بسم الله الرحمن الرحیم
همان طوری كه امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) فرموده اند، قرآن كریم اقیانوسی است بیكران كه رسیدن به اعماقش جز برای حضرات معصومین (صلوات الله علیهم اجمعین) امكان پذیر نیست، ولی در عین حال، هم خود قرآن و هم معصومین (علیهم السلام) به مردم توصیه می فرمایند كه در آیات قرآن تدبّر كنند.
قرآن كریم می فرماید: «كِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیْكَ مُبارَك لِیُدبّروا آیاتَه[1]؛ كتاب پربركتی را بر تو نازل كردیم تا در آیاتش تدبّر كنند. بلكه به این اندازه هم اكتفا ننموده و كسانی كه تدبر در قرآن نمیكنند را مورد مؤاخذه قرار داده، می فرماید: اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ اَمْ عَلی قلوب اقفالها[2]؛ (مگر در قرآن تدبر نمیكنند یا این كه بر دلهاشان قفل زده شده؟).
همین طور پیغمبر اكرم(صلوات الله و سلامه علیه) و ائمه اطهار(علیهم السلام) سفارشات زیادی درباره رجوع به قرآن و تدبّر در آیاتش فرموده اند به خصوص هنگامی كه جوّ فكری جامعه دچار آشگفتی و تیرگی شده و شبهاتی در میان مسلمانان پیدا شود كه موجب انحراف فكری و عقیدتی گردد، در چنین شرایطی تأكید شده كه حتماً به قرآن مراجعه كنید: اِذْا اِلْتَبَسَتْ عَلَیْكُمْ الفِتَن كَقِطَع اللَّیْلِ المُظْلِمِ فَعَلَیْكُمْ بِالقرآن[3]؛ هنگامی كه فتنه ها همانند پاره هی شب تیره شما را فرا گرفتند بر شما باد به قرآن.
با این كه در بسیاری از روایات داریم كه علم كامل قرآن نزد پیغمبر اكرم(صلوات الله و سلامه علیه) و ائمه اطهار(علیهم السلام) است و ایشان معلّم و مفسّر حقیقی قرآن هستند و خود قرآن هم به آن تصریح كرده است[4]؛ در عین حال می بینیم كه هم خود پیامبر و هم ائمه (علیهم السلام) تأكید می كنند كه به قرآن مراجعه كنند، و حتی اگر در صحت روایاتی كه از ما نقل میوشد شك كردید آنها را با قرآن بسنجید.
بابی در روایات است به نام «عرض علی الكتاب»؛ و در كتابهای اصولی ـ در باب تعادل و ترجیح ـ یكی از مرجّحات و یا شرایط اعتبار روایت، موافقت آن با قرآن ذكر شده است.
پس، وقتی ما بخواهیم برای به دست آوردن اعتبار روایتی و یا دست كم ترجیحش بر روایت دیگری آن را بر قرآن عرضه كنیم، باید مفهوم آیه بطور روشن بدانیم تا بتوانیم روایت را بر آن تطبیق كنیم و اگر طوری بود كه مفهوم آیه هم می بایست با روایت شناخته شود، دور لازم می آمد و لذا، این شبهه كه هیچ كس حق ندارد بدون مراجعه به روایات درباره قرآن تدبّر كند و از مفاهیم قرآن استفاده نماید، شبهه ای واهی است، و ما هم از طرف خود خدای متعال، و هم با تأكیدات پیغمبر اكرم(صلوات الله علیه) و سفارش ائمه اطهار مأموریم كه در آیات قرآن تدبر كنیم. متأسفانه در این مورد كوتاهی هایی شده، تا آنجایی كه حتی درس قرآن و تفسیر قرآن در حوزه های علمیه هم بسیار ضعیف و رو به نابودی می رفت، تا این كه در حوزه علمیه قم مرحوم استاد علاّمه طباطبایی رضوان الله علیه كه این روزها در سوگ ایشان نشسته ایم، این توفیق را یافتند كه تفسیر قرآن را در حوزه علمیه قم زنده كنند و این یكی از بزرگ ترین افتخاراتی بود كه نصیب ایشان شد و همه ما به ایشان وامداریم و امروز یكی از بزرگ ترین مآخذ و برترین مدارك اسلامی برای شناختن معارف اسلام همین تفسیر شریفی است كه ایشان تألیف فرمودند (تفسیر المیزان). خدای متعال ایشان را با اجداد طاهرینشان محشور فرماید و به ما توفیق دنبال كردن راه ایشان و قدردانی از زحمات ایشان و امثالشان را عطا فرماید.
بهر حال ما به عنوان وظیفه ای كه از طرف خدا و پیغمبر برایمان تعیین شده، باید در اطراف قرآن بیندیشیم؛ تدبّر كنیم و از گوهرهای ارزشمندی كه خداوند در این كتاب برای ما ذخیره فرموده، استفاده نماییم.
امروزه بحمدلله اهمیت تعلیم و تفسیر قرآن تا حدود زیادی برای مردم روشن شده و گرایش بی سابقه ای نسبت به تفسیر قرآن پیدا كرده اند، ولی در عین حالی كه از این استقبال دلشادیم، باید نگران این باشیم كه مبادا كجروی هایی در تفسیر قرآن پیدا شود، چون در این صورت نه تنها جامعه را به حقایق اسلام نزدیك نمیكند، بلكه راههای انحرافی را به سوی مقاصد شیطان باز خواهد كرد؛ و می دانیم كه متأسفانه چنین چیزهایی هم واقع شده است، و امروز گروههایی با نام های مختلف هستند كه به گمان خودشان از قرآن استفاده می كنند و افكار خودشان را با آیات قرآن اثبات می نمایند، كه بعضی از اینها كاملاً شناخته شده اند، و بعضی هم آنچنان كه باید هنوز شناخته شده نیستند ولی فعالیتشان در این زمینه بسیار قوی است و ما باید هوشیار باشیم و در عین حالی كه از گرایش مردم، بخصوص جوانان، به فهمیدن قرآن خرسندیم، باید ازاین كه مبادا روشهایی انحرافی در تفسیر قرآن پیدا شود و خدای نخواسته مسیر جامعه را تغییر دهد بیمناك باشیم.
البته در این مورد، سنگینی بار باز هم بر دوش روحانیان است كه می بایست این خلارا پر كند و به آنهایی كه می خواهند قرآن بیاموزند راه صحیح را ارائه دهند، چرا كه همه منحرفین از روی عمد و غرض ورزی، دشمن اسلام و دولت اسلامی نشده اند، بلكه بسیاری از اینها كه شاید اكثریتشان را تشكیل می دهند، در اثر تعلیمات اشتباه و برداشت های غلط به این راه كشانده شده اند و متأسفانه ـ و با هزار تأسف ـ گاهی بعضی از اینها در گذشته مورد تأیید بعضی از روحانیان هم واقع شده بودند.
بهر حال ما باید هوشیارانه با این مسائل برخورد كنیم و مواظب باشیم كه راه صحیح قرآن را آن طور كه خود قرآن و پیغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) نشان داده اند، دنبال كنیم و با بی غرضی تمام و بدون این كه بخواهیم قرآن را بر مقاصد و افكار خود تطبیق كنیم، بكوشیم كه افكار خود را بر قرآن منطبق نماییم، چرا كه آن بلایی است كه در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) هم بوده و در نهج البلاغه یكی از دردهایی كه حضرت علی از آن می نالد همین است كه كسانی می كوشند تا قرآن را بر افكار خودشان منطبق نمایند، نه این كه افكار خودشان را بر قرآن عرضه كنند.
وقتی در آن زمان، با این كه از عهد رسول الله (صلی الله علیه و آله) هنوزت چیزی نگذشته بود كسانی همچون حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) وجود داشتند چنین انحرافاتی پیدا می شده هیچ بعید نیست كه در این زمان و با ضعف علمی ما، در سطح بسیار وسیع تری پیدا شود.
پس بدون شك، یكی از واجب ترین وظایف روحانیان این است كه تلاش كنند تا تمام مفاهیم قرآن را هر چه صحیح تر و محكم تر در سطح های مختلف (عالی، متوسط، و ساده) تبیین كنند و در دسترس جامعه قرار دهد و این كار حتماً باید صورت پذیرد وگرنه باز هم باید منتظر انحرافات دیگری بود كه الان هم جریان دارد.
امروز بیشتر جوانان مسلمان به طور جدی و بی تابانه می خواهند تا مفاهیم قرآن را یاد بگیرند و حتی به خیال خودشان مثلاً با رجوع به معجم و... تحقیق هم بكنند و خیال می كنند این، كار ساده ای است. شاید آنها در این گمان خودشان معذور باشند؛ ولی اگر كسانی كه سالها در حوزه های علمیه بوده اند و دقت در آیات و روایات را از بزرگان دیده اند، آنها هم چنین بیندیشند، به حق آنها معذور نخواهند بود.
وظیفه ماست كه از موازینی كه از علما و مفسیرین (رحمهم الله) به دست ما رسیده بهره گیری كنیم و با تدبرات بیشتر سعی كنیم كه مفاهیم روشنی از قرآن به دست آوریم و به جامعه عرضه كنیم تا دَیْن خود را به اسلام و قرآن ادا كرده باشیم.
آری، اگر چه فهمیدن معانی و تفسیر قرآن به این سادگی امكان پذیر نیست، اما اگر به كسی كه می خواهد قرآن را بفهمد، بگوییم كه باید 30 سال كار كند و درس بخواند تا قرآن را بفهمد، معنایش مأیوس كردن او از فراگیری معنای صحیح قرآن، و یا انداختن او در دامن منحرفین است. درست است كه فهمیدن قرآن، احتیاج به زحمتهای طاقت فرسا و تخصصهایی دارد، ولی بالاخره این زحمات را باید عده ای بكشند و حاصلش را در اختیار دیگران قرار دهند تا استفاده كنند.
آنچه می بایست عرضه كنیم باید مطالبی باشد كه استنادش به قرآن جای هیچ شكی نداشته و در عین حال به صورت پراكنده و بدون ارتباط و نظم هم نباشد، چون اگر مطالبی را پراكنده عرضه كنیم، علاوه بر این كه یادگیری مشكل است، آن فایده ای را كه از یك نظام فكری صحیح در مقابل نظامهای فكری غلط باید گرفت، نخواهد داشت.
جایی كه همه مكتب های انحرافی كوشیده اند كه به افكار و اندیشه های خود یك شكل و نظامی بدهند؛ یعنی برای مطالبشان یك ریشه ای معرفی كنند و با ارتباط و پیوند با یك سلسله مسائل منسجم، یك كل منظم و هماهنگ به وجود آورند، ما كه در جهت صحیح هستیم، در مقابل آنها، عیناً باید همین كار را بكنیم. یعنی معارف قرآن را به صورت سیستماتیك و منظم عرضه كنیم. به صورتی كه پژوهشگر بتواند از یك نقطه شروع كند و زنجیروار حلقه های معارف اسلامی را به هم ربط بدهد و در نهایت به آنچه هدف قرآن و اسلام است نائل شود.
پس ما ناچاریم معارف قرآنی را دسته بندی كنیم و به آنها شكلی بدهیم تا برای جوانانی كه وقت كمی برای آموختن معارف قرآن دارند، یاد گرفتن آنها آسان باشد و در مقابلِ دیگر نظامهای فكری قابل عرضه باشد.
دسته بندی معارف قرآن كه توأم با تفسیر موضوعی خواهد بود ـ به طوری كه آیات را بر حسب موضوعات دسته بندی كنیم و مفاهیم آنها را بدست بیاوریم و رابطه بین آنها را در نظر بگیریم ـ گرچه ضرورت دارد، امّا اشكالاتی هم در بر دارد.
برای دسته بندی معارف قرآن باید نظام خاصی را برای موضوعات در نظر بگیریم؛ آن وقت برای هر موضوعی، آیه هایی را پیدا كنیم و در كنار یكدیگر قرار دهیم و بعد درباره آنها بیندیشیم و از همدیگر برای روشن كردن نقطه های ابهامی كه احیاناً وجود دارد كمك بگیریم. یعنی؛ تفسیر القرآن بالقرآن ـ همان راهی كه علاّمه بزرگوار در تفسیر المیزان نشان داده اند و عمل كرده اند ـ ولی باید توجه داشت كه وقتی ما یك آیه ای را از سیاق خودش خارج كردیم و آیه را تنها و بدون رعایت قبل و بعدش در نظر گرفتیم، ممكن است مفاد واقعیتش بدست ما نیاید. به عبارت دیگر آیه های قرآن دارای قرینه های كلامیه ای هستند كه گاهی در آیه قبل و گاهی در آیه بعد و حتی گاهی در سوره دیگری یافت می شود و بدون توجه به این قرینه ها، مفاد واقعی آیه ها بدست نمیآید.
برای این كه به این محذور دچار نشویم و آیه ها، مُثله و تكه تكه نشود و از مفاد واقعیتش خارج نگردد و مثل «لا اله»ی نباشد كه «الاّ اللّه»؛ آن نیامده باشد. باید خیلی دقت كنیم كه وقتی می خواهیم آیه ای را در تحت موضوعی و عنوانی قرار دهیم، باید آیه ها قبل و بعدش را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال می دهیم كه در آیات قبل و بعد قرینه ای وجود دارد آنها را هم ذكر كنیم.
هیچ مانعی ندارد آیه ای را كه می خواهیم مورد استفاده قرار دهیم، با یك آیه قبل و بعدش ذكر كنیم و آن دو آیه را بین پرانتز قرار دهیم. برای این كه موقع مراجعه به آیه، از قرینه های كلامیه، غافل نشویم.
این نكته را باز تكرار می كنیم كه همیشه باید به قرینه های قبل و بعد، توجه داشته باشیم. بطوری كه حتی برای خود بنده (مؤلف) پیش آمده كه گاهی روی آیه ای فكر كرده و استظهاری می كنیم و بعد از مدتی متوجه می شویم كه در آیه قبلی، قرینه ای بوده كه از آن غفلت كرده ام و اگر آن را می دیدیم، نتیجه گیری كامل تر و یا نتیجه دیگری می گرفتم و بنابراین، این نكته را نباید فراموش كنیم.
ما كه ناچاریم معارف و مفاهیم قرآن را دسته بندی كنیم و به تبع این دسته بندی، باید آیه ها هم دسته بندی شوند، یعنی برای هر بابی چند آیه ذكر كنیم، باید ببینیم كه این دسته بندی را بر چه اساسی و طبق چه نظامی انجام دهیم؟
می دانیم كه قرآن كریم دسته بندی های مرسوم در كتب بشری را لحاظ نفرموده است. كمتر سوره ای ـ حتی سوره های یك سطری ـ را می شود پیدا كرد كه تنها راجع به یك موضوع صحبت كرده باشد. غالباً، حتی در یك آیه چند مطلب گنجانیده شده است و مفاد آیه دارای ابعاد مختلف و چهره های گوناگون است. مثلاً یك آیه، هم بُعد اعتقادی، هم بُعد اخلاقی، هم بُعد تاریخی، هم بُعد تشریعی و... دارد. كه این نیز مشكلی برای تجزیه آیات است. ولی قابل حل است به این صورت كه آیات را به مناسبتهای گوناگون تكرار كنیم.
[1].ص، 29.
[2]. سوره محمد آیه 24
[3]. اصول الكافی ج 2، ص 238.
[4]. در اوصاف پیغمبر اكرم(صلوات الله و سلامه علیه) هست كه یُعَلِّمُهُمْ الكِتابَ وَالْحِكْمَةَ، بعد ازاین كه می فرماید: یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِه و یُزَكِیهِمْ، یعنی بعد از تلاوت و تزكیه مردم، نوبت به تعلیم كتاب می رسد. پس از این جا معلوم می شود كه تعلیم قرآن، غیر از تلاوت آیات است و یك وظیفه پیغمبر اكرم(صلوات الله و سلامه علیه) این است كه وقتی آیات قرآنی بر آن حضرت نازل می شد، آنها را برای مردم تلاوت كند تا الفاظش را یاد بگیرند و بعد، به تزكیه مردم بپردازد و وظیفه دیگر پیامبر(صلوات الله علیه) این است كه قرآن را به مردم تعلیم دهد. اما تعلیم، صرف خواندن الفاظ نیست، چون این همان تلاوت است، بلكه منظور این است كه معانی قرآن را به مردم بفهماند، یعنی آنچه را خود مردم نمیفهمند به آنها یاد ددهد. یُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونْ؛ (بقره، 239).
همچنین در آیه دیگری می فرماید: وَ اَنْزَلْنا اِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ اَلَیْهِمْ؛ ما این قرآن را برای تو نازل كردیم تا تو آیاتش را برای مردم روشن سازی. (نحل، 44)
پس معلوم می شود كه آیات قرآن گاهی احتیاج به تبیین دارد، و وظیفه پیغمبر اكرم(صلوات الله علیه) تبیین آنهاست و مسلماً تبیین غیر از تلاوت است و ما شیعیان معتقدیم كه این مقام پیغمبر اكرم(صلوات الله علیه) ـ كه از جمله مقامات آن حضرت است ـ برای ائمه معصومین(ع) هم ثابت است همچنین طبق ادّله دیگری كه حالا در صدد بیان آنها نیستیم، مقام معلم بودن قرآن از آن پیغمبر اكرم(صلوات الله علیه) و ائمه اطهار (علیهم السلام) است.
بسم الله الرحمن الرحیم
پیدا كردن یك عنوان كلى براى مفهوم یك یا چند آیه كار مشكلى نیست. مثلاً آیاتى كه درباره نماز یا جهاد یا امر بمعروف و نهى از منكر است؛ ولى شكل دادن و گنجانیدن عنوانهاى در یك نظام به این آسانى نیست. یعنى فرض كنید كه ما همه قرآن را بررسى كردیم و مفاهیمى كه بدست مى آید مثلاً تحت صد عنوان دسته بندى كردیم. حال خود این عنوانها را چگونه تنظیم نماییم تا یك نظام منسجمى به وجود بیاید؟ مثلاً آیه اول قرآن، حمد خداست، پس اولین عنوان «حمد خدا»؛ مى شود و آیه اول سوره بقره راجع به كسانى است كه هدایت قرآن شامل حال آنها مى گردد. و همین طور سایر عنوآنها، آیا به همین ترتیب عنوانها را دسته بندى كنیم؟ یا مى شود در بین اینها هم نظامى برقرار كرد و یك نقطه شروع طبیعى و منطقى برایش در نظر گرفت؟
این عنوانها را مى توان تحت عنوانهاى كلى ترى مندرج كرد. مثلاً، نماز، روزه، خمس، زكات و... را تحت عنوان عبادات؛ و بیع، اجاره، قرض و... را تحت عنوان معاملات، و همچنین سایر عنوانها. حالا خود این عنوانهاى كلى را چگونه تنظیم كنیم؟ و چه رابطه اى بین آنها در نظر بگیریم؟
در این جا سه طرح را مى شود پیشنهاد كرد. البته طرحهاى دیگرى هم ممكن است عرضه شود ولى به عنوان نمونه، بهترین طرحهایى كه براى تقسیم بندى معارف قرآن عرضه مى شود، ذكر مى كنیم تا در بین آنها یكى را انتخاب كنیم:
1. شاید ذهن با این تقسیم بندى بیشتر آشنا باشد؛ كه محتواى دین به سه قسم تقسیم مى شود: (1. عقاید، 2. اخلاق، 3. احكام). در تفسیر المیزان هم در بسیارى از موارد این روش یادآورى شده است. پس یك نحو تقسیم بندى این است كه تمام معارف قرآن را به سه قسم تقسیم كنیم، یك دسته در باب اصول عقاید (توحید، نبوّت، معاد، عدل و امامت)، و جزئیات این اصول، مثلاً جزئیات عالم برزخ. دسته دیگر در باب اخلاق و دسته سوم، در باب احكام؛ كه البته فقهاى ما در باب احكام این كار را كرده و (آیات الاحكام هایى) نوشته اند؛ مانند (كنز العرفان) و (زبدة البیان).
این طرح شاید به نظر خیلى خوب بیاید ـ و طرح خوبى هم هست ـ ولى مى شود فى الجمله در اطرافش خرده گیرى كرد: یكى این كه گنجانیدن همه مفاهیم قرآن در این سه بخش مشكل است. مثلاً یك بخش مهم از آیات قرآن درباره تاریخ انبیا و داستانهاى پیامبران است. درست است كه در ضمن داستان نكته هاى توحیدى و تشریعى و اخلاقى هم هست. ولى مجموعه داستان نه این است و نه آن. بلكه یك بخش خاصى است كه اگر جمله جمله كنیم، دیگر داستان نخواهد بود و اگر كسى بخواهد نظر قرآن را درباره اصحاب كهف بداند، معلوم نیست به كدام باب باید رجوع كند. و بابى روشن و گویا كه انسان بتواند داستانها را مشخصاً پیدا كند وجود نخواهد داشت.
یك اشكال جزئى دیگر هم وجود دارد و آن این كه خود این سه قسم رابطه روشنى با یكدیگر ندارند و مى بایست با سختى رابطه اى بین آنها برقرار كرد. البته این اشكالات خیلى جزئى است و اگر طرح بهترى پیدا نكردیم، مى توانیم این طرح را اتخاذ كنیم.
2ـ طرح دوم این است كه بگوییم قرآن براى هدایت انسانهاست؛ «هدى للناس»؛ است، و انسان، داراى ابعاد گوناگون مادّى، معنوى، فردى، اجتماعى، دنیوى و اخروى است و لذا معارف قرآن را بر حسب ابعاد وجودى انسان دسته بندى كنیم، و به این ترتیب محور تقسیم بندى را خود «انسان»؛ قرار دهیم.
البته این كار شدنى است و اشكال اساسى هم ندارد. ولى به نظر مى رسد كه اشكال فنى اش از طرح اوّل بیشتر است. چرا كه وقتى با دقائق مفاهیم قرآن آشنا مى شویم، مى بینیم كه خود انسان را محور قرار دادن، از نظر قرآن، خیلى مورد قبول نیست و این یك نوع گرایش اومانیستى است كه اصل را انسان قرار دهیم و همه چیز را در رابطه با انسان بسنجیم! قرآن با این نوع گرایش موافق نیست، و ما بخوبى مى بینیم كه تمام مفاهیم قرآن در هر بابى كه باشد، از عقاید گرفته تا اخلاق، مواعظ، داستانها، تشریعات، احكام فردى و اجتماعى و... همه یك محور دارد، و آن «اللّه»؛ تبارك و تعالى است. و وقتى قانونى و حكمى را بیان مى كند، مى گوید: خدا این حكم را بر شما نازل فرموده؛ وقتى، «اخلاقى»؛ را بیان مى كند مى گوید: این خلقى است كه خدا مى پسندد: «انّ اللّه یحب المقسطین»، «واللّه یحبّ الصابرین»؛ و «انّ الله لا یحبّ المفسدین.»؛ و بنابراین محور اخلاق هم «اللّه»؛ تبارك و تعالى است. به اصطلاح مكتب قرآن مكتب الللهیسم است و نه او مانیسم. پس محور را انسان قرار دادن یك نوع انحراف است و باید محور را در معارف قرآن «اللّه»؛ قرار داد. و آن را حفظ كنیم.
اشكال دیگر این است كه ابعاد وجودى انسان مبهم بوده و مشخص نیست كه انسان داراى چند بُعد است تا ما بگوییم كه بر اساس یك تقسیم بندى روشنى كه در ابعاد وجودى انسان سراغ داریم، آیات را تقسیم بندى مى كنیم. از طرفى، به حسب نظر ابتدائى، بین ابعاد وجود انسانى هم ارتباط روشنى وجود ندارد[1].
اشكال سوم این كه، تقسیم بندى معارف قرآن، بر طبق ابعاد وجودى انسان نیز كار نازایى است چرا كه مى بینیم، گاهى یك حكم الهى و یك خلقى كه در انسان مدح شده، مربوط به بُعد خاصى از وجود انسان نیست، بلكه بسیارى از ابعاد وجود انسان با این حكم و قانون و اخلاق ارتباط دارند، بطورى كه نمى شود گفت كه این بیان قرآنى دقیقاً مربوط به آن بعد خاص وجود انسان است.
3ـ طرح دیگر آن كه، محور را «اللّه»؛ قرار دهیم و تقسیمها را نه در عرض هم، بلكه در طول یكدیگر انجام دهیم؛ یعنى معارف قرآن را مثل یك رودخانه جارى و آبشارى كه از منبع فیض الهى سرازیر است و بهر بخشى و مرحله اى كه مى رسد، آن جا را سیراب مى كند، در نظر بگیریم: اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِیَه بِقَدَرَها...[2]؛ آبى را كه خدا از آسمان نازل فرموده، هر وادى به اندازه ظرفیتش از این آب استفاده كرده و سیراب مى شود. باید معارف قرآن را مثل یك چشمه جارى ببینیم كه از مرحله اى مى گذرد و وارد مرحله دیگرى مى شود كه این مرجله ها تقسیماتشان طولى است. اوّل، نقطه معینى دارد كه از آن جا شروع مى شود و از آن جا كه لبریز شد به مرحله دوم سرازیر مى شود، كه مرحله دوم فرعى از مرحله اول است. نه این كه در كنار آن و قسیم آن باشد. گو این كه تقسیمات طولى كم كم بجایى مى رسد كه پخش مى شود و شاخه هایى هم پیدا مى كند، اما اساس بر این است كه معارف قرآنى را بر حسب مراتب طولى در نظر بگیریم. این طرح به چند دلیل در نظر ما رجحان دارد:
اولاً: محور آن «اللّه»؛ تبارك و تعالى است و در كنار او چیزى را معرفى نمى كنیم؛ هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن) ـ برخلاف تقسیمات دیگر كه باید یار محور را اصلاً چیز دیگر مثل انسان قرار دهیم، یا اگر بحث توحید و عقائد را هم داریم مى بایست در كنارش، اخلاق و احكام را به عنوان قسیم اعتقادات مطرح كنیم ـ ولى در این جا اول یك بحث بیشتر نداریم و جاى هیچ بحثى هم در كنار آن بحث نخواهد بود و تا این بحث حل نشود و از آن فارغ نشویم، به بحث دوم نخواهیم رسید.
پس اولین امتیازش این است كه بر اساس «اللّه محورى»؛ این تقسیمات انجام مى شود. و دوم این كه ترتیب منطقى بین مسائل و تقسیمات حاصل مى شود. چون وقتى این بحثهاى مختلف سلسلهوار بهم مربوط بودند. طبعاً بحث قبلى یك نوع تقدّمى بر بحث بعدى خواهد داشت كه تقدمى روشن و قابل فهم است، بر خلاف تقسیمهایى كه در عرض یكدیگر داشته باشیم. كه مقدّم بودن یكى بر دیگرى احتیاج به روشن ساختن و گاهى سختى دارد. فرض كنید شئون فردى و اجتماعى انسان، دو بعد وجودى اوست، حال، اول، فردى را بگوییم یا اجتماعى را؟ و آیا این هر دو را مقدّم بداریم یا تقسیم دیگرى را بر اساس شئون مادى و معنوى در نظر بگیریم؟ ولى اگر یك ترتیب طبیعى بین عنوانهاباشد و دسته بندى بر اساس همان ترتیب طبیعى و منطقى انجام گیرد دلیل روشنى براى تقدیم و تأخیر وجود خواهد داشت و نظام منسجم ترى به وجود مى آید كه اشكالات طرحهاى قبلى را نخواهد داشت.
بنابر این، بهتر است محور همه معارف قرآنى را «اللّه»؛ قرار دهیم كه كاملاً با روح تعالیم قرآن، سازگار است و نخست به مسائل خداشناسى بپردازیم آنگاه از راه بحث در افعال الهى به مسائل جهان شناسى و انسان شناسى وارد شویم سپس سایر مسائل انسانى را از راه تدبیر و تربیت الهى نسبت به انسان مورد بحث قرار دهیم. بدین ترتیب، سیستم منسجمى از معارف به دست مى آید كه هم محور اصلى آنها اصالت حقیقى دارد و هم حلقات آن داراى پیوند و ترتیب روشنى مى باشد.
بر این اساس مى توانیم نظام معارف قرآنى را به صورت زیر در نظر بگیریم:
1. خداشناسى، كه شامل مباحث شناخت خدا و توحید و صفات و كلیات افعال الهى مى شود.
2. جهان شناسى، كه شامل مباحث آفرینش جهان (زمین و آسمان و ستارگان) و پدیده هاى جوّى (رعد، برق، باد، باران و...) و پدیده هاى زمینى (كوهها، دریاها و...) مى شود و ضمناً عرش و كرسى و فرشتگان و جنّ و شیطان نیز مورد بحث قرار مى گیرند.
روشن است كه بعد از بحث از كلیات افعال الهى ـ كه در بخش اول انجام مى گیرد ـ نوبت به تفاصیل افعال (خلق و تدبیر) مى رسد و طبیعى است كه بحث از آفرینش جهان مقدم بر آفرینش انسان است.
3. انسان شناسى، كه شامل مباحث آفرینش انسان، ویژگیهاى روح، كرامت و شرافت انسان، مسئولیت و شرایط آن (آگاهى ـ قدرت عمل ـ اختیار)، ابعاد مختلف وجود انسان، سنتهاى الهى در تدبیرات فردى و اجتماعى، معاد و سرنوشت نهایى بشر مى شود.
در این بخش روشن مى شود كه زندگى دنیا مقدمه اى است براى آخرت و مرحله اى است كه مى بایست انسان با انتخاب خود راه سعادت را برگزیند و سرنوشت نهایى خود را بسازد و تدبیرهاى خداوند در این جهان بر محور تأمین مقدمات انتخاب (ابتلاء و آزمایش) دور مى زند.
4. راه شناسى، كه شامل مباحث شناختهاى عادى (انواع علم حضورى و حصولى متعارف) و غیر عادى (الهام و وحى) مى شود و مسأله «نبوت»؛ و ضرورت بعثت انبیا، و هدف آن، و نیز مقام هاى ایشان (نبوّت، رسالت، امامت) و همچنین مسائل اعجاز و عصمت مطرح مى گردد و سرانجام مسأله جانشینى انبیا (امامت به معناى خاص) مورد بحث قرار مى گیرد.
ارتباط این بخش با بخش قبلى روشن است، زیرا بعد از آن كه معلوم شد كه انسان موجودى است انتخاب گر كه مى بایست راه خود را آزادانه برگزیند نیاز به شناختن «راه»، مطرح مى شود كه موضوع این بخش است.
5. راهنماشناسى، كه شامل مباحث تاریخ انبیا و ویژگیهاى هر یك و كتاب هایى كه بر، ایشان نازل شده و محتویات آنها مى شود و به تاریخ پیغمبر اسلام(صلى الله علیه و آله) و حادثه هایى كه در زمان زندگى آن حضرت اتفاق افتاده مى انجامد و ضمناً تاریخ اقوام و ملت ها و سایر داستانهاى قرآن، مطرح مى گردد.
مترتب بودن این بخش بر بخش پیشین نیز روشن است، زیرا پس از آن كه دانستیم كه وحى و نبوتى در كار است نوبت مى رسد به شناختن كسانى كه گیرنده وحى و رساننده آن به مردم بوده اند.
6. قرآن شناسى، كه شامل مباحث كلّى درباره قرآن و ویژگیهاى آن، هدف نزول، كیفیت نزول، اعجاز، جهانى بودن، ابدى بودن، اسلوب بیان (استدلال عقلى، موعظه، جدل، تمثیل، قصص و...) و مباحث محكم و متشابه و تأویل، مى شود.
مترتب بودن این بخش بر بخش سابق نیز روشن است زیرا پس از آن كه از كتابهاى آسمانى پیشین بحث شد نوبت مى رسد به شناختن آخرین كتابى كه نازل شده و جاودانه باقى خواهد ماند.
7ـ اخلاق یا انسان سازى قرآن، كه شامل مباحث خودشناسى و خودسازى، خیر و شرّ در افعال اختیارى و رابطه آنها با كمال و سعادت نهایى، روش تربیت و تزكیه قرآن (بیدار كردن انگیزه هاى خیرجویى بوسیله ترساندن و بشارت دادن) نقش ایمان و عمل و بیان رابطه آنها با یكدیگر و رابطه هر دو یا علم و بالاخره تفاصیل اخلاق خوب و بد، مى شود.
این بخش به این مناسبت بعد از «قرآن شناسى»؛ مطرح مى شود كه در آن جا به این نتیجه مى رسیم كه هدف قرآن، تزكیه و تعلیم است. تزكیه: بحث اخلاق و خودسازى را ایجاب مى كند و تعلیم بحثهاى آینده را.
8ـ برنامه هاى عبادى قرآن كه شامل مباحث نماز و روزه و حج و قربانى و دعا و ذكر مى شود؛ یعنى اعمالى كه ركن اساسى آن را تقویت رابطه انسان با خدا تشكیل مى دهد هر چند مصالح اجتماعى زیادى نیز در آنها منظور شده است.
9ـ احكام فردى قرآن، كه شامل مباحثى مانند: حلال و حرام در خوردنیها و نوشیدنیها؛ (اطعمه و اشربه و صید و ذباحه) و تجمّل و زینت مى شود.
10ـ احكام اجتماعى قرآن، كه شامل مباحث اجتماعى و حقوقى و سیاسى و اقتصادى مى شود و به بخشهاى فرعى زیر منقسم مى گردد:
الف) احكام مدنى
ب) احكام اقتصادى
ج) احكام قضائى
د) احكام جزائى
ه) احكام سیاسى
و) احكام بین المللى
و در مقدمه این بخش، جامعه از نظر قرآن مورد بحث قرار مى گیرد.
در این سه بخش اخیر، برنامه هاى عملى قرآن در رابطه با خدا، و با خود، و با دیگر انسانها مطرح مى شود و آموزشهاى این كتاب آسمانى درباره هر یك جداگانه مورد بررسى قرار مى گیرد.
بدین ترتیب معارف قرآن از نقطه آغاز هستى شروع و به ترتیب، مراحل خلق و تدبیر الهى مورد بحث، واقع مى شود و به بیان ویژگى هاى جامعه ایده آل انسانى ختم مى گردد و در همه مراحل ارتباط با محور اصلى «اللّه»؛ كاملاً محفوظ است.
[1]. ممكن است بعداً از قرآن بفهمیم و ارتباطى را بیابیم، اما در نظر ابتدائى ارتباط روشنى را بین ابعاد وجود انسان نمى شود ادعا كرد.
[2]. رعد، 17.
بسم الله الرحمن الرحیم
پیش از ورود در بحث خداشناسى، خوب است به چند نكته توجه كنیم:
1. معرفت و شناخت یك موجود به دو صورت تحقق مى یابد: یكى شناخت شخصى؛ و دیگرى شناخت كلّى. شناخت شخصى در مورد محسوسات به وسیله حواس و در شكل ادراك حسّى، حاصل مى شود و در غیر محسوسات تنها به صورت علم حضورى و شهودى، امكان پذیر است. ولى شناخت كلّى نسبت به همه موجودات به وسیله مفاهیم عقلى، حاصل مى شود و این شناخت در حقیقت، متعلق به ماهیات و عنوانهاى كلیّه موجودات است و بالعرض به افراد و اشخاص، نسبت داده مى شود.
مثلاً آگاهى انسان از خودش؛ (=مَنِ درك كننده) و از نیروهاى درونى و افعال و انفعالات نفسانى مانند:اراده و محبّت خودش، شناختى است شخصى و حضورى؛ و آگاهى وى از رنگهایى كه مى بیند و صداهایى كه مى شنود شناختى است شخصى و حسّى؛ و شناختن حسن و حسین و تقى و نقى به عنوان «انسان»؛ یعنى موجود زنده اى كه داراى قدرت تعقّل و سایر ویژگیهاى انسانى است معرفتى است كلّى كه اصالةً به ماهیت «انسان»؛ تعلّق گرفته و بالعرض به حسن و حسین و... نسبت داده مى شود. و همچنین شناختن «الكتریسته»به عنوان انرژیى كه تبدیل به نور و حرارت مى شود و علّت پیدایش بسیارى از پدیده هاى مادّى مى گردد نیز معرفتى است كلّى كه اصالةً به یك عنوان كلّى تعلّق گرفته و بالعرض به الكتریسته خاصى نسبت داده مى شود.
در مورد خداى متعال هم دو نوع شناخت، تصور مى شود: یكى شناخت حضورى، كه بدون وساطت مفاهیم ذهنى، تحقق مى یابد، و دیگرى شناخت كلّى كه به وسیله مفاهیم عقلى، حاصل مى شود و مستقیماً به ذات الهى، تعلق نمى گیرد. معرفتهایى كه به وسیله براهان هاى عقلى، حاصل مى شود همگى معرفت هایى كلّى و حصولى و به واسطه مفهوم هاى ذهنى است ولى اگر معرفت شهودى و حضورى براى كسى حاصل شود خود معلوم، بدون وساطت مفاهیم ذهنى، شناخته مى شود و شاید «رؤیت قلبى»؛ كه در بعضى از آیه ها و روایت ها به آن اشاره شده همین معرفت شهودى باشد. و شاید منظور ازاین كه «خدا را باید با خودش شناخته نه با آفریدگانش»1؛ نیز چنین شناختى باشد و همچنین بسیارى از مضامین دیگرى كه در پاره اى از روایات وارد شده است2.
توجه به این نكته، ذهن ما را از پیشداورى درباره آیات خداشناسى، مصون مى دارد كه نسنجیده همه آنها را حمل بر شناخت كلّى و عقلانى نكنیم و درباره دیدگاه آنها دقّت بیشترى بنماییم شاید بعضى از آنها ناظر به رابطه شهودى دل با خدا باشد كه به صورت نیمه آگاهانه یا آگاهانه تحقق مى یابد و از نوع معرفت شهودى و حضورى شخصى مى باشد.
البته معرفت حضورى، قابل تعلیم و تعلّم نیست، چون تعلیم و تعلّم به وسیله لفظ ها و مفهوم ها حاصل مى شود و معانى خاصّى را به ذهن شنونده و اندیشنده مى آورد و علم حضورى از قبیل معانى ذهنى نیست و قابل نقل و انتقال به دیگرى نمى باشد. حتّى بیانات قرآنى هم نمى تواند خود به خود علم حضورى و شهودى به ما بدهد ولى مى تواند راهى را به ما نشان دهد كه از آن طریق، علم شهودى به خداى متعال پیدا كنیم یا معرفت ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه را به سرحدّ آگاهى برسانیم. پس باید دقت كنیم كه آیا هدف قرآن این است كه معرفتى كلى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات او به ما بیاموزد، آنچنان كه فلاسفه و متكلّمین انجام مى دهند یا هدف والاترى نیز دارد، یعنى مى خواهد «دل»؛ ما را با خدا آشنا كند و ما را به معرفت حضورى و شهودى راهنمایى فرماید؟
2ـ نام هاى خداوند و لفظ هایى كه در زبانهاى مختلف در مورد خداى متعال به كار مى روند بر دو گونه اند: بعضى به عنوان «اسم خاص»؛ و به اصطلاح «عَلَم شخصى»؛ استعمال مى شوند و بعضى به عنوان اسم یا صفت عام؛ و ممكن است یك لفظ به دو صورت، استعمال شود: گاهى به صورت «اسم خاص»؛ و گاهى بصورت «اسم عام»؛ و به اصطلاح نوعى «اشتراك لفظى»؛ داشته باشد. لفظ «خدا»؛ در زبان فارسى و مشابهات آن در زبانهاى دیگر (مانند GOD) ـ 3؛ در زبان انگلیسى) از همان قبیل است.
در زبان عربى، اسم جلاله (اللّه) به صورت اسم خاص و عَلَم شخصى به كار مى رود و «الرحمن»؛ بهع صورت صفت مخصوص به خدا استعمال مى شود ولى سایر نام ها و صفت هاى خداوند چنین نیستند و از این رو جمع بسته مى شوند و بر غیر خدا هم اطلاق مى گردند مانند «ربّ: ارباب»، «اله: آلهه»، «خالق: خالقین»، «رحیم: رحماء و راحمین»؛ و... چنانكه در آیه (128) از سوره توبه صفتهاى «رئوف»؛ و «رحیم»؛ در مورد پیغمبر اكرم(صلى الله علیه و آله) به كار رفته است;بالمؤمنین رؤف رحیم.
3ـ اسم خاص ممكن است از آغاز براى موجود معیّنى، وضع شود و سابقه معناى عامى نداشته باشد و ممكن است قبل از این كه به صورت «عَلَم شخصى»؛ در آید به صورت اسم یا صفت عام بكار مى رود مانند محمّد و على كه سابقه وصفیّت دارند. اینگونه نام ها نیز هنگامى كه وضع جدیدى به عنوان «عَلَم شخصى»؛ پیدا كردند همان حكم دسته اوّل را خواهند داشت.
بنابر این، لفظ جلاله (اللّه) خواه جامد باشد و خواه مشتّق، اكنون كه به صورت «عَلَم شخصى»؛ به كار مى رود معنایى جز ذات اقدس الهى ندارد ولى چون ذات احدیّت، قابل ارائه نیست براى شناساندن معناى «اللّه»؛ عنوانى را معرفى مى كنند كه مخصوص پروردگار متعال باشد مانند «ذات مستجمع جمیع صفات كمالیه»؛ نه این كه اسم جلاله براى مجموعه این مفهوم ها، وضع شده باشد. پس پژوهش درباره ماد.ه و هیئت این كلمه، نمى تواند كمكى به فهمیدن معناى آن به عنوان «عَلَم شخصى»؛ بنماید.
4ـ لفظ «خدا»؛ در زبان فارسى گرچه گفته شده كه مخفّف «خود آ»؛ و تقریباً مرادف با «واجب الوجود»؛ است ولى با توجه به مشابهات آن، مانند: «خداوند»؛ و «كد خدا»؛ مى توان گفت معناى لغوى آن شبیه به معناى «صاحب»؛ و «مالك»؛ است و معنایى كه در عرف از آن فهمیده مى شود نظیر معناى خالق و آفریدگار مى باشد.
امّا در قرآن كریم، شایع ترین تعبیرات در مورد خداى متعال «اله»؛ و «ربّ»؛ است و حتّى در شعار توحید (لا اله الاّ اللّه) از كلمه «اله»؛ استفاده شده، و از این رو مناسب است توضیحى درباره این دو كلمه داده شود:
«اله»؛ بر وزن «فعال»، به معناى «مفعول»، مانند: «كتاب»؛ به معناى «مكتوب»؛ است و معناى لغوى آن «معبود»؛ مى باشد ولى مى توان گفت در «اله»، مانند: بسیارى از مشتّقات، معناى شأنیت و شایستگى، لحاظ شده و از این رو مى توان آن را به «پرستیدنى»؛ یا «شایسته پرستش»؛ ترجمه كرد، و بنابر این، نیازى نیست كه در جمله «لا اله الاّ اللّه»؛ صفت یا متعلّقى تقدیر گرفته شود.
توضیح آن كه اگر «اله»؛ به معناى «پرستش شده»؛ باشد معناى كلمه توحید این مى شود كه كسى جز «اللّه»؛ پرستش شده نیست، در صورتى كه اشخاص و اشیاء زیادى در جهان مورد پرستش قرار گرفته اند، و از این رو صفت یا متعلّقش را در تقدیر گرفته اند و چنین معنى كرده اند كه كسى جز اللّه «بحقّ»؛ مورد پرستش واقع نشده و نخواهد شد. ولى اگر معناى «اله»، «شایسته پرستش»؛ باشد و به اصطلاح معناى شأنیت در آن، لحاظ شده باشد دیگر نیازى به آن تقدیر نیست.
در این جا ممكن است سؤال دیگرى مطرح شود كه اگر «اله»؛ به معناى «شایسته پرستش»؛ است پس چگونه در خود قرآن، جمع بسته شده و بر معبودهاى باطل نیز اطلاق گردیده است چنانكه در مورد گوساله سامرى، تعبیر «الهك»؛ و در مورد معبودهاى فرعون تعبیر «الهتك»؛ به كار رفته است؟
پاسخ این سؤال این است كه این گونه اطلاقات، بر حسب اعتقاد مخاطبین یا از زبان مشركین مى باشد و در واقع معناى آنها این است: كسى یا چیزى كه به گمان گوینده یا شنونده «شایسته پرستش»؛ است، پس حتّى در این موارد هم مى توان گفت كه معناى شأنیت، لحاظ شده ولى به حسب اعتقاد گوینده یا شنونده نه به حسب واقع.
و امّا «ربّ»؛ كه در فارسى به «پروردگار»؛ ترجمه مى شود در اصل، معنایى شبیه «صاحب اختیار»؛ دارد چنانكه از موارد استعمال آن مانند «ربّ الایل»؛ و «ربّة الدار»؛ به دست مى آید. و هر چند ممكن است به حسب «اشتقاق كبیر»؛ با مادّه «ربّى»؛ مناسبت داشته باشد ولى معناى آن عین معناى «مربّى»؛ نیست و از این رو ترجمه آن به «پروردگار»؛ ترجمه دقیقى نمى باشد، و اطلاق آن در مورد خداى متعال به این لحاظ است كه صاحب اختیار مخلوقات خود مى باشد و براى تصرّف و تدبیر امور آنها نیازى به اذن و اجازه تكوینى و تشریعى كسى ندارد. پس اعتقاد به ربوبیّت كسى به این معنى است كه او مى تواند استقلالاً وبدون احتیاج به اذن دیگرى در كارى از كارهاى مربوب خود تصرف نماید و اعتقاد به توحید ربوبى یعنى اعتقاد به این كه تنها خداى متعال است كه مى تواند استقلالاً و بدون نیاز به هیچ گونه اجازه اى در تمام كارهاى مخلوقات خود تصرّف نماید و آنها را تدبیر و اداره كند.
با دقّت در معناى «اله»؛ و «ربّ»؛ روشن مى شود كه الوهیت مستلزم ربوبیت است، زیرا عبادت و بندگى نسبت به كسى انجام مى گیرد كه وى به حسب اعتقاد پرستش گر، نوعى ربوبیّت و مالكیّت و صاحب اختیارى داشته باشد و بتواند استقلالاً در مربوب خود تصرّف نماید و به او سود و زیانى برساند.
1. ر.ك: اصول كافى، ج 1، باب انه لا یعرف الا به.
2. مانند سخنى كه از امام باقر(ع) نقل شده: كُلُّ ما مَیَّزْ تُمُوهُ بَاوْهامِكُمْ فی اَدَقِّ مَعْانِیه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ اِلَیْكُمْ»؛ محجّة البیضاء، ج 1، ص 219، ط مكتبة الصدوق و سخنى كه از امام صادق(علیه السلام) روایت شده: وَ مَنْ زَعَمْ اَنَّهُ یَعْبُدُ بِالِّصفَة لا بِالادْراكِ فَقَدْ أَحالَ عَلَى غائِب... انّ معرفة عین الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عینه»؛ تحف العقول ـ كلامه(ع) فى وصف المحبّة لاهل البیت(ع).
3. GOD هنگامى كه به عنوان «اسم خاص»؛ به كار مى رود حرف اوّلش بزرگ (G) و هنگامى كه به عنوان اسم عام به كار مى رود كوچك (g) نوشته مى شود.
بسم الله الرحمن الرحیم
نخستین مسأله اى كه در بخش خداشناسى، در قرآن مطرح مى شود این است كه آیا در قرآن كریم براى اثبات وجود خدا استدلال شده است یا نه؟ بسیارى از مفسّرین به خصوص كسانى كه قدم در علم كلام نهاده اند آیه هاى زیادى از قرآن را ناظر به اثبات وجود خدا دانسته، مفاد آنها را به صورت برهان هایى درآورده اند كه بازگشت بیشتر آنها به «برهان نظم»؛ است. ـ در برابر ایشان ـ دسته دیگرى از مفسّرین معتقدند كه قرآن كریم وجود خدا را بى نیاز از استدلال دانسته و در صدد اثبات آن برنیامده است و براهان هایى كه دسته اول ادّعا كرده اند یا در مقام اثبات توحید و نفى شرك است یااین كه اساساً به صورت برهان در قرآن نیامده، و این مفسّرین هستند كه پاره اى از بیانات قرآنى را با ضمیمه كردن مقدّمات دیگرى به صورت برهان درآورده اند.
البته داورى صحیح و مستند در این مورد، در گرو بررسى دقیق و فراگیرى است كه با این بحث فشرده سازگار نیست. آنچه را به عنوان وجه جمع یا نزدیك كردن این دو قول مى توان گفت این است كه ممكن است قرآن كریم مستقیماً در صدد اثبات وجود خدا بر نیامده باشد یا به این جهت كه وجود خدا را نزدیك به بدیهى و بى نیاز از استدلال دانسته و یا به این جهت كه با منكر قابل توجّهى مواجه نبوده وطرح آن را كه ممكن است موجب وسوسه شود خلاف حكمت دانسته است ولى به هر حال مى توان از بیانات قرآنى استدلال هایى را براى این مطلب به دست آورد و حتّى بعید نیست كه خود قرآن هم به طور غیر مستقیم به این استدلال ها توجّه داشته باشد. مثلاً منافاتى ندارد كه آیه اى مستقیماً در صدد اثبات یگانگى خدا باشد ولى بطور غیر مستقیم، اصل وجود خدا را هم ثابت كند یا آیه اى در مقام احتجاج با مشركین یا منكرین نبوّت پیغمبر اسلام(صلى الله علیه و آله) باشد ولى ضمناً مطلبى را بیان كند كه اثبات كننده وجود خدا هم باشد.
براى نمونه، آیه (35) از سوره «طور»؛ را در نظر مى گیریم كه در مقام احتجاج با كفّارى است كه از ایمان به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه و آله) سر باز مى زدند و سؤالاتى را به صورت «استفهام انكارى»؛ مطرح مى كند و از جمله مى فرماید «اَمْ خُلقوا مِن غیرِ شىء اَمْ هُم الخالِقون».
بدون شك این آیه صریحاً در مقام اثبات وجود خدا نیست ولى ضمناً مى توان برهانى براى این مطلب از آن، استنباط كرد به این صورت كه انسان یا باید بدون آفریننده و خود به خود به وجود آمده باشد و یا باید خودش آفریننده خودش باشد و یا باید آفریننده دیگرى داشته باشد. بطلان فرض اول و دوم روشن است و هیچ عاقلى نمى تواند آنها را بپذیرد، پس ناچار فرض سوم صحیح است و آن این كه «آفریننده»؛ دارد.
این استنباط، منوط به این است كه مصداق «شىء»؛ در آیه شریفه، «آفریننده»؛ باشد؛ یعنى آیا این كافران بدون چیزى كه آفریننده ایشان باشد، آفریده شده اند یا خودشان آفریننده خویشند؟ بدیهى است كه هیچ كدام از این دو فرض، صحیح نیست و پاسخ هر دو سؤال، منفى است، پس باید معتقد به وجود خداى آفریننده باشند. ولى دو احتمال دیگر نیز درباره مصداق «شىء»؛ وجود دارد: یكى آن كه منظور از «شىء»؛ ماده قبلى باشد: یعنى آیا ایشان بدون مادّه قبلى آفریده شده اند؟ دیگر آن كه منظور از آن «هدف و غایت»؛ باشد: یعنى آیا ایشان بى هدف آفریده شده اند؟ ولى ظاهراً هیچ كدام از این دو احتمال با ذیل آیه، سازگار نیست یعنى مناسب با این سؤال كه «آیا ایشان آفریننده خویشند؟»؛ این نیست كه «آیا ایشان بدون مادّه قبلى یا بدون هدف آفریده شده اند؟»؛ بلكه همسنگ چنان سؤالى این است كه «آیا ایشان بدون آفریننده، آفریده شده اند یا خودشان خود را آفریده اند؟»؛ و شاید نكته این كه سؤالها عیناً به همین صورت طرح نشده و مثلاً گفته نشده «الیس لهم خالق ام هم الخالقون»؛ این باشد كه روى مخلوق بودن ایشان تكیه شود «خُلِقوا»؛ تا بطلان هر دو فرض روشن تر باشد.
بنابر این، اگر مى بینیم قرآن كریم، موضوع وجود خدا را به صورت «؛ مسأله»؛ مطرح نكرده و مستقیماً در صدد استدلال براى آن برنیامده است لازمه اش این نیست كه بطور غیر مستقیم و ضمنى هم به دلیل آن اشاره اى نكرده باشد و حتّى نتوان از مطالب قرآنى، مقدمات هم براى استدلال به دست آورد.
نكته اى كه باید به آن توجه داشت این است كه براهان هایى عقلى ـ خواه در ـ قرآن باشد یا در سخنان فلاسفه و متكلّمین ـ وجود خدا را بوسیله مفاهیم ذهنى اثبات مى كند و نتیجه آنها معرفتى حصولى و كلّى است. مثلاً برهان حركت، وجود كسى رابه عنوان «محرك»؛ براى جهان اثبات مى كند؛ و برهان نظم، وجود خدا را به عنوان «ناظم جهان»؛ و براهان هایى دیگر به عنوان «خالق»؛ و «صانع»؛ و «واجب الوجود»؛ و «كامل مطلق». سپس براهین توحید اثبات مى كند كه این «عنوانهاى كلّى»؛ جز یك «مصداق»؛ ندارند یعنى «خدا یكى است»؛ و براهان هاى صفات هم صفت هاى كمالیه را براى او اثبات، و صفات نقص را از او نفى مى كنند و حاصل همه آنها این است كه «موجودى وجود دارد كه داراى علم و قدرت و حیات است و زمان و مكان و سایر محدودیت ها را ندارد و او آفریننده جهان و انسان است»؛ و این معرفتى است به یك عنوان كلى منحصر در فرد واحد، و معرفتى است غایبانه به «موجودى»؛ و به «او»1.
در این جا این سؤال مطرح مى شود كه آیا قرآن كریم درباره معرفت شهودى و شخصى نسبت به خداى متعال سخنى دارد یا نه؟ شاید بتوانیم پاسخ مثبت این سؤال را از آیه فطرت و آیه میثاق به دست آوریم.
پیش از ورود در بحث پیرامون آیه فطرت و میثاق، خوب است توضیحى درباره كلمه «فطرت»؛ بدهیم: واژه «فطرت»؛ كه در فارسى به «سرشت»؛ ترجمه مى شود «مصدر نوعى»؛ است و دلالت بر نوع خلقت و آفرینش مى كند، ولى معمولاً در مورد انسان بكار مى رود، و چیزى را «فطرى»؛ مى گویند كه نوع خلقت انسان اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و غیراكتسابى و كمابیش مشترك بین همه افراد انسان باشد و از این رو شامل همه بینشها و گرایشهاى خدادادى انسان مى شود:
واژه «فطرى»؛ داراى اصطلاحات متعدّدى در منطق و فلسفه مى باشد و آنچه با بحث فعلى ما تناسب دارد سه اصطلاح است:
1. آن كه «خداجویى»؛ یكى از «خواسته هاى فطرى»؛ انسان است و شاهدش این است كه انسان ها در طول تاریخ به رغم اختلافات نژادى و جغرافیایى و فرهنگى و... در جستجوى خدا بوده اند و همواره نوعى دین و اعتقاد به خداى جهان آفرین، در میان بشر وجود داشته است;
2. آن كه «خداشناسى»؛ یك «شناخت فطرى»؛ است. و منظور از «خداشناسى فطرى»؛ یكى از دو نوع شناخت حصولى و حضورى مى باشد:
الف) منظور از خداشناسى فطرى حصولى این است كه عقل انسان براى تصدیق به وجود خدا، نیازى به تلاش و كوشش ندارد بلكه به آسانى درك مى كند كه وجود انسان و همه پدیده هاى جهان «نیازمند»؛ است پس «خداى بى نیازى»؛ وجود دارد كه نیاز وجودى آنها را رفع مى كند;
ب) منظور از خداشناسى فطرى حضورى، این است كه «دل»؛ انسان ارتباط عمیقى با آفریننده خود دارد و هنگامى كه انسان به عمق دل خود، توجّه نماید چنین رابطه اى را خواهد یافت ولى بیشتر مردم به خصوص در اوقات عادى زندگى كه سرگرم امور دنیا هستند توجّهى به این رابطه قلبى ندارند و تنها هنگامى كه توجّهشان از همه چیز برداشته شود و امیدشان از همه اسباب قطع گردد مى توانند به این رابطه قلبى، توجّه نمایند;
3ـ آن كه «خداپرستى»؛ یك «گرایش فطرى»؛ است و انسان به حسب فطرت خود خواستار پرستش خدا و كرنش و خضوع و تسلیم در برابر او است;
روشن است كه تعبیر «فطرى»؛ به اصطلاح اول و سوم، به معناى نوعى «میل و گرایش باطنى»؛ است و به طور مستقیم ربطى به «شناخت»؛ ندارد ولى به اصطلاح دوم، به معناى نوعى «شناخت»؛ است یا شناخت حصولى عقلى، و یا شناخت حضورى و شهودى. امّا شناخت عقلى، در واقع از راه دلیل و برهان، حاصل مى شود، نهایت این است كه چون دلیلش خیلى واضح است «فطرى»؛ نامیده مى شود. و اما شناخت فطرى حضورى همان شناختى است كه در صدد بیان آن هستیم.
اكنون به بررسى آیه فطرت و آیه میثاق مى پردازیم:
در آیه (30) از سوره «روم»؛ مى فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنِیفاً فَطَر اللّه الّتى فَطَر النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّم وَلَكِنَّ اَكْثَرَ النّاسَ لایَعْلَمُون؛ روى خود را درست به سوى دین بدار (كاملاً متوجّه دین باش)؛ سرشت خدایى كه مردم را بر آن سرشته است؛ آفرینش خدا تغییر نمى كند. این است، دین استوار، ولى بیشتر مردم نمى دانند.
در این آیه، نخست امر به توجّه كامل به «دین»؛ شده و سپس اشاره شده به این كه این كار، موافق و مقتضاى سرشتى است كه خداى متعال انسانها را بر آن سرشته است و قابل تغییر و تبدیل نیست، و اضافه شده كه دین استوار همین است و در پایان، این نكته خاطر نشان شده كه بیشتر مردم از این مطلب، آگاه نیستند.
سخن در این است كه این «امر فطرى»؛ چیست؟ آیا خداشناسى است یا خداپرستى و یا چیز دیگرى؟
اگر منظور از این «امر فطرى»؛ همان شناخت حضورى و قلبى ناآگاهانه باشد درست منطبق بر همان مطلبى مى شود كه اشاره كردیم و در تأیید آن روایت هایى2؛ است كه مفاد این آیه را، همان مفاد آیه میثاق مى دانند ـ كه توضیحش خواهد آمد ـ ولى اگر منظور از آن، «شناخت عقلى»؛ باشد چندان ارتباطى با این بحث پیدا نمى كند. امّا این احتمال، مؤیّدى ندارد.
براى آیه شریفه دو تفسیر دیگر هم شده است: یكى آن كه منظور این است كه كلیّات عقاید و احكام دین مانند توحید و رسیدگى به محرومان و اقامه عدل و قسط در جامعه و دیگر مسائل اساسى اسلام، موافق فطرت آدمى است و با خواست ها و بینش ها و گرایش هاى انسانى هماهنگ مى باشد؛ بر حسب این تفسیر، خداشناسى و خداپرستى جزئى از فطرتى است كه در آیه شریفه ذكر شده است.
تفسیر دیگرى كه نزدیك به این تفسیر مى باشد این است كه حقیقت دین عبارت است از تسلیم و خضوع در برابر خداى متعال كه در شكلهاى گوناگون عبادات و اطاعت از دستورات و قوانین الهى، تجلّى مى كند چنان كه لفظ «اسلام»؛ دلالت بر این معنى دارد: اِنَّ الدّین عند الله الاسلام و منظور از فطرى بودن دین این است كه «گرایش»؛ به خداپرستى و خضوع در برابر پروردگار، گرایشى است كه ریشه در فطرت انسان دارد و هر انسانى بالفطره خواهان تعلّق و نزدیكى به «كامل مطلق»؛ است و پرستش هاى انحرافى و شرك آمیز در اثر تلقینات و تربیتهاى غلط و یا در اثر جهل و خطاى در تطبیق، پدید مى آید: كُلُّ مُولُود یُولَدُ عَلى الفِطرَةِ...».
بر حسب این تفسیر، آیه شریفه به طور مستقیم بیانگر ناظر به «خداشناسى»؛ نیست ولى مى توان گفت كه لازمه فطرى بودن «خداپرستى»؛ وجود نوعى شناخت فطرى نسبت به خداى متعال است، زیرا باید انسان خدا را بشناسد تا او را بپرستد، و در صورتى كه گرایش به خداپرستى امرى فطرى باشد شناخت او هم فطرى خواهد بود.
در «كافى»؛ از امام باقر(ع) روایت كرده است كه در تفسیر آیه شریفه فرموده:؛ فَطَرَهُمْ عَلى الْمَعْرِفَةِ بِهِ»3؛ خدا انسان را بر معرفت خودش سرشته است.
در آیه (172) از سوره اعراف مى فرماید:؛ وَ اِذا اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرَّیَتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شُهِدْنا اَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَة اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِینْ. اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِّیَةً مِنْ بَعْدِهِمْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ المُبْطِلُونْ؛ و هنگامى كه پروردگارت از پشتهاى آدمى زادگان فرزندانشان را گرفت و ایشان را بر خودشان شاهد قرار داد: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت دادیم. (و خدا این كار را انجام داد) تا روز قیامت نگویید كه ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید كه پدران ما قبلاً شرك ورزیدند و ما نسلى بودیم بعد از ایشان (و دنباله رو آنان) پس آیا ما را به واسطه كارهاى باطل گرایان، تباه مى سازى؟
این آیه از آیه هاى مشكل قرآنى ـ از نظر تفسیر ـ است و از جهات مختلفى جاى بحث گسترده دارد ولى پرداختن به همه آنها ما را از هدفى كه در این جا داریم، دور مى كند. آنچه به روشنى از این آیه شریفه به دست مى آید این است كه هر انسانى، نوعى معرفت به خداى یگانه پیدا كرده كه مى توان از كیفیّت حصول آن به این صورت تعبیر كرد كه خدا به ایشان فرمود «الست بربّكم»؛ و ایشان پاسخ دادند «بلى شهدنا»؛ و این گفتگو به گونه اى واقع شده كه، جاى عذر و ادّعاى خطا در تطبیق، باقى نگذاشته است و از این رو هیچ كس در روز قیامت نمى تواند بگوید كه با ربوبیّت الهى آشنا نبوده، و یا پیروى از پدران و پیشینیان را بهانه شرك و كجروى قرار دهد.
به نظر مى رسد كه چنین گفتگوى حضورى و عذر براندازى كه خطاى در تطبیق را هم نفى مى كند جز با علم حضورى و شهود قلبى، حاصل نمى شود و مؤیّد آن روایت هاى زیادى است كه مشتمل بر تعبیرهاى «رؤیت»؛ و «معاینه»؛ مى باشد. چنان كه امام باقر(علیه السلام) در روایتى كه از كافى در ذیل آیه فطرت نقل شد مى فرماید: «فَعَرَّفَهُمْ وَ اَراهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لا ذلِكَ لَمْ یَعْرِفْ اَحَدٌ رَبَّهُ4؛ خدا خودش را به ایشان شناساند و اگر این كار انجام نمى گرفت هیچ كس پروردگارش را نمى شناخت. و در تفسیر على بن ابراهیم قمى از «ابن مسكان»؛ نقل شده كه به حضرت صادق(علیه السلام) گفتم: «قلت»؛ معاینة كان هذا؟ قال: نعم5»؛ آیا عیاناً خدا را مشاهده كردند؟ فرمود: آرى. و در كتاب «محاسن برقى»؛ از زراره از حضرت صادق(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: وَ لَوْ لا ذلِكَ لَْم یَدْرِ اَحَدٌ مِنْ خالِقِهِ وِ رازِقِهِ6؛ اگر این صحنه نبود هیچ كس نمى دانست كه چه كسى آفریننده و روزى دهنده اوست.
از این عبارت استفاده مى شود كه معرفتى كه در آیه شریف به آن اشاره شده معرفتى شخصى است، نه شناختى كلّى كه از راه مفهوم هاى انتزاعى و عنوانهاى عقلى، به دست آید و معرفت شخصى درباره خداى متعال جز از راه علم حضورى و شهودى، امكان ندارد. و اگر منظور، معرفت كلّى و نتیجه استدلال عقلى بود مى بایست چنین گفته شود وَلَوْ لا ذلِكَ لَمْ یَعْلَمْ اَحَدٌ اِنَّ لَهُ خالِقاً؛ هیچ كس نمى دانست كه «خالقى»؛ دارد نه این كه چه كسى خالق او است (دقت شود).
حاصل آن كه از این آیه شریف استفاده مى شود كه خداشناسى فطرى به معناى علم حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال براى همه انسانها وجود دارد. نهایت این است كه این معرفت، نیمه آگاهانه است و عموم مردم در حالات عادى زندگى، توجّهى به آن ندارند و همین معرفت نیمه آگاهانه است كه در اثر قطع دلبستگى هاى مادّى و تقویت توجّهات قلبى، به سرحدّ آگاهى مى رسد و در اولیاى خدا به پایه اى مى رسد كه مى گویند: الغیرك من الظهور ما لیس لك و لَمْ اَعْبُدْ رَبَّاً لَمْ اَرَهُ»؛ و شاید هدف بسیارى از آیه هاى قرآن، توجه دادن به همین معرفت فطرى و آشنا كردن هر چه بیشتر دل با خدا باشد. مثلاً در آیه (95) از سوره انعام بعد از توجّه دادن به پدیده زندگانى، مى فرماید:؛ ذلِكُمْ اللّهُ فَانّى تُؤْفَكُونْ؛ گویا تأمّل در پدیده هاى زنده، دل را آماده مى كند كه دست خدا را در طبیعت ببیند و حضور او را بیابد. و همچنین پس از تذكر دادن تعدادى از آیات الهى در آیه (102) از همین سوره مى فرماید: ذلِكُمْ اللّهُ رَبَّكُمْ لا اِلَهَ الّا هُو».
معنایى كه براى فطرى بودن معرفت خدا بیان شد در واقع، از رابطه وجودى انسان با آفریننده هستى بخش، حكایت مى كند و چنین شناختى از آفریده اى كه آمادگى درك آن را داشته باشد جداشدنى نیست و از این رو تعبیر «فطرى»؛ در مورد آن كاملاً صدق مى كند. چنین شهودى نه تنها به اصل «وجود»؛ آفریننده تعلق مى گیرد، بلكه به همه شؤون رابطه اى كه ذكر شد ـ و از جمله «ربوبیت»؛ ـ نیز تعلق مى گیرد، چنان كه استعمال كلمه «ربّ»؛ در آیه میثاق، شاهد آن است، یعنى در این شهود هم وجود خدا و هم ربوبیّت او ثابت مى شود. و اگر چنین رابطه وجودیى بین انسان و موجود دیگرى وجود مى داشت مورد شهود قرار مى گرفت پس این معرفت به «وحدت و یگانگى خدا»؛ نیز تعلّق مى گیرد، و به همین جهت است كه عذرى براى شرك، باقى نمى گذارد: اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اشرك...».
و چون الوهیت و معبودیت، تنها سزاوار كسى است كه خالق و ربّ باشد ثابت مى شود كه جز «اللّه»؛ كه مورد شهود فطرى مى باشد هیچ كس شایسته پرستش و عبادت نیست و بدین ترتیب مى توان گفت كه توحید در خالقیت و ربوبیت و الوهیت، امرى فطرى است. حضرت صادق(علیه السلام) به حسب چند روایت كه در كافى از ایشان نقل شده در تفسیر آیه فطرت فرمودند: «فَطَرَهُمْ عَلى التَّوْحِید»7. و شاید آیه (60) از سوره «یس»؛ نیز اشاره به همین معنى باشد كه مى فرماید: اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَیْكُمْ یا بَنی آدَمَ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینْ. وَ اَنْ ااعْبُدُونی هَذا صِراط مُسْتَقِیم;؛ مگر به شما سفارش نكردم اى آدمى زادگان كه پرستش شیطان نكنید زیرا كه او دشمن آشكارى است براى شما، واین كه مرا پرستش كنید و راه راست همین است. به این تقریب كه راه راست همان است كه فطرت انسانى نشان مى دهد و آن پرستش خداى یگانه است و پرستش هر معبود دیگرى كجروى و انحراف از مسیر مستقیم فطرت مى باشد.
1. در روایتى كه قبلاً از تحف العقول نقل كردیم (... و معرفة صفة الغائب قبل عینه) دقت شود. ر.ك: ص
2. كافى: ج 2، ص 12 (ط دارالكتب الاسلامیه).
3. كافى، ج 2، ص 13 (ط دارالكتب الاسلامیه).
4. كافى: ج 2، ص 13
5. تفسیر المیزان، ج 8، ص 340
6. تفسیر المیزان، ج 8، ص 345
7. ر.ك: كافى، ج 2، ص 12 و 13. و تفسیر المیزان، ج ، ص 195
براى این كه این تعبیر مفهومش روشن تر شود ناچاریم توضیحى درباره «فطرت» و«فطرى» بدهیم. كلمه فطرت، در لغت عربى به معناى، نوع آفرینش است و به حسب لغت به چیزى فطرى مى گویند كه نوع آفرینش یك موجود اقتضاى آن را داشته باشد و به حسب اصطلاح، فطرت در مورد انسان عبارت است از: بینشها و گرایشهایى كه در انسان نهاده شده و انسان خود به خود آنها را داد نه این كه آنها را كسب كرده باشد.
به عبارت دیگر بینشهاى فطرى عبارتند از بینشهاى غیر اكتسابى و گرایشهاى فطرى عبارتند از گرایشهاى غیر اكتسابى. طبعاً چنین چیزى كه اكتسابى نیست در عموم افراد انسان، به مقتضاى نوع آفرینششان وجود دارد. پس خاصیت چیزهاى فطرى این است كه اولاً) اكتسابى نیستند ثانیاً) در عموم افراد وجود دارد. چه بسا كه شدت و ضعف داشته باشد. ضمناً معلوم شد كه ما «فطرى» را در دو مورد به كار مى بریم: یكى چه بسا در مورد ادراك و آگاهى و بینش; و یكى در مورد میل و خواهش و گرایش; فطرت هم در دستگاه ادراك مورد استعمال دارد. در آنچه كه مربوط به آگاهى و شناخت است و هم در مورد خواست و اراده. میل فطرى، گرایش فطرى، خواست فطرى عبارت است از میل ها و خواستهایى كه در سرشت انسان وجود داردو نباید آنها را كسب كند. جامع همه این است كه اكتسابى نیست و به مقتضاى فطرت و آفرینش انسان است. در مورد خداشناسى و خداپرستى كلمه فطرى، كاربردهایى دارد. گاهى مى گوییم خداشناسى فطرى است به معناى آن كه انسان یك نوع شناختى ـ به حسب آفرینش خود ـ نسبت به خداى متعال دارد. گاهى مى گوییم خداجویى، فطرى است یعنى انسان به حسب فطرت خود گرایش دارد به سوى خدا كه او را وادار مى كند كه در صدد شناخت او و پرستش او برآید. در این جا كه مى گوییم خداجویى، فطرى است از مقوله شناخت نیست، این از مقوله گرایش است. یك میل قلبى: یك كشش قلبى به طرف خدا است كه موجب مى شود انسان به جستجوى خدا برآید. گاهى گفته مى شود خداپرستى، فطرى است یعنى در انسان یك گرایش وجود دارد كه مى خواهد در مقابل خداى متعال خضوع و كرنش بكند: یك خواستى است كه جز با پرستش خدا ارضاء نمى شود. مگر ارضاى بدلى. چنان كه در سایر خواستهاى فطرى هم ارضاهاى بدلى وجود دارد و در روانشناسى این مسائل مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، كه وقتى یك میل طبیعى انسان به صورت صحیح و طبیعى ارضاء نشد انسان در صدد ارضاى بدلى برمى آید. معناى خداپرستى فطرى این است كه در فطرت انسان یك گرایش است به پرستش خدا كه وقتى این گرایش، میل، و خواست بیدار و زنده باشد جز به وسیله پرستش خدا ارضاء نمى شود چون این معنا نسبت به سایر معناها از ذهن دورتر است اندك توضیحى در این باره داده و سپس به اصل بحث بپردازیم.
شاید همه كسانى كه در دل خودشان نسبت به كسى احساس محبت مى كنند به خصوص اگر این احساس شدید باشد ـ درك كرده باشند كه وقتى به معبود خودشان مى رسند، دوست دارند در مقابل او تزرع و خضوع كنند. این یك خواستى است كه نمى شود برایش دلیل عقلى آورد كه چرا مُحِبّ در مقابل محبوب مى خواهد خضوع كند. مثلاً خم مى شود دستش را مى بوسد یا پایش را مى بوسد. دلش مى خواهد در مقابل او كوچكى كند. این یك خواستى است و توجیه عقلانى هم ندارد. ولى یك خواست فطرى است كه به این وسیله ارضاء مى شود و هر قدر محبت خالص تر و شدیدتر باشد این خواست هم شدیدتر است تا آن جا كه گویى مُحِبّ مى خواهد در مقابل محبوبش فدا بشود. این یك خواستى است فطرى كه مرتبه شدیدش را ما مى توانیم به نام پرستش بنامیم.
مقتضاى عشق، ـ عشقى كه پاك باشد ـ دبه این جا منتهى مى شود كه عاشق در مقابل معشوقش مى خواهد فانى شود آنقدر مى خواهد كوچكى كند كه گویى مى خواهد هیچ بشود. در مورد خداى متعال چنین خواستى وجود دارد. كسانى كه خدا را شناختند و محبت خدا در دلشان بیدار شد. چنین خواستى در وجودشان پیدا مى شود كه مى خواهند در مقابل خدا خضوع كنند نه این كه خضوع بكنند تا كه مزدى بگیرند. اصلاً مقتضاى این محبت این است كه مى خواهند در مقابل خدا كوچكى و بندگى كنند و پرستش كنند. این خواستشان تنها با خود عبادت ارضاء مى شود. عبادت خدا براى آنها وسیله رسیدن به هدفهاى دیگر نیست. بلكه خودش هدف است. این است كه شب را تا صبح در بیدارى به مناجات مى گذرانند بدون این كه احساس خستگى كنند و دلشان مى خواهد كه این شب سالها ادامه پیدا كند و آنها همین طور با راز و نیاز با محبوبشان بگذرانند; آیا عاشقى كه منتظر رسیدن به معشوق بوده و پس از مدتها انتظار، لحظه اى به وصال او رسیده است; آیا وصال محبوب را مى خواهد تا پولى از او بگیرد، تا تقاضاى مقامى از او بكند با خود این وصال براى او مطلوبیت دارد؟ براى این هدف همه چیز را در این راه فدا مى كند. كسى كه خدا را شناخت و محبت خدا در دل او بیدار شد عاشق مناجات با خداست و سیر نمى شود. عبادت براى او آنچنان لذتى دارد كه همه چیز را فراموش مى كند. بهر حال منظور از خداپرستى فطرى عبارت است از چنین گرایشى كه در نهاد انسان وجود دارد و مى خواهد در مقابل محبوب خضوع و كرنش كند. بحث در این جا مربوط به خداشناسى فطرى است. خداجویى و خداپرستى فطرى اصالتاً در این جا مورد بحث ما نیست. راجع به خداشناسى فطرى دو نوع شناخت ممكن است مطرح شود. همان دو نوع شناختى كه در آغاز بحث در چند جلسه قبل اشاره كردیم. یكى شناخت حضورى و شهودى; یعنى ارتباط دل با خدا و یكى شناخت حصولى و ذهنى و عقلى; یعنى شناختى كه عقل نسبت به خدا دارد. منظور از خداشناسى فطرت به معناى شناخت حضورى این است كه انسان آنچنان آفریده شده كه در اعماق قلبش یك رابطه وجودى با خدا دارد اگر در دل خودش درست كند و كاو كند و توجه كافى به عمق قلب خود بنماید این رابطه را مى یابد نه این كه مى داند خدایى هست بلكه رابطه خودش را با خدا مى یابد و به تعبیر دیگر مى بیند و شهود مى كند بالوجدان مى یابد; این علم حضورى است، یافتن است. منظور از خداشناسى فطرى به معناى دوم این است كه انسان بدون این كه نیاز به تلاش داشته باشد براى این كه مسأله خداشناسى را حل بكند با همان عقل فطرى و خدادادى كه دارد به آسانى پى به وجود خدا مى برد. شناختهاى ذهنى و فطرى عبارت است از شناختهاى بدیهى یا نزدیك به بدیهى كه انسان احتیاج به كسب و اكتساب ندارد لازم نیست كه برود و تحصیل علم كند تا این مسأله را بیابد با همان آمادگى فطرى و خدادادى مى تواند این مطلب را درك كند.
بهر حال شناخت فطرى ـ به هر یك از این دو معنا كه بگوییم ـ به این لحاظ «فطرى» بر آن اطلاق مى شود كه اكتسابى نیست; احتیاج ندارد به این كه آدم كسب بكند، زحمت بكشد تا چیزى را كه ندارد به دست بیاورد.
خداشناسى فطرى به معناى شناخت ذهنى و عقلى فطرى همان است كه نوعى دلیل دارد ولى دلیلى كه ذهن براى آن احتیاج به تلاش ندارد. كسانى كه با منطق آشنا هستند در منطق مى گویند بدیهیات ثانویه بر چند قسم تقسیم مى شود كه یك قسمش فطریات است.
و فطریات عبارتند از: قضایایى است كه از لحاظ قیاسى یعنى بین موضوع و محمول آنها واسطه اى است كه نیاز به كشف ندارد و خود بدیهى و مسلم مى باشد. و به وسیله آن واسطه، محمول براى موضوع اثبات مى شود اما آن واسطه همیشه در ذهن وجود دارد. احتیاج به كسب ندارد. وقتى ما مى گوییم خداشناسى هم فطرى است به معناى علم حصولى و علم عقلانى است، به این معناست كه عقل ما از راهى پى به وجود خدا مى برد اما این راه همیشه برایش موجود است لازم نیست این راه را نباید كسب بكند و بیاموزد و به همین دلیل هست كه به آسانى همه افراد ـگرچه تحصیل كرده نباشند ـ ولو در آغاز بلوغ باشند مى توان مسأله خدا را به آنها فهماند و یا این كه اگر ذهن نقادى داشته باشند خود به خود متوجه مى شوند و پى مى برند آنچه مهمتر است خداشناسى به معناى علم حضورى و شهودى است. یعنى آیا انسان یك نوع آشنایى قلبى با خدا دارد كه اگر به اعماق قلب خودش مراجعه كند این رابطه را مى یابد؟ اگر چنین چیزى باشد خداشناسى به معناى علم حضورى ثابت مى شود و این شناخت با شناخت حصولى و عقلى خیلى تفاوت دارد. با آن مقدمه اى كه روز اول عرض كردم شناختهاى عقلانى همیشه شناخت كلى است نتیجه اش این مى شود كه یكى هست كه جهان را آفریده اما غایب است دل انسان با او آشنا نیست او را نمى یابد; یك موجودى هست كه این جهان را آفریده و آن را تدبیر مى كند كه این یك معرفتى است غایبانه. امّا اگر علم حضورى و شهودى باشد; باید بگوید یك موجودى هست، كه جهان را آفریده و او را مى شناسد. با او آشنا است; معرفت شخصى است; معرفتى است حضورى; با یك عنوان كلى او را نمى شناسد. بلكه رابطه دل خودش با خدا را مى یابد اگر كسانى توجهاتى كه به جهان ماده دارند و تعلقاتى كه به پدیده هاى این جهان و زر و زیورهاى این جهان دارند این توجهاتشان را قطع كنند یا در یك حالت اضطرارى خود به خود این توجهات قطع بشود آن وقت در عمق دل خودشان آن رابطه را مى یابند یعنى این رابطه در همه هست; منتهى مورد توجه نیست ما آنقدر توجهمان به بیرون از خودمان و به چیزهاى مادى و زرو زیورهاى دنیا معطوف شده، كه از آن رابطه قلبى خود غافل شده ایم. اگر بتوانیم توجهمان را از ماوراى خود و خدا قطع كنیم به درون خودمان بپردازیم آن رابطه را خواهیم یافت و این كارى است كه بطور كلى عرفا پیشنهاد مى كنند. سیر عرفانى و راه رسیدن به معرفت شهودى و قلبى در این اساس است كه توجه انسان به درونش متمركز شود و انسان در عمق دلش رابطه خود را با خدا بیابد. داستانى است شاید همه شما شنیده اید; در روایتى از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است كه شخصى خدمت حضرت آمد و عرض كرد: خدا را به من آنچنان معرفى كن كه گویا او را مى بینم، حضرت از او سؤال كرد؟
ـ آیا هیچ وقت مسافرت در دریا كرده اى ـ گویا حضرت توجه داشتند به این كه این قضیه براى او اتفاق افتاده است ـ
ـ گفت: بلى.
ـ گفتند: اتفاق افتاد كه كشتى شما در دریا بشكند؟
ـ گفت: بلى، اتفاقاً در سفرى چنین قضیه اى واقع شد.
ـ فرمودند: به جایى رسیدى كه امیدت از همه چیز قطع بشود و خود را در آستانه به مرگ بینى؟
ـ گفت: بلى، اتفاقاً چنین چیزى واقع شد.
ـ فرمود: در آن حال امیدى به نجات داشتى؟
ـ گفت: بلى.
ـ فرمود: آن جا كه وسیله اى براى نجات تو نبود به چه كسى امیدوار بودى؟
آن شخص متوجه شد كه در آن حال گویا كسى را مى دیده كه دل او با او ارتباط داشته است این همان حالتى است كه عرض كردم گاهى بطور اضطرارى توجه انسان از غیر از خدا قطع مى شود و آن حالت به انسان روى مى دهد كه رابطه قلبى خودش با خدا را مى یابد و مى تواند انسان اختیاراً چنین كارى را بكند و آن وقت است كه ارزش دارد. یعنى سیر و سلوكى كه مورد قبول ادیان حق باشد بر این اساس استوار است كه انسان تدریجاً تعلقات خودش را از غیر خدا قطع بكند و دلبستگى به غیر خدا نداشته باشد ـ و بین پرانتز عرض مى كنم ـ (این به این معنا نیست كه از همه چیز كناره بگیرد. و در غارى سكونت بگزیند بلكه وابستگى دل را از اشیاء قطع كند. در میان جامعه باشد و مثل همه زندگى كند، اما دلش فقط با خدا باشد. اگر چنین حالتى را انسان بتواند تمرین بكند، مى رسد به جایى كه شبیه آنچه امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود لَمْ اَعْبُدْ رَباً لَمْ اَرَهُ. هنگام پرستش رابطه قلبى خودش با خدا را مى یابد براى چنین شخصى وجود خدا مسأله نیست دلیلى براى وجود خدا نمى طلبد آیا هیچ كس براى وجود خودش دنبال دلیل مى گردد؟ همان كسى كه دارد فكر مى كند و مى اندیشد درباره چیزهاى دیگر تحقیق مى كند براى مسائل علمى و فلسفى دلیل مى آورد، اما آیا براى وجود خودش همان شخص اندیشنده، احتیاج به دلیل دارد؟ چرا؟ براى این كه خودش را با علم حضورى مى یابد; كسى هم كه خدا را بیابد رابطه وجودى خودش را با علم حضورى درك بكند دیگر جاى سؤال برایش نیست كه آیا خدا هست یا نیست بلكه همه چیز دیگر را در پرتو نور خدا موجود مى بیند اینجاست كه چنین كسى مى گوید: بِكَ عَرَفْتُكَ; تو را با خودت شناختم. در دعاى ابوحمزه مى خوانیم كه حضرت سجاد(علیه السلام) در پیشگاه خداوند عرض مى كند: اِلهی بِكَ عَرَفْتُكَ وَ اَنْتَ دَلَلْتَنِى عَلَیْكَ، من تو را با خودت شناختم، آفتاب را با خودش مى بیند نور را با خودش مى بیند و چیزهاى دیگر در پرتوى نور دیده مى شوند در دعاى عرفه حضرت سیدالشهداء سلام الله علیه عرض مى كند: أَلِغَیْرِكَ مِنْ الظُهُور ما لَیْسَ لَكَ; آیا غیر از تو ظهورى دارد كه تو ندارى و باید با ظهور او تو را دید: أَلِغَیْرِكَ مِنْ الظُهُورِ ما لَیْسَ لَكَ; یعنى چیزى روشن تر از تو هم وجود دارد كه باید در پرتوى او تو را دید؟ تو از همه چیز روشن ترى و چیزهاى دیگر را باید در پرتوى تو دید. این است كه اولیا خدا وجود خلق را با خدا مى شناسد ولى خدا را با خودش مى شناسند.
خوب بحث ما بحثى است قرآنى; مى خواهیم ببینیم آیا در قرآن راجع به چنین معرفت شهودى فطرى بحثى به میان آمده است؟ آیا از آیات قرآن چنین چیزى استفاده مى شود یا نه؟ البته در این كه انسان مى تواند به مقامى برسد كه خدا را ببیند و مؤمنین در روز قیامت به چنین مقامى خواهند رسید یعنى پاداش اعمالشان این است كه به دیدار الهى و «نظر الى الله» و «لقاء الله» مى رسند آیه هاى فراوان داریم: وُجُوهٌ یَوْمَئِذ ناضِرَة اِلَى رَبِّها ناظِرَه، و چهره هایى شاداب كه به سوى خدا مى نگرند: ناضر با ناظره و خرمى و شادابى كه آنها ناظر الى ربها هستند ـ الى ربها ناظرة ـ و نظیر این ها در آیه هاى قرآنى و روایت ها و دعاها و مناجاتها فراوان است اما بحث ما در این است كه این دیدن به صورت فطرى و براى همه انسانها وجود داشته باشد آن مرتبه اى از علم حضورى و شهودى كه براى اولیاء خدا حاصل مى شود یك شهودى است اكتسابى كه با سیر و سلوك و با اطاعت و عبادت خدا به آن نائل مى شوند. بحث ما در این است كه آیا نوعى شهود فطرى براى انسان وجود دارد كه همه انسانها از آن برخوردار باشند؟ پاسخ ما به این سؤال مثبت است و مدعى هستیم كه قرآن چنین چیزى را اثبات كرده است و در این باره به دو آیه مى توانیم استدلال كنیم. كه هر كدام را جداگانه مورد بحث قرار مى دهیم، یكى آیه 30 از سوره روم: فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینَ حَنِیفاً فَطَرَتَ اللّهَ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهِا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمْ وَلكِنَ اَكْثَرَ النّاسَ لا یَعْلَمُونْ. و یكى آیه 172 از سوره اعراف، كه آن را بعداً عرض خواهم كرد; اما این آیه اى كه لفظ فطرت هم در آن به كار رفته ترجمه تحت اللفظى آن این است: خداى متعال خطاب به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه و آله) مى فرماید: فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینَ حَنِیفاً ترجمه تحت اللفظى آن این است كه در زبان عربى خیلى شایع است و وقتى مى خواهند بگویند كسى توجه خودش را نسبت به یك چیزى متمركز كرد، تمام توجه اش معطوف به یك چیزى شد مى گویند: اَقَامَ وَجْهَهُ اِلَیْه یا «نَحْوَهُ»; یعنى صورتش را درست رو به روى او قرار داد: به طرف او قرار داد، كنایه از این است كه توجه اش كاملاً معطوف به او شد، خدا در این آیه خطاب به پیامبر مى فرماید: دین را وجهه نظر خود قرار بده; كاملاً توجه ات معطوف به سوى دین باشد، خودت را درست مواجه با دین قرار بده; ترجمه تحت اللفظى این عبارت با ذهن ما درست آشنا نیست این ها تعبیراتى است ادبى تر مربوط به هر زبانى. كه عیناً نمى شود به زبان دیگر برگرداند در مثالى كه چند روز پیش هم زدم اگر تعبیر خودمان را كه مى گوییم: فلانى به زمین خورد، به عربى برگردانیم چیز خنده دارى مى شود مثل «اكل الارض» تفسیر عربى این است كه «سَقَطَ عَلَى الاَرْض» یا «وَقَعَ عَلَى الاَرْضْ» یا «وَقَعَ عَلَى الاَرْضْ» و در فارسى مى گوییم به زمین خورد تعبیرات را عیناً از زبانى به زیان دیگر نمى شود برگرداند باید جایش آن تعبیرى كه رایج است گذاشت، شاید ترجمه مناسب عبارت مذكور این باشد كه توجه خود را دقیقاً به سوى دین معطوف كن: فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینَ حَنِیفاً، بعد یك جمله اى را اضافه مى كند: فِطْرَةَ اللّهَ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، گفتیم سرشت خدا (فطرة) نوع آفرینش: آن نوع آفرینشى است كه خدا انسانها را بر آن سرشته است، آفریده است باز این یك نوع تعبیرى است كه در زبان عربى شایع است و در فارسى هم در عبارات عربى و شعرگونه به كار مى بریم اما در تعبیرات رایج این گونه استعمال نمى كنیم كه در وسط كلام یك جمله اى كه در ظاهر نیمه تمام است به كار ببریم ملاحظه بفرمایید: توجه خود را بسوى دین بدار، سرشت خدایى است كه خدا همه انسانها را بر آن سرشته است. این جمله تمام به نظر نمى رسد در عبارات عربى این گونه چیزها زیاد است وقتى در ادبیات فارسى دقت كنیم گاهى این جور تعبیرات را مى یابیم ولى در تعبیرات رایج این جور جمله هاى نیمه تمام ذكر نمى كنیم مفسرین در این جا گفته اند: این فطرة اللّه منسوب به اغراء است این یكى از تعبیراتى است كه در ادبیات عربى و در نحو به كار مى رود در فارسى گاهى در عبارات ادبى ملاحظه فرمودید مى گویند خدا را خدا را «یعنى حواست جمع خدا باشد این فطرة الله در این جا چنین موقعیتى از نظر ادبى دارد و در حقیقت براى جمله قبلى تفسیرى و تحلیلى حساب مى شود; یعنى این كه من گفتم توجه خودت را دقیقاً به سوى دین معطوف كن معنایش این است كه ملازم همان چیزى باش كه فطرت تو اقتضاء مى كند، چیزى برخلاف فطرت و خواست فطرى تو به تو نگفتم تمام توجه ات به سوى دین باشد فطرت خود را كه خدا تو را بر آن سرشته است. به قول بعضى از مفسرین یعنى: اَلْزَمَ فِطْرَةَ اللّهَ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها تعبیرات دیگرى هم شده كه حالا به جهات فنى نمى خواهیم زیاد به آنها بپردازم، خواستم توجه شما را به این جلب كنم كه این جمله موقعیتش در كلام چه موقعیتى است. بعد ازاین كه مى فرماید: تمام توجه ات را به سوى دین معطوف بدار، بعد مى گوید: سرشت خدایى; بعد اضافه مى فرماید: لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّه; این نوعى است، نوعى سرشت خدایى است; نوعى آفریدنى است كه خدا انسان را بر او آفریده و مقتضاى فطرتش این است كه مواظب دین باشد و توجه اش معطوف به دین باشد بعد تأكید مى كند كه خیال نكنید این در مورد بعضى از انسانها بوده است، یا در یك زمانى فطرت انسان این چنین بوده، نه: لا تَبْدِیل لِخَلْقِ اللّهِ; آفرینش الهى تغییرپذیر نیست. خدا انسان را این چنین آفریده و مقتضاى فطرتش این است كه متوجه دین باشد: وِلِكِنْ اَكْثَرَ النَّاسَ لا یَعْلَمُونْ; ولى بیشتر مردم این را نمى دانند. این تقریباً توضیح لفظى بود براى این آیه شریف كه عرض كردم براى این آیه تفسیرهایى ذكر كرده اند و خواسته اند نتایجى از این آیه بگیرند بعضى گفته اند مفاد آیه شریفه این است كه احكام دین به خصوص احكام ریشه اى و پایه اى دین، موافق فطرت انسانى است. كلیاتى كه در دین وجود دارد این ها چیزهاى است كه فطرت انسان مى طلبد و برخلاف مقتضاى فطرت نیست پس منظور آیه ازاین كه مى فرماید فِطْرَةَ اللّهَ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، این است كه احكام دین و قواعد اصولى دین موافق با نوع آفرینش انسان است. اگر در دین دستور داده شده است كه خدا را پرستش كنید مخالف فطرت نیست یك خواستى در انسان هست كه این را مى طلبد اگر در دین گفته شده كه به دیگران یارى كنید عدالت را مراعات كنید ستم نكنید در درون انسان عاملى وجود دارد كه این را مى طلبد. این برخلاف فطرت نیست. همین طور چیزهایى كه مربوط به زندگى عادى انسان است جایز دانستن نیكوئى ها، حرام كردن پلیدى ها این چیزى است كه فطرت انسان مى طلبد: اَحَلَّ لَكُمْ الطَیِباتْ یَحْرُمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثْ. این ها موافق فطرت است; قانون ازدواج، این هم موافق فطرت است اگر یك دینى به طور كلى ازدواج را ممنوع كند قانونى برخلاف فطرت آورده است اسلام هیچ یك از قوانینش مخالف فطرت نیست این یك تفسیرى است كه براى این آیه شده بر اساس این، تغییر خداپرستى كه یكى از احكام دین اسلام و ریشه همه احكام است موافق فطرت مى شود به عنوان جزیى از امور فطرى، كه در این آیه شریف به حسب این تفسیر به آنها اشاره شده است، كه حال پس از روشنى معناى آن «توجه ات به سوى دین باشد» دین مجموعه اى از احكام و قوانین، تلقى شده، به حسب این تفسیر، این احكام و قوانین موافق با فطرت الهى است كه فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، را مجموعه این احكام و قوانین را مى گوید خوب مراعات كنید دقیقاً یكى از آن احكام هم خداپرستى است. پس نتیجه این تفسیر این مى شود كه خداپرستى امرى است موافق فطرت. تفسیر دیگر این است كه منظور از دینى كه موافق فطرت است، آن حالت اسلام و تسلیم در مقابل خداست. اِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الاِسْلامْ; اسلام هم یعنى انقیاد: مطیع بودن: تحت فرمان بودن: الاسلام هو التسلیم. این حالت انقیاد در مقابل خدا امرى است فطرى نه این كه آیه بخواهد بگوید جزئیات احكام و قوانین یا چیزهاى دیگر اینها موافق فطرتند.
این است كه اصل دین كه همان اسلام است آن حالت انقیاد، پذیرش مطیع بودن، و هر چه خدا بگوید، بپذیریم هر چه باشد مطرح نیست. عبد است در مقابل مولى. هر چه او مى گوید، مى گوید بچشم: ان الدین عند الله.
دین عبارت است ازاین كه تو مطیع خدا باشى: وَ مَنْ یسلم وجهه الى الله; خود تو را تسلیم خدا كن دین است، دین امرى است فطرى پس معناى موافقت دین با فطرت هماهنگى دین با فطرت این مى شود كه در نهاد انسان یك گرایش وجود دارد به سوى پرستش خدا كه قبلاً اشاره كردم.
طبق این دو تفسیر منظور از فطرى بودن در این جا گرایش فطرى است. هر دو میل به پرستش خدا بود اما آنچه ما در صدد آن هستیم بینش فطرى است; یعنى مى خواهیم بگوییم انسان نسبت به خدا یك شناخت فطرى دارد؟ آنهم شناخت شهودى؟ این را آیا مى شود از این آیه استفاده كرد یا نه عرض مى كنم وقتى در فطرت انسان گرایشى هست به سوى خداپرستى آیا مى شود این گرایش متعلقش را نشان ندهد وقتى مى گوئیم گرایش به پرستش خدا هست. پس ناچار نوعى شناخت هم باید در فطرت باشد وقتى ما مى گوییم در فطرت انسان به معناى عامش ـ البته كه شامل غرایز هم مى شود ـ گرایش به ازدواج هست خود فطرت متعلقش را مى شناسد وقتى احساس نیاز به همسر در انسان پیدا شد این خودش مى فهمد كه انسان چه مى خواهد با چه موجودى مى خواهد آمیزش داشته باشد، زندگى بكند. خودش نشان مى دهد. نمى شود ما تمایل جنسى را به صورت یك امر غریزى و فطرى بپذیریم اما متعلقش معلوم نباشد. یعنى آدم كه احساس نیاز به همسر مى كند این طور نیست كه نفهمد كه آیا مى خواهد از درخت بالا برود یا برود كره ماه پیاده بشود یا مى خواهد زن بگیرد. این خواست وقتى در انسان پیدا مى شود مى فهمد كه چه مى خواهد پس یك شناختى هم همراهش هست وقتى خداپرستى فطرى شد، یعنى در نهاد ما یك گرایش است به این كه خضوع بكنیم در مقابل یك كسى، آن كس را باید بشناسیم نه این كه خضوع در مقابل یك چیزى كه نمى دانیم چه است. نه، خود این فطرت نشان مى دهد. این خضوع در مقابل كامل مطلق است در تعبیر غریزه و فطرت و این ها خرده گیرى نكنید چون اصطلاحات متعددى دارد من هر دو را در این جا به یك چیز اطلاق مى كنم.
گواین كه اصطلاحاتى دارد فطرت در مقابل غریزه به كار مى رود وقتى ما مى گوییم یك خواست فطرى در نهاد ما هست كه مى خواهد در مقابل خدا خضوع پرستش كند این معنایش این است كه این دنبال موجودى مى گردد كه كامل مطلق باشد اگر خضوعهایى در مقابل دیگران مى كند مال این است كه آن مطلوب خودش را نیافته، گم شده اش را پیدا نكرده، دنبال مطلوب بدلى مى گردد. اگر عاشق را مى بیند در مقابل معشوق دوست دارد به خاك بیافتد. این معشوق حقیقى اش را پیدا نكرده و لذا اگر معشوق بهترى، كامل ترى از او بیابد تدریجاً معشوق اولى را فراموش مى كند. اگر ملاك عشق، زیبایى بوده است اگر معشوق زیباترى بیابد بتدریج آن انس و دلبستگى را از معشوق اولى از دست مى دهد. و به سراغ دومى مى رود. باز اگر كامل تر از او را پیدا كنى همین حالت را دارد. پس این مطلوب حقیقى اش نیست این ها بدلى هستند آنچه فطرتش دنبال مى كند آن كامل مطلق است كه هیچ عیبى ندارد. هیچ كمبودى ندارد، كمالى فوق او تصور نمى شود، جهاتى بالاتر از او امكان ندارد. اگر او را یافت دیگر دست از او برنمى دارد او مطلوب حقیقى اش است. آنها دیگر ارضاهاى بدلى هستند و اما ارضا حقیقى این خواست، فقط با پرستش «اللّه» تأمین مى شود پس در فطرت ما شناختى نسبت به او وجود دارد هر چند ضعیف است و ما در اثر این ضعف، اشتباه در تطبیق پیدا مى كنیم.
بسم الله الرحمن الرحیم
عرض كردیم كه معرفت فطرى نسبت به خداى متعال را از دو آیه شریف مى توانیم استفاده كنیم آیه 30 از سوره روم بود عرض كردیم آیه دیگرى هست در سوره اعراف آیه 172، آن آیه این است: اَعُوذُ بِاللّهِ مِنَ الَّشیطانِ الرّجیِمِ وَ اِذا اخذ رَبُّك مِن بَنى آدَمَ مِنْ ظهُورِهم ذُرّیَّتَهُمْ وَ اَشهَدَهُم عَلى اَنْفُسِهِم اَلَستُ بِرَّبكُمْ قالُوا بَلى شَهِدنا اَنْ تقولوا یَومَ القِیامَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلیِن اَوْ تَقُولُوا انَّما اَشْرَكَ ءاباؤنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرّیةً مِنْ بَعْدِهِم ... بِما فَعَلَ الْمُبطِلُون؛ ـ ترجمه تحت اللفظى این دو آیه این است ـ هنگامى كه خدا از فرزندان آدم از پشتهایشان نسل آنها را برگرفت و آنها را بر خودشان شاهد قرار داد فرمود: الست بربّكم؛ آیا من پروردگار شما نیستم؟: قالوا بلى؛ گفتند چرا. آرى شهادت دادیم به این كه تو پروردگار ما هستى و این بدان جهت بود كه مبادا روز قیامت بگویید ما از چنین حقیقتى غافل بودیم یا بگویید پدران ما شرك ورزیدند و ما فرزندانى تابع آنها بودیم، آیا ما را به واسطه رفتار پدرانمان كه رفتار باطلى بود تباه و هلاك مى كنىـ این ترجمه تحت اللفظى این دو آیه است ـ مضمون این دو آیه این است كه خداى متعال همه فرزندان آدم را شاهد بر خودشان قرار داد كه شهادت دادند پروردگار ما «اللّه»؛ است. و این را اعتراف كردند این رویارویى و سخن گفتن با خدا، كه خدا به آنها گفت آیا من پروردگار شما نیستم آنها هم پاسخ دادند، آرى، بهانه اى براى شركورزیدن آدمیزادگان باقى نگذاشت. نه مى توانند بگویند ما از چنین مطلبى غافل بودیم و نه مى توانند بگویند ما دنباله روى پدرانمان بودیم، آنها شرك ورزیدند و ما هم ناآگاهانه از آنها پیروى كردیم و در این صورت نباید مورد سرزنش و عقوبت قرار بگیریم. چنین بهانه هایى پذیرفته نیست؛ به خاطر این كه خدا با فرزندان آدم چنین رویارویى و گفتگویى و پاسخ شنیدن را داشته است این مفاد آیه است. این آیه از مشكل ترین آیات قرآن از نظر تفسیر مى باشد. یعنى مفسرین در مقام توضیح جمله جمله این آیه و ارتباط این مطالب با همدیگر و بیان لُبِّ معناى این آیه، با همدیگر اختلاف نظرهایى دارند، سؤالهاى زیادى پیرامون این دو آیه مطرح است. تا آن جا كه بعضى گفته اند ما از این آیه چیزى سردرنمى آوریم، از آیه هاى متشابه است و باید علمش را به اهلش واگذار كنیم. ولى انصافش این است كه گو اینكه در نكته هاى دقیقى از این آیه ها ابهاماتى وجود دارد و به حق آیه هم از متشابهات هست اما معناى آیات متشابه آن جا نیست كه هیچ چیز از آنها استفاده نمى شود و به هیچ وجه رفع تشابه آنها نمى گردد. با دقت در دو آیه یك مطلب با كمال وضوح روشن است كه آیه این را مى خواهد بگوید، اگر اشكالى هست در كیفیت پذیرفتن این مطلب است یعنى اشكال در واقع از ماست نه از مفاد آیه، آیه به روشنى دلالت مى كند كه خدا با فرد فرد انسانها یك رویارویى داشته؛ به آنها گفته آیا من خداى شما نیستم؟ گفتند چرا تویى خداى ما و این رویارویى با تك تك انسانها موجب این شده كه عذرى براى مشرك وجود نداشته باشد كه بتوانند بگویند ما اساساً از این توحید، و یگانه پرستى غافل بودیم و نه بتوانند بگویند دنباله روى از پدران موجب این شد كه ما مشرك بشویم، گناهش به گردن پدرانمان، ما دیگر مسؤل نیستیم. هیچ كدام از این بهانه ها پذیرفته نمى شود. شما به این حقیقت مى بایست توجه داشته باشید و از غفلت از چنین حقیقتى معذور نیستید دنباله روى از پدران هم عذرى براى شما نیست شما خودتان آنقدر شعور داشتید كه بتوانید حق را تشخیص بدهید و صرف دنباله روى از پدران براى شما دلیل مقبولى نیست مفاد آیه در این كه مى خواهد چنین مطالبى را برساند شكى نیست ابهامها در این است كه ما خودمان چنین چیزى سراغ نداریم كه با خدا رویاروى شده باشیم، خدا به ما فرموده كه من پروردگار شما نیستم؟ بگوییم چرا. چون این چنین چیزى را در خودمان یاد نداریم و سراغ نداریم مشكل است مفاد چنین آیه اى را بپذیریم وگرنه در این كه آیه چنین مطلبى را افاده مى كند جاى شكى نیست بله سؤالهایى هست، در چه عالمى؟ در چه شرایطى واقع شده؟ آیا دسته جمعى بوده؟ یا تك تك بودند؟ و سؤالاتى از این قبیل اما در اصل مفاد این مطلب و این بیان جاى ابهامى وجود ندارد. آیا این مطلب پذیرفتنى است كه هر انسانى با خدا روبه رو شده و چنین گفتگویى بین او و خدا صورت گرفته است. و هر معنایى براى این گفتگو و رودرویى مى شود تصور كرد مقصود از ذكر این آیه ـ در این مقام ـ این است كه این گفتگویى كه در آیه به آن اشاره شده این رویاروئى در حقیقت «عبارت است از علم حضورى انسان نسبت به خدا، این سخنى غایبانه و از پشت پرده نیست؛ اگر كسى صدایى از جائى بلند كند كه آیا من فلانى نیستم؟ شما ولو این كه بفرمایید چرا فلانى هستى این ارزش ندارد این باید به گونه اى باشد كه قابل خطا و اشتباه نباشد وگرنه عذر براى شما باقى مى ماند. فرض اگر شیطان فریاد بزند كه آیا من خداى شما نیستم؟ و یك كسى خیال كند كه این سخن خداست و بگوید چرا این قابل خطا هست یعنى صرف این كه یك صدایى به گوش ما مى رسد این دلیل نیست كه گوینده كى هست زمانى این گفتگو عذر را برطرف مى كند و دیگر جائى در تطبیق نمى گذارد كه شما طرف را ببینید و بگوید مثلاً من پدر تو نیستم؟ من برادر تو نیستم؟ نگاهش كنیم ببینیم چرا. اما صرف این كه صدایى از غیب و از پشت پرده به گوش كسى برسد این عذر را برطرف نمى كند. ممكن است فردا بگوید یك كس دیگرى هم صدا زد من عوضى گرفتم پس آنچه مدعاى آیه هست این است كه یك گفتگویى بین خدا و انسان صورت گرفته كه عذرى براى خطاى در تطبیق باقى نگذاشته باشد. هر گونه عذرى انسان در روز قیامت به پیشگاه خدا بیاورد كه من به این علت تو را نشناختم و تو را نپرستیدم این عذر مقبول نیست. بخاطر همین گفتگو و رویارویى كه خدا با انسان داشته است این مدعاى آیه است كه انسان ـ هر انسانى ـ یك رویارویى با خدا دارد كه بر اساس آن رویارویى مى توان گفت، خدا مى گوید: آیا من پروردگار تو نیستم؟ او هم مى گوید چرا این بدون شهود و ادراك حضورى قطع عذر نمى كند باید خود خدا آشنا باشد؛ باید ببیند كه اوست یك نوع معرفتى باید پیدا كند كه خطاى در تطبیق نداشته باشد. مؤید این استظهار روایاتى است كه در ذیل آیه شریف از ائمه اطهار (سلام الله علیهم اجمعین) نقل شده روایت هاى متعددى كه از نظر مضامین همه متشابه و از نظر سند هم همه معتبر هستند. طبق این مضمون ها كه در كتاب هاى روایتى و در تفسیرهاى روایتى دیگرى آمده، مضمون این روایات این است كه راوى از امام صادق (علیه السلام) از امام باقر(علیه السلام) ـ غالب روایات از این دو بزرگوار است ـ سؤال مى كند كه آیا این گفتگو، حضورى بوده ـتعبیر این است ـ: مُعایَنَه كان هذا معاینه عیان؛ یعنى همان مراجعه حضورى كه مى گوییم عیاناً دیدیم (معاینه و عیان هر دو مصدر عاینى یعاینى ـ معاینه است) یعنى چیزى را عیناً بررسى كردن؛ ناظر و شاهد بودن؛ وقتى مى گوییم دكتر معاینه كرد یعنى به صرف این كه دیگران به او اطلاع دادند و گزارشاتى دادند اكتفا نكرد خودش آمد عیناً مریض را دید، راوى سؤال مى كند: مُعایَنَه كانَ هذا قالَ نَعَمْ؛ یعنى این ها عیاناً خدا را دیدند. و خدا هم به آنها چیزى گفت؟ فرمود: بلى. فبقیت المعرفه ..... الموقف آن وقتى كه چنین رویارویى حاصل شد فراموش كردند اما اثر آن رویارویى و معرفت در عمق دل انسان باقى مانده است.
حالا بحث در كیفیت این «معاینه»؛ و «عالمى»؛ است كه رودررویى در آن واقع شده است و موقفى كه ذكر شد و این ها جزئیاتى است كه به اصل بحث ما ارتباطى ندارد و ابهامهایى هم در آن هست ولى همان طور كه مطرح گردید در اصل این مطلب هیچ ابهامى نیست كه مدعاى آیه این است، ما این را قابل تطبیق مى دانیم بر همان علم حضورى كه مورد ادعاست؛ یعنى معتقدیم و همین طور شواهدى كه طرح كردیم قرآن مى خواهد بفرماید یك شهودى انسان نسبت به خدا داشته است و نه تنها یك صدایى شنیده كه گفت: اَلَسْتُ بِربِّكُمْ، یك گفتگوى حضورى بوده است و یك علم شهودى، البته توجه دارید وقتى ما دیدن و شهود و امثال این ها را مى گوییم به هیچوجه منظورمان دیدن با چشم و امور حسى نیست آن همان گونه هست كه من مى گویم خودم را همان من گوینده و اندیشنده و درك كننده مى بینم یعنى مى یابم و الاّ روح كه همان موجود اندیشنده است قابل دیدن با چشم نیست منظور از این دیدن، همان شهود قلبى و ادراك حضورى است كه تعبیرات مختلف درباره اش به كار مى رود از سنخ ادراك با چشم و با حواس نیست، یك درك باطنى و روانى است در ذیل روایاتى كه در این باب وارد شده نكات بسیار دقیقى ذكر گردیده كه دوست دارم آن را به عرض شما برادران و خواهران برسانم. حضرت مى فرماید:
لَوْلا ذلِكَ لَمْ ... مِنْ خالِقِهِ وَ رازِقِهِ؛ اگر این جریان واقع نمى شد، اگر این جریان معاینه و مكالمه حضورى با خدا نبود هیچ كس نمى دانست كه كى آفریننده اوست و كى روزى دهنده.
اگر انسان علم شهودى نداشته باشد یك حقیقتى را مى تواند بفهمد كه یك كسى هست كه كار خاصى را انجام مى دهد براى نزدیكى به ذهن عرض مى كنم كه اگر شما سازنده یك ساختمانى را، صنعت گرى را، بنایى را ندیدید كه دست اندركار ساختن و صنعت گرى است، مى توانید بفهمید كه سازنده اى این مصنوع را ساخته و از صفات مصنوع مى توانید پى به صفات صانع هم ببرید هر قدر قدرت و مهارت در آن مصنوع بیشتر به كار رفته باشد دلالت بر هنرمندى و كارآیى و مهارت صانع مى كند تا این حد شما مى توانید از اثر پى به مؤثر ببرید اما بالاخره شخص آن سازنده را به این استدلال ها نمى توانید بشناسید مى توانید بگویید سازنده ماهرى بوده است، خیلى با سلیقه بوده است، اما حالا چه كسى هست؟ از این استدلال هاى او را نمى توانید بشناسید مى توانید بشناسید كه سازنده ماهرى دارد اما از آثارش، شخص او را درك نمى كنید استدلال هاى عقلى مى تواند به ما بگوید كه جهان آفریننده حكیمى دارد آفریننده توانایى دارد. آفریننده شكست ناپذیرى دارد اما این ها یك مفاهیم كلى است؛ كسى هست كه آفریننده، توانا، دانا و حكیم است. اما چه كسى است؟ كجاست؟ این را استدلال عقلى به ما نمى گوید اگر آن رابطه درونى و قلبى بین ما و خدا نبود خود خدا را ما نمى شناختیم مى دانستیم كه عالم، خالقى دارد اما خالقش كى است نمى دانستیم. شناختن شخص خالق آن وقتى میسر است كه یك نحو شهودى نسبت به او حاصل شده باشد و الا یك معرفت كلى خواهد بود، منظورم از دقتى كه از این تعبیر به كار رفته در این جمله هست فرق است بین این كه بگوییم: «لَوْلا ذلِكَ لَمْ یَعْلَمْ»؛ ـ یا«لَمْ یَدْرِ»؛ یا «لَمْ یَعْرِفْ»؛ به حسب تعبیرات مختلفى كه در روایت ها هست:لَم یَعلَم حد ان له خالقاً یا گفته شود: لَمْ یَعْلَمْ مَنْ خالِقِهِ.
در زبان خودمان مى گوییم اگر چنین چیزى نبود هیچ كس نمى دانست كه جهان خالقى دارد. یك وقت این گونه گفته مى شود یك وقت گفته مى شود: اگر این نبود هیچ كس نمى دانست چه كسى خالق جهان است تعبیرى كه در همه روایات است این است. نمى گوید اگر چنین گفتگو و مواجهه اى نبود هیچ كس نمى دانست كه عالم خالقى دارد؟ نه اگر این هم نبود عقل انسان مى فهمید كه جهان خالقى دارد حتى عقل مى توانست صفاتش را هم بفهمد اما شخصش را نمى توانست بشناسد این جریان موجب این شده كه یك رابطه اى بین دل و خدا برقرار شود كه وقتى از عمق دل به آن توجه، بشود خود خدا را مى یابد نه این كه یك كسى هست كه آفریننده است. اگر خدا توفیق بدهد حال و توجه كامل در دعا و مناجات پیدا بشود و آدم توجه اش از همه چیز قطع گردد، تمركز كامل در توجه به خدا پیدا بكند یك حالى پیدا مى كند كه خود خدا را مى بیند مانند كسى نیست كه از پشت پرده مى بیند كانه وقتى مى گوید، اى كسى كه فوق آسمانها و زمین هستى و جهان را تدبیر مى كنى، در پیش رویش است. كانه سخنش را مى شنود. در نهج البلاغه، امیرالمؤمنین (سلام الله علیه) مى فرماید:؛ اَلا اِنَّ للذكر اَهْلاً در ذیل آیه شریفه: رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّه؛ مى فرماید: یاد خدا اهلى دارد كه آنها یاد خدا را به جاى لذایذ زندگى برگزیدند.
حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) براى اهل ذكر و كسانى كه زندگیشان را با یاد خدا مى گذرانند و با یاد او مى زیند اوصافى را ذكر مى فرماید از جمله مى گوید: فَناجهم فى سوهم؛ خدا در باطن و درونشان با آنها مناجات مى كند رازگویى مى كند منظور این تعبیر است، بجاى اینكه بنده با خدا مناجات كند على(علیه السلام) مى فرماید: خدا با آنها رازگویى مى كند كسانى هستند كه مخفیانه سخن راز خدا را مى شنوند چنین چیزهایى براى انسان هست، انسان آن قدر عظمت دارد كه به چنین مقامهایى مى تواند برسد نه تنها انبیا و اولیا معصومین (صلوات الله علیهم اجمعین) مى رسند بلكه آن كسانى هم كه پیرو راستین پیامبران و پیشوایان معصوم باشند مى توانند به چنین مقامهایى برسند، آنها آمدند تا دست دیگران را بگیرند و به طرف خودشان بكشانند و به آن مقامى كه خودشان رسیدند نزدیك نمایند.
این آیه دلالت مى كند بر این كه انسان یك نحو علم حضورى نسبت به خدا دارد كه او را با خود خدا آشنا نموده است. این عیناً مثل این است كه (جهت نزدیكى به ذهن مى آوریم) شما یك وقت یك بنّاى ماهرى را در حال ساختمان دیده و دقتش در كار را مشاهده كرده و هنرش را عیناً دیده اید، یعنى شناخته بودید كه این بناى كسى است كه این گونه ساختمان مى سازد، یك جاى دیگرى وقتى شما یك ساختمان را مى بینید كه عیناً همان علایم را دارد به یاد آن بنا مى افتید مى گویید همان كسى است كه من در آن جا دیدم اوست كه این بنا را ساخته است این علایم به عنوان شاهد وجود دارد علاوه دست و پنجه اش هم نشان مى دهد؛ وقتى انسان یك آشنایى با خدا داشته باشد و شخص خدا را بشناسد وقتى آثار حكمتش را دید آن وقت توجه قلبى مى یابد به همان كسى كه او را دیده، و با او آشنا بوده است، آن وقت دل، مى تواند متوجه گردد و یك عبادت واقعى انجام دهد نه عبادت واقعى كه در آن روایت آمده كه روز گذشته بررسى شد.
ان الصفه غائب قبل عینه ...
حاضر را مى شناسد، خود آن را اول مى شناسد بعد اوصافش را، اما وقتى انسان یك موجود غایب را مى خواهد بشناسد ابتدا اوصاف او را مى شناسد، این آیه مى خواهد بگوید آشنایى با شخص خدا در دل همه انسانها وجود دارد كه وقتى آثارش را مى بیند آن معرفت زنده مى شود. آن معرفت كسى نیست آن یك شناخت فطرى است (آشنایى، فطرى است) ولى مورد توجه ما نیست، هر وقت به آن توجه پیدا كنیم آن آشنایى به خاطر مى آید و زنده مى شود. آن روایت مى گوید اگر چنین صحنه اى نبود، كسى نمى دانست كه كى خالق اوست یعنى ممكن بود بداند خالقى دارد اما چه كسى است؟ نمى دانست چون شخص ندیده بود، اما چون این معرفت شهودى حاصل شده است وقتى عقلش مى گوید عالم آفریننده اى دارد مى فهمد كه كیست، قبلاً با او آشنا بوده است.
پس بر اساس این برداشتى كه مورد تأیید روایات زیادى هم هست و یك برداشت من درآوردى نیست مى توانیم ادا كنیم كه قرآن تصدیق مى فرماید كه انسان معرفت حضورى و شهودى نسبت به خداى متعال دارد.
مطلب دیگرى هم كه این جا مناسب هست بیاوریم این است كه در این شهود علاوه بر این كه اصل وجود خدا مورد معرفت قرار مى گیرد، یعنى آدم مى یابد كه خدا هست، چیزهاى دیگرى هم از این شهود براى انسان از جمله صفات خدا حاصل مى شود كه یكى ربوبیت خداست، یعنى این شهود به گونه اى بوده است كه آدم مى یابد كه نه تنها آفریننده اى هست و او كیست بلكه مى یابد رب و صاحب اختیار و اداره كننده جهان هم اوست تعبیرى كه در این آیه از چنین صحنه اى حكایت مى كند مى فرماید: اَلَستُ بِرَبِّكُمْ نمى فرماید اَلَستُ بِخالِقِكُم در این گفتگو خدا فرمود آیا من پروردگار (پروردگار ترجمه دقیقى نیست)، و ربِّ شما نیستم؛ همان كسى كه هستى شما در اختیار اوست، گویا اینگونه فرموده است كه آیا هستى شما در اختیار من نیست؟ گفتند چرا. پس نه تنها خالقیت اثبات مى شود بلكه ربوبیت هم اثبات مى گردد و علاوه بر این، توحید هم اثبات مى شود، یعنى هیچ كس دیگرى هم غیر از او خالق و رب نیست. این دیگر از كجا؟ به خاطر این رابطه شهودى، یعنى این معرفت حضورى كه انسان نسبت به خدا پیدا مى كند یك چیز گزاف و بى قاعده و بى حساب نیست، معرفت حضورى نوعى معرفت است كه بین انسان و خدا (به اصطلاح فلسفى) علت هستى بخش وجود دارد، علت فیض. یعنى پیوند وجودى را مى بیند، معناى علم حضورى این است كه آن رابطه اى كه بین وجود من و خدا بطور تكوینى هست آن را مى بینم چنین شهودى براى من نسبت به چه كسى حاصل مى شود؟ نسبت به هر كسى كه با او این رابطه وجودى را داشته باشم یك تعلقى و وابستگى است كه مورد شهود قرار مى گیرد. اگر این وابستگى هست، دیده مى شود اگر وابستگى نیست هیچوقت علم حضورى به چیزى كه نیست تعلق نمى گردد. و وقتى وابستگى وجودى مورد شهود قرار مى گیرد با هر كسى چنین وابستگى باشد دیده مى شود آنها در این مشاهده فقط وابستگى خودشان را با «اللّه»؛ دیده اند اگر با دیگرى هم وابستگى مى داشتند باید ببینند چون این شهود كه بى ضابطه نبوده است چون رابطه تكوینى بین انسان و خدا وجود دارد براى تقریب به ذهن فرض كنید كه این لامپ به وسیله یك سیمى به سقف وصل شده است و در نتیجه به سقف وابسته است رابط آن هم همان سیمى است كه او را به سقف متصل مى كند اگر كسى چشم داشته باشد و شرایط دیدن هم حاصل باشد، وقتى نگاه مى كند آنچه هست مى بیند، یعنى اگر سیم بین لامپ و سقف واسطه هست همان یك سیم را مى بیند و اگر دو تا سیم هست دو تا را مى بیند اگر سه تا هست سه تا را مى بیند ـكسى كه چشم داشته باشد كه آنچه هست بیند ـ رابطه ما بین خدا رابطه تكوینى و حقیقى است یعنى وجود ما وابسته به اوست باز به عنوان مثال و تقریب به ذهن افعال نفسانى ما و حال نفسانى ما وابسته به ماست شما یك صورتى را كه در ذهن خودتان ایجاد مى كنید آیا امكان دارد این صورت در ذهنى وجود داشته باشد بدون این كه ذهن شما باشد؟ الان در ذهن خودتان یك درخت سیب را تصور كنید این درخت سیبى كه در ذهن شماست بدون ذهن شما تصور نمى شود، اصلاً حقیقتش وابسته به ذهن است همه جهان نسبت به «الله»؛ (تبارك و تعالى) چنین رابطه اى بلكه فوق این رابطه وجود دارد و این را براى تقریب به ذهن مى آوریم و الاّ ما نمى توانیم حقیقت رابطه بین انسان و خدا و عالم با خدا را درك بكنیم. پس اگر یك رابط تكوینى بین «خدا و انسان»؛ و «عالم با خدا»؛ را درك بكنیم. و اگر یك رابطه تكوینى بین خدا و انسان باشد در شهود همان رابطه دیده مى شود، اگر بین انسان و دو خدا العیاذ باللّه چنین رابطه اى بود یعنى ما دو تا آفریننده داشتیم وقتى شهود مى كردیم باید رابطه وجودى خودمان را با چند خدا ببینیم؟ در شهودمان آن رابطه تكوینى به دو چیز وابسته بود؛ باید هر دو را ببینیم چون شهود رابطه است، بنابراین چون در این رابطه جز یك رب دیده نشد همین دلیل بر این است كه جز او رب دیگرى نیست پس این مشاهده همین طور كه وجود خدا را اثبات مى كند، ربوبیت خدا را هم اثبات مى كند. یعنى در این شهود آدم دیده و مى بیند كه در بعد هم توجه كامل پیدا كند كه نسبتش به خدا مثل نسبت یك صورت رب ذهنى است به ذهنى كه او را تصور مى كند، اصلاً وابسته به توجه اوست اگر ذهن شما متوجه آن درخت سیب باشد هست، ـ یعنى صورت ذهنى آن درخت ـ و اگر منصرف شوید اصلاً آن صورت ذهنى نیست و نابود شد. قوام وجودش به اراده شما و توجه شماست. همه عالم نسبت به خدا این طور است، خدا اراده كند عنایت داشته باشد هست اگر از عالم اراده اش را بردارد هیچ است تمام عالم نابود مى شود. اگر نازل كند از هم فرو ریزند قالبها.
اگر این حالت را آدم ببیند كه وجودش نسبت به خدا یك ربط و ارتباط است، هستیش در دست قدرت الهى است. بخواهد هست، نخواهد نیست اگر آدم این حالت را مشاهده كند، این حقیقت ربوبیت الهى است یعنى وجود ما در اختیار اوست رب ماست یعنى صاحب اختیار ماست. هستى ما در دست اوست بخواهد هستیم و نخواهد نیستیم: اَنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَیْئاً اَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونْ؛ به آن بگوید باش هست و بگوید نباش یا نگوید كه بعد از این باش، نیست.
هستى جهان نسبت به «الله»؛ (تبارك و تعالى) این حالت را دارد، وقتى ما این حالت را یافتیم (كه در عالمى كه قرآن مى گوید یافته بودیم و حالا موقفش را فراموش كرده ایم و بعد اگر خدا توفیق بدهد كه آن را به سر حد كامل برسانیم و آن معرفتى كه در خور اولیاء خداست براى ما حاصل بشود و آن علم حضورى تحقق پیدا كند) خواهیم یافت كه هستى ما نسبت به خدا این گونه است: هیچ استقلالى از خودمان نداریم بلكه همه چیز را از اراده او بدانیم، یا به تعبیر دیگر تمام «ماسوى الله»؛ تبلور اراده اوست، این خواست اوست كه جهان است اگر این خواست نبود هیچ نبود این را انسان مى تواند با علم حضورى ببیند در یك عالمى یافته در آن عالمى كه بعضى از علما اسمش را «عالم ذر»؛ یا «عالم میثاق»؛ گذاشته اند كه خدا فرمود: اَلَستُ بِرَبّكُمْ;؛ میثاق عبودیت با بندگان بست حالا كیفیتش چه بوده و عالمش چه بوده است ما آشنایى با این عالم ها ـ غیر از عالم طبیعت ـ نداریم، درست نمى توانیم بفهمیم چگونه عالمى است، چطور گفتگویى است، چه جور تحقیق پیدا كرده و همین را علت ابهام این آیه دانسته اند و علتش هم علت نقص فهم ماست كه با ماوراء طبیعت آشنا نیست پس بر اساس این معاینه و گفتگو هم معرفت نسبت به ذات خدا و هم نسبت به ربوبیت خدا و هم نسبت به وحدانیت خدا پیدا شده این است كه در بعضى از روایات آمده است كه این آیه دلالت بر فطرت توحید مى نماید: «فَطَرهُم عَلى التَّوحید».
این تعبیر هم در ذیل آیه فطرت در سوره روم وارد شده و هم در ذیل آیه میثاق در سوره اعراف آمده است مى فرماید: منظور از این آیه این است كه خدا انسانها را بر یگانه پرستى سرشته است لازمه اش این است كه هم وجود خدا را بشناسد و هم ربوبیتش را و هم قابل پرستش بودنش را و هم یگانگى اش را بنابراین است كه مى فرماید: فَطَرَهُمْ عَلَى التَّوحیِد؛ و در بعضى جاها آمده است: فَطَرَهُم عَلى المَعرِفَةِ بِانَّهُ لا رَبَّ سِواهُ؛ كه باز مفادش همین مى شود پس مى توانیم بگوییم این آیه دلالت بر شناخت فطرى حضورى دارد.
گفتیم شناخت فطرى دو معنا داشت، خداشناسى فطرى و خداشناسى عقلانى كه از مفاهیم كلى حاصل مى شود و دیگرى خداشناسى حضورى (و شهودى كه از راه شهودى، قلبى و رؤیت دل حاصل مى گردد) طبق این بیانى كه عرض شد این شاهد است بر این كه چنین معرفت شهودى و قلبى و حضورى براى انسان نسبت به خدا وجود داشته است و اثرى از آن هم اكنون باقى است كه عذر ما را برطرف مى كند یعنى وقتى در صدد خداشناسى برمى آییم مثل كسى كه آثار بنّایى یك بناى ماهرى را ببیند آن بنائى كه قبلاً دیده بوده و آشنا بوده است متوجه او خواهد شد، دیگر حق ندارد بگوید این نوع بنا اثر یك بناى دیگرى است شاید اثر بت باشد، این دلش آشناست كه كیست كه عالم هستى در دست اوست درست است حالا غفلت كرده است و توجه به عالم ماده و اسباب مادى توجه او را به آن معرفت فطرى ضعیف نموده است اما هنگامى كه در مقام پرستش از راه دلیل عقلى و از راه انذار و تبشیر انبیا در آن مقام برمى آید دیگر حق ندارد بگوید كه من فكر كردم آفریننده آسمان و زمین بتى است كه از سنگ تراشیده شده است، وقتى توجه پیدا كردى به این حقیقت كه باید كسى را پرستید كه نظام عالم از اوست و قوام عالم به اوست و تو او را قبلاً دیده اى و مى شناسى، حق ندارى بر كس دیگر تطبیق كنى، این است كه دیگر این عذر پذیرفته نیست كه بگوید: «اَنَّما اَشرَكَ اَبائَنا فى الْقَبْلِ وَ كُنّا ذُریَّةَ مِنْ بِعدِهِم؛ پدران ما مشرك بودند ما هم بچه بودیم و دنبال آنها رفتیم مى گویند نه، شما شعور دارید قبلاً خدا را شناخته بودید، دلتان با او آشنا بود، شما حق نداشتید بگویید بتى كه از خرما و كشك ساخته شده این قابل پرستش است آن كسى كه قابل پرستش بوده شناختید، دل شما با او آشناست به خاطر این است كه عذرى پذیرفته نیست پس با این آیه هم معرفت الله به عنوان خالق جهان هم به عنوان ربّ جهان و هم به عنوان یگانه معبود قابل پرستش از راه علم حضورى و شهودى حاصل مى شود.
بسم الله الرحمن الرحیم
ممكن است توحید به معناى ایجاد و وحدت هم بیاید. حالا باید دید در مدارك اسلامى آن جا كه صحبت از توحید خداست، به معناى یگانه دانستن است یا یكى كردن و یا حتى آن جا كه توحید به عنوان یك اصل اسلامى مطرح مى شود، به معناى توحید خداست یا ایجاد وحدت در هر چیز.
بعضى از گروههاى التقاطى توحیدى كه یك اصل اسلامى هست به معناى ایجاد وحدت در جامعه معنا كرده اند، گفته اند اصل، اول این است كه باید جامعه بى طبقه به وجود بیاید، همه طبقات به وجود بیاید، همه طبقات یكى بشوند، پس توحید را به معناى ایجاد وحدت در جامعه گرفته اند، پس ربطى به خدا ندارد اصلى است كه باید جامعه را یكى كرد، یكپارچه كرد و بعضى از كسانى كه قبلاً در ایران مقامى هم داشتند یك وقت نوشته بودند كه توحید به عنوان یك اصل در شناخت و در فلسفه اسلامى مطرح است.
در بینش اسلامى اشیاء رو به وحدت مى روند؛ اضداد باید وحدت پیدا كنند؛ توحید را این جورى معنا كرده اند، چنان كه سایر اصول را هم معانى از این قبیل برایش تراشیده بودند كه بعضى هایش به قول عربها: «مِمّا یَضحَكُ بِهِ الثَّكلى؛ یعنى زن بچه مرده هم وقتى این حرف ها را بشنود خنده اش مى گیرد. ولى خوب وقتى آدم براى سخن گفتنش و چیز نوشتنش ضابطه اى قائل نشد و همه چیز را در راه افكار و خیالات خودش به بازى گرفت همه چیز مى شود گفت. گفت: دروغ استخوان ندارد كه گلوگیر باشد»؛ وقتى آدم بنا گذاشت كه هر چه مى خواهد بنویسد و هر چه مى خواهد بگوید، خوب با همه چیز بازى مى كند؛ با لغت، ادبیات، قرآن و همه چیز. حالا ما به عنوان سؤال مطرح مى كنیم مى گوییم توحیدى كه اصل اول جهان بینى اسلام است به چه معناست؟ یعنى یگانه كردن جامعه، یكتاسازى اجتماع یا به عنوان یكى كردن و یكى گرایى و وحدت گرایى در همه چیز و یا به معناى یگانه دانستن خدا نیست این سؤال است.
عرض مى كنیم كه در قرآن كلمه توحید و مشتقاتش مثل: (وحد ـ یوحد ـ موحدا) اصلاً به كار نرفته است سرتاسر قرآن را شما بررسى مى كنید یك جا كلمه توحید ذكر نشده افعالى هم از توحید كه از باب تفعیل است همان طورى كه عرض كردم، (وحد ـ یوحد ـ موحد) اصلاً به كار نرفته است. این از عجایب است پس آن اصلى كه قرآن به عنوان اساسى ترین اصل معرفى مى كند با چه بیانى ذكر شده است: «قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَد ـ اِنَّما اِلهُكمْ اِلهُ واحِد ـ اُعبُدُاللّه ما لَكُم مِنْ اِله غَیره ـ لا اِله اِلاّ اللّه»؛ «لا اِله اِلاّ هوَ»؛ اولین اصل قرآن به این صورت ها مطرح است اصلاً كلمه توحید به كار نرفته است تا ما بنشینیم و دعوا بكنیم كه توحید قرآن به چه معناست؟
آنچه قرآن به عنوان اولین اصل مطرح مى كند این است كه باید «معتقد باشیم كه جز اله واحدى نیست»؛ باید جز «الله»؛ را پرستش نكنید «اِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ». و «لَقَدْ بَعْثنا فىِ كُلِّ اُمَّة رَسُول اَنْ اعْبُدوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطاغُوت»؛ این سرلوحه دعوت همه انبیا است. پرستش «الله»؛ و اجتناب از «طاغوت».
بنابر این اصل توحید به عنوان یك اصل اسلامى هیچ معنایى جز توحید خدا آن هم به عنوان یكى دانستن، یكى شمردن، معنایى ندارد. در نهج البلاغه و احادیث اسلامى هم هر جا توحید به عنوان یك اصل اسلامى مطرح شده است به همین معناست. پس معنا كردن توحید به هر شكل دیگرى به عنوان تفسیر به رأى این اصل اسلامى، جز انحراف یا نادانى یا غرض ورزى چیز دیگرى نمى باشد. این مقدمه مطلب كه توحید به عنوان یك اصل اسلامى، یعنى یگانه دانستن خدا ـ و مسائل دیگر چه حق باشد چه باطل ربطى به این اصل ندارد ـ فرض كنید اگر در اسلام جامعه بى طبقه مطرح باشد، این ربطى به توحید به عنوان اصل اعتقادى اسلام ندارد اگر اثبات مى شد كه نظر اسلام است كه جامعه باید به سوى جامعه بى طبقه سیر كند باز این ربطى به توحید نمى داشت، حالا معنى توحید را دانستیم به معناى یگانه دانستن و یكتا شمردن خدا.
اما یگانه دانستن یكى در این كه موجودى جز «الله»؛ وجودش از خودش نیست، به تعبیر فلسفى توحید در وجوب خود، یعنى تنها «الله»؛ (تبارك و تعالى) است كه وجودش ذاتاً ضرورى است و سایر موجودات وجودشان از اوست پس مسأله اول توحید در وجوب وجود است.
دوم این كه آفریننده اى جز اله نیست كه نتیجه طبیعى همان مسأله است، این مى شود توحید در خالقیت، مسئله سوم توحید در تدبیر و ربوبیت تكوینى است یعنى بعد از این كه پذیرفتیم كارگردان جهان و تدبیركننده جهان كیست، آیا غیر از خدا كسى دست اندركار تدبیر جهان هست كه بدون اجازه و اراده او در تدبیر جان مؤثر باشد، اگر كسى قائل باشد كه جهان را «اللّه»؛ آفریده ولى بعد از آفرینش، اداره جهان به دست كسان دیگرى است. یا «الله»؛ دخالتى در اداره جهان ندارد و یا اگر دارد، شریك هایى هم در اداره جهان دارد، این شرك در ربوبیت یا در تدبیراست، در این مرحله موحد كسى است كه معتقد باشد كه همان گونه كه جهان در آفرینش نیازى به غیر الله ندارد، تدبیر و اداره و ربوبیت تكوینى جهان هم منحصر به اوست.
مسأله دیگر توحید در ربوبیت تشریعى است، یعنى حالا كه آفریننده ما خداست، اختیار وجود ما هم به دست اوست، تدبیر زندگى ما هم بطور مستقل از اوست، معتقد باشیم به این كه جز او حق فرمان دادن و قانون وضع كردن براى ما ندارد، هر كس دیگرى بخواهد به دیگرى دستور بدهد، امر بكند، باید به اجازه «الله». هر قانون باید به پشتوانه امضاى الهى و اجازه الهى رسمیت پیدا كند، جز «الله»؛ كسى حق قانون وضع كردن براى انسانها را ندارد، همه هستى از اوست، كى حق دارد، بدون اذن او، براى مخلوقات او، امر و نهى كند، فرمان بدهد، قانون وضع كند، این توحید در ربوبیت تشریعى است.یكى دیگر از مراتب توحید، توحید در الوهیت و معبودیت است، یعنى كسى جز «الله»؛ سزاوار پرستش نیست، همان كه مفاد «لا اله الاّ الله»؛ هست؛ معبودى جز «اللّه»؛ نیست. این هم نتیجه طبیعى آن اعتقادات قبلى است، وقتى هستى ما از «اللّه»؛ است، اختیار ما هم به دست اوست. تأثیر استقلالى در جهان از اوست، حق فرمان دادن و قانون وضع كردن هم منحصر به اوست. دیگر جاى پرستش براى كس دیگرى باقى نمى ماند، باید فقط او را پرستید، چون پرستیدن در واقع اظهار بندگى كردن است، بى چون و چرا خود را در اختیار كسى قرار دادن و اظهار این كه من مال تو هستم، یعنى بندگى هم این معنا را افاده مى كند، چنین امرى نسبت به كسى سزاوار است كه او واقعاً مالك باشد.
به عبارت دیگر الوهیت نتیجه اعتقاد به ربوبیت است. انسان كسى را مى پرستد كه معتقد باشد، یك نوع آقایى بر او دارد، ربوبیت تكوینى و تشریعى «الله»؛ پیدا شده و نتیجه طبیعى آن این است كه جز او هم كسى پرستش نشود، یكى دیگر از مظاهر توحید، این است كه عملاً انسان پرستش كسى جز «الله»؛ نكند، مسأله قبلى اعتقاد به این بود كه كسى جز «اللّه»؛ سزاوار پرستش نیست، مسأله دوم این است كه انسان عملاً جز «الله»؛ را نپرستد، این را توحید در عبادات گویند.
اگر ملاحظه كرده باشید در آیه ها، شرك در عبادت به عنوان یك گناه، پنداشته شده است یا وقتى گناهان كبیره را مى شمارند مى گویند، اولین گناه كبیره شرك به «الله»؛ است. این شرك، شرك در عبادت است كه در مقام عمل، انسان غیر «الله»؛ را بپرستد اگر چه معتقد هم نباشد كه این سزاوار پرستش است ولى به خاطر مصالحى براى خودش، این كار را انجام دهد، این شرك در عبادت است.
باز یكى دیگر از شؤون توحید، توحید در استعانت است، این كه عملاً انسان از كس دیگرى جز الله كمك نخواهد وقتى ما مؤثر حقیقى را «اللّه»؛ شمردیم، معنایش این است كه جز به اراده او سود و زیان به ما نمى رسد. آنوقت از كه مى خواهیم كمك بگیریم، كسى كه همه چیز به دست اوست؟ و یا از گداى دیگرى مثل خودمان.
پس یكى از مظاهر توحید، توحید در استعانت است:؛ ایّاكَ نَعبُدُ وَ ایّاكَ نَستَعِین;؛ تنها تو را پرستش مى كنیم و تنها از تو یارى مى خواهیم «این هم یك توحید، این مطلب كه كامل بشود به صورت یك صفت نفسانى درمى آید كه در اخلاق اسلامى به آن توكل و اعتماد بر خدامى گویند».
بسیارى از آیه ها را وقتى ملاحظه مى فرمایید بعد از امر به پرستش خدا، امر به توكل بر خداست: وَ عَلَیهِ فَتَوَكَّلُوا اِنْ كُنتُمْ مُؤمِنیِن;؛ اگر ایمان به خدا دارید پس تنها بر او توكل كنید، باز از مظاهر توحید این است كه انسان جز از «الله»؛ نترسد، وقتى مؤثر حقیقى اوست دیگر از كى بترسیم؟ كس دیگرى كاره اى نیست قدرتى ندارد تا من از او بترسم هر تأثیرى در اصل از اوست، دیگران ابزارند، مجراى كارند، موحد كامل كسى است كه جز از اللّه نمى ترسد، آیات زیادى داریم كه امر مى فرماید از خدا بترسید و از غیر خدا نترسید:اَلَّذینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ یَخشَونَ وَ لا یَخشَونَ اَحَداً الاّ اللّهَ فَلا تَخافُوهُم وَ خافُونِ اِنْ كُنتم مُؤمِنیِن؛ از مردم نترسید، از من بترسید.
باز از مظاهر توحید این است كه امیدى جز به «الله»؛ نداشته باشیم، همچنین این نتیجه طبیعى اعتقاد به ربوبیت تكوینى است، اگر واقعاً معتقدیم كه مؤثر حقیقى در جهان خداست، امید به چه كسى داشته باشیم؟ كس دیگرى كه در اصل كاره اى نیست، پس امیدها هم باید منحصر به او باشد و بالاخره از مظاهر توحید، توحید در محبت است كسى كه معتقد باشد همه كمالها و جمالها در اصال از خداست، محبت او هم در اصال به خدا تعلق مى گیرد، آنها دیگر عاریه اى است، ما محبتى به هر كسى یا هر چیزى داشته باشیم به واسطه آن است كه كمالى دارد و یا جمالى دارد، وقتى دانستیم كه این كمالها و جمالها عاریه اى است، آن كس كه كمال ذاتى دارد و جمال ذاتى دارد فقط «الله»؛ هست، نباید جز او را در اصال دوست بداریم، موحد كامل كسى است كه دل تنها در گرو محبت خدا دارد، و اگر كس دیگرى را دوست دارد در شعاع محبت خداست، به خاطر خداست، چون این طبیعى است كه وقتى انسان كس دیگرى را دوست دارد، این علاقه اش به تعلقاتش هم سرایت مى كند وقتى آدم رفیقى داشت كه به او علاقه مند بود، لباسش و كتابش را هم دوست دارد، خانه اش را هم دوست دارد، محبت به «الله»؛ لازمه اش این است كه آن چه انتساب به خدا دارد، از جهتى كه منتسب به اوست مورد علاقه قرار مى گیرد و بالاخره توحید به جایى مى رسد كه انسان عیاناً مشاهده مى كند كه كل هستى و تمام شؤون هستى نیازمند به «اللّه»؛ است بلكه جز نیاز چیزى نیست و این همان مطلبى است كه در لسان فلسفى گفته مى شود: «عالم هستى عین ربط است»؛ عین تعلق است نه چیزى است كه داراى ربط و تعلق، و تعلق است»؛ این مطلب یك وقت به صورت اعتقاد در انسان ظاهر مى شود در اثر برهان و گاهى اگر معرفت انسان كامل تر بشود و ایمانش كامل تر بشود به حدى مى رسد كه این قیقت را «شهود»؛ مى كند این واقعیت را مى یابد این مراتب توحید است.
آیا كسى كه مى خواهد از نظر اسلام، موحد بشود و جزو جرگه مسلمین دربیابد در این عالم از مسلمانها و موحدین شمرده بشود و در عالم آخرت هم با سعادت در بهشت وارد بشود، باید همه این مراتب را داشته باشد یا اولین مرتبه اش هم كافى است و یا حد نصابى دارد. تا یك حدى حتماً ضرورت دارد كه اگر مادون آن شد پذیرفته نیست در این عالم جزو مسلمین به حساب نمى آید و در عالم آخرت هم اهل سعادت ابدى نخواهد بود كدام یك از اینهاست؟
اگر آخرى باشد كه انسان باید توحیدش به آن حدى برسد كه اشاره كردم، افراد بسیار اندكى در طول تاریخ به چنین مقامى رسیدند كه چنین شهودى داشته باشند؛ عیاناً با علم حضورى این مطلب را بیابند، افراد در طول تاریخ بودند پس بقیه باید ساقط بشوند. بدیهى است كه چنین چیزى نیست از آن طرف اگر اولین مرتبه اش كافى باشد یعنى كسى اعتقاد داشته باشد به این كه واجب الوجود یكى است اما خالقیت، ربوبیت، معبودیت براى دیگران قائل باشد كه بله آن موجودى كه وجودش از خودش است «الله»؛ است اما عالم آفریده كسان دیگرى هم هستند حالا این اعتقاد خودش متناقض است خودش یك حرفى است ولى بسیارى از عقاید هست كه لازمه اش تناقض است اما خود شخص توجه نداردكه این دو اعتقاد با هم نمى سازد و لذا به هر دو معتقد مى شود كه بر اثر نقص معرفت و بینش است یا نه؟ حالا بفرمایید كه كسى كه معتقد شد كه آفریننده جهان هم جز «الله»؛ كسى نیست اما بعد از این كه خدا جهان را آفرید تدبیر جهان را به بعضى از مخلوقاتش واگذار كرد یا احتیاج به اجازه او هم نبود كه واگذار بكند خود به خود این موجوداتى كه به وجود آمده اند به كار تدبیر جهان پرداختند و كار را از دست خدا گرفتند اتفاقاً عمده عقاید شرك آمیز در طول تاریخ مربوط به همین مسأله است حتى مشركین عرب كه قرآن در مورد آنها مى گوید:اِنَّما المُشرِكُونَ نَجَسٌ؛ اینها پلید هستند:فَاقتُلُوهُم حَیثُ ثَقِفتُمُوهُمْ;؛ هر كجا اینها را پیدا كردید بكشیدشان چون مشركین پلیدى، كه مسلمین را از خانه هایشان بیرون رانده بودند، حتى چنین مشركینى معتقد نبودند كه آفریننده عالم چند تا است این ها معتقد بودند كه كارگردانان جهان متعدد هستند. ملائكه كارگردانان جهان هستند و اینها دختران خدا هستند. خدا چند تا دختر دارد حالا كم یا زیاد بستگى به سخاوت آنها دارد، این دختران خدا كارگردانان جهان هستند و بتها را به عنوان مجسمه هاى آنها مى ساختند و پرستش مى كردند به خاطر این كه به آن ملائكه تقرب پیدا كنند ملائكه هم كارگردانان جهان هستند.
از طرفى این دختران خیلى خیلى پیش خدا عزیز هستند خدا روى حرف اینها حرف نمى زند. وقتى چیزى از او بخواهند دیگر حرفشان را به زمین نمى اندازد بنابر این شفیعشان پیش خدا هم خواهند بود: مانَعبُدهُم الاّ لیُقَرَّبُونا اِلى اللّه زُلفى؛ یعنى مشركین عرب معتقد به «الله»؛ بودند:؛ وَ لَئِن سَألتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَرضِ لَیَقُولُنَّ اللّه؛ شركشان در ربوبیت و عبادت است. همین طور مشركین كه در زمان حضرت یوسف بودند ایشان نمى فرماید كه:؛ أخالِقٌ واحِدٌ خَیرٌ اَم خالِقُون مُتَعدِّدُون؛ مى فرماید:اَربابٌ مُتَفَرِقُونَ خَیرٌ اَم اللّه الواحِد القهّار؛ پیداست شرك آنها در ربوبیت بوده است. آیا اگر كسى معتقد شد خالق یكى است اما ارباب جهان متعدد است، رب هاى متعدد دارد؟ صاحب اختیاران متعدد دارد؟ مثلاً اختیار زمین با یكى است، اختیار حیوانات با یكى است، اختیار خشكى با یكى است، اختیار دریا با یكى است ولى همه را «الله»؛ آفریده است چنین شخصى از نظر اسلام موحد است یا مشرك؟ بدون شك، این هم مشرك است یعنى توحید در خالقیت كافى نیست. حالا اگر كسى معتقد شد كه مدیر تكوینى جهان یكى است، همان «الله»؛ كه جهان را آفریده او هم تدبیر تكوینى مى كند ولى كسانى هستند حق دارند براى مردم قانون وضع كنند و اطاعت این ها واجب است مثل اطاعت خدا، خدا قانونى مى فرستد و احیاناً مى گوید فلان كار را بكنید. یك كسان دیگرى هم هستند، آنها هم در كنار خدا یك قانون دیگرى وضع كنند و بگویند این هم مى بایست انجام بشود مردم هم بگویند بله، هم بگویند نه؛ هم آنچه خدا گفته باید انجام بشود و هم آنچه ... گفته مثل اطاعت خدا اطاعت او هم واجب است. این شرك در ربوبیت تشریعى است:اَتَّخِذُوا اَحبارَهُم وَ رُهبانَهُم اَربابٌ مِن دُونِ اللّهِ؛ یهود و نصارى معتقد بودند كه بزرگان كلیسا و كنیسه حق تشریع و قانون دارند یا احكام الهى را مى توانند عوض كنند، در آن تصرف نمایند. كما این كه الان هم شوراى كلیساى كاتولیك چنین حقى را دارد یك چیزى را حلال كند یا حرام كند.
مثلاً تا چندى پیش طلاق در مذهب كاتولیك حرام بوده است وقتى مردى با زنى ازدواج كرد الى الابد زن و شوهر هم هستند راهى براى طلاق وجود ندارد ولى اخیراً یك تجویزهایى از طرف شوراى كلیسا مثلاً شده كه در بعضى موارد هم مى شود. اختیار قانون دست آنهاست. دین مسیح چه مى گوید؟ آنچه شوراى كلیسا مى گوید؛ امروز هر چه گفت دین مسیح همین است فردا رأیش عوض شد باز دین عوض مى شود. همان دین است اما در این زمان مى شود این. چنین اعتقادى شرك در ربوبیت تشریعى است. قرآن ظاهراً اشاره به این مطلب دارد كه مى فرماید: یهود نصارى، احبار و رهبان خودشان را ارباب قرار دادند، رب شمردند. یعنى معتقد بودند كه مثلاً پاپ مى شود آفریننده جهان.
ظاهراً چنین اعتقادى در بین مسیحیان و كلیمیان نبوده است این همان است كه حق قانون گزارى اصیل را براى این ها در كتاب خدا قائل بودند و مى گفتند فرمان آنها هم واجب الاطاعه مى باشد. و بالاخره اعتقاد به این كه جز «الله»؛ كسى لایق پرستش نیست «الوهیت».
وقتى ما در قرآن بررسى مى كنیم و دقت مى كنیم مى بینیم تا این جا براى موحد بودن ضرورت دارد، یعنى از نظر قرآن كسى موحد است كه هم واجب الوجود را منحصر به «الله»؛ بداند، هم خالق را منحصر به «الله»؛ بداند، هم رب تكوینى را و هم «رب تشریعى»؛ را و هم «اله و معبود»؛ را و چون «اله»؛ اعتقاد به الوهیت و وحدت در الوهیت در مرتبه اخیر واقع شده است «چون كه صد آمد نود هم نزد ماست»؛ لذا این شعار را قرار داد «لا اله الاّ الله»؛ نمى فرماید «لا واجب الوجود الاّ الله ـ لا خالق الاّ الله ـ لا ربّ الاّ الله»؛ اینها به تنهایى كافى نیست باید برسد. تا این اعتقاد «معبودى هم جز الله نیست ـ پرستش منحصر به «الله»؛ است»؛ این جا حد نصاب توحید است. اگر این اعتقاد پیدا شد از نظر اسلام شخص موحد مى شود، در حدى كه توحیدش مقبول است، مى شود وى را مسلمان دانست و در آخرت هم وارد سراى سعادت خواهد شد. مادون این مرتبه كافى نیست فوق این مرتبه، چطور؟ فوق این مرتبه بسیار خوب است و انسان باید تلاش كند به آن برسد. هر قدر در مسیر تكامل پیش بروند مراتب توحیدش كامل تر مى شود. در واقع سیر تكاملى انسان در مسیر توحید پیش مى رود، ارزش یابى افراد از نظر فضیلت برحسب معیارهاى اسلامى به اندازه مرتبه توحیدشان مى باشد.
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث گذشته به این جا رسید كه نصاب توحید از نظر اسلام، «توحید در الوهیت»؛ است كه قبل از آن مراتب دیگرى از توحید وجود دارد و تا به این حد نرسد توحید به حد نصاب نرسیده است. در این جا ممكن است سؤالى مطرح بشود كه آیا مراتب قبلى توحید هر كدام به تنهایى مى توانند بخشى از سعادت ما یا مرتبه اى از كمال و فضیلت ما را تأمین كنند یا مجموعه این مفاهیم توحیدى یك معجونى است كه اگر واجد جمیع اجزاء بود مؤثر هست و اگر بعضى از اجزایش نبود مثل این است كه اصلاً نیست؟
روشن تر عرض كنم آیا اگر كسى توحید در خالقیت را قبول دارد ولى توحید در ربوبیت را قبول ندارد چنین كسى را در مقایسه با كس دیگرى كه نه توحید در خالقیت را قبول دارد و نه توحید در ربوبیت را، فضیلت دارد و مثلاً بیست درجه از فضیلت را داراست یا نه این طورى نیست بلكه مجموعه مراتب توحیدى كه به حد نصاب برسد این تازه اول كار است اینجاست كه منشأ اثر مى شود و تا به این جا نرسد هیچ اثرى ندارد خیلى به ذهن نزدیك مى آید كه این سلسله مراتبى است و هر كدام به اندازه خودش باید اثرش را ببخشد یعنى كسى كه بطور كلى منكر خداست حتى به عنوان واجب الوجود هم این خیلى پست است، از كسى كه خداوند را به عنوان واجب الوجود قبول دارد یك مرتبه اى از حقیقت را یافته و داراى یك كمالى است و از آن یكى بهتراست و همین طور تدریجاً تا برسد به كسى كه توحید الوهیت را پذیرفته است. جواب این سؤال چیست؟ آنچه از آیه هاى قرآن استفاده مى شود این است كه چنین نیست كه هر كسى كه بعضى از مراتب توحید را داشته باشد بهتر از آن كسى است كه آن مراتب را نداشته باشد یعنى ممكن است موجودى باشد كه چهار مرتبه از توحید را كه اشاره كردیم داشته باشد و آن پنجمى را نداشته باشد و این بدتر باشد از كسى كه حتى مرتبه اول توحید را هم نداشته باشد و این چیز عجیبى است و در ابتدا به ذهن ما دور مى آید.
مصداق روشنى كه در قرآن راجع به این موضوع داریم ابلیس است. حالا بحث ما در این نیست كه آیا ابلیس یك موجود حقیقى است یا یك موجود افسانه اى، و آیا موجودى است مستقل از انسان و آیا جزیى و بُعدى از وجود انسان است؟ عقیده ما این است كه ابلیس موجود مستقلى است كه قبل از انسان وجود داشته،1؛ و وجود خارجى داشته است، عمر طولانى هم دارد ولى خوب گفتگوهایى هم در این مورد شده كه فعلاً محل بحث ما نیست شاید در محل مناسب ترى بحث بكنیم.
به هر حال داستان ابلیس كه در قرآن مكرراً بیان شده و روى آن تكیه شده است فقط یك افسانه بى حاصلى نیست، این كه قرآن این قدر تأكید مى كند براى این است كه ما از آن استفاده ببریم خیلى مهم است. ابلیس معتقد به خالقیت «الله»؛ بود، به چه دلیل؟ قرآن مى فرماید وقتى خدا به او فرمود چرا به آدم سجده نكردى؟ گفت: خَلَقتِنى مِن نارَ وَ خَلَقتَهُ مِن طِین؛ تو مرا از آتش آفریدى و او را از گل: انا خیر منه؛ من از او بهترم چرا براى او سجده كنم؟ در این گفتگو انكار خالقیت خدا نیست، تصریح است به این كه تو خالق من و اویى: خَلَقتَنى مِن نار وَ خَلَقتَهُ مِن طِین؛ قبول داشت كه «الله»؛ هست، و او خالق جهان ـ و از جمله هم شیطان و هم انسان ـ است. پس اعتقاد به خالقیت «الله»؛ داشت. اعتقاد به ربوبیت چطور؟: قالَ رَبَّ بِما اَغویتَنى لا زینن لهم...؛ خدا را به عنوان رب یاد مى كند مى گوید:«پروردگارا»؛ پس اعتقاد به ربوبیت «الله»؛ هم داشته است. اعتقاد به معاد هم اتفاقاً داشته:؛ رَبِّ اَنظِرنى اِلى یَوم یُبعَثُون؛ بعد كه خدا فرمود تو مورد لعنت و غضب من هستى گفت من یك خواهش دارم و آن این است كه مرا تا روز قیامت مهلت بدهى یعنى تا روز قیامت عمر مرا طولانى كن، تا همه آدمیزادگان را بفریبم.
پس معلوم مى شود به روز قیامتى هم معتقد بوده است: الِى یَوم یُبعَثُون؛ تا روزى كه آدمیزادگان زنده مى شوند و برانگیخته مى شوند، تا آن روز مرا مهلت بده. این اعتقاد را داشت به حسب این اعتقادات اگر یكایك آنها براى كمال و فضیلت انسان كافى بود، او كه چندین مرتبه فضیلت را دارد هم به وجود خدا معتقد است هم به وحدت خدا و هم به خالقیت، هم به ربوبیت، هم به معاد، همه اینها را معتقد بود.
در نهج البلاغه داریم:؛ وَ قَدْ عَبَداللّه سَتَّه الاف سَنَة لا یَدرى اَمِن سِنِ الدُّنیا اَم مِن سِنَّ الاخره؛ ابلیس شش هزار سال عبادت خدا كرده ـ چگونه سالهایى ـ معلوم نیست آیا از سالهاى دنیا یا از سالهاى آخرت حالا فرض كنیم از سالهاى دنیا، ابلیس قبل از آفرینش آدم شش هزار سال عبادت خدا كرده است
ـ عبارت نهج البلاغه است ـ این هم كه در مقام عمل شش هزار سال عبادت كم نیست چه كم داشت جناب ابلیس؟ این معنا را كم داشت كه آنچه خدا مى گوید باید پذیرفت، حق اطاعت بى چون و چرا مال خداست، چون خداست وقتى امر مى كند باید گفت به چشم همه هستى تو، از اوست در مقابل او اظهار وجود كردن معنا ندارد یعنى اعتقاد به «ربوبیت تشریعى»؛ كه فرمان خدا را بى چون و چرا مى بایست پذیرفت و كس دیگرى چنین حقى ندارد او با خدا بحث مى كرد، این دستورى كه تو دادى (العیاذ بالله) بى جاست براى این كه اگر بنا باشد موجودى در برابر موجود دیگر خضوع و سجده بكند باید آن موجود خضوع كننده پست تر باشد در حالى كه من اشرف از آدم هستم پس آدم باید سجده بر من بكند نه من سجده بر آدم؛ معناى این حرف این است كه تو دستور بى جا مى دهى، تو حق ندارى به من بگویى كه بر آدم سجده بكنم، حالا دلیلت را بیاور به چه دلیل مى گویى؟ هیچ جا در قرآن و در هیچ كتاب آسمانى و در هیچ روایتى چیزى به عنوان منشأ سقوط ابلیس جز این گناه و مبادى روانى این گناه ذكر نشده است.
منشأ سقوط ابلیس همین بود كه در مقابل این فرمان خدا سرپیچى كرد، البته این سرپیچى كردن مبادیى روانى دارد كه منشأ این سرپیچى مى گردد، تكبر، و نسبت به آدم حسد ورزیدن، این ها مبادى روانى است ولى آنچه عملاً موجب سقوط ابلیس شد همین است. به كجا كارش كشید: وَ اِنَّ عَلَیكَ لَعنَتى اِلى یَومِ الدّین؛ در روز قیامت هم گفته مى شود:؛ لَاَملَئنَ جَهَنَّم مِنكَ وَ مِمَّن تَبِعكَ مِنهُم اَجمَعیِن؛ یعنى پیشرو و پیشگام دوزخیان، ابلیس است آنها دنباله رو ابلیس هستند خدا قسم یاد كرده است كه جهنم را از ابلیس و پیروان ابلیس پر كند.
اگر ملاك را این قرار دهیم كه هر كس پایه و مرتبه اى از توحید را داشته باشد باید بر كسى كه این مرتبه را ندارد شریف تر باشد پس ابلیس از آن كسى كه به خدا اصلاً معتقد نیست باید خیلى بالاتر باشد. كسى به خدایى معتقد نبود و چند صباحى هم در این عالم زندگى كرد و مرد چه بسا چندان كار بدى هم از او سر نزد، ابلیس شش هزار سال عبادت خدا كرد اعتقاد به این مراتب از توحید را داشت اما مى شود رئیس جهنمیان؛ یعنى پست ترین درجات جهنم مال ابلیس و كسانى كه مثل ابلیس باشند هست.
حالا نمى خواهیم بگوییم كه آن مقام تنها به جناب ابلیس منحصر است شاید شركائى هم داشته باشد ابلیس ها و شیاطین انسى هم باشند كه كم از ایشان نباشند. ولى بهر حال به این صورت نیست كه آن عبادتهاى گذشته و آن اعتقاد به خالقیت و ربوبیت تكوینى به درد ابلیس بخورد چون به حد نصاب نرسید مثل معجونى است كه یك عنصر اصلى در آن نباشد به درد نمى خورد این معجون هنگامى مفید است كه مجموع اجزایش وجود داشته باشد. حتى ممكن است یك معجونى اگر یك جزیى را نداشته باشد اثر سوء ببخشید. بعضى از داروها هستند كه اگر در تركیباتشان یك ماده اضافه نشود نه تنها مفید نیست بلكه مى توانند مضر هم باشد. پس مجموعه عقاید توحیدى تا توحید در الوهیت یك معجونى است كه با هم مى تواند در سعادت انسان ـ كه موجب داخل شدن در وادى رحمت الهى و بهشت برین هست ـ مؤثر گردد، اگر هر یك از اجزاء آن نباشد آن اثر را نخواهد داشت بعد از این كه نصاب توحید معین شد كه ما باید به چه پایه اى باشیم كه بتوانیم خودمان را مسلمان، اهل حق و اهل سعادت ابدى بدانیم روشن مى شود كه چرا بعضى از مسایلى كه دور از ذهن ماست این قدر مورد اهمیت است.
مى دانید كه اگر كسى در اسلام یك حكم ضرورى را كه منصوص در قرآن است انكار كند مرتد مى شود یعنى از دین خارج شده است، یادتان هست كه امام (رحمة الله) چندى پیش فرمودند: كسى كه لایحه قصاص را غیر انسانى بداند مرتد است، همسرش بر او حرام است، قتل او واجب مى شود، خونش هدر است، اموالش هم به وارث مسلمانش انتقال مى یابد. چرا؟ گفته است خدا نیست! پیغمبر نیست! قیامت دروغ است؟ نه، همه این ها را معتقد است نماز مى خواند، روزه هم مى گیرد اما گفته است این حكم (لایحه قصاص) انسانى نیست، منصفانه نیست چرا از دین خارج مى شود؟ آن همه اعتقادات دارد، آن همه خدمات كرده است. شش هزار سال عبادت خدا كرده است چرا بدتر از آن كسى مى شود كه اصلاً منكر خدا هم هست چون به حد نصاب توحید نرسیده است.
معناى این حرف این است كه یك گوشه رسالت پیغمبر(صلى الله علیه و آله) كج است یعنى یا پیغمبر(صلى الله علیه و آله) (العیاذ بالله) بد حكم خدا را به مردم رسانیده یا العیاذ بالله خدا بد بیان كرده است یا این قانون را بد وضع كرده است. هر كدام باشد یا انكار رسالت است یا انكار توحید و كسى كه مى گوید پیغمبر(صلى الله علیه و آله) از خودش چیزى نمى گوید و معتقد به رسالت است اگر اشكالى بر حرف پیغمبر داشته باشد در واقع اشكال به خداست او كه از خودش چیزى نمى گوید پس در واقع با همه این تفصیلات و تشكیلات به خدا اشكال مى گیرد كه چرا قانون قصاص را وضع كرده است؟ این چه فرقى با جناب ابلیس دارد!! مسأله براى ما حل مى شود. داستان ابلیس كه این همه روى آن تكیه مى شود بیهوده نیست باید بفهمیم آنوقتى ما مسلمانیم و اسلام داریم كه در مقابل فرمان خدا تسلیم باشیم. اگر بگوییم این مسأله را وقتى دلیل عقلیش را فهمیدم، مى پذیرم و اگر نفهمیدم كارى به آن ندارم، من تابع عقل هستم. البته احكام اسلام دلیل عقلى دارد تابع مصالح و مقاصدى است، اما فرق است بین این كه بگوییم تا من مصلحتش را نفهمم نمى پذیرم یا بگویم هیچ حكمى بى مصلحت نیست ولو من ندانم.
اسلام یعنى «تسلیم بودن»؛ خدا هر چه فرمود مى بایست بگویى چشم. خداست، مگر تو چیزى منهاى خدا هم دارى هر چه دارى از اوست، پس چگونه در مقابل خدا مى خواهى بگویى تو یكى من هم یكى، تو اراده مى كنى، من هم اراده مى كنم، تو كى هستى، از خودت چه دارى؟ مى گوید خدا در قرآن اینطور فرموده، این قانون را وضع كرده اما به نظر من اگر این طور باشد بهتر است. عجب! یعنى شما یك شعورى دارى كه در خدا نیست و خدا آن شعور را ندارد و نمى فهمیده كه چطور باید باشد؟ پس تو در این شعورت خدا هستى و شعورت از خدا نیست، اگر از خداست كه خدا بالاترش را دارد. اگر تو چیزى مى فهمى كه خدا نمى فهمد، پس در این فهمت تو خودت خداى فهمت، هستى، این فهمت را از خدا نگرفته اى؟
اسلام یعنى «انقیاد»؛ یعنى تسلیم بودن»؛ چگونه ممكن است كسى اسلام داشته باشد اما در مقابل فرمان خدا چون و چرا داشته باشد، اظهار نظر بكند، كه این حكم اهانت به مقام زن است، آن حكم غیر انسانى هست، و چیزهایى از این قبیل، به این دلیل امام مى فرماید كه این ها خونشان هدر است، قتلشان واجب است زیرا اساس اسلام در اینها نیست. البته این حكم فقهى است و مدارك خاصى دارد. توجیه و تبیین این حكم بر اساس بینش اسلامى همین است كه عرض كردم چون بازگشت انكار یك حكم ضرورى به انكار ربوبیت تشریعى الهى است چنین كسى مثالش، مثال ابلیس است ولو این كه هزار سال نماز بخواند، هزار سال مبارزه و جهاد بكند یك حكم2؛ را كه در نص قرآن هست قبول ندارد خونش هدر است، زنش هم بر او حرام است. اموالش هم به وارث مسلمانش منتقل مى شود، مال خودش نیست. پس براى اسلام یك حد نصابى است. در مقابل خدا چون و چرا كردن این با اسلام نمى سازد دمكراسى!! هست، آزادى هست، اما حالا دمكراسى خوب یا بد، اسلام نیست.
اسلام یعنى تسلیم شدن، اگر هر جا گردن كلفتى و اظهار شخصیت خوب است در مقابل خدا عجز و شكستگى و افتادگى بندگى مى خواهد دیگر در مقابل خدا نمى شود «انارجل»؛ گفت. این كه بعضى تصور كرده اند كه اسلام حتى نخواسته است انسان در مقابل خدا ذلیل باشد چیزى از اسلام نفهمیده اند. انسان در مقابل خدا بالاترین مراتب ذلت را دارد و باید این مرتبه ذلت را اظهار دارد. كمال انسان در این است كه در مقابل خدا ذلیل باشد. در مقابل خدا هم نباید گردن كلفتى كرد؟ عبادت یعنى چه؟ مگر ما در اسلام، اسلام بى عبادت هم داریم و عبادت هم مگر بدون اظهار ذلت مى شود؟ آن وقت چگونه مى شود گفت كه اسلام حتى نخواسته انسان در مقابل خدا ذلیل باشد، پس چه خواسته؟ اسلام جز این نیست، اسلام انقیاد است: كَفى بِى فَخراً اَنْ اَكونَ لَكَ عَبدَالله كَفى بىِ عَزاً اَن اَكوُنَ لَكَ عَبدَاً وَ كَفى بِى فَخرَاً اَن تَكونَ لِى رَبّاً؛ اسلام مى گوید پیشانیت را در مقابل خدا به خاك بگذار، صورتت را هم به خاك بمال: یَخِرُّون لِلاَذقان سجدا یَبكُون؛ پس آن گریه هاى على چه بود، آن تذلل ها چه بود، اسلام نخواسته كه انسان در مقابل خدا ذلیل باشد.
بهر حال آنچه از آیه هاى قرآن استفاده مى شود این است كه حد نصاب كمال انسان كه مورد پذیرش است یعنى ادنى مراتبى كه اسلام، به عنوان یك انسان شایسته از نظر اعتقاد رویش صحه مى گذارد این است كه توحید را در این مفاهیم و این جلوه ها و در این چهره ها بپذیریم و سستى و نارسائى در هر یك از این ها موجب سقوط انسانى از ادنى مراتب اسلام مى شود. مراتب عالیه تكامل انسانى بعد از این مرتبه است بدون این ها هیچ رشد تكاملى و فضیلت انسانى كه مورد امضاء و قبول اسلام باشد وجود ندارد. همه آنها مى تواند یك جنبه كمكى داشته باشد. اصالت با توحید است فضایل دیگر، كمكهایى براى ترقى و تعالى انسان است، كه به تعالى، ترقى و صعود انسان كمك مى كند اما آنچه اصالت دارد رابطه قلبى دل با خداست كه در چنین عقایدى جلوه نگر مى شود و این داستان مفصلى دارد.
در نظر گرفته بودم كه در این جلسه درباره توحید استدلالى از دیدگاه قرآن بحث بكنم كه وقت گذشته و دیگر فرصت باقى نیست كه به آن بحث برسم چون ناتمام مى ماند این است كه بحث را در این جا به همین قسمت خاتمه مى دهم كه انشاءالله در جلسه آینده راجع به توحید استدلالى صحبت كنم جمع بندى عرایضم این شد كه:
توحید، یعنى یگانه شمردن خدا به عنوان یك اصل اسلامى، یگانه شمردن در امور و شؤون زیادى است 1ـ در وجوب وجود یعنى واجب الوجود بودن منحصر به «الله»؛ است 2ـ در خالقیت 3ـ در ربوبیت تكوینى؛ یعنى كارگردانى جهان 4ـ در ربوبیت تشریعى؛ به معنى قانون گذارى، امر و نهى، واجب الاطاعه بودن بى چون و چرا 5ـ عبودیت و الوهیت؛ یعنى كسى جز «الله»؛ شایسته پرستش نیست به این جا كه رسید مصادق «لا اله الاّ الله»؛ خواهد شد كه این اولین مرتبه اسلام است كه بدون این اسلام تحقق پیدا نمى كند بعد از این مراتبى از توحید است كه انسان با سیر تكاملى خودش در علم و عمل به آنها نایل مى شود. توحید در استعانت، توكل ـ توحید در خوف و رجاء، توحید در محبت تا برسد به آن توحیدى كه عالى ترین مراتب توحید شمرده مى شود یعنى «توحید در وجود استقلالى»، هستى مستقل مخصوص اوست، همه شؤون هستى از اوست و این معنا مورد شهود واقع بشود نه تنها یك مفهوم ذهنى و حاصل برهان عقلى و فلسفى. كسى كه به این مرحله برسد موحد كامل خواهد بود. چنین كسى علاقه استقلالى به غیر از خدا ندارد: اَنتَ الَذّى اَشرَقَتِ الاَنوار فى قُلُوب اَولِیائِكَ حَتّى عَرَفُوكَ وَ وَحَدُوكَ وَ ازلت الاَغیار عَنْ قُلوبِ اَحِبائِكَ حَتّى لَم یُحِبُوا سِواك؛ در دعاى عرفه است یعنى تویى آن كسى كه انوار خود را در دلهاى اولیائت تاباندى تا تو را شناختند و موحد شدند و توئى كه اغیار و بیگانگان را از دلهاى دوستانت زدودى تا این كه دوستان تو ز تو به كسى محبت ندارند یعنى محبت استقلالى و اصیل. این انسان، ایده آل اسلام و قرآن است با نور الهى كه در دلش دمیده مى شود وحدانیت خدا را ببیند و تعلقات غیر خدا از دل او كنده بشود، در اصال خدا را دوست بدارد، به او عشق بورزد و هر چه انتساب به او دارد از آن جهتى كه به او منسوب است. امیدواریم كه خداوند متعال به بركت اولیایش یك شمه یى از این حقایق را به ما هم عطا بفرماید.
1. وجود حقیقى داشته.
2. اسلام
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما درباره نصاب توحید در اسلام به این جا رسید كه حداقل توحیدى كه از نظر اسلام و قرآن براى یك فرد مسلمان ضرورت دارد. توحید در الوهیت و معبودیت است، همان كه مفاد كلمه طیبه «لا اِلهَ اِلاّ اللّه»؛ است و این توحید در الوهیت قبل تحلیل به توحید واجب الوجود و توحید خالق و توحید رب (هم به معناى ربوبیت در تكوین و هم به معناى ربوبیت در تشریع است) یعنى هیچ موجودى جز الله نیست كه وجودش از خودش باشد و كسى او را نیافریده باشد و هیچ موجودى جز «اللّه»؛ نیست كه جهان و انسان را آفریده باشد و هیچ موجودى جز الله نیست كه اختیار وجود جهان در دست قدرت او باشد، و او جهان را تدبیر كند و هیچ موجودى جز الله حق فرمان دادن و قانون گذارى ندارد مگر به اجازه او و در نهایت هیچ موجودى جز الله سزاوار پرستش نیست.
در اینجا سؤالى مطرح مى شود كه: آیا منظور از این كه خدا را در وجوب وجود و خالقیت و ربوبیت یگانه بدانیم این است كه براى هیچ موجودى هیچ نحو تأثیرى در ایجاد یا تدبیر جهان قائل نباشیم؟ و هر گونه تأثیرى براى هر موجودى قائل شدیم نوعى شرك است؟ یا منظور از توحید این نیست؟ كه حتى خلق و تدبیر، زنده كردن مردگان به غیر خدا نسبت داده شده ولى همه این ها منوط به اجازه اهلى است كه بعداً درباره این اذن توضیح بیشترى خواهیم داد. براى نمونه آیه هایى هست درباره عیسى(علیه السلام) كه چند تا از این امور در این آیه ها ذكر شده و به آن حضرت نسبت داده شده است، از طرف خداى متعال خطاب هست به عیسى بن مریم كه شما چنین كارهایى را انجام مى دهى، در سوره 110 مى فرماید: وَ اِذا تَخلُقُ مِنَ الطّینِ كَهَیئَةِ الطَّیرِ بِاذِنىِ فَتَنفُخ فِیها فَتكُون طَیراً بِاذِنى وَ تبرى الاَكمَهَ وَ الاَبرَصَ بِاذِنى وَ اِذ تَخرُجُ المَوتى باذنى ...؛ هنگامى كه تو از گِل به صورت پرنده موجودى مى سازى، سپس در آن مى دمى و به اذن من موجودى زنده و پرنده اى حقیقى مى شود: فَتَكُون طَیراً بِاذنىْ؛ و هنگامى كه كه كور مادرزاد را به اذن من شفا مى دهى، (اَعمى مطلق نبابیناست) و (اَكْمه كسى است كه نابینا، از مادر متولد شده است) حتى تو چنین كسى را به اذن من بینا مى كنى و كسى كه مبتلا به مرض برص و پیسى هست (در آن زمانها مبتلا به مرض برص قابل علاج نبوده، الان نمى دانم چه جور است) چنین كسى را هم تو شفا مى دهى، كسانى كه روى بدنشان لكه هاى سفیدى هست و بالاتر از اینها مرده ها را زنده مى كنى از قبر بیرون مى آورى: وَ اِذ تَخرُجُ المَوتى بِاذْنى؛ سپس عیسى بن مریم(علیه السلام) نه تنها مریض ها را شفا مى داد كه مرده ها را زنده مى كرد و بالاتر، یك مشت گل را به صورت یك پرنده مى ساخت و در آن مى دمید و - پرنده حقیقى مى شد و پرواز مى كرد - این ها معجزاتى بود كه حضرت عیسى(علیه السلام) براى اثبات نبوت خودش، به مرم ارائه مى كرد - هر كدام از انبیا معجزاتى داشتند، معجزات آن حضرت هم این ها بود در آیه دیگر به جاى: وَ اِذْ تَخرُجُ المَوتى وَ اَحیى المَوتى از قول خود حضرت عیسى (علیه السلام) آمده است كه مى فرماید: من مردگان را زنده مى كنم. در بعضى از تفسیرها كه صاحبان آنها منكر معجزات هستند و مى خواهند معجزات را بر طبق قوانین طبیعى تفسیر و تأویل كنند، مسأله شفاى مرضى را به نبوغ در طبابت تفسیر كرده اند كه عیسى(علیه السلام) یك طبیب برجسته اى بود كه مرضى را به آسانى معالجه مى كرد و این یك نوع اعجاز تلقى مى شد و چیزى برخلاف قوانین طبیعت انجام نمى داد تا رسیدند به این قسمت از آیه كه: وَ اِذ تُخرج الموتى؛ مى فرمایند: قرآن مى گوید كه تو مرده ها را بیرون مى آورى و حضرت عیسى (علیه السلام) مثلاً مرده را از قبر بیرون مى اورده و - نبش قبر مى كرده است! این معنا با اینكه بسیار خنده دار است و جز كسى كه مبتلا به یك مرض قلبى باشد (البته منظور قلب، این قلب صنوبرى كه در طرف چپ سینه است نیست، بلكه قلبى روحى، همان كه قرآن هم مى فرماید فى قلوبهم مرضٌ) چز چنین كسانى، دیگران تفسیر به این معانى نمى كنند، این هم شد حرف كه خدا منت بگذار بر عیسى(علیه السلام) كه تو آن كسى هستى كه نبش قبر مى كنى و مرده ها را از قبر بیرون مى آورى؟ اِ خوب این هم هنر است؟ علاوه بر این در آیه دیگرى از قول خود حضرت عیسى(علیه السلام) مى فرماید: وَ احیى الموتى؛ من مردگان را زنده مى كنم - بهرحال این ها نوعى مرضهایى است كه براى بعضى از منتحلین و منتسبین به اسلام پیدا شده در اثر آزادگى و غربزدگى ـ و هر چیز دیگرى كه اسمش را بگذارید ـ و بالاخره بر اثر ضعف ایمان كه فكر مى كنند تمام قوانین منحصر است در قوانین طبیعت و چیزى ماوراى طبیعت و حاكم بر طبیعت نیست، بنابر این آنچه در این جهان ... مى شود فقط باید از مجراى قوانین طبیعى باشد و معجزات و كرامات را نفى مى كنند دچار این تناقضگوییها مى شوند و در تنگنا قرار مى گیرند و چنین حرفهاى بیهوده و كودكانه بزبان مى آورند.
حال قرآن تصریح مى كند به این كه حضرت عیسى(علیه السلام) خلق مى كرد: وَ اِذ تُخلَقْ مِن الطّیِنِ كَهَیئةِ الطَیرْ كه زنده مى كرد، مرضها را شفا مى داد و بنده اى از بندگان خدا بود و همین كارها باعث شده بود كه بعضى از دوستان و پیروانشان درباره او غلو كنند و او را فرزند خدا، بلكه خود خدا بدانند. قرآن از طرفى شدیداً با چنین اعتقاداتى مبارزه مى كند:«اِنَّما اللّه اِله واحِد لا تَقُوُلوا ثَلاثَة یا انَّما اللّه اله واحد؛ از طرفى هم این ... را اثبات مى فرماید و تأكید دارد كه بله حضرت عیسى چنین كارهایى را مى كرد، اما ملاحظه مى فرمایید هر دعایى را كه ادا مى كند یك كلمه «باذنى»؛ هم پهلویش مى آورد، یك دفعه دیگر هم آیه را مى خوانم توجه فرمایید: وَ اِذ تخلق مِن الطّین بِاذِنى فَتَنفُخ فیها فَتكُون طَیراً بِاذنىِ وَ اِذ تَبَرَ الاَكمَهَ وَ الاَبرَصِ بِاذنى وَ اِذا یُحیى المَوتى بِاذِنى»؛ كافى بود كه یك مرتبه براى همه این ها قید «باذنى»؛ را ذكر نماید ولى جمله جمله درباره موضوعى كه ذكر مى كند فوراً مى فرماید «باذنى»؛ پس اعتقاد به صدور چنین امورى از انسانى یا مخلوق دیگرى موجب شرك است كه انسان معتقد باشد او این كارها را به طور مستقل و با اجازه خودش انجام مى دهد، اما اگر این طور باشد كه خدا به كسى چنین قدرتى را مى دهد كه در عالم طبیعت تصرف بكند و برخلاف قوانین طبیعت، را بوجود بیاورد این اعتقاد نه تنها شرك نیست بلكه عین توحید است و حتى، انكار كردن آن انكار رسالت پیامبر اكرم (صلوات الله علیه و على آله) و انكار توحید به معناى كاملش است.
ما باید معتقد باشیم از غیر خدا سر مى زند، اما باذن خدا - اما حقیقت این اذن چیست؟ انشاءالله در آینده توضیح خواهم داد. این مطلب همان است كه در فرهنگ ما «ولایت تكوینى»؛ نامیده شده است. آیا پیامبر اكرم و ائمه اطهار (صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین) ولایت تكوینى دارند یا ندارند؟
بعضى از برادران اهل تسنن گمان كرده اند كه چنین اعتقادى شرك است و اگر كسى معتقد باشد كه پیغمبر ولایت تكوینى دارد، یعنى خودش مى تواند مرده زنده كند یا مى تواند مریضى را شفا بدهد و این شكر است چون این كارهاى خدایى است و این افراد، سایر طوایف مسلمانان را كه بیش از 95 درصد مسلمین هستند - مشرك مى دانند و از جمله شیعیان را، كه معتقدند كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) داراى ولایت تكوینى هستند - این گونه اتّهامات در واقع به نادانى برمى گردد ( اگر از روى غرض ورزى و اغراض سیاسى نباشد) كسى كه قرآن را خوانده و این آیه ها را خوانده است، چگونه به خودش حق مى دهد كه چنین اعتقاداتى را شرك بداند؟ خود قرآن مى فرماید عیسى (علیه السلام) خلق مى كرد، مرده زنده مى كرد و مریضها را شفا مى داد، چگونه اینها مى شود شرك! گاهى یك حرف بچه گانه دیگرى به آن ضمیمه مى كنند و مى گویند آن جا كه خود قرآن فرموده، آن جا شرك نیست اما اگر نسبت به كس دیگرى كه قرآن نفرموده ما بگوییم، این شرك مى شود و چه اندازه این حرف بى مایه و بى اساس است. اگر یك امرى شرك باشد حتى اگر خود قرآن هم نگوید، شرك است. اگر خود قرآن هم مى گفت دو تا خدا هست یا دو تا خدا عالم را آفریده اند، مى شد توحید؟ مگر حقیقت توحید چیزى است كه با گفتن و بیان كردن تغییر بكند؟ چیزى كه شرك است، شرك است، چه قرآن بگوید، چه نگوید . چیزى كه توحید است، توحید است، چه قرآن بگوید، چه نگوید. چطور وقتى قرآن به عیسى(علیه السلام) مى فرماید: تو خلق مى كنى، مرده را زنده مى كنى این مى شود «توحید»؛ تا نگفته بود، شرك بود وقتى گفت، بله عیسى(علیه السلام) این كار را مى كند، مى شود توحید؟ و عجیب است كه این فرهنگ و این بینش، این بینش خام در اثر عواملى مانند ضعف اقتصادى و سیاسى در میان بسیارى از مسلمان دارد رواج پیدا مى كند، و الان در كشورهاى پاكستان و هندوستان به وسیله پولِ بعضى از كشورهاى عربى، این تفكرات و اندیشه ها دارد بر مردم فقیر و بیچاره تحمیل مى شود. بگذریم.
... این مطلب درباره ربوبیت تشریعى هم هست یعنى ما كه مى گوییم جز الله (تبارك و تعالى) كسى حق قانون گذارى و فرمان دادن و اطاعت شدن بى چون و چرا ندارد، معنایش این نیست كه از هیچ كس دیگر به هیچ صورت نباید اطاعت كرد، یا هیچ كس به هیچ صورتى حق فرمان دادن ندارد، بلكه در آن جا هم منظور این است كه هیچ كس مستقلاً از ناحیه خودش حق فرمان دادن ندارد مگر این كه خدا براى او ... قرار بدهد كه در واقع اطاعت چنین كسى بازگشتش به اطاعت خداست در قرآن آمده است: وَ ما اَرسَلنا رَسُولٌ الاّ لَیُطاع بِاذنِ اللّه؛ هیچ پیامبرى نفرستادیم مگر براى این كه مردم به اذن خدا از او اطاعت كنند:ـ لَیُطاعَ بِاذنِ اللّه ـ پس آن اطاعتى كه باذن الله است یعنى پشتوانه اش اطاعت خداست. چنین اطاعتى با توحید منافات ندارد بلكه از شئون توحید است. آنچه با ربوبیّت تشریعى منافات دارد، این است كه كسى معتقد باشد غیر از الله تبارك و تعالى و در عرض او، كسانى هستند كه همان گونه كه خدا قانون وضع مى كند، آنها حق دارند خودشان ـ بدون اتكا به اوـ قانون وضع كنند و اطاعت چنین كسانى هم مثل اطاعت خدا واجب باشد. شرك است. اما اگر كسى گفت خدا كسانى را تعیین فرموده كه در شئون مردم دخالت بكنند، امورشان را تدبیر كنند و امر و نهى بكنند و بر مردم هم واجب باشد آنها را اطاعت كنند چنین اعتقادى به هیچ وجه شرك نیست. در قرآن به این مطالب تصریح شده است. در سوره نازعات مى فرماید: فَالمُدَّبِراتِ اَمراً؛ با این كه تدبیر را مخصوص خدا مى داند و در یك جا مى فرماید: یُدَبِّرُ الاَمَر مِنَ السَّماءِ اِلىَ الاَرْضِ؛ اوست كه تدبیر مى كند امر جهان را، ولى در عین حال مى فرماید: فَالمُدّبِراتِ اَمراً؛ هم آفرینش و هم تدبیر جهان مخصوص الله است. این مدبرات هر كس باشند (اكثر مفسرین معتقدند كه این ها فرشتگان هستند). بهر حال كسانى هستند كه باذن الله تدبیراتى مى كنند و این تدبیراتشان مودر قبول قرآن است.
قرآن امر مى فرماید به اینكه از پیغمبران اطاعت كنید: اَطیِعُواللّهَ وَ اَطیِعُوالرَّسولِ؛ بلكه بالاتر، نه تنها از پیامبر كه از جانشینان معصوم پیامبر هم باید اطاعت كنید: اَطیِعُوااللّه وَ اَطیِعُوا الرَّسُولِ وَ اُولِى الاَمرِ مِنْكُم؛ كه بر حسب تفسیرى كه از پیامبر اكرم(صلوات الله و سلامه علیه) نقل شده این «اولى الامر»؛ دوازده امام معصوم(علیهم السلام) هستند و البته اطاعت پیغمبر و اولى الامر شامل اطاعت كسانى مى شود كه از طرف پیامبر یا امام بطور عمومى یا بطور خصوصى نصب مى شوند. وقتى پیامبر براى منطقه اى یا ناحیه اى یك والى بفرستد اطاعتش بر مردم لازم است این اطاعت پیامبر است. همین طور است كه اطاعت ولى فقیه كه از طرف امام زمان(عجل الله تعالى فرجه الشریف) براى رسیدگى امور مردم در زمان غیبتش تعیین شده و این هم در واقع اطاعت امام زمان است كه اطاعت امام زمان هم اطاعت خداست: وَاَنَّهُم حُجَّتى عَلَیكُم وَ اَنا حُجَّتُ اللّه؛ پس اعتقاد به ولایت تشریعى براى پیغمبر و امام و براى منصوبین آنها و از جمله فقهاى عظام در زمان غیبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشریف) نه تنها منافاتى با توحید ندارد بلكه اینها از شئون توحید هستند یعنى اطاعت خدا، شامل اطاعت رسول خدا هم مى شود و چون او فرموده كه اطاعت رسول كنید و همین طور تا برسد به فقهاء - این نكته اى بود كه مى بایست در دنبال مسأله توحید عرض كنیم تا بعضى شبهاتى كه در این زمینه هست و از طرف نادانان یا غرض ورزان القاء شد رفع شود.
عین همین مسأله درباره شفاعت هم هست. در جلسه قبل هم اشاره كردم كه مشركین مكه معتقد بودند كه ملائكه (العیاذ بالله) دختران خدا هستند و خدا روى حرفشان خیلى حساب مى كند و هر چه این ها بخواهند به گردن خدا مى گذارند ولو بر خلاف اراده خودش باشد و مى گفتند ما این ملائكه را پرستش مى كنیم و حالا كه خودشان را نمى بینیم، مجسمه هایشان را مى سازیم،بنابراین بت هایى را مى ساختند و پرستش مى كردند تا باعث این بشود كه ارواح بت ها ـ كه همان دختران خدا هستند ـ به این پرستش گران، نظر عنایتى پیدا كنند و پیش خدا شفاعت كنند كه حتماً باید این ها را مورد رحمت قرار بدهى. وقتى از آنها سئوال مى شد كه چرا این بت ها را مى پرستید، مى گفتند: نَعْبُدُوهُمْ لِیَقْربونااِلَى اللّه زُلفاً؛ ما این ها را مى پرستیم تا این ها ما را به خدا نزدیك كنند و گاهى مى گفتند: هوُلاء شُفعاؤُنا عِندَ اللّه؛ این ها شفیعان مانزد خدا هستند، این مسأله باعث شده كه باز «و هابى ها»؛ و كسان دیگرى امثال آنها در پاره اى از موارد معتقدین به شفاعت را مشرك بشناسند. البته سردمدار وهابیت معتقد است كه شفاعت براى پیامبر اكرم در روز قیامت هست، اما شفاعت دیگران، از جمله ائمه شیعه سلام الله علیهم مخصوصاً اگر گسترش پیدا كند بطورى كه شامل امور دنیوى هم بشود این ها را شرك مى دانند بعضى ـكاسه از آش داغترهاـ پیدا شدند كه مى گویند نه اصلاً مطلق شفاعت دروغ است و شفاعت یعنى رهبرى كردن و راه نشان دادن و آموزش دادن وبیش از این نیست. این ها دیگر از وهابیت هم جلو افتاده اند! آنها مى گویند كه شفاعت شرك است و همان اعتقادى است كه بت پرستها نسبت به بت ها داشتند. جوابش این است كه در خود قرآن تصریح شده با این كه شفاعت براى ملائكه و انبیا و اولیاى خدا هست ولى از یك سو بااجازه خداوند است و از طرف دیگر شامل اشخاصى مى شود كه داراى ضوابط خاصى باشند و بى ضابطه نیست، از قبیل پارتى بازى و بى اساس نیست بلكه خود این هم یكى از قانونهاى الهى است كه انشاءالله اگر فرصتى شد در جاى خودش توضیحات بیشترى درباره آن خواهیم داد. قرآن مى فرماید: مَن الَّذى یَشفَعُ عِندَ اللّه الّا بِاذنِهِ؛ كیست كه نزد خدا شفاعت كند (مگر به اذن او)؟ پس آنچه را نفى مى كند شفاعت استقلالى است، یعنى كسى (همان طور كه مشركین قائل بودند) نخواهد اراده خودش را بر خدا تحمیل كند و بگوید تو مى خواهى این فرد را ببرى جهنم ولى من مى گویم به خاطر این كه با هم رو دربایستى داریم باید این را ببرى بهشت، خدا هم چون با او رو دربایستى دارد و از این ها حساب مى برد مى گوید حرف شما را زمین نمى گذارم، چَشم این ها را مى برم بهشت. این شرك است چون شفاعت استقلالى است، اما اگر خود خدا چنین قانونى را قرار داده باشد و كسانى را معین كرده باشد كه در موارد معینى، نسبت به اشخاص معینى براى رحمت، وساطت كنند و باعث شوند بیش از آنچه خودشان ابتداءً استحقاق دارند از رحمت هاى خدا استفاده كنند، این مورد تأیید قرآن است. رحمت هاى خدا از تفضلات است و خدا حق دارد كه به بعضى از بندگانش یا به همه ایشان بیش از استحقاق خودشان رحمت كند. ولى براى این هم یك كانالى قرار داده، ضوابطى قائل شده است. كسانى كه فقط از راه اعمالى كه انجام دادند مستقیماً مورد پاداش قرار مى گیرند یك حساب دارند، كسانى هم هستند كه به واسطه بعضى اعمال، استحقاق این را پیدا مى كنند میهمان هم بشوند، اما لیقات میهمان شدن را باید كسب كنند. بى علت و گتره اى كسى را میهمان نمى كنند میهمان شدن نسبت به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه و آله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) و اولیا دیگر خدا، در روز قیامت حق است، اما هر كس هم حق چنین میمهانى را ندارد. بهر حال، قرآن مى فرماید: وَ لا یُشفُعونَ الّا لِمَن ارتضى؛ ملائكه شفاعت نمى كنند مگر براى كسى كه خدا بپسندد. و این بدان معنى است كه شرایطى كه قائل شده، در آن شخص باشد، آنوقت آنها شفاعتش مى كنند و مانند این ها در قرآن زیاد است كه شفاعت را از طرفى منوط به اذن الهى كرده و از طرفى دایره اش را به كسانى محدود كرده كه مورد رضایت الهى باشند. پس اعتقاد به شفاعت هم با توحید منافات ندارد، بلكه باز از شئون توحید است روى این چند نكته تكیه كردم چون در اثر عوامل شناخته شده یا ناشناخته اى، در دهه هاى اخیر روى این مسائل خیلى تبلیغ شده كه البته در خیلى موارد مداركش معلوم شده كه این ها با پولهاى دولت عربستان ترویج و تبلیغ شده است و شاید بعضى از آن ها هنوز براى بنده معلوم نشده، شاید براى دیگران معلوم شده باشد و شاید بعضى از آنها هم از نادانى و حماقت خود كسانى باشد كه آنها را مطرح و تبلیغ مى كنند. بهرحال روى این مسائل خیلى تكیه شده و اعتقاد به این كه پیغمبر و امام شفاعت مى كنند یا مرده را زنده مى كنند یا این كه شفاعت مى كنند، توسلات و مانند این ها، شرك است! خیال این كه مردم را از اعتقاد به امور معنوى و غیبى جدا بكنند و لیاقت مددهاى غیبى را از آنها بگیرند. اما خوشبختانه یكى از بركات بزرگ انقلاب ما این بود كه این مسایل را عینى كرد و دیگر احتیاجى ندارد به این كه ما توى مدرسه بنشینیم و بحث كنیم و یا آیه ها و روایت ها را اثبات كنیم كه چنین چیزهایى هست، مردم ما و رزمندگان ما هر روز در صحنه هاى جنگ، چنین چیزها را با چشم خود مى بینند، آن قدر این مسائل تكرار شده كه هر كس پا در جبهه مى گذارد، مطمئن مى شود كه چنین حوادثى هست و چنین حقایقى در پشت پرده طبیعت وجود دارد و چنین مددهایى غیبى در كار است، دستهایى هست كه فوق عوامل طبیعت در جهان كار مى كند، دعاها، توسل ها، گریه ها و زارى ها، در جذب این عوامل و رحمتها و مددهاى غیبى فوق العاده مؤثر هستند. بحمدالله این بركت هم در سایه انقلاب نصیب ملت ما شده و این اعتقاد بطور رایج در همه جوانهاى ما بعد از انقلاب و به خصوص بعد از شروع جنگ تحمیلى شیوع پیدا كرده و اعجاز و كرامت اولیاى خدا را مردم به راى العین دیدند و والحمدلله اولا و آخر.
بسم الله الرحمن الرحیم
مسأله اى كه در مورد توحید عنوان شد، نصاب توحید در اسلام بود و به این مناسبت درباره «تدبیر به اذن الله»؛ و «تشریع به اذن الله»؛ تا حدودى صحبت كردیم، موضوع بحث جلسه امروز این است كه آیا این توحید در قرآن مورد استدلال قرار گرفته؛ یا قرآن به عنوان یك مطلب مسلمى كه مى بایست آن را پذیرفت و خود افراد موظف هستند كه دلیلش را پیدا كنند به آن اشاره كرده است؟ جواب این است كه در خود قرآن دلیلهایى براى توحید ذكر شده و این دلیل عیناً داراى اسلوب منطقى و مبتنى بر روش قیاسى است كه در این گونه موارد مى بایست از آن استفاده شود خداوند در سوره انبیا (آیه، 22) مى فرماید: لو كان فیهما الهه الاّ الله لفسدتا؛ اگر در آسمان و زمین غیر او (اللّه) خدایانى مى بود آسمان و زمین فاسد شده بودند. به خوبى روشن هست كه این یك نوع استدلال است و معنایش این است كه، مى بینید آسمان و زمین فاسد نشده پس جز «الله»؛ هم خدایانى وجود ندارد و به اصطلاح منطقى، این یك قیاس استثنایى است. همانطور كه مى دانید قیاس به دو صورت تشكیل مى شود؛ قیاس استثنایى و قیاس اقترانى؛ در قیاس استثنایى ملازمه اى بین دو چیز اظهار مى شود، بعد یكى از آن دو چیز اثبات مى شود و شكلهاى خاصى دارد كه در كتابهاى منطقى ذكر شده مثلاً مى گویند: اگر خورشید طلوع كرده باشد روز موجود است؛ بعد مى گویند ولى روز موجود است؛ نتیجه مى گیرند كه، پس خورشید طلوع كرده است. یا مى گویند ولى روز موجود نیست و نتیجه مى گیرند، پس خورشید طلوع نكرده است این مثال رایجى است كه در كتابهاى منطقى ذكر مى كنند این جا هم یك ملازمه اى بین متعدد خدایان و فساد آسمان و زمین ذكر شده است: اگر خدایانى مى بودند، آسمان و زمین فاسد شده بودند مثل این كه اگر خورشید طلوع كند روز موجود است و دیگر مطلبى ذكر نشده كه حالا بالاخره آسمان و زمین چه شده اند و آیا خدایانى هستند یا نه باز به اصطلاح منطقى مى گویند: یك جزء قیاس یا مضمر است یا مطوى؛ هر استدلالى معمولاً از دو مقدمه تشكیل مى شود؛ گاهى طورى است كه وقتى یك مقدمه را ذكر كردند آن مقدمه دیگر خود به خود به ذهن طرف مى آید و احتیاج به بیان ندارد و آن را ذكر نمى كنند و مى گویند آن مقدمه «مطوى»؛ است یعنى پیچیده شده است یا «مضر»؛ است یعنى در نیت هست این جا هم استثناء در كلام ذكر نشده یعنى مى بایست گفته شود: ولى آسمان و زمین فاسد نشده اند (ولكن هما لم تفسدا) و نتیجه گرفته مى شود فلیس فیهما اله غیر اللّه ولى چون دیگر اینها روشن است و مى بینید كه آسمان و زمین سر جایش باقى است؛ این دیگر گفتن ندارد كه آسمان و زمین فاسد نشده است و بعد آن وقت نتیجه گرفته شود؛ چون نتیجه قبلاً به صورت مدعا ذكر شده به هر حال این توضیحى بود براى این كه ثابت شود این استدلال، استدلالى است كاملاً منطقى و مبتنى به اصول و روش قیاسى در منطق آنچه مهم است تبیین ملازمه است؛ یعنى این باید روشن شود كه منظور از این كه اگر چند خدا مى بود آسمان و زمین فاسد مى شد یعنى چه؟ چه ملازمه اى هست؟ مقصود گوینده از ذكر این ملازمه چیست؟ جان كلام در همین هست و الاّ این معلوم هست كه جهان فاسد نشده و این ملازمه اگر ثابت باشد نتیجه اش این خواهد بود كه عالم بیش از یك خدا ندارد همه حرف در این است كه این ملازمه بر چه اساسى است؟ چگونه است كه اگر چند خدا مى بود عالم فاسد شده بود. مفسرین در توضیح این ملازمه بیانات مختلفى دارند، مى توان گفت كه این بیانات در چند سطح قرار مى گیرد: یك سطح ساده و تقریباً عامیانه دو سطح دیگر كه فنى و دقیق است؛ اما سطح عامیانه این است كه براى اداره یك دستگاهى یا جامعه اى یا گروهى با تشكیلاتش نظم واحدى لازم است؛ نظام واحدى ضرورت دارد وگرنه آن دستگاه از هم مى باشد و بعضى وقتها مثال زده مى شود كه حتى اگر در محیط خانواده دو نفر بخواهند بطور مستقل حكمرانى كنند این خانواده از هم مى پاشد؛ یك ده اگر بخواهد دو كدخدا داشته باشد اوضاع آن ده به هم مى خورد و آنوقت چگونه ممكن است عالمى به این عظمت چند خداى حاكم داشته باشد كه امور این عالم را اداره كنند.این یك بیانى است عامیانه یعنى این بیان از دقت منطقى برخوردار نیست ـ مى شود از نظر فنى در این بیان مناقشه كرد ـ ولى دو بیان دیگر فنى و مبتنى بر اصول دقیق فلسفى است یكى از اینها بیانى است كه بعضى از مفسرین كه ذوق فلسفى داشته اند آن را انتخاب كرده اند؛ چون در كتابهاى فلسفى برهانى براى توحید به نام برهان تمانع آورده مى شود، آن كسانى كه ذوق فلسفى داشته اند این آیه را هم بر همان برهان تمانع تطبیق كرده اند و براى این كه شكل دقیق منطقى آن روشن شود مقدماتى را ذكر كرده اند كه هر كدام از آنها یك اصلى از اصول فلسفى است و براى این كه وقت خواهران و برادران گرفته نشود من از تبیین این تعریف خوددارى مى كنم و دوستان را به جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، بحث توحید،پاورقى هاى مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى رجوع مى دهم. نتیجه اى كه از برهان تمانع گرفته مى شود بطور اختصار این است كه دو علت در پیدایش یك معلول، مستقلاً نمى توانند مؤثر باشند اگر شركت داشته باشند هر كدام سهمى از آن معلول را ایجاد مى كنند پس در واقع آن معلول مركّب از دو چیز است یك جزئش را یكى ایجاد مى كند و جزء دیگرش را دیگرى. مقدمات زیادى دارد كه حالا اگر بخواهم عرض كنم از آن روش خودمان و آن هدفى كه داریم دور مى شویم پس بر اساس آن مقدمات این نتیجه گرفته مى شود كه عالم نمى تواند دو تا خدا داشته باشد. زیرا محال است عالم با دو موجودى كه واجب الوجود باشند تحقق پیدا كند و واجب الوجود بودن اقتضاء مى كند كه از هر جهت واجب الوجود باشند، واجب الوجود بالذات؛ واجب الوجود از تمام جهات ـ و براى فهم تفسیرش را به آنجا مراجعه بفرمایید ـ به اصطلاح طبق این برهان یك تالى فاسدى در كلام ذكر شده است؛ در آن مثال معروف گفتیم اگر خورشید طلوع كرده باشد، روز موجود است گاهى مى گوییم ولى خورشید طلوع نكرده است ـ پس روز موجود نیست؛ گاهى مى گوییم ولى روز موجود نیست، پس خورشید طلوع نكرده است؛ در این قسم دوم مى گویند تالى فاسد است یعنى قضیه اول از دو جزء تشكیل شده كه یكى را مقدم و دیگرى را تالى مى گویند. اگر خورشید طلوع كرده باشد به این مقدم مى گویند؛ روز موجود است تالى مى شود، اگر تالى فاسد شد مقدم هم فاسد مى شود؛ یعنى اگر روز موجود نبود معلوم مى شود كه خورشید هم طلوع نكرده است در این برهان هم، تالى، فاسد است یعنى فرض این كه تالى، فاسد شده باشد فرض دروغى است تالى، كه عبارت باشد از فساد عالم، این تالى، فاسد است یعنى دروغ است و عالم فاسد نشده است و از این فساد تالى، نتیجه گرفته مى شود فساد، مقدم؛ یعنى فرض تعدد خدایان هم دروغ است. بر اساس تقریرى كه در برهان تمانع ذكر مى شود تالى فاسد صدور و تحقق جهان است؛ یعنى از دو علت عالم واحد تحقق پیدا نمى كند و محال است از دو علت، معلول واحد تحقق پیدا كند یعنى اگر دو خدا مى بود عالمى تحقق پیدا نمى كرد این مفاد برهان تمانع است. در آیه شریف مى بینیم تالى فاسد، تحقق نیافتن عالم نیست بلكه تالى فاسد، فاسد شدن عالم است؛ مى فرماید: اگر چند خدا مى بود عالم فاسد شده بود ولى مى بینید كه عالم فاسد نشده است و نمى فرماید: اگر چند خدا مى بود عالم تحقق نمى یافت، فاسد شدن در جایى گفته مى شود كه یك چیزى باشد و بعد فاسد شود و وقتى مى گویید خربزه فاسد شد آیا مى شود اصلاً خربزه اى در كار نباشد؟ باید یك خربزه اى باشد و بعد فاسد شود آنوقت مى گویند «فَسَدَ»؛ قرآن مى فرماید: اگر عالم خدایانى داشت فاسد شده بود و نمى گوید تحقق نمى یافت به وجود نمى آمد و حال آن كه برهان تمانعى كه فلاسفه ذكر كرده اند مفادش این است؛ البته یك توضیحاتى داده اند و توجیهاتى كرده اند كه آنچه موجب عدم تحقق مى شد، ولى با ظاهر آیه چندان سازگار نیست این است كه به نظر مى رسد مفاد این برهان غیر از برهان تمانعى است كه فلاسفه اقامه كرده اند و آن یك برهان دیگرى است كه براى توحید اقامه شده است تقریرش هم همان است كه عرض كردم به جلد پنجم اصول فلسفه نگاه كنید، بهترین بیانى كه براى برهان تمانع ارائه مى شود ایشان در آن جا ذكر كرده اند ولى عرض من این است كه مفاد این برهان با ظاهر آیه كاملاً مطابقت نمى كند چون مفاد برهان این است كه اگر چند خدا مى بود عالم به وجود نمى آمد و آیه مى فرماید كه اگر چند خدا بود عالم فاسد شده بود یعنى علم موجود فاسد شده بود این دو تا دقیقاً عین هم نیستند به این جهت است كه این تقریر هم بااین كه تقریر متینى است و فى حد نفسه یك برهان فلسفى است وى از نظر تطبیق با آیه چندان سازگار نیست و ما این تقریر را براى این آیه نمى پسندیم و تقریر سومى هم مى توان براى برهان توحید كه در این آیه ذكر شده است ذكر كرد. این تقریر احتیاج به توضیح مقدماتى دارد، مقدمه اى كه ما در این جا روى آن تكیه مى كنیم این است كه، این جهان، از زمین گرفته تا آسمان و تمام پدیده هایش داراى نظام واحدى است؛ بعد این را توضیح مى دهیم كه نظام واحد یعنى چه؟ در برهان تمانع فلاسفه، اصرار شد در این كه براى جهان وحدت، اثبات بشود یعنى خود جهان موجود واحدى است ما در این برهان تكیه مى كنیم روى این معنا كه جهان داراى نظام واحد است یعنى وحدت نظام لازمه اش وحدت وجود جهان نیست؛ ممكن است تعدد در موجودى باشد اما نظام حاكم بر او نظام واحدى باشد ما به همین اندازه كه اثبات مى كنیم جهان داراى نظام واحد است اكتفا مى كنیم، احتیاجى نداریم كه ما در تقریر این برهان اثبات بكنیم كه عالم واحد است اگر تعدد هم داشته باشد باز این برهان جاى خود را دارد و فقط باید اثبات شود كه عالم داراى نظام واحد است حالا منظور از نظام واحد چیست؟ آن نظام واحد كه منظور ماست این است كه اجزاء این عالم اگر عالم را یك واحد بدانیم داراى اجزایى خواهد بود و اگر عالم را متعدد بدانیم، یعنى مركب از سیستمهاى مستقل بدانیم كه هر یك از این سیستمها داراى یك وجود مستقل باشند و رابطه ارگانیك و عضوى با هم نداشته باشند حتى در این صورت هم نمى شود وحدت نظام را انكار كرد؛ یعنى این عالمى كه ما مى شناسیم طورى ساخته شده كه موجودات آن از هم گسسته و منعزل و مستقل نیستند این جور نیست كه در این عالم من براى خودم یك وجودى داشته باشم كه هیچ ارتباطى با پدیده هاى گذشته نداشته باشد یا موجودات همزمان هم، رابطه اى با موجودات آینده نداشته باشد. فرض كنید مانند دانه هاى برنجى كه در یك كیسه گنجانیده مى شود و هیچ كدام از اینها ربطى با هم ندارند، فقط در كنار هم قرار گرفته اند این عالم این جورى نیست. یكى، یكى اجزاى این عالم را بررسى كنید؛ احتیاج به مطالعه دقیق علمى هم ندارد و یك نظر سطحى كافى است؛ آن بوته گلى كه در گلدان گذاشته شده نگاه كنید آن درختى كه در باغچه تان هست، آن بچه اى كه در گهواره هست و همه چیزهایى كه دور و برتان هست نگاه كنید و ببینید كه اینها چگونه به وجود مى آیند الان این بوته گل بدون این كه شما به آن آب بدهید سبز خواهد ماند یا نه؟ پس بقاى این بوته گل به آبى است كه شما به او مى دهید و بدون آب نمى تواند دوام بیاورد و یا بدون آن تخمى كه كاشته شده یا نشایى كه غرس شد این گل به وجود مى آمد؟ نه قبلاً یك تخمى بود كه شما باید این تخم را مى كاشتید تا این گل سبز شود پس با پدیده قبلى هم ارتباط دارد و گسسته از پدیده قبلى نیست؛ خود این گل از هوا استفاده مى كند یا از اكسیژن هوا و یا از گازهاى دیگرى كه در هوا موجود است و اگر اینها نباشد این گل نمى تواند به وجود خودش ادامه دهد و به نوبه خود نیز در تغییر هوا مؤثر است یعنى نسبت گازها را تغییر مى دهد. اگر اكسیژن مى گیرد نسبت اكسیژن كم مى شود و اگر گازهاى دیگرى را مى گیرد نسبت اكسیژن بالا مى رود. پس باز با هواى مجاورش نیز در ارتباط است و نه هوا مستقل از این بوته گل هست و نه این گل مستقل از هواست. برویم سراغ حیوانات؛ آن جوجه اى كه در كنار حیاط از تخم بیرون آمده و شما دارید آن را تماشا مى كنید آیا این جوجه بدون آن مادر و بدون آن تخم به وجود مى آمد؟ الان كه دارد زندگى مى كند و در حیاط راه مى رود با چیزهاى اطراف خود ارتباط فعل و انفعال و تفاعل دارد یا ندارد؟ باز هم از هوا تنفس مى كند، غذا مى خورد و بالاخره به نوبه خود در محیطش اثر مى گذارد و همین باعث مى شود كه تخمى بگذارد و جوجه هاى آینده از او به وجود بیایند. پس هم با موجودهاى همزمان ارتباط و فعل و انفعال دارد و هم با موجودات گذشته و هم با موجودات آینده؛ حتى سراغ موجودات بى جان بروید فعل و انفعالات فیزیكى و شیمیایى كه در جهان موجودات بى جان تحقق پیدا مى كند، وقتى كه شما دقت مى كنید مى بینید كه هر پدیده اى در اثر فعل و انفعال پدیده قبلى به وجود آمده است و به نوبه خودش در پدیده هاى همزمان، اثر مى گذارد و ماده پیدایش پدیده هاى بعدى مى شود. این یك نظامى است كه بر این جهان حكم فرماست، نظام همیشگى و تفاعل، تأثیر و تأثر و این چیزى است كه هیچ احتیاج به برهان فلسفى ندارد كه ما بگوییم عالم از نظر نظام واحد است و هر كس به اندازه معلوماتش مى تواند این نوع ارتباط، همبستگى، پیوستگى و وحدت نظام را بشناسد البته هر چه معلومات دقیق تر مى شود به عمق این ارتباط بیشتر پى مى بریم و الاّ با نظر سطحى هم مى توانیم تا حدود زیادى این را هم درك كنیم حالا اگر كسى بگوید كه در این جهان سیستمهاى مختلفى هست كه هر كدامشان در داخلشان با هم ارتباط عضوى دارد ولى هر سیستمى با سیستم دیگر این گونه ارتباط ندارد، فرضیه اى است در فرضیه سیستمها، كه فعلاً كارى با آن نداریم ولى به هر حال هر قدر هم این سیستمها را از هم مستقل بدانیم باز مى بینیم كه چنین روابطى با هم دارند و در یك سیستم كلى تر مى گنجد، یعنى فرض، سیستمهاى جزیى ما نیست كه همه آنها اندامهاى یك سیستم كلى باشند و آن سیستم كلى همانست كه تمام پدیده هاى این جهان را مشمول قانون تأثیر و تأثر از یكدیگر مى كند، این مطلب روشنى است كه هر كسى به اندازه فهم و معلوماتش مى تواند به سادگى آن را بپذیرد. خوب حالا سؤال این است كه اگر ما فرض كنیم هر یك از این سیستمهایى كه در این عالم وجود دارد، یك خدا داشته باشد، ـ خدا یعنى چه؟ خدا یعنى یك كسى كه وجود این مخلوق از او است و تمام نیازمندى هاى این مخلوق به وسیله آن خدا تأمین مى شود، خدا یعنى این ـ مخصوصاً با آن معنایى كه در توحید اسلامى ذكر كردیم، كه توحید در خالقیت كافى نیست و توحید در ربوبیت هم باید باشد پس خدایى كه ما ـ به عنوان یك مسلمان ـ مى گوییم، كسى است كه مخلوقى را آفریده، هستى این مخلوق به دست اوست و نیازمندى هاى این مخلوق از او تأمین مى شود و این مى شود خدا. اما اگر غیر از این بود، براى تأمین نیازمندیهایش باید دست به یكى دیگر دراز كند پس این دیگر خدایش نیست اگر او خداى این موجود است باید تمام نیازمندى هاى او را تأمین كند. چون این وجودش در دست این خداست و این مخلوق، قائم به اوست و معنا ندارد كه بگوییم خدایى هست و موجودى را خلق كرده كه این موجود نیازمندیهایش به وسیله این خدا تأمین نمى شود و باید یك خداى دیگر نیازمندیهاى او را تأمین كند و این فرض، فرض نامعقولى است؛ یعنى چنین فرضى، فرض خدا نیست، اگر باشد خدا بنابراین هستى این مخلوق از اوست و در دست اوست و او تدبیركننده، رشد دهنده و به كمال رساننده آن موجود است، اگر سیستمهایى كه در این جهان موجود است هر كدام یك خدایى داشت معنایش این است كه خود آن خدا باید این سیستم را به وجود بیاورد بدون احتیاج به چیز دیگرى چون او خداى آن مخلوق است و خداى او بودن یعنى این كه این خدا این را بوجود مى آورد؛ خالق اوست. این سیستمى كه در دست این خداست همه چیزش از خداست؛ یك سیستمى است كه در داخل خودش مكتفى بالذات است (كه طبق اصطلاح شایعى كه از نظر ادبى صحیح نیست خودكفا است)؛ به ماوراى این سیستم و به ماوراى خداى خودش احتیاجى ندارد، فرض خدا و خلق این است اگر خدا موجودى را خلق مى كند تمام هستى این مخلوق در دست اوست و تمام نیازمندى هایش به دست خود او و یا به دست مخلوقاتى كه او مى آفریند تأمین مى شود. حالا اگر فرض كنیم كه عالم چند خدا داشته باشد باید چند تا سیستم باشند كه هر كدام مكتفى بالذات (خودكفا) باشد. خودكفا باشد و احتیاجى به ماوراى خودش نداشته باشد اگر عالم انسان یك خدا، عالم حیوانات هم یك خدا، عالم گیاهان هم یك خدا، عالم جمادات هم یك خدا داشته باشد ـ فرض كنیم ـ لازمه اش این است كه عالم انسانى به خداى خودش نیازمند باشد و آنچه او آفریده است؛ دیگر به آفریدگان یك خداى دیگرى نباید كارى داشته باشد. آن یك سیستم مستقل و جدایى است یعنى نباید از هوایى كه خداى دیگر آفریده و در حیطه تصرف اوست، او استفاده كند و آن ملك آن خداست و در دست اوست و این نباید نیازى به ماوراى خودش و سیستمش داشته باشد و تمام ارتباط وجودیش با خداى خودش هست و چیزهایى كه او اقرار داده است بین او و خداى خودش واسطه هست اما عرضاً به سیستم دیگرى نباید احتیاج داشته باشد اگر چنین عالمى فرض كنیم كه این جور سیستمهاى منعزل، گسسته اى در آن وجود دارد آیا این عالم قابل دوام است؟ فرض كنید ما آفریده شده ایم و یك خدایى، خودش ما را جدا خلق كرده و هیچ كارى با خداى زمین و آسمان و هوا و اینها ندارد حالا فرض كردیم كه ما را خلق كرد مایى كه این گونه به وجود آمدیم، مى توانیم بدون هوا زندگى كنیم؟ مى توانیم بدون آب زندگى كنیم؟ و فرض كردیم كه این موجودات مال خدا و سیستم دیگرى است كه از ما جداست و اگر ما مى توانستیم جدا زندگى كنیم و احتیاجى به آن خدا و آفریده هایش نداشتیم، بله، مى شود گفت كه یك خدایى داریم و یك مخلوقى و آن هم یك خدایى دارد و یك مخلوقى. اما عالم این طورى نیست مى بینیم هیچ موجودى و هیچ سیستمى بدون ارتباط با موجودات دیگر تحقق پیدا نمى كند و اگر هم تحقق پیدا كند؛ دوام ندارد؛ اگر هم فرض بكنیم كه این خدا انسان را بدون ماده اى، خاكى و بدون نطفه اى به وجود آورد، این انسان باید تنفس كند و باید غذا بخورد، از آب، از غذ،ا از گیاه، از گوشت حیوانات باید استفاده كند و اگر استفاده نكند مى میرد: لو كان فیهما الهه الاّ الله لفسدتا[1]؛ اگر فرض مى كردیم كه این عالم سیستم هایى است كه هر كدام خدایى دارد، نظام این عالم از هم مى پاشید، از بین مى رفت، دوام نمى آورد؛ چون مى بینیم این موجودات بدون احتیاج به موجودات دیگر تحقق پیدا نمى كنند و نمى توانند ادامه وجود بدهند و فاسد مى شدند و از بین مى رفتند، پس این وحدتى كه در عالم حكم فرماست ـ از نظر نظام ـ مشهود است و همه مى توانند این را درك بكنند البته سطح دركش فرق مى كند، ولى همه این را درك مى كنند كه اجزاى این عالم به هم پیوسته و همبسته است و گسسته از یكدیگر نیست و یك نظام واحدى به كل جهان حكومت مى كند و این حاكى از آن است كه آن كسى كه این جهان را در دست دارد، دست واحدى است كه همه اینها را به هم مربوط مى كند و مى چرخاند، اگر دستهاى مستقلى بود كه هر كدام مى خواستند مستقلاً این عالم را اداره كنند، آنچنان كه مقتضى ربوبیت هست ـ كه ربّ كسى است كه مربوب خودش را به دست خودش پرورش مى دهد و به طور مستقل اداره مى كند، اگر چنین چیزى بود ـ این عالم متلاشى مى شد پس چون مى بینیم كه این نظام واحد برقرار است و فسادى در این عالم پدید نمى آید یعنى نابود نمى شود ـ نه این كه به وجود نمى آید و ما كه نبودیم ببینیم كه چگونه به وجود آمده، اما همینى كه موجود است مى بینیم از بین نمى رود ـ پس معلوم است كه آن كسى كه اختیاردار این جهان است و این عالم را تدبیر مى كند، پرورش مى دهد و همه را به هم مربوط ساخته است واحدى است كه نظام واحدى را به وجود آورده است. این تقریرى است كه به نظر مى رسد، البته این تقریر مال بنده نیست بلكه اصلش از آن علامه طباطبایى (رضوان الله علیه) است؛ شاید شكل بیانش یك مقداى فرق داشته باشد ولى اصل مطلب مال ایشان است و به نظر مى رسد كه این تقریر هم با مفاد آیه سازگارتر است چون تالى فاسد در آیه فاسد است نه وجود و نه عدم وجود همان طور كه تقریرش را عرض كردم و یك امتیاز دیگر هم دارد و آن این است كه برهان تمانعى كه فلاسفه اقامه كرده اند حداكثر اثبات مى كند كه دو تا خالق و ایجادكننده نیست یا بیشتر؛ یعنى فقط توحید واجب الوجود و حداكثر خالقیت را مى تواند اثبات كند، مى گوید اگر عالم دو خدا ـ و به اصطلاح فلسفى ـ و دو علت هستى بخش داشت، به وجود نمى آمد چون اجتماع دو علت تام معلولِ واحد محال است و معلول واحد از دو علت تام به وجود نمى آید؛ یعنى دو خدا نمى توانند این عالم را بیافرینند یك عالم دست یك خدا مى خواهد اگر دست دو خدا بود باید دو تا عالم باشد پس نتیجه اش وحدت خالق است فقط، اما این برهان علاوه بر وحدت خالقیت، وحدت ربوبیت را هم اثبات مى كند نه تنها اصل آفرینشش از دو خدا نیست، تدبیر این جهان هم به دست دو خدا نیست.
طبق این تقریر تكیه روى تدبیر این جهان است؛ روى نظام جهان تكیه شده است پس معلوم مى شود كه مدبر و ربّ واحدى دارد، یعنى علاوه بر توحید در وجوب وجود و خالقیت، توحید در ربوبیت و توحید در الوهیت هم بود؛ یعنى خداى یكتایى ما مى خواهیم؛ یعنى جز الله خالقى و ربّى و معبودى هم نیست.
مدعاى اسلام این است از این رو مى فرماید: لو كان فیهما الهه و نمى فرماید: لو كان فیهما خالقون الاّ الله یا لو كان فیهما ارباب الاّ الله. آنها هنوز حد نصاب توحید اسلامى نیست باید برسد به اله؛ از این بیان تا حالا فقط وحدت در ربوبیت اثبات شد، الوهیت را چگونه و از كجا به دست آوریم و از كجا استفاده كنیم كه هیچ كس هم، جز الله سزاوار پرستش نیست؟ تا حالا اثبات شد كه كسى جز او ربّ جهان نیست؛ چنانكه خالقى هم جز او نیست اما ما براى این كه توحیدمان به حد نصاب برسد باید ثابت كنیم كه هیچ كس جز او سزاوار پرستش هم نیست؛ این را از كجا باید اثبات كنیم؟ در بیانات گذشته كه رابطه ربوبیت و الوهیت را عرض كردیم، اشاره كردیم و روشن شد كه كسى سزاوار پرستش است كه مالك امورى از امور پرستشگر باشد؛ كسى كه مى خواهد پرستش كند، بندگى كند باید معتقد باشد كه آن معبود او آقایى است، مالك اوست تا در مقام عمل بنده بودن خود را به منصه ظهور برساند؛ ابراز كند و بنده بودن خودش را اعتراف كند سر به خاك بساید؛ اظهار عجز و ذلت در پیشگاه او كند پس او باید عزیز و مالك و آقا باشد تا انسان در مقابل او بنده باشد تا آن وقت بنده بودن خودش را در شكل عبادت اظهار كند پس اعتقاد به الوهیت در بردارنده اعتقاد به ربوبیت است؛ ما اگر بخواهیم بحق، كسى را پرستش كنیم باید معتقد باشیم كه رب ماست و جز رب كسى سزاوار پرستش نیست؛ وقتى ربوبیت الهى ثابت شد كه جهان و انسان جز الله ربّى ندارد طبعاً ثابت مى شود كه كسى جز او هم سزاوار پرستش نیست. چون اگر كس دیگرى بخواهد مورد پرستش قرار بگیرد باید ربوبیت داشته باشد و جز الله كسى ربوبیت ندارد پس جز او هم، كسى شایسته پرستش نیست، این جاست كه حد نصاب توحید اسلامى «لا اله الاّ الله»؛ ثابت مى شود؟ این تقریرى براى استفاده حد نصاب توحید اسلامى از این آیه شریفه بود آیات دیگرى هم در قرآن هست كه هر كدام با یك لحن خاصى توحید را اثبات مى نماید براى نمونه یكى از روشن ترین آیاتى كه توحید را اثبات مى كند. آیه 163 و 164 از سوره بقره است: و الهكم اله واحد لا اله الاّ هو الرحمن الرحیم این آیه 163 است و در این آیه مدعا ذكر شده است؛ گو این كه بعضى ها گفته اند كه اشاره اى به برهان هم دارد ولى حالا بنده نمى خواهم روى این جهت تكیه كنم؛ آنچه مسلم هست در این آیه مدعاى توحید ذكر شده است؛ یعنى قرآن مى گوید ادعاى من این است كه شما جز الله ـ كه اله واحد هست ـ الهى ندارید: الهكم اله واحد؛ معبود شما معبودى است یگانه: لا اله الاّ هو؛ تأكید همان مطلب است؛ وقتى معبود شما اوست دیگر معبودى غیر از او نیست: لا اله الاّ هو، الرحمن الرحیم؛ او كه هم بخشاینده است و هم مهربان، حال مناسبت ذكر رحمن و رحیم در این جا چیست؟ نكته هاى دقیق تفسیرى دارد كه الان نمى خواهیم به آن بپردازیم؛ مى شود گفت كه رحمانیت بیشتر جنبه ایجاد و ربوبیت تكوینى دارد و رحیم مربوط به رشد و تكامل معنوى انسان است كه در سایه ربوبیت تشریعى حاصل مى شود؛ در این جا مدعا ذكر شده است كه اله و معبود یكى است و جز او الهى نیست و هم اوست كه رحمان و بخشاینده همه هستى است و هم اوست كه رحیم و مهربان است و كسانى را كه در راه بندگى او قدم بردارند به كمال لایق خود و به سعادت شایسته اى آنها را مى رساند؛ این مدعا آیه بعد(164): انّ فى خلق السموات والارض و اختلاف اللیل والنهار والفلك التى تجرى فى البحر بما ینفع الناس و ما نزل الله من السّماء من ماء و احیا به الارض بعد موتها و بث فیها من كلّ دابه و تصریف الریاح والسحاب مسخر بین السماء والارض لایات لقوم یعقلون، بعد ازاین كه این مدعا را ذكر كرد، مى فرماید: در مجموعه این پدیده ها اگر بیندیشید خواهید دید كه در این ها نشانه هایى است براى این مدعایى كه گفتیم، در صورتى كه مردمى اهل اندیشه و درك باشند. ترجمه تحت اللفظى این آیه این است كه: در آفرینش آسمان و زمین و در كشتى كه در دریا حركت مى كند و آن چه به نفع مردم هست با خودش حمل مى كند، ـ یعنى مثلاً مال التجاره ـ و همچنین در آبى كه خدا از آسمان نازل مى كند و زمین مرده را به وسیله آن زنده مى كند و گیاه در آن مى رویاند و بهوسیله همین چون بنده هایى در روى زمین پراكنده و همچنین به حركت درآوردن بادها و پیدایش ابرهایى كه بین آسمان و زمین قرار گرفته، همه اینها نشانه هایى است براى توحید خدا، فقط اشاره اى مى كنم به كیفیت استدلال از این آیه، آقایان مى توانند به تفسیر المیزان در ذیل این آیه مراجعه بفرمایند؛ آن جا بیانات مفصلى ذكر شده است. آنچه به نظر مى آید و در تقریر این استدلال روشن تر است این است كه وقتى شما در كل این جهان نگاه مى كنید، آسمانى، زمینى، ماهى و خورشیدى است و وقتى یك نظامى پشت سر هم، در اثر گردش زمین، روز و شب پدید مى آید. اما پدید آمدن این روز و شب بى ارتباط با خورشید نیست اگر هزارى زمین به دور خورشید مى چرخید و خورشیدى نبود روزى به وجود نمى آمد باز این نظام از مجموع پدیده هاى جوى گرفته تا ارضى طورى هست كه با هم ارتباط دارد. این حركتها موجب تابش خورشید به دریاها مى شود از دریاها ابر بلند مى شود باز تحت تأثیر عوامل طبیعى، ابر تبدیل به باران مى شود و باران روى زمین قطره قطره مى بارد و باعث این مى شود كه گیاهان در روى زمین برویند؛ حیوانات به وجود بیایند همه اینها پدیده هایى هستند به هم مربوط؛ نه آسمانش از زمین جداست و نه زمینش از آسمان جدا. پدیده هاى زمینى هم نسبت به هم همین حال را دارند از مجموع مطالعه اى كه شما در مجموع این پدیده ها مى كنید مى بینید یك نظامى است منسجم، هماهنگ، همه به هم پیوسته و مربوط و در هر جایى شما بیندیشید آثار وحدت و انسجام و نظم را خواهید دید. پس چنین جهانى نمى تواند چند تا خدا یا چند تا آفریننده و یا چند تا اداره كننده داشته باشد چون پدیده هایش در پیدایش، به هم مربوط است؛ آفریننده انسان همان كسى است كه خاك را آفریده و پدر و مادر را آفریده و نطفه را آفریده در نتیجه انسان را آفریده و نمى شود بگویند كه خاكش از كسى دیگر است و پدر و مادرش از كس دیگر و این نوزاد را یك خداى دیگر آفریده. این یك نظام به هم پیوسته است؛ نمى شود بگویید كه خورشید را یك كسى آفریده اما آب را یك كس دیگرى از آسمان نازل مى كند؛ مگر نازل كردن آب چیست؟ همین است كه خورشید به دریا بتابد و آب دریا بخار بشود و بلند شود تا برسد به سطح زمین، در جاى خنكى، در شرایط خاصى تبدیل به آب مى شود، مگر پیدایش باران چیزى غیر از این است؟ مگر این در اثر تأثیر خورشید و سایر عوامل نیست؟ پس همان كسى كه این خورشید و این عوامل را آفریده، همان كسى است كه این آب را از آسمان فرود مى آورد؛ یك نظام است و نمى توان گفت كه خداى خورشید یك خداست و خداى باران یك خداى دیگرى است. همان كسى كه باد را به حركت درمى آورد، كشتى شما را هم روى دریا به حركت درمى آورد، مخصوصاً كشتى هاى بادى كه در آن زمان بوده است حالا كشتى هاى دیگر هم عوامل دیگرى است بالاخره قوانین طبیعت هست كه از آن استفاده مى شود و همه اختراعات و مصنوعات بشرى ساخته مى شود این ها را خدا قرار داده و این روابط را او برقرار كرده است همان كسى كه آن ماده اش را آفریده و انسانش را آفریده، هواپیمایش را آفریده، آن كسى كه آن فلز را آفریده كه هواپیما از آن فلز ساخته شود و آن مغز را آفریده كه بتواند این فلز را به این شكل دربیاورد همان است كه هواپیما را آفریده همه جهان آفریده خداست یا مستقیماً و بىواسطه و یا باواسطه كسان دیگر، كشتى را خدا آفریده و هواپیما را هم خدا آفریده؛ اما بهوسیله این مغز كه شما و عناصر طبیعت و قوانین طبیعت، نمى شود بگویند آفریننده هواپیما كسى است غیر از آن كسى كه انسان را آفریده؛ یا عناصر طبیعت را آفریده چون این هواپیما بدون این مغز انسان و آن عناصر طبیعت ساخته نمى شود؛ یك نظام است؛ بنابر این دقت در پدیده هاى جهان شما را رهنمون مى كند به این كه جهان خداى یكتایى دارد.
والحمدلله اول و آخر
[1]- انبیا، 22.
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع بحث توحید ذاتى، صفاتى و افعالى است. این اصطلاحات سه گانه در بین دو طایفه با معانى خاص استعمال مى شود. یك اصطلاح، از آن فلاسفه و متكلّمان است و یك اصطلاح، خاص عرفا مى باشد. معنایى كه این دو طایفه از این تعبیرات اراده مى كنند، با هم تفاوت دارد. در اصطلاح فلاسفه و متكلمین، توحید ذاتى یعنى اعتقاد به این كه ذات خداوند متعال، یكتاست و شریكى در ذات براى او نیست؛ نه تركیبى در درون ذاتش وجود دارد و نه خداى دیگرى خارج از ذاتش مى باشد. یك ذات بسیط، بدون تركیب از اجزا و اعضا و نیز یگانه و بى شریك است. منظور از توحید صفاتى در اصطلاح فلاسفه و متكلمین آن است كه صفاتى را كه به خداى متعال نسبت مى دهیم، چیزى غیر از ذات خدا نیست؛ نه این كه یك موجوداتى غیر از ذات باشند كه به ذات، اتصال پیدا كنند. آن چنان كه در صفات مخلوقین این چنین است. براى این كه جسمى سیاه متصف به سفیدى بشود، باید رنگى به آن اضافه شود تا سفید گردد. در صفات نفسانى هم همین طور است؛ آدمى كه غمگین است، یك حالت شادى باید به او اضافه شود تا شاد گردد. آدمى كه اراده كارى ندارد، باید اراده به ذاتش افزوده شود تا مرید گردد. پس ذاتى كه فاقد اراده مى باشد، باید اراده به آن ضمیمه شود تا واجد اراده اى شود كه قبلاً نداشته است؛ انضمامى كه متناسب با نفس و امور مجرد باشد. پس معلوم مى شود كه خود نفس یك چیز است و اراده چیز دیگرى است. نفس انسان بوده و اراده نبوده است، بعد اراده تحقق یافت و نفس با اراده شد. پس صفت مرید موقعى به نفس نسبت داده مى شود كه چیزى غیر از نفس به او اضافه بشود. در صفاتى كه ما در اجسام و غیر اجسام؛ مثل صفات روانى، سراغ داریم همه این گونه هستند كه صفت غیر از ذات است. آیا در ذات خداى متعال هم این چنین است كه ذات خدا یك چیز است و علم چیز دیگرى است كه صرف نظر از علم، خود ذات فاقد علم است؟ آیا قدرت خدا چیزى غیر از ذات خداست؟ ذات در مقام خودش صرف نظر از قدرت، فاقد قدرت است؟ آیا قدرت چیزى است كه به ذات اضافه مى شود، آن وقت مى گوییم: خدا قادر است؟
از بعضى از طوایف اهل تسنن به نام اشاعره نقل شده است كه آنها قایلند به این كه صفات خدا غیر از ذاتش مى باشد. خدا خود حقیقتى است و هفت صفت دارد كه قائم به ذات و قدیم هستند؛ اما عین ذات نیستند. از این جهت گفته مى شود كه اشاعره به قدماى ثمانیه (قدیم هاى هشتگانه) اعتقاد دارند: یكى ذات خداست و بقیه هم صفات ذات او. در مقابل این قول كه صحیح نیست، اعتقاد بقیه اهل نظر از مسلمین، چه از فلاسفه و چه از متكلمین، است كه قایلند صفات خدا چیزى جز ذات خدا نیست؛ ذات خدا، یك ذات بسیط است كه عقل ما از آن، مفاهیم مختلفى را انتزاع مى نماید. منشأ همه این مفاهیم خود ذات است و این عقل است كه با دیدگاه هاى مختلف و توجه به ذات متعال، این مفاهیم را به دست مى آورد. این مفاهیم قبلاً از جاى دیگرى گرفته شده اند، ولى چون مفاهیم كمالى هستند، حكایت از كمال مى كنند. عقل از آن جهت كه مى بیند خدا فاقد هیچ كمالى نیست، مى گوید این كمال را هم دارد؛ ولى این كمال چیزى غیر از ذات نیست. ما مفهوم علم را ابتدا از خودمان درك مى كنیم. آیا ممكن است كسى كه این جهان را آفریده است ناآگاه باشد؟ محال است كسى كه علم و آگاهى ندارد چنین جهانى را از روى حكمت بیافریند، پس مى گوییم خدا عالم یا حكیم است. این مفاهیم را ما ابتدا از خودمان به دست مى آوریم، منتهى به خدا نسبت مى دهیم؛ از جهت این كه خدا فاقد هیچ كمالى نیست. پس منشأ انتزاع این مفاهیم جز ذات مقدس الهى چیز دیگرى نمى باشد. علم چیزى دیگرى نیست كه به خدا متصل باشد یا اضافه بشود یا با خدا اتحاد پیدا نماید. فقط ذات بسیط الهى است كه عقل صفاتى را به آن نسبت مى دهد. این معنا را كه صفات الهى چیزى غیر از خود ذات نیست، در اصطلاح فلاسفه و متكلمین، توحید صفاتى گویند و شاید آنچه در خطبه هاى نهج البلاغه آمده است، اشاره به همین مطلب باشد: نفى الصفات عنه;»؛ توحید هنگامى كامل مى شود كه ما صفاتى را كه غیر از خود ذات باشد، از خدا نفى كنیم. علم خارج از ذات و مغایر با ذات را به خداوند نسبت ندهیم.
امّا توحید افعالى در اصطلاح فلاسفه و متكلمین منظور از توحید افعالى این است كه خدا براى انجام دادن كارهایش نیازى به كمك و یار و یاور ندارد. در انجام دادن هر كارى مستقل و یگانه است. در مقابل، كسانى از مشركان و منحرفان قایل بودند كه تا چیزهاى دیگرى یا كسان دیگرى نباشند، خدا نمى تواند كارى انجام بدهد و حتماً كارهایى كه مى خواهد انجام دهد باید به كمك دیگران انجام گیرد. البته اینجا یك نكته دقیق دیگرى هم هست كه اشاره اى مى كنم: فرق است بین این كه بگوییم خدا كارى را با اسبابى كه خودش مى آفریند انجام مى دهد با این كه بگوییم خدا بدون اسباب نمى تواند كارى انجام دهد. این دو مسأله با هم فرق دارند. در بحث هاى آینده ان شاءالله بیشتر روشن خواهد شد كه فرق بین این دو تعبیر چیست؟ خدا كار را با اسباب انجام مى دهد یا كارى را بى سبب نمى تواند انجام دهد؟ پس منظور از توحید افعالى در اصطلاح اهل معقول و كلام آن است كه انجام دادن كارهاى الهى نیازى به یارى و كمك خارج از ذات ندارد. اگر كارى بوسیله اسبابى انجام مى گیرد آن اسباب را هم خود خدا مى آفریند و آن را سبب قرار مى دهد؛ نه این كه خدا نیازى به اسباب خارج از ذات خودش داشته باشد كارهاى خدا نیازى به غیر از خودش ندارد. اگر كار به گونه اى است كه مى بایست از راه سببى انجام بگیرد، آن سبب را هم خود او مى آفریند و سبب قرار مى دهد. پس معناى توحید افعالى در اصطلاح فلاسفه و متكلمین روشن شد.
یك اصطلاح دیگرى هم بعضى از فلاسفه اسلامى دارند كه به جاى توحید افعالى، توحید فعل مى گویند و منظور از این اصطلاح این است كه همه آفریدگان خداوند با هم یك ارتباط وجودى دارند كه مجموعاً آنها را به صورت یك واحد بیرون مى آورد، یك وحدتى بین تمام مراتب وجود مى باشد. با توجه به این كه مجموع جهان از این دیدگاه یك واحد خواهد بود پس كارى كه از سوى خدا انجام مى گیرد، ایجاد همین جهان واحد است و در حقیقت، خدا یك كار بیشتر ندارد و آن ایجاد جهان است؛ با تمام تفاصیلش كه در ابعاد گوناگون و در پهنه زمان گسترده شده است. نه به این معنا كه خدا عالم را دریك لحظه آفرید و این عالم خود بخود تا پایان ادامه دارد؛ بلكه منظور این است كه این جهان همان گونه كه ابعاد جمعى (طول و عرض و ضخامت را دارد، یك بعد زمانى هم دارد. اگر این جهان را با این بعدى كه در پهنه زمان گسترده شده است، اگر نگاه كنیم، یك واحد است كه ایجادش دیگر در زمان واقع نمى شود. زمان، طرف جهان است؛ نه طرف خدا. این جهان را با زمانش خدا مى آفریند؟؛ اما در چه زمانى ؟ این دیگر زمان ندارد. رابطه جهان با مجموع پدیده هایش در طول زمان، یك رابطه وجودى با خدا است؛ اما این رابطه دیگر در ظرف زمان و مكان نیست. آیا مى شود گفت خدا جهان را در كجا آفرید؟ كجایى عالم با خود عالم است؛ عالم كه خلق مى شود، كجایى هم پیدا مى شود. نمى شود گفت خدا جهان را در كجا خلق كرد؟ اگر بگوییم «جا»، چیزى است كه ابتدا خدا خلق كرده بعد جهان را در آن آفریده است، سؤال مى شود كه آن جا را در كجا آفریده است؟ فرض كنید یك فضاى خالى باشد كه آن را خدا خلق مى كند تا بعد جهان را در آن بیافریند. سؤال مى شود كه آن فضا را در كجا مى آفریند؟ بالاخره به یك جایى مى رسد كه دیگر نمى شود گفت این مخلوق را در كجا آفرید. كجا متعلق به خود مخلوق است. قبل از مخلوق، كجایى نیست. «جاى»؛ كه همان مكان باشد و «گاه»؛ كه همان زمان باشد، از شؤون خود جهان است؛ چنان كه طول و عرض و ضخامتش هم از شؤون خود جهان است. عالم ماده یعنى چیزى كه طول، عرض و ضخامت دارد؛ از این روى نمى شود گفت كه خدا عالم را آفرید، بعد عرض، طول یا ضخامت به آن داد. عالم ماده بدون طول، عرض و عمق، مكان و زمان نمى شود. پس زمان و مكان مثل حجم و سایر ابعاد از شؤون خود عالم است و چیزى خارج از جهان نیست. مجموع جهان با ابعاد مكانى و زمانى اش یك واحد است. این مطلب را بر این آیه شریفه تطبیق كرده اند: وَ مَا اَمْرُنَا اِلَّا واحد؛ فرمان ما جز یكى بیش نیست و آن همان است كه به جهان فرمان مى دهیم كه باش و به وجود بیا، به وجود مى آید. این بیانى است كه بعضى از فلاسفه اسلامى در باب توحید در افعال دارند و مى شود آن را توحید در فعل نامید؛ یعنى یك فعل بیشتر مطرح نیست و مجموع افعال در واقع ناشى از یك فعل مى شود. حقیقت همه افعال، یك فعل است كه با چهره هاى گوناگون، در مكان ها و زمان هاى متفاوت ظاهر مى شود. افعال مختلف جلوه ها و مظاهر یك فعل هستند. مطالبى كه مطرح شد مربوط به اصطلاحات اهل معقول است؛ یعنى كسانى كه بحثهاى نظرى مى كنند و از راه عقل مى خواهند چیزى را اثبات نمایند. اصطلاحات دیگرى هست كه از آن عرفا است. منظور از عرفا كسانى هستند كه با تهذیب نفس، تصفیه باطن و صیقل زدن به روح، روح خود را آماده مى كنند تا حقایقى را با شهود، ذوق و چشیدن بیابند؛ نه با دانستن و بحث كردن. كسانى كه در اثر زحمات و ریاضت هایى كه متحمل مى شوند، مى توانند واجد علم شهودى گردند و حقایق را ببینند. حالا چه كسانى عارف حقیقى هستند آن مسأله دیگرى است. مدعیان هر شىء نفیسى فراوانند و چه بسا مدعیان دروغین بیش از اهل واقعى عرفان باشند. به هر حال اگر كسانى از راه صفاى باطن، حقایق را بیابند و ببینند، این جهت را معرفت عرفانى، شهودى یا علم حضورى گویند. حقیقت عرفان، یافتن و شناخت قلبى است. آنچه گفته مى شود در واقع قالب هایى است از آنچه مى یابند، اشاراتى است به آنچه مى چشند و هیچ گاه این الفاظ نمى تواند حقیقت آنچه را عارف با دل مى یابد بیان كند؛ چون آنچه را مى یابد، و راى این جهان محدود است كه سر تا پا ضیق، تنگى و تزاحم است. وقتى مى خواهند یافته هاى خودشان را در قالب الفاظ بریزند، اصطلاحاتى را به كار مى برند. فراموش نكنیم كه بحث در تعیین مصداق نیست كه آیا واقعاً هركسى اصطلاحات عرفانى را به كار مى برد، عارف است یا عارف نما؟ بعضى با تكلف چیزهایى را از دیگران یاد گرفته و به خودشان نسبت مى دهند. غالب كسانى كه ادعاى عرفان مى كنند از این قبیل ند. خودشان چیزى نیافته اند، بلكه چیزهایى را از دیگران شنیده اند، خوششان آمده است، پذیرفته اند و آن گاه آن الفاظ را به كار برده اند؛ از این رو معلوم نمى شود كه آیا واقعاً چشیده اند یا فقط الفاظى را از دیگران یاد گرفته اند؟ كسانى را كه ما عارف حقیقى مى دانیم و معتقدیم داراى چنین مقامى بوده اند، همان انبیا و ائمه اطهار(علیهم السلام)و دست پرودگان كامل آنها هستند. كسان دیگرى آیا واقعاً به عرفان حقیقى رسیده اند یا نه، شناختن آن براى ما كار آسانى نیست؛ مگر كسانى كه داراى مراتبى از عرفان باشند تا با علائم و آثار و یا با احاطه نفسانى طرف را بشناسند، ولى عموم مردم نمى توانند بفهمند كه آیا كسانى كه سخنان عارفانه مى گویند خودشان هم چیزى یافته اند یا فقط الفاظى را از دیگران به عاریت گرفته اند. كسانى كه عارف حقیقى هستند، براى تبیین یافته هاى خود در توحید، سه اصطلاح به كار مى برند: توحید افعالى، توحید صفاتى و توحید ذاتى. فلاسفه در تبیین این اصطلاحات از توحید ذاتى شروع مى كنند. مى گویند اول باید معتقد باشیم كه ذات خدا یكى است، بعد باید معتقد باشیم كه صفاتى زاید بر ذات نداریم و بعد برسیم به این كه خداوند در افعالش هم احتیاج به یار و یاورى ندارد. ولى عرفا چون این مطلب را بر اساس سیر انسانى بیان مى كنند، اول توحید افعالى را بیان مى نمایند؛ یعنى انسان در سیر سلوك الى الله، اول چیزى كه براى او كشف مى شود توحید افعالى است و زمانى كه كامل تر شد، آن وقت لیاقت مى یابد كه توحید صفاتى را درك نماید و آخرین مرحله اى كه عارف به آن مى رسد، توحید ذاتى است. منظورشان از توحید افعالى آن است كه كسى كه روحش صفا مى یابد، مى بیند كه هر كارى، كار خداست. فاعل هاى دیگر ابزارى بیش نیستند. آن كسى كه در پشت پرده اسباب، جهان را مى چرخاند و هر چیز را در جاى خودش مى آفریند و قرار مى دهد، دست قدرت الهى است و این دست همیشه و در همه جا حاضر است. كوچك ترین پدیده اى كه در جهان تحقق پیدا كند، خدا آن را به وجود مى آورد. پس اسباب مادى چه نقشى دارند؟ آنها ابزارهایى بیش نیستند. به عنوان یك تشبیه ناقص، مثل قلمى در دست نویسنده اى، نویسنده با قلم مى نویسد اما نقش اساسى را خود نویسنده ایفا مى كند. قلم ابزارى است در دستش. عرفا معتقدند بعد از این كه انسان به خدا ایمان پیدا كرد و اطاعت و عبادت او را پیشه خود ساخت، چنین نورى از طرف خدا به او افاضه مى شود كه پدیده هاى جهان را این گونه مى بیند و مى یابد پس اول مرتبه اى كه انسان، در مراتب توحید، به آن مى رسد، توحید افعالى است. ما هم ممكن است از راه بحث هاى فلسفى كم و بیش به چنین چیزهایى برسیم، اما آنها این حقیقت را مى بینند و مى یابند؛ نه این كه بدانند. داستانى است تاریخى كه ملاقاتى بین شیخ الرئیس بوعلى سینا و ابوسعید ابوالخیر صورت پذیرفت. شیخ الرئیس فیلسوف بود و ابوسعید ابوالخیر عارف. بعد از این ملاقات، شاگردان شیخ ابوعلى سینا از او پرسیدند كه ابوسعید ابوالخیر را چگونه یافتى؟ گفت آنچه را كه ما مى دانیم، او مى بیند. شاگردان ابوسعید از او پرسیدند كه ابن سینا را چگونه یافتى؟ گفت آنچه را ما مى بینیم، او مى داند. اگر این داستان صحت هم نداشته باشد، ولى براى تبیین فرق اساسى بین فلسفه و عرفان بیان جالبى است. نتیجه فلسفه دانستن است، ولى عرفان دیدن و یافتن؛ البته عرفانى كه حقیقت داشته باشد. پس این مرحله اى است كه انسان در مراتب توحید اول به آن مى رسد. وقتى انسان از مرتبه معرفت نفس گذشت وقدم در وادى توحید نهاد، اول مرتبه توحیدى را كه درك مى كند و مى بیند، توحید افعالى است. پس اصطلاح توحید افعالى در نظر عرفا، یعنى دیدن و یافتن این كه هر پدیده اى از خدا به وجود مى آید و همه چیز در واقع كار اوست و اسباب، تنها ابزارى بیش نیستند. مى گویند وقتى انسان ار این مرتبه بالاتر رفت و تمكن در این مقام یافت و به سیر خویش ادامه داد، به مقامى مى رسد كه آن توحید صفاتى است. این توحید صفاتى غیر از آن توحید صفاتى است كه در اصطلاح فلاسفه مطرح بود. مى گویند انسان به جایى مى رسد كه مى بیند هر صفت كمالى اصالتاً از آن خداست. در مرتبه قبلى مى دید كه هر كارى از خداست، در این مرتبه هر صفت كمالى را مى بیند كه از خداست؛ یعنى مى بیند كه جز خدا كسى حقیقتاً علم ندارد. علم هاى دیگران، جلوه اى است از علم الهى. علم حقیقى از آن خداست و تنها اوست كه علم حقیقى دارد. علم هاى دیگر سایه هاى ناچیزى است از آن علم بى نهایت الهى. تمام قدرت ها جلوه هایى از قدرت خداست كه در مظاهر خلق تجلى كرده و گرنه اساساً قدرت از اوست. پس توحید به این صفات به این معناست كه عارف مى یابد كه همه صفات كمال، اصالتاً صفت خداست و آنچه در خلق دیده مى شود، سایه ها، اضلال، مظاهر و جلوه هایى از آن صفات اصیل است.
اگر كسى در زندگى خودش براى كوچك ترین چیزى تملق بگوید و دست به سوى این و آن دراز كند، آیا مى شود باور كرد كه او داراى توحید افعالى است و كارها را از خدا مى داند؟ كسى كه براى لقمه نانى دست به سوى دستگاه سلاطین و ثروتمندان دراز مى كند و مدح و ثناى آنها را مى گوید، آیا مى شود از او باور كرد كه واقعاً كارگردان جهان را خدا مى داند؟ از كسى مى شود پذیرفت كه حقایقى از عرفان را یافته است كه مى گوید: به خدا قسم در عمرم از كسى نترسیده ام. زندگى اش نیز نشان مى دهد كه از كسى نمى ترسد، جز خدا. اسم خدا كه برده مى شود اشك از چشمانش جارى مى گردد، اما در مقابل بزرگ ترین قدرت هاى جهان انگار با بچه اى صحبت مى كند. در محراب عبادت كه مى ایستد بدنش مى لرزد، اما در مقابل هیچ خطرى كه جانش، مالش و هستى اش را تهدید كند، خم به ابرو نمى آورد. آن چنان استوار كه تمام جهان را خیره مى كند (رهبر كبیر انقلاب). این چنین كسى اگر ادعا كند كه من یافته ام كه قدرت در دست خداست و دیگران ابزارهایى بیش نیستند، از او مى توان پذیرفت. اما اگر كسى بگوید من به عالى ترین مراتب توحید رسیده ام، اما به دریوزگى این و آن بپردازد، چگونه مى توان باور كرد كه به توحید رسیده باشد. آخرین مرحله توحیدى كه عرفا مطرح مى كنند، توحید ذاتى است. آنها مى گویند انسان در سیر تكاملش به حدى مى رسد كه هستى حقیقى را منحصر به خدا مى داند. آنچه در عالم وجود مى بیند، همه جلوه ها و عكس هایى از وجود اوست. البته تعبیر عكس، تعبیر صحیحى نیست؛ ولى براى تقریب به ذهن مطرح مى شود. عرفا مى گویند وقتى انسان به عالى ترین مراتب توحید رسید، به هر چه نگاه مى كند، گویا به آینه اى نگاه مى كند كه وجود خداى متعال در آن جلوه گر است. این كثرت هایى كه در جهان مى بیند، كثرت هاى آینه است. آینه ها متعددند و آن نورى كه در همه این آینه ها جلوه گر است، یك نور است، آینه ها نور نیستند، بلكه نمایشگر آن نورند:
اللّهُ نُورُ السّمَواتِ وَ الأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَوة فیها مصباحٌ(زمر:35)
پس آنها به جهان به دیده قرآن مى نگرند و در این آینه، جلوه گر حقیقى را ذات اقدس الهى مى بینند. این همان مطلبى است كه سعدى در شعرش اشاره مى كند:
رسد آدمى به جایى كه به جز خدا نبیند بنگر كه تا چه حد است مقام آدمیت
این عالى ترین مرتبه اى است كه انسان از نظر توحید بدان نایل مى شود. فهمیدن آنچه این بزرگان ادعا مى كنند و ریختن آن در قالب الفاظ متعارف، كار آسانى نیست. ولى به هر حال ما نسبت به كسانى كه عقایدشان را تبیین كرده اند و اخلاقشان، اخلاق اسلامى و رفتارشان مطابق موازین شرع بوده است مى توانیم چنین حسن ظنى را داشته باشیم كه آنها به گزاف چنین ادعاهایى نمى كنند. چیزى را یافته اند كه این الفاظ از آنها حكایت مى كند؛ هر چند حكایتش نارساست. كسانى كه خودشان در كتاب هایشان ثابت كرده اند كه خدا جسم نیست و در جسم حلول نمى كند، وقتى مى گویند: ما غیر از خدا نمى بینیم، به این معنا نیست كه اینهایى كه مى بینیم خداست؛ بلكه معنایش این است كه در این آینه ها جمال محبوب خودمان را مى نگریم. كسانى كه زندگى شان سراسر بندگى و اطاعت خدا بوده است، اگر چنین ادعاهایى بكنند، حق داریم كه با حسن ظن به آنها بنگریم و بگوییم كه سخنانشان معانى بلندى دارد كه ما درست نمى فهمیم؛ نه آن كه هر آدم لاابالى، مى گسار و بى بند و بار دم ار عرفان مى زند، نسبت به او حسن ظن داشته باشیم. این معرفت، گوهرى نیست كه به هر بى سر و پایى بدهند. ده ها سال خون دل مى خواهد و به قول آن مرد بزرگ، كندن كوه با مژه چشم مى خواهد. راه سیر و سلوك راهى ساده نیست؛ مثل این است كه كسى با مژه چشمش بخواهد كوهى را بساید. كسانى كه چنین زحماتى در راه معرفت و بندگى خدا كشیده اند، ممكن است خدا هم یك حقایقى را به آنها ارائه داده باشد كه فهم ما از آنها قاصر است. این بعدى ندارد. در روایات هم اشاره اى به این مطلب شده است كه حتى در میان اصحاب پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) كسانى بوده اند كه آنچه را مى فهمیدند، نمى توانستند حتى به نزدیك ترین دوستانشان بگویند. روایتى در كتاب اصول كافى به این مضمون داریم كه: «لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان، لكفره (یا لقتله) و قد آخى بینهما رسول الله»؛ مى دانیم كه حضرت سلمان و حضرت ابوذر از بزرگ ترین صحابه پیغمبر اكرم بودند. آن قدر ایمانشان به هم نزدیك بود كه پیغمبر اكرم این دو نفر را در آن روزى كه عهد اخوب بین مؤمنین ایجاد كرد، برادر قرار داد. خود آن حضرت با امیرالمؤمنین(علیه السلام) برادر شدند و سلمان با ابوذر. با این كه این دو ایمانشان این قدر بهم نزدیك بود، این روایت مى فرماید: اگر ابوذر مى دانست كه در دل سلمان چه هست، مى گفت سلمان كافر است و او را مى كشت؛ یعنى آن معرفتى كه سلمان یافته بود، آن قدر والاتر و دقیق تر بود كه اگر مى خواست بیان كند، ابوذر نمى فهمید كه او چه مى گوید و معناى دیگرى استنباط و خیال مى كرد كه سلمان كافر است. حقایقى كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) درك مى كرد، به سلمان هم نمى توانست بگوید؛ یعنى قابل بیان نبود. اگر آنها در قالب الفاظ ریخته شود، معانى عوضى از آن فهمیده مى شود؛ چنان كه در كلمات بسیارى از بزرگان چنین توهماتى شده و نسبت هاى ناروایى به آنها داده شده است. در صورتى كه آنها دامنشان از این نسبت ها در اعتقاد و عمل مبرا بوده است.
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع بحث این است كه تا چه اندازه مى توان خدا را شناخت و نسبت به او معرفت پیدا كرد؟ گاهى در بعضى از گفته ها و نوشته ها دیده مى شود كه به استناد بعضى از آیات یا روایات مى گویند: خدا به هیچ وجه قابل شناختن نیست و ما فقط مجاز هستیم اسما و اوصافى را كه در قرآن كریم براى خداى متعال ذكر شده است، و در دعاهاو مكالماتمان به كار ببریم؛ ولى مفاهیم اینها را درست درك نمى كنیم. فقط مجاز هستیم بگوییم: خدا خالق است، رزاق است، عالم است، حكیم است. مخصوصاً در مورد آنچه مربوط به صفات ذات مى شود؛ مثل علم، قدرت و حیات، فقط حق داریم این الفاظ را به كار ببریم، ولى نمى فهمیم كه علم و قدرت خدا یعنى چه؟
از طرف دیگر گاهى در بعضى از سخنان و نوشته ها دیده یا شینده مى شود كه حتى ذات الهى قابل شناختن هست كه آنها هم براى خودشان دلایلى دارند. در این زمینه آیا قرآن مدعى است كه خدا را به هیچ وجه نمى توان شناخت و مردم فقط یك الفاظى را مجاز هستند به كار ببرند؛ بدون این كه معنایش را بفهمند یا این كه ادعاى قرآن این نیست؟ اگر این نیست پس تا چه اندازه قرآن براى بشر امكان معرفت قایل است؟
كسى كه در قرآن مرورى بكند و در آیاتى كه درباره صفات و افعال خدا هست دقت نماید متوجه مى شود كه قرآن مفاهیمى را عرضه مى كند كه مردم معناى آنها را مى فهمند و راجع به چیزهایى صحبت مى كند كه توقع دارد شنونده آن را درك كند و بپذیرد. این چنین نیست كه خدا فقط یك الفاظى را در مورد خود به كار برد و بگوید شما هم این الفاظ را به كار ببرید و به معنایش كارى نداشته باشید؛ مثلاً آنجا كه خداوند مى فرماید:؛ اَلا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللّطیفُ الخَبیرُ (ملك: 14)
وجدان مردم از عقل ایشان سؤال مى كند آیا آن كسى كه این جهان را آفریده است، علم ندارد: الا یعلم من خلق؟ با این جمله چه مى خواهد بگوید؟ مى خواهد بگوید كه شما باید معتقد بشوید كه خدا علم دارد. همان معنایى كه از علم مى دانیم منظور است یا این كه یك لفظى را مى خواهد اثبات كند كه معنایش را نمى فهمیم؟
یعنى شما متعبد هستید كه بگویید خدا علم دارد، اما معناى این جمله را نمى توانید بفهمید؟
جاى تردید نیست كه قرآن صفات و اسمائى را كه به خداى متعال نسبت مى دهد و به مردم عرضه مى كند، مى خواهد به مردم بفرماید خدا را با این اوصاف بشناسید؛ یعنى با همان معانى كه از این اوصاف مى فهمد، نه این كه این الفاظى است بى معنا در مورد خدا. ولى برخى با دیدن آیاتى در قرآن و یا روایاتى از اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) پنداشته اند كه مفاد آنها این است كه معانى اسما و صفات الهى قابل شناختن براى مردم نیست مثلاً در قرآن داریم:؛ فَلَا نَضْرِبُوا اللّه الامثال (نحل: 74) به مشركین مى فرماید: براى خدا مثل نزنید.
این مثل زدن، یك نوع توصیف است؛ وصف كردن چیزى است از راه مثل. وقتى خدا مى فرماید: مثل براى خدا نزنید؛ یعنى با مثل ها خدا را وصف نكنید. پس معلوم مى شود كه اصلاً خدا را نمى شود وصف كرد. آیه دیگرى داریم: سُبْحَانَ اللّهِ عَمّا یَصِفُون؛ خدا منزه است از آنچه مردم وصف مى كنند؛ یعنى هرصفتى كه شما با ذهنیت خود براى خدا بیان كنید، خدا از آن صفت منزه تر است. در بعضى از روایات آمده است كه آنچه را شما در ذهن خود تصور كنید، با دقیق ترین معانى هم كه باشد، باز آفریده شماست و خدا از آن بالاتر است. مرحوم فیض در كتاب محجة البیضاء از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده است كه فرمود: «كُلَّمَا مَیَّزْتُمُوهُ باَوْهامِكُمْ فى اَدقِّ معانیه، مَخلوقٌ مثلكم مَرْدودٌ اِلَیْكُمْ;؛ آنچه را در ذهن با دقیق ترین معانى تصور و توهم كنید، خدا از آن منزه است و آن پندار شما، مخلوقى مثل شماست.»
بر اساس این قبیل آیات و روایات چنین تصورى براى بعضى پیش آمده كه اوصافى كه ما درباره خدا مى گوییم، هیچ كدامش صفت واقعى خدا نیست. خدا را نمى شود وصف كرد. فقط خود خداست كه مى تواند خودش را وصف كند. در مقابل كسانى قایل شده اند به این كه حتى ذات خدا هم قابل شناختن است و كاملاً مى شود ذات خدا را شناخت. ظاهراً آن كسانى كه گفته اند اوصاف خدا را نمى شود شناخت و این الفاظى كه در مورد اسما و صفات خدا به كار مى بریم، معنایش را نمى فهمیم، براى آنها شبهه اى از باب اشتباه مفهوم به مصداق حاصل شده است. توضیح آن كه یكى از انواع مغالطات كه در موقع استدلال به ذهن انسان مى آید یا براى دیگرى استدلال غلطى مى كند، از اشتباه مفهوم به مصدق ناشى مى شود؛ یعنى مطلبى را كه مربوط به مصداق است، به مفهوم نسبت مى دهند و یا حكمى را كه مربوط مفهوم است، به مصداق نسبت مى دهند.
مفهوم، آن معناى كلى است كه ما در ذهن درك مى كنیم؛ مثل مفهوم انسان، مفهوم نور، مفهوم حرارت. معنایى را در ذهن تصور مى كنیم كه وقتى بخواهیم توضیحش بدهیم، مثلاً مى گوییم: انسان موجود زنده اى است كه داراى عقل است (حیوان ناطق). این معنایى است كه با معانى دیگرى قابل تفسیر است. این مفهوم است. مصداق یعنى آن شخصى كه این مفهوم بر او منطبق مى شود. آن فرد خارجى انسان، مصداق است. وقتى مفهوم آتش را تفسیر مى كنیم، مى گوییم: آتش یك موجودى است كه ذاتاً حرارت دارد. هنگامى كه شما آتش را در ذهنتان تصور مى كنید آیا ذهنتان هم داغ مى شود؟ البته نه؛ زیرا مفهوم حرارت، سوزان نیست. آنچه مى سوزاند، مصداق حرارت است؛ نه مفهوم حرارت. پس اگر كسى استدلال كند كه از تصور آتش، ذهن شما گرم مى شود، این مغالطه است؛ یعنى چیزى را كه اثر مصداق بوده، به مفهوم نسبت داده است. آنچه در ذهن است مفهوم آتش است، نه مصداق آتش؛ ولى آنچه مى سوزاند، مصداق آتش است، نه مفهوم. این گونه مغالطات در بحث ها و استدلالات زیاد پیش مى آید. در منطق فنى است به نام فن مغالطه كه در آن انوع مغالطات را دسته بندى كرده اند تا كسى كه مى اندیشد، توجه داشته باشد كه چند جور مغالطه است تا خودش مبتلا نشود و مغالطه دیگران را هم تشخیص بدهد. ظاهراً كسانى كه ادعا كرده اند كه خدا را نمى شود شناخت و این اوصاف فقط الفاظى هستند كه ما مجاز هستیم درباره خدا به كار ببریم، به چنین مغالطه اى مبتلا شده اند. آنچه را از آیات و روایات مى بایست استفاده شود، این است كه مصداق اوصاف الهى را با مفاهیم ذهنى نمى توان شناخت؛ نه این كه مفاهیم هم وقتى در مورد خدا به كار مى رود، اصلاً معناى خودشان را از دست مى دهند. آیا وقتى مى گوییم: خدا موجود است، به چه معنایى مى گوییم؟ به همان معنایى كه در مقابل معدوم به كرا مى رود یا به یك معناى دیگر؟ وقتى مى گوییم خدا عالم است، یعنى همان عالمى كه در مقابل جاهل به كار مى رود یا یك معناى دیگرى دارد؟ بدون شك به همان معنا به كار مى بریم. خدا عالم است؛ یعنى همان چیزى كه ملازم جاهل نبودن است. پس مفهوم را ما مى فهمیم؛ اما مصداق این علم را نمى توانیم بشناسیم. علم، مصادیق زیادى دارد. آنچه ما از مصادیق علم مى شناسیم، علم هایى محدود است؛ اما علمى كه ذاتى و عین ذات خداست، چنین مصداقى از علم را ما نمى توانیم بشناسیم. پس آنچه ما نمى توانیم درك كنیم، حقیقت مصداق این مفاهیم است؛ نه این كه اصلاً معنا و مفهوم اسما و صفات خدا را درك نمى كنیم. حقیقت معنا جز همان مفهوم ذهنى بیش نیست. آنچه را نمى توانیم درك كنیم، حقیقت مصداق است. فرض بفرمایید یك موج صوتى را در یك فركانس مخصوصى مى توانیم بشنویم. اگر كمتر از آن باشد، نمى شنویم. بیشتر از آن هم باشد، نمى شنویم. اما مى توانیم موجى را كه فركانسش از این بیشتر یا موجى كه فركانسش از این كمتر است، تصور كنیم. یا انوارى كه ما مى بینیم، فركانسشان معین است. اگر بیشتر یا كمتر باشد؛ مانند امواج ماوراى بنفش یا مادون قرمز، درك نمى كنیم. اما بالاخره نور یا موجى وجود دارد كه فركانسش از اینها كمتر یا بیشتر است. مفهومش را درك مى كنیم ولو این كه مصداقش را نمى بینیم و نمى شنویم. آن جا مى گوییم موج، این جا هم مى گوییم موج. مفاهیم ناشناخته نیست، اما مصداق این مفهوم براى ما ناشناخته است؛ چون قوه بینایى ما توانایى درك آن را ندارد یا قوه شنوایى ما توانایى شنیدن چنین صوتى را ندارد. مثال دیگر، ما مفهوم علم را درك مى كنیم. مصادیق این علم در ما محدود است و در شرایط خاصى پدید مى آید. دانش ما مطلق نیست، راه تحققش هم محدود است. از راه چشم و گوش مى آموزیم. حالا اگر دانشى را فرض كنیم كه هیچ حدى ندارد، كسب شدنى هم نیست و عین یك وجود است. مفاهیمى كه در این جا به كار مى بریم، چیست؟ مفهوم دانش، مفهوم كسب نشدنى، مفهوم نا محدود. اینها مفاهیمى است كه ما درك مى كنیم اما مصداقش را نمى شناسیم. آنچه از مصادیق دانش درك مى كنیم، مصادیق محدود و متناهى است. پس وقتى مى گوییم: خدا عالم است، مفهوم عالم همان مفهومى است كه در مورد خودمان هم به كار مى رود؛ منتهى مصداق علم خدا، علم ذاتى بى نهایت است و مصداق علم هاى ما، علم محدود اكتسابى. مصادیق است كه با هم فرق دارند، نه مفهوم. پس این دو نظر را مى توان به این صورت به یكدیگر نزدیك كرد و اگر مراد آنها هم همین باشد، اشتباهى در تعبیر و مغالطه اى در استدلال برایشان پیش آمده و مفهوم و مصداق را با هم خلط كرده اند. باید برایشان توضیح بدهیم كه آنچه ناشناختنى است، مصداق آن مفاهیم است. گفتیم صفات خدا عین ذات اوست. پس وقتى ما حقیقت مصداق صفات را نمى توانیم با عقلمان درك كنیم، حقیقت ذات را هم نمى توانیم درك كنیم عقل راهى براى شناختن موصوف به این صفات كه همان ذات الهى است، ندارد و به همین معنا در روایت وارد شده است:«خدا آن چنان كه با چشم ها قابل دیدن نیست، با عقل هم قابل شناختن نیست».
یعنى حقیقت ذات الهى با عقل قابل شناختن نیست؛ نه مفاهیم صفات. اصولاً كار عقل، درك مفهوم است. عقل یعنى آن قوه اى كه مفاهیم كلى را درك مى كند. مصداق را یا باید به تجربه حسى یافت یا با تجربه درونى كه به اصطلاح ما همان علم حضورى و شهودى است. كار عقل فقط درك مفاهیم كلى است. عقل هیچ وقت یك شىء خاص، مشخص و عینى را نمى شناسد؛ مگر با اوصاف كلى. از این روى از عقل نباید توقع داشت كه ذات خدا را از آن جهت كه یك موجود عینى خارجى و مصداق صفات و اسما مى باشد، بشناسد. عقل هیچ جاى دیگر هم چنین هنرى ندارد. هر جا عقل چیزى درك مى كند، از راه مفاهیم كلى است. پس ذات خدا را چگونه مى توان شناخت؟ اگر بشود شناخت، باید با دل و علم حضورى شناخت. آیا ذات خدا را از این راه مى توان شناخت؟ عرض مى كنیم این شناخت مراتب دارد: از یك مرتبه ضعیفى شروع مى شود كه طبق آیه شریفه میثاق براى همه انسان ها حاصل شده است. این یك مرتبه ضعیفى از علم حضورى است كه گفتیم همه دل ها در عمق خودشان ارتباطى با خدا دارند و خدا را مى یابند. كامل ترش در مؤمنین صالحى پیدا مى شود كه در اثر تمركز و حضور قلب در عبادت و طاعت دلشان با خدا آشناتر مى شود. آن معرفت فطریشان صیقل مى خورد، جلوه گر و تابناك مى شود، قوى تر، روشن تر مى شود بیدارتر و زنده تر مى شود. حتى براى مؤمنین متوسط هم اتفاق مى افتد. ممكن است مؤمنى در نیمه شبى مشغول مناجات و راز و نیاز با خدا باشد و خودش و جهان را فراموش كند. دلش آن چنان با خدا آشنا شود و با او انس بگیرد كه توجهش از همه چیز قطع بشود. این همان علم حضورى فطرى است كه در این جا پرده را كنار زده نورش ظاهر، فعال و زنده شده است. از این بالاتر، معرفت هاى حضورى و شهودى است كه براى مؤمنین كامل و اولیاى خدا حاصل مى شود؛ آن جایى كه امام على(علیه السلام) مى فرماید: «لَمْ اَعْبُدْ رَبّاً لَمْ اَرَه»؛ و؛ «اَ لِغَیْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَكَ اَنْ تَتَعَرَّفَ اِلَىَّ فِى كُلِّ شَىْء حَتّى لَاَ اَجْهَلُكَ فِى شَىْء»؛ و نیز آن عباراتى از دعاى عرفه سیدالشهدا سلام الله علیه كه عرض مى كند: خدایا تو در همه چیز خودت را به من شناساندى. به هر چه نگاه مى كنم تو را در آن جا مى بینم:؛ «اَنْتَ الّذى تَعَرَّفتَ اِلَىَّ فى كُلِّ شَىْء، فَرَاَیْتُكَ ظاهِراً فى كُلِّ شَىء وَاَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَىْء»؛ تویى كه بر هر چیزى هویدایى. مگر غیر تو ظهورى دارد كه تو را روشن كند. آن كسانى كه مى خواهند تو را با دیگران بشناسند، گویا پنداشته اند كه دیگران نورى و ظهورى دارند كه تو ندارى و در پرتو نور دیگران باید تو را بشناسند. زهى توهم باطل! مگر نورى هست كه از تو نباشد. این یك معرفتى است كه براى اولیاى خدا پیدا مى شود. مى گوید: هیچ وقت از دل من غایب نبوده اى كه تو را جست و جو كنم، مجهول نبوده اى كه دنبال شناختت بروم. جز تو چیزى ظاهر نیست؛ مگر آنچه تو او را ظاهر كرده باشى. این معرفت، خاص آن كسانى است كه قدم در وادى توحید نهاده اند و دل به عشق او سپرده اند.
«اَنتَ الَّذى اَزَلْتَ الاَغْیَاَر عَْن قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ یُحِبُّوا سِوَاكَ»؛ تویى آن كسى كه اغیار و بیگانگان را از دل هاى دوستانت زدودى تا در دل آنها جز تو كسى باقى نماند.
این معرفت، معرفت مخصوص اولیا و مؤمنین كامل است. چنین كسانى هستند كه مى توانند ذات خدا را در حد دایره وجودى خودشان بشناسند؛ یعنى وقتى خودشان را پرتوى از ذات الهى یافتند، به اندازه ظرفیت این پرتو، آن ذات را مى یابند به عنوان تشبیه معقول به محسوس ـ (وَلِلّهِ الْمَثَلِ الْاعلى) ـ ؛ فرض كنید كه یك عمود نورى از یك منبع مولد نور مى تابد. این عمود با یك خط به منبع اتصال دارد این خطى كه به این چراغ متصل است، اگر شعور داشته باشد و از خودش آگاه باشد، چه را مى یابد؟ این خطى كه متصل به مبدأ نور دهنده است، یافتن خودش مساوى است با یافتن ارتباط و اتصالش با منبع نور. اگر خودش را بیابد، اتصالش را به آن نقطه اى كه از آن صادر مى شود، مى یابد. پس ذات آن شىءرا مى یابد؛ اما به اندازه اى كه خودش با آن شىء مربوط است. پس به این صورت هم مى شود بین آن كسانى كه مى گویند: ذات خدا قابل شناختن است، با آن كسانى كه مى گویند: ذات خدا قابل شناختن نیست، آتشى برقرار نمود؛ یعنى بگوییم اگر منظور از شناختن ذات، شناختى باشد كه احاطه بر ذات پیدا كند، چنین چیزى براى غیر خدا محال است. ذات خدا نامتناهى است. كدام موجودى مى تواند احاطه بر ذات پیدا كند چنین چیزى براى غیر خدا محال است. ذات خدا نامتناهى است. كدام موجودى مى تواند احاطه بر ذات نا متناهى الهى پیدا كند؟ این جور شناخت، محال است. نه تنها براى من و شما محال است، بلكه براى شریفترین مخلوقات خدا هم محال است. براى ذات مقدس حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)و وجود مقدس ولى عصر(عج) هم آن معرفت احاطه كننده، محال است؛ چون آنها مخلوقند و وجودشان محدود است. و نمى توانند احاطه بر ذات نامحدود الهى پیدا كنند. اگر منظور از معرفت ذات، این باشد كه بعضى از انسان ها مى توانند به مقامى برسند كه رابطه وجودى خودشان را با خدا بیابند، چنین چیزى ممكن است. اگر انسان به این مقام رسید كه وجودش خودش را شعاعى از وجود خدا (برحسب تمثیل ناقص و براى تقریب به ذهن) بیابد، در این جا علم حضورى به خدا مى یابد؛ چون ارتباط او با ذات خداست. اما چه جور رابطه اى؟ ما رابطه ها را از قبیل روابط مادى مى پنداریم. خیال مى كنیم اگر وجود ما با كسى ارتباط داشته باشد، ارتباطى است از نوع ارتباط یك جسم با جسم دیگر! این محال است «داخِلٌ فى الاشیاء لاكدخول شىء فى شىء»؛ این جور ارتباط نیست. اما یك جور ارتباطى است كه اگر اراده او نباشد، ما هیچیم. به عنوان یك تشبیه ناقص، شبیه آن صورت ذهنى است كه شما در ذهن خودتان ایجاد مى كنید. این صورت ذهنى چگونه رابطه اى با ذهن شما دارد. یك آفریده ذهنى است كه شما در ذهن خودتان ایجاد مى كنید. این صورت ذهنى چگونه رابطه اى با ذهن شما دارد. آفریده ذهن شماست؛ اما نمى شود از ذهن هم جدایش كرد. اگر بخواهید از ذهن جدایش كنید هیچ مى شود. اصلاً قوامش به همین ارتباط با ذهن است. این است كه فلاسفه بزرگ اسلامى فرموده اند: وجود اشیا، عین ربط است؛ نه چیزى كه داراى ربط است. به هر حال وقتى انسان چنین حالى را در خودش بیابد كه دلش پیوسته با خداست. در همان نقطه پیوستگى ـ البته تعبیر نقطه، تعبیر غلطى است؛ اما لفظ دیگرى نداریم ـ و به همان اندازه، ارتباط خود را با خدا مى یابد؛ اما در یك جلوه بسیار محدودى كه همان خودش مى باشد. اما این كه بخواهد احاطه بر ذات الهى پیدا كند، حاشا و كلّا كه موجود امكانى بتواند چنین معرفتى به ذات خدا پیدا كند. به عبارت دیگر اگر چه معرفت به كنه ذات خدا محال است، اما «معرفت ذات، بوجه»؛ معرفت از یك دریچه خاص، از یك دیدگاه و در یك رابطه محدود ممكن است. این هم تنها از راه دل حاصل مى شود. عقل حتى در این حد هم را ندارد چون عقل فقط كارش درك مفاهیم است. این جا صحبت از شناخت مصداق است. شناخت خود ذات است پس در پاسخ به این سؤال كه آیا ذات الهى قابل شناختن است؟ مى گوییم به یك معنى آرى به یك معناى دیگر، نه: اگر منظور از شناخت ذات الهى معرفتى است كه احاطه به ذات الهى داشته باشد معرفت به كنه ذات الهى ابداً ممكن نیست؛ اما اگر منظور از معرفت ذات، آن معرفت دل و شهود قلبى است براى اولیاى خدا و عارفان حقیقى حاصل مى شود، معرفتى محدود در شعاع ارتباط وجودى خود عارف، بله در این حد ممكن است. و اما آنچه كه در روایات ذكر شده كه هر چه را شما تصور كنید، ولو به دقیق ترین معانى، آن هم مخلوقى است مثل شما و نتیجه گرفته شده كه شما نمى توانید خدا را با عقل خودتان و با مفاهیم ذهنى و با مفاهیم درك بكنید، معنایش این است كه ذات خدا، مصداق اوصاف و اسماى الهى كه خود عین ذات باشد، از راه مفهوم شناخته نمى شود؛ چرا كه مفهوم ساخته ذهن هاست. این مفهوم ابتدا از یك مصادیقى گرفته شده، اما هر كسى به همان اندازه اى كه مصداق را شناخته است، مفهوم را مى تواند مرآت و سمبل براى آن مصداق قرار بدهد. اگر كسى اصلاً با ذات خدا آشنا نشده و معرفت حضورى پیدا نكرده است، هر چه بگوید، همه اش مفاهیمى است كه حواله به غایب مى دهد. مى داند یك موجودى هست، اما آن را نمى یابد. فراموش نكینم آن روایت امام صادق سلام الله علیهارا كه فرمود: «فَمَن زَعَمَ اَنَّهُ یَعبُدُ اللّهَ بالصِّفةِ، فَقَد اَحَالَ عَلَى غائِب»
«اِنَّ مَعْرِفةَ عَین الشّاهِدِ قَبْلَ صِفَته وَ معْرِفَةَ صِفَةِ الغائِبِ قَبْلَ عَینِهِ»؛ اگر چیزى را حضوراً بخواهیم بشناسیم؛ اول خودش را مى شناسیم و بعد صفاتش را؛ یعنى از آنچه مى شناسید، ذهن شما مفاهیمى را انتزاع مى كند، آن مفاهیم انتزاعى و آن اوصاف مرتبه اش متأخر است از شناخت خود ذات؛ اما اگر یك چیزى را غایبانه بخواهیم بشناسیم، اول باید صفاتش را به صورت مفاهیم كلى، بشناسیم. پس اگر معرفتى حضورى نسبت به خداى متعال ممكن باشد كه هست، فقط از راه دل حاصل مى شود.
بسم الله الرحمن الرحیم
در بخشهاى گذشته به این نتیجه رسیدیم كه نصاب توحید در اسلام، علاوه بر توحید وجود و در خالقیت، توحید در ربوبیت تكوینى و تشریعى و الوهیت هم هست. از نظر قرآن موحد كسى است كه این توحیدهاى پنجگانه را داشته باشد كه همه در شعار كلمه طیبه (لااله الا الله) خلاصه مى شود، این اعتقاد بطور اجمال باید در هر موحدى باشد ولى در مقام تفضیل و تحلیل این توحید، و تطبیقش در موارد خاص ایهامهایى پیش مى آید كه نه تنها براى افراد كم معلومات مسائلى جلوه گر مى شود، بلكه براى دانشمندان و كسانى كه تخصص در مسائل كلامى و فلسفى هم دارند، اشكالاتى را پیش مى آورد، كه حل آنها آسان نیست. براى نمونه وقتى ما مى گوییم خدا همه چیز را مى آفریند، بدون شك هر موحدى این اندازه را قائل است. ولى وقتى مى خواهیم تطبیق كنیم كه خدا كه آفریننده هست چه چیزها را آفریده و چه چیزهایى را مى آفریند، آیا منظور از اینكه میگوییم همه چیز را آفریده، ماده اولیه جهان را آفریده و این ماده با دینامیزم خودش تمام پدیده هاى بعدى را به وجود مى آورد و طبق قانونمندى كه خود ماده دارد همه چیز تدریجى تحقق پیدا مى كند و دیگر آنها احتیاجى به خدا ندارند؟آیا معناى خالقیت این است؟ یا نه، هر پدیده جدیدى كه در جهان تحقق پیدا مى كند این را همان وقت خدا مى آفریند؟ جاى این سئوال هست.
صاحب نظران ادیان توحیدى در این باره نظرهاى مختلفى ابراز داشته اند، باید ببینیم نظر قرآن در این زمینه چیست مثال دیگرى از تدبیر جهان بزنیم. چون قبلاً هم اشاره كرده بودیم كه مجموع افعال الهى تحت عنوان خلق و تدبیر خلاصه مى شود گو این كه تدبیر هم انفكاكى از خلق ندارد در مورد این هم توضیحى قبلاً عرض كرده بودیم. راجع به تدبیر جهان هم این سئوال پیش مى آید كه آیا خدا، عالم را كه آفرید یك نظمى در این عالم برقرار كرد و یك ترتیب خاصى در موجودات این عالم قرار داد كه بعد خود به خود تا پایان كار، عالم، منظم اداره خواهد شد؟ مثل سازى كه اجزاء ساعت را، چرخ هاى ساعت را آنچنان منظم مى كند كه وقتى آنها را كوك مى كنند مرتب كار مى كند، دیگر احتیاج به این كه ساعت ساز دائماً در كار ساعت دخالت كند ندارد؛ فنر و پاندول و چرخها آنچنان منظم شده كه دقیقاً كار مى كند و دیگر احتیاج به ساعت ساز ندارد. بعضى وقتها ممكن است ساعت خراب شود و آن را نزد ساعت ساز برند ولى این دیگر خودش كار مى كند، آیا جهان اینگونه است كه خدا اجزاى این جهان را آنچنان منظم و مرتب كرد كه تا پایان كار احتیاجى به تنظیم و دخالت در كار جهان ندارد؟ خدا دیگر دستش را گذاشت روى دست و بكنارى نشست و عالم خودش روى پاى خود مى چرخد؟ یا نه، در هر لحظه اى جهان احتیاج به تدبیر خدا در همه حوادث جهان دارد، ربوبیت او شامل پدیده ها در طول زمان و در پهنه مكان مى شود؟ این سؤالى است كه مى بایست جواب داد، شاید شنیده باشید كه بین دو نفر از دانشمندان اروپایى كه هر دو هم موحد بودند درباره تفسیر ربوبیت الهى نسبت به جهان گفتگوهایى بود، یكى دكارت و دیگرى پاسكال، دكارت مكانیزم جهان را آنچنان دقیق بیان كرد كه گویى دیگر احتیاجى به تأثیر خدا در عالم باقى نمانده است و خودش در یك جا نوشت، این جهان فقط احتیاج به یك تلنگر خدا داشت كه یك نیروى حركتى وارد این عالم بشود تا این چرخها به حركت بیفتد تا ابد ادامه پیدا كند و خدا نسبت به جهان محرك اول هست؛ محرك اول به این معنا است كه اولین نیرویى كه موجب پیدایش حركت در جهان مى شود او آن را ایجاد كرد و این نیرو تا ابد باقى است و براى چرخش تمام پدیده هاى جهان كافى است یك چنین سخنى را دكارت گفته بود. پاسكال كه روح عرفانى و معنویش قوى تر بود دكارت را متهم كرد به این كه بر اساس اعتقاد دكارت دیگر ما براى تدبیر جهان و بقاى جهان نیاز به خداوند نداریم، كار خدا فقط یك تلنگر زدن بود و بس، حال ما كارى به بحث این دو نفر نداریم كه انتقاد پاسكال به حرف دكارت وارد بود یا نه؟ منظور اشاره اى است به این كه در سطح فیلسوفان و متخصصان مسائل عقلى و الهى هم این مسائل مطرح است، آنچه هر موحدى مى بایست معتقد باشد همان اعتقاد اجمالى است به این كه خالق و رب جهان الله است اما تفصیلاً دانشمندان بزرگ هم درست از عهده اش بر نمى آیند چه رسد به عموم مردم، البته هر قدر انسان معرفتش بیشتر شود، خواه معرفتى عقلانى كه از راه برهان عقلى به دست آید یا معرفتى كه از پرتو راهنمایى وحى، كه به بركت كتاب و سنت حاصل مى شود و خواه معرفتى قلبى، كه با اشراق یا الهام الهى حاصل مى گردد، هر كدام از این معرفتها حق باشد شناخت انسان را نسبت به توحید بیشتر مى كند و مى تواند نسبت به دقایق و تفاصیل مسائل توحیدى بیان روشن ترى داشته باشد. امیدواریم خداى متعال هم عقل ما را كامل تر كند و هم معرفت ما را نسبت به كتاب و سنت افزایش دهد و هم دلهاى ما را نورانى تر نماید تا انوار معرفت در آنها بتابد. قرآن كریم یك شیوه خاصى در تبیین رابطه خدا با جهان و انسان دارد كه این شیوه هم خود نمونه تدبیر حكیمانه الهى و ربوبیت تكوینى و تشریعى او نسبت به انسان است، قرآن در عین حال كه به ما مى فهماند كه شما همان گونه كه ذات الهى را درست نمى توانید بشناسید حقیقت صفات الهى را هم نمى توانید آنچنان كه باید و شاید درك كنید، حقیقت افعال الهى را هم نمى توانید درك كنید.
در عین حال با اسلوبى خاص سعى مى كند كه معرفت انسان را به افعال الهى و رابطه اى كه خدا با جهان و انسان دارد روشن كند و كم كم این معرفت را بالا بیاورد. این كه گفتیم ما حتى حقیقت افعال الهى را هم نمى توانیم درك كنیم شاید ابتدا براى بعضیها سنگین بنماید.
توضیح مختصرى در این باره مى دهم تا روشن شود كه واقعاً رابطه بین خدا و خالق را، رابطه فاعلیت الهى را، خالقیت الهى را نمى توانیم درست درك كنیم. مفاهیمى كه در این زمینه به كار مى بریم مفهوم خالقیت، علیت، فاعلیت و امثال اینها، مفاهیمى كه از یك مصادیق امكانى گرفته شده؛ یعنى ما ابتدا چیزى را در خودمان یافتیم یا رابطه اى را بین دو موجود مادى شناختیم. از آن رابطه یافته شده یا شناخته شده مفهومى گرفتیم و آن مفهوم را تعمیم دادیم تا شامل خدا هم بشود یعنى ما وقتى میگوییم فلان كارى را انجام دادم، مفهوم كار و انجام دادن كار را به كار مى بریم؛ همان مفهومى كه به خدا هم نسبت مى دهیم میگوییم خدا هم فلان كار را انجام داد، یا وقتى مى گویند فلان كس فلان مجتمع را اداره كرد یا فلان گروه را تدبیر كرد یا فلان دستگاه را رسیدگى كرد، اینها مفاهیمى هستند كه از یك روابط خاصى بین انسان و طبیعت یا بین انسان و انسانهاى دیگر به دست مى آید. ساختن، پرداختن، كارگردانى، اداره كردن و امثال اینها مفاهیمى هستند كه از رابطه انسان با طبیعت حاصل مى شود در آن جا كه براى مثال ساختن یك ماشینى مطرح است یا انسان با انسانهاى دیگر آنچه كه اداره یك جامعه اى است این چیزهایى را كه ما دیدیم و شناختیم مفهومش را وسیع تر مى كنیم و یك قیود خاصى را از آن حذف مى كنیم تا بگوییم خدا هم جهان را ساخت، آن ساختى كه در مورد بنا و معمار یا صنعتگر به كار مى بریم همان مفهوم را در مورد خدا هم مى خواهیم به كار ببریم، بگوییم خدا هم عالم را ساخته است؛ همان مفهومى كه درباره مدیر یك مجتمعى به كار مى بریم، میگوییم او اداره مى كند، تدبیر میكند در راه خدا هم به كار مى بریم، میگوییم او جهان را اداره مى كند، تدبیر مى كند، ولى آنچه را ما در خودمان یافتیم یك روابطى است توأم با نقصها و محدودیتها.
ولى وقتى مى خواهیم به خدا نسبت بدهیم باید این جهات نقص و جهات عدمى را كه شایسته مقام قدس الهى نیست از آن حذف كنیم، ما وقتى كار مى كنیم چگونه كار مى كنیم؟ به وسیله دستمان و اندامهایمان و با كمك گرفتن از چشم و گوش و حواسمان؛ وقتى میگوییم خدا كارى را انجام مى دهد یعنى همین؟ یعنى العیاذ بالله خدا هم دستى دارد و دستش را تكان مى دهد و همان طور كه ما یك انرژى مكانیكى وارد جسمى مى كنیم وقتى خدا هم میخواهد عالم را بحركت در بیاورد دستش به عالم فشار مى آورد؛ یا مثل این كه ما پایمان را به توپ مى زنیم، خدا هم العیاذ بالله پایش را زیر یك كره اى مى زند و مى گوید بچرخ اینكه مى دانیم خدا جسم نیست، دست و پاى جسمانى ندارد كه با دست زیر كره خورشید بزند و بگوید بچرخ، یا با پا زیر كره دیگرى بزند و بگوید بچرخ، كار خدا به وسیله اندامهاى بدنى و مادى انجام نمى گیرد، اما یك نحو رابطه اى دارد كه همان طور كه اگر ما پا زیر توپ نمى زدیم حركت نمى كرد اگر خدا هم با این جهان یك كارى نمى كرد حركت نمى كرد؛ اما نمى دانیم خدا چه كار مى كند كه كهكشانها، كرات آسمانى و پدیده هاى كوچك و بزرگ جهان و ریز و درشت از اتم گرفته تا كهكشان به حركت در مى آید؛ چه كارش مى كند، نمیدانیم چون نمونه اش را ندیده ایم. بین ما و پدیده هاى جهان روابطى كه هست روابط محدود و ناقص و مادى است؛ ما در خودمان این گونه رابطه اى كه بین خدا و خلق هست نیافتیم. اگر آنچنان رابطه اى كه بین خدا و خلق هست در ما هم بود، ما هم خدا مى شدیم، پس ما حقیقت آن رابطه را نمى توانیم درك كنیم؛ چون چیزى را كه ندیدیم، نیافتیم و نشناختیم، نمى توانیم حقیقتش را درك نماییم و بیابیم؛ همین اندازه مى گوییم كه اگر ما كار نكنیم، اگر چیزى را به حركت در نیاوریم آن چیز خاص، حركت نمى كند؛ خدا هم جهان را به حركت در آورده است، اما معناى این كه خدا جهان به حركت در آورده، یعنى چه؟ آن را نمى دانیم، همان طور كه در مورد صفات خدا گفتیم وقتى مى گفتیم خدا عالم است، از علم چه مى فهمیدیم؟ این كه ما مى فهمیدیم؟ یك مصادیق ناقص و محدودى از علم بود ولى مى گفتیم كه علم ممكن است غیر از این مصادیق محدود نحو دیگرى هم داشته باشد؛ چه نحو؟ نمى دانیم؛ اما مى شود علم باشد، ولى از راه شنیدن و خواندن حاصل نشده باشد؛ حال چون ما نداریم نباید آن را محال دانست، وقتى برهان عقلى مى گفت علم خدا اكتسابى نیست این براى ما قابل قبول بود كه علمى باشد كه اكتسابى نباشد اما چه جور نمى دانیم، و از این رو مى گفتیم: عالم لا كعلمنا؛ او هم عالم است اما نه مثل عالم ما، در مورد افعال هم عیناً همین مطلب صادق است. وقتى مى گوییم خدا كارگردان جهان است، تدبیر كننده جهان است، باید بگوییم؛ نه مثل تدبیر ما، اگر در اصطلاحات اهل معقول و در اصطلاحات فلسفى و كلامى مى گوییم خدا علت جهان است یا علت العلل است باید این قید را اضافه كنیم كه، اما نه مثل علیت ما، آن خصوصیاتى كه در رابطه بین علت و معلولى بین پدیده هاى جهان هست هیچ گاه بین خدا و جهان چنین خصوصیاتى نیست. آنهم نوعى علیت است، اما نه از این صنف علیتها، آن یك جور دیگرى است، چه جور نمى دانیم؛ یعنى عقل ما نمى تواند آن را درك كند، همین اندازه مى تواند درك بكند كه، به این معنا خدا علت العلل هست كه اگر خدا نبود جهان هم نبود، علت به این معنا است، علت به معناى (ما یتوقف علیه الشىء) یا به معناى (ما یفیض وجود شىء)؛ یعنى كه چیزى به چیز دیگرى نیازمند است. آن چیزى كه رفع نیاز این را مى كند كه اگر او نباشد این نخواهد بود به این علت مى گوییم. وقتى مى گوییم خدا هم علت است به این معنا كه اگر خدا نباشد جهان نیست. اما رابطه خدا با جهان، چگونه است، این را نمى فهمیم چون ما خدا نیستیم. خدایى نكردیم تا ببینیم چه جور است. و نمى توانیم هم بفهمیم. مگر آن نوع معرفت شهودى كه عرض كردم خدا بر بعضى از بندگان شایسته اش منت مى گذارد كه یك معرفت شهودى پیدا كند كه به اندازه ظرفیت وجودى خودش بتواند حقیقت افعال الهى را بیاید آنچنان كه در مورد ذات و صفات هم گفته شد، شاید آن آیه اى كه درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام) هست ناظر به چنین مطلبى باشد، درباره حضرت ابراهیم هست كه از خدا خواست خدایا به من نشان بده چگونه مردگان را زنده میكنى: رب ارنى كیف تحیى الموتى؛ و یك برداشت سطحى از این آیه این است كه حضرت ابراهیم(علیه السلام) مى خواست ببیند چگونه یك مرده اى زنده مى شود؛ چون دیدن اثر دیگرى در دل دارد. معمولاً این جور این آیه را بیان مى كنند، مرحوم علامه طباطبایى (رضوان الله علیه) به یك نكته دقیقى در آیه توجه داشتند، مى فرمودند: حضرت ابراهیم(علیه السلام) نگفت خدایا به من نشان بده كه چگونه تو مرده را زنده مى كنى؛ یعنى خواست احیاى الهى را ببیند. آن حقیقت و آن رابطه حقیقى كه بین خدا و خلقش وجود دارد كه مرده را زنده مى كند؛ مى خواست ببیند، نه كیفیت زنده شدن مرده؛ بلكه مى خواست مصداق كار خدا را بیابد همان كه همه دلمان مى خواست ببینیم كه خدا چه كار مى كند كه این عالم به وجود مى آید، مى چرخد، اداره مى كند، رابطه خدا با خلق چگونه است؟ خداى متعال دستور داد كه چهار تا پرنده را بگیر و اینها را سر ببر، اجزاء بدنشان را با هم مخلوط كن بعد اینها را به چهار قسمت كن و هر كدام را سر یك كوهى بگذار بعد اشاره كن به اینها و صدایشان بزن؛ بیایند به سوى تو، آن وقت مى بینى كه چگونه اینها زنده مى شوند ـ الى آخر آیه شریفه ـ ایشان فرمودند (علامه طباطبائى): در واقع حضرت ابراهیم(علیه السلام) مجراى احیاى الهى قرار گرفت، یعنى خدا به وسیله حضرت ابراهیم این پرنده ها را زنده مى كرد این اراده الهى بود كه از مجراى اراده حضرت ابراهیم تحقق مى یافت و آن این بود كه این اراده الهى چگونه تأثیر مى كند، این یك معرفت شهودى است، اگر كسى چنین معرفتى نصیبش شود آن وقت به اندازه ظرفیت خودش حقیقت فعل خدا را هم خواهد یافت، ما نباید توقع داشته باشیم كه حقیقت رابطه بین خدا و خلق را بشناسیم مگر تا حدى كه عقل قادر به تبیین آن است، به كمك این تنزیه ها؛ یعنى این كه كار مى كند نه مثل كار ما؛ مى آفریند نه مثل آفرینش ما؛ مى سازد نه مثل ساختن ما؛ تنظیم مى كند نه مثل تنظیم ما؛ كه افعال الهى را تنزیه كنیم و مبرى كنیم از جهات نقص و عدمى كه در ما هست. این در كل افعال الهى مطرح هست. اما براى این كه معرفت ما نسبت به افعال الهى از آن حد ابتدایى بالا بیاید تا آن جایى كه عقل قدرت دارد رشد بكند، حال كه حقیقتش را آنچنان كه در متن واقع هست ما نمى یابیم معنایش این نیست كه عقل و فكر خودمان را هم تعطیل كنیم و بگوییم نمى دانیم. آن نمى دانیم كه عالم پس از پژوهش و تحقیق مى گوید غیر از نمى دانیمى است كه یك جاهل در ابتداى كار مى گوید؛ عالم هم در انتهاى كار مى گوید نمى دانم اما این نمى دانم غیر از آن نمى دانمى است كه دیگران مى گویند. ما هر چه تلاش كنیم نمى توانیم با پاى عقل و ابزار عقل حقیقت رابطه فعل الهى را درك كنیم؛ ولى به این معنا نیست كه پس عقل خودمان را در این راه به كار نگیریم، خیلى مى توانیم پیش برویم ولى به كنهش نمى رسیم؛ تا آنجایى كه مى توانیم باید تلاش كنیم و معرفت عقلانى خودمان را زیاد كنیم و قرآن در این راه ما را راهنمایى مى فرماید؛ یعنى در موارد گوناگون كیفیت رابطه خدا با خلق بصورتهائى بیان شده كه اگر ما دقت كنیم و این مسیر را پیدا كنیم، كه اول به چه صورتى و بعد به چه صورتى بیان شده كم كم مى توانیم معرفت خودمان را بالا ببریم. در پاسخ این سؤال كه آیا خدا فقط آفریننده اصل جهان هست یا آفریننده هر پدیده ایست، قرآن به صراحت مى فرماید: خدا همه چیز را آفریده هر چه اسم چیز، اسم شىء به آن اطلاق مى شود آفریده خدا است؛ نه تنها ماده اولیه جهان آفریده خدا بوده است، بلكه هر چیزى كه اسم شىء رویش بگذارید و بگویید چیز این هم مخلوق خدا است. پس آفرینش الهى نسبت به هر موجودى كه در عالم وجود داشته باشد گسترش دارد، چند آیه در این زمینه داریم براى نمونه یك جمله هست كه در دو سوره قرآن ذكر شده: و خلق كل شىء یكى در سوره انعام آیه 101 و یكى در سوره فرقان آیه 2... باز جمله دیگرى هست كه آن هم در 2 سوره تكرار شده: ذلكم الله ربكم خالق كل شىء؛ اینست الله، پروردگار شما كه آفریدگار هر چیزى است.
در سوره انعام آیه 102 و سوره غافر آیه 62 باز بیان دیگرى هم در این زمینه است و در سوره صافات آیه 99 آمده: و الله خلقكم و ما تعملون؛ الله، شما را آفریده است و آنچه را شما مى سازید، یا هر عملى كه شما انجام مى دهید چون اعمال انسان هم به هرحال شىء است، وجودى دارد اینها هم آفریدگارش الله است. پس از نظر قرآن جاى هیچ شكى نیست كه هر چیزى كه اطلاق شىء به آن بشود، آفریدگار الله است. و خلقت خدا اختصاص به ماده اولیه جهان ندارد.
در مورد تدبیر هم همین طور آیاتى وجود دارد كه آنها هم حكایت مى كند از این كه هر جا مسأله تدبیر و اراده مطرح باشد در آن جا ربوبیت و، مدیریت الهى حضور دارد، آیاتى هست كه به طور كلى این مسأله را مطرح فرموده است از جمله در سوره یونس آیه 29 (یدبر الامر) كه مى فرماید تدبیر امر بطور مطلق به دست خداست، باز در آیه 31 از سوره رعد مى فرماید: بل لله الامر جمیعا كه تقدیم جار و مجرور در اصطلاح عربى مفید حصر است: لله الامر جمیعا؛ یعنى منحصراً كار مال خداست. هر كارى و مجموع خلق و تدبیر را در سوره اعراف باین صورت ذكر مى فرماید: الا اله الخلق و الامر تبارك الله رب العالمین؛ آگاه باشید هم آفرینش و هم تدبیر مخصوص خداست و در آیه 54 أعراف مى فرماید:تبارك الله رب العالمین، بنابراین چون او پروردگار جهانیان است، همه چیز زیر پوشش ربوبیت او قرار دارد؛ هم آفرینش از اوست و هم تدبیرش به دست اوست، این از نظر كلى آیاتى در این زمینه داریم كه خلق و تدبیر، خالقیت و ربوبیت منحصر به خداست، در مقام تفضیل قرآن بارها پدیده هاى طبیعت را ذكر مى فرماید و مى گوید خداست كه این كارها را انجام مى دهد و همین طور، كه گویا من یك مرتبه دیگر هم عرض كردم اصولاً ذكر پدیده هاى طبیعت و تأمل و تدبر در این پدیده ها از نظر قرآن فقط در رابطه با خدا مطرح است؛ یعنى قرآن بطور مستقیم در صدد طبیعت شناسى یا تأكید و تشویق شناخت طبیعت نیست، بشر به خاطر نیاز خودش، خود دنبال شناخت طبیعت مى رود.
تأكید قرآن اینست كه رابطه طبیعت با خدا را درك كنید؛ از شناخت طبیعت به شناخت خدا برسید، مى خواهد بر این تأكید كند، بهر حال آیات زیادى داریم كه پدیده هاى مختلف طبیعى را ذكر مى كند و مى فرماید خداست كه این كارها را انجام مى دهید، یا اینها را به وجود مى آورد، در سوره بقره آیه 146 مى فرماید: و ما انزل الله من السماء من ماء فاحیا به الارض بعد موتها و بث فیها من كل دابه؛ در همان آیه اى كه درباره توحید بود در جلسات قبل عرض كرده بودم آن هم به همین لحن وجود داشت. همیشه قرآن مى گوید: آبى كه خدا از آسمان نازل مى كند، گیاهى كه خدا در زمین مى رویاند و به وسیله آن گیاه شما و چهارپایانتان را خدا روزى مى دهد؛ همه جا روى این كلمه تكیه دارد. همه مى دانند آب از آسمان پایین مى آید. قرآن روى جهت پایین آورنده اش و نازل كننده اش تأكید مى كند. همه مى دانند كه زمین سبز مى شود و زمین مرده در فصل بهار زنده مى شود. قرآن روى این تكیه مى كند كه خداست كه این كار را مى كند، حالا این معنایش چه هست؟ انشاءالله تا حدودى توضیحش خواهد آمد. فعلاً مى خواهیم روشن سازیم كه بیان قرآن اینست، لحن آیات قران در ذكر پدیده هاى طبیعت باین شكل است، بلكه كوچك ترین حركتى و تغییرى كه در عالم به وجود مى آید مى گوید: خداست كه این كار را انجام مى دهد. چه ساده تر از این است كه یك دانه اى در جاى نمناكى بیفتد و رطوبت آن جا را جذب بكند كمى باد كند و ورم بكند و بعد هم پوسته اش شكفته بشود؟ چیز خیلى طبیعى است. اما قرآن مى فرماید: ان الله فالق الحب و النوى؛ خداست كه دانه را مى شكافد. حالا معناى اینها چیست؟ این حضور الهى در مورد هر پدیده اى، حتى در مورد افعال انسانى، افعال اختیارى انسان هم جریان دارد، خدا مى فرماید:؛ فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم و ما رمیت اذ رمیت و لكن الله رمى1
در جنگ بدر پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مشتى شن به طرف كفار پاشیدند مسلمانها با عده كمى بر كفار پیروز شدند و همین طور در جنگهاى دیگر. خداى متعال به این جریانات مى كند كه مسلمانها با نیروى كمى بر كفار پیروز شدند. مى فرماید شما نكشتید؛ آنها را خدا كشت: فلم تقتلوهم و لكن الله قتلهم در مورد روزى، انسان مى داند كه چگونه روزیش وسیع مى شود، درآمدش زیاد مى شود یا كم مى شود چه مى شود كه آدم تنعم بیشترى مى تواند داشته باشد یا كمترى اینها قابل بررسى است، عواملى دارد اما خدا مكرر مى فرماید، خداست كه روزى را گسترش مى دهد و خداست كه روزى را تنگ مى كند. و كان الله یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر
در مورد هدایت و گمراهى، چطور مى شود كه یك انسانى هدایت مى شود و راه را پیدا مى كند، و چگونه میشود كه گمراه مى شود؛ عواملى دارد كه قابل بررسى است اما خدا مى فرماید: ان الله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم;
و آن كسانى كه گمراه مى شوند به واسطه اعمال بدى كه انجام داده اند، خدا آنها را گمراه مى كند، این تعبیرات هم در قرآن هست.
به علامتهاى سئوال فراوانى بر مى خوریم. اگر خدا این كارها را مى كند، پس ما چه كاره ایم، آیا لازمه اش جبر نیست؟ آیا معناى این كه خدا جهان را مى آفریند و هر پدیده اى را به وجود مى آورد، معنایش این نیست كه ما علل و عوامل طبیعى را نادیده بگیریم؟ اوست كه این كارها را انجام مى دهد؛ چه طبیعتى باشد، قوانینى در طبیعت باشد یا نباشد. آیا این معنایش انكار دینامیزم طبیعت نیست؟ در مورد افعال انسان آیا این معنایش جبر و نفى اختیار انسان نیست، این سؤالات مطرح مى شود و پاسخ اینها كار آسانى نیست. ما به یارى خدا در صدد این هستیم كه با استفاده از بیانات قرآنى این گونه مشكلاتى كه در راه تحلیل توحید در خالقیت و ربوبیت و تطبیق آنها در موارد مختلف پیش مى آید ـ به بركت نور قرآنى ـ روشن كنیم و ببینیم كه منظور از خالقیت خدا چیست و آیا منافاتى با وجود عوامل طبیعى و حتى ماوراء الطبیعى هم دارد یا ندارد. منظور از این كه خدا یگانه مدبر جهان است چیست؟ آیا معنایش این است كه هیچ گونه تدبیر دیگرى در كار نیست؟ آیا در مورد افعال الهى و تدبیرات انسان كه قرآن تأكید مى فرماید، چه در مورد تدبیرات مادى از قبیل روزى دادن، چه در مورد تدبیرات معنوى از قبیل هدایت كردن، اینها كه خدا همه را به خودش نسبت مى دهد و حتى در مواردى عوامل دیگر را نفى مى كند چه معنایى مى دهد؟ آیا لازمه اینها یك شناخت ایده آلیستى و انكار واقعیات عینى و قوانین این جهانى نیست؟ معناى اینها چیز دیگرى است؟ بطور اجمال عرض مى كنیم ـ كه انشاءالله در بحثهاى بعدى روشن خواهد شد ـ كه قرآن هیچگاه در صدد نفى عوامل و تأثیرات طبیعت بطور كلى نیست، هیچ قانونى از قوانین طبیعت را نفى نمى كند.
اختیار انسان را در آن حوزه خاص فعالیت خودش بهیچ وجه نفى نمى نماید؟ بلكه اساس تعالیم قرآن بر محور اختیار دور مى زند. اگر اختیارى نباشد انبیا براى چه مى آیند؟ بشرى كه مثل یك خسى در دست طوفان عوامل جبرى گرفتار هست چگونه مى شود او را نصیحت كرد كه این كار را بكن و آن كار را نكن. اگر عوامل جبرى انسان را مى چرخانند دیگر جاى راهنمایى، تدبیر، موعظه و نصیحت و تعلیم و تزكیه ندارد. آنچه عوامل جبرى اقتضا مى كند همان انسان مى شود. اصولاً هدف پیامبران و فلسفه وجود آنها و كتابهاى آسمانى در صورتى قابل توجیه است كه انسان موجود مختارى باشد. بتوان به او گفت این كار را بكن یا نكن و او اختیار داشته باشد، كه انجام بدهد یا ترك كند. اگر انسان موجود مجبورى باشد جاى این حرفها نیست. اینها مثل خیمه شب بازى در مى آید، انسان هیچ كاره هست. مرتب باو مى گویند این كار را بكن، و این كار را نكن، تو مسؤلى، چه مسؤلیتى؟ عوامل جبرى طبیعى و جبر جامعه و جبر تاریخ است كه انسان را داراى خصوصیاتى مى كند؛ پس انسان چه كاره هست به او بگویند این كار را بكن و این كار را نكن؟ بر این نظر دیگر جایى براى فرستادن پیامبران، نازل كردن كتابهاى آسمانى و تشریح قوانین و احكام باقى نمى ماند.
پس این طور نیست كه قرآن بخواهد اختیار را از انسان سلب كند، اگر اختیار انسان نفى شود در واقع فلسفه و حكمت نزول قرآن از بین رفته است. هیچ كدام از این ها نیست بلكه قرآن در صدد این هست كه رابطه خودش را با آفریدگان آرام آرام به بشر بفهماند و به این وسیله معرفت انسان را نسبت به خدا بیشتر كند. اما چگونه؟ انشاءالله تفاصیلش را در بحثهاى آینده خواهیم گفت.
1.انفال، 17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع بحث، كلیات افعال الهى است؛ یعنى با توجه به این كه در قرآن كریم در همه زمینه هاى خلق و تدبیر، افعال گوناگون را به خداى متعال نسبت داده و بررسى جداگانه هر یك از اینها در این بحث میسر نیست، مى خواهیم از یك دیدگاه كلى همه این افعال را مورد توجه قرار بدهیم و ببینیم خداى متعال این افعال را در شكلهاى و چهره هاى گوناگون چگونه به خودش نسبت مى دهد و سِر این رابطه چیست و آیا موجب این مى شود كه ارتباط این پدیده ها از فاعلهاى طبیعى و عادى خودشان قطع شود یا نه؟ در این جلسه یك ضابطه كلى بیان مى كنیم كه در واقع حل كلیه مشكلاتى بشمار مى رود كه در زمینه ارتباط اشیا با خدا مطرح مى شود، كه اگر ما این ضابطه را درست در نظر بگیریم و معنى و مفهومش را كاملاً هضم كنیم، در بسیارى از مشكلاتى كه در این زمینه ها پیش مى آید مى توانیم بر اساس این ضابطه آنها را حل كنیم، و آن این است كه ارتباط داشتن یك پدیده به دو عامل یا دو فاعل به چند صورت تحقق پیدا مى كند؟ گاهى به این صورت هست كه براى پیدایش یك پدیده اى چند چیز لازم است كه هر كدام نقش خاصى در پیدایش یا شكل دادن به آن پدیده ایفا مى كنند و به اصطلاح، مجموع آنها را علت تامه آن پدیده مى گویند. اگر یكى از اینها نباشد آن پدیده تحقق پیدا نمى كند، ولى این طور نیست كه همه آنها در ایجاد، مشاركت داشته باشند، بلكه هر كدام براى پیدایش و تحققش یك نقش خاصى دارند. مثلاً گلهایى كه شما در باغچه ملاحظه مى فرمایید براى این كه به این صورت در بیایند یك عامل، موثر نبوده بلكه مجموعه عواملى دست به دست هم داده تا یك گل خوشرنگ و خوش بویى در باغچه روییده. تخم گلى مى بایست باشد، یا نهال درخت گلى، حالا آن تخم گل از كجا به عمل آمده یا آن نهال از كجا روییده، خودش باز داستانى دارد كه براى پیدایش آن هم صدها عامل و شرط موثر است، تا رسید به این كه تخم گلى بهر حال به وجود آمده، این تخم گل مى بایست در زمین افشانده شود یا نهال باید غرس شود، گاهى بادى مىوزد و تخم گلى را در زمینى مى افشاند و اتفاقاً خودش سبز مى شود مثل گلهاى خود روى صحرایى. پس براى روییدن آن لاله صحرایى یك بادى هم لازم است كه تخم آن گلى را در زمین بیفشاند ولى این كافى نیست، باید آب هم از آسمان ببارد تا زمین مرطوب باشد والا در زمین خشك گل نمى روید. در باغچه هم باغبانى مى بایست تخم گلى بیفشاند یا نهالى را غرس كند. دست باغبان مى بایست نهال را در زمین فرو ببرد و بعد هم آن را آبیارى كند و به موقع خودش رسیدگیهاى لازم را به عمل بیاورد تا گل بروید و رشد كند. پیدایش این گل را به یك عامل خاص نمى شود نسبت داد. یعنى نمى شود گفت كه تنها باغبان است كه گل را به وجود آورده.
همان طور كه نمى شود گفت تنها زمین یا باران یا باد است كه گل را به وجود آورده است یا نور آفتاب به تنهایى و یا هوا و یا مواد غذایى، زمین است كه گل را به وجود آورده. همه اینها باید باشد هر كدام از اینهانباشد كار ناتمام است.
در چنین شرابطى ما معمولاً آنچه را همیشه وجود دارد یا در دسترس است به حساب نمى آوریم و روى آن عاملى تكیه مى كنیم كه باید گاهى پیدا بشود تا این شرایط كامل شود؛ مثلاً زمین همیشه هست، نور آفتاب هم همیشه مى تابد هوا هم بر زمین همیشه احاطه دارد، اینها را دیگر به حساب نمى آوریم و مى گوییم چه كسى این گل را رویانده؟ باغبان؛ تكیه مى كنیم روى آن عاملى كه گاهى هست و گاهى نیست. ولى اگر بخواهیم به نظر دقیق بگوییم، باید بگوییم این گل روییده شده و باغبان و زمین و نور و آب و صدها عامل دیگر در آن تاثیر داشته اند پس به این معنا ما مجموعه اى از علل و عوامل را به صورت علت تامه در نظر مى گیریم كه هر وقت این مجموعه كامل شد گل مى روید. همه اینها هم در پیدایش گل به نحوى تاثیر دارد اما تاثیر هر كدام جانشین تاثیر دیگرى نمى شود؛ نه نور آفتاب جاى باران را مى گیرد نه باران جاى دست باغبان را مى گیرد. همه اینها باید باشد تا گل به وجود آید. در این جا اگر گفته شود چند علت یا چند عامل در پیدایش یك پدیده سهیم بودند، نه تنها غلط نیست بلكه یك امر صد در صد صحیح و واقعى است. گاهى استناد یك پدیده به دو عامل به صورت جانشینى است؛ یعنى یا این عامل باید اثر كند یا آن عامل. اگر این یكى اثر كند آن دیگرى اثر نمى كند و برعكس؛ مثل كلیدهاى تبدیل مى ماند. این پدیده احتیاج دارد على سبیل تبادل یا به این عامل یا به آن عامل، اگر این بود دیگرى نیازى نیست و برعكس در این جا ما ممكن است یك پدیده را به دو عامل نسبت بدهیم و بگوییم دو عامل هست كه این كار را انجام مى دهد اما آنچه واقع مى شود همیشه یكى از اینهاست، دیگرى جانشین آن یكى است. فرض كنید دو تا باغبان هستند كه نوبتى به باغى رسیدگى مى كنند، این درخت گل را یكى از این دو باغبان باید غرس كند، یا این مى كند یا آن. در این جا دو تا عامل هستند اما جانشین همدیگرند. با هم كار نمى كنند؛ نباید اجتماع داشته باشند. به قول منطقیین «على سبیل منع الخلو»؛ موثر هستند؛ یعنى نمى شود نه این باشد نه آن. قضیه مانعه الخلو هست. و گاهى هست كه استناد به دو عامل در طول یكدیگر است. یعنى هم به این عامل نسبت داده مى شود؛ هم به آن عامل؛ اما نه به صورت مجموعه كه در كنار هم قرار بگیرند و هر كدام یك بعدى از ابعاد را تامین كنند. دو تا عامل در طول هم قرار مى گیرند؛ یكى در دیگرى اثر مى گذارد و آن دومى واسطه مى شود تا اثر عامل اولى را به یك شكل خاصى به معلول منتقل كند. در طول هم قرار مى گیرند این به یك شكلى هم در امور طبیعى مثال دارد و هم در امور اعتبارى و هم در امور ماورالطبیعى. در امور عرض و اعتبارى یك كار را ممكن است شما به دو نفر نسبت دهید مثلاً در مورد جنایاتى كه انجام مى گیرد مثلاً فرمانده یك ارتش جنایتكارى یا یك پلیس جانى دستور مى دهد و یك پلیسى یا یك سربازى فرمان او را اجرا مى كند و جنایتى را مرتكب مى شود، ـ مثل ساواك رژیم طاغوت ـ این جنایت را به چه كسى نسبت مى دهید؟ آن كسى كه در انجامش مباشر بوده، آن كه شكنجه كرده؛ یا به رئیس ساواك منطقه مثلاً نسبت مى دهید یا به رئیس كل ساواك و یا به آن طاغوت بزرگ و یا به آن ارباب طاغوت؟ به همه اینها صحیح است هم این شكنجه گر این را كشته و هم این رئیس ساواك ـ چون او دستور داده ـ و هم مراتب بالاتر. در مورد كارهاى خوب هم همین طور است یك احسانى را كه یك كسى به امر دیگرى انجام مى دهد هم واقعاً او انجام داده و هم آن كسى كه دستور داده پس یك كار ممكن است انتساب به دو عامل داشته باشد اما نه در عرض هم. و این به معناى جانشینى هم نیست كه یا باید آن ساواك شكنجه بكند یا آن شكنجه گر. نه رئیس ساواك هیچ وقت شكنجه نمى دهد، او دستور مى دهد؛ دو كلمه مینویسد، امضا مى كند؛ تلفن میكند؛ این جانشینى نیست از قبیل این نیست یا این باغبان باید گل بكارد یا آن باغبان. این طور هم نیست كه در عرض هم یك مجموعه را تشكیل بدهند. این در عرض هم نیست، كارشان در یك سطح نیست. كار آن فاعل مباشر در یك سطح است، آن فاعل فرمان دهنده و مسبب در یك سطح بالاترى است. او در كنار این نیست، سطحش فرق مى كند. پس گاهى فعلى به دو فاعل نسبت داده مى شود در این سطح استناد این فعل به فاعل در طول فاعل دیگر است نه در عرض او. به یك اعتبار به این فاعل نسبت داده مى شود در این سطح و مرحله، در سطح بالاتر به فاعل دیگرى نسبت داده مى شود و هیچ كدام جانشین دیگرى نیستند. نه این، كار آن را انجام مى دهد و نه آن، كار این را. در آن سطح، كار مال اوست و در این سطح مال این. این در امور عرضى و اعتبارى است گاهى حتى آن كسى كه فرمان مى دهد مى گویند مسبب اقوى است از فاعل مباشر، یعنى جرم را به آن فرمان دهنده بیشتر مى شود نسبت داد تا آن كسى كه واسطه اجرا یا فرمان پذیر بوده است. در امور ماوراء طبیعى هم چنین مرتبه اى و چنین حقیقتى هست؛ یعنى تاثیر فاعل ماورایى و غیر طبیعى، در عرض فاعل طبیعى نیست. بلكه این تاثیرى است در طول او و جاى آن را نمى گیرد آن هم جاى این را نمى گیرد ولى اوست كه این فاعل طبیعى را ایجاد مى كند و در ایجاد یك پدیده طبیعى دیگرى این عامل طبیعى را به كار مى گیرد، حالا این به كار گرفتن چه جور است و آیا او احتیاجى دارد به این به كار گرفتن یا نه، بحث دیگرى است. انشاء الله در جاى خودش اشاره خواهم كرد. فعلاً تكیه عرضم روى این مسأله است كه استناد پدیده هاى این جهان به عوامل طبیعى و به خدا در یك سطح نیست و به این معناى نیست كه خدا و طبیعت با هم كارى را انجام مى دهند. چنین خدایى، خدا نخواهد بود. خدایى كه در كنار عامل طبیعى باید با دستكارى طبیعت كار انجام دهد، این خدایى است سخت نیازمند. خداى بى نیاز كارش این جور نیست بعلاوه این شرك است كه در كنار خدا عامل دیگرى را مؤثر بدانیم كه به او احتیاجى ندارد. پس به این صورت، نسبت، وقتى مى گوییم خدا گیاه را مى رویاند، خدا جانوران را به وجود مى آورد، خدا باد را به حركت در مى آورد، یا خدا شب و روز را به دنبال هم پدید مى آورد، معنایش این نیست كه خدا باید كنار خورشید زمین بنشیند و هر سه با هم كار كنند تا روز و شب پدید آید، یك مجموعه اى را تشكیل بدهند كه همه در كنار هم و در عرض هم باشند، این غلط است، تفكر قرآنى باین نیست پس چگونه است؟ یعنى خدا كه شب و روز را پدید مى آورد، نه ماهى باشد، نه خورشیدى، نه زمینى، نه آسمانى شب و روز را خدا همین طورى پدید مى آورد؟ بدون حركت زمین روز و شبى پدید مى آید؟ اینكه میگوییم خدا این كار را مى كند: یولچ اللیل فى انهار و یولچ النهار فى اللیل؛ این یعنى چه كه خدا این كار را مى كند. مسلماً اگر زمین نباشد اصلاً روز و شب معنا ندارد. روز و شب مال حركت زمین است، همان طورى كه اگر خورشید نباشد باز روز معنا ندارد. تا نور خورشید به زمین نتابد روز معنا ندارد. پس نقش خدا در این جا چیست؟ در كنار اینها نقشى نیست در این سطح كار مال زمین است و خورشید، نقش الله در طول اینهاست نه در عرض اینها و نه به جاى اینها. آنجایى زمین هست و نقشى كه پدید آوردن روز و شب دارد، آنجا جاى خدا نیست. جاى خدا فوق این است. اوست كه كل هستى را با اراده به وجود مى آورد. ماه و زمین و خورشید را و ستارگان و آسمانش و حركات اینها، همه اینها هستیشان با اراده اوست. این اراده تاثیرش در پیدایش روز به همان اندازه است كه در پیدایش خود خورشید و در پیدایش خود زمین هست. همه عالم یك جا، یك پارچه دوامش به اراده خداست. این معنایش این نیست كه خدا مى آید جاى باغبان گل میرویاند. باغبان و گل و نیروى دستش و همه شرایط دیگر همه را او مى آفریند و پیوسته هستى اینها از او مدد مى گیرد و یك لحظه اگر اراده او نباشد همه هستى هیچ است. پس تاثیر خدا در پیدایش پدیده ها در عرض عوامل مادى، در كنار آنها و بجاى آنها نیست. اگر میگوییم خدا مریضى را شفا داد معنایش آن نیست كه هیچ عامل مادى نباید آن جا اثر بكند. اگر مى گوییم خدا روزى انسانى را داد، معنایش این نیست كه هیچ عامل طبیعى آن جا در كار نبود و یكدفعه این روزى از یك عالم دیگرى نازل شد یا به قول آن آقا از عدمتان رویید اینجورى نبود خدا روزى مى دهد؛ همان نانى است كه گندمش را كشارز مى كارد، بارانش از آسمان نازل مى شود، حرارتش از خورشید مى تابد آسیابان آسیاب مى كند، نانوا مى پزد، بنده و جناب عالى هم مى خریم و موقع افطار و سحر استفاده مى كنیم انشاء الله روزى همین است. خدا روزى مى دهد؛ اما معنایش اراده او نباشد نه درختى هست و نه باغبانى و نه خورشید و نه دریایى و نه زمین و نه ماهى و نه بارانى و نه ابرى و نه بادى. حالا چه كسى روزى مى دهد؟ مگر روزى دادن غیر از تربیت این پدیده هاى جهان هست به گونه اى كه منتهى بشود به این كه من نیازمندى غذایى خودم را تامین مى كنم؟ این نظام به این صورت، ـ نظام هماهنگى كه این نتایج را مى دهد راـ چه كسى برقرار كرده است. جز خدا؟ پس روزى دهند اوست احیا كننده اوست، میراننده اوست. البته باز مطلب در این جا فراوان است كه در هر قسمتى ریزه كاریهایى است كه ما نمى توانیم در همه این ریزه كاریها وارد بشویم و در این بحث بیان كنیم و حل كنیم. فقط خواستیم یك معیار كلى براى حل اینگونه مشكلات به دست شما بدهیم كه چگونه پدیده اى هم به طبیعت نسبت داده مى شود هم به انسان هم به خدا، آیا این معنایش تناقض است، یا معنایش این است كه مجموع اینها كار مى كنند یا معنایش این است كه جانشین یكدیگر مى شوند و یا چیز دیگرى است و آن چیز دیگر چیست؟ عرض كردم نه تناقض است، نه معنایش مجموع است، نه جانشینى است. آن چیز دیگر، این است كه تمام عواملى كه در عالم به هر نحوى در هر چیزى اثر داشته باد، هستیشان از خداست، نیروهایشان از خداست، انرژیهایشان از خداست، حدوثش از خداست، بقایش هم از خداست. اگر خدا نخواهد به وجود نمى آید. اگر خدا نخواهد ادامه پیدا نمى كند. پس هر رابطه اى بین هر موجودى دیگرى باشد در سطح بالاترى بین او و بین خدا مطرح است. این ... از ناحیه خدا. او سبب را ایجاد مى كند و آن سبب را واسطه قرار مى دهد البته باز اشاره مى كنم در این جا مسائلى هست كه گاهى اسباب ماوراء طبیعى ممكن است جانشین سبب طبیعى بشود، غیر از الله تبارك و تعالى. گاهى ممكن است به جاى یك عامل طبیعى، عامل ماوراء طبیعى كار بكند، آن چنانكه در مورد اعجاز عرض كردم مثل شفاى امراض و همچنین وقتى حضرت عیسى بن مریم((علیه السلام)) به مرده اى كه زیر خاك بود مى فرمود: قم باذن الله در آن جا عامل طبیعى براى حیات آن مرده وجود نداشت، مگر عامل طبیعى را به همین اندازه بدانیم كه ارتباط شخص حضرت عیسى بن مریم((علیه السلام)) كه داراى بدن جسمانى بود این را عامل طبیعى حساب كنیم والا قوانین طبیعى براى زنده شدن مرده وجود نداشته والا معجزه نمى شد. چنین چیزى هست كه گاهى بین عوامل طبیعى و بعضى از عوامل ماوراء طبیعى مسأله جانشینى مطرح مى شود و یكى جاى دیگرى را مى گیرد. اما منظورم رابطه اى است كه بین خدا و پدیده ها است كه این از قبیل جانشینى نیست. جاى خدا را هیچ كس نمى گیرد. فوق هر عامل طبیعى و ماوراء طبیعى تاثیر فاعلیت و ربوبیت الهى موجود است و هیچ عاملى جانشین او نمى شود ولى معنایش این نیست كه در طول فاعلیت خدا تاثیرى از چیز دیگرى نیست. خدا چیزهاى دیگرى را واسطه و سبب قرار مى دهد كه از راه آنها تاثیراتى در عالم تحقق پیدا مى كند ـ كه تاثیراتى حقیقى هم هست ـ. این یك قاعده كلى در این مسأله. حالا یك مقدارى راجع به موارد جزئیش اشاره مى كنم، بقیه اش را انشاءالله براى بحثهاى آینده مى گذاریم كه ما چگونه این مطالب را از قرآن دریافت مى كنیم و چگونه قرآن مى خواهد ذهن ما را با این حقایق آشنا كند و كم كم ما را آماده كند تا مفاهیمى كه در ابتدا درك نمى كردیم بتوانیم بفهمیم و بپذیریم. قرآن گاهى یك پدیده اى را به عالم طبیعى نسبت مى دهد. مثلاً مى گوید كه زمین گیاه را میرویاند. داریم آیاتى كه رویاندن گیاه به زمین نسبت داده شده. گاهى به آب باران گاهى هم به خدا، بعضى توهم كرده اند (آن كسانى كه تفكر مادى بر آنها غالب بوده و باصطلاح ایدئولوژى بعضى از گروهك ها را به وجود آوردند وشكل داند و خیال كردند كه پس این طبیعت مى شود خدا. وقتى ما گفتیم خدا گیاه را مى رویاند و یك جاى دیگر هم مى گوییم باران مى رویاند یك جایى هم مى گوییم زمین مى رویاند. پس خدا همان باران و زمین چه بگوییم باران و زمین گیاه را مى رویاند؛ چه بگوییم خدا مى رویاند؛ یا باید بگوییم قرآن تناقض گفته كه یك جا گفته خدا مى كند، یك جا گفته طبیعت مى كند و یا باید بگوییم خدا همان طبیعت است. براى این كه نگوییم قرآن تناقض گفته مى گوییم خدا همان طبیعت است یا یك جایى مثلاً گفته خدا شما را پیروز كرد و یك جایى گفته مومنین این پیروزى را كسب كردند پس معلوم مى شود خدا یعنى همان مومنین؛ یك جا مثلاً مى گوید شما كفار را كشتید یك جا مى گوید خدا كشته؛ معلوم مى شود شما همان خدایید؛ یكى است. آن وقت این خدا چه جور خداییست كه گاهى با طبیعت یكى است و گاهى با شما و گاهى با او؟ میگویید منظور از خدا دینامیزم طبیعت است. گاهى مى گویند مجموعه قوانین طبیعت است یك چنین تعبیراتى و اینها همه تحریفهایى است در شناخت خدا و رابطه خدا با خلق. خدا نه طبیعت است، نه روح طبیعت است، نه عین انسان است نه عین «ناس»؛ است. هیچ كدام از اینها نیست. خدا، خداست؛ طبیعت طبیعت است. مردم، مردمند. هیچ كدام اینها هم خدا نیست. نه قانونهاى طبیعت خداست؛ چون قانونها یك فرمولهاى كلى هستند در ذهن انسانها و خدا كه موجود ذهنى نیست. مفهوم انتزاعى نیست خدا آن موجود عینى و حقیقى است كه در برابر وجود او به هیچ موجودى حقیقتاً نمى شود گفت موجود. خدا آن كسى است كه كل هستى با اراده او پدید مى آید او چگونه عین «ناس»؛ است و عین طبیعت است و چگونه خدا یعنى خلق و خدا مساوى با ناس و از این چرندها؟ تمام جهان در طول زمان، اگر زمان متناهى باشد یا نامتناهى اگر جریان متناهى باشد یا نامتناهى باشد نسبتش به وجود خداى متعال، از نسبت یك قطره اى به اقیانوس بیكران گسترده تر است. چرا؟ به خاطر این كه اگر شما یك قطره را بریزید روى اقیانوس، بر مقدار اقیانوس افزوده مى شود و بهمان اندازه یك قطره بر حجم اقیانوس افزوده مى شود. اما كل جهان، بر هستى خدا چیزى نمى افزاید. چگونه گفت خدا یعنى جهان یا روح طبیعت یا انسان یا ناس یا خلق یا جامعه؟ این حرفها چیست؟: و ما قدر و الله حق قدره؛ خدا را درست نشناختید و ارزیابى نكردند. معرفت پیدا نكردند كه این چرندها را مى گویند. خدا كل جهان را با یك اراده مى آفریند و هنگامى كه اراده اش را بردارد همه چیز نابود مى شود. به یك چنین موجودى مى گویند: یعنى «ناس»، یعنى جامعه یعنى خلق یا یعنى طبیعت یا نسبتش را به جهان، نسبت روح به بدن حساب مى كنند. اگر روح ما ... و روح از بدن جدا شود بدن هست و دیگر نابود كه نمى شود. اگر خدا روح طبیعت است اگر خدا نبود العیاذ بالله طبیعتش كه بود. روابط خدا با طبیعت این جور است؟ هیچ گونه رابطه اى كه ما در بین موجودات و بین دو چیز مى شناسیم مثل رابطه جهان با خدا نیست والا خدا مى شد دو تا و هزار تا. ما نمیتوانیم عین آن رابطه را بفهمیم كه چیست ولى مى توانیم بفهمیم اگر خدا نباشد، اگر اراده او نباشد، یك آن هیچ چیز باقى نخواهد بود. و این به معناى پذیرفتن فاعلیت در عالى ترین سطح نسبت به خدا و فاعلیت براى واسطه ها در سطحهاى نازل ترى است. نفى فاعلیت در سطحهاى نازل تر نیست. آتش است كه مى سوزاند. آب است كه آدم را سیراب مى كند اما این سوزاندن آتش در صورتى است كه آتشى باشد و پنبه اى باشد. پنبه و آتش و هواى مجاور تاثیر و تاثر اینها همه اش قائم به ذات مقدس الهى تبارك وتعالى است. این ارتباط از قبیل ارتباط بین آتش و سوزاندن نیست. این یك رابطه اى است بالاتر، عمیق تر، ژرف تر كه قابل مقایسه با هیچ گونه رابطه بین دو موجود نیست این را خوب باید هضم كنیم و بپذیریم، كه نباید خدا را در موثریتش و در جاعلیتش مقایسه كرد با تاثیر و تاثرى كه بین هر موجود دیگرى. تصور بشود. حتى آن وقتى كه پیغمبرى یا امامى به امر خدا اعجاز مى كند، مثل این كه در آیه قبلى عرض كردیم مرده اى را احیا مى كند یا حضرت عیسى بن مریم((علیه السلام)) مرده اى را زنده مى فرمود، حتى این زنده كردن پیامبران و اولیا خدا با زنده كردن خداوند، زمین تا آسمان فرق دارد. یعنى استناد این زنده كردن و آفریدن به اینها، استناد به یك سطح واسطه اى است كه خود هیچ ندارد. اما استنادش به خدا استناد فاعلى است كه او هستى بخش هر هستى است. باز در عرض هم هیچ وقت قرار نمى گیرد. در امور معنوى هم همین طور. پیغمبر را براى چه فرستاد؟ براى این كه مردم را هدایت كند خدا به پیغمبرش میفرماید: انك لا تهدى من احببت و لكن الله یهدى من یشاء؛ تو كه پیغمبر ما هستى، براى هدایت مردم فرستاده شده اى اما این طور نیست كه هر كه را دوست بدارى بتوانى هدایت كنى، اخیتار دست تو نیست. همه چیز در اختیار تو نیست. یك قدرت محدودى در شرایط محدودى خدا به تو افاضه فرموده كه همان طور هم كه دارى اعمال مى كنى، قدرت خداست كه در دست تو امانتى است و نه تنها تو، بلكه همه مخلوقات همین طور است همه چیز از اوست و مال اوست و اختیارش به دست اوست. بنابراین این جور نیست كه اگر تو دلت خواست یك كسى را هدایت كنى بتوانى او را آن جورى كه دلت مى خواهد هدایت كنى. نه تنها اراده خداست كه هر وقت بر هر چه قرار بگیرد تخلف ندارد، اگر اراده تو هم در كادر اراده خدا قرار گرفت و شعاعى از اراده ما بود همان اراده خداست كه دارد نفوذ مى كند و تحقق پیدا مى كند، اما اگر اراده تو در آن كادر قرار نگرفت منشا اثرى نمى تواند باشد. و این حكم نسبت به هیچ كس استثنا بر نمى دارد. عرایضم را خلاصه مى كنم. رابطه هایى كه بین چیزها هست تا آن جا كه ما سراغ داریم به چند صورت قابل تصور است.
1ـ رابطه یك معلولى با اجزاى علت تامه اش. یا زیر مجموعه هاى مجموعه علت تامه، كه هر وقت اینها با هم اجتماع كردند و به صورت یك مجموعه در آمدند آن وقت این پدیده تحقق پیدا مى كند. این یك نوع رابطه است.
2ـ یك نوع رابطه بین اشیاء با عاملهاى جانشینى هست كه هر یك از آن دو یا چند عامل جانشین مى توانند در پیدایش آن پدیده موثر باشند ولى نمیشود هیچ كدام نباشد.
ـ گاهى تاثیر دو چیز در پیدایش یك پدیده و تحقق امرى به هیچ یك از این دو صورت نیست بلكه در طول هم هستند؛ یعنى هم تاثیر این عامل در یك سطح، تاثیرى است حقیقى و هم تاثیر عامل فوقانى، در یك سطح بالاترى این كه مى گوییم بالاتر و پایین تر و سطحى تر و عمیق تر و اینها، باز هم اینها تعبیراتى است براى اشاره به یك واقعیتى كه درست كنهش را نمى یابیم. این كه مى گوییم سطح بالاتر باز بالا و پائین مادى در نظرمان نیاید. این مربوط به این است كه آن تاثیر حقیقى و استقلالى از خداست. به قدرى آن تاثیر اصالت دارد كه در آن سطح هیچ چیز دیگرى را موثر نمى شود دانست. در شعاع او است كه عواملى پدید مى آیند و آثارى را خواهند داشت كه همه اینها آثار آن تاثیر استقلالى خداى متعال است. موثر واقعى و استقلالى، اوست. چیزهاى دیگر در شعاع تاثیر او و به اندازه اى كه اراده او تعلق گرفته و از او فیض دریافت داشته اند، اثر خودشان را اظهار مى كنند، و گرنه از خودشان هیچ ندارند و اگر اراده او برداشته شد همه اینها هیچند. هیچند، به معناى واقعى نه مرده اند، هیچند. پس كلید حل مشكلات در این هست كه ما رابطه خدا را با عوامل طبیعى و پدیده هاى طبیعى بدین صورت طولى بیندیشیم و بپذیریم. خداى متعال در یك آیه مى فرماید: الله یتوفى الانفس حین موتها؛ خداست كه جان هاى انسانها را هنگام مرگ مى گیرد.
در این جا گرفتن جان به خدا نسبت داده شده. در آیه دیگرى میفرماید: قل یتوفاكم ملك الموت الذى و كل بكم;؛ جان شما را فرشته مرگ مى گیرد.
در جاى دیگرى میفرماید: توفنه رسلنا؛ فرستادگان ما جان مى گیرند.
ابتدا ممكن است یك كسى بگوید بین این آیات تناقض وجود دارد. یك جا مى گوید خدا مى گیرد یك جا مى گوید یك فرستادگانى مى گیرند. ولى حقیقت امر این است كه این ارتباط طولى است یعنى آنچه موثر حقیقى هست اراده خداست. آن در طول این قرار دارد و در رأس همه چیز قرار دارد. مولد همه نیروها و فعالیتها، اوست. دیگران، كانالهاى و مجارى هستند آنجایى كه تاثیر حقیقى به وجود مى آید اراده اوست كه از راه ملك الموت جریان پیدا مى كند. ملك الموت هم در اعوانى كه در اختیار او هستند موثر است. او به منزله فرماندهى است نسبت به ... زیر دست در سطح نازل تر اراده خدا در ملك الموت ظاهر مى شود، ملك الموت به زیردستان فرمان مى دهد و هر كدام جان كسى را در موقع معینى مى گیرند. پس این نسبتها صحیح است، هم رسل گرفته اند (فرستادگان خاص كه مباشرند و مستقیماً جان مى گیرند) هم ملك الموت گرفته، چون كه اینها تحت فرمان ملك الموت هستند و هم خدا مى گیرد براى این كه ملك الموت هم خودش مستقیماً و مستقلاً كارى انجام نمى دهد و همه این تاثیرات در طول تاثیرات طبیعت است یعنى این بدان معنى نیست كه كسى بدون این كه قلبش خراب شود معده اش خراب شود، كبدش خراب شود، مى میرد یا مثلاً بدون این كه ضربه اى به مغزش وارد شود یا تصادفى شود مثلاً كشته شود. آن عوامل است در سطح طبیعت، اینها انجام مى گیرد اما همه اینها تحت تدبیر یك نیروى فوقانى است.شما كه سیب را با كارد پوست مى گیرید، كارد است كه پوست سیب را مى گیرد یا شما؟ اگر شما گفتید من سیب را پوست گرفتم دروغ نگفته اید. یك كسى بگوید نه آقا بیخود مى گوید كارد است كه دارد مى برد. ولى كارد در اختیار شماست و شمایید كه كارد را براى بریدن سیب به كار گرفته اید مثال دیگر؛ راننده اى كه پشت ماشین مى نشیند و ماشین را راهنمایى مى كند آیا فرمان است كه ماشین را راهنمایى مى كند یا راننده است؟ هر دو؛ اگر فرمان نباشد كه ماشین به سمت راست و چپ نمى رود. اما اگر دست راننده هم نباشد فرمان پیچیده نمى شود. و اگر مغز و اراده راننده هم نباشد دستش حركت نمى كند. پذیرفتن این كه قوانین مكانیكى موجب حركت اتومبیل مى شود یا قوانین فیزیكى، تبدیل شده به انرژى مكانیكى و امثال اینها، به این معنى نیست كه راننده اى در كار نیست. چون قوانین مكانیكى دارد كار مى كند، قوانین فیزیك دارد كار مى كند آن جا هم همین طور است. شمایى كه با دست، قلم به دست مى گیرید و مى نویسید، اگر قلم نباشد چیزى نوشته نمى شود، اما اگر شما نباشید نوشته مى شود؟ شخص مادى و طبیعى چشمش را محصور مى كند به عوامل طبیعى و دیگر عامل فوق طبیعى را كه بر او حاكم است و تسلط دارد نمى بیند. تلاش پیامبران بر این است كه یك مقدارى چشمتان را باز كنید و پشت این پرده را هم ببینید. پشت این دیوار را هم تماشا كنید و فكر نكنید همین است، در همین سطح طبیعت محصور مى شود. فوق اینها عوامل و عوالمى است. نیروهایى است كه اینها تجلیاتى از آن نیروهاست و اینها ابزارهایى است در دست بعضى از آن نیروها نه اینكه اینها بطور مستقل خودشان موثر باشند و چیز دیگرى به كار نباشد. اگر قرآن تكیه مى كند روى این كه این كارها را خدا مى كند، براى این است كه ما خدا را فراموش كرده ایم. این چیزها را كه همه مى بینند ولى قرآن مى خواهد آن را كه ما توجه نداریم بیادمان بیاورد. معنایش این نیست كه اینهایى كه مى بینید غلط است یا اینها اصلاً نیست. مى گوید چشمانت را باز كن و نگو قلم مى نویسد، آن دستى كه قلم را به حركت در مى آورد را هم ببین، آن مغزى هم كه فرمان مى دهد تا دستت حركت مى كند را هم ببین. آن وقت خودت قضاوت كن كه نویسنده انسان است یا عضله دست، یا اعصاب، یا قلم، نویسنده انسان است، اینها مجارى كار و ابزار كارند. تاثیر حقیقى از اوست ولى رابطه خدا با عوامل طبیعى از این هم بالاتر است براى این كه وجود قلم دیگر نیازى به انسان ندارد. قلم هست حتى اگر انسان هم نباشد اما وجود اسباب مادى هم وابسته به اراده خداست. خورشید تاثیر مى كند اما وجود خود خورشید هم به اراده خداست. پس باز هم «والله المثل الاعلى»؛ این مثلها باز هم نمى تواند حقیقت امر را در مورد خدا روشن كند.
بسم الله الرحمن الرحیم
دنباله بحث توحید به این جا رسید كه تمام پدیده هاى هستى بستگى به خدا و اراده خدا دارد و هیچ موجودى در هیچ زمانى و در هیچ مكانى و در هیچ جهتى از جهات، وجودش از خدا بى نیاز نیست. در این جا ممكن است این سؤال مطرح شود كه اگر دامنه توحید افعالى چنین گسترده است كه تمام پدیده ها را با تمام ابعاد و شوؤن در بر مى گیرد، معنایش این است كه هیچ عامل و علت دیگرى موثر در پیدایش چیزى نباشد زیرا معناى توحید افعالى ـ با این وسعت ـ این است كه همه كارى را خدا انجام مى دهد. و موثر حقیقى اوست؛ لازمه این تاثیر نفى موثریت و علیت از چیزهاى دیگرست از این رو مى توانیم مسأله اى را تحت عنوان رابطه اصل علیت با توحید افعالى مطرح كنیم، براى اینكه این مسأله درست روشن شود اول توضیحى درباره مفهوم علت و علیت و اصل علیت عرض مى كنم. علت معمولاً در زبان عرفى به معنایى گفته مى شود كه هدف و مقصد فاعل را نشان مى دهد و به اصطلاح در عرف علت را به علت غایى اطلاق مى كنند؛ مى گویند علت این كه این كار را انجام دادى چه بود، یعنى انگیزه تو چه بود؟ هدف تو از این كار چه بود؟ و در اصطلاح معقول و فلسفه علت معنایى خیلى وسیع تر از این دارد؛ در خود فلسفه هم علت دو تا اصطلاح دارد و چند نوع علیت ثابت شده. اما دو اصطلاحى كه در فلسفه هست ـ این دو اصطلاح ـ نسبتشان عموم و خصوص است؛ یعنى یك اصطلاح عام تر است و یك اصطلاح خاص. علت به معناى عامش به چیزى گفته مى شود كه چیز دیگرى بر او توقف دارد حالا هر نوع چیزى كه مى خواهد باشد و هر نحو توقفى مى خواهد داشته باشد. نوشتن نامه به شخص نویسنده توقف دارد تا نویسنده نباشد نامه نوشته نمى شود؛ پس نویسنده علت است. نویسنده مى بایست دست داشته باشد پس دست نویسنده هم علت است؛ غیر از شخص اندیشنده نویسنده، كه شخصیت روحى و فكرى اوست باید ابزار جسمانى هم داشته باشد؛ مثلاً با دست بنویسد، دست نویسنده مى بایست سالم باشد عضلات و اعصابش باید سالم باشد اینها هم شرط نویسندگى است به اینها هم علت گفته مى شود. علاوه بر اینها نویسنده احتیاج به كاغذ و مركب و قلم نیز دارد به هر یك از اینها هم باز علت گفته مى شود به خاطر این كه (بدون قلم، كاغذ، مركب و ... نمى توان نوشت و نوشتن بر همه اینها توقف دارد. پس هر یك از اینها ـ به این اصطلاح عام ـ علت است. البته مى بینیم در اصطلاح خاص و حتى در عرف به این چیزها علت نمى گویند اما این اصطلاح فلسفى است هر چیزى كه جلو دیگرى بر او متوقف باشد به این مى گویند علت پس از لحاظ فلسفى كاغذ و قلم و مركب و همه اینها اجزاى علتِ نوشتن هستند و این اصطلاح عام است و مساویست با این كه هر چیزى بر چیز دیگر متوقف باشد و یك اصطلاح خاصى داریم و آن به معناى فاعل است؛ یعنى آن موجودى كه موجود دیگرى را پدید مى آورد ولو این كه متوقف بر چیزهاى دیگر هم هست اما پدید آوردنده یكى از اینهاست چنانكه در مثال نوشتن نویسنده شخصى است، گو این كه نویسنده احتیاج به كاغذ و قلم و مركب هم دارد ولى آنها در اصطلاح علت نامیده نمى شوند. چون آنها نمى نویسند.
در این جا علت مساویست با فاعل؛ این اصطلاح خاصى است طبق اصطلاح قبلى هم، علت شامل فاعل مى شد اما مختص به فاعل نبود طبق این اصطلاح علت مختص به فاعل است اینها توضیح مفهوم علت است. علیت هم مصدر جعلى است از علت؛ یعنى علت بودن اصل علیت؛ یعنى اصل موثر بودن چیزى در پیدایش چیز دیگرى به معناى عامش و یا فاعل داشتن یك پدیده به معناى خاصش. حالا مسأله این است كه آیا قرآن اصل علیت را قبول دارد؟ و اگر قبول دارد رابطه اصل علیت با توحید افعالى چه مى شود؟ آیا مى شود هم توحید افعالى را پذیرفت و هم اصل علیت را؟ یا مى بایست یكى از اینها را پذیرفت و دیگرى را رد كرد؟ اگر اصل علیت را به معناى عامش در نظر بگیریم یعنى مطلق چیزى كه بر او چیز دیگرى توقف داشته باشد. باید انواع علتهایى كه در جهان هستى هست آنها را بررسى كنیم و ببینیم آیا قرآن همه اینها را مى پذیرد یا نه؟ عرض مى كنیم علت به معناى این كه پدیده ها فاعل داشته باشد نه تنها مورد پذیرش قرآن هست بلكه اصل توحید افعالى مبتنى بر همین است و براهین وجود خدا مبتنى بر اصل علیت است. برهان معروفى كه براى وجود خدا ذكر مى شود گاهى به عنوان برهان علت العلل مطرح مى شود پس این برهان مبتنى است بر پذیرفتن علیت و وقتى خدا فاعل حقیقى همه افعال و ایجاد كننده همه پدیده هاست، یعنى همه پدیده ها به او نیازمند هستند. باین معنا كه عین توحید افعالى است و هیچ منافاتى ندارد با توحید. اما به معناى عامش كه انواع فاعل ها و انواع دیگر علت ها باشد منحصر به علت فاعلى آن هم این جور علت هستى بخش نباشد مثل علیت بنابر این ساختمان -نویسنده براى نوشته علتهاى طبیعى براى پیدایش موجودات طبیعى. آب و هوا براى پیدایش گیاهان مثلاً اینها چطور؟ آیا مورد قبول قرآن است یا نه؟ عرض كنیم كه قرآن نه تنها همه این انواع علیت را كه ما مى شناسیم پذیرفته، بلكه انواع دیگرى از علل را هم اثبات كرده كه ما با آنها آشنا نیستیم. در حقیقت اصل علیت به وسیع ترین شكل مورد قبول قرآن است. حتى بیش از آن اندازه اى كه ما رابطه علیت بین پدیده هاى هستى قائلیم، خداوند انواع دیگرى از تاثیر و علیت را در قرآن اثبات فرموده كه اگر راهنمایى قرآن نبود خود ما به آنها دست پیدا نمى كردیم و نمى فهمیدیم. براى اثبات این مطلب باید نمونه هایى از آیات قرآن كریم عرض بكنیم. باید دست كم در مورد هر نوع علیت كه در قرآن مطرح فرموده یك آیه را ما عرض بكنیم. طبعاً باید برادران و خواهران ـ تعدادى از آیات را در این باره یادداشت فرمایید و روى آن تامل فرمایید تا كاملاً این مسأله برایشان روشن شود و بعد هم بتوانند براى دیگران تبیین كنند از انواع علت هایى كه در قرآن ذكر شده یكى علیتى است كه در اصطلاح فلسفى به آن علیت مادى مى گویند. منظور از علیت مادى در این اصطلاح فلسفى این است كه همه پدیده هاى این جهان معمولاً از تبدیل یافتن پدیده دیگرى به وجود مى آیند؛ یعنى هر موجودى كه شما در این عالم تصور كنید قبلاً چیز دیگرى بوده كه در اثر تغییر و تحول تبدیل به چیز جدیدى شده؛ كم كم به خاك تبدیل شده، بعد خاك تبدیل مى شود به گیاه، گیاه تبدیل مى شود به حیوان گوشت حیوان توسط انسان خورده مى شود و آن تبدیل مى شود به انسان. این بدن ما قبلاً از موجودات دیگرى بوده؛ قسمتى از آن، گوشت حیوانات قبلى بوده، قسمتى از آن گیاهان خوردنى بوده، بعضى از آنها مواد معدنى قبلى بوده، شما در عالم دست روى هر پدیده اى بگذارید قبلاً چیز دیگرى بوده است. آن چیز قبلى كه الان به این صورت در آمده در اصطلاح فلسفى به آن علت مادى گویند كه بخشى از آن شى قبلى حالا موجود است؛ بخشى، كه مى گوییم باز بهمان معناى خاص فلسفى است بهمان معنا كه مى گوییم آن شى قبلى تبدیل به این شى شده یك نحو اتحادى بین شى قبلى و بعدى موجود است كه مى گوییم به این، همان است كه دیروز گیاه بود یك این همانى و اتحادى بین موجودات فعلى و پدیده هاى قبلى هست، پس به پدیده قبلى از آن جهت كه پدیده بعدى بر آن متوقف است علت مى گوییم این چطور علتى است؟ علت مادى؛ یعنى خود آن پدیده قبلى متحد شود با پدیده بعدى در ضمن او یك نوع اتحادى وجود دارد همان است كه دیروز غذا بود و امروز انسان است این «همانى»؛ خاصیت علت مادى است آیا این مورد قبول قرآن است؟ بله، قرآن مكرر درباره پدیده ها مى فرماید ما این پدیده ها را تبدیل به پدیده دیگر كردیم یا این پدیده را از فلان چیز آفریدیم، این معنایش این است كه آن چیز، علت مادى این چیز است. نمونه هاى زیادى دارد. در چند مورد یك نمونه روشنى عرض مى كنم.
این آسمان كه امروز ما به شكل مختلفى مى بینیم. از نظر قرآن مسبوق هست به پدیده اى به نام «دخان»؛ كه شاید بشود گفت این دخان حكایت مى كند از همان مفهومى كه ما در علم به او گاز مى گوییم؛ یعنى نظر این است كه تمام این جهان یك روزى به شكل گاز بوده و آیه شریف مى فرماید: ثم استوى الى السماء و هى دخان1؛ پس معلوم مى شود از نظر قرآن ماده این جهان گاز است: ثم استوى الى السماء و هى دخان؛ یعنى خداوند سپس به كار آسمان پرداخت یا بر آسمان تسلط یافت در حالى كه آن آسمان دخان و دود بود جریان خلقت زمین و آسمان را ذكر مى فرماید در آن موقع آسمان به صورت گاز بود در مورد موجودات زنده قرآن مى فرماید: و جعلنا من الماء كل شىء حى2؛ زنده اى را از آب آفریدیم. پس آب علیت مادى دارد نسبت به موجودات زنده.
یعنى حتماً باید جزء پیكر موجود زنده آب باشد، این هم یك نمونه از پذیرفتن اصل علیت مادى در جهان هستى ماست. درباره انسان، قرآن مكرر فرموده: انسان را از گل آفریدیم درباره ماده خلقت انسان كه از گل آفریده شده آیات فراوان است یكى را به عنوان نمونه عرض مى كنیم: انا خلقناه من طین لازب؛ ما خلق كردیم انسانها را از گلى چسبنده و این است كه عرض كردم قرآن دایره علیت را توسعه مى دهد به چیزهایى كه ما نمى بینیم و براى ما محسوس نیست و اگر قرآن نفرموده بود ما اطلاع نداشتیم و از رابطه علیت یك نمونه اش در مورد خلق جن است. قرآن جن را یك موجود حقیقى مى داند كه مثل انسان از یك ماده قبلى آفریده شده حالا بحث درباره جن در جاى خودش انشاءالله خواهد آمد لذا در این بحث وارد نمى شویم. منظور فقط همین است كه قرآن مى گوید جن از آتش آفریده شده (آیه 127 از سوره حجر): والجان خلقناه من قبل من نار السموم؛ جن را پیش از انسان از آتش آفریده بودیم و این یك نوع علیت بود علیت مادى كه خود یك پدیده اى در پدیده دیگر حذف مى شود، با او متحد مى شود و منشا پیدایش آن مى شود پس این مورد قبول است این هم نمونه هایش در انواع علت هاى مادى بالاتر از این علتهاى فاعلى است آنهم با چهره هایى گوناگون كه بعضى از آنها براى ما شناخته شده نیست، از جمله فاعلیت ملائكه و فرشتگان اگر قرآن سخن از ملائكه نمى داشت ما به وجود ملائكه پى نمى بردیم چه رسد به این كه نحوه تاثیر و تاثر آنها را در اشیا بفهمیم. این یك نحو فاعلیتى است كه خداوند براى ملائكه اثبات مى فرماید و كارهاى زیادى را به آنها نسبت مى دهد. بطور خلاصه مى توانیم بگوییم كه نظر قرآن درباره ملائكه این است كه آنها دو نحو رسالت و وساطت دارند یكى رسالت در امور تكوینى و یكى رسالت در امور تشریعى؛ یعنى یك كارهاى تكوینى انجام مى دهند و واسطه در تحقیقش هستند و یكى هم پیامهاى الهى را به انبیا میرسانند؛ اولى را میگوییم رسالت تكوینى یا وساطت تكوینى و دومى را میگوئیم وساطت یا رسالت تشریعى. براى هر یك از اینها یك نمونه میاوریم. به طور كلى كه اصل رسالت را خدا براى ملائكه ذكر مى فرماید كه شاید شامل هر دو رسالتشان مى شود آیه اول از سوره فاطر: و جاعل الملائكه رسلا، ـ كه سوره فاطر به نام سوره ملائكه نیز نامیده مى شود ـ؛ خدا ملائكه را رسل و فرستادگان خودش قرار داده كار آنها رسالت است و یا به یك معنا وساطت است اما رسالتهایى كه ملائكه یا موجوداتى كه از قبیل ملائكه در امور تكوینى انجام مى دهند یك نمونه اش را عرض مى كنیم: در داستان حضرت مریم (علیهاالسلام) است. قرآن داستان حضرت مریم را چند مرتبه ذكر فرموده و كیفیت پیدایش حضرت عیسى (علیه السلام) را بدون داشتن پدر تشریع فرموده؛ آنچه مربوط به این بحث است این جمله است كه مى فرماید ما روح را كه یك فرشته عظیمى است یا به تعبیر بعضى از روایات خلقى اعظم از ملائكه است به تعبیر قرآن مى فرماید: فارسلنا الیها روحنا؛ ما روحمان را ـ روحى كه انتساب به ما دارد و یكى از مخلوقات است آنرا ـ فرستادیم پیش مریم3؛ فتمثل لها بشرا سویا؛ این روح كه حالا جبرئیل است یا وجود دیگریى یا فرشته دیگرى است، كار به اینها نداریم چون نفرموده كه روح كسى است ما هم بهمان تعبیر روح اكتفا مى كنیم چون به حضرت جبرئیل هم روح اطلاق مى شود (روح الامین) ما روح را فرستادیم این روح به صورت انسانى براى حضرت مریم ظاهر شد این یكى از خواص ملائكه است كه مى توانند به صورت بشر ظاهر شوند: فتمثل لها بشرا سویا؛ و حضرت مریم در غرفه اى كه مخصوص عبادتشان بود مشغول عبادت بودند و رسم بود در آن زمانها كه در اطراف بیت المقدس غرفه هایى درست مى كردند و كسانى در آن غرفه ها به خلوت و عبادت مى پرداختند. حضرت از دیدن فرشته وحشت زده شد مبادا قصد سویى داشته باشد: قالت انى اعوذ بالرحمن منك ان كنت تقیا؛ اگر آدم با تقوى هستى من پناه مى برم به خدا یعنى مبادا قصد سویى داشته باشى. در جواب این فرشته الهى یا روح فرمود: قال انما انا رسول ربك لاهب لك غلاما زكیا؛ من فرستاده خدا هستم؛ رسالتم این است كه به تو فرزندى ببخشم. پس ملائكه مى تواند به كسى فرزند ببخشد: لاهب لك غلاما. (...هبه كنم و ببخشم به تو) این كارى است كه به وسیله ملائكه صورت گرفته. حضرت عیسى را دادند به مریم. بعد حضرت مریم احساس كردند كه در رحمشان فرزندى به وجود آمده است، جبرئیل رسالت تشریعى كه براى حضرت مریم نداشت و این رسالت تكوینى بود: رسول ربك؛ و من فرستاده و پیك خداى تو هستم. اما رسالتم این است كه بچه به تو بدهم (پسر پاكیزه اى): غلاما زكیا؛ این یك نحو فاعلیت است. تاثیر است كه روح در عالم و انسانى را به وجود مى آورد البته به اذن خدا و با رسالتى كه از طرف خدا به او واگذار مى شود. اگر قرآن چنین چیزى را نفرموده بود ما نمى توانستیم چنین چیزى را ثابت كنیم كه موجودى به نام روح هست و چنین تاثیرى را مى تواند در این عالم داشته باشد از طرفى براى شیاطین نیز تاثیرى قائل است كه مى دانیم وسوسه كردن در نفوس مردم است: من شر الوسواس الخناس الذى یوسوس فى صدور الناس;4؛ این هم یك نوع تاثیرى است كه شیاطین روى انسانها مى گذارند؛ وسوسه اى در ذهن آنها ایجاد مى كنند و آنها را به سوى باطل مى كشانند و دعوت مى كنند. باز بحث درباره حقیقت شیطان، كارهاى شیطان و خود شیطان بحثى است كه انشاءالله در آینده خواهیم داشت فعلاً آن جهتى كه مربوط به ما است همین است. یك فاعلیتى قرآن براى شیطان قائل است و آن وسوسه كردن و دعوت به شر كردن است اگر قرآن این را هم نفرموده بود ما اطلاع پیدا نمى كردیم. فاعلیت انسان، باز انسانها انواع فاعلیت ها را در عالم دارند كه ما به همه آنها نمى خواهیم بپردازیم. بنابراین یكى از آیاتى كه مربوط به فاعلیت انسان است بیان مى كنیم. این آیه را انتخاب مى كنیم به علتى كه این آیه مشكل دو فاعل بودن براى یك فعل را هم حل میكند و بسیارى از مسائل در پرتو این آیه قابل حل است و یكى از مطالبى كه از آیه استفاده مى شود مربوط به این بحث ماست. خدا خطاب به مومنین مى فرماید كه با كفار بجنگید تا خدا به دست شما آنها را عذاب كند: قاتلوهم یعذبهم الله بایدیكم و یحزهم5؛ خیلى از مطالب از همین جمله كوتاه قرآن استفاده مى شود كه حالا فرصتش نیست در اینجا هم، فاعلیت انسان نسبت به كشتار مشركین وانهدام و شكست آنها ثابت مى شود كه شما باید با آنها بجنگید و آنها را شكست دهید پس شما موثرید و در عین حال آن خونى كه به دست شما از كفار ریخته مى شود عذابى است از طرف خدا كه كفار به دست شما كشته مى شوند. فاعل كشتن شمایید اما خدا آنها را به دست شما عذاب مى كند. فاعلیت طولى كه در جلسه قبل عرض كردم هم فاعلیت خدا است و عذاب كردن خداست و هم عذاب كردن شما است. آن در یك سطحى عالى تر و عمیق تر و این در سطحى نازل تر و نزدیك تر و به یك معنا مى توانیم بگوییم فاعل مبادر یا فاعل نزدیك، انسان است و فاعل بعید، خداست. گو این كه تعبیر خیلى رسا نیست. بهر حال پس در این آیه مقابل بودن انسان پذیرفته شده یعنى این انسان هست كه مى جنگد. كارزار مى كند و در عین حال فاعلیت خدا هم در طول این فاعل تصدیق شده؛ پس مى شود گفت خدا كفار و مشركین را عذاب كرده به دست مومنین و مى شود گفت مومنین بر كفار تاختند و آنها را نابود كردند. هم فاعلیت مومنین صحیح است هم فاعلیت خدا، منتهى در دو مرحله. خدا تاثیرى براى علیت قرآن، براى هدایت دلهاى مردم دارد باز در این جا هم دو تا فاعلیت در طول هم اثبات مى شود این آیه را هم ملاحظه بفرمائید: قد جائكم من الله نور و كتاب مبین یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام؛ از طرف خدا نور و كتاب روشنى به سوى شما آمده و خدا به واسطه این نور دلهاى كسانى را هدایت مى كند كه بدنبال رضاى الهى باشند. از این جا هم مطالب زیادى استفاده مى شود كه ما به همه آنها فعلاً كارى نداریم قرآن هدایت كننده هست چه كسانى را و چه شرایطى را باید داشته باشند تا مشمول این هدایت الهى باشند. اولین شرطش این است كه دلشان بخواهد تا رضاى خدا را به دست آورند. دنبال این مى گردند كه رضاى خدا را به دست آورند این اولین شرطى است كه از نورانیت قرآن استفاده مى شود؛ پس قرآن واسطه اى و وسیله اى است براى هدایت و مى شود گفت كه قرآن هم هدایت كننده است و مى شود گفت خدا به وسیله قرآن هدایت مى كند؛ دو نوع فاعلیت هست در طول هم و قرآن هدایت مى كند یا خدا؟ خوب قرآن كه كلام خداست. وقتى قرآن هدایت كند، خدا به وسیله این قرآن هدایت مى كند یا خدا؟ خوب قرآن كه كلام خداست. وقتى قرآن هدایت كند خدا به وسیله این قرآن هدایت مى كند هر دو فاعل و موثریت و علیت در طول هم مى باشند. از جمله از انواع علیتى كه در قرآن بیان شده و ما این حقیقت را درست نمى توانستیم درك كنیم اگر خدا نمى فرمود رابطه اى است بین افعال انسانى و پدید آمدن فسادها و بلاها در روى زمین البته تا حدودى مى توانیم بفهمیم كه بعضى از افعال بد و بعضى از جنایتها موجب فساد مى شود جنایتهاى رژیم ستمگر این ها موجب فسادهایى در جامعه مى شود؛ مشهود است؛ همه مى فهمند. اما به صورت قانون كلى كه هر كار بدى انسان انجام دهد موجب شرى در این عالم خواهد شد یك فسادى به وجود خواهد آمد و فسادهاى خشكى و دریایى كه زمین معلول كارهاى بد انسانهاست. قرآن مى فرماید: ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ایدى الناس6؛ فسادى كه در خشكى و دریا پدید آمده در اثر كارهایى است كه مردم انجام داده اند. عامل این فساد انسان است در صورتى كه كارهاى بدى انجام بدهند. و علت براى پیدایش فساد مورد تصدیق قرآن است این هم یك نحو علیت است بالاتر افعال بعضى از انسانها گاهى علت براى احكام خاص از طرف خداوند مى شود این دیگر خیلى عجیب است بعضى از احكامى كه بر ملل سابق تشریع شده بود و احكام سختى بود این به عنوان عقوبتى بود براى اعمال دیگرشان كه در مورد بنى اسرائیل نمونه هایى دارد. خدا خیلى چیزها را به واسطه اعمال بدى كه آنها انجام داده بودند بر بنى اسرائیل حرام كرد و این یك آزمایش الهى است از این آیات هم، باز ما خیلى چیزها استفاده مى كنیم گاهى احكام الهى در مورد بعضى از ملتها آن چنان سخت بوده كه براى آنها طاقت فرسا بوده و این در اثر كارهاى بد خود آنها بوده كه خدا به عنوان عقوبتى آنها را تحت فشار قانونى قرار داده نمونه اش آیه 160 سوره نساء است كه مى فرماید: فبظلم من الذین هادوا حرمنا علیهم طیبات احلت لهم؛ به واسطه ستمى كه یهودیان كردند ما بعضى از طیبات كه قبلاً بر آنها حلال بود، حرام كردیم پس حتى اعمال انسان مى تواند در قوانین الهى اثر بگذارد این هم یك نحو تاثیرى است. انواع دیگرى از علیت در مورد انسان است كه باز براى ما ناشناخته است و آن تاثیر افعال خوب انسان در بركات زمین و آسمان است. این حقیقتى است كه قرآن رویش تاكید فرموده گو این كه براى ما كاملاً قابل شناختن نیست اگر قرآن را نمى شناختیم: و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم بركات من السماء و الارض7؛ اگر مردم شهرها و آبادیها ایمان به خدا آورده بودند و تقوى پیشه كرده بودند هر آینه بركاتى از آسمان و زمین به روى آنها مى گشودیم؛ درهاى رحمت را به روى آنها باز مى كردیم بعد دنبالش مى فرماید: ولى آنها ایمان نیاوردند؛ راه فساد پیش گرفتند؛ ما هم بلاهایى بر آنها نازل كردیم. البته در مورد آثار بد بودنش هم قبلاً بیان داشتیم كه: ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ایدى الناس؛ پس اعمال بد انسان موجب فساد در زمین مى شود و اعمال خوب موجب بركت مى شود بركات آسمان و زمین در اثر اعمال خوب مردم نازل مى شود. نوع دیگرى از علیت بین افعال آسمان و امور معنوى است كه عائد خودشان مى شود. در آیه قبلى تاثیر افعال خوب را با نعمتهاى مادى دیدیم ولى در این جا رابطه افعال خوب انسان را با آثار معنوى كه عاید خود انسان مى شود ملاحظه مى كنید. مى فرماید: ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات یهدیهم ربهم بایمانهم؛ كسانى كه ایمان و عمل صالح داشته باشند خدا به وسیله ایمانشان آنها را هدایت مى كند؛ یا در مقابل ایمانى كه آوردند خدا آنها را هدایت مى كند یعنى یك نوع هدایت الهى است كه این در گرو ایمان و عمل صالح انسان است اگر انسانى ایمان و عمل صالح داشت، خدا آن هدایت را نصیبشان مى كند. یك چیزى مى فهمد یك نورانیتى مى فهمد كه دیگران نمى فهمند. پس همان ایمان و عمل صالح اوست كه منشا این مى شود كه این هدایت و نور از طرف خدا بر او نازل مى شود و از این نور و معرفت مى تواند استفاده كند این هم یك نحو تاثیر است. تاثیر در یك امر معنوى و روحى و قلبى و بالاخره یك نحو دیگر تاثیر است و آن رابطه بین افعال انسان و پدیده هاى آخرت است آن و دیگر براى ما هیچ وقت قابل شناختن نبود و الان نیز حقیقتش را درست نمى توانیم درك كنیم قرآن مى فرماید: كوچك ترین عملى كه شما در این عالم انجام دهید منشا اثرى در جهان بعدى خواهد شد. هیچ كارى بى تاثیر در زندگى اخروى شما نخواهد بود؛ چه تاثیرى از این عظیم تر كه یك پدیده موقت و محدود اثر جاودانه و ابدى داشته باشد این نحو علیت را ما هیچ با آن آشنا نیستیم اما قرآن این را هم اثبات مى فرماید، آیات در این زمینه خیلى فراوان است. یك آیه را به عنوان نمونه عرض مى كنم: انى جزیتهم الیوم بما صبروا عنهم هم الفائزون؛ كسانى كه در دنیا صبر كردند و شكیبایى به خرج دادند حوادث عالم آنها را متزلزل نكرد و از راه حق باز نداشت حالا مفهوم صبر و انواع صبر در قرآن محل بحثشان نیست كسانى كه صبر و شكیبایى داشتند در روز قیامت خداوند پاداش به آنها مى دهد و آن پاداش این است كه آنها اصل سعادت خواهد بود: هم الفائزون؛ فوز و سعادت مال كسانى است كه در این عالم صبر داشته باشند. خوب تا این جا با نمونه هاى متعددى از انواع علیت چه بین پدیده هاى طبیعى و چه بین پدیده هاى جاندار و چه بین چیزهاى ماوراءالطبیعى از نظر قرآن اثبات كردیم.
پس آن ادعایى كه كردیم با ذكر این نمونه ها به اثبات رسید؛ یعنى قرآن اصل علیت را با وسعتى بیش از آنچه در اندیشه ها مى گذرد اثبات فرموده است. حتى بین اعمال كوچك ما كه در این عالم سر مى زند با نتایج و پاداش ابدى آنها رابطه علیت برقرار كرده است. این كار است كه آن نتیجه را خواهد داد این تخم است كه آن درخت را به بار خواهد آورد. تخم را شما در یك لحظه مى كارید اما درختى سبز مى شود كه تا ابد ادامه خواهد داشت خوب پس اصل علیت به هیچ وجه مورد انكار قرآن نیست؛ پس چگونه باید توحید افعالى را پذیرفت و اصل علیت را هم پذیرفت جوابش همان است كه به طور اجمال در جلسه قبل عرض كردیم؛ رابطه طولى است و دو تا فاعلیت در طول همدیگر هستند. نه فاعلیت جنبى است كه چند نفر با هم یك مجموع واحدى را تشكیل بدهند و نه فاعلیت جانشینى و تبادلى است كه یا این باشد یا آن. بلكه فاعل است كه هم این است و هم آن، منتهى هر كدام در یك درجه و در یك سطح و یك مرتبه خاصى كه توضیحش تا حدودى عرض شده.
1ـ فصلت، 11.
2ـ انبیاء، 20.
3ـ مریم، 17.
4ـ ناس، 4 و 5.
5ـ توبه، 14.
6ـ روم، 41.
7ـ اعراف، 96.
بسم الله الرحمن الرحیم
در جلسه گذشته، رابطه اصل علیت با توحید افعالى مطرح شد و این كه آیا پذیرفتن توحید افعالى به معناى انكار اصل علیت است یا نه؟ و اساساً قرآن اصل علیت را مى پذیرد یا نه؟ و جواب دادیم كه قرآن اصل علیت را به گسترده ترین شكل، مطرح كرده یعنى از بیانات قرآن قبولش استفاده مى شود. تعبیر مطرح كردن شاید تعبیر صحیحى نباشد براى این كه قرآن مسائل علمى و فلسفى را به شكل فنى مطرح نمى كند؛ قرآن كتاب علم نیست، كتاب فلسفه هم نیست، مشتمل بر مطالبى است كه از سنخ مطالب فلسفى است. ما مى توانیم بگوییم كه این بیانات قرآن موافق فلان مطلب علمى است؛ یا موافق فلان مطلب فلسفى است؛ نه این كه قرآن خودش مسأله فلسفى را مطرح كند و حل و اثبات نماید. قرآن اصل علیت را مطرح نكرده؛ كه آیا در عالم علتى داریم یا نداریم ولى بیاناتى در این زمینه دارد. قرآن كه جز بر اساس اصل علیت قابل توجیه نیست، یعنى لازمه بینش، پذیرفتن اصل علیت است. پس در پذیرفتن اصل علیت جاى شكى از نظر قرآن نیست و منافاتى هم با توحید افعالى ندارد به این صورت كه توحید افعالى تاثیر الهى را در سطح عالى تر مطرح مى كند، نه در حد اسباب طبیعى و عادى. و به عبارت دیگر تاثیر خدا و تاثیر سایر اسباب در طول همدیگر هست؛ نه در عرض همدیگر. در این جا باز مسأله دیگرى در رابطه با اصل علیت مطرح مى شود و آن این است كه آنچه از آیات قران به دست آمد، این بود كه در موارد گوناگونى علیت تصدیق شده؛ اما آیا معناى پذیرفتن اصل علیت آنچنان كه از این موارد به دست مى آید این است كه قانون علیت یك قانون ضرورى و حتمى است و هیچ چیز از حیطه قانون علیت خارج نیست و یا این كه حداكثر از این آیات به دست مى آید كه مواردى است كه اصل علیت حاكم است. منافات ندارد كه مواردى هم باشد كه اصل علیت حاكم نباشد، ذهن آقایان مسبوق باشد به این مسأله اى كه در فلسفه جدید مطرح شده؛ اصل «دترمینیسم». كه آیا هر معلولى بطور حتمى و بطور ضرورى از علت خاصى تحقق پیدا مى كند یا نه. ممكن است براى بعضى از پدیده ها علت خاصى نتوان اثبات كرد، نظریات مختلفى است كه در سه نظریه خلاصه مى شود. بعضى معتقدند كه هر پدیده تابع اصل حتمیت و ضرورت است؛ بعضى معتقدند كه مطلقاً این اصل در هیچ موردى ثابت نیست؛ بعضى تفصیل داده اند؛ در پدیده هاى ماكرو فیزیكى قائل به دترمینیسم شده اند ولى در پدیده هاى میكرو فیزیكى معتقد شده اند كه اصل علیت در آن جا حاكم نیست. مثلاً فرض بفرمایید در درون یك اتم معلوم نیست كه كدام یك از الكترونها از مدار خارج مى شوند، یكى از آنها خارج خواهد شد ولى كدام یك هیچ دلیلى ندارد. اتفاقى و شانسى است از این قبیل كه مربوط به میكرو فیزیك مى شود. در این جا گفته اند قانون علیت حاكم نیست ولى معتقدند در پدیده هاى ماكرو فیزیكى اصل علیت حاكم است. این سه نظریه است. البته نظریه صحیح از نظر ما و فلسفه اسلامى این است كه اصل علیت یك اصل ضرورى و استثنا ناپذیر است. و اگر در یك جاهایى ما نتوانستیم علت یك پدیده خاصى را نشان بدهیم مربوط به نقص تجربه است. نه این كه علت ندارد، علت دارد ما هنوز نشناخته ایم این یك بحثى است فلسفى كار به این جا ندارد این را اشاره كردم براى این كه رابطه اصل علیت با مسأله توحید روشن شود، كه آیا علیتى كه قرآن مى پذیرد به عنوان یك اصل ضرورى و حتمى است یا به صورت مطلبى است كه گاهى اتفاق مى افتد یا بسیارى از اوقات اتفاق مى افتد و به قول طلبه ها به صورت قضیه موجبه جزییه مورد قبول است؛ نه به صورت قضیه موجبه كلیه و به صورت یك قانون كلى. اهمیت آن بحث وقتى روشن مى شود كه رابطه اش را با مسأله اعجاز در نظر بگیریم. مى دانیم كه همه ادیان آسمانى و بخصوص قرآن كریم تصریح مى كنند كه بسیارى از پدیده هاى این جهان بر اثر فعل و انفعالات مادى محض، تحقق پیدا نكرده بلكه یك دستگاه دیگرى هم غیر از دستگاه اسباب و علل مادى بر این جهان حكم فرما است، گو این كه براى مردم شناخته شده نیست و در اختیار آنها هم قرار نمى گیرد یكى از خواص بینش دینى و الهى همین پذیرفتن مسأله اعجاز مى باشد كه در مكتبهاى مادى وجود ندارد و حتماً این یكى از سوژه هایى است كه مكتب هاى مادى به وسیله آن، مكتب هاى الهى و بخصوص ادیان را محكوم و متهم مى كنند به نقض اصل علیت. مى گویند پذیرفتن این مسائل دینى در واقع ناقض اصل علیت است. اگر اصل علیت قبول است باید از راه علت خودش و شرایط خاص خودش به وجود آید و در غیر این صورت محال است چگونه شما قائلید بدون وجود اسباب مادى خاص یك پدیده تحقق پیدا مى كند؛ این ناقض اصل علیت است و این را یكى از نكته هاى ضعف مكتب الهى وانمود مى كنند. شاید در بعضى از كتابهاى ماركسیستى هم ملاحظه فرموده باشید كه مى گویند الهیین قائل به تصادف هستند و منظورشان همین موارد اعجاز هست. با این كه آن كسى كه قائل به تصادف است به همان معناى غلط و باطلش خود ماتریالیستها هستند و راه فرارى از تصادف ندارند ولى ما را متهم مى كنند به این كه اینها قائل به تصادف اند براى این كه به یك پدیده هاى استثنائى و معجزه آسا قائل هستند و این جا تصادف است اینها اصل علیت را به صورت یك قانون كلى و ضروروى قبول ندارند. این یكى از ابهاماتى است كه مادیین به الهیین مى زنند. حالا حقیقت او چه مى باشد؟ آیا اصل علیت یك قانون كلى و حتمى است؟ و اگر ما این قانون را پذیرفتیم لازمه اش انكار معجزات است؟ یا مسأله به شیوه دیگرى باید حل شود. عرض مى كنیم اصل علیت یك اصلى است فلسفى و كلى و ضرورى و هیچ قابل استثنا هم نیست. البته تبیین این مطلب در گرو یك بحث عمیق فلسفى است كه از چهار چوب بحث ما خارج است. ما این جا نمى توانیم یك مسأله وسیع فلسفى را مطرح كنیم و ساعتها بحث را به آن اختصاص دهیم. اگر گاهى به بعضى مسائل اشاره مى شود یا طرح مى شود در ارتباط با مسائل قرآن مى باشد و براى این كه موضع قرآن در برابر آن مسائل روشن باشد، والا ما در اینجا عهده دار حل مسائل فلسفى را نیستیم. سؤال این است كه آیا با وجود این كه اصل علیت یك اصل كلى و ضرورى باشد معجزات را چگونه باید تفسیر كرد؟ درمقابل معجزات چند موضع وجود دارد. یك عده كسانى كه معجزات را خرافات مى پندارند؛ مى گویند اینها مطالبى است كه از عهد اساطیر و افسانه ها در میان بشر باقى مانده و رسوباتش در مراحل بعدى هم كه مرحله دین بوده در اعماق فكر بشر بوده و به صورت معجزه نمودار شده؛ اینها افسانه هایى است كه واقعیت ندارد این موضعى است كه مادیین و علم پرست ها قائل به آن هستند. و آن را اتخاذ كرده اند. پس بنابراین آنچه در ادیان آسمانى راجع به این مسائل است اینها را خرافات مى پندارند و با آنها آنچنان معامله مى كنند كه با داستانهاى دیو و پرى. خوب طبعاً چنین كسانى باید اساس ادیان را منكر شوند چون یكى از ویژگیهاى هر دین آسمانى پذیرفتن معجزه است و به خصوص قرآن آن قدر بیانش در این صریح است كه انكار اعجاز مساوى است با انكار قرآن. یعنى امر دائر است بین این كه بگوییم قرآن یك كتاب حقى است و معجزه هم حق است یا بگوییم ـ العیاذ بالله ـ قرآن چون معجزه دروغ است. وگرنه نمى شود قرآن را پذیرفت و معجزه را انكار كرد. آن قدر بیانات قرآن در این زمینه صریح است كه جاى هیچ شك و شبهه اى در اصل وجود معجزه نیست. وقتى كسانى مى بینند داستان از این قرار است مى گویند اسلام دین باطلى است براى این كه مشتمل بر خرافات است. یك دین حق، چنین خرافاتى را نباید بپذیرد. مثل این كه مثلاً كسى یك چوبى را انداخت و اژدها شد این شبیه افسانه است، چوب چگونه اژدها مى شود؛ قرآن مى گوید: ما لقى عصاه فاذا هى ثعبان؛ حضرت موسى (على نبینا و آله علیه السلام) چوب دستى اش رادر مقابل فرعون به زمین انداخت، بصورت یك اژدهاى بزرگ در آمد؛ آنها مى گویند، این خرافات است پس بنابراین قرآن كتاب حقى نیست. ... قرآن مى گوید كه حضرت عیسى بدون پدر تحقق پیدا كرد و روح براى مریم نمودار شد؛ علم چنین چیزهایى را نمى پذیرد بنابراین قرآن (العیاذ بالله) دروغ است. یا قرآن مى گوید عیسى طفل یك روزه و دو روزه در گهواره سخن گفت و یا بالاتر در گهواره ادعاى نبوت و كتاب آسمانى كرد. وقتى بنى اسرائیل حضرت مریم را متهم كردند؛ گفتند: مریم این بچه را از كجا آورده اى؟ پدرت یك آدم بدى یا مادرت زناكار بود. این كارها چه هست این بچه را از كجا آوردى. از چنین پدر و مادرى انتظار نبود كه تو این جورى در بیایى؛ با این لحن شدید به حضرت مریم حمله كردند. حضرت به گهواره بچه اشاره فرمود. گفت: از این بچه بپرسید جوابتان را خواهد داد؛ گفتند ما را مسخره كردى: كیف تكلم من كان فى المهد صبیا؛ از طفل نوزاد در گهواره برویم سؤال كنیم و با او حرف بزنیم؟ خودت جواب بده زود باش بگو چه شده این بچه از كجاست؟ همین كه حضرت مریم اشاره كرد كه از بچه سؤال كنید: قال انى عبدالله...؛ این طفل در گهواره به سخن آمد و گفت: من بنده خدا هستم و خدا مرا برگزیده و پیامبر قرار داد. و به من كتاب آسمانى داد و به من سفارشاتى كرد از جمله این كه نماز و زكات را فراموش نكنم و به مادرم مهربان باشم ـ تا آخر آیات ـ یك نوزاد در گهواره این چنین سخن گفت و همه را مدهوش و متحیر كرد. این چه داستانى است بعد قرآن اضافه مى فرماید: ما این را به عنوان آیتى الهى در میان بشر به ظهور رساندیم تا خدا را بشناسند و بدانند كه خدا چنین قدرتهایى دارد و سر در مقابل قدرتهاى الهى فرو بیاورند. (این بیان قرآن است).
علم پرست ها مى گویند چنین چیزى محال است علم چنین چیزى را اثبات نكرده؛ بنابراین اینها خرافات است و نظیر این معجزاتى كه فراوان در قرآن ذكر شده، این یك موضع است؛ یعنى موضع انكار، چون قرآن مشتمل چنین مطالبى است. موضع دیگرى هست كه اندكى از این نرم تر است و آن موضع كسانى است كه در ظاهر خود را مسلمان و طرفدار قرآن مى دانند و یا طرفدار قرآن معرفى مى كنند. یا از روى جهل به اسلام و یا از روى نفاق و دورویى. اینها در مقابل این آیات دست به تاویل مى زنند. مى گویند: آن معنایى كه دیگران از بیانات قرآن مى فهمند، درست نیست؛ اینها معانى دیگرى دارد. گاهى مى گویند اینها بیاناتى است اساطیر گونه. قرآن مشتمل بر اسطوره ها هم هست؛ این هم یكى از این اسطوره هاست. و از اسطوره ها فواید و نتایجى مى شود گرفت. اینها را هم اگر اسطوره شناسان تفسیر كنند نكته هایى از آنها به دست مى آورند این یك موضع. گاهى مى گویند: الفاظى كه شما این معانى را از آنها استخراج مى كنید. ... معانى نیست داستان چیز دیگرى بوده كم كم مردم و احیاناً آخوندها این مطالب را به صورت اسطوره وانمود كرده اند، مطلب چیز دیگرى است چگونه؟ مى گویند این كه عیسى گفت من مریض هاى شما را شفا مى بخشم؛ منظورش این بود كه یعنى معالجه مى كنم. عیسى یك طبیب زیردستى بود؛ در آن زمان طب خیلى رواج داشت عیسى هم یك نبوغ خاصى داشت، یك طبیب خیلى برجسته اى شده بود ... رسیدگى به ضعفا و فقرا: و ابرى الاكمه و الابرص مى گفت: بیاورید مریضایتان را تا معالجه كنم مى خواست یك خدمت انسانى به جامعه بكند. اعجاز: و ابرى الاكمه و الابرص ...؛ یعنى مریضانتان را بهبود مى بخشم طبیب مریضها را بهبود مى بخشد: تخرج الموتى؛ یعنى: عیسى مى رفت بعضى از مردگان را از درون قبر بیرون مى آورد پس اینها به معناى این نیست كه به طور معجزه آسا كسى را شفا ببخشد یا مرده اى را از درون قبر زنده كند و بیرون آورد نه، مرده را همان به صورت مرده از قبر بیرون مى آورد نبش قبر مى كرد اما داستانى از قبیل عبور بنى اسرائیل از دریا و غرق شدن فرعون با یارانش را در دریا كه معجزه دیگرى است از معجزات حضرت موسى؛ مى گویند این هم شما عوضى مى فهمید حضرت موسى در دربار فرعون تربیت شده بود، در آن زمانها علم هیئت و اینها خیلى رواج داشت. حضرت موسى هم یك ذوق خاصى داشت، یك بچه با استعدادى بود. از دانشمندان درباره فرعون مسأله جزر و مد و اینها را خوب یاد گرفته بود و مى توانست حساب كند كه جزر و مدها در چه ساعتى انجام مى گیرد. وقتى مى خواست بنى اسرائیل را از آن دریا عبور دهد محاسبه كرد دید یك جزر و مد بسیار عجیبى مى خواهد واقع شود كه كف دریا ظاهر شود آن موقع را انتخاب كرد براى این كه بنى اسرائیل را عبور بدهد. پس این كه ما گفتیم عصایت را به دریا بزن و دریا را براى بنى اسرائیل خشكانیدیم، منظور همین است؛ یعنى در آن وقتى كه جزر و مد مى شد، در آن وقت ما به بنى اسرائیل گفتیم مثلاً عصا به زمین بزنید و راه بروید منظور از عصا زدن یعنى راه بروید، براى عبور از دریاآن وقت را انتخاب كنید چون كه جزر و مد واقع شده پس یك امر طبیعى بود. بى خود مى گویند این معجزه بوده و همین طور سایر معجزاتى كه در قرآن ذكر شده؛ هر كدام به صورت یك چیز مضحك و خنده دارى و یا گریه آورى تاویل شده. یكى از نمونه هاى بارز این گونه تعبیرات خنك و مسخ كننده قرآن، تفسیر سید احمد خان هندى است. كه از این نمونه ها فراوان دارد، بعضى از مفسرین مصرى هم از آن گرفته اند؛ متاسفانه بعضى از كسانى كه خودشان را هم مفسر مى دانستند و كتابهاى تفسیرى هم به زبان فارسى نوشته اند، در اثرات اخیر آنها هم از این چیزها اقتباس كرده اند و از این نمدها كلاهى براى خودشان بافته اند. این هم یك موضع است این موضع هم پیداست كه در واقع مسخ كردن قرآن است اگر ما بخواهیم با الفاظ این چنین بازى كنیم و هر صورتى دلمان مى خواهد معنا كنیم دیگر براى هیچ كلامى هیچ معناى خاصى نمى شود قائل شد هر لفظى را هر كسى به دلخواه خودش، به هر صورتى معنا كند،ـ چنانكه منافقین آیات قرآن را به هر صورتى و به هر معنائى كه دلشان مى خواهد حمل مى كنند. ـ اگر چنین بابى باز بشود، نمى شود به هیچ سخنى اعتماد كرد؛ براى هیچ كلامى نمى شود معناى خاصى در نظر گرفت؛ به كلام دو معناى متناقض را مى شود نسبت داد در حد نفى و اثبات؛ با دو معناى كاملاً متناقض. اگر بنابراین، باشد بهتر است ما اصلاً قرآن را كنار بزنیم نه این كه زحمت بكشیم و این جور معانى خنده دارى برایش درست بكنیم. هر آدم با انصافى كه آشنا به زبان عربى باشد مى بیند كه براى آیات چنین معنایى ذكر كردن رسواتر است از انكار خود قرآن؛ راحت ترش این است كه بگویند قرآن دروغ است. ـ العیاذ بالله ـ والا اگر كسى پذیرفت كه قران كتاب خداست و حق است و براى مردم هم نازل شده این جور معانى خنده دارى را نمى شود به قرآن تحمیل كرده، موضع دیگرى در مقابل معجزات هست كه از این باز نرم تر است. و آن این است كه مى گویند حقیقت این اعجازها در واقع بازگشت به اعجاز در علم است. یعنى چه؟ یعنى مى گویند ما قبول داریم كه حضرت موسى و حضرت عیسى و سایر پیامبران یك امرى بر خلاف جریان طبیعت داشتند و خداوند به آنها داده بود و این نشانه پیامبرى بود. كارهایى مى كردند كه خارق العاده بود اما منشا این كارها نه آن چیزهاى است كه دیگران مى گویند؛ بلكه یك امر دیگرى است و آن این است كه خدا یك علمى به آنها داده بود كه علت طبیعى این پدیده ها را مى شناختند. و از آنها استفاده مى كردند، این علم غیر عادى بود این طور نبود كه یك كسانى بتوانند این علم را بیاموزند در آن زمان این به طور معجزه بود كه چنین علمى در كسى پیدا شود. اما اصل تاثیر بر اساس قوانین طبیعى بوده. مثلاً مى دانید كه در شیمى فعل وانفعالات زیادى هست. كه آثار بسیار شگفت انگیزى دارد كسانى كه آن فرمولها را بدانند، آن محلولها را بلد باشند، آن معجونها و تركیبات شیمیایى را بشناسند؛ یك آثار شگفت انگیزى مى توانند به عرصه ظهور برسانند، كه براى دیگران خیلى مایه تعجب است. مردم به خیالشان كه آب و آتش هیچ وقت با هم جمع نمى شوند ولى یك نفر شیمیست خیلى به آسانى یك آزمایشى انجام مى دهد كه روى آب آتش ظاهر مى شود از این جور مسائل در شیمى فراوان است خوب اگر یك كسى این فرمولها را بلد نباشد اینها كه شناخته شده هست حتى بچه هاى دبیرستانى هم این چیزها را یاد مى گیرند و بلدند و عمل مى كنند. اگر یك كسى در یك بیابانى بدون تحصیل و مدرسه و فنى، مى آمد این مطلب را اظهار مى كرد این معجزه بود. چون دیگران نمى توانند انجام بدهند و بلد نبودند. ولى بعد كه این مسأله كشف شد و در دسترس همگان قرار گرفت این دیگر از حالت معجزه بودن خارج است. نتیجه این كه معجزه امرى است نسبى؛ همین انجام دادن یك كارى در یك زمانى و یك شخص خاصى، براى مردم خاصى، معجزه است چون آنها نمى دانند یا نمى شناسند و نمى توانند، عاجزند از انجام دادن آن اما یك زمان دیگرى همان حال از صورت اعجاز خارج مى شود یك امر عادى مى شود چون همه یاد مى گیرند و وسیله اش در دسترس همه قرار مى گیرد و مى توانند همه استفاده كنند. صد سال پیشتر اگر كسى از آن طرف دنیا حرفى كه این طرف صدایش را بشنوند مى زد این معجزه تلقى مى شد اما امروزه همه مردم مى توانند از چنین وسیله اى استفاده كنند، صداى آن طرف دنیا را بشنوند ویا تماس تلفنى بگیرند. این دیگر از معجزه بودن خارج شده پس اولین بارى كه كسى این كار را انجام مى دهد بخصوص اگر این كار را بدون تعلیم و تعلم در یك محیط دور از علم یاد بگیرد و انجام بدهد این معجزه تلقى مى شود. پیامبران این جورى بودند؛ یك فرمولهاى علمى بلد بودند كه خدا به آنها یاد داده بود؛ دیگران بلد نبودند، بعد كه پیشرفت علم موجب شد كه دیگران هم یاد بگیرند، دیگر اینها از حد اعجاز خارج شده است این هم یك تفسیرى براى معجزات و موضع خاصى است در مقابل بیانات اعجازى قرآن. اما حقیقت امر این است كه همه اینها باطل است گرایش اول، انكار قرآن است. گرایش دوم، مسخ قرآن است، گرایش سوم، جهل قرآن است. حقیقت امر این است كه آنچه قران و ادیان حق آسمانى مى گویند كه پدیده هایى در این علم تحقق پیدا مى كند اما نه از راه اسباب عادى بلكه از راه اراده پیامبران و اولیاى خدا و كسانى كه خدا قدرت و علم خاصى به آنها عطا فرموده و آنچه خدا عطا فرموده تنها علمش نیست بلكه قدرتى هم حاكم بر قواى طبیعى هست كه خدا به آنها عطا فرموده و این اعجاز است. چیزهایى مشابه اعجاز است كه گاهى اشتباه مى شود از قبیل آنچه از مرتاضین سر مى زند. آنها هم واقعیتهایى است، البته منهاى ادعاهاى دروغین كه در این زمینه وجود دارد شعبده بازیها و فریبكاریها ولى فى الجمله حقایقى هم هست كه در اثر ریاضت ها كسانى ممكن است به آن برسند. براى كسى كه از دور تماشا مى كند و خبر ندارد ممكن است اشتباه شود كه آن اعجاز است یا چیزى است از قبیل آثار ریاضت ولى كسى كه از نزدیك با شخصى آشنا باشد مى تواند تشخیص دهد. اگر كارى است قابل تعلیم و تعلم از راه یك مقدمات و اسبابى حاصل شده این كار معجزه نیست. معجزه چیزى است خدادادى اسباب و وسائل ندارد؛ قابل تعلیم و تعلم به دیگران نیست؛ یك نیرویى است حاكم بر نیروهاى طبیعت كه خدا در اختیار كسى قرار مى دهد. اما اعمالى كه از مرتاضین سر مى زند در اثر تمریناتى است كه برایشان حاصل شده كه دیگران هم مى توانند این تمرینات را انجام دهند ولى معجزه این جور نیست، پس حقیقت اعجاز وراى سحر و وراى ریاضت و علوم غریبه و امثال آنها است.
معجزه، علم قابل تعلیم و تعلم نیست بلكه یك موهبتى است خدادادى؛ به هر كس خدا بخواهد و در حدى كه خدا بخواهد به او مى دهد. خوب حالا سؤال مطرح مى شود كه آیا پذیرفتن اصل اعجاز به این معنا ناقض اصل علیت است یا نه؟ جوابش این است كه پذیرفتن معجزه ناقص اصل علیت نیست. اصل علیت مى گوید پدیده ها و آنچه از خود، هستى ندارد باید در اثر تاثیر عامل دیگرى به وجود بیاید؛ پس اولاً آنچه هستى اش از خودش هست مثل ذات مقدس حق تعالى این از موضع اصل علیت و از دائره اصل علیت خارج است؛ یعنى خداوند معلول نیست تا احتیاج به علت داشته باشد البته این معنا داخل در دائره علیت است كه ذات مقدس حق تعالى علت براى ما سوى مى باشد اما در دایره معلولها وارد نیست خدا دیگر علت نمى خواهد.
چون اصل علیت معنایش به حسب معناى فلسفى این است كه چیزى كه وجودش از خودش نیست، وجودش نیازمند است و متوقف بر چیز دیگرى است كه او نیازش را رفع مى كند اما خدا موجودى است بى نیاز پس مشمول اصل علیت نیست. ثانیاً اصل علیت به عنوان یك قانون عقلى فقط مى گوید موجوداتى كه محدود و مشروط و نیازمند هستند، اینها یك چیز دیگر باید در وراى خودشان باشد تا با ارتباط با او تحقق پیدا كنند اما آن چیز چه مى باشد؛ چه شكلى است؛ چگونه اثر مى كند؛ دیگر اصل قانون علیت آن را اثبات نمى كند به عبارت دیگر شناختن علت هاى خاص براى هر پدیده از خود قانون علیت به دست نمى آید. خود قانون علیت آن را اثبات نمى كند. به عبارت دیگر شناختن علت هاى خاص براى هر پدیده از خود قانون علیت به دست نمى آید خود قانون علیت یك قانونى است عقلى مقدم بر تجربه و مستقل از تجربه، ولى شناختن علت هاى خاص امرى است تجربى و در حدى كه تجربه اثبات مى كند علتها شناخته مى شوند؛ یعنى یك دانشمندى كه توى آزمایشگاه نشسته و مشغول تغییر دادن شرایط آزمایشگاه است چیزهایى را مخلوط مى كند؛ كم و زیاد مى كند؛ تجزیه و تحلیل مى كند؛ وصل مى كند؛ فصل مى كند؛ تا به كشف رازهاى جدیدى نائل شود.
یك دفعه مى بیند یك پدیده جدیدى در آزمایشگاه ظاهر شد؛ فرض كنید نورى جهید. صدایى آمد یا یك پدیده مادى دیگرى روبه رو شد؛ به محض اینكه این پدیده را ببیند یا بشنود و یا از وجودش مطلع شود مى فهمد كه این بى علت نیست این طبق قانون عقلى است چون در یك شرایط خاصى به وجود آمده، معلوم مى شود كه یك چیزى بوده كه این شرایط را فراهم كرده كه قبلاً به وجود نیامده بود. این شرایط نبود این را به حكم عقل مى فهمیم و احتیاج به تجربه هم نداریم. اما این كه چه چیز علت پیدایش این است. شناختن علت خاص، این را دیگر عقل خودبه خود نمى تواند بگوید علتش چه سهت والا هیچ گاه ما احتیاج به تجربه نمى داشتیم، خود عقل كافى بود كه بگوید علت پیدایش فلان پدیده چگونه چیزى است. شناختن علت هاى خاص كار تجربه و كار علم است. علم است كه مى بایست علت خاص هر پدیده را به ما نشان دهد؛ اما قانون علیت آن، قانونى است فلسفى، بحث این مفصل در جاى خودش خواهد آمد. فقط خواستم اشاره كنم كه تجربه تا چه اندازه مى تواند علت چیزى را به ما نشان بدهد. تجربه مى تواند بگوید در این حوزه كه آزمایش انجام گرفته رابطه اى را بین این پدیده و آن پدیده است كه هرگاه اولى باشد (الف) باشد (ب) تحقق پیدا مى كند ـ تجربه این را نشان مى دهد و وقتى هم الف را برداشتیم (ب) نابود مى شود این را مى تواند تجربه به ما نشان بدهد. اما آیا تجربه مى تواند به ما نشان بدهد (ب) غیر از راه (الف) از هیچ راه دیگرى تحقق پیدا نمى كند. كدام تجربه اى مى تواند اینها را اثبات كند؟ فرض كنید كه بشر سالها براى روشن شدن آتش از وسیله خاصى استفاده مى كرد آیا حق داشت بگوید آتش جز از این وسیله از هیچ راه دیگرى تحقق پیدا نمى كند. اگر مى گفت ادعاى كودكانه و جاهلانه اى بود. حق نداشت بگوید غیر از این راهى براى وجود آتش نیست یا براى حرارت؛ براى حرارت معمولاً از آتش استفاده مى كنیم آیا حق داریم بگویم حرارت از هیچ راه دیگرى به وجود نمى آید جز از راه حركت از راه مالش، حق داریم نفى كنیم. یا نه؟ ما این دو سه تا عاملش را شناختیم اما آیا حق داریم بگویم عامل چهارمى براى حرارت وجود ندارد، این است و جز این نیست كه ما شناختیم. چون تجربه بیش از این را اثبات نكرده است، بله حق داریم بگویم تا آن جا كه ما مى دانیم علتى كه براى به وجود آمدن حرارت وجود دارد یكى از این چند خبر است. اما حق نداریم بگویم هیچ عامل دیگرى براى پیدایش حرارت وجود ندارد و محال است وجود داشته باشد. این ادعا جاهلانه است و در شأن یك محقق نیست. تاثیر یك عامل نامحسوس و ناشناخته را نمى تواند نفى بكند. تجربه آنچه در حوزه تجربه و آنچه در حوزه احساس انسان واقع مى شود آنرا اثبات مى كند اما چیزى را كه ماوراى اینها است تجربه حق ندارد آن را نفى كند؛ پس این كه مى گویند تا آن جا كه تجربه به ما نشان مى دهد پیدایش یك موجود انسانى به وسیله پدر و مادر مى باشد درست است؛ اما حق ندارد بگوید غیر از این محال است به چه دلیل؟ اصلاً تجربه هیچ وقت محال بودن را نمى تواند اثبات كند؛ محال بودن كار مفهوم تجربى نیست؛ محال بودن مفهومى است فلسفى. محال بودن چیزى اگر اثبات شود فقط از راه عقل اثبات مى شود آنچه از راه تجربه اثبات مى شود عدم وقوع است؛ یعنى این جور نشده اما محال است چنین چیزى بشود؛ تجربه هیچ وقت چنین خبرى را نمى تواند اثبات كند. پس هیچ علمى هر قدر پیشرفت كند نمى تواند وجود اعجاز را نفى بكند، بگوید چنین چیزى محال است. بنابراین تنازعى وجود ندارد بین آنچه علم اثبات مى كند با وجود معجزه؛ علم در آن حوزه كه آزمایش شده تا این جا شده قرآن و دین هم مى فرماید آن چیزى كه شما تجربه كردید چنین چیزى هم هست. خوب حالا این كه معجزه فوق تجربه است و فوق اسباب عادى است؛ یعنى سبب؛ یعنى نقض قانون علیت یا به معناى كشف علت جدیدى است غیر از علتى كه مردم مى شناسند. اثبات معجزه به معناى نفى علت در پدیده هاى معجزه آسا نیست؛ بلكه به معناى اثبات علیتى است وراى علتهایى كه عموم مردم نمى شناسند یعنى علت هاى ماورایى و خارق العاده؛ نه نفى علت، بنابراین اصل علیت به عنوان یك اصل ضرورى و كلى با معجزه و حوادث خارق العاده جمع مى شود و هیچ اشكالى هم به وجود نمى آید.
بسم الله الرحمن الرحیم
یكى از مباحثى كه درباره افعال الهى مطرح مى شود این است كه آیا خدا كار خودش را تدریجاً و در طول زمان انجام مى دهد و یا این كه كارهاى خدا دفعى و آنى است. ممكن است منشا این سؤال استظهارى باشد كه از آیات مختلف مى شود. زیرا ظاهر بعضى از آیات این است كه افعال خدا (یا دست كم بعضى از افعال) تدریجاً تحقق پیدامى كند. مثل آیاتى كه درباره خلقت تدریجى آسمان و زمین و خلقت تدریجى انسان از نطفه تا جنین كامل و مانند آنها در قرآن آمده است. و از طرفى دیگر دسته اى از آیات داریم كه مفادش این است كه خدا هر كارى را بخواهد انجام دهد، هر موجودى را بخواهد بیافریند به آن مى گوید باش، آنهم تحقق پیدا مى كند كه ظاهر این آیات این است كه آفرینش و ایجاد انجام یك كار دفعى است و احتیاجى به زمان ندارد: انما امره اذا اراد ... ان یقول له كن فیكون؛ چندین آیه در قرآن بدین مضمون موجود است كه هنگامى خدا اراده كارى را كرد، خواست كه چیزى به وجود بیاید مى گوید باش: «كن»؛ آن موجود هم تحقق پیدا مى كند.
این دو دسته از آیات را چگونه مى بایست با هم جمع كرد؟ با توجه به این دو دسته آیات این سؤال مطرح مى شود كه آیا كارهاى خدادفعى است یا تدریجى، یا بعضى دفعى است و بعضى تدریجى؟ بسیارى از مفسرین شكل سوم را انتخاب كرده اند كه اگر موجود، موجود تدریجى باشد، چیزى باشد كه در ظرف زمان تحقق پیدا مى كند و اندك اندك به رشد و كمال خود مى رسد، فعل الهى هم در مورد آن تدریجى است؛ مثل انسان كه سیرش از نطفه تا جنین كامل قریب نه ماه طول مى كشد تا به حد كمالش برسد. خدا هم فعلش نسبت به چنین موجودى نه ماه ادامه دارد. و اگر متعلق این فعل امرى دفعى باشد یا چیزى خارج از ظرف زمان باشد؛ یعنى اگر موجودى كه مى خواهد لباس خلقت بپوشد از موجودات و مخلوقات زمانى نباشد، خلقت آن هم در ظرف زمان تحقق پیدا نمى كند و طبعاً تدریجى هم نخواهد بود. گو این كه آن جا دفعى و آنى بلكه خود شى مجرد كه بریده از هر رابطه اى مى گردد. مثل كوشش و كوشیدن كه در مفهوم كوشش استناد به فاعل یا استناد به یك موضوع نخوابیده. اما كوشیدن یك حیثیت استناد به فاعل دارد. كسى است كه مى كوشد و با توجه به او مفهوم كوشیدن «انتزاع»؛ مى شود. همچنین است آفرینش و آفریدن.
وقتى مى گوییم خلق یا خلقت تدریجى است یا دفعى، باید روشن كنیم كه منظورمان آفریدن است یا آفرینش؟ آفرینش عبارتست از همین جهان با وصف این كه آفریده شده و با قطع نظر از این كه چه كسى آن را آفریده است. اما آفریده؛ یعنى آن حیثیت استناد به فاعل. وقتى دقت كنیم مى بینیم این معناى مصدرى از یك امر حقیقى حكایت نمى كند بلكه امرى است «انتزاعى». توضیح مطلب: انجام یك كار به دو ركن متكى است.
1-ذات فاعل كه این یك امر عینى است یعنى در خارج تحقق دارد.
2-آن كارى كه تحقق مى یابد و صادر مى شود و به وجود مى آید. كه آن هم ممكن است یك امر عینى باشد. خوب به مثال خودمان برگردیم. خدا كه جهان را مى آفریند. حقیقتى است عینى كه عینیت بخش همه اشیا است، عینى تر از خدا وجودى نیست. (البته توجه داشته باشید كه منظور از عینى، مادى نیست، بر خلاف آنچه كه مادیین وانمود مى كنند، عینى مساوى با مادى نمى باشد، بلكه عینى یعنى امرى كه صرف نظر از اعتبار ما و از فكر ما، خودش وجود دارد امرى است، حقیقى و خارج از اندیشه ما كه دوامش به فكر و اعتبار و اندیشه ما نیست، چه ما باشیم و چه نباشیم، او هست.) روى این حساب خدا امرى است عینى. 2-جهان هم كه آفریده مى شود، آنهم امرى است عینى. زیرا وقتى كه خدا جهان را آفرید و جهان در خارج تحقق یافت جهان یك امر ذهنى نخواهد بود.
3-اما آفریدن چطور؟ آیا آفریدن هم یك امر عینى است؟ یعنى آیا همچنان كه خود فاعل و نیز مفعول (متعلق فعل) از امور عینى هستند، آفریدن هم یك امر عینى است؟ آیا ما مى توانیم یك چیزى هم در خارج به نام آفریدن بیابیم؟ و یا این كه آفریدن مفهومى است كه «عقل»؛ انتزاع مى كند؟ یك نسبتى است كه «ما»؛ بین دو چیز در نظر مى گیریم (البته به لحاظ خاصى)؟ شكى نیست كه چیزى به نام «آفریدن»؛ در خارج نداریم آنچه در خارج تحقق دارد، فاعل است و فعل به معناى مفعول (معناى اسم مصدرى)، اما فعل به معناى مصدرى و حیثیت انتساب به فاعل، این دیگر یك امر عینى نیست. بلكه نسبتى است كه ما بین فاعل و متعلق فعل در نظر مى گیریم ما وقتى چیزى مى نویسیم، نامه مى نویسیم، خود ما امرى هستیم عینى؛ نامه هم امرى است عینى؛ آن حركت دست من هم امرى است عینى؛ قلم و كاغذ هم امرى است عینى؛ اما غیر از اینها نوشتن، از لحاظ آن حیثیت صدور و انتساب به نامه نویس، چیز دیگرى است غیر از شخص نویسنده و دستش و حركت دستش و قلم و كاغذ و اینها .....
پس نوشتن یك مفهومى است كه از اینها انتزاع مى شود دستى كه به اراده فاعل روى كاغذ حركت مى كند و نتیجه اش این مى شود كه خطى روى كاغذ ظاهر مى شود از اینها یك عنوانى انتزاع مى كنیم به نام نوشتن. دیگر نوشتن خودش یك چیزى در كنار اینها نیست. مفاهیم مصدرى این جور هستند. امورى انتزاعى هستند كه از نسبت بین فاعل و متعلق فعل انتزاع مى شوند.
پس ما در مورد آفرینش جهان سه چیز نداریم؛ یكى خدا، یكى آفریدن و یكى هم آفریده؛ خالق داریم و مخلوق. خلق به معناى آفریدن، امرى است انتزاعى. وقتى این جهت را عقل لحاظ مى كند كه عالم خود به خود به وجود نیامده و خدا آن را به وجود آورده آنوقت مى گوییم خدا خالق است، عالم هم مخلوق است، حیثیت انتساب مخلوق به خدا و صدور عالم از خدا (به یك معنا) كه صدور، لفظ جالبى هم نیست، این آفریدن خداست. امور انتزاعى تابع طرفین انتزاع هستند یعنى آن مفهومى كه ما از نسبت بین دو چیز به دست مى آوریم تابع طرفین نسبت است.
مثالى بزنیم: از مفاهیم اضافى روشن، مفهوم برادرى است. خدا به شما یك فرزندى مى دهد تا این فرزند تك هست نمى شود گفت این فرزند، برادر است. برادر چه كسى؟ وقتى خدا پسر دومى به شما داد آنوقت مى گویید این فرزند، برادر آن فرزند است حسن برادر حسین است. این برادرى چیزى غیر از خود حسن و حسین نیست. در خارج یك حسن و یك حسین داریم و یك چیز سومى به نام برادرى نداریم. برادرى یك مفهومى است اضافى، نسبى. نسبتى است بین دو چیز یك امر حقیقى نیست عینیت ندارد آنچه عینیت دارد حسن و حسین هست. شما سه تا فرزند كه ندارید تا آن هم یكى از آنها را هم برادر یا برادرى باشد. آنچه در خارج است حسن و حسین. حسن تا تنها بود هنوز برادر نبود وقتى حسین هم به وجود آمد آنوقت مفهوم برادرى هم پیدا شد. حسن برادر حسین شد؛ حسین هم برادر حسن شد. آیا وقتى حسین به وجود آمد، به وجود حسن هم چیزى افزوده شد؟ حسن یك چیزى را پیدا كرد به عنوان صفت برادرى كه در وجود خودش نداشت؟ نه، وجود این هیچ تغییرى نكرد بلكه وقتى یك انسان دیگرى هم در كنار او از این پدر و مادر متولد شد، یك مفهومى شما انتزاع مى كنید؛ مى گویید این برادر او شد. مفاهیم اضافى این جورى هستند، مفهومى هستند كه بین دو چیز صدق مى كنند بدون این كه چیزى بر آن افزوده شود.
خالقیت و مخلوقیت هم همین طور است. خدا وقتى جهان را آفرید چیزى بر ذات خدا به نام خالقیت افزوده نشد. جهان هم وقتى تحقق پیدا كرد غیر از خود وجود جهان، یك چیز دیگرى به نام مخلوقیت نداریم كه چهار چیز داشته باشیم. یكى خدا، یكى خالقیت؛ یكى جهان و یكى هم مخلوقیت. در خارج خدا داریم و جهان. خالقیت و مخلوقیت و آن رابطه بین اینها كه عبارت است از خلق؛ اینها مفاهیمى هستند انتزاعى.
«زمانى و غیر زمانى»
آن جایى كه طرفین این نسبت امرى زمانى باشند. این مفاهیم انتزاعى هم به تبع طرفین، زمانى خواهد بود. یعنى وقتى شما مى گویید من نامه نوشتم، وجود شما یك موجود زمانى است، چون در ظرف ماده و متعلق به ماده است. نامه اى كه نوشته مى شود امرى است زمانى چون در دقایق خاصى نوشته مى شود، آنهم امرى است زمانى. نویسندگى شما (آن رابطه بین شما و نامه كه اسمش نوشتن هست و مصدر جعلیش نویسندگى مى شود) این هم طبعاً یك امر زمانى مى شود. نوشتن هم در زمان تحقق پیدا مى كند. چون نویسنده در زمان است نوشته شده هم در زمان است. این امر انتزاعى و اضافى هم در زمان مى شود. ولى آن جا كه طرفین این نسبت، غیر زمانى باشند طبعاً آن نسبت هم غیر زمانى خواهد بود چون این نسبت از خودش كه استقلالى ندارد وقتى نباشد طرفینش كه منشا انتزاع این مفهوم هستند زمانى نباشند خود این مفهوم هم زمانى نخواهد بود. تا این جا جاى اشكالى نیست هر كس درست مفاهیم مسأله را تصور كند تصدیق خواهد كرد كه مطلب همین طور است.
اما اگر بین یك موجود غیر زمانى با یك موجود زمانى نسبتى برقرار شد مثل این كه نسبت خالقیت و مخلوقیت بر قرار مى شود، بین خدا كه غیر زمانى است و جهان یا انسان كه زمانى است، این مفهوم انتزاعى كه مشتمل بر نسبت و اضافه است از یك طرف به یك موجود غیر زمانى كه خداست مربوط مى شود و از طرف دیگر به یك موجودى كه زمانى است مربوط مى شود. و آن «جهان وانسان»؛ است. آیا این نسبت خودش چه كاره خواهد بود؟ آیا تابع آن طرف غیر زمانى است یا تابع این طرف زمانى است؟ طبعاً دو لحاظ دارد. این بستگى دارد به این كه شما چگونه لحاظ كنید. به لحاظ تعلقش به آن موجود غیر زمانى، غیر زمانى است و به لحاظ تعلقش به موجود زمانى، زمانى؛ ولى اصولاً ما با موجودهاى غیر زمانى آشنا نیستیم و اساساً نمى توانیم درست تصور كنیم موجودى را كه در ظرف زمان موجود نباشد، با زحمت باید بر عقلمان و بر ذهنمان فشار بیاوریم تا آن را تصور كنیم این برهان عقلى است كه ما را به این جا مى كشاند والا خود به خود ما نمى توانیم موجودى را كه در ظرف زمان نیست تصور كنیم. چنانكه نمى توانیم تصور كنیم كه موجودى در ظرف مكان نباشد، خوب كه بحث مى كنیم فكر مى كنیم؛ ناخودآگاه مى پرسیم پس كجاست؟ شاید در خود تا كنون یافته باشید كه وقتى در كشاكش بحث مجردات هستید چیزى به ذهن شما فشار مى آورد كه چگونه یك موجود مجرد و غیر مادى مى تواند نیاز به مكان نداشته باشد. با این كه «كجا»؛ مال موجودى است كه جایى داشته باشد اما اگر موجود مكانى نباشد نمى شود گفت كجا؟ و یا از دهانمان مى پرد كه پس چه موقع این كار شد؟ یا این كه «چه وقت»؛ مربوط به چیزى است كه زمان داشته باشد. اگر فعلى زمان ندارد كسى هم در آن معنا ندارد. ولى ذهن ما این طورى است. بقول شیخ الرئیس: فطرت وهم بر این است كه ما چیزها را در ظرف زمان و مكان درك مى كنیم و چیزى را بى زمان و بى مكان نمى توانیم درك و تصور كنیم. بهرحال بعد از آن كه از راه برهان عقلى دانستیم خدا در زمان نیست بلكه زمان آفرین است. در مكان نیست بلكه مكان آفرین است، اما اشیاى این جهان در ظرف زمان و مكانند. آیا آن «نسبتى»؛ كه بین خدا و اشیاى زمانى و مكانى تحقق پیدا مى كند این نسبت خودش نسبت زمانى است یا غیر زمانى؟ عرض كردیم دو لحاظ دارد به لحاظ انتساب با فاعل غیر زمانى است و به لحاظ انتساب به مخلوق زمانى است، ولى ذهن ما چون نمى تواند چیز غیر زمانى و غیر مكانى را درست درك كند این است كه همیشه به آن جهت انتساب به مخلوق به ذهن ما مى آید كه زمانى است و به صورت نسبت زمانى هم بیان مى كنیم.
نكته دیگرى كه باید به آن توجه كنیم این است كه ما در زبان خودمان و مانند بسیارى از زبانهایى كه اطلاع دارم در معناى فعل (در مقابل اسم و حرف) نسبت به زمان را لحاظ مى كنیم یعنى مى گوییم فعل یا فعل ماضى است یا فعل مضارع كه آن هم شامل حال و آینده مى شود به عبارت دیگر در فعل خبرى وقتى مى خواهیم از یك چیزى خبر بدهیم، یا مى گوییم «هست»؛ كه دلالت مى كند بر زمان حال و یا مى گوییم بود كه دلالت مى كند بر زمان گذشته و یا مى گوییم خواهد بود كه دلالت مى كند بر زمان آینده.
اما فعلى كه زمانها در آن لحاظ نشده باشد در زبان خودمان كه ظاهراً نداریم در عربى هم تا آن جایى كه اطلاع دارم چنین چیزى نداریم. اما زبانهاى دیگر را هم من مسلط نیستم ولى تا حدى كه آشنا هستم آنها هم همین گونه اند؛ اصلاً خاصیت فعل دلالت بر زمان است، یا زمان گذشته یا حال یا آینده. حالا اگر خواستیم ما یك رابطه اى را بیان بكنیم مربوط به چیزى كه زمان ندارد این را با چه فعلى مى توانیم بیان كنیم؟ مى خواهیم بگوییم خدایى كه زمان ندارد موجودى را آفرید كه آنهم زمانى نیست، وقتى مى خواهیم بگوییم آفرید با چه فعلى مى توانیم بگوییم؟ با فعل ماضى، باید بگوییم آفرید؟ آفرید یعنى چه؟ یعنى در زمان گذشته. كلمه آفرید دلالت بر زمان مى كند و حال این كه فرض ما این است كه نه خدا زمان دارد و نه آن موجودى كه او خلق كرده است (یك یك از مجردات كه زمانى نیست) این را چگونه بیان كنیم؟ بگوییم خدا یك مخلوقى را آفرید كه زمانى نیست؟ خود خدا هم كه زمانى نیست این نسبت را به چه صورتى بیان كنیم؟ لفظ نداریم. چون در وضع همه افعالى كه دلالت بر انستاب یك چیز به فاعلى مى كند انتساب به زمان لحاظ شده است. فعل «اقتران به احد ازمنه ثلاثه»؛ دارد. طلبه ها مى گویند هر فعل معینى باید مقرون به یكى از زمانها باشد.
حال با چه لفظى بیان كنیم كه یك موجود غیر زمانى از خداى غیر زمانى صادر شده؟ لفظ نداریم باید از همین چیزهایى كه در مورد اشیا زمانى از خداى غیر زمانى صادر شده؟ استفاده كنیم. ادباء این جا یك تعبیر جالبى دارند و مى گویند گاهى افعالى كه به خدا نسبت داده مى شود منسلخ از زمان است. مثلاً «كان الله علیما و حكیما»، این كان را مى گویند منسلخ از زمان است. كسانى كه با كتابهاى عربى و صرف و نحو عربى آشنا هستند شاید با این تعبیر آشنایى داشته باشند. این معنایش همین است، یعنى خود كلمه به مقتضاى وضعش اقتضا مى كند كه دلالت بر زمان داشته باشد. اما این جا جایش نیست.
این جا زمانى مطرح نیست، باید این حیثیت زمان را از آن حذف كنیم. مى گوییم این فعل منسلخ از زمان است؛ یعنى زمان از آن كنده شده و حذف شده است. یعنى فعل ماضى منهاى زمان گذشته؛ اصل انتساب به فاعل لحاظ شده است ولى زمان در آن مطرح نیست. چون جا ندارد. به دلیل این كه نه آفریننده اش زمانى است و نه آفریده شده اش. پس رابطه هم، زمانى نخواهد بود. اما وقتى خدا چیز زمانى را خلق مى كند، آنچه خلق مى شود در ظرف زمان خلق مى شود ولى خدا كه در ظرف زمان نیست. او محیط است بر همه زمان ها، نسبتش به گذشته و حال و آینده مساوى است. او خودش بُعد زمانى ندارد تا اسیر و مقید در یك زمان خاصى بشود او احاطه بر همه زمان ها دارد. وقتى مى خواهیم فعلِ زمانى را، به خداى بى زمان نسبت بدهیم، فعلش چه خواهد بود؟ آیا دلالت بر زمان دارد یا ندارد؟ به لحاظ انتساب به خدا بى زمان است و منسلخ از زمان و به لحاظ انتساب به مخلوق، داراى زمان است براى تقریب به ذهن یك رشته یا نخ یا ریسمانى را تصور كنید كه یك سرش به ماوراء طبیعت بند است كه آن جا زمانى مطرح نیست و یك سرش به عالم طبیعت بند است كه این جا زمانى است. گو این كه این طرح نمى تواند درست حقیقت را مجسم كند ولى به هر حال در حد مثال بد نیست. یا فرض كنید مثل یك مخروطى كه قاعده اش در بى نهایت است و راس این مخروط روى یك چیز مشخص و محدودى قرار گرفته انسان مى تواند توهم این چنین چیزى را بكند. آن جهتى كه انتساب با بى نهایت دارد. حد ندارد؛ نقطه مشخص ندارد؛ زمان مشخص هم ندارد اما آن راس مخروط كه ارتباط با عالم محدودها پیدا مى كند ناچار روى یك نقطه خاصى قرار مى گیرد آن جا مرز، مشخص مى شود؛ زمان پدید مى آید؛ مكان مشخص مى شود. افعال خدا دو جهت دارد: در یك جهت خداى بى نهایت وجود دارد و در جهت دیگر مخلوق محدود و مقید در حدود زمان و مكان. بنابراین دو لحاظ در آن هست: به یك لحاظ انتساب به ثبات، عالم ابدیت، عالم بى نهایت، و عالم الهى دارد؛ از یك طرف انتساب به عالم محدودات، مقیدات، امور زمانى و محدود.
پس مى توانیم بگوییم تمام افعال الهى كه متعلق به چیزهاى زمانى و مادى هست دو لحاظ در آن هست. از آن لحاظ كه از خدا صادر مى شود، یعنى آن نقطه اى كه این رشته را به خدا مى پیوندد در زمان نیست. كار او از آن لحاظى كه از او صادر مى شود، در زمان واقع نمى شود. اما این رشته وقتى به این عالم تعلق پیدا مى كند زمانى، خواهد بود. البته خود این رشته امرى است انتزاعى. خود این رشته امر حقیقى نیست. تصور كردیم كه یك رشته اى بین خدا و خلق موجود باشد. بنابراین از آن جهتى كه انتساب به خدا دارد در زمان نیست و از آن جهتى كه انتساب به مخلوقات دارد در ظرف زمان واقع مى شود. پس مى شود فعلش را هم گفت یك فعلى است بى زمان و غیر تدریجى، و هم مى شود گفت فعلى است زمانى. چرا؟ براى این كه از خدایى صادر شده كه در آن جا تدریج مطرح نیست. تدریج توأم با زمان است. به این لحاظ مى گوییم تمام چیزها حتى چیزهاى مادى را خدا بى زمان مى آفریند. زمان مال این آفریده شده (مخلوق) است، نه این كه آفریدن خدا زمان دارد آن جا كه مربوط به اوست فقط یك كن است؛ یك اراده است؛ اراده خدا كه تعلق گرفت به این كه جهانى تحقق پیدا كند؛ انسانى موجود شود. این اراده خدا در زمان واقع نمى شود. خدا هم كه احتیاج به حركت دادن دست و پا و اینها ندارد (العیاذ بالله) كه این دستش را باید مدتى بیاورد و ببرد تا چیزى به وجود بیاید؛ خدا كه دست جسمانى ندارد، عضوى ندارد، تجزیه اى در وجود خدا نیست. غیر از ذات خدا، ذات بسیط احدى چیزى در ذات خدا نیست. پس خدا وقتى مى خواهد چیزى را بیافریند. آنچه از او سر مى زند همان اراده تحقق اشیا است. آنوقت چه چیز تحقق پیدا مى كند؟ چیزى كه همراه خودش زمان دارد؛ یعنى چیزى كه داراى بُعد زمانى است (بخصوص اگر این مسأله براى ما حل بشود كه زمان یك بُعد موجود جسمانى است همان طور كه طول بعد موجود جسمانى است؛ عرض یك بعد جسمانى است؛ زمان هم یكى از ابعاد موجودات مادى است. و هر چیزى زمان مخصوص به خودش دارد همان طورى كه طول مخصوص به خودش دارد؛ عرض مخصوص به خودش دارد.
این مطلب كاملاً روشن خواهد شد. این مسأله اى كه صدرالمتالهین شیرازى (رضوان الله علیه) حل كرده حتى غیر از آن مسأله اى است كه انیشتین قائل هست كه مزان بعد چهارم است. این فراتر از آن است ـ كه البته حالا جاى بحثش نیست ـ اگر این مسأله براى ما حل شود كه اصلاً زمان بعد خود عالم است. نه ظرفى است كه عالم در او قرار گرفته. زمان با خود عالم پدید مى آید. آن وقت مى فهمد كه فعل خدا در زمانى واقع نمى شود چون هنوز زمانى نیست با آفریدن جهان زمان پیدا مى شود. كما این كه طول و عرض جهان با آفریدن جهان پیدا مى شود. خدا وقتى یك چیز مادى را مى آفریند طول و عرضش كى پیدا مى شود؟ قبل از خودش یا بعد از خودش؟ اصلاً این شى یعنى چیزى كه طول و عرض دارد. آفرینش این شى یعنى؛ آفرینش طولش و عرضش وعمقش. اصلاً اینها از هم مجزا نیستند. وقتى فهمیدیم كه زمان هم یك بعدى از ابعاد این موجود است، به این نتیجه مى رسیم كه آفریدن آن چیز یعنى؛ آفریدن زمانش؛ زمان چیز مجزایى از اشیا نیست وقتى این مسأله براى ما حل شود. مطلب هم روشن تر مى شود كه فعل خدا از آن جهتى كه انتساب به خدا دارد در ظرف زمان نیست. وقتى یك چیز زمانى را آفرید، زمانش هم با خودش آفریده مى شود، زیرا یك بعد خود آن است. چنانكه نمى شود بگویند وقتى میز ساخته شد طولش هم با خودش ساخته مى شود؛ اصلاً میز یعنى چیز طول دار وقتى میز ساخته شد حجمش هم ساخته مى شود. حجم یك ساختن جداگانه اى ندارد؛ حجم، مال خود میز است. اگر میز هست حجم هم هست. زمان هم همین طور است. بنابراین آفرینش جهان از آن جهتى كه جهان، زمانى است آفرینش آن هم زمانى مى شود. اما از آن جهتى كه از خداى غیر زمانى صادر مى شود آفرینش آن غیر زمانى است پس خوب، چگونه؟ فقط خدا به عالم مى گوید باش، عالم موجود مى شود. اما چه عالمى موجود مى شود؟ عالمى كه یك میلیارد سال زمان دارد. كما این كه فرض كنید یك میلیارد كیلومتر هم طول دارد. آیا وقتى خدا مى خواهد طول عالم را خلق كند خودش هم باید همراه طول برود؛ یعنى خودش هم در یك طرف مثل یك مهندس مى خواهد خط بكشد باید همراه خطش برود؛ یعنى در طول باید واقع شود؟ خدا كه هیچ وقت مكان پیدا نمى كند. وقتى خدا یك چیز زمانى خلق مى كند همراه زمان نباید برود، مقارن با زمان نمى شود، اصلاً وقتى كه او چیزى را مى آفریند كه در آن چیز زمان هست، حجم هست، طول و عرض و عمق هست. لازمه اش این نیست كه خود خدا هم طول و عرض و عمق پیدا كند یا حجم پیدا كند یا مكان پیدا كند و یا زمان پیدا كند. نه خدا زمان دارد و نه فعل خدا، از آن جهت كه انتساب به خدا دارد. از آن جهت كه انتساب به مخلوق زمانى دارد فعل هم منسب به زمانیت مى شود.
پس اگر این جهت انتساب به خدا را در نظر گرفتیم هیچ یك از كارهاى خدا زمان ندارد: انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له كن فیكون؛ چه امرى؟ هر گونه امرى باشد؛ مادى باشد یا مجرد: اذا اراد شیئا؛ هر چیزى، پس آنچه بعضى از مفسرین فرمودند كه این مربوط به چیزهاى غیر مادى است با اطلاق این آیه سازگار نیست. قرآن نمى فرماید وقتى خدا چیز غیر مادى را خواست خلق كند به او مى گوید: «كن»، مى گوید: اذا اراد شیئا؛ هر چیزى را خدا اراده كرد به او مى گوید: كن؛ به وجود مى آید. این به لحاظ این نیست كه خدا در زمان نیست وفعل هم از لحاظ این كه انتساب به خدا دارد زمانى نیست. اما مخلوق چطور مخلوق زمانى است. مخلوقات مادى همه شان زمانى هستند. بعد زمانى دارند. به لحاظ این كه این فعل تعلق مى گیرد به چیزى كه دارى حجم هست، فعل هم فعل حجم دارى مى شود به لحاظ این كه تعلق مى گیرد به چیز زمان دارى، فعل هم زمان دار مى شود. مى گوییم خلقت آسمان و زمین در شش دوره زمانى تحقق یافته: خلق الله السموات و الارض فى سته ایام؛ یا خلقت انسان در نه ماه انجام گرفته، نه این كه خدا همراه این خلق در طول زمان قرار گرفته كه یك زمان خدا نطفه است. بعد وارد زمان علقه مى شود و بعد وارد زمان مضغه مى شود و همینطور با زمان پیش مى رود. نه خدا همراه زمان حركت نمى كند. احاطه بر همه زمان ها دارد. پس چگونه خلقت خدا در نه ماه انجام مى گیرد؛ یعنى خدا چیزى را مى آفریند كه آن چیز نه ماه بعد وجودیش است. كما این كه حجم خاصى هم دارد. طول و عرض و عمق خاصى هم دارد.. با توجه به توضیحى كه دادم این آیه به اطلاق خودش در تمام اشیاء صدق مى كند. حتى چیزهایى كه میلیاردها سال آفرینششان طول مى كشد. صحیح است؛ بگوییم به آنها خدا گفت: كن فیكون؛ خدا گفت به وجود بیا آنها هم به وجود آمدند. وقتى مى گوید به وجود بیا یعنى چى؟ یعنى اى موجود 6 میلیون ساله به وجود بیا، چى به وجود مى آید؟ موجودى كه شش میلیون سال ادامه دارد نه این كه خدا هم با این 6 میلیون سال حركت مى كند همراهش مى رود از این نقطه به آن نقطه (نقطه زمانى)؛ آن جا كه این عالم 6 میلیون ساله به او ارتباط پیدا مى كند آن جا زمان نیست. زمان این طرف است. وقتى جهان پیدا شد زمان هم پیدا مى شود پس او فثط با یك كن مى آفریند. چى مى آفریند آن چیزى كه بعد زمانى دارد كوتاه یا بلند. یك ثانیه یا یك میلیون سال نورى. براى او فرق نمى كند. هر چه را امر كند كه به وجود آید همان به وجود مى آید. چیزى به وجود مى آید كه یك میلیون سال وجودش ادامه دارد یا تحولاتش در طول یك میلیون سال ادامه پیدا مى كند. نه این كه خدا تدریجاً قدم به قدم با زمان پیش مى رود؛ این مخلوق است كه بعد زمانى دارد. چنانكه اگر خدا چیزى را در مكانى خلق كند خودش نمى آید در آن مكان. او كه هیچ وقت در مكان واقع نمى شود. مخلوق در مكان واقع مى شود. او مى گوید تو موجود شو در فلان مكان. نه این كه خودش هم بیاید در مكان و آن جا او را بیافریند. انتساب به مكان مال مخلوق است. انتساب به زمان هم همین طور است.
پس افعال الهى از آن جهتى كه از او صادر مى شود، چون در ذات الهى زمان نیست بعد زمانى ندارد و از آن جهت تمام موجودات مادى وقتى تحقق پیدا كنند داراى بعد زمان هستند فعلى هم كه به آنها تعلق مى گیرد به این لحاظ داراى صفت زمانى است. خدا آسمان و زمین را كى خلق فرمود؟ در همان زمانى كه آفریده شد. حسن را در چه روزى خلق فرمود. در روز 21 ماه مبارك رمضان سال 1402 در این روز خدا خلق فرموده. نه این كه خدا در زمان آمده و این موجود را این جا آفریده. خدا بر همه زمان ها احاطه دارد؛ در زمان نمى آید.
دستش را هم نمى آورد توى زمان. خدا كه دست جسمانى ندارد. پس چطور این موجود در این زمان آفریده شد نه در زمان دیگر؟ این بعد وجودى این موجود است. همان طور كه طول و عرض و عمق خاصش، ویژگیهاى خاص این موجود است. این زمان خاص هم ویژگى این موجود است. آن موجود یعنى آن چیزى كه این حجم را دارد و این زمان را، این هم یك بعدش است. این مقدمه كه در این جا براى توضیح این آیات ذكر كردیم در بسیارى از جاهاى دیگر هم از آن استفاده مى كنیم كه در جلسه بعد انشاءالله توضیح خواهم داد.
بسم الله الرحمن الرحیم
در بحث قبلى به مناسبت مسأله دفعى بودن یا تدریجى بودن افعال الهى، بحث از آیاتى به میان آمد كه مضمون آنها این بود كه هر وقت خدا اراده كارى كند چیزى را بخواهد، به او مى گوید باش و او به وجود مى آید؛ یعنى در این آیه صحبت از اراده و قول خدا شده؛ هر وقت خدا اراده كرد آن وقت به او مى گوید باش و آن چیز تحقق پیدا مى كند. طبعاً این سؤال مطرح مى شود كه اراده خدا آیا در ظرف زمان تحقق پیدا مى كند یا نه؟ و سخن خدا آیا در ظرف زمان واقع مى شود یا نه. خوشبختانه با توجه به آن مقدمه اى كه در جلسه قبل مطرح كردیم مى توانیم جواب این سؤال را به آسانى بدهیم. یعنى مى گوییم اراده از آن جهتى كه انتساب به ذات مقدس الهى دارد تدریجى نیست و در زمان هم واقع نمى شود. از آن جهت كه ممكن است به امر تدریجى و زمانى تعلق بگیرد، جاى این هست كه اراده را امرى زمانى حساب كنیم. ولى براى توضیح بیشتر درباره اراده الهى كه در كتابهاى كلامى و فلسفى تفصیلاً بحث شده بى مناسبت نیست كه در این جلسه درباره این دو موضوع عرایضى عرض بكنیم. به عنوان مقدمه عرض كنم كه صفات خدا به دو دسته تقسیم مى شود؛ صفات ذاتى و صفات فعلى. منظور از صفات ذات یا صفات ذاتى الهى آن صفاتى است كه عقل از خود ذات بدون در نظر گرفتن مخلوقى از مخلوقات خدا انتزاع مى كند. و هم در شرع و هم در لسان وحى هین مفاهیم قبلاً به خداى متعال نسبت داده شده، مفهوم حیات (یكى از صفات خدا) این است كه خدا ى است. حیات از صفات ذاتیه الهى است: الله لا اله هو الحى؛ حیات الهى صفتى است، مال ذات خدا. ربطى ندارد به این كه موجود دیگرى در عالم باشد یا نباشد؛ خدا موجودى زنده اى است و موجودى مرده نیست؛ مثل سنگ نیست. حیات، صفتى است كه ما به ذات خدا نسبت مى دهیم به لحاظ خود ذات نه از آن جهت كه چیزى از ذات به وجود مى آید. همین طور علم خدا به ذات خودش خدا یك موجودى است خود آگاه، علمى كه خدا به ذات خودش دارد این علم چیزى غیر از ذاتش نیست. خود این ذات یك ذاتى است كه از خودش آگاه است. پس این صفت هم صفت ذات است كار نداریم به این كه موجود دیگرى در عالم باشد یا نباشد و همین طور این كه خدا موجودى است توانا، عاجز نیست. یا حتى اگر در مفهوم قدرت، مفهوم اختیار را هم بگنجانیم موجودى است كه هر وقت مى خواهد كارى بكند آن كار را انجام مى دهد. مجبور نیست؛ در تحت فشار قرار نمى گیرد؛ كسى او را بر انجام كارى مجبور نمى كند. به هر حال قدرت به معناى یك صفتى كه از مقام ذات الهى انتزاع مى شود صرف نظر از متعلقش؛ یعنى كار نداریم قدرت بر چه دارد؟ او به عنوان یك موجود، موجودى است توانا؛ عاجز نیست، اینها را مى گویم صفات ذاتى، در مقابل یك سلسله صفات هست كه بدون در نظر گرفتن یك مخلوقاتى، یك چیزى (كه بدون تردید هر چیزى غیر از خدا باشد مخلوق خدا است) بدون در نظر گرفتن آن مخلوق، این صفت به خدا نسبت داده نمى شود اینها را مى گویند صفات فعلیه یا صفاتى كه از مقام فعل انتزاع مى شود، مثل خالق، رازق مدبر و امثال اینها كه حكایت از افعال الهى و كیفیت افعال الهى مى كند تا مخلوقى را ما در نظر نگیریم نمى شود گفت خدا آفریننده هست؛ باید آفریننده چیزى باشد مثل جهان، انسان، این كه خدا روزى دهنده هست باید روزى دهنده یك روزى خوارى باشد، این بر خلاف صفات ذاتى مثل حیات است؛ وقتى مى گوییم خدا زنده است، نمى شود پرسید زنده چیه؟ زنده چى ندارد دیگر، خدا زنده است. پس حیات یك صفت ذاتى است. اما آفریننده، آفریننده جهان باید باشد تا جهانى نباشد آفرینش در كار نیست. تا اسم فاعلش بشود آفریننده. بله اگر در مفهوم آفریننده قدرت را فرض كنیم بگوییم منظور از آفریننده یعنى؛ كسى كه مى تواند خلق كند و بیافریند این همان قدرت مى شود. خدا آفریننده جهان است، قبل از خود جهان، یعنى در ذات خودش قدرت بر آفرینش وجود دارد اما آفریدن الان در كار نیست؛ وقتى آفریدن نبود آفریننده اى هم نیست. اینها متضایف هستند جایى آفریننده هست كه آفریدارى باشد، وقتى آفریده اى نباشد آفرینش و آفریننده هر چند به عنوان آفریننده در ذاتش هست اما این صفت هنوز تحقق پیدا نكرده مگر به عنوان قدرت بر آفرینندگى. كه باز بر مى گردد به صفات ذات به این لحاظ در كتب الهى و علم كلام صفات را تقسیم كردند به صفات ذاتى و صفات فعلى؛ بعد از این تقسیم بحث درباره پاره اى از صفات شده كه آیا اینها از صفات ذات است یا صفات فعل؛ صفاتى است كه از ذات خدا انتزاع مى شود یا از مقام فعل انتزاع مى شود از جمله صفت مرید بودن و اراده داشتن و دیگر صفت متكلم بودن و سخن گفتن است. از قدیم ترین بحثهایى كه در علم كلام مطرح هستند همین بحث از كلام خدا است و حتى بعضى گفته اند بحث علم كلام و علم كلام گفتن از این جا شروع شده؛ بحث درباره كلام خدا، كه آیا كلام خدا قدیم است یا حادث. آیا كلام خدا از ذات خدا انتزاع مى شود یا از مخلوق انتزاع مى شود. دنبالش درباره این كه قرآن حادث است یا قدیم بحث شده؛ بحثى بسیار داغ بین متكلمین اهل تسنن و اشاعره و معتزله بود. یك دسته مثل اشاعره معتقد بودند كه قرآن قدیم است كلام خدا و از صفات ذات خداست. قرآن كه كلام خداست پس قدیم است؛ در مقابلشان معتزله سخت موضع گیرى مى كردند كه كلام خدا حادث است، مخلوق است و قرآن قدیم نیست و حتى كار به جایى مى رسید كه بر سر این مسأله همدیگر را تكفیر مى كردند. به هر حال بحث درباره این كه كلام خدا از صفات ذات است یا نه؛ یا صفات فعل و اراده خدا از صفات ذات است یا صفات فعل، ادامه پیدا كرد تا زمان شكوفایى فلسفه اسلامى؛ یعنى فلاسفه اى كه با بینش اسلامى مسائل فلسفى را بررسى مى كردند در خود فلاسفه اسلامى هم باز كمابیش در مورد این مسأله اختلاف و كشمكشهایى باقى ماند تا این كه كم كم مسائل پخته تر و قابل پذیرش بیشتر گردید. معمولاً فلاسفه مى گفتند: اراده خدا همان علم خدا به اصلح است. این كه مى گوییم خدا اراده كرده كه فلان كار را انجام دهد؛ یعنى مى دانسته كه فلان كار اصلح و احسن است. اراده را به علم به نظام احسن تفسیر مى كردند و علم را از صفات ذات مى دانستند. طبعاً اراده هم مى شد از صفات ذات، گاهى كلام خدا را هم بر مى گرداند به علم كه آن هم از صفات ذات است و طبعاً شكل صفات ذاتى را به خود مى گیرد بعضى هم در مقابلش مى گفتند نه، اینها از صفات فعلى است. این اشاره اى بود به تاریخچه مسأله و اختلافاتى كه از این نظر بین صاحب نظران هست.
اگر كسى بخواهد از مشى فلسفى و طرح مسائل در سطح خالص فلسفى صرف نظر كند و از دیدگاه قرآن مسأله را بررسى كند باید درباره اراده و كلام چه بگوید.
اگر كسى اراده را به معناى علم بگیرد چون علم از صفات ذات است و اراده هم از صفات ذات مى شود. كلام نیز اگر حقیقتش علم خدا باشد چون علم از صفات ذات است این هم مى شود از صفات ذات. ولى آیا اراده و كلامى كه در قرآن وارد شده حكایت از همین معنا مى كند یا نه نظر قرآن چیز دیگرى است؟ ما اگر از بحثهاى عقلى كه فلاسفه كردند به آن روش و اسلوب خاص خودشان صرف نظر كنیم و با متد تفسیر و شناختن مفاهیم قرآن وارد شویم. بدون شك اراده در قرآن به صورت فعل ذكر شده و باید از صفات فعل شمرده شود: اذا اراد الله شیئاً انما امرهو اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون؛ آیا مى شود درباره صفات ذات در قالب جملات شرطى یا زمانى سخن گفت؟ یعنى مى شود گفت، هنگامى كه خدا حیات دارد یا حیات داشت مثلاً فلان كار را انجام داد؟ خیر زیرا حیات عین ذات خداست و در قالب جمله زمانى و شرطى نمى گنجد. درست است كه ما آنچه را زمانى هست و مفاد زمانى دارد در رابطه با خدا منسلخ از زمان مى كنیم؛ یعنى قید زمانش را حذف مى كنیم اما خود اسلوب سخن در مورد صفات ذات با صفات فعل فرق مى كند. باید یك سطحى داشته باشد كه یك جمله اى در قالب جمله شرطى و با در قالب جمله زمانى بگنجد.
پس مفاد آیاتى كه اراده و سخن را به خدا نسبت داده صفات فعل را مى رساند. حالا این فعل از نظر انتساب به خدا زمان ندارد و منسلخ از زمان است. باید توجه داشت كه فعل است و منسلخ از زمان، نه ذات خدا پس به حسب تعبیرات قرآنى اراده و كلام دو صفت فعل هستند و خدا مى فرماید: و كلم الله موسى تكلیما؛ تكلم خدا با حضرت موسى یا با سایر پیامبران یا ملائكه، این از مقام فعل انتزاع مى شود؛ یعنى وقتى ملائكه اى باشد تا یك چیزى را از ناحیه خدا تلقى كند و بفهمد آن وقت مى شود گفت: قال له (با او صحبت كرد - به او گفت) اما تا یك شنونده اى نباشد سخن مطرح نمى شود پس كلام هم از صفات فعل است. ولى جاى یك نكته در این جا باقى است و آن این كه این صفات همه از یك منشا ذاتى سرچشمه مى گیرند. مثلاً: آفریدن از قدرت سرچشمه مى گیرد؛ تا قدرت به آفرینش نباشد آفریدنى تحقق پیدا نمى كند. اراده كه تحقق پیدا مى كند از خدا و از مقام فعل به دست مى آید، جایش مقام فعل الهى هست. این آیا منشأى در ذات دارد یا نه؟ البته منشا دارد. آن منشا ذاتى چیست؟؟ آیا همان طور كه فلاسفه فرموده بودند، منشا اراده، علم به اصلح است یا منشا اراده چیز دیگرى است؟ البته اگر بخواهیم بحث را به صورت فنى و گسترده مطرح كنیم متناسب با این جا و درس معارف قرآن نیست. یك بحثى است فلسفى. اما اشاره مى كنم براى كسانى كه در این مسأله مطالعاتى دارند به این نكته توجه كنند كه منشا اراده، محبت است و محبت از صفات ذات خدا محسوب مى شود. و اتفاقاً خود كلمه اراده گاهى به معناى محبت استفاده مى شود در خود قرآن هم داریم: تریدون عرض الدنیا و الله یرید الاخرة؛ شما كالاى دنیا را دوست مى دارید؛ خدا آخرت را براى شما دوست مى دارد. فعلى كه در این جا استعمال شده (تریدون) مصدرش اراده است. شما دنیا را اراده دارید و خدا آخرت را اراده دارد. این اراده آیا همان اراده الفعل است یا نه این اراده معناى دیگرى دارد. اراده آن جا كه به معناى تصمیم گرفتن است در مورد كار استفاده مى شود. من اراده كردم كه از جایم برخیزم. متعلق اراده فعلى است كه از من صادر مى شود اما مى شود گفت من اراده دارم این میكروفون را. اراده به میكروفون تعلق نمى گیرد. تصمیم شخص بر كار خودش تعلق مى گیرد. اگر این اراده كه در این آیه ذكر شده به معناى تصمیم گرفتن و اراده انجام كار باشد متعلقش باید كار باشد. تصمیم گرفتم كه این كار را انجام بدهم اما مى گوید شما اراده دارید دنیا را، دنیا مگر فعل شما هست پس به معناى دیگریست؛ یعنى دوست مى دارید، دلتان مى خواهد اتفاقاً كلمه خواستن از فارسى، درست مثل عربى دو معنا دارد. یكى خواستن به معناى تصمیم گرفتن بر انجام كارى؛ مثلاً مى گوییم همین كه خواستم از جایم بلند شوم دیدم كه نمى توانم؛ همین كه خواستم این جا اراده كردم. اما خیلى چیزها را من مى خواهم؛ یعنى دوست دارم؛ دلم مى خواهد. اراده هم در عربى دو جور است گاهى به معنى دوست داشتن، رضایت داشتن، پسندیدن و خرسند بودن است و گاهى به معناى تصمیم گرفتن و این بى جهت نیست جهتش این است كه تصمیم هم از یك محبتى و رضایتى سرچشمه مى گیرد. چیزى را آدم تصمیم مى گیرد، انجام دهد پس تصمیم مى گیرد كه انجام دهد پس بین تصمیم گرفتن و دوست داشتن، میل داشتن، رضایت داشتن، ارتباطى هست. منشا فعل علم نیست البته علم هم از لوازم آن است تا آدم آگاهى نداشته باشد كارى اختیارى انجام نمى دهد. اما متناسب با مفهوم خواستن و اراده كردن دوست داشتن و دلخواه بودن است. نه با دانستن، از دانستن، خواستن در نمى آید اما دلخواه بودن نتیجه اش تصمیم بر انجام آن است. به هر حال به نظر ما اراده از صفات فعل است منشاش اراده ذاتى، به معناى محبت است و به تعبیر دیگر اراده را به یك اعتبار مى توان از صفات فعل دانست و به یك اعتبار از صفات ذات به معناى تصمیم بر انجام كار از صفات فعل است و به معناى آن منشا ذاتى كه در ذات الهى هست یعنى محبت، رضایت، از صفات ذات است. و منشأ اراده به نظر ما علم نیست به نظر ما بر خلاف بسیارى از فلاسفه البته این كه منشا اراده، محبت است و به محبت باز مى گردد. از بعضى كلمات صدرالمتالهین استفاده مى شود. ما براى این كه اداى حق ایشان را كرده باشیم باید بگوییم در بعضى جاها ایشان به این مسأله توجه داشته اند گو این كه در بعضى جاها اراده را به معناى علم به اصلح به كار برده اند. اما مهم این است كه ایشان به این مسأله متوجه بوده و باید بگویم، این مطلب را كه عرض كردم اراده به یك لحاظ از صفات فعل است و به یك لحاظ از صفات ذات، از مرحوم علامه طباطبایى (رضوان الله علیه) داریم ایشان بودند كه مى فرمودند: اراده را هم مى شود از صفات فعل گرفت و هم مى توان از صفات ذات؛ به یك اعتبار از صفات فعل است و به یك اعتبار از صفات ذات. خوب، حالا وقتى مى گوییم خدا انجام كارى را اراده كرد، این یعنى چه؟ تصمیم گرفتن در ما یك امرى است ضرورى مسبوق، با یك مقدماتى، وقتى ما مى خواهیم تصمیم به انجام كارى بگیریم كار را برانداز مى كنیم مى سنجیم، مى گوییم چه خوبیهایى دارد چه بدیهایى دارد و پس از این كه تصمیم گرفتیم كارى را انجام بدهیم مى گوییم اراده كردیم. اما درباره خداوند متعال، خدا مى فرماید: وقتى خدا انجام كارى را اراده كرد، به او مى گوید: باش. گفتیم كه كلماتى مانند وقتى و هنگامى در مورد خدا معنا ندارد و تعبیر «اذا»؛ در مورد خدا فقط رابطه انتزاعى را مى رساند و مفهوم زمان ندارد. چنانكه افعال در مورد خدا منسلخ از زمان است. از آن جهت كه انتساب به ذات مقدس الهى دارد، زمانى نیست پس به چه لحاظ مى گوییم هنگامى كه خدا اراده كرد؟ گفتیم در مورد صفات فعل از آن جهت كه از مقام فعل انتزاع مى شود و تعلق دارد به چیز زمانى به این لحاظ مى شود زمانى باشد. اراده خدا چون از مقام فعل انتزاع مى شود بدین لحاظ كه از صفات فعل است تنزع از رابطه بین خدا و فعلش. وقتى ما لحاظ مى كنیم كه این فعل بر خلاف میل خدا تحقق پیدا نكرده، خدا هم راضى به انجام فعل بوده، بعد مى گوییم، فاعلى كه فعل را مى داند راضى هم هست وقتى انجام مى دهد پس اراده كرده كه انجام مى دهد. این مفهوم اراده، مفهومى كه از مقام فعل انتزاع مى شود از آن جهت كه عقل ملاحظه مى كند كه خدایى هست؛ عالم و راضى به انجام كارى است، تحت فشار نیز واقع نشده، كسى او را مجبور نكرده؛ مایل بوده است كه انجام بگیرد. ـ البته كلمه مایل و راضى و همه اینها باید تفسیر صحیح بشود. ـ وقتى این را در نظر گرفتیم مى گوییم خدا اراده كرده است. شما وقتى یك كارى را انجام مى دهید در حالى كه دوست داشتید، خودتان مى خواستید، كسى به شما تحمیل نكرده، پس خواستید و اراده كردید، انجام دادید همین طور در مورد افعال الهى هم مفهوم اراده را از این لحاظ انتزاع مى كنیم و در مقام فعل، پس وقتى مى گوییم كه اراده خدا در یك زمانى است ـ یا توضیح قبلى روشن مى شود توضیحى كه در جلسه قبل دادم ـ نه این كه از آن جهتى كه انتساب به ذات خدا دارد در زمان واقع مى شود بلكه از آن جهتى كه متعلق اراده امر زمانى است. اراده چه چیزى؟ اراده كى؟ امر زمانى چون متعلق اراده امر زمانى است مى توانیم اراده را هم به صورت فعل زمان بیان كنیم به لحاظ تعلقش به امر زمانى، اما اگر به لحاظ انتسابش به ذات خداوند در نظر یگیریم باید فعل را منسلخ از زمان بكنیم.
قید زمانیش را حذف كنیم، به همان بیانى كه در جلسه قبل گفتم. پس حقیقت اراده خدا چیست؟ حقیقت اراده خدا این است كه آنچه را خدا انجام مى دهد تحت جبر و فشار و قهر ظاهرى نیست؛ دوست دارد و انجام مى دهد. بعد در بحثهاى بعدى در مورد این كه خدا چه چیز را دوست دارد آنچه را در عالم واقع مى شود چگونه متعلق اراده خدا هست انشاءالله بحثهاى دیگرى خواهیم داشت. مقدارى هم درباره كلام الهى صحبت بكنیم، كه وقتى خدا اراده كرد كارى را انجام دهد به او مى گوید باش؛ درباره كلام الهى در موارد دیگر، آن جایى كه مخلوقى شنوا هست، قدرت فهم و درك شنیدن دارد، وقتى خدا چیزى را به او القاء فرمود، كارى كرد كه او این معنا را درك كند، مى توانیم بگوییم خدا به او گفت او هم شنید. حالا گفتن و شنیدن هر موجودى متناسب با خودش است. مطلبى را از دیگرى تلقى كنند ـ معمولاً با گوش تلقى مى كنند ـ یك كسى به ایشان مى گوید، آنها هم مى شنوند ... صوتى را مى شنوند؛ اگر خدا صورتى را خلق كند كه این صوت پرده گوش ما را مرتعش كند آنچنان كه از سخن یك انسانى ما مطلبى را تلقى مى كنیم؛ مى شود گفت خدا با انسان سخن گفته. انسان وقتى با انسان دیگر سخن مى گوید چه كار مى كند یك ارتعاشى در هوا ایجاد مى كند؛ ارتعاش خاصى به گوش دیگرى مى رسد؛ پرده گوش او را مرتعش مى كند؛ طبق قرارداد از این ارتعاشات معانى خاصى به ذهنش مى آید. خوب اگر خدا صوتى را ایجاد كرد كه عیناً مثل یك صوت انسانى، ارتعاش خاصى در هوا ایجاد كند و طبق قرارداد هم، همین معنایى از این كلام فهمیده مى شود در ذهن او بیاید .. جا دارد بگوییم خدا با او سخن گفته. پس ممكن است كلام به صورت خلق صوت باشد من نمى گویم حتماً این طور هست مى گویم اگر این طور باشد كلام او صادق است. فرض كنید حضرت موسى در كوه طور از ناحیه آن درخت، ـ درختى كه نور در آن بود ـ صدایى شنید: انى انا الله رب العالمین؛ فرض كنید صوتى در آن به وجود آمد و گوش حضرت موسى را مرتعش كرد. ـ فرض كنید این طور بوده - اگر صوتى را خدا در آن جو آفرید این سخن خدا با حضرت موسى بود؛ بر او صادق است كه خدا با موسى سخن گفت. اگر جوى دیگرى باشد كه درست به آن آشنا نیستیم؛ اگر یك موجودات دیگرى باشند كه وسیله تفهیم فهمشان گوش و صوت و امواج صوتى نباشد؛ اگر ملائكه وسیله شنیدنشان گوش جسمانى و هوا نباشد؛ آنها یك جور دیگر وجودى داشته باشند؛ حالا چه مادى و چه مجرد ما كه حقیقت اینها را نمیدانیم و خدمتشان نرسیدیم. اگر كسى ملائكه را هم ببیند باز حقیقت ملك را شاید درك نكند. آن تبل ملك هست كه ببیند بنابراین ما نمى توانیم بفهمیم كه سخن گفتن خدا با ملائكه به چه صورت است آنها چه جورى چیزى را مى فهمند؛ مطلبى را از دیگرى تلقى مى كنند، ما قضاوتى نمى توانیم در این باره داشته باشیم كه آیا سخن گفتن با ملائكه هم باید با خلق صوت باشد؟ اگر داراى گوش جسمانى نباشند و در نتیجه ارتعاشات هوا بر گوش آنها تاثیرى نداشته باشد موضع تفهیم و تفهم در آنها به صورت دیگرى است و سخن گفتن خدا با آنها بهوسیله خلق صوت نخواهد بود خدا با آنها كارى مى كند كه بفهمند حالا چه كار مى كند؟ چون ما نه ملائكه اش را مى شناسیم و نه آن طور كه باید و شاید خدا را، نمى توانیم بفهمیم كه سخن خدا با آنها چگونه است. همین اندازه مى توانیم بفهمیم كه خدا متناسب با هر كسى كارى انجام مى دهد كه مقصودش را به او بفهماند. با انسان ممكن است به صورت خلق صوت باشد حال صوت هم به صورت مادى جسمانى یا صوت برزخى احتمالاً و یا به صورتهاى دیگر.
به هر حال آن وسیله اى كه خدا مقصود خودش را به دیگرى با وسیله اى القاء مى كند آنچنان كه اگر موجودى جسمانى باشد بهوسیله صوت تلقى خواهد كرد. ... پس در چنین موردى باید شنونده اى باشد، قدرت درك مطلب را هم داشته باشد؛ در شرایط خاص این مطلب را دریافت كند؛ آن وقت مى گوییم خدا گفت و او هم شنید: اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خلیفه؛ خدا به ملائكه فرمود ملائكه هم شنیدند؛ اما چه جور گفت؛ یعنى خدا دهانى دارد، صوتى از آن خارج مى شود العیاذ بالله، خدا جسم نیست؛ یعنى صوتى را خلق میكند؟ ممكن است در بعضى جاها تكلم خدا به صورت خلق صوت باشد؛ اما براى آن كسى كه شنیدنش به وسیله امواج هواست اما اگر یك موجودى كیفیت تفهیم و تفهم او به وسیله گوش جسمانى و هوا نباشد و شنیدنش هم به صورت دیگر خواهد بود چه جور؟ نمى دانیم؛ سندى نداریم كه ما همه چیز را بدانیم: و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا؛ همین كه درباره آنچه نمى دانیم صریحاً بگوییم نمى دانیم. خدا فرمود با ملائكه سخن گفته؛ ملائكه چى هستند؟ چگونه مى شنوند، خدا چگونه با آنها سخن مى گوید؟ نمى دانیم. همین اندازه مى دانیم خدا مقصودش را به ملائكه یك جورى فهمانده اما چه جور نمى دانیم. باید ملائكه با پیغمبر اكرم(صلى الله علیه و آله) سخن مى گویند نمى دانیم. اگر مى شناختیم، مى فهمیدیم ملائكه چه سنخى هستند؛ مى دانستیم آنها هم دهان و زبان و شش و ریه و اینها را دارند و حنجره دارند آن وقت مى فهمیم كه سخن گفتنشان هم مثل ماست. اما اگر ملائكه جور دیگرى بودند. سنخ وجودشان جور دیگرى بود آن وقت حرف زدنشان هم جور دیگرى خواهد بود، كدام هست؟ نمى دانیم خوب اینها در جایى كه شنونده اى باشد و قدرت تفاهم هم داشته باشد آن وقت بگوییم خدا گفت و او شنید موجودى كه هنوز نیست و خدا مى خواهد ایجادش كند چگونه به او مى گوید باش او هم مى فهمد و مى گوید چشم؛ به وجود مى آید: انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن؛ وقتى خدا یك چیزى را خواست ... آیا چیزى است، كه هست؟ چیزى كه هست كه دیگر ایجادى ندارد. وقتى خواست چیزى را به وجود بیاورد به آن چیز مى گوید باش. آن چیز كه هنوز چیزى نیست كه چیز باشد. به كى مى گوید باش؟ خدا وقتى چیزى را خواست به او مى گوید باشد؛ خوب باید یك چیزى باشد كه به او بگوید باش، اگر هست كه هست، دیگر به او بگویند باش كه چه بشود؟ براى دوامش، بقایش، به وجودت ادامه بده؛ وقتى نیست پس به كى مى گوید باش پس این كلام خدا در این جا با سایر كلامها فرق دارد. در مورد سخن گفتن خدا با ملائكه با حضرت موسى یا سایر انبیا به یكى از صورتهایى كه عرض كردم یا خلق صوتها صورتهایى كه ما نمى فهمیم تحقق پیدا مى كند. اما در آن جایى كه هنوز موجودى نیست سخن گفتن خدا با او به چه شكلى است. این جا سخن گفتن با او به صورت سخن گفتن حقیقى نیست. اگر واقعاً سخنى در كار هست معناى سخن این نیست كه گوینده و شنونده و واسطه اى بین اینها باشد، هوایى بین گوینده و شنونده در مورد انسان مثلاً یا حیوانات كه آنها هم بهوسیله امواج صوتى مى شنوند كمابیش سخنى هم دارند. اما اگر فقط گوینده هست یا فرض كنید صوتى هم هست اما شنونده اى نیست آیا این جا مفهوم گفتن، سخن گفتن، تكلم كردن صدق مى كند؟ شما در اطاق خودتان نشسته اید یك موجودى را تصور مى كنید كه صد سال دیگر به وجود مى آید مى توانید بگویید من با آن موجودى كه صد سال دیگر تحقق پیدا مى كند با او سخن گفتم؟ این نیست كه با او سخن بگویید؛ ممكن است شما به عنوان حدیث نفس یا تحلیل، یك كسى را تصور كنید كه با او حرف بزنید بگویید به تو مى گویم چنین كن، چنان كن، اما این سخن گفتن حقیقى نیست؛ این اداى سخن گویى است والا سخن گفتن واقعى این است كه شنونده اى در كار باشد و شما مطلبى را به او بفهمانید. بگویم اى انسانى كه صد سال آینده به وجود مى آیى تو باید چنین باشى. نه هیچوقت او صداى شما را مى شنود و نه این پیام شما به او مى رسد. مگر این كه جایى مرقوم بفرمایید؛ یا ضبط صوتى باشد امواج صوتى شما را به او بفهماند. والا این سخن اراده نشده این یك تعبیر استعارى است. جاهاى دیگر كلام خدا كلام حقیقى است یا با انسان یا با ملائكه یا موجود دیگرى اما این جا تعبیر كنایى است یا استعارى فرق بین كنایى و استعارى چیست؟ بحثهاى ادبى نمى خواهم بكنم. بعنى این جمله براى این گفته شده كه بین اراده خدا و تحقق چیزى فاصله اى نیست؛ شرطى نیست؛ گفتن همانست و تحقق یافتن همان. كنایه آیه از این است كه وقتى خدا اراده كرد كارى را انجام بدهد، دیگر معطلى ندارد. مشروط به چیزى نیست كار خدا از آن جهت كه كار اوست احتیاج به وسایل ندارد؛ او محتاج نیست؛ احتیاج هر چه هست مال این طرف است. كه در وقت دیگرى توضیح خواهیم داد ـ انشاءالله ـ این تعبیر براى افاده این مطلب است كه اراده خدا همان و تحقق یافتن همان؛ و گرنه كلام حقیقى در این جا تصور ندارد؛ معقول نیست بگوییم خدا با یك موجودى كه نیست سخن مى گوید. معناى سخن گفتن بطور حقیقى در این جا اصلاً جا ندارد مثل این كه شما بگویید، غذایى كه نیست من آن را خوردم، خوردن معنایش این است كه چیزى باشد كه آدم ببلعد؛ نمى شود گفت غذایى كه نیست مى خورم. مفهوم خوردن به معناى حقیقیش در این جا صادق نیست مگر بطور استعاره. فرض كنیم كه تشبیه یا تعبیر كنایى به یك لحاظهایى به كار رود. و گرنه همان طور كه خوردن حقیقى بى ماكول نمى شود، گفتن حقیقى هم بى شنونده نمى شود. گفتم، به كى گفتى؟ كسى نیست هنوز، وقتى به وجود آمد آن وقت مى شنود پس گفتنش هم همان وقت است. گفتن بدون شنونده نمى شود پس منظور از این سخن خدا در این جا یك تعبیر كنایى است، كنایه از این كه اراده خدا یك اراده اى است نافذ، هیچ قید و شرطى ندارد. تخلف بردار نیست. این چیزى است كه از كلام خدا در این جا به دست مى آید. در یك جمله هم این مطلب را اشاره بكنم كه گفتیم كار خدا مقید به چیزى نیست متوقف بر چیزى نیست خدا احتیاج به اسباب و وسایل ندارد خوب این سؤال پیش مى آید كه آیا خدا چیزهاى این عالم را بدون واسطه خلق مى كند یا با واسطه؟ بدون شك اشیاى این عالم تحت یك نظام على و معلولى و سببى و مسببى تحقق پیدا مى كند. حرارت بهوسیله خورشید تحقق پیدا مى كند. باران بهواسطه ابر تحقق پیدا مى كند. اگر ابرى نباشد باران نخواهد بود؛ ابر هم بهوسیله باد به حركت در مى آید و الى آخر همه پدیده هاى این جهان بهوسیله اسبابى و ابزارى و وسایطى تحقق پیدا مى كند. آیا اینها مشروط به این اسباب نیستند؟ اگر پدر و مادر نباشد آیا انسان به وجود مى آید؟ مگر یك فرد استثنایى كه خدا ـ مثل حضرت عیسى ـ بدون پدر و مادر به وجود مى آورد. آیا وجود پدر و مادر دخالت ندارد در پیدایش فرزند؟ البته دارد. پس خدا بهوسیله و از راه پدر و مادر فرزند را به وجود مى آورد. پس این كار خدا مشروط است به وجود پدر و مادر. حرارت مشروط است به وجود خورشید و نور و همچنین اگر این جور است پس كار خدا مشروط شد. پس خدا براى انجام كارى احتیاج به وسیله دارد اگر این وسیله نباشد كار خدا تحقق پیدا نمى كند. پس خدا محتاج شد، احتیاج به اسباب دارد. فعل خدا هم مشروط شد جواب این مسأله چیست؟
جوابش این است: براى پیدایش یك معلول كه گاهى شرایطى لازم هست این شرایط دو دسته هستند: یك دسته شرایط فاعلیت فاعل است؛ یعنى تا این شرط تحقق پیدا نكند فاعل قدرت بر انجام كار ندارد؛ یك دسته شرایط قابلیت قابل هستند این تعبیر را بد نیست كه به خاطر بسپارید. شرایط یك پدیده، به دو دسته تقسیم مى شود، شرایط فاعلیت فاعل و شرایط قابلیت قابل.
استاد وقتى مى خواهد درس بگوید شرطش این است كه خودش آن درس را خوانده باشد؛ بلد باشد آن درسى را كه مى خواهد بگوید. درس دهنده كیست؟ استاد، آن فاعل است. فعل چیست؟ تدریس؛ تدریس كى تحقق پیدا مى كند؟ آن وقتى كه استاد خودش آن درس را بلد باشد؛ شرط این كه استاد بتواند خوب درس بگوید این است كه آن كتاب را خوب خوانده باشد. آن علم را خوب آموخته باشد. این شرط، شرط چیست؟ شرط فاعلیتِ فاعل است؛ یعنى استاد براى این كه استاد باشد، و درس بگوید احتیاج به آن دارد. اگر این علم را نیاموخته باشد نمى تواند تدریس كند. این شرط وجود او را كامل تر مى كند این شرط فاعلیت فاعل است. اما یك وقت هست تدریس براى كسانى كه جمعتیشان زیاد است در یك كلاس هستند باید بهوسیله بلندگو انجام بگیرد. اگر بلندگو نباشد تدریس تحق پیدا نمى كند. افرادى از محصلین كه در انتهاى كلاس نشسته باشند صداى استاد را نمى شنوند و تدریس تحقق پیدا نمى كند. اگر بخواهد تدریس در این جا تحقق پیدا كند وجود بلندگو لازم است. شرط تحقق تدریس براى یك همچین كلاسى كه تعداد زیادى دانش آموز دارد این است كه بلندگو باشد. این بلندگو قدرت استاد را در تدریس زیاد نمى كند؛ قدرتش همان است كه درس را بلد باشد و بتواند بیان كند؛ آنچه مربوط به استاد است همین است اما براى این كه شاگرد از این درس استفاده كند باید یك ابزارى در كار باشد. این ابزار، ابزارى است كه قابلیت قابل را زیاد مى كند نه فاعلیت فاعل را. كمالى بر وجود فاعل نمى افزاید. شرطى براى تحقق كمال نسبت به پذیرنده، گیرنده، فراهم مى كند نه نسبت به گوینده، نقصى در تدریس مدرس نیست. قابل احتیاج دارد به یك وسیله اى كه درس او را تلقى كند به این كه فاعل براى القاى درسش به ابزار احتیاج دارد. البته این مثال با تمام جهاتش تطبیق بر مورد بحث نمى كند فراموش نكنید كه همیشه مثال از یك جهت مقرب است و از جهات دیگر ممكن است مبعد باشد. ذهن شما نرود سراغ این كه خوب اگر استاد صدایش را بتواند بلندتر بكند دیگر احتیاجى به بلندگو نخواهد بود باز برمى گردد به نقض استاد. اما در واقع بلندگو نمى آید صداى استاد را بلند كند صداى استاد همان است كه هست، این وسیله اى است كه موج صوتى را به طرف برساند به هر حال، مخل مثال، این نیست كه استاد نقصى در صدایش هست، جهت تمثیل قدرت بر تدریس و تفهیم است مطلب را مى داند و مى تواند بیان كند و نقصى در آن نیست، ولى با این وجود تدریس نسبت به آن شاگردى كه دور است تحقق پیدا نمى كند مگر به وسیله ابزار. باز هم در مثال ممكن است جهات متعدد دیگرى هم باشد توجه شما روى این جهت باشد كه یك وقت استاد بلد نیست درس بگوید؛ باید مطالعه كند تا بتواند بگوید یا نه خودش بلد هست قدرت تبیین ندارد، بیان ندارد، بیانش الكن و ناقص است این یك جور شرط است براى تدریس كه استاد باید واجد یك صفتى و كمالى باشد تا بتواند این كار را انجام دهد. این شرط فاعلیت فاعل است. یك وقت هست كه گیرنده نقص دارد براى این كه نقص او بر طرف شود شرایطى لازم است این دیگر ربطى به القاء كننده ندارد.
شرط قابلیت قابل. اگر خاك بخواهد به صورت انسان در بیاید باید مراحلى را بگذراند؛ باید شرایطى در آن جمع شود، اگر غذا سبزى، گوشت بخواهد به صورت خون بدن شما در بیاید باید مراحلى را بگذراند. تغییراتى در آن به وجود بیاید كه بعد به صورت خون در آید بعد هم به عضله بدن تبدیل شود. این شرط مال چیست؟ شرط مال ماده است. فرض این كه این ماده بدین حد برسد این است كه این نقطه هاى واسطه را طى كند مثلاً شرط این كه شما از شهرى به شهر دیگر برسید، این است كه آن راه را بپیمایید، حالا یا با پا یا اتومبیل یا هر چیز دیگرى. این شرط مربوط به ماده مى شود. تحولات ماده این شرایط را دارد. در خدا نقصى نیست. اگر خدا بخواهد خاك را تبدیل به انسان بكند مى باید خاك را وارد مراحلى كند این مراحل طى بشود تا بدان جا برسد؛ اگر خدا بخواهد شما از تهران به قم ببرد باید شما را از مراحلى بگذراند تا به آن جا برساند؛ سیر دادن است. مى گوییم خدا مى تواند بدون این كه این مراحل را طى كنیم برساند به آن جا، فرضش، فرض غلطى است. اگر حركت دادن، سیر دادن، رساندن هست پس بدون گذشتن از نقطه هاى وسط نمى شود؛ فرضش فرض غلطى است. بله مى تواند بگوید كه آیا خدا مى تواند من را در آن جا بیافریند این ممكن است. اما این كه این موجود را تبدیل به آن كند از این نقطه به آن نقطه برساند این باید مراحل واسط را بگذراند این نقص در قدرت خداست نیست. فرض شما چیزى است كه مشتمل تحول است و هر تحول شرایط و اسبابى را اقتضاء مى كند به عبارت دیگر یك وقت هست خدا مى خواهد موجودى را بیافریند كه مسبوق به شرایط گذشته و مقرون به شرایط فعلى نیست؛ موجودى است مجرد از ماده گذشته و شرایط زمانى و مكانى. خدا قدرت دارد و این موجود را مى آفریند. اما چنین موجودى موجود مادى نخواهد بود. چون موجود مادى بدون سابقه مادى و گذشتن از یك مرحله به مرحله دیگر تحقق پیدا نمى كند. چنین چیزى موجودى است مجرد. آن جور موجودات خدا، تا بى نهایت آفریده. اگر ملائكه چنین باشند در نهج البلاغه خوانده اید كه خدا آسمانها را پر كرده از ملائكه حالا منظور از آسمان در این جا چیست؟ و ملائكه چه هستند؟ چیزى شبیه به این راجع به مجرد است (اگر ملائكه مادى باشند) مى شود گفت: یعنى آنچه شما فرض كنید موجودى كه احتیاج به ماده ندارد و امكان وجود هم داشته باشد خدا بخل نكرده آنها را آفریده خیالتان از این جهت راحت، در آسمانها جاى یك قدمى نیست مگر این كه فرشته اى مشغول ركوع یا سجود است. در نهج البلاغه است تا آن چه دلتان بخواهد خدا مجردات آفریده و ملائكه هم آفریده، آنها موجوداتى هستند كه از سنخ موجودات این جهانى و مادى كه ما آشنا هستیم داراى سیر و تحول از مرحله اى به مرحله دیگر نیستند. آنها وجودشان دفعى است و كمالاتشان هم بالفعل در آنها موجود است.
خوب از این مرحله گذشت آیا عالم ماده خلق مى شود یا نمى شود؟ اگر عالم ماده را خدا بخواهد خلق كند؛ یعنى عالمى توام با حركت، عالمى در بستر زمان و مكان به معناى صحیحش؛ یعنى مشتمل بر ابعاد زمانى و مكانى.
بسم الله الرحمن الرحیم
یكى از مباحثى كه درباره خداشناسى و در ارتباط با قدرت و اراده الهى مطرح مى شود این است كه آیا همه چیز در دایره قدرت الهى قرار مى گیرد و یا قدرت الهى به بعضى از اشیاء تعلق نمى گیرد؟ و آیا هر چه متعلق قدرت الهى هست، اراده الهى هم به آن تعلق مى گیرد یا نه؟ آیات فراوانى داریم كه مى فرمایند: همه چیز مورد قدرت الهى؛ هست یعنى محدودیتى در قدرت الهى وجود ندارد در قرآن به این تعبیر زیاد برمى خوریم: ان الله على كل چیز قدیر؛ خدا بر همه چیز تواناست. در مورد اراده الهى هم آیات زیادى داریم كه خدا هر كارى بخواهد انجام مى دهد. یعنى چنین نیست كه خدا بخواهد یك عملى را انجام بدهد و آن كار تحقق پیدا نكند. اراده الهى نافذ است و به هر چه تعلق بگیرد آن چیز تحقق خواهد یافت. براى نمونه به دو آیه كه در سوره حج است اشاره مى كنیم: ان الله یفعل ما یشاء1؛ و ان الله یفعل ما یرید2.
در این جا سؤالاتى مطرح مى شود كه آیا خدا میتواند چیزهاى محال را ایجاد كند؟ آیا خدا مى تواند یك خداى دیگرى مثل خودش خلق بكند؟ آیا خدا مى تواند به یكى از بندگانش هر چه خودش دارد واگذار كند كه دیگر خودش فاقد شود؟ آیا خدا مى تواند كوهى را در ذره اى یا مثلاً در تخم مرغى بگنجاند؟ و از این قبیل سؤال ها. یعنى چنین توهم مى شود كه معناى این كه مى گوییم خدا بر هر كارى تواناست باید بر این جور چیزها هم قدرت داشته باشد. و اگر نداشته باشد پس قدرتش محدود است. با این كه پیداست این سؤال ها، سؤال هاى عاقلانه اى نیست اما در عین حال براى این كه پاسخ منطقى به آنها داده شود، باید روشن بشود.
عرض مى كنم معناى این كه كسى مى تواند كارى را انجام بدهد یا چیزى را ایجاد كند این است كه چیزى قابل پیدایش و قابل انجام گرفتن است و فقط نیاز به نیرویى دارد كه این امر قابل وجود و قابل تحقق را ایجاد كند. به عبارت فنى باید متعلق قدرت ممكن الوجود باشد. توانستن یعنى؛ ایجاد چیزى كه تحققش ممكن است، و به معناى ایجاد چیزى كه تحققش از هیچ فاعلى ممكن نباشد، نیست. نتیجه این است كه مفهوم، قدرت به امر محال تعلق نمى گیرد. سؤال مشتمل بر تناقض است. اگر محال است پس چگونه توقع وجودش هست؟ مى گوییم آیا قدرت دارد، یعنى ما توقع داریم كه خدا آن را ایجاد بكند. فرض كردیم این ایجاد شدنى نیست وتحققش محال است. آن وقت چگونه سؤال مى كنیم از این كه آیا خدا مى تواند آن را انجام بدهد؟ به تعبیر دیگر قدرت به چیز تعلق مى گیرد محال، شىء نیست محال لا شى است.
پس این كه مى گوییم خدا هر كارى را مى تواند انجام بدهد امر محال كار نیست. كار چیزى است كه كردنى باشد امكان تحقق داشته باشد. در این جا باز سؤالى ممكن است پیش بیاید و آن این است كه محال چند جور است؟ خیلى چیزها هست كه ابتدا تصور مى شود كه محال است و قدرت به آنها تعلق نمى گیرد و بعد مى بینیم یا مى شنویم كه خدا آنها را انجام داده است. مثلاً اگر به كسى بگویند كه یك كوهى از آتش تبدیل مى شود به گلستان مى گوید محال است، آتش گل سوز است نه گل ساز. چگونه ممكن است یك كوهى از آتش تبدیل به گلستان شود. این محال است در لسان عرفى گفته مى شود اینها محال است و حال آن كه مى دانیم كه خدا آتش ابراهیم را تبدیل به گلستان كرد. براى روشن شدن مطلب باید گفت محال سه جور اطلاق دارد:
1ـ محال ذاتى، این است كه خود امر مفروض مشتمل بر تناقض باشد. بگوییم روشنایى كه تاریك است. یا روشنایى كه روشن نیست. سیاهى كه سفید است یا سیاهى كه سیاه نیست این خود فرض، فرض محالى است؛ یعنى در خود فرض تناقض وجود ندارد یا اجتماع ضدین است یا اجتماع نقضیین. (حالا اگر به یك لحاظى گفتیم كه نورى كه نسبت به نور قوى تر حكم ظلمت را دارد آن یك مطلب دیگرى است ولى نورى كه با این كه نور است، نور نیست، تناقض است) هر فرضى كه خود فرض مشتمل بر تناقض باشد چنین فرضى را مى گوییم محال ذاتى؛ یعنى ذات خود فرض دلیل محال بودنش است.
2- محال وقوعى، یك وقتى هست كه خود امر مفروض فى حد نفسه مشتمل بر تناقض نیست و عقل با توجه به خود همین امر و بدون در نظر گرفتن چیز دیگرى. نمى گوید محال است. بلكه با توجه به یك جهتى خارج از امر مفروض مى گوید محال است. این را محال وقوعى مى گویند؛ یعنى ذاتش محال نیست خود فرض مشتمل بر تناقض نیست، اما وقوع آن به شكل مفروض محال است. آن در جایى است كه فرض شود محلولى یك علت منحصر دارد كه اگر بخواهد این معلول تحقق پیدا كند، حتماً باید از راه همین علت به وجود آید و فرض كردیم چنین چیزى با عدم علت ... تحقق پیدا كند. این را مى گوییم محال وقوعى.
3- محال عادى، یعنى یك معلولى عادتاً از یك راه خاصى به وجود مى آید. وقتى آن راه ورود بسته است و آن سبب خاص موجود نیست عادتاً مى گویند این محال است. ولى ممكن هم هست كه یك سبب استثنایى در یك موردى داشته باشد كه از راه آن تحقق پیدا كند در حقیقت چنین فرضى نه ذاتاً محال است و نه وقوعاً ولى چون مردم عادت كرده اند كه وقوع این چیز را از مجراى خاصى ببینند حالا كه آن مجرا بسته است فكر مى كنند دیگر نمى شود و حال آنكه عقلاً محال نیست. حالا ببینیم قدرت به چه چیزى هایى تعلق مى گیرد؟ چیزى كه ذاتاً محال است فرض این كه قدرت به آن تعلق بگیرد فرض غلطى است. مثل این كه بگوییم خدا نورى را بیافریند كه ظلمت باشد خود فرض، فرض غلطى است. یا بگوییم خدا خداى دیگرى بیافریند.
این هم عین همانست، معناى این كه موجودى خدا باشد؛ یعنى این كه آفریده نباشد وقتى مى گوییم خدا خداى دیگرى را بیافریند، پس آن خداى دیگر، باید آفریدنى باشد. پس معناى این فرض این است كه یك خداى دیگرى باشد كه هم خدا باشد و هم خدا نباشد. خود فرض غلط و تناقض است. عیناً مثل این است كه بگوییم نورى كه نور نباشد. گاهى هست كه محال، محال وقوعى است یعنى خود فرض فرض محالى نیست، منتهى فرض دیگرى را ضمیمه اش كرده ایم و آن موجب این شده كه محال شود. فرض كردیم معلولى بدون علت تحقق پیدا كند. خود معلول امر محالى نیست؛ وقتى علتش باشد تحقق پیدا مى كند ولى عدم علت را به آن ضمیمه كرده ایم با توجه به عدم علت وقوع چنین امرى محال است. البته اگر علت، علت منحصر باشد و جانشین نداشته باشد. به چنین چیزى هم باز قدرت تعلق نمى گیرد چون این هم مستلزم تناقض است. معناى این كه گفتیم این معلول علت منحصر دارد؛ یعنى بدون این علت منحصر، به وجود نمى آید. و فرض این كه كسى بتواند آن را به وجود بیاورد بدون علت منحصره اش مستلزم تناقض است. این را هم وقتى تحلیل مى كنیم مى بینیم فرض غلطى است. این هم مستلزم تناقض است پس این سؤال هم غلط است. به عبارت دیگر قدرت نه به محال ذاتى تعلق مى گیرد نه به محال وقوعى. اما به محال عادى تعلق مى گیرد.
همه موارد معجزات از قبیل محالات عادى است. یعنى پیدایش یك چیز از غیر مجرایى كه عادتاً از آن مجرا به وجود مى آید؛ مثلاً كسى كه مرد، عادتاً دیگر زنده نمى شود ولى عقل، محال نمى داند كه یك وسیله و راهى باشد براى این كه مجدداً زنده بشود. و مستلزم تناقضى نیست. پس خود فرض محال نیست؛ نه ذاتاً محال است و نه وقوعاً، الا این كه عادت مردم بر این جارى شده كه علت این چیز را فقط یك چیز بشناسند حال اگر یك امر غیر عادى و خارق العاده اى پیش آمد این را به زبان عرفى مى گویند محال است ولى از نظر عقلى محال نیست. پس همه موارد معجزات از چیزهایى است كه عرف خیال مى كنند كه محال است چون علت دیگرى برایش نشناخته اند. ولى وقتى دقت مى شود مى بینیم كه عقل اینها را محال نمى داند. به عبارت دیگر مردم خیال مى كنند كه هر حادثه اى یك علت منحصره دارد. علت دیگرى جانشین این علت نمى شود و به همین جهت فكر مى كنند اگر این علت نباشد وقوع چنین امرى محال است. گل كجا به وجود مى آید؟ در یك زمینى كه درجه حرارتش كمتر از مقدار معینى نباشد، بیشتر هم نباشد. آب هم آن جا وجود داشته باشد. تخم گل هم پاشیده شده باشد. اگر آب نباشد، اگر حرارت كمتر از مقدار لازم باشد یا بیشتر، گل به عمل نمى آید. اگر تخم گلى وجود نداشته باشد گل به وجود نمى آید تا آن جا كه ما شناخته ایم گل این جورى به وجود مى آید. آیا راه دیگرى براى تحقق گل هست؟ چون در عمرمان راه دیگرى براى تحقق چنین پدیده اى ندیده و نشنیده ایم مى گوییم محال است و نمى شود. اما وقتى كه دیدیم؛ نشانمان دادند كه مى شود و راه دیگرى هم وجود دارد، مى فهمیم كه محال نبوده است و امكان تحقق داشته، از راه اراده یك انسانى كه اراده اش غالب باشد بر قواى طبیعى، این كار شدنى است. این یك عاملى است فوق عوامل طبیعى و حاكم بر آنها، چه رسد به این كه مورد اراده الهى باشد و خدا بخواهد یك پدیده اى به یك صورتى بر خلاف مجارى عادى و بر خلاف اقتضاى اسباب طبیعى تحقق پیدا كند در این جا سببى هست ناشناخته. نه این كه معلول بدون علت تحقق یافته. بلكه این معلول یك علت دیگرى هم داشته ما نمى شناختیم و خیال مى كردیم علتش منحصر است به یك چیز خاص، وقتى آن نبود مى گفتیم این دیگر نمى شود و وجودش امكان ندارد، بعد فهمیدیم راه دیگرى هم وجود دارد. براى تقریب به ذهن مثالى مى زنیم؛ بسیارى از پدیده ها هست كه علت تحققش را بشر تا حالا نمى دانسته و تحقق آن را محال مى پنداشته و فعلاً كشف شده كه از این راه هم این پدیده تحقق پیدا مى كند اختراعات جدیدى كه با استفاده از اكتشافات اسرارى كه در طبیعت نهفته بوده انجام گرفته، همه چنین است سابقاً اگر مى گفتند یك كسى به فاصله چند هزار كیلومترى صحبت مى كند و شما صدایش را مى شنوید مى گفتند محال است و نمى شود چون وسیله اش ناشناخته بود؛ حالا آن مسببش شناخته شد و در دسترس همه هم قرار گرفت آن چیزى را كه مى پنداشتند محال است، اكنون فهمیدند نه محال نیست، یك سبب دیگرى هم داشته یك راهى براى این كار وجود داشته و آن راه براى ما معلوم نبوده است سببهاى فوق طبیعى هم یك نوع سببى است و یك راهى است براى تحقق پدیده هایى ولى ما با آن آشنا نیستیم یا در اختیار ما نیست. اما نه این كه این راه نباشد پس محالات عادى (یعنى آنچه را مردم محال مى پندارند و در واقع محال نیست) متعلق قدرت قرار مى گیرد و خدا هم مى تواند انجام دهد و انجام داده و خواهد داد و آنها عبارت است از همان موارد خارق العاد، موارد اعجاز و كرامتهایى كه به دست انبیا و اولیا انجام مى گیرد. حال صحبت بر سر این است كه وقتى مى گوییم خدا قدرت دارد كه كارى را انجام دهد، یعنى این كه هر وقت خواست مى تواند انجام دهد. اگر نخواست انجام دهد نمى دهد. پس وقتى مفهوم قدرت را با مفهوم اراده مى سنجیم مى بینیم لازمه اش این است كه مورد اراده محدودتر از مورد قدرت باشد. یك مثال ساده، شما مى توانید در یك لحظه هم سخن بگویید و هم سكوت كنید یعنى بر هر دو قدرت دارید اگر خواستید حرف مى زنید و اگر نخواستید سكوت مى كنید پس قدرت شما هم بر تكلم است و هم بر سكوت. اما آنچه اراده مى كنید كدام است؟ یكى از این دو خواهد بود. یا اراده سكوت مى كنید یا اراده تكلم. نمى شود هر دو را اراده كنید پس همیشه مورد قدرت وسیع تر از مورد اراده است. دایره قدرت وسیع تر از دایره اراده است. قدرت، هم به فعل تعلق مى گیرد هم به ترك اما اراده یا به فعل تعلق مى گیرد یا به ترك آن. مى شود گفت انسان در یك لحظه هم قدرت بر یك كار خاص دارد و هم به ترك آن، قدرت هر دو را دارد اما نمى شود گفت كه در یك لحظه یك كار را هم اراده مى كند و هم نمى كند. هم اراده وجودش را دارد و هم اراده عدمش را. پس اراده و قدرت را وقتى با هم مى سنجیم مى بینیم كه دایره اراده محدودتر از دایره قدرت هست. پس خدا هم همه آنچه را قدرت دارد، اراده نمى كند. خیلى چیزها را مى تواند اما نمى خواهد چرا نمى خواهد آیا چیزى هست كه به خدا فرمان میدهد كه فلان چیز را بخواه و فلان چیز را نخواه؟ آیا چیزى هست كه مانع تعلق اراده خدا به یك امرى مى شود و جلویش را مى گیرد؟ چه چیز موجب محدودیت اراده خدا در عمل مى شود كه خدا همه چیز را اراده نمى كند؟ چرا نمى كند؟ یكوقت اراده به فعل و ترك آن تعلق نمى گیرد، به خاطر این كه جمع بین فعل و ترك محال و تناقض است. یعنى چون یك امر فرضش محال است اراده به آن تعلق نمى گیرد. مثل این كه اراده بفرماید كه خورشید وجود داشته باشد و در عین حال وجود نداشته باشد. این روشن است كه چنین چیزى فرضش محال است آیا غیر از این چیزى كه ذاتاً محال نباشد. آیا اراده خدا ممكن است به آن تعلق بگیرد یا نه؟ بعضى چیزهاست كه با این كه ذاتاً محال نیست اما خدا هیچوقت آنها را اراده نخواهد كرد چرا؟ چه چیز مانع مى شود از این كه اراده خدا به بعضى از كارها تعلق نگیرد شاید شنیده باشید كه بعضى از علماى اهل كلام مى گویند كار قبیح از خدا محال است. یعنى آن كارهایى را كه ما زشت مى شماریم. ممكن است انجام بدهیم اما كار زشتى است و از خدا محال است صادر شود، از ما ممكن است صادر شود اما از خدا محال است. این دقیقاً همین مسأله است كه ما مطرح كردیم كه آیا این كه خدا بعضى از كارها را انجام نمى دهد چرا انجام نمى دهد؟ آیا نمى تواند انجام دهد؟ فرض كردیم قدرت او حدى ندارد. هر كارى كه امكان داشته باشد اراده خدا بدان تعلق بگیرد. اما همه چیزهایى كه متعلق قدرت است متعلق اراده نیست. اراده خدا به بعضى چیزها تعلق نمى گیرد. خدا نمى خواهد بعضى از كارها را انجام بدهد. خدا نمى خواهد كه آدم ستمگر را به بهشت ببرد. چرا؟ اگر مى برد چطور مى شد؟ چرا اراده خدا به این كار تعلق نمى گیرد. و بسیارى از چیزهایى دیگر در این عالم كه اراده خدا به تحقق آنها انجام نمى گیرد. چرا؟ جواب ساده اى كه در این جاها معمولاً داده مى شود این است كه عقل مى گوید این كارها قبیح است و لذا خدا انجام نمى دهد، اراده نمى كند. البته بر یك چنین بیانى فوراً یك اشكال روشنى هم وارد مى شود كه مگر خدا فرمان بردار عقل است؟ عقل یكى از مخلوقات خداست مگر خدا عقل را آفریده كه عقل بیاید به خودش دستور بدهد؟ و رساله عملیه براى خدا بنویسد؟ واجب است چنین بكنى یا واجب است چنان نكنى حتى گاهى در كتابهاى علمى و كلامى هم این مسأله به چشم مى خورد: یحب على الله؛ بر خدا واجب است پیغمبران را بفرستد. این حكمى كه بر خدا واجب است از ناحیه كى صادر مى شود. آیا خدا یك مرجع تقلیدى دارد به نام عقل؟ عقل هر چه دستور مى دهد خدا مى گوید: چشم؛ اطاعت مى كنم. آیا چنین است یا معناى این حرفها چیز دیگرى است. بعضى گفته اند براى این كه این اشكال واضح پیش نیاید مى گوییم منظور از عقل، عقل انسان نیست. عالى ترین مرتبه عقل، خداست. خدا عقل كل است. عقل خود خدا مى گوید این كار را نكن پس محكوم یك مخلوقى واقع نشده، خدا تابع عقل خودش مى باشد. این جواب تا حدى مى تواند عوام پسند باشد و یك جواب امتناعى باشد ولى وقتى تحلیلش بكنیم مى بینیم كه این هم جواب صحیحى نمى تواند باشد. براى این كه اولاً خدا موجودى است بسیط یك حیثیتى به نام عقل در ذاتش نیست كه آن درك بكند و قوه عاقله اش هم باشد كه مطیع او باشد. علم و قدرت و حیات و همه صفات ذاتى الهى عین ذاتش است. ذات واحد و بسیط است و دو حیثیت در ذات خدا نیست ولى این كه عقل خدا به خدا دستور بدهد باید در ذاتش دو حیثیت باشد یكى حیثیت كه عقل فرمان بدهد و یك حیثیت پذیرنده كه عمل مى كند و چنین چیزى در خدا محال است. علاوه بر این كه اصلاً عقل، كارش درك مفاهیم است و علم حصولى است كه آن عقلى كه خوب و بد را درك مى كند و دستور مى دهد كه چه كارى را انجام بدهید یا ندهید. این عقل مفاهیم را درك مى كند و مفاهیم از قبیل علم حصولى است و علم خدا حصولى نیست؛ علم حضورى است، به عبارت دیگر تعبیر عقل در مورد خدا تعبیر غلطى است. پس باید گفت این كه مى گوییم كارى را كه عقل نمى پسندد محال است از خدا صادر شود معنایش چیست؟ نه معنایش این است كه این كار فى حد نفسه محال است و نه معنایش این است كه یك فرمان روایى دارد كه خدا مطیع اوست و نه معنایش این است كه یك قدرتى جلوى كار او را مى گیرد در این صورت خدا منفعل مى شود. كه اگر یك عاملى جلوى كار خدا را بگیرد و نگذارد كه خدا اراده كند هر جور عامل كه باشد معنایش این است كه، خدا تحت تاثیر آن عامل قرار گرفته. و خدا موجودى است كه تحت تاثیر واقع نمى شود؛ او موثر واقعى در هر چیزى است و از چیزى متاثر نمى شود. براى پاسخ این مطلبى یك مقدمه اى باید عرض كنم. این طرح سؤالى بود و شكافتن جوانب مسأله، تا برسیم به اشكال اساسى كه این جا هست. براى جواب باید خود اراده را مورد بررسى قرار داد. این كه مى گوییم كسى اراده مى كند كارى را انجام بدهد این یعنى چه؟ ما وقتى خودمان مى خواهیم كارى را انجام به دهیم چطور مى شود كه اراده مى كنیم یك كارى را انجام بدهیم. در ما یك كششهایى و میلهایى هست كه در شرایط خاصى این میلها تبلور پیدامى كشد و شكل مى گیرند مثلاً میل به غذا خوردن. میل به سخن گفتن، میل به ابراز شخصیت كردن. انواع میلهایى كه در انسان هست. گرایشهایى كه در نهاد و سرشت انسان هست. در یك شرایط خاصى كه در اثر فعل و انفعالهاى مادى كه انجام مى گیرد. شرایط خاصى پیش مى آید، میل ما شكل مى گیرد آنوقتى كه خیلى گرسنه مى شویم میل شدید به غذا خوردن پیدا مى كنیم و همین طور امیال دیگرى كه مربوط به غرایز گوناگونى هست. وقتى این میل در ما زنده شد و سنجیدیم كه مانعى براى ارضاى این میل هم وجود ندارد و ضررى به ما نمى خورد. ـ حالا یا ضرر دنیوى یا اخروى یا هر جور ضررى فرض كنیم مى بینیم كه اشكالى پیش نمى آید ـ اقدام مى كنیم و آن میل خود را ارضاء مى كنیم در این جاست كه اراده تحقق پیدا مى كند. پس حقیقت اراده عبارتست از تبلور یك میل باطنى در شرایط خاصى كه معمولاً با مقایسات و سنجشها، سنجش نفع و ضررها و زشتى و زیباییها توأم است. وقتى آدم دانست كه یك كارى مفید است، ضررى ندارد یا ضررش كمتر از منفعتش هست و مقایساتى انجام داد آن میل باطنیش شكل مى گیرد و به صورت اراده انجام كار، متبلور مى شود. پس هیچ اراده اى بدون یك میل كه تناسب با وجود اراده كننده دارد پیدا نمى شود. هر موجودى یك امیال خاصى در نهادش سرشته شده، اراده كارهایى كه مى كند متناسب با همان میل است. مثلاً مرغ هیچوقت اراده نمى كند كه بچه بزاید هوسش را هم نمى كند. ـ البته ما از درون مرغ اطلاع نداریم. بلكه حدسیاتى است ـ ما نمى دانیم در دل مرغ چه میلى است. یا مثلاً پرستو لانه اش كنار سقف اطاق یا كنار سقف یك راهرویى مى سازد آن هم به یك شكل خاصى هیچ وقت به شكل مسدس نمى سازد. برعكس زنبور عسل خانه اش را به شكل مسدس مى سازد. هیچوقت اراده نمى كند كه خانه اش به شكل مكعب باشد. پرستو هم اراده نمى كند كه خانه اش شكل مسدس باشد یك غریزه خاصى در این حیوان هست كه این غریزه به صورت یك میلى در شرایط خاصى بروز مى كند و به انجام كارى منتهى مى شود. اراده ما هم از یك میلى سرچشمه مى گیرد كه در نهاد ما هست؛ یعنى با وجود ما و ساختمان روانیمان سنخیت دارد. حیواناتى هستند از یك نوع غذاهایى تغذیه مى كنند كه ما هیچوقت اراده نمى كنیم از آن غذاها میل كنیم، بلكه اگر ببینیم این حیوان دارد این جور غذاها را مى خورد خیلى هم متنفر مى شویم. غذا خوردن خوكها را شاید دیده باشید معمولاً چیزهایى خیلى گندیده و آلوده را مى خورند. ما از دیدنش متنفر مى شویم اما او با كمال لذت از این غذا استفاده مى كند بعضى حیوانات هستند كه از چیزهاى بسیار بد بو، كثیف، متعفن تغذبه مى كنند خیلى هم خوششان مى آید. اگر ما زبانشان را بفهمیم مى گویند: به به عجب غذاى لذیذى! در حالى كه ما حتى از دیدنش مشمئز مى شویم. هیچ وقت اراده نمى كنیم كه آن غذا را بخوریم. در صورتى كه براى آن حیوان خیلى لذت بخش است. چرا ما هیچوقت اراده نمى كنیم كه یك چیز پلید، گندیده، متعفن را بخوریم یا كار بسیار زشت و ناپسند را انجام بدهیم چون این كار سنخیت با وجود ما ندارد؛ كششى در وجود ما نسبت به این كار نیست. اراده در یك موردى تحقق پیدا مى كند كه یك كششى در درون ما به سوى یك چیزى باشد منتهى ابهامها و ضعفها دارد كه در یك شرایط خاصى این كشش تعیین پیدا مى كند و مى شود اراده اگر در ما یك میلى نسبت به چیزى نباشد هیچ نوعى كششى در هیچ شرایطى نسبت به آن نباشد هیچوقت اراده انجام آن را هم نخواهیم كرد. چنانكه هیچوقت اراده نمى كنیم با جناب خوك هم غذا بشویم.
پس اراده بى مقدمه و ... تحقق پیدا نمى كند اراده یك مایه فطرى دارد؛ یك كشش ذاتى و باطنى دارد، كه این كشش كم كم در شرایط خاصى رشد مى كند، شكل مى گیرد و با مقایساتى به صورت اراده در مى آید. نتیجه اش این مى شود كه انجام كارى را اراده مى كنیم. منظورم از این تحلیل این بود كه ما بفهمیم اراده كردن بدون سنخیت كار با فاعل نمى شود. باید اراده كننده با آن چیزى كه متعلق اراده اش هست یك نحو سنخیتى داشته باشد. تناسبى باید بین اینها باشد، كه این تناسب در شكل میل، ظاهر مى شود؛ میل در یك شرایط خاصى، به صورت اراده در مى آید. وقتى مى گوییم خداى متعال انجام كارى را اراده مى كند باید آن كار با خدا یك نوع سنخیتى داشته باشد. این طور نیست كه ابتدا باید میلى در ذاتش پیدا بشود و بعد این میل كم كم شدت پیدا كند و به صورت شوق در بیاید. بعد بنشیند فكر كند كه آیا صلاح هست این كار انجام بدهد یا نه و اگر این جور كنیم چنین مى شود و اگر این جور كنیم چنان مى شود پس حالا اراده مى كنیم كه این كار را این جورى انجام بدهیم. اینها مال موجودات ممكن هست؛ موجودى كه جاهل باشد؛ موجودى كه ضعیف باشد؛ موجودى كه فقیر باشد؛ فاقد چیزى باشد، ولى خداى متعال منزه است از این كه در معرض حوادث قرار بگیرد؛ متاثر از عوامل بیرونى بشود. چیزى در ذات او اثر بگذارد؛ چیزى را نداند و باید با فكر كردن بفهمد. اینها همه اش چیزهایى است كه متناسب با خدا نیست. اراده خدا این است كه كارى با خدا یك سنخیتى دارد كه مورد رضایت اوست. این سنخیت نیست جز در جهت كمال؛ یعنى هر كارى از آن جهتى كه كمال دارد سنخیت دارد با كمال مطلق الهى چون خدا كامل بى نهایت هست هر چیزى از آن جهتى كه كمال دارد با ذات الهى تناسب دارد. به همان اندازه اى كه كمال دارد جهات نقص، عیب، و عدمى و شر دارد (كه بازگشتن با یك تحلیلى به امور عدمى است) اینها از آن جهتى كه عدمى و ناقص و معیوب هستند مورد اراده الهى واقع نمى شود. خدا كامل است چیز كامل را دوست مى دارد؛ اراده اش هم به امرى تعلق مى گیرد كه یك صفت كمالى داشته باشد از این جهتى كه داراى كمال است: ـ اِنَّ الله جمیل و یحب الجمال؛ خدا هیچ كار زشتى را دوست ندارد. و اراده اش هم به كار زشت تعلق نمى گیرد. چرا؟ چون تناسب ندارد با او. با این توضیح جواب روشن مى شود كه چرا خدا اراده نمى كند هر كارى را انجام بدهد. براى این كه آن كار جهت كمالى ندارد. اگر كارى جهت كمالى داشته باشد از آن جهتى كه كمال دارد مورد اراده خدا واقع مى شود. حال ممكن است شما یك امرى را فرض كنید كه فى حد نفسه، كمالى داشته باشد. اما این كار در این جهان، مجزا و گسسته از سایر اشیا نیست؛ یعنى یك مقدمه دیگرى را باید در این جا در نظر بگیریم تا مسأله كاملاً حل بشود یك وقت خدا یك موجودى را ایجاد مى كند كه نحوه وجودش طورى است كه وابسته به چیزهاى دیگر نیست مثل مجردات، از چیزى نباید پدید بیاید و یا تغذیه بكند، یك موجودى است كاملاً خودكفا باصطلاح روز (با این كه از نظر ادبى صحیح نیست) این موجودات را خدا مى آفریند چون همه شان كمال دارند (در یك جلسه اى عرض كردم) كه طبق فرمایش امیرالمومنین (علیه السلام) در نهج البلاغه). جاى پایى نیست در آسمانها جز این كه خداوند آن جا ملكى را آفریده. كم و كسرى نگذاشته. آن قدر آفریده كه از شماره بیرون است و از توهم من و شما خارج است با یك مقیاس نجومى هم ما نمى توانیم شماره موجودات را، كم و كیفش را، محاسبه كنیم. اما در این عالم ماده پدید آمدن یك موجود در جهان منعزل از اشیاء دیگر نیست. خاصیت این جهان وابستگى است و احتیاج هر موجودى به موجود دیگر است والا این عالم، عالم ماده نمى شود. انسانى كه در این عالم است انسانى است كه از نطفه اى آفریده شده؛ نطفه تا نباشد انسان به وجود نمى آید؛ وقتى به وجود آمد باید از چیزهاى دیگر تغذیه كند تا باقى بماند از هوا باید تنفس كند از آب باید استفاده كند از غذا باید استفاده كند، اینها را خودش هضم كند تا باقى بماند اگر این كار را نكند و آنها از بین نروند این باقى نمى ماند پس بقا یك موجود زنده در این عالم مساوى است با فانى شدن یك موجودات دیگرى. یا این نباید باشد یا این اگر بخواهد باشد چیزهاى دیگر باید در این حل بشود. خاصیت عالم ماده چنین است، دار تزاحم و محدودیت و اتصال و همبستگى است. در چنین عالمى وقتى بخواهد یك چیز باقى بماند و كامل بشود مساوى است با ناقص شدن یا از بین رفتن چیز دیگرى؛ براى باقى ماندن یك چیز، طبع این عالم اینست. حال خدا وقتى بخواهد این عالم را بیافریند یعنى عالمى كه مشتمل بر نقصهایى هم هست. اصالتاً اراده خدا به نقص تعلق نمى گیرد اصالتاً اراده خدا به پیدایش كمالات در این جهان تعلق مى گیرد او مى خواهد موجود كامل در این جهان به وجود بیاید. اما این موجود كامل و یا كامل شدن یك موجود متوقف است بر یك نقصهایى در موجودات دیگرى. آن نقصها را به لسان فلسفى مى گوییم «بالتبع»؛ است از آن جهتى كه عدمى هست. حتى گاهى مقصد بالعرض است كه حالا كارى به این اصطلاحات نداریم یعنى چون بدون این نمى شود آن را هم ایجاد مى كند آن را هم مى پسندد و مى پذیرد. نه از آن جهتى كه اصالتاً آن را مى خواهد. اگر مى شد بدون آن نقایص خدا آن را ایجاد میكرد ولى این خاصیت عالم او است. انسان چون بدون خوردن حیوانات و گیاهان رشد نمى كند، خدا خوردن آنها را هم مى خواهد اما نه اصالتاً، اصالتاً كشته شدن و نابود شدن یك گوسفندى را نمى خواهد. اصالتاً رشد انسان را مى خواهد اما چون این بدون آن نمى شود، آن هم متعلق اراده او قرار مى گیرد؛ آن هم بالتبع یا بالعرض. پس ما باید كل این جهان را در نظر بگیریم اگر مجموع فعل و انفعالاتى كه در عالم ماده انجام مى گیرد طورى باشد كه به پیدایش كمالات ارزنده اى بینجامد این جهان متعلق اراده خدا خواهد بود چون نتیجه اش چه مى شود بالاخره بر آیند فعل و انفعالات یك كمالى مى شود.
وقتى همه نقصها و كمالات را با سنجیدیم و جرح و تعدیل و كسر و انكسار كنیم بالاخره یك كمال جدیدى به وجود مى آید. این عالم مورد اراده خدا واقع مى شود از آن جهتى كه آن كمال جدید، بعد تحقق پیدا مى كند. اما اگر مجموع اینها نتیجه اش این شد كه كمالات ابتدایى هم از بین مى رود. چنین عالمى مورد اراده خدا واقع نمى شود. پس اراده خدا اصالتاً به كمال تعلق مى گیرد. آن جایى كه كمال چیزى ناقصى با چیزى دیگرى تعارض و تزاحم داشته باشد.
اگر كمالى نتیجه اش بیشتر هست آن امر، آن نقص، آن عیب هم بالتبع مورد اراده قرار مى گیرد. از این جا آن بحثى را نتیجه مى گیریم كه نظام این عالم ما نظام احسن است؛ یعنى خدا این نظام را طورى آفریده كه درنتیجه خوبیش بر عیبش بچربد. درنتیجه به پیدایش كمالاتى بینجامد كه مورد رضایت اوست و اما نقصها و عیبها، ضعفها، ناهنجاریها و آنچه از این قبیل هست مقصود بالاصاله نیست اینها به عنوان مقدمه رشد یك موجود دیگرى منظور است، این محاسبه كه ما در این جا كردیم عقلانى است. وقتى مراجعه به آیات قرآن مى كنیم مى بینیم كه بیان قرآن این است كه كل جهان طبیعت براى رشد انسان، آفریده شده است. یعنى آنچه مقصود بالاصاله هست آن كمال عظیمى است كه انسانها مى توانند در سایه پیمودن راه حق به آن نائل بشوند. حالا آنچه كمالى است كارى نداریم. یك چیزى را انسان مى تواند پیدا كند كه ارزشش از كل جهان طبیعت بیشتر است. آن همان سرى است كه خدا فرمود: انى اعلم ما لا تعلمون؛ به ملائكه فرمود: یك سرّى در آفرینش انسان مطرح است كه شما نمى دانید؛ یعنى انسان به یك كمالى مى تواند نائل بشود كه آن را شما نمى شناسید در حد شما نیست آن كمالى است كه وجود مقدس پیغمبر اكرم و ائمه اطهار (سلام الله علیه اجمعین) به آن نائل شدند. آن آنقدر گرانبها و ارزنده هست كه تمام جهان طبیعت در مقابل آن هیچ است. مثل یك دانه برلیانى است كه خروارها خاك و سنگ در مقابل آن دور ریخته مى شود تا آن یك دانه برلیان در بیاید. آن كمال یك كمال عظیمى است ما نمى توانیم ارزیابى كنیم كه آن چه جور موجودى است و چه اندازه ارزش دارد چه اندازه بهره مند مى شوند از این نعمت چه رسد به حیوانات. یا چیزهاى دیگر.
در قرآن مى فرماید: خلق لكم ما فى الارض جمیعا؛ آنچه در تمام اراضى هست براى شما آفریده شده. در یك آیه اى مى فرماید: هو الذى خلق السموات و الارض فى سته الایام و كان عرشه على الماء لیبلوكم ایكم احسن عملاً؛ آسمانها و زمین را در شش دوره زمانى آفرید براى این كه شما را بیازماید كه كدام نیكوكارترید؛ یعنى همه آسمانها و زمین مقدمه این است كه انسانى به وجود بیاید. انسانى كه انتخاب گراست و كمالش باید با انتخاب خودش پیدا شود. شما را سر دو راهیها، چند راهیها قرار بدهد تا خودتان انتخاب كنید آن وقت ببینید كه كدام انتخابتان بهتر است و كار بهترى انجام مى دهید. پس همه جهان طبیعت در مقایسه با آن كمالى كه از راه انتخاب و اختیار نصیب انسانهاى كامل و ایده آل مى شود ارزششان، ارزش مقدمى است. كل این جهان با این میوه اى كه از آن به عمل مى آید. این نظامش، نظام احسن است. یعنى چنین میوه اى از چنان جهانى به عمل مى آید. اگر جهان ماده نبود این موجود انتخابگر و آن كمالاتى كه از راه انتخاب باید برایش پیدا شود به وجود نمى آمد. همه این چرخ و فلك باید باشد این نظام باید بكار باشد تا شرایط چنین موجودى آگاه، آزاد، انتخابگر، با اراده و داراى دركهاى ارزشى به وجود آید. پس این نظام در كل نظامى است احسن كه بهتر از این نمى شود. و نقصهاى جزیى كه هست اینها مقصود بالتبع هست و اما هر موجودى در ظرف وجودى خودش آن چنان آفریده شده است كه با توجه به شرایط كل جهان ماده آن هم باز وجودش وجودى است حسن؛ یعنى توام با حسن و كمال.
باز در قرآن مى فرماید: الذى احسن كل شیى خلقه؛ خدا هر چه را آفرید آن را حسن و زیبا آفریده؛ یعنى موجودى در ظرف وجودى خودش با آن شرایط و موضعى كه در كل جهان ماده دارد آن هم وجودش توام با حسن است. پس اراده خدا به حسن و كمال تعلق مى گیرد.
چیزهایى كه داراى نقص هستند از آن جهتى كه داراى نقصند مورد اراده خدا نیستند؛ مگر در رابطه با كمالهایى كه مقدمه مى شوند براى او و لازمه آنها هستند و مقصود بالتبع قرار مى گیرند. پس پاسخ سؤال این شد كه اراده خدا فقط به چیز كامل یا چیزى كه داراى كمال است ـ از آن جهت كه دارى كمال هست ـ تعلق مى گیرد. چرا به چیرهاى دیگر تعلق نمى گیرد؟ چون سنخیت با خدا ندارد. كمال است كه فقط سنخیت با خدا دارد.
1. حج، 18.
2. حج، 14.