخى از كسانى كه چنین ادّعایى را مطرح مىكنند مىگویند ما نیز قبول داریم كه دین ثابت و مطلق است و ارزشهاى دینى ـ یعنى بایدها و نبایدها و خوب و بدهاى دینى ـ نیز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى و ثابت هستند و واقعیت دین را مطلق و ثابت مىدانیم؛ اما ما به دین واقعى و مطلق دسترسى نداریم و نمىتوانیم با آن ارتباطى داشته باشیم. چیزى كه در دسترس و در اختیار ماست معرفت و شناخت ما از دین است و آنچه را ما به عنوان دین به دیگران ارائه مىدهیم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دین داریم و ممكن است دیگران شناخت و برداشت دیگرى از دین داشته باشند. گر چه ما اصل دین را ثابت و مطلق مىدانیم، اما شناخت و معرفت خود را از دین تغییرپذیر و نسبى مىدانیم و معتقدیم كه كسى نباید شناخت و برداشت دینى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر دیگران تحمیل كند.
از اینرو معتقد مىشوند كه مىتوان از دین برداشتها یا به اصطلاح قرائتهاى مخلتف داشت، و هیچ قرائتى بر قرائت دیگر برترى ندارد، زیرا هیچكدام حقیقت را و
1. خاستگاه دیگر شعار تعدّد قرائتها و مطلق نبودن رأى و نظر، دانش هرمنوتیك و نظرّیه تفسیر متون است و ما در پاسخ به پرسش 4 از ه/مین فصل، اندكى درباره این دانش توضیح دادهایم؛ با این حال تبیین و بررسى تفصیلى مبانى نظرى دیدگاه تعدّد قرائتها، نیازمند بحثهاى آكادمیك و تخصّصى است كه از حوصله این مجموعه خارج است. ما تنها سعى كردهایم حاصل آن مباحث را با زبانى ساده و به دور از اصطلاحات با مخاطبان خود در میان بگذاریم.
دین را آنگونه كه هست نشناخته، و هر كدام تنها توانستهاند گوشهاى از حقیقت را بیابند، در حالى كه ما وقتى مىتوانیم یك برداشت و قرائت را مطلق و ثابت بدانیم كه بىهیچ كاستى توانسته باشیم حقیقت دین را دریافت كنیم. از این قاعده، پیامبران هم مستثنى نیستند، یعنى ایشان و از جمله پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) نیز ـ العیاذ باللّه ـ نتوانستهاند و نمىتوانند دین را آن گونه كه خدا معرّفى مىكند دریافت كنند چون آنها نیز در حصار فهم بشرى خود محدود شدهاند و چون فهم انسانى خطا بردار است، احتمال مىدهیم كه پیامبر در تلّقى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد. خداوند چیز دیگرى را مىخواسته بیان كند و او عوضى و اشتباهى فهمیده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقى كرده است.
بنابراین همه قرائتها و برداشتها معتبرند حتّى اگر هر قرائتى از اسلام سایر قرائتهاى از آن را كاملا نفى كند؛ زیرا، هیچ اصل ثابت و قطعى در دین نداریم كه تنها یك قرائت از آن صحیح باشد. ممكن است درك شخصى از اسلام این باشد كه خدا یكى است، و درك دیگرى هم این باشد كه خدا دو تا و یا هزار تاست و یا اصلا در دین اسلام خدایى وجود ندارد و ما نمىتوانیم دلیلى ذكر كنیم كه ثابت كند درك ما از اسلام صحیحتر است! اگر ادعا كنیم كه فهم ما درست است، نمىتوانیم بگوییم كسى حق ندارد تفسیر دیگرى از اسلام داشته باشد، در نهایت مىتوان گفت: فهم من بر طبق نظر خودم بهتر است، كه چنین حكمى در مورد دیگران نیز صادق است.
به همین دلیل همه قرائتها معتبرند و هیچ یك بر دیگرى فزونى ندارد و هر كس مىتواند مطابق پسند و سلیقه خود یك برداشت و قرائت را انتخاب كند و به همان عمل نماید، هیچ كس هم حق ندارد دیگرى را به دلیل این انتخاب سرزنش كند چون كسى نمىتواند ادعا كند برداشت من صحیحتر از برداشت آن دیگرى است. این برداشت یك صراط مستقیم است و آن هم یك صراط مستقیم دیگر. حتّى یك دین، مثل اسلام، یك صراط مستقیم است و بتپرستى هم یك صراط مستقیم دیگر و مسیحیّت و یهودیت هم هر یك صراط مستقیمى دیگرند.
همان گونه كه گذشت ادعاى معتبر بودن قرائتهاى گوناگون از اسلام، مبتنى بر این بود كه ما گزاره و فهم ثابتى از اسلام نداریم و همه اصول آن قابل تغییر و تفسیرهاى مختلف است.
در پاسخ این ادّعا باید گفت: هر مجموعه از افكار و عقاید داراى اجزاى ثابت و «قدر متقیّن» ى است كه اصطلاحاً به آنها ضروریّات گفته مىشود و هر كس آشنا به آن مجموعه باشد، خواه آن را قبول داشته باشد و یا قبول نداشته باشد، مىداند كه آن مجموعه شامل آن اعضا مىشود. به عبارت دیگر، هر مجموعهاى گر چه ممكن است صدها عضو به آن افزوده یا از آن كسر شود، اما باید محورى داشته باشد تا وجه تمایز آن مجموعه از دیگر مجموعهها گردد، بر این اساس، اگر كسى دین را به عنوان یك مجموعه پذیرفت ، باید بپذیرد كه این مجموعه داراى اعضاى ثابت، قطعى و همیشگى است تا از سایر مجموعهها باز شناخته شودو گرنه به چه ملاكى و به دلیل وجود كدام وجه تمایز مىتوان مجموعهاى را اسلام، مجموعهاى را مسیحیّت و مجموعهاى را بتپرستى نامید؟ زیرا هیچ یك از این سه، اعضاى ثابتى ندارند تا وجه تمایز یكى از دیگرى شود و مثلا مجموعه مشخّصى به نام اسلام به وجود بیاید!
حال در این صورت از چه چیزى مىخواهیم دفاع كنیم؟ چگونه افراد را به اسلام دعوت كنیم امّا شیوه و طریقه مسلمان شدن را به آنها یاد ندهیم و به آنها بگوییم اسلام را به هر شكلى و نحوى كه درك كردید بدان عمل كنید و بر اساس فهم و درك خود از اسلام عمل كنید اگر به این نتیجه رسیدید كه باید نماز بخوانید، بخوانید و اگر به این نتیجه رسیدید كه نخوانید، نخوانید؛ شما مختارید كه بر اساس فهم خود عمل كنید! این نوع درك از اسلام چه فرقى با درك از مسیحیّت و یا هر آیین دیگرى دارد؟ دیگر چرا افراد را به اسلام دعوت كنیم؟ اگر قرار است هركسى به فهم خود از اسلام عمل كند و هیچ اصل و محور ثابت و مشخصّى وجود نداشته باشد، ما فقط در لفظ، افراد را به اسلام دعوت مىكنیم. بر اساس این نگرش، تفاوت نمىكند كه ما مردم را به اسلام دعوت كنیم یا به مسیحیّت و یا اساساً به بىدینى دعوت كنیم!
بنابراین، اگر كسى اسلام را پذیرفت، باید یك دسته عناصر ثابت را به عنوان اعضاى ثابت آن مجموعه بپذیرد. البتّه ممكن است یك مجموعه اعضاى مشكوك و محتمل نیز داشته باشد، یا مجموعه بازى باشد كه اعضایى به آن اضافه و یا از آن كاسته شود، امّا معنا ندارد كه یك مجموعه هیچ عضو ثابتى نداشته باشد و در عین حال به عنوان یك مجموعه مشخص باقى بماند.
دوست و دشمن عناصر محورى و اساسى اسلام را مىشناسند. بجز توحید، نبوّت و معاد، اسلام امور اساسى دیگرى نیز دارد كه براى همه حتّى منكران خدا شناخته شدهاند. به عنوان نمونه، نماز و حج جزو عناصر اصلى اسلام شناخته مىشوند. همه مردم دنیا مىدانند كه مسلمانان در ایام مخصوصى حج به جا مىآورند، حال آیا مىشود كسى بگوید اسلامى كه من مىشناسم حج ندارد؟ یا نماز ندارد و قرائت من این است كه نماز خواندن در اسلام لازم نیست؟
در هر حال وجود اختلاف نظر در برخى از احكام اسلام، موجب نمىگردد كه همه احكام مشتبه و اختلافى باشند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه فرق اسلامى در آنها اتفاق نظر دارند و بسیارى از اختلافاتى كه بین تشیّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئیاتى است كه بخش كمى از احكام را تشكیل مىدهند و در بخش اعظم فقه اختلافى وجود ندارد. چنان كه در فرقه شیعه، اختلاف فتواى فقها در برخى احكام به معناى اختلاف نظر در همه موارد نیست.
اسلامى كه ما سراغ داریم و از آن دم مىزنیم و به حمایت آن مىپردازیم، منبعش قرآن، سنّت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) است كه 1400 سال فقهاى شیعه و سنّى احكام ضرورى و قطعى آن را تبیین كردهاند؛ به خصوص آن احكامى كه در آنها هیچ اختلافى بین شیعه و سنى وجود ندارد، اگر قرائتهاى جدیدى پیدا شود كه طبق آن همه اسلام و احكامش باید تغییر كند و اسلام نو آفریده شود، ما با آن اسلام كارى نداریم و فكر نمىكنیم مردم مسلمان ما هم دلبستگى به چنین اسلامهاى نوینى كه «بابها» و «مارتین لوترها» بیاورند، داشته باشند.
بله، ما از اسلامى سخن مىگوییم كه پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله) بواسطه وجود «عصمت»(1) كه خود فیض و عنایتى الهى است، به بشریّت عرضه كرده است و ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز با
1. عصمت به معناى مصون بودن پیامبر از خطا و اشتباه و عصیان و نیز تحریف و تغییر در آنچه به او وحى شده است مىباشد و این مصونیّت در چند مرحله است: ا. در مقام دریافت وحى، 2. در مقام حفظ و نگهدارى وحى نزد خود، 3. در مقام تبیین و تبلیغ آن به دیگران، 4. در مقام عمل و اجراى آن.
برخوردارى از همین قوّه «عصمت» به تبیین آن پرداختهاند و فقهاى ما كه سالها رنج تحقیق و مطالعه در اسلام، آن هم در محضر بزرگان اسلامشناس و فقاهت را به جان خریدهاند، و صد البته برخوردار از تقوى و صلاحیّت اخلاقى لازم در امر افتاء و تبیین دین بودهاند، به معرّفىاش همّت گماردهاند. این تنها قرائت اصیل و درست از اسلام است. و گرنه عمل بر طبق فرآوردههاى كسانى كه چند صباحى علومى را خواندهاند و در پى هواها و هوسهاى خود به عرضه اسلامى جدید كه بیگانه از قطعیّات قرآن و سنّت است پرداختهاند، هرگز حجیّت ندارد و پاسخگوى سؤال خداى متعال در قیامت از چرایى رفتارها و كردارها نخواهد بود.(1)
1. زیرا نسبت دادن امورى به اسلام و خداوند متعال در صورتى صحیح خواهد بود كه اوّلا: از منابع معتبر دینى، یعنى قرآن و سنّت معتبر، بدست آمده باشد، و ثانیاً: این برداشت از منابع دینى، از طریق روش معتبر برداشت از دین كه اصول آن مبتنى بر عقل و قواعد بیان شده از سوى ائمه معصومین(علیهم السلام) است و اصطلاحاً فقاهت نام دارد، صورت گرفته باشد. البّته معرّفى تفصیلى این روش مجالى بسیار گسترده مىطلبد كه در این مختصر نمىگنجد.
آیا با وجود تفاسیر متفاوت از آیات قرآنى و برداشتهاى گوناگون علماى دین از منابع دینى، مىتوان از فهمى مطلق از دین و قرآن سخن گفت؟
پاسخ: مقدّمتاً باید گفت: در میان عقاید، احكام و اخلاقیّات بیان شده در منابع اسلامى، از جمله قرآن كریم، مجموعهاى یافت مىشود كه به هیچ روى مورد تردید و اختلاف نیستند و هر كسى كه اسلام را مىشناسد ـ خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان ـ به وجود آنها در دین اعتراف دارد. این مجموعه هرگز از سوى اسلامشناسان و فقها ـ كه سالیانى متمادى و گاه چند دهه روى منابع اسلامى مطالعه و تحقیق داشتهاند ـ به عنوان امور اختلافى یاد نشدهاند. این بخش از دین، از جمله اعتقاد به یگانگى خدا، وجوب نماز در اسلام و زشتى ستم به دیگران، «ضروریّات و قطعیّات دین» نام دارد.
همچنین مجموعه دیگرى از باورها، احكام و مسائل اخلاقى در اسلام مطرح است كه مورد اختلاف نظر میان مذاهب اسلامى و یا گاهى مورد اختلاف نظر میان علما و اندیشمندان یك مذهب خاص، مثلا مذهب شیعه، مىباشد. همچنان كه آیات زیادى درقرآن وجود دارد كه تفاسیر و برداشتهاى گوناگونى از آن مىشود.
بنابراین، در مجموعه نخست (= ضروریات و قطعیّات) كه شامل ضروریّات دین ـ كه مورد اتفاق همه مسلمانان و علماى دین است ـ و ضروریّات مذهب ـ كه مورد اتفاق مذهبى خاص مانند مذهب شیعه است ـ مىشود با اجزایى ثابت مواجهیم كه در حقیقت با بودن آن اجزاء مىتوان از بود و نبود «اسلام» سخن گفت، وگرنه با حذف یا تغییر آنها مجموعهاى دیگر، غیراز اسلام، به وجود آوردهایم كه ربطى به این دین سترگ ندارد. هر مجموعهاى گر چه ممكن است صدها عضو به آن افزوده یا كم شود، اما باید محورى داشته باشد تا وجه تمایز آن مجموعه از دیگر مجموعهها گردد. اگر مجموعهاى نیز به عنوان «دین اسلام» شناخته شده، باید در مقابل دین دیگرى وجه امتیازى داشته باشد تا
از آن بازشناخته شود، یعنى اصول ثابتى در آن باشد كه اسلام بر آنها استوار گردیده باشد. حال اگر به اصولى چون توحید، نبوّت، معاد و یا اصل نماز و عبادت معتقد شدیم و در عین حال همه آنها را قابل تغییر و تفسیرهاى مختلفى دانستیم، هیچ عنصر ثابتى را نمىتوانیم اثبات كنیم و ادعا كنیم كه اصلى از اصول اسلام است.
بنابراین حوزه آیاتى از قرآن كریم كه داراى تفاسیر گوناگونى است از حوزه آیاتى كه بیانگر ضروریّات و قطعیّات اسلام است جدا مىشود و وجود برداشتهاى متفاوت در حوزه نخست نافى وجود برداشت مطلق، ثابت و یگانه در حوزه دوم نیست.
اگر كسى آشناى به زبان عربى باشد ـ حتى اگر مسلمان هم نباشد ـ و به قرآن مراجعه كند، یك سلسله مطالب قطعى را از قرآن درك مىكند كه ربطى به برداشتهاى مختلف انسانها ندارند و تابع پیش فرضها و ذهنیّتهاى پیشین و قوانینى كه ما از علوم درك مىكنیم نیستند. مثلا از آیهاى كه فرمان به نماز مىدهد و یا آیهاى كه مىفرماید دست دزد را قطع كنید، كسى كه در زمانى زندگى مىكرد كه به عناصر اربعه و افلاك سبعه معتقد بود همان را مىفهمید كه امروز كه «نسبیّت انیشتین» مطرح است فهم و استنباط مىشود و نمىتوان گفت چون نسبیّت انیشتین مطرح است معناى آیه تغییر كرده است. ممكن است آیهاى باشد كه كلمات آن بر اساس تحولات لغت و مسائل دیگر به علومى مرتبط شوند، ولى پارهاى از مطالب وجود دارند كه فهم آنها ربطى به علوم مختلف ندارد و طبعاً شبهه تغییر هم نخواهد داشت.
پس معتقد به اسلام باید مجموعه احكام و قوانین اسلام را یكپارچه بپذیرد و معتقد باشد كه ضروریات اسلام تابع تغییرات علمى نیست كه با تغییر نظریههاى علمى و یا پیدایش تئورىهاى جدید علمى، در آنها هم تغییر رخ دهد. در این صورت، كسى كه آیه مربوط به نماز را حق مىداند، آیه مربوط به حكم سرقت را نیز حق مىداند و گر چه در قرآن موارد متشابه و محتمل به عنوان اعضاى متغیّر مجموعه اسلام مىیابد، اما باور دارد كه قرآن و اسلام باید اعضاى ثابت و متیقّنى داشته باشند تا از دیگر مجموعهها بازشناخته شوند. نمىتوان اسلام را پذیرفت امّا مفاد آیاتى را كه مسائل ضرورى اسلام در آنها ذكر شده نپذیرفت و گزینشى عمل كرد، در این صورت انسان مصداق همان كسانى است كه خداوند از قول آنها مىفرماید:
«وَ یَقوُلوُنَ نُؤْمِنُ بِبَعْض و نَكْفُرُ ببعض»(1)
(منكران خدا و پیامبر) مىگویند به بعضى ایمان مىآوریم و بعضى را انكار مىكنیم.
به دنبال آن، خداوند درباره این افراد مىفرماید:
«اُوْلئِكَ هُمُ الْكافِروُنَ حَقّاً»، در حقیقت اینانند كافران.
بنابراین، روشن گردید كه برداشتهاى متفاوت از برخى از آیات و ارائه تفسیرهاى مختلف از آنها و نیز وجود اختلاف نظر در برخى از احكام اسلام، موجب نمىگردد كه همه احكام مشتبه و اختلافى باشند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه فرق اسلامى در آنها اتفاق نظر دارند و بسیارى از اختلافاتى كه بین تشیّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئیّاتى است كه بخش كمى از احكام را تشكیل مىدهند و در بخش اعظم فقه اختلافى وجود ندارد. همچنین در فرقه شیعه، اختلاف فتواى فقها در برخى از احكام به معناى اختلاف نظر در همه موارد نیست، چه این كه اختلاف و تفاوت نسخه دو پزشك براى بیمار مشخّص و معیّنى، دلیل آن نیست كه در طب و پزشكى امور متقیّن و ثابت وجود ندارد.
با این همه، امروزه كسانى كه در اثر كج فهمى و ناآگاهى یا از روى غرض ورزى و نداشتن ایمان و عقیده به اسلام مىگویند ما هیچ فهم ثابتى از دین و قرآن نداریم و كسى حق ندارد برداشت خود از این دو را مطلق كند. این گروه یا دچار اشتباه در تشخیص شدهاند و از مشاهده پارهاى اختلاف نظرها تصوّر كردهاند تمامى دین و آیات قرآن از چنین گوناگونى تفسیر و برداشت برخوردارند،(2) و یا آن كه در لباس مسلمان ولى در واقع بىاعتقاد به آن، منافقانه در پى انحراف دیگران و تضعیف پایگاه یقین و ایمان دینى مردم، بویژه نسل جوان بر آمدهاند تا مقاصد شیطانى خویش را پى جویند. و گرنه چنانچه قرار باشد هر كس یا گروهى هر گونه كه خود خواستند دین و قرآن را تفسیر و تأویل كنند و هیچ اصل ثابتى در دین وجود نداشته باشد كه قابل برداشتهاى گوناگون نباشد، هرگز مجموعه معینى به نام «اسلام» باقى نخواهد ماند ـ كه مایه اشتراك و اتفاق نظر مسلمانان جهان در طول تاریخ تا به امروز بوده و هست ـ و این چیزى نیست جز نفى و هَدْم دین، و كنار گذاشتن آن.
1. نساء /105.
2. البته با دقت در پاسخ، به راحتى مىتوان به اشتباه این دسته افراد پىبرد و نادرستى دیدگاه ایشان را بازشناخت.
نظریه «نسبى بودن گزارههاى دینى» برخاسته از چه دیدگاهى در معرفت است؟
پاسخ: پیش از پرداختن به پاسخ اصلى بهتر است ابتدا توضیحى درباره دو مفهوم «مطلق بودن» و «نسبى بودن» یك گزاره بیان كنیم:
مطلق بودن: مطلق بودن یك گزاره بدین معناست كه انسان بتواند درباره مفاد آن اعتقاد جزمى منطقى(1) داشته باشد، اعتقادى كه در شرایط مختلف تغییر نكند.
نسبى بودن: نسبى بودن یك گزاره بدین معناست كه انسان نتواند درباره مفاد آن اعتقاد جزمى ثابتى پیدا كند و نسبت به اشیاء و اشخاص مختلف، قابل تغییر باشد.
اساساً درباره اعتبار گزارههایى كه انسان به آنها علم پیدا مىكند سه دیدگاه كلّى را مىتوان مطرح كرد(2):
الف ـ دیدگاه قائلان به شكپذیرى تمام گزارهها: سوفسطاییان یونان باستان و نیز سایر فرقههاى شكاك بر این نظرند كه هیچ اعتقاد جزمى و یقینى براى انسان حاصل نمىگردد و هر چیزى قابل تشكیك است.
بحث گسترده درباره اندیشه این گروه و نقد آن از حوصله این مجموعه خارج است، ولى بطور گذرا باید گفت: این ادعا خلاف بداهت عقل و مخالف همه ادیان عالم است. و نمىتوان باور كرد انسان عاقلى كه از سلامت روانى برخوردار باشد مدّعى شود: من نمىدانم وجود دارم یانه؟ یا بگوید: من نمىدانم سرم بالاى بدنم قرار دارد یا زیر پاهایم؟!؛ در هر حال بحث از این اندیشه چندان مفید به نظر نمىآید.
1. قید «منطقى» در اینجا، بیانگر آن است كه این اعتقاد جزمى باید مطابق با واقع هم باشد وگرنه صرف اعتقاد شخصى ارزش یك گزاره را «مطلق» نمىكند.
2. بررسى مطلق و یا نسبىبودن معرفت مربوط به شاخهاى از فلسفه است، به نام معرفتشناسى یا اپیستمولوژى (Epistemology).
ب. دیدگاه قائلان به شكپذیرى تمام گزارههاى ارزشى:(1) این گروه نمىگویند در هیچ علمى گزاره یقینى و مطلق وجود ندارد زیرا بطور قطع در علوم تجربى و علوم عقلى و ریاضیات تا حدى گزارههاى مطلق، یقینى و قطعى وجود دارند. ولى گزارههایى كه در علوم عملى ـ یعنى علوم ارزشى، دستورى و تكلیفى ـ به كار مىروند همگى نسبىاند و در میان آنها گزاره یقینى و مطلق وجود ندارد.
دارندگان چنین گرایشى براى اثبات مدّعاى خود استدلالهایى ارائه مىدهند. مثلا مىگویند: ما مىنگریم كه در كشورى كارى خوب و پسندیده است و در كشور دیگرى همان كار، زشت و ناپسند است. در هر یك از كشورهاى جهان، مردم آن كشور آداب و رسومى را خوب و پسندیده مىدانند و چه بسا همین آداب و رسوم براى مردم كشور دیگرى بسیار زشت و ناپسند باشد و موجب انزجار آنان گردد. پس ممكن است در جامعهاى رفتارى خوب و پسندیده و در جامعه دیگر زشت و نكوهیده باشد و از اینجا، معلوم مىگردد كه خوبىها و بدىها و بایدها و نبایدها نسبى هستند و حكم آنها نسبت به جوامع و كشورهاى گوناگون متفاوت است.
نتیجهاى كه از این سخنان مىگیرند این است كه قضایا و گزارههاى علومى كه خوب و بد و بایدها و نبایدها را بیان مىكنند؛ مثل علم اخلاق، علم حقوق و یا سایر علوم مربوط به حوزههاى مدنى و اجتماعى نسبى هستند و هیچ ملاك مطلقى در آنها وجود ندارد و نمىتوانیم بگوییم كه چیزى مطلقاً و همه جا خوب است و یا چیزى مطلقاً و در همه جا و در همه زمانها بد است. گزارههاى دینى نیز به همین دلیل كه در آنها مفاهیم ارزشى به كار رفته است همگى نسبىاند و نمىتوان در دین گزاره مطلقى نشان داد كه در همه حال و در همه جا و براى همه كس خوب و داراى ارزش مطلق باشد. البته گروه یاد شده دلایل فنّىترى نیز ذكر كردهاند كه در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست.
ج. دیدگاه قائلان به مطلق بودن پارهاى گزارههاى علوم حقیقى(2) و علوم ارزشى: طرفداران این نگرش معتقدند: ما هم در میان گزارههاى علوم تجربى، علوم عقلى و
1. مقصود از گزارههاى ارزشى گزارههایى هستند كه در آنها مفاهیمى چون: باید و نباید، خوب و بد، و واجب و حرام بكار رفته است.
2. مراد از علوم حقیقى، علوم تجربى، علوم عقلى و ریاضیّات و زیرشاخههاى این علوم هستند.
ریاضیات گزارههاى مطلق و یقینى داریم و هم در میان گزارههاى ارزشى. این دیدگاه، دیدگاه مورد قبول ما نیز هست.
همانگونه كه مىدانیم براى نشان دادن بى اعتبارى یك حكم و قانون عقلى، نشان دادن تنها یك مورد نقض كافى است.
بنابراین اگر ما وجود یك گزاره مطلق ـ چه ارزشى و چه غیر آن ـ را اثبات كنیم دیدگاه اول از اعتبار خواهد افتاد، و نیز اگر وجود تنها یك گزاره مطلق و یقینى ارزشى را نشان دهیم دیدگاه دوم باطل خواهد شد.
ادّعاى ما این است كه ما مىتوانیم گزارههایى مطلق داشته باشیم، چه ارزشى و چه غیر آن. مثلا گزاره «4=2×2» منطقاً صحیح و مطلق است و در هیچ جاى عالم حاصل ضرب عدد دو در خودش، پنج و یا سه نمىشود. پس اعتبار این قضیّه مطلق و منطقاً صحیح است و صرف یك اعتقاد شخصى نیست. همچنین گزاره «عدالت خوب است» و «نباید ظلم كرد» هر دو داراى ارزش مطلقاند. آیا شخصى یافت مىشود كه بگوید عدالت در برخى از موارد و یا جوامع بد است؟ و یا هیچ عاقلى مىگوید كه ظلم در برخى جاها خوب و پسندیده است؟ بله ممكن است در مصداق عدل و ظلم اشتباه شود و گاهى لفظ را نابجا به كار ببرند، مثلا: كسى بگوید هر زدنى ظلم است در حالى كه برخى از زدنها كه به عنوان مجازات و قصاص انجام مىگیرد ظلم نیست، بلكه مطابق حق و عدل است. سخن این است كه اگر كارى واقعاً ظلم بود، نمىشود در برخى موارد خوب باشد، و یا اگر كارى واقعاً مطابق عدالت باشد، نمىشود گفت در برخى موارد بد است كه در نتیجه در مواردى ظلمْ پسندیده و عدالتْ ناپسند باشد. این مسأله از چنان وضوح و بداهتى براى همگان برخوردار است كه وقتى قرآن مىخواهد مردم را از شرك پرهیز دهد، مىفرماید:
«... إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ»(1)؛ همانا شرك ظلم بزرگى است.
یعنى در این كبرا كه «از هر چیزى كه ظلم است باید احتراز و دورى جست» تردیدى نیست. این قضیه مطلق و كلى، ثابت و تغییرناپذیر است و چون شرك یكى از مصادیق ظلم است، بدو ناپسند مىباشد و باید آن را ترك كرد.
1. لقمان / 13.
ادعاى ما این نیست كه همه مفاهیم ارزشى مطلق هستند، بلكه ما مىگوییم برخى از ارزشها مطلق هستند. همچنین در باب معرفت، ما هر معرفتى را مطلق نمىدانیم و معتقد نیستیم هر شناختى كه براى هر كسى حاصل شود، درست است. مسلماً برخى از شناختهایى كه براى افرادى حاصل مىشود، نادرست است. پس ممكن است برخى از شناختها نسبى باشد و اساساً در متن برخى از گزارهها نسبیت وجود دارد: مثلا اگر از شما سؤال كنند كه دانشگاه تهران بزرگ است یا كوچك؟ یك وقت شما دانشگاه تهران را با خانه خودتان مقایسه مىكنید و در نتیجه در پاسخ مىگویید دانشگاه تهران خیلى بزرگ است. امّا اگر دانشگاه تهران را با كره زمین مقایسه كنید، در پاسخ خواهید گفت كه خیلى كوچك است.
پس مفاهیمى چون بزرگى و كوچكى نسبى هستند و مفاد قضیهاى كه مشتمل بر چنین مفاهیمى باشد نسبى خواهد بود. اما از این كه بزرگى و كوچكى نسبىاند، نتیجه گرفته نمىشود كه همه چیز نسبى است، حتّى خدا نیز نسبى است. وجود انسان، وجود كره زمین و عالم نیز نسبى است.
بنابراین، ما بر آن نیستیم كه هر ارزشى كه در هر جا هر كسى بدان اعتقاد دارد، مطلق است. سخن ما این است كه ما مىتوانیم برخى گزارهها داشته باشیم كه داراى ارزش مطلقاند و نسبت به مكانها، اشخاص متفاوت و زمانهاى گوناگون تغییر نمىپذیرند و استثنابردار نیستند. به عنوان مثال: ظلم همیشه و همه جا نسبت به هر كسى بد و ناشایست است و عدل همیشه و همهجا و نسبت به هر كسى خوب و پسندیده است.
سؤالى كه اینجا مطرح مىشود این است كه ما از كجا بدانیم كه قضیهاى مطلق و یا نسبى است؟ پاسخ اجمالى آن این است كه هر قضیه بدیهى و یا قضیهاى كه به صورت صحیح از قضایاى بدیهى استنتاج شده باشد، مطلق است. ولى قضایایى كه بدیهى نیستند و یا به صورت صحیح از بدیهیات استنتاج نشدهاند از اعتبار مطلق برخوردار نیستند. همین تقسیمبندى عیناً در مورد ارزشها نیز صادق است: ارزشهایى كه مبناى آنها احساس، عاطفه، تخیّلات، عادات و قراردادهاست نسبى هستند؛ اما ارزشهایى كه پشتوانه عقلى دارند و قابل استدلال عقلى مىباشند و مىتوان برهان عقلى بر ارزشى بودن آنها اقامه كرد، مطلق مىباشند. مثلا پرستش خدا یك ارزش است كه همیشه و به
طور مطلق مطلوب و پسندیده است و هیچگاه استثناء بر نمىدارد، بر این اساس است كه مىگوییم: راه تكامل واقعى و حقیقى انسان عبادت خداوند است. در مورد مفاهیم ارزشى اجتماعى نیز عدالت همیشه خوب است و این حكم هیچگاه استثنا برنمىدارد، و در مقابل ظلم همیشه و در همه جا بد و ناپسند است. پس ما مىتوانیم ارزشهاى مطلق نیز داشته باشیم.
چرا در برخى از مكاتب فلسفى غرب ارزشها و گزارههاى دینى نسبى معرفى شدهاند؟ نظر اسلام درباره این نسبىگرایى چیست؟
پاسخ: امروزه، در غرب مكاتب متعدّد فلسفى وجود دارند كه ارزشها را مطلقاً فاقد پشتوانه عقلانى و واقعى مىدانند و معتقدند كه همه ارزشها نسبى و تابع قراردادها هستند؛ یعنى هرچه را مردم بر آن توافق عمومى و قراداد داشتند كه خوب باشد، خوب است و آنچه را توافق و قرارداد داشتند كه بد باشد، بداست، یكى از مكاتب مهم فلسفى، در فلسفه اخلاق، مكتب «پوزیتویسم»(1) است كه مبناى ارزش را پسند جامعه مىداند. بر این اساس، پیروان آن مكتب مىگویند ارزش و ضدّ ارزش و خوب و بد تابع قرارداد است. اگر مردم امروز چیزى را خوب و داراى ارزش دانستند، خوب است و اگر فردا نظر مردم تغییر كرد، همان ارزش تبدیل به ضدّ ارزش مىگردد و در نظر مردم بد جلوه مىكند.
اما ما معتقدیم كه همه ارزشها نسبى نیستند و نیز همه ارزشها تابع قرارداد نیستند. درست است كه آداب و رسوم، قراردادى و تابع شرایط زمانى و مكانى و تغییرپذیر هستند، امّا ما یك سلسله ارزشهایى داریم كه ریشه در فطرت انسانى دارند، فطرتى كه ثابت و تغییرناپذیر است:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ»(2)
پس روى خود را درست متوجه آیین پروردگار كن! این فطرتى است كه خداوند انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست.
چون فطرت الهى تغییرناپذیر است، ارزشهایى نیز كه مبتنى بر فطرت هستند تغییر ناپذیرند. پس ما مىتوانیم ارزش مطلق نیز داشته باشیم.
1. Positivism
2. روم/ 3.
با این حال، امروزه كسانى با گرایش پوزیتیویستى یادشده مىگویند: نباید كسى افكار ارزشى خود را مطلق كند. چون فكر ارزشى هر كس تابع سلیقه اوست و ربطى به فكر ارزشى دیگران كه تابع سلیقه خودشان است ندارد و كسى نباید سلیقه دیگران را تخطئه كند و بگوید سلیقه من و نظام ارزشى پذیرفته شده من تنها نظام ارزشى خوب است. بىشك چنین برداشتى مبتنى بر پوزیتیویسم اخلاقى است كه مبنا و ملاك آن سلیقه و خواست مردم است و این گرایش از ریشه فاسد و باطل است و با اسلام و مكاتب صحیح فلسفه اخلاق سازگار نیست.
بسیارى از غربىها از عهد رنسانس به این سو، مفاهیم دینى را در زمره ارزشها قرار دادهاند، بخصوص آن دسته از مفاهیم و گزارههاى دینى كه مربوط به دستورات دینى و مناسك دینى است از سوى دیگر، چون ارزشها را نسبى و قراردادى مىدانند، مفاهیم و گزارههاى دینى را نسبى و اعتبارى مىشمارند و براى آنها ارزش مطلق قائل نیستند بر همین اساس مىگویند، همه ادیان مىتوانند خوب و بر حق باشند: این دین براى پیروان خود خوب و حقّ است و آن دین نیز براى پیروان خود خوب و حقّ است و نباید كسى نظر و گرایش دینى خود را مطلق كند و نباید گفت فقط دین اسلام صحیح و حقّ است و سایر ادیان عالم باطلاند. چه این كه دین اسلام از یك سلسله مفاهیم ارزشى و یك سرى بایدها و نبایدها تشكیل شده است؛ مثل دستور به انجام فلان كار و ترك بهمان كار و یا دستور به این كه نماز بخوانیم، روزه بگیریم، دروغ نگوییم، به نامحرم نگاه نكنیم و به مال و ناموس مردم تجاوز نكنیم. طبیعى است كه وقتى ارزشها نسبى و قراردادى بودند، مفاهیم دینى نیز نسبى خواهند بود و در نتیجه، اسلام عبارت است از یك سلسله اعتباریّات و قراردادها.
با توجه به گرایش پوزیتیویستى و قراردادن مفاهیم دینى در زمره مفاهیم ارزشى است كه به ما مىگویند: شما حق ندارید دین خود را بر دیگران تحمیل كنید و از آنها بخواهید كه مسلمان شوند. آیین اسلام براى مسلمانان ـ كه به دلیل ذوق و سلیقهشان آن را برگزیدهاند ـ پسندیده است و آیین یهودیت هم براى یهودیان. چون این آیینها و ادیان نسبى هستند و هیچ یك مطلق نیستند. وقتى آن ادیان و ارزشها نسبى و تابع قراداد بودند، حكم آنها نسبت به مردم و جوامع گوناگون و نیز زمانهاى گوناگون متفاوت
مىگردد: در 1400 سال پیش اسلام براى مردم شبه جزیره عربستان مناسب و خوب بود، اما امروزه براى دنیاى مدرنْ دین دیگرى مناسب و مطلوب است!
پاسخ شبهه فوق این است كه ما مىپذیریم كه پارهاى از احكام اسلام ـ مانند احكام ثانوى ـ نسبى و متغیر و تابع دو عنصر زمان و مكان هستند، امّا همه مفاهیم اسلامى متغیّر نیستند؛ بلكه برخى از احكام اسلامى ثابت، مطلق و تغییر ناپذیرند. بعلاوه، هیچ یك از احكام اسلام تابع قرارداد و سلیقه مردم نیست، احكام متغیّر نیز دلایل متغیّر خود را دارند. پس اوّلا: ما این مبنا را كه همه ارزشها را تابع سلایق، پسندها و قراردادها مىداند قبول نداریم و معتقدیم كه برخى از ارزشها و ضدّ ارزشها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر این اساس، ثابت و تغییر ناپذیرند.
ثانیاً: ارزشهاى ثابت اسلام مطلقاند و ما آنها را براى همیشه و همه جا معتبر مىدانیم و اصرار داریم كه دیدگاههاى اسلامى ما مطلق است و تنها همین دیدگاههاى مطلق اسلامى صحیح و حق هستند. نتیجه آن كه این نوع نسبىگرایى كه در غرب مطرح است با اسلام سازگار نیست.
ثالثاً احكام متغیّر اسلام هم در واقع براى موضوعات حقیقى خودشان ثابتاند و آنچه تغییر مىكند مصادیق آنها هستند كه با عروض عناوین متغّیر، احكامشان تغییر مىكند و در حقیقت از تحت عنوانى خارج شده داخل در عنوان دیگرى مىگردند چنانكه در احكام ثانویه ملاحظه مىشود.
نظریه «نسبیت معرفت دینى» یا «قبض و بسط شریعت» را به اختصار توضیح دهید.
پاسخ: از جمله گونههاى نسبىگرایى، گرایش به «نسبیت معرفت دینى» است: برخى مىگویند ما نیز قبول داریم كه دین ثابت و مطلق است و ارزشهاى دینى نیز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الأمرى و ثابت هستند و واقعیت دین را مطلق و ثابت مىدانیم. اما ما به دین واقعى و مطلق دسترسى نداریم و چیزى كه در دسترس و در اختیار ماست معرفت و شناخت ما از دین است و آنچه را ما به عنوان دین به دیگران ارائه مىدهیم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دین داریم و ممكن است دیگران شناخت و برداشت دیگرى از دین داشته باشند. بنابراین، معتقدیم كه كسى نباید شناخت و برداشت دینى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر دیگران تحمیل كند.
مروّجان این نگرش در كشور ما كه عنوان «قبض و بسط شریعت» را براى آن برگزیدهاند، تقریباً دو دهه است كه هر روزه در سطح فزایندهتر و گستردهترى در روزنامهها و مجلّات به رواج دیدگاه خود مىپردازند و بر اساس آن چنین وانمود مىكنند كه شناخت همه مردم نسبت به دین یكسان نیست: ممكن است كسى بر اساس اعتقاد خود بگوید: نماز صبح دو ركعت است و دیگرى نیز بر اساس اعتقاد و شناخت خود از دین بگوید: نماز صبح سه ركعت است؛ و در عین حال هر دو معتبر و مقبول باشد! و طبق این گرایش ما وقتى خودمان معتقدیم كه نماز صبح دو ركعت است حق نداریم از دیگران نیز بخواهیم كه دو ركعت بخوانند. بر اساس شناخت و قرائت ما از دین نماز صبح دو ركعت است، ممكن است برداشت دیگرى از دین این باشد كه نماز صبح سه ركعت است. آن هم شناخت و قرائتى از دین است و تفاوتى بین قرائتها از جنبه ارزشگذارى وجود ندارد و قرائت هر كس براى خودش محترم است و هیچ كس حق ندارد قرائت
خود از دین را مطلق كند و از دیگران بخواهد همانگونه كه او دین را مىشناسد و فهم مىكند، آنها نیز فهم و درك كنند. گرچه بین دو قرائت تضاد و یا تناقض وجود داشته باشد. چون معرفتها و شناختها قبض و بسط دارند و فراخ و وسیع یا محدود و تنگ مىگردند، تا آنجا كه ممكن است یكى از قرائتها و شناختها در یك طرف باشد و قرائت دیگرى در طرف نقیض قرائت اوّل قرار گیرد. مثلا : یك قرائت از اسلام این باشد كه «خدا یكى است» و یك قرائت دیگر هم این باشد كه «خدا یكى نیست» بلكه دوتا، سه تا و یا هزارتاست!
ممكن است امروز كسى یك گزاره دینى را اثبات كند و فردا دیگرى همان گزاره دینى را نفى كند، منشأ این تفاوتها این است كه دین واقعى در اختیار ما نیست و آنچه در اختیار ماست، معرفت ما از دین است و این معرفتها و قرائتها نیز قابل تغییر هستند و نسبت به افراد نیز مختلف و متفاوت مىگردند.
معتقدان به نظریه «قبض و بسط شریعت» چه دلیلى بر مدّعاى خود دارند؟
پاسخ: بىتردید نقد و برسى نظریه «نسبیت معرفت» كه مدّتى نسبتاً طولانى از طرح آن در كشور ما مىگذرد و در باب آن كتابها و مقالات فراوانى نگاشته شده است، زمانى طولانى مىطلبد و در این مجال ما به اختصار بدان پاسخ مىگوییم:(1) ابتدا این سؤال را مطرح مىكنیم كه آیا در نظر معتقدان به نظریه «قبض و بسط شریعت» هر گزارهاى كه در دین مطرح مىشود، مىتواند چند تفسیر، برداشت و قرائت داشته باشد؟ یا تنها برخى از گزارههاى دینى داراى تفاسیر و قرائتهاى مختلف هستند؟ غالب دلایلى كه آنها بدان تمسك جستهاند، تنها اختلاف برداشت و تفسیر را در برخى از گزارههاى دینى اثبات مىكند؛ اما آنها این دلیل خاص را تعمیم مىدهند و آن را به كلّ حوزه دین و همه گزارههاى دینى سرایت مىدهند و نتیجه مىگیرند كه همه گزارههاى دینى قابل قرائتها و برداشتهاى متفاوت هستند. از جمله دلایل ایشان اختلاف فتاواى مجتهدان و فقها است.
ایشان مىگویند: در حوزه اسلام و فقه، فتاواى مجتهدان متفاوتاند. یكى مىگوید نمازجمعه واجب است و دیگرى مىگوید واجب نیست. یكى مىگوید بازى شطرنج حرام است، امّا دیگرى آن را حلال مىداند. یكى مىگوید فلان موسیقى حرام است و دیگرى مىگوید حلال است. پس فتواها و برداشتهاى فقهاء و مجتهدان نسبى و متغیّر است تا آنجا كه ممكن است حتّى یك مجتهد دو فتواى متفاوت داشته باشد؛ چنان كه برخى از فقها زمانى فتوایى مىدهند و پس از مدّتى از آن فتوى منصرف مىشوند و
1. در تبیین و نقد نظریه نسبیت معرفت و قبض و بسط شریعت كتابها و مقالات زیادى نوشته شده است. با این حال براى آشنایى اجمالى با این نظریه و ادله ارائه شده براى اثباتش و همینطور نقد این ادلّه، رجوع كنید به : «مبانى معرفت دینى» (از كتابهاى سلسله دروس اندیشههاى بنیادین اسلامى، ، محمدحسین زاده، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، چاپ اول، 1379، ص 94 ـ 81.
فتواى جدیدى عرضه مىكنند. پس این تفاوت فتاوى و برداشتها دلیل آن است كه معرفت و قرائت ما از دین نسبى و قابل تغییر است و امكان ندارد كه معرفت و شناختى از دین ثابت و مطلق باشد.
در پاسخ باید گفت: همه و حتى اشخاص بىسواد جامعه ما مىدانند كه فتاواى مجتهدان در حوزه تكالیف دینى و احكام شرعى متفاوت است. اما این تفاوت فتاوى دلیل نمىشود كه شما ادعا كنید كه حتى معرفت پیغمبر(صلى الله علیه وآله) از وحىاى كه به او شده مطلق نیست؛ چون معرفت پیغمبر نیز از مقوله معرفتهاى بشرى است و خطابردار است!. یعنى وقتى خداوند در قرآن مىفرماید: «قل هو الله احد» و یا «و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحیم»(1)، گفته شود نمىدانیم كه وحى خداوند و ماهیت آن چیست. آنچه را پیامبر به عنوان وحى خداوند به ما ارائه كرده، حقیقت وحى خداوند نیست، بلكه حاصل معرفت و فهم او از وحى است؛ و چون فهم او انسانى و خطابردار است، احتمال مىدهیم كه او در تلقى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد.(2) خداوند چیز دیگرى را مىخواسته بیان كند و او عوضى و اشتباهى فهمیده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقى كرده است. حاصل چنین نگرشى این است كه فهم هیچ كس از هیچ یك از آیات قرآن معتبر نیست و در همه آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد!
آیا لازمه وجود اختلاف در فتاوى آن است كه هیچ گزاره مطلق و ثابتى در دین نداشته باشیم و همه گزارههاى دینى قرائتهاى گوناگون داشته باشد؟ آیا وجود خدا نیز قابل تشكیك است و مىتوان پذیرفت كه به نام اسلام و محتواى وحى قرآنى كسى وجود خدا را اثبات، و دیگرى نفى كند و هر دو ادّعا به نام دو معرفت دینى معتبر باشد؟! به راستى دایره قرائتها تا چه حدى گسترده است؟(3)
پاسخ این سؤال آن است كه وجود قرائتهاى مختلف تنها در حوزه «مسائل ظنّى»
1. بقره / 163.
2. لازمه این سخن انكار عصمت پیامبر در تلقى و گرفتن وحى است. در حالى كه عصمت پیامبر در دریافت وحى هم از ضروریات دین اسلام است كه شیعه و سنى به آن اعتراف و اتفاق دارند، و هم دلیل عقلى قطعى آن را اثبات مىكند.
3. دقت شود كه طرفداران نظریه نسبیت معرفت دینى، به طور كلى وجود هر گونه گزاره مطلق و ثابتى در دین را نفى مىكنند و مدّعىاند هیچ گزاره ثابتى در دین وجود ندارد و همه گزارههاى دینى قابل قرائتهاى مختلفاند.
قابل پذیرفتن است نه در مسائل ضرورى و قطعى و اجماعى و اتّفاقى. بعلاوه، در حوزه مسائل ظنى دین هم تنها نظر متخصصان و صاحبنظران دینى معتبر است، كه با روش صحیح تحقیق به استنباط به اظهار نظر مىپردازند، نه هر كسى كه چند صباحى درسى خوانده است و خود را كارشناس دینى معرفى مىكند.
نتیجه آن كه اختلاف نظر و وجود قرائتهاى مختلف تنها در حوزه مسائل ظنّى و متشابهات دین پذیرفته است، امّا در مسائل قطعى اسلام، محكمات، ضروریات، بیّنات اسلام تنها یك قرائت وجود دارد و آن قرائت خداوند و پیامبر اوست و در آن عرصه مجالى براى اختلاف نظر و تشكیك و ارائه قرائتهاى متفاوت نیست، همانطور كه در طىّ هزار و چهارصد سال كه از عمر اسلام مىگذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است. و البتّه عقلاى عالم نیز تنها براى نظر كسانى ارزش و اعتبار قائل هستند كه در حوزه معرفتى مربوط، صاحبنظر باشند و از شیوه درست تحقیق براى استنباط خود بهره گرفته باشند. چنانكه صاحبنظران مسائل فیزیك و شیمى حق ندارند درباره فلسفه و علوم انسانى اظهار نظر كنند مگر آن كه در آن زمینه هم تحصیلات كافى داشته باشند و با روش تحقیق ویژه آنها به تحقیق بپردازند همچنین در علوم اسلامى هم فقط صاحبنظرانى كه تحصیلات كافى داشته و با استفاده از روش تحقیق ویژه علوم دینى به تحقیق بپردازند حق اظهار نظر دارند و این مطلب به هیچ وجه بمعناى اختصاص فهم دین به روحانیین نیست.
فرضیه نسبى بودن معرفت دینى چه ربطى به مبحث «زبان دین» دارد؟
پاسخ: مبحث زبان دین و ارتباط آن با این تئورى كه نظر و برداشت افراد از دین مطلق نیست، از آنجا ناشى شد كه طى چند قرن اخیر، در اروپا، در فلسفه دین و كلام جدید بحث جدیدى تحت این عنوان مطرح شد كه آیا زبان دین واقع نماست و یا زبان دین سمبلیك، رمزى و زبان اسطوره است. توضیح این كه: انسانها گاهى در مقام تفاهم با یكدیگر، چه در محاورات شفاهى و عرفى و ساده و چه در محاورات علمى و فلسفى، الفاظ و تركیبات را به قصد نشان دادن واقعیتهاى خارجى به كار مىبرند. گاهى نظرشان این است كه افراد را متوجه یك واقعیت عینى و خارجى كنند و گاهى در موضوعاتى چون منطق نظرشان این است كه افراد را متوجه واقعیتهاى ذهنى كنند. مثلا وقتى كسى مىگوید: «هوا روشن است» قصد او از به كار بردن این جمله خبرى و تركیب خاص ادبى این است كه شنونده را متوجه این حقیقت كند كه هواى محیط بر وجود آنها روشن است و نیازى به استفاده از چراغ نیست. بىتردید این زبان واقعنماست و عیناً از واقعیتهاى خارجى حكایت مىكند. شبیه همین زبان در ریاضیات، منطق و فلسفه نیز با تصرّفاتى كاربرد دارد. بر این اساس است كه گفته مىشود زبان علم و زبان فلسفه واقعنماست و از واقعیتهاى خارجى و یا ذهنى حكایت دارند.
اما گاهى الفاظ و تركیبات زبانى به قصد ارائه واقعیت خارجى و یا ذهنى به كار نمىروند و گرچه الفاظ و تركیبات عیناً همان الفاظ و تركیباتى هستند كه در برخى علوم و ساحتها واقع را نشان مىدهند، امّا در زمینههایى گوینده و نویسنده نمىخواهد از طریق آنها واقع را نشان دهد. مثل زبان اسطوره و افسانه كه در صدد ارائه واقع نیست و از این رو گفته مىشود چنین زبانى واقع نما نیست. وقتى ما كتابهاى داستانى مثل كتاب كلیله و دمنه را مىخوانیم، مىبینیم كه جملات و تركیبات در آنها به گونهاى تنظیم
شدهاند كه به هیچ وجه از واقعیت خارجى حكایت نمىكنند. اگر در آنها داستان حیوانات جنگل و رابطه شیر و گرگ و پلنگ و روباه بیان شده، هدف نویسنده این نیست كه به ما بفهماند كه در خارج چنین واقعیتهایى و روابط و گفتگوهایى بین حیوانات وجود دارد؛ بلكه هدف او این است كه غیر مستقیم و از طریق داستان و زبان حیوانات ما را متوجه پیامها و مطالب دیگرى كند. بنابراین، زبان افسانه و زبان اسطوره یكى از گونههاى زبان غیر واقع نماست.
از جمله زبانهاى غیر واقعنما، زبان سمبلیك و رمزى است همچنین زبان شعر نیز از گونههاى زبانهاى غیر واقع نماست. وقتى شاعر، از مى و مطرب و ساقى سخن مىگوید، نمىخواهد از مى و مطرب واقعى سخن بگوید، بلكه هدف شاعر و عارف از به كار بردن زبان شعر كه یك زبان كنایى است، بیان مطالب دیگرى است كه در ذهن او وجود دارد.
برخى گفتهاند دین هم زبان خاص خود را دارد و زبان دین در زمره زبانهاى واقعنما نیست. و از اینروى، مىتوان براى آن، تفسیرها و قرائتهاى مختلفى ارائه داد.
انگیزه «سمبلیك» و «نمادین» معرفى كردن زبان دین چیست؟
پاسخ: انگیزه و سبب طرح این دیدگاه و نظریه در باب زبان دین این بود كه پس از انقلاب علمى و صنعتى در اروپا و اكتشافات رو به تزاید علمى و نیز طرح فرضیههاى جدید مربوط به ستارگان و وضعیت حركت خورشید و زمین و سایر سیارگان، توسط كپلر، كپرنیك و گالیله، دانشمندان غربى دریافتند كه گزارههاى علمى با گزارههایى كه در كتاب مقدس یهودیان و مسیحیان؛ یعنى، تورات و انجیل آمدهاند سازگار نیستند و دریافتند كه پذیرش نظریات و تئورىهاى جدید علمى و فضایى موجب مىگردد كه برخى از گزارههاى دینى دروغ و بیگانه با واقعیت جلوه كنند و در این صورت كاخ دین یهود و مسیحیت فرو مىریزد.
بخصوص پس از عهد رنسانس، براى این كه كتاب مقدس بكلى از اعتبار نیفتد و اساس مسیحیت و یهودیت متزلزل نگردد، درصدد چارهاندیشى بر آمدند و محصول تلاش آنها این بود كه: در صورتى گزارههاى دینى و مطالبى كه در انجیل و تورات آمدهاند با دستاوردهاى علمى و نظریات جدید علمى ناسازگار خواهند بود كه ما زبان دین را زبان واقعنما و حاكى از حقیقتها و واقعیتهاى عینى و خارجى بدانیم؛ در این صورت، گزارههاى دینى با واقعیتهاى علمى ناسازگار است. اما اگر زبان دین را در شمار زبانهاى غیر واقعنما قرار دادیم و معتقد شدیم كه زبان دین چون زبان شعر، و زبان اسطوره به هیچ وجه درصدد حكایت از واقعیتهاى عینى و خارجى نیست و گزارههاى موجود در كتاب مقدس شبیه افسانه و اسطورهاند و براى اهداف خاصى تنظیم شدهاند و ما نباید درصدد شناسایى واقعیتهاى علمى و خارجى از طریق كتاب مقدس باشیم، هیچگونه ناسازگارى و اختلافى بین گزارههاى دینى و گزارههاى علمى و واقعیتهاى خارجى پیش نخواهد آمد؛ چون اساساً رویكرد آنها متفاوت است. حاصل این نگرش
این است كه مطالب راجع به خدا، وحى، قیامت، بهشت و جهنّم و سایر گزارههایى كه در كتاب مقدّس آمده، صرفاً براى تشویق افراد به انجام كارهاى نیك و پرهیز از كارهاى زشت است. نه آن كه حاكى از این باشد كه بهشت و جهنّم واقعى در جهان ابدى وجود دارد؛ اصلا ما نباید چنین تصوّر و برداشتى از گزارههاى دینى داشته باشیم.
در قرائت عامیانه از كتاب مقدس، گزارههاى دینى حاكى و نمایانگر واقعیّتهاى عینى و خارجى هستند، اما در قرائت عالمانه و روشنفكرانه، گزارههاى دینى تنها در راستاى تربیت مردم و تشویق آنان به انجام كارهاى خوب و نیك و پرهیز از كارهاى زشت بیان شدهاند، و بیش از این پیامى ندارند. حتّى در قرائت اسطورهاى از دین، خداوند وجود عینى و واقعى ندارد. همانطور كه در یونان قدیم و سایر تمدّنهاى كهن مردم خدایان و اسطورههایى داشتند كه هیچ واقعیّت عینى و خارجى نداشتند.
به تدریج با گسترش روابط كشورهاى شرقى با اروپا و داد و ستدهاى علمى و اعزام دانشجویان به دیار غرب، این تئورى به دیار شرق راه یافت. و برخى از دانشجویانى كه براى تحصیل به دیار فرنگ اعزام شده بودند سخت فریفته و شیفته فرهنگ غرب گشتند و با فراگیرى این تئورىهاى الحادى به خود بالیدند و آنها را به عنوان بهترین و تازهترین سوغات به جهان اسلام منتقل ساختند و گفتند: چنان كه در مغرب زمین پیروان انجیل و تورات زبان دین را در شمار زبانهاى غیر واقعنما و زبانهاى اسطورهاى و سمبلیك قرار دادهاند كه به هیچ وجه حاكى از حقایق و واقعیتهاى عینى نیست، همچنین زبان قرآن نیز زبان اسطوره است كه به هیچ وجه در پى بیان حقیقت نیست.
در جهان اسلام، برخى از كشورهاى عربى كه با معارف اهل بیت بیگانه بودند، از این تئورى و نظریه استقبال كردند و برخى از نویسندگان عرب در این زمینه كتابهایى نوشتند و براى ادعاى خود مؤیدات و به اصطلاح مستنداتى از قرآن ذكر كردند. وقتى آنها مواجه شدند با آیات متشابه كه از درك محتوا و معناى واقعى آنها عاجز بودند و مفاد ظاهرى برخى از آنها را ناسازگار با علم پنداشته، به مانند پیروان تورات و انجیل كه به تفسیر اسطورهاى گزارههاى دینى خود پرداخته بودند، به تفسیر اسطورهاى و سمبلیك
قرآن و آیات متشابه آن دست زدند، تا به گمان خود ناسازگارى آن گزارهها با یافتههاى علمى را رفع سازند. در طى سه دهه گذشته و به خصوص سالهاى اخیر برخى از تحصیلكردگان اروپا و آمریكا فعالیت و تلاش گستردهاى كردهاند تا این تئورى و نظریه غربى را در جامعه ما نیز رواج دهند و زبان قرآن را از قبیل زبان افسانه و اسطوره معرفى كنند و براى رسیدن به این مقصود، در مواردى تفسیر سمبلیك از برخى از آیات قرآن ارائه دادهاند.
یكى از این موارد، داستان هابیل و قابیل در قرآن است.(1) حدود سى سال پیش یكى از كسانى كه داراى افكار التقاطى بود، در تفسیر سمبلیك خود از این داستان گفته بود: هابیل سمبل قشر زحمتكش و طبقه كارگر و كشاورز است كه حاصل تلاش و فعالیت طاقتفرساى آنها بسیار اندك است و چون خداوند طرفدار و دوستدار این طبقه است، هدیه اندك و ناچیز كشاورز فقیر را كه مقدارى گندم بود ـ پذیرفت. اما قابیل سمبل سرمایهداران است و وقتى یكى از سرمایهداران گوسفندى قربانى كرد، خداوند آن قربانى را نپذیرفت، چون خداوند مخالف و دشمن سرمایهداران است. آن گوینده نتیجه گرفته بود كه قابیل و هابیل و هدیه گوسفند و گندم واقعیت عینى و خارجى نداشتهاند و تنها جنبه نمادین و سمبلیك دارند و حاكى از طبقه كارگر و سرمایهدار و تضادّ و كشمكش بین آن دو طبقه است.(2)
گوینده مزبور از هابیل و قابیل تفسیر سمبلیك ارائه داد، اما نگفت كه زاغ سمبل چیست؛ تا این كه یكى از شاگردان او این رمز را كشف كرد و در مقاله خود زاغ سیاه را به عنوان سمبل آخوندها معرفى كرد كه به روضهخوانى و عزادارى مىپردازند و در روى منبر ترویجگر سیاهى و تیره روزى هستند و به حمایت از فئودالها و سرمایهداران مىپردازند. او با كشف این رمز، به اصطلاح ضلع سوم مثلت زر و زور و تزویر را كامل
1. ر.ك: مائده / 27، درباره این داستان.
2. البته این سؤال مطرح است كه در زمان حضرت آدم كه بجز حضرت آدم و همسر و دو پسرش شخص دیگرى خلق نشده بود، چطور طبقه كارگر و سرمایهدار وجود داشت و اصلا این تقسیم طبقاتى براى آن دوران چه مفهومى دارد!
كرد. جالب این كه خداوند در مقام بیان این داستان مىفرماید: «وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ...»(1) یعنى حقیقت آن رخداد واقعى را براى مردم بگویید؛ گویا خداوند تلویحاً خبر از آن مىدهد كه روزى تفسیر غیر واقعى و غلطى از آن جریان و رخداد مىشود و تأكید دارد كه دخل و تصرفى در آن داستان صورت نگیرد و حقیقت آن براى مردم بازگو شود.
آرى، در طى دهههاى اخیر غربزدگان به تفسیر غیر واقعى و سمبلیك قرآن پرداختند و بخصوص امروزه برداشتهاى سمبلیك و نمادین و اسطورهاى از قرآن فزونى گرفته و از آن ترویج مىشود، تا آن جا كه برخى از ایشان ادعا مىكنند كه زبان قرآن واقعنما نیست و چنان نیست كه آیات قرآن حقایق و واقعیتهاى عینى و تغییرناپذیرى را براى ما نمایان سازند و ما براى تفسیر آیات قرآن، از مبانى قطعى و برهانى و چارچوبهاى ثابت و معیارهاى تخلّفناپذیر و علمى برخوردار نیستیم، تا بتوانیم بر اساس آنها ادّعا كنیم كه از فلان آیه تنها یك تفسیر و برداشت مىتوان داشت و برداشتهاى دیگر باطل است. بلكه هر كسى بر اساس پندارها و پیش داورىها و ذهنیّات خود مىتواند تفسیرى نمادین و سمبلیك از آیات قرآن داشته باشد، گرچه تفسیر او كاملا متضاد و مغایر با سایر تفسیرها باشد(2)!
براى آشنایى بیشتر با تئورى نمادین بودن گزارههاى دینى، و از جمله گزارههاى قرآن، و جهت تقریب به ذهن مىگوییم: در موزههاى هنرهاى مدرن، تابلوهایى از اشكال هندسى و مبهمى نصب شده كه بطور مشخص تصویر اشیاء خاصى را نشان نمىدهند و احتمالات فراوانى درباره آنها مىتوان داد و هر كسى بر اساس ذوق خود برداشت و تفسیرى از آنها دارد و آنها را سمبل و نماد شىء خاصى معرفى مىكند. شاید طراح آن تابلوها توجهى به برداشتها و تفسیرهاى دیگران از تابلوى خود نداشته، و در پى ارائه طرح مشخص و هدفمندى نبوده است. او تنها شكلهاى مبهمى را پدید آورده كه هر كسى بر اساس ذهنیات خویش تفسیر خاصى از آن ارائه دهد.
1. مائده / 27.
2. ما ضمن پاسخ پرسشهاى آینده به جواب این سخنان نیز خواهیم پرداخت.
برخى از غربزدگان نیز ادعا مىكنند كه زبان قرآن واقعنما نیست و گزارههاى قرآن به این هدف بیان شدهاند كه هر كس بر حسب تشخیص خود چیزى از آن درك و فهم كند و نباید كسى فهم و برداشت خود را از قرآن مطلق كند و بگوید حتماً تفسیرى كه من از قرآن دارم درست است و تفسیر دیگران نادرست مىباشد. همانطور كه اگر انسان با هنرهاى مدرن مواجه شد و تفسیرى از آنها داشت، نمىتواند بگوید تفسیرى كه من دارم حتماً درست است و برداشت دیگران غلط است؛ چون او بر اساس ذهنیّات خود و شرایط خاصّى كه دارد برداشت و تفسیر خاصّى از آن تابلو یا تندیس دارد، دیگران نیز بر اساس ذهنیات خود و شرایط خاص اجتماعى خویش تفاسیر و برداشتهاى دیگرى دارند و نمىشود برخى از تفاسیر را درست انگاشت و سایر تفاسیر را تخطئه كرد. اصلا تعبیر «درستى» و «نادرستى» در چنین مواردى صحیح نیست و نمىشود گفت فلان برداشت درست و فلان برداشت غلط است!
آیا، العیاذبالله، قرآن مثل هنرهاى مدرن است كه هر كسى بتواند تفسیر و برداشتى از آن داشته باشد؟ كسانى كه چنین برداشتى از كتابهاى آسمانى دارند، غالباً به وجود خداوند و وحى اعتقادى ندارند و اگر از زبان دین سخن مىگویند، براى فریفتن دیگران است. پیروان نظریه اختلاف قرائت و تفسیر از كتاب مقدّس مىگویند: بر فرض كه خدایى باشد و وحى نازل كرده باشد و پیامبر او نیز درست شنیده باشد ـ كه در این نیز تردید است ـ پیغمبر انسان است و داراى فهم انسانى مىباشد و فهم انسانى خالى از اشتباه نیست؛ پس ممكن است او سخنان خداوند را درست نفهمیده باشد. تازه اگر بپذیریم كه پیامبر در فهم و گرفتن آیات خداوند اشتباه نكرده است، نمىتوان یك راه قطعى براى تفسیر آیات قرآن ارائه داد، تا بر اساس آن بتوان تفسیر معیّنى را قطعى و درست انگاشت و سایر برداشتها را تخطئه كرد بلكه هر كسى مىتواند تفسیر و برداشتى از قرآن داشته باشد، و آن تفسیر و برداشت براى خودش معتبر و صحیح است و كسى نباید آن را رد كند.
مورد دیگرى كه براى تبیین مفهوم زبان دین و سمبلیك دانستن آن در نزد معتقدان به
نسبیت معرفت مىتوان به آن اشاره كرد، برداشتهاى متفاوتى است كه از اشعار عرفانى و عاشقانه و بخصوص از غزلیّات حافظ وجود دارد. یكى از كتابهایى كه در اغلب منازل ایرانیان یافت مىشود، دیوان حافظ است و بر اساس یك سنّت دیرین افراد با آن كتاب فال مىگیرند. به این صورت كه كتاب را باز مىكنند و با غزلى مواجه مىشوند و هر كس بسته به ذهنیّت و دغدغهاى كه دارد و مشكلى كه برایش پیش آمده از آن غزل برداشتى مىكند كه ممكن است بین این برداشتها صددرصد تفاوت وجود داشته باشد. یكى سلامتى مسافر خود را از آن برداشت كند و دیگرى بیمارى او را. و چه بسا این برداشتها با آنچه مقصود شاعر از شعر خود بوده فرسنگها فاصله داشته باشد؛ به قول مولانا:
هر كسى از ظن خود شد یار من *** از درون من نجست اسرار من
مىگویند قرآن نیز چنین ساختارى دارد و مانند غزلیّات حافظ قابل تفسیرها و برداشتهاى متفاوت و حتّى متضاد است و هر كسى با كاوش در ذهنیتهاى خود و با پیشداورىهایى كه دارد مىتواند برداشت و تفسیرى از آیات داشته باشد و بر این اساس مىگویند معرفت و شناخت دین نسبى و سیّال است و كسى نباید رأى و نظر خود را مطلق بداند.
بر اساس این نظریه، اگر كسى ادعا كرد كه قرائت و برداشت من از دین این است كه خداوند وجود عینى و واقعى ندارد و اصلا قوام دین (= بود و نبود دین) به اعتقاد به خداوند نیست، كسى نباید به او اعتراض كند؛ چون او فهم و برداشت خود را مطرح ساخته است و دین نیز كشش چنین برداشتى را دارد، چنان كه اشعار حافظ نیز كشش تفاسیر و برداشتهاى متفاوت را دارد!!
در رد چنین نگرشى باید گفت: ما با ادله عقلى اثبات مىكنیم كه حكمت و لطف خداوند ایجاب مىكند كه بندگانش را به مسیر و هدف واحد و حق مطلق هدایت كند و در این راستا، خداوند قرآن را فرستاده است كه بیان و حجّت و موعظه براى همه انسانها باشد و بیمارىهاى روحى و روانى بشریت را درمان بخشد بر اساس آنچه ما از مكتب پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) دریافت كردهایم، این قرآن تنها یك قرائت و تفسیر صحیح دارد و آن هم تفسیر و قرائت پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) است و این قرائت با قرائتهاى
مختلف از دین سازگار نیست و آنان را باطل مىشمارد. روایات بىشمارى كه از ناحیه اهل بیت وارد شدهاند، بر دقّت و اهتمام دربرداشت و تفسیر صحیح از قرآن تأكید دارند و شدیداً مردم را از تفسیر به رأى بازداشتهاند.
تأكید اولیاى دین بر این است كه افراد از پیش خود چیزى را به دین نسبت ندهند و اگر در مواردى ابهام و بیانات متشابهى دیدند كه تصریح به معناى پذیرفته شدهاى نداشتند، توقف كنند و تفسیر آن موارد را از درون اقیانوس بیكران معارف اهل بیت و سخنان هدایتگر آنان به دست آورند و مطلب و سخنى را به اسلام و خداوند نسبت دهند كه برگرفته از فرموده خداوند و نصّ قرآن و سخنان پیامبر و ائمه اطهار(علیهم السلام) باشد.
راستى اگر نشر و ترویج این نگرش الحادى كه قرآن شبیه دیوان حافظ است گسترش یافت و واقعاً تلقّى افراد این شد كه هر كس مىتواند مقصود و منظور خود را از لابلاى آن برداشت كند، آیا در این صورت قرآن كتاب هدایت خواهد بود؟
آیا قرآن با آن قرائتها و برداشتهایى كه از آن ارائه مىدهند، همان كتابى است كه پیامبر و ائمه اطهار، صلوات الله علیهم اجمعین، جانشان را براى ترویج آن به خطر انداختند و آن همه شهید در راه آن فدا شدند؟ اگر بنا شد هر كسى بتواند برداشت و تفسیر خاصّى از قرآن داشته باشد و فهم هر كس براى او حجّت است، چرا آن همه بر تفسیر صحیح از آیات قرآن تأكید شده است و افراد از تفسیر به رأى برحذر داشته شدهاند و آن همه از بدعتگذارى در دین بدگویى و نكوهش شده است؟
تكثر قرائات و سیلان معرفت چه ارتباطى با نظریه هرمنوتیك دارد؟
پاسخ: خاستگاه دیگر شعار تعدد قرائتها، دانش هرمنوتیك(1) و تفسیر متون است. این مبحث امروزه یكى از شاخههاى معرفتى شناخته مىشود كه گروههاى علمى مختلفى در دنیا مشغول تحقیق در آن هستند. زادگاه آن مغربزمین است و ابتدا هرمنوتیك بخشى از تفاسیر مربوط به كلام مسیحیت را شامل مىشد و موضوع آن كشف، تفسیر و كاوش معانى كتاب مقدّس (عهد عتیق و عهد جدید)(2) بود. سپس معناى عامترى از آن به دست دادند و آن را عبارت دانستند از فن و مهارت (یا نظریه) تفسیر و فهم كردارها، گفتارها، آثار و نهادهاى انسانى. در این معناى اخیر، هرمنوتیك از حوزه خداشناسى (الهیات) به حوزه فلسفه كشانده شد و اشاره به حوزه یا رشتهاى دارد كه موضوع آن روشهاى خاصّ مطالعات علوم انسانى یا علوم نفسانى است.
از جمله تئورىها و نظریههایى كه در این علم مطرح كردهاند این است كه اصولا الفاظ براى رساندن مراد و مافىالضمیر گوینده و انتقال آن به دیگران نارسا و قاصر است و الفاظ به هیچ وجه نمىتواند شنونده و خواننده را به فضایى منتقل كند كه مؤلف و نویسنده در آن قرار داشته است و تحت تأثیر آن مطالبى را ارائه كرده است. پس وقتى كسى براى مفاهمه با دیگران الفاظ خاصى را به كار مىبرد، شنونده نمىتواند منظور اصلى گوینده را درك كند. مثلا هر كسى احساسات درونى زیادى دارد؛ مثل محبت، عشق، خشم، نفرت، شگفتى و تعجب. حال اگر او صحنه تعجب برانگیزى را دیده باشد و بخواهد احساس تعجب خود را به دیگرى بگوید، مخاطب سخن او فقط متوجه
1. براى آشنایى گذرا با هرمنوتیك، اقسام آن و نقد اجمالى آن؛ ر.ك: مبانى معرفت دینى، محمدحسینزاده، صص 140 ـ 129.
2. عهد عتیق به «تورات» و چند كتاب دیگر، و عهد جدید به «انجیل» و چند كتاب دیگر كه یكجا گردآورى شدهاند گفته مىشود.
مىشود كه او تعجب كرده است، اما به هیچ وجهبا سخن و الفاظى كه گوینده بر زبان آورده است، به حقیقت احساس شگفتى و تعجبى كه در گوینده ایجاد شده پى نمىبرد. به واقع، الفاظ تنها از وجود احساسى خبر مىدهند و از انتقال ماهیّت و كیفیت آن احساس ناتواناند.
بنابراین الفاظ و كلمات از بیان مقصود، و آنچه در وجود گوینده یا نویسنده است قاصرند و نمىتوانند مراد گوینده را آنچنان كه در واقع هست بیان كنند. متون دینى نیز از این قاعده مستثنى نیستند؛ زیرا متون دینى هم از همین الفاظ و كلمات تشكیل شدهاند كه بالطبع در رساندن و انتقال مقصود گوینده خود نارسا و ناكافى هستند و تنها از وجود چیزى در درون گوینده خود خبر مىدهند اما آن چیز دقیقاً چیست الفاظ از بیانش عاجزند. از این رو هر كسى كه این الفاظ و كلمات را مىشنود و یا مىخواند مىتواند بگوید احتمالا مقصود گوینده فلان چیز بوده است و دیگرى ممكن است این متون را بخواند و بگوید مقصود گوینده بهمان چیز بوده است و خلاصه هر كس ممكن است درباره این كه گوینده واقعاً چه منظورى داشته احتمالى بدهد. در نتیجه مىتوان از متون دینى برداشتها و قرائتهاى متنوع و گوناگون داشت و هیچ كس حق ندارد بگوید آنچه من از خواندن این متون برداشت كردم صددرصد و دقیقاً همان چیزى است كه گوینده آن در نظر داشته و به اصطلاح اجازه ندارد برداشت خود را مطلق كند، بلكه باید بر همه برداشتها و تفسیرها احترام بگذارد اگر چه این برداشتها كاملا هم یكدیگر را نفى كنند و اساساً ارتباطى هم به آنچه منظور اصلى گوینده بوده نداشته باشند.
در پاسخ ادعاى فوق باید گفت: اگر ما تاریخچه اقوام گوناگون از چند هزار سال پیش تاكنون را ملاحظه كنیم و ادبیات طرفداران و پیروان هر دین و مذهب و مسلكى را از نظر بگذرانیم، در مىیابیم كه آنچه محور و رونقبخش ادبیات همه اقوام و پیروان مذاهب گوناگون مىباشد «عشق» است. این نكته حاكى از آن است كه عشق حالت و احساس عمومى و همگانى همه انسانهاست كه براى همه قابل درك و فهم است. اگر حالت و احساسى چون عشق قابل درك و فهم براى شنونده و گوینده نیست، چرا در بخش
وسیعى از ادبیات اقوام گوناگون بدان پرداخته شده است و مقوله عشق سطح وسیعى از ادبیات را به خود اختصاص داده است؟
ما نیز مىپذیریم كه انسان نمىتواند عیناً احساسات درونى خود را به دیگران منتقل كند، امّا از طریق قرائن، آثار و لوازم مىشود احساسات دیگران را درك كرد و شناخت. من نمىتوانم احساس ترسى را كه در درون من ایجاد شده است، به دیگرى منتقل كنم تا او عیناً احساس مرا درك كند؛ امّا بدان جهت كه احساس ترس حالت عمومى و همگانى است و مشابه آن در دیگران نیز وجود دارد، دیگران از طریق آثار و دگرگونىهایى كه در بدن من ایجاد مىشود، مىتوانند به احساس ترس در من پى ببرند. بله اگر كسى در درونش مشابه احساس ما نباشد، نمىتواند حتى از طریق علایم و قرائن و حتى بیان و سخن ما احساس ما را فهم و درك كند. پس چنان نیست كه ما نتوانیم احساسات باطنى خودمان را به دیگران منتقل كنیم و در نتیجه، الفاظ و كلمات نارسا و ناتوان از حكایت از مقصود درونى و احساسات نهانى ما باشند.
همچنین قبول داریم كه از راههاى متعارف و تجربى و با شناختهاى عادى نمىتوان به كُنه حقایق ماوراى طبیعى، مثل ماهیت ملك و فرشته، آگاه شد و شناخت جامع و كاملى از آنها كسب كرد. براى شناخت آن حقایق راههاى ویژهاى وجود دارد كه از دسترس افراد عادى خارج است و تنها افراد مىتوانند از طریق تهذیب نفس و سیر و سلوك اخلاقى و عرفانى حقیقت برخى از آن موجودات را درك كنند. امّا عدم درك پارهاى از حقایقى كه در قرآن آمده، دلیل نمىشود كه هرچه در قرآن آمده از این قبیل است و هرچه در قرآن هست براى ما قابل فهم نیست و الفاظ و كلمات حقیقى و واقعیتى را به ما نمىنمایانند و هر كسى با ذهنیّتهاى خود باید آن كلمات را تأویل و تفسیر كند.
تازه همان حقایق ماوراء طبیعى مثل ملك و فرشته، گرچه معرفت كامل آنها براى ما حاصل نمىگردد و ابزارهاى عادى و شناختهاى بشرى نمىتوانند آن حقایق را براى ما آشكار سازند، امّا اوصاف و ویژگىها و مفاهیمى كه از آنها در قرآن آمده، تا حدّى راه معرفت آنها را براى ما هموار مىسازد.
در قرآن اسطورهها، داستانها و استعارات و كنایاتى آمده است، اوّلا: آیا این نشان از سمبلیك و غیر واقع نما بودن زبان قرآن نیست؟ و ثانیاً: آیا این خود دلیل بر نفى برداشت مطلق از آیات قرآن و به رسمیت شناختن قرائتهاى مختلف از آن نیست؟
پاسخ: یكى از دلایلى كه براى اسطورهاى بودن زبان قرآن و زبان دین ارائه مىشود این است كه در قرآن و كتابهاى دینى استعارات، كنایات، تشبیهات و تمثیلاتى به كار رفته است، از جمله این مَثل در قرآن آمده است:
«وَ لا تَكُونُوا كَالَّتِی نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّة أَنْكاثاً ...»(1)
همانند آن زن (سبك مغز) نباشید كه پشمهاى تابیده خود را پس از استحكام، وا مىتابید.
این یك مثلى است كه در قرآن ذكر شده است و شاید چنین پیرزنى اصلا وجود خارجى نداشته است. همچنین مثل درازگوشى كه در قرآن آمده است:
«مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً...»(2)
كسانى كه مكلف به تورات شدند ولى حق آن را ادا نكردند، مانند درازگوشى هستند كه كتابهایى را حمل مىكند، (آن را بر دوش مىكشد اما چیزى را نمىفهمد)!
گفتهاند: وقتى این مثلها، افسانهها و اسطورهها در قرآن آمده است، از كجا كه سایر مطالب قرآن، از جمله خدا، قیامت، وحى، بهشت و جهنّم نیز اسطوره و افسانه نباشند! شاید از كلماتى چون خدا، وحى و قیامت نیز معناى مجازى و غیر واقعى و غیر حقیقى اراده شده باشد. و به هر حال بهترین نتیجهاى كه مىتوان گرفت آن است كه زبان قرآن واقعنما نیست بلكه زبانى سمبلیك است كه هر كس مىتواند از آن برداشت و قرائتى خاصّ خود داشته باشد. زیرا در صورتى مىتوان یك برداشت را مطلق دانست و سایر
1. نحل/ 92.
2. جمعه/ 5.
برداشتها را اشتباه و فاقد اعتبار تلقى كرد كه واقعیتى و حقیقتى در وراى این الفاظ و كلمات باشد كه این كلمات بیانگر آن باشند. تنها در این صورت است كه قرائتى كه بیان از آن حقیقتها و واقعیات دارد حق مطلق خواهد بود و سایر قرائتها به دلیل تطابق نداشتن با آن واقعیت موجود خطا و غیر معتبر خواهند بود. حال آن كه همانگونه كه گفتیم چون زبان قرآن سمبلیك و غیر واقع نماست دیگر نمىتوان قرائتى را با عنایت به واقعنما بودن یا نبودن آن محك زد و آن را صرفاً حق دانست چون اساساً این الفاظ به دنبال حكایت از واقعیات نیستند بلكه كنایات، استعارات و مثلهایىاند كه معانى حقیقى آنها مدّ نظر نیست.
در پاسخ این سخنان باید گفت: اوّلا: بسیارى از امورى كه در قرآن به آنها اشاره رفته است بوسیله عقل قابل شناخت و قابل اثباتاند و عقل به روشنى مىتواند واقعیت داشتن آنها را نشان دهد. آنگاه آیاتى از قرآن كریم كه به معرفى همین حقایق مىپردازند ضمن آن كه یافتههاى عقل را تأیید مىكند بیانگر واقعنما بودن این دسته از آیات نیز هست. ثانیاً: قرآن كتابى است كه خداوند متعال براى هدایت بشر فرستاده است تا با بازگو كردن آنچه خدا در عالم تكوین و تشریع از حقایق قرار داده است، انسان را به سوى خیر و سعادت جاویدان و نهایىاش رهنمون كند. طبعاً حكمت خدایى كه غرضش از خلقت انسان به كمال و سعادت رساندن بشر بوده است اقتضا مىكند راه رسیدن به خوشبختى و خیر را آنچنان كه هست و واقعیت دارد براى آدمى بیان كند و در این بیان هیچگونه كاستى و خلل روا ندارد، از اینرو قرآن كه كتاب هدایت انسانهاست باید مالامال از حقایق، و نه افسانهها و اسطورهها، باشد و به همین دلیل خود نازل كننده قرآن، یعنى خداوند متعال مىفرماید: «وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقّ نَزَلَ...(1)» و ما قرآن را به حق نازل كردیم و به حق نازل شد.
البته در قرآن كریم استعاره، كنایه، مثل، تشبیه و تمثیل هم به كار رفته است، اما بودن دستهاى از آیات در قرآن كه چنین جنبههایى دارند به معناى آن نیست كه همه آیات قرآن شعر و افسانه و اسطورهاند و اساساً قرآن در صدد بیان حقایق و واقعیتها نیست؛ آیا اگر در كتاب، مقاله و نوشتهاى شعرى و مثلى نیز ذكر شده بود، باید آن كتاب را به عنوان
1. اسراء/ 105.
كتاب شعر و مثل معرفى كرد؟ در این صورت، هیچ نویسندهاى حق ندارد در كتاب علمى خود مثل، شعر و طنز ادبى به كار برد وگرنه كتاب او كتاب اشعار و طنز معرّفى مىشود.
بنابراین وجود مثالها و استعارات و كنایات در قرآن دلیل بر غیر واقعنما بودن زبان قرآن و آیات آن نیست تا دلیل و مجوّزى براى اعتبار قرائتهاى متنوع و متضادّ از قرآن باشد.
از جمله مستندات و دلایلى كه براى اعتبار نظریه هرمنوتیك و تأویل و تفسیر متون ذكر مىكنند این است كه مسلمانان، در طول تاریخ، دست به تأویلات و تفسیراتى زدهاند و عرفا كتابهایى در باب تأویل و تفسیر نوشتهاند؛ معلوم مىشد كه قرآن نیز تأویلات گوناگونى دارد. همانطور كه عرفا تأویلات و تفسیراتى را ذكر كردهاند، ما نیز حق داریم تأویلات و تفسیرات جدید ذكر كنیم؛ گرچه برآیند و نتیجه تأویلات ما كاملا متفاوت و متضاد با تأویلات عرفا باشد. بعلاوه، در روایات نیز به وجود تأویلات و بطون قرآن اشاره شده كه بر خلاف معنایى هستند كه ظاهر آیات اقتضا مىكند، و وجود بطنها و تأویلهاى مختلف براى قرآن دلیل آن است كه تفسیرها و تأویلات گوناگونى مىتوان براى آیات ارائه كرد؛ ما نیز به این كار دست مىزنیم و چون نمىتوان تشخیص داد كه كدام تأویل صحیح و كدام تأویل نادرست است باید همه آنها را معتبر بدانیم!
در پاسخ مىگوییم: بله قرآن نیز بر وجود آیات متشابه در خود اشاره دارد امّا در همان آیه(1) كه سخن از وجود آیات متشابه در قرآن مىگوید، مىفرماید: آیات متشابه را باید بر اساس محكمات آیات تفسیر كرد، نه هر گونه كه خود خواستیم و پسندیدیم. در روایاتى نیز آمده است كه قرآن داراى بطون و لایههاى گوناگونى است، امّا در هیچ كجا نیامده است كه ظاهر آیات و كلمات و الفاظ حجیّت ندارند و حقایقى را براى ما آشكار نمىسازند. درست است كه بطون قرآن چه بسا متفاوت با ظاهر آن باشد، امّا هرگز متضاد و نافى ظاهر آیات نیست. وقتى خود ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ در روایات وارد شده از سوى ایشان بیان مىكنند كه اگر روایتى از سوى ما به شما رسید براى آن كه
1. ر.ك: آل عمران، آیه 7.
بدانید واقعاً ما آن را گفتهایم یا خیر آن را به ظاهر قرآن و محكمات آیات عرضه كنید، چنانچه با آنها سازگارى داشت از ماست وگرنه به طور قطع بدانید ما آن روایت را نگفتهایم و آن روایت هیچ ارزش و اعتبارى ندارد؛ آیا باز جاى تردیدى براى حجیّت ظواهر و الفاظ آیات قرآن باقى مىماند؟ و اگر سخن ائمه اطهار(علیهم السلام) نیز چنانچه با ظاهر آیات نمىساخت ارزش ندارد، آیا سخنان دیگرانى كه با ظواهر آیات قرآن بیگانه است ارزش و اعتبارى خواهد داشت؟!
فرق است بین این كه بگوییم علاوه بر ظاهر آیات و اعتبار آنها، مطالب عمیقترى در قرآن وجود دارد به نام بطون و تأویلات آیات، با این كه ادعا شود كه اصلا ظواهر آیات اعتبار ندارند و تنها تأویلات و برداشتهایى كه ما مىتوانیم از آیات داشته باشیم معتبرند، آن هم برداشت و تأویلاتى كه بر اساس ذهنیّات تأویل كننده به دست مىآیند و زاییده ذهن او هستند.
همین شبهات و انحرافاتى كه امروزه با روشهاى علمى مطرح مىشوند و نظاممند شدهاند، در زمان حضرت على(علیه السلام) كار را به جایى رساند كه مسلمانان رو در روى هم قرار گرفتند و در جنگ جمل و نهروان عدهاى بر اثر پذیرش شبهات و تأویلات انحرافى در مقابل مفسر راستین قرآن، على(علیه السلام)، ایستادند و در نتیجه عده زیادى كشته شدند؛ حضرت در این باره مىفرمایند:
«به خدا شكایت مىكنم از مردمى كه عمر خود را به نادانى سپرى مىسازند و با گمراهى از این دنیا رخت مىبندند. كالایى خوارتر و بىمقدارتر از كتاب خدا نزد آنان نیست اگر آن را چنان كه باید خوانده شود و تغییر در آن داده نشود، و متاعى پرسودتر و گرانبهاتر از آن نباشد، اگر آن را از معناى خویش برگردانند و در آن تغییراتى ایجاد كنند؛ و نزد ایشان چیزى زشتتر از معروف و نیكوتر از منكر نیست.(1)
و نیز در پایان خطبه 147 مىفرمایند:
«پس رستگارى و وفاى به عهده و میثاق با قرآن را از اهل آن (خاندان پیامبر) درخواست كنید، زیرا ایشان زنده دارنده علم و دانش و میراننده جهل و نادانى هستند. آنان كه حكمشان شما را از دانش آنها خبر دهد و خاموشى آنها از گفتارشان و نهان آنها از
1. نهج البلاغه، خطبه 17.
ظاهرشان پدیدار شود. نه با دین مخالفت دارند و نه در آن با یكدیگر اختلاف دارند. پس دین در بین آنها گواهى است راستگو و خاموشى است گویا.»
ملاحظه مىشود كه حضرت از مردم مىخواهند كه تنها دین را از مسیر اهل بیت بشناسند، چون تنها برداشت و تفسیر آنها از قرآن و دین، صحیح و حق است و سایر برداشتها باطل و بیگانه با دین و قرآن و رهزن پویندگان راه خدا و جویندگان حق و حقیقت است و فرجامى جز گمراهى و سیهروزى نخواهد داشت.
ریشهها و مؤلّفههاى اصلى فرهنگ غربى و فرهنگ اسلامى كدامند؟ تفاوتهاى آن دو را بیان نمایید.
پاسخ: براى پاسخ به این پرسش، نخست مؤلّفههاى اصلى فرهنگ غربى، سپس مؤلّفههاى اصلى فرهنگ اسلامى كه در برابر ریشههاى فرهنگ غربى قرار مىگیرد بیان خواهد شد و در پایان نیز به مقایسه این دو دسته مولّفه خواهیم پرداخت:
مىتوان گفت كه فرهنگ غربى از سه ركن اصلى تشكیل یافته است:
1. انسانمدارى یا انسان محورى (= اومانیسم یا هیومنیزم)(1): اوّلین عنصر اصلى و اساسى كه مىتوان آن را ستون فقرات فرهنگ غربى نامید، گرایشى است بنام انسان مدارى یا انسان محورى. جوهره تفكّر اومانیستى این است كه مىگوید انسان را جایگزین خدا كنیم. اندیشه اومانیسم در حقیقت از بازگشت به «انسان» به جاى خدا، بازگشت به «زمین» به جاى آسمان و بازگشت به «زندگى دنیا» به جاى آخرت گرایى نشأت مىگیرد.
گرایش به اومانیسم یا هیومنیزم در اروپا و در اواخر قرون وسطى توسط نویسندگان و ادباى معروف آن زمان، از جمله دانته ایتالیایى، مطرح شد و در حقیقت بازگشتى بود به عهد قبل از مسیحیّت: چنان كه مىدانیم مسیحیّت در شرق و در فلسطین متوّلد شد و قبل از این كه از شرق به اروپا راه یابد، جامعه اروپا بتپرست بود و مهمترین امپراطورى آن زمان امپراطورى رم بود كه رم شرقى (تركیه فعلى) و رم غربى (ایتالیا) را در بر مىگرفت. این مجموعه همگى به استثناى یهودیان، بتپرست بودند. بعد از راه یافتن مسیحیّت به
1. Humanism
جامعه آنها و حاكمیّت آن، تحریفهایى در مسیحیّت انجام گرفت و به شكلى عناصرى از بتپرستى در آن ادغام شد و جامعه اروپایى چنین مسیحیّتى را پذیرفت. نمونه آن تحریفات، مسأله تثلیث و سپس نصب مجسّمههاى حضرت مریم و مجسّمههاى فرشتگان در كلیساهاست و لذا این كلیساها خیلى شبیه به همان بتخانههاى قبلى است.
پس مسیحیّت در دنیاى غرب مسیحیّتى است تحریف شده كه جایگزین شرك شد و حكومت مبتنى بر آن در حقیقت یك حكومت دنیوى و فاقد ارزشهاى معنوى بود كه به نام مسیحیّت و به نام حكومت خدا و به نام دعوت به آسمان و ملكوت بر اروپا حاكم شد و جنایتهاى بسیارى تحت پوشش مسیحیّت و با شعارهاى آسمان و ملكوت اعمال كردند؛ تا این كه به تدریج مردم از این ظلمها و جنایتها به تنگ آمدند و به زندگى قبل از مسیحیّت بازگشتند.
ناگفته نگذاریم كه مراد ما از فرهنگ غربى در اینجا، تنها نه غرب جغرافیایى است و نه حتى مردمانى كه در مغرب زمین زندگى مىكنند؛ زیرا در آن جا نیز كسانى هستند كه گرایشهاى دیگرى دارند. كسانى هستند كه گرایشهاى الهى خوبى و نیز مكتبهاى دیگرى دارند. آنچه ما از آن به فرهنگ غربى نام مىبریم؛ فرهنگ جوامعى است كه در جهت ارزشهاى غیر الهى و فرهنگ الحادى گام بر مىدارند، هر چند در زمره كشورهاى مشرق زمین باشند.
به دنبال اومانیسم گرایشهاى دیگرى هم پیدا شد و تدریجاً و در طول زمان از همین ریشه رویید و دو گرایش بسیار مهم آن ـ كه امروزه در فرهنگ غربى در مقابل فرهنگ اسلامى مطرح است ـ یعنى: سكولاریزم و لیبرالیزم پا به عرصه وجود گذاشت.
2. جدایى دین از تمام عرصههاى اجتماعى (= سكولاریسم): وقتى خدا از زندگى انسان كنار رفت، طبعاً دین جایگاهى در مسائل جدّى زندگى نخواهد داشت. بنابراین، باید دین را از صحنه اجتماعى و از حوزه مسائل سیاسى و حقوقى كنار زد. بر اساس این تفكّر، اگر كسانى هم در صدد ایجاد ارزشهایى به نام دین برآیند، این ارزشها را باید فقط براى معابد و زندگى فردى خود لحاظ كنند؛ یعنى در حقیقت جایگاه این ارزشها زندگى فردى و خصوصى افراد است نه در زندگى اجتماعى. نام چنین گرایشى سكولاریسم است.
مطابق این نگرش، دین تنها در حدّ یك ذوق و سلیقه شخصى است كه هر كس مىتواند بسته به مذاق و خوشایند خود آن را یا نوع آن را انتخاب كند. یا اساساً دینى را برنگزیند، درست مانند كسى كه مىخواهد شاعر یا نقّاش باشد، و مىتواند هر مكتب نقّاشى یا مجسّمهسازى را كه خود پسندید انتخاب نماید و هیچكس حق ندارد او را به دلیل سلیقه و ذوقش مذمّت كند. زیرا این امور همگى در حاشیه زندگى هستند و ربطى به مسائل جدّى آن ندارند. دین هم دقیقاً چنین جایگاهى در زندگى انسان دارد و صد البّته حق ندارد در امور اساسى زندگى مانند سیاست، اقتصاد، مسائل اجتماعى و بینالمللى دخالت كند و تنها ذوقى ویژه است كه انسان را به معبدى مىكشاند تا با خدا ـ صرفنظر از این كه چنین خدایى اساساً وجود دارد یا نه ـ به مناجات بپردازد.
این گرایش و طرز تفكر به طور كلّى «سكولاریزم» نامیده مىشود، یعنى تفكیك دین از مسائل زندگى، یا دنیاگرایى و به اصطلاح «این جهانى فكر كردن» به جاى «آسمانى فكر كردن» كه در دین آمده است.
3. لیبرالیسم (= اصالت آزادى مطلق): وقتى محور همه ارزشها انسان باشد و خدا را در این میان جایگاهى نباشد، و دین حق نداشته باشد به طور جدّى در مسائل زندگى انسان دخالت كند، انسان حق خواهد داشت كه هر كارى دلش خواست انجام دهد. انسان باید كاملا آزاد باشد و مگر در حدّ ضرورت(1) هیچ قید و شرطى نباید براى زندگى انسان وجود داشته باشد. باید سعى كرد كه هر چه بیشتر از محدودیّتها كاست و ارزشها را محدود ساخت. درست است كه هركس و هر جامعهاى از یك سلسله ارزشها برخوردار است، اما نباید آنها را مطلق قرار داد. هر كس آزاد است كه به یك سلسله آداب و رسوم فردى و گروهى پایبند باشد، اما نباید اجازه داد كه رویّهاى به عنوان یك ارزش اجتماعى تلقّى گردد و در سیاست، حقوق و اقتصاد دخالت داده شود. انسان آزاد است كه هر نوع معاملهاى كه بخواهد انجام دهد و هر چه بخواهد تولید كند. در انتخاب معامله سودآور نباید محدودیّتى باشد، چه در آن ربا باشد یا ربا نباشد.
1. مثلا در صورتى كه هرج و مرج بروز كند و چون در این حالت همین آزادى انسان به خطر مىافتد، پس به ناچار باید تن به یك سرى محدودیّتها و قوانین داد. اما به محض این كه هرج و مرج و ضرورت زایل شد، باز باید فضا را به نفع آزادى و دلخواه انسان تغییر داد.
انسان در انتخاب لباس نیز آزاد است و حتّى اگر خواست مىتواند عریان هم باشد و هیچ اشكالى ندارد. مگر آن كه شرایط اجتماعى به گونهاى باشد كه به انسان برهنه سخت بگذرد و او نتواند بدگویى مردم را تحمّل كند. روابط زن و مرد و دختر و پسر هم باید آزاد باشد تا آنها هرگونه و هر كجا كه خواستند با هم ارتباط داشته باشند.
خلاصه آن كه، سه ركن، اومانیسم، سكولاریزم و لیبرالیسم سه ضلع مثلّث فرهنگ غربى را تشكیل مىدهند كه در همه امور، از جمله قانونگذارى و برنامهریزى براى زندگى نقش اساسى ایفا مىكنند.
در این فرهنگ الهى نیز مىتوان سه ركن اساسى را مطرح كرد:
1. خدا محورى (= اصالت خدا): آنچه جوهر فرهنگ اسلام را تشكیل مىدهد خدا محورى است. مطابق این نگرش، باید همه اندیشهها و اعمالمان حول مفهوم خدا دور بزند، تمام توجهاتمان باید به سوى او معطوف شود؛ و سعادت و كمال خود را باید در قرب و ارتباط با او بجوییم. چرا كه او منشأ همه زیبایىها، سعادتها، اصالتها، و كمال هاست، پس محور «اللّه» است. و جوهره انسانیّت در خداپرستى است و انسان فطرتاً میل به «اللّه» دارد كه مالك انسان، خالق او و صاحب اختیار او است كه هم اصل زندگى و هم تمام شؤون آن و هم ریز و درشت اعمال انسان بواسطه فیض و عنایت او (جلّ و علا) است.
2. اصالت دین: ضرورىترین و مهمترین امر براى یك انسان مؤمن انتخاب دین است. او قبل از آن كه به فكر آب و نانش باشد، باید درباره دینى كه مىپذیرد تحقیق كند، كه حق است یا باطل، دین او صحیح است یا فاسد؟ آیا اعتقاد به خداى یگانه صحیح است یا اعتقاد به خداى سه گانه و چند گانه؟ لذا اوّلین روزى كه انسان به تكلیف مىرسد، باید مشخّص كند كه خدا، وحى و قیامت را قبول دارد یا خیر؟ قرآن حق است یا باطل؟ قبل از این كه شغل، همسر و رشته تحصیلى انتخاب كند، اوّل باید دین را انتخاب كند؛ چرا كه دین در تمام شؤون زندگى انسان دخالت دارد و رستگارى و سعادت و یا شقاوت و شوم فرجامى در گرو همین عمل به این یا عمل نكردن به آن
است. اسلام مىگوید هیچ موضوعى نیست كه از دایره ارزشهاى دینى و حلال و حرام دین خارج باشد؛ حلال یا حرام بودن هر چیزى را دین مشخّص مىكند. این گرایش نقطه مقابل سكولاریسم است.
3. اصالت حقّ و عدالت و اطاعت الهى: مطابق گرایش و فرهنگ الهى، باید اعمال و رفتار انسان در دایره حقّ و عدالت قرار گیرد و نباید پا را فراتر از حقّ گذاشت و بر خلاف عدالت عمل كرد. البّته حق و عدالت با هم در ارتباطاند؛ چون اگر حق را به معناى جامعش در نظر بگیریم عدالت را هم شامل مىشود: «العِدالَّةُ اِعطاءُ كُلِّ ذى حقٍّ حَقَّهُ»(1)پس مفهوم حق در مفهوم عدالت نهفته است، ولى براى این كه اشتباهى رخ ندهد این دو اصل را با هم ذكر كردیم. این دو اصل كه مورد تأكید دین هستند، بهمراه اصالت اطاعت از قوانین الهى و حركت در چهارچوب احكام و ارزشهاى دین اسلام، در مقابل لیبرالیسم ـ كه مىتوان آن را به اصالت دلخواه نیز ترجمه كرد ـ قرار دارند.
اینك و پس از آن كه مبانى فرهنگ غربى و اسلامى را بیان كردیم، مىتوانیم به سادگى تقابل و تفاوت آن دو را نیز بشناسیم:
اومانیسم، سكولاریزم و لیبرالیزم عناصر اصلى فرهنگ كفر و الحاد است و در برابر آن خدا محورى، اصالت دین و ولایت فقیه ـ یعنى حاكمیّت فقه و عدالت ـ و محدود بودن قانونى فعالیّت انسان در دایره اطاعت از خداى یگانه عناصر اصلى تفكّر اسلامى است. این دو فرهنگ در برابر هم قرار دارند. اومانیسم (= انسان محورى) در برابر خدا محورى قرار دارد، اوّلى معتقد است آنچه اصل است انسان و لذتها و خوشىهاى اوست و هیچ چیز نمىتواند در برابر این اصل قرار گیرد و حتى دین هم آنگاه ارزش دارد كه در خدمت انسان باشد و منافاتى با امیال او نداشته باشد، اما این كه خدایى هست و بزرگترین حق را او بر انسان دارد و اساساً اصل و اساس هر حقّى نیز خداوند متعال است، به هیچ نحو در اومانیسم مطرح نیست و معنا ندارد.
بر عكس در فرهنگ اسلامى محور همه چیز «اللّه» است و انسان باید با تمام وجود به
1. عدالت عبارتست از دادن حق هر صاحب حقّى به او.
سمت او حركت كرده و متوجه او باشد واعمال و رفتار و اندیشههاى خود را حول این موجود عظیم، كه سر منشأ همه زیبایىها، سعادتها، اصالتها و كمال هاست، سامان دهد. و اراده و خواست خداى متعال را بر خواست دیگران و از جمله خود، مقدّم بدارد و پیش و بیش از هر چیز رضایت و پذیرش خداوند تبارك و تعالى را در رفتارها، گزینشها و جهتگیرىهاى خود لحاظ نماید.
سكولاریزم نیز در برابر اصالت دین و محوریّت احكام خدا در اداره اجتماع قرار دارد؛ سكولاریزم دین را تا حدّ یك ذوق و احساس شاعرانه و خیالى پایین مىآورد كه حقّ هیچ گونه دخالت در مسائل جدّى زندگى انسان از جمله سیاست و حكومت، اقتصاد و حقوق و امثال آن را ندارد، در حالى كه مطابق فرهنگ اسلامى كلیّه اعمال و رفتار انسان ـ چه در سطح خُرد و چه در سطح كلان ـ مشمول حلال و حرام الهى است و باید در چارچوب ارزشهاى دینى قرار گیرد.
و بالاخره لیبرالیسم كه معتقد به اصالت دلخواه است در برابر اصالت حقّ و عدل و عبودیّت خدا قرار دارد. مقتضاى لیبرالیسم آن است كه ما حق و عدل را تا آنجا محترم بشماریم كه مخالفت با آن موجب بحران در اجتماع بشود، اما اگر موجب بحران نشد، هر كسى مىتواند به فكر منفعت خودش باشد، مىگویند مروّت و انصاف مفاهیمى هستند كه بشر از روى ضعف به آنها روى آورده است. اگر توانایى دارى هر كارى را كه مىخواهى انجام بده، مگر آن كه احساس كنى كه این آزادى موجب بحران اجتماعى مىشود و چون آفت آن متوجه خودت نیز مىشود باید محدود گردد و خلاصه تو آزادى حتى از اطاعت خداوند.
بر عكس در فرهنگ اسلامى رعایت حقّ و عدالت یك اصل اساسى است كه به هیچ روى نمىتوان آن را نادیده گرفت و رعایت انصاف و عدالت در كلیّه رفتارها و تعاملات اجتماعى مورد اهتمام جدّى دین است و همینطور رعایت حقّ در هر شرایطى، اعم از آن كه كسى متوجه رعایت حق یا زیر پانهادن آن بشود یا نشود و نیز اعم از این كه رعایت حق به سود خود انسان تمام شود و یا به ضرر او، لازم و ضرورى است. و مهمترین حقّ، حق خدا بر انسان است و آدمى موظّف است آنچه را مقتضاى بندگى خداست، یعنى عمل طبق احكام و مقررات الهى و در چارچوب ارزشهاى اسلامى، رعایت نماید و در واقع بزرگترین افتخار انسان همین بندگى و عبودیّت و اطاعت خداست.
به غیر از این سه ركن، عناصر دیگرى هم در فرهنگ غربى موجود است كه یا عمومیّت و یا اصالت ندارد كه مهمترین آن «پوزیتولیسم اخلاقى» است. یعنى ارزشهاى اخلاقى تابع خواست و سلیقه مردم است و واقعیتى ندارد. اگر امروز یك چیزى را پسندیدند و از آن خوششان آمد و به آن رأى دادند، مىشود ارزش. اما اگر فردا آن را نخواستند و رد كردند، ضد ارزش مىشود. به طور مثال، در جامعهاى كه تا چندى پیش زشتترین كارها همجنسگرایى بود، امروز همان ارزش مىشود، درباره آن فلسفه و ادبیّات جذّابى ارائه مىگردد و انجمنهاى رسمى تشكیل مىشود كه شخصیتهاى مهم كشور از وزراء و وكلا عضو این انجمنها هستند! چرا؟ چون سلیقههاى مردم عوض شده است، تاكنون سلیقه آنها این بود كه با جنس مخالف زندگى كنند، اما اكنون سلیقهها عوض شده است و مىخواهند با جنس موافق زندگى كنند! ازدواج «مرد با مرد» و «زن با زن» را به طور قانونى در دفتر شهردارى ثبت مىكنند!!
این طرز فكر «پوزیتویسم اخلاقى» نامیده شده است كه در آن ارزشهاى اخلاقى واقعیّت عقلانى ندارد و تابع خواستها، سلیقهها و آراء مردم هستند. هر چه را امروز مردم گفتند خوب است، خوب مىشود و اگر فردا گفتند بد است، بد مىشود.
در هر حال ناسازگارى این نگرش، با فرهنگ اسلامى كه ارزشهاى دینى را تابع یك سلسله مصالح و مفاسد واقعى و نه تابع میل و پسند افراد مىداند كاملا آشكار است. و ما به دلیل پرهیز از اطاله كلام از نقد تفصیلى این دیدگاه صرفنظر مىكنیم.