انسانسازی در قرآن
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تنظیم و تدوین:
محمود فتحعلی
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
انسانسازی در قرآن / محمدتقی مصباح یزدی؛ تنظیم و تدوین: محمود فتحعلی، . - قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1392.
464 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)؛ 540؛ اخلاق؛ 80.)
کتابنامه: [461-463]؛ همچنین به صورت زیرنویس.
1. انسان (اسلام ـ جنبههای قرآنی) 2. خودسازی (اسلام ـ جنبههای قرآنی). 3. اخلاق اسلامی. الف. عنوان. ب. فروست.
الف 8 م 6/104 BP
انسانسازی در قرآن
مؤلف: آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تنظیم و تدوین: محمود فتحعلی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
چاپ: نگارش
نوبت و تاریخ چاپ: نهم، بهار 1402
شمارگان: 500 قیمت: 185000 تومان
مرکز پخش: قم، خیابان شهداء، کوی ممتاز، پلاک 38
تلفن و نمابر: 37742326 - 025
978-964-411-368-0 :شابک
حقیقت اصیلترین، جاودانهترین و زیباترین راز هستی و نیاز آدمی است كه سلسلة مؤمنان و عالمان صادق چه جانها كه در راه آن نباخته، و جاهلان و باطلپرستان چه توطئهها و ترفندها كه برای محو و مسخ آن نساختهاند. چه تلخْواقعیتی است مظلومیت حقیقت، و چه شیرینْحقیقتی است این واقعیت كه در مصاف همیشگی حق و باطل، حق سربلند و سرفراز است و باطل از بینرفتنی و نگونسار. این والا و بالانشینیِ حقیقت، گذشته از سرشت حق، وامدار كوششهای خالصانه و پایانناپذیر حقیقتجویانی است كه در عرصة نظر و عمل كمر همت محكم بسته و از دام و دانة دنیا رستهاند، و در این میان، نقش و تأثیر ادیان و پیامبران الهی، و بهویژه اسلام و پیامبر اكرم(صلی الله علیه و اله) و جانشینان برحق و گرامی او(علیهم السلام)، برجستهترین است.
دانشمندان نامآور شیعه رسالت خطیر و بینظیر خویش را بهرهگیری از عقل و نقل و غوص در دریای معارف قرآن و برگرفتن گوهر ناب حقیقت از سیرة آن پیشوایان و عرضة آن به عالم بشری و دفاع جانانه در برابر هجوم ظلمتپرستان حقیقتگریز دانسته و در این راه دیدهها سوده و جانها فرسودهاند. اكنون در عصر بحران معنویت كه دشمنان حقیقت و آدمیت هر لحظه با تولید و انتشارِ فزون از شمارِ آثار نوشتاری و دیداری و بهكارگیری انواع ابزارهای پیشرفتة سختافزاری و نرمافزاری در عرصههای گوناگون برای سیطره بر جهان میكوشند، رسالت
حقیقتخواهان و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی، بهویژه عالمان دین، بس عظیمتر و سخت دشوارتر است.
در جهان تشیع، پژوهشگران حوزوی در علوم فلسفی و كلامی، تفسیری و حدیثی، فقهی و اصولی و نظایر آن كارنامة درخشانی دارند، و تأملات ایشان بر تارك پژوهشهای اسلامی میدرخشد. در زمینة علوم طبیعی و تجربی و فناوریهای جدید نیز پژوهشگران ما تلاشهایی چشمگیر كرده، گامهایی نویدبخش برداشته و به جایگاه درخور خویش در جهان نزدیك شدهاند، و میروند تا با فعالیتهای روزافزونشان مقام شایستة خویش را در صحنة علمی بینالمللی بازیابند. ولی در قلمرو پژوهشهای علوم اجتماعی و انسانی تلاشهای دانشمندان این مرز و بوم آن گونه كه شایستة نظام اسلامی است به بار ننشسته و آنان گاه به ترجمه و اقتباس نظریات دیگران بسنده كردهاند. در این زمینه كمتر میتوان ردّ پای ابتكارات و بهویژه خلاقیتهای برخاسته از مبانی اسلامی را یافت و تا رسیدن به منزلت مطلوب راهی طولانی و پرچالش در پیش است. از این روی، افزون بر استنباط، استخراج، تفسیر و تبیین آموزههای دینی و سازماندهی معارف اسلامی، كاوش در مسائل علوم انسانی و اجتماعی از دیدگاه اسلامی و تبیین آنها از مهمترین اهداف و اولویتهای مؤسسات علمی بهویژه مراكز پژوهشی حوزههای علمیه است.
مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمة الله) در پرتو تأییدات رهبر كبیر انقلاب اسلامی و حمایتهای بیدریغ خلف صالح وی، حضرت آیتالله خامنهای «مد ظله العالی» از آغازِ تأسیس بر اساس سیاستها و اهداف ترسیم شده از سوی حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی «دامت بركاته» به امر پژوهشهای علمی و دینی اهتمام داشته و در مسیر برآوردن نیازهای فكری و دینی جامعه، به پژوهشهای بنیادی، راهبردی و كاربردی پرداخته است. معاونت پژوهش مؤسسه برای تحقق این مهم، افزون بر
برنامهریزی و هدایت دانشپژوهان و پژوهشگران، در زمینة نشر آثار محققان نیز كوشیده و بحمدالله تاكنون آثار ارزندهای را در حد توان خود به جامعة اسلامی تقدیم كرده است.
كتابِ پیش روی، بخشی از مباحث اخلاقی استاد فرزانه، حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی «دامت بركاته» است. این اثر برگرفته از مجموعة سه جلدی اخلاق در قرآن است كه در قالبی متناسب با آموزشهای از راه دور و به منظور استفاده در دانشگاه مجازی، به همت پژوهشگر ارجمند جناب حجتالاسلام والمسلمین آقای محمود فتحعلی تنظیم و تدوین شده است. هدف اصلی كتاب ارائة مباحث اخلاق از دیدگاه قرآن است. معاونت پژوهش، دوام عمر پربركت معظمله و توفیق روزافزون پژوهشگر محترم این اثر را از خداوند متعال خواستار است.
معاونت پژوهش
مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمة الله)
مجموعه كتابهای ارزشمند معارف قرآن، اثر استاد مصباح یزدی، از جمله كتابهایی است كه با روشی نوین و محتوایی بسیار غنی بیش از بیست سال است كه در دسترس دوستداران قرآن و معارف آن است. استاد در این كتابها با ارائه دستهبندی جدید از معارف قرآن، تلاش كردهاند تا بر اساس آیات قرآن كریم، معارف این كتاب حیاتبخش را به بحث گذاشته و نظر قرآن را در موضوعات بنیادین بیان كنند. این مجموعه در طی سالهای گذشته مورد استقبال طلاب محترم و مراكز گوناگون آموزشی قرار گرفته و بارها تجدید چاپ شده است، اما نیاز روزافزون جامعه دینی ـ فرهنگی و افزایش چشمگیر مخاطبان از یكسو، و گسترش آموزشهای از راه دور، كه امكان دسترسی بیشتر و آسانتر را فراهم كرده است از سوی دیگر، دستاندركاران محترم مؤسسه و معاونت پژوهش را بر آن داشت تا در طرحی منطبق با اهداف و سرفصلهای آموزش معارف دینی و قالبی متناسب با آموزشهای از راه دور، برخی از كتابهای این مجموعه را در اختیار دانشپژوهان قرار دهند.
اینك سومین كتاب از این مجموعه را با عنوان انسانسازی در قرآن به دوستداران معارف قرآنی تقدیم میداریم.
شایسته است از جناب حجتالاسلام والمسلمین آقای محمود رجبی زید عزهالعالی، قائم مقام محترم ریاست مؤسسه، و نیز از جناب حجتالاسلام والمسلمین حسنی زید عزهالعالی
مدیر محترم تدوین متون که افزون بر کارهای مربوط به مدیریت تدوین متون، زحمت اصلاح و تکمیل ترجمهها را بر خود هموار ساختند و همه عزیزانی كه در به ثمر رسیدن این اثر سهیم هستند، صمیمانه تشكر و قدردانی كنیم.
محمود فتحعلی
پاییز 1387
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. اصول موضوعه علم اخلاق را فراگیرد؛
2. بتواند مطلوب نهایی را از دیدگاه قرآن بیان كند؛
3. با توجه به آیات قرآن كریم، تأثیر تلاش انسان را در رسیدن به هدف تبیین کند؛
4. جهات گوناگونِ مفاهیم اخلاقی را توضیح دهد.
خودسازی و تهذیب اخلاق هنگامی برای انسان میسّر است كه به اختیار و توانایی خود در به دست آوردن كمالات و ارزشها معتقد باشد؛ زیرا اگر انسان در كارهایش مجبور باشد و اختیاری در ساختن سرنوشت خود نداشته باشد، دیگر امر و نهی وی و طرح كردن باید و نباید برای او بیمعنا خواهد بود.
توجه به اصل نامبرده، علاوه بر این، از نظر تربیت نیز اهمیّت فراوانی دارد؛ زیرا اگر شكلی از جبرگرایی در انسان وجود یابد و او معتقد شود در كارهایش اختیاری از خود ندارد و محكوم عوامل جبری بیرونی است، در تلاشهایش سست میگردد و احساس مسئولیّت از وی سلب خواهد شد.
قرآن بدون آنكه فاعلیّت الهی را انكار كند، مسئولیّت كار انسان را به عهدة خود او میگذارد و در عین آنكه فاعلیّت حقیقی و تأثیر استقلالی را منحصر در خداوند میداند، هرگز تأثیر فاعلها و علل قریب و عواملی نظیر وراثت، محیط، شیر مادر، و خوراك را انكار نمیكند. بینش اسلامی با قبول تأثیر همة عوامل نامبرده، روی اختیار خود انسان به عنوان مهمترین آنها تكیه و تأكید میكند؛ یعنی آن عوامل علل تام فعل نیستند و صرفاً زمینههایی برای آن به شمار میروند و از این میان، آنچه كار را تعیُّن میبخشد و به انجام میرساند، ارادة انسان است. از این رو، هر قدر كه انسان اراده و اختیار دارد، به همان قدر مسئول است.
اكنون كه در نخستین اصل پذیرفتیم «انسان فاعل مختار است»، اصل دوم یعنی هدفدار بودن انسان را نیز از آن نتیجهگیری میكنیم؛ چراكه انسان مختار هدفی را در نظر میگیرد و فعالیتهای اختیاری خود را برای رسیدن به آن انجام میدهد. بنابراین، اصل دوم از اصول موضوعة نظام اخلاقی اسلام میگوید: «انسان دارای مطلوب نهایی است».
همة نظامهای اخلاقی در این عقیده مشتركاند كه باید مطلوبی نهایی داشته باشند، ولی در تعیین مصداق آن با هم اختلاف دارند. تا آن حد كه به كل نظامهای اخلاقی مربوط است و قرآن هم به طور كلی از آن سخن میگوید، میتوان گفت: این مطلوب نهایی همان چیزی است كه به طور فطری برای انسان مطلوب است و از آن به سعادت، فلاح، فوز و امثال آن تعبیر میكنیم و چون مطلوبیت آن ذاتی است، چونوچرابردار نیست و نمیتوان آن را به چیز دیگری تعلیل و در پرتو مطلوبیت هدف دیگری توجیه نمود.
در توضیح مفهوم سعادت، میتوان گفت: سعادت، لذّت پایدار است و اگر ممكن بود كسی در زندگی همیشه لذّت ببرد، او كاملاً سعادتمند بود؛ ولی از آنجا كه زندگیِ خالی از درد و رنج وجود ندارد میتوان گفت: سعادتمند در این جهان كسی است كه لذّتهای وی از نظر كیفیت یا كمیّت بر درد و رنجهایش برتری و فزونی دارد و در آن، دو ویژگی لحاظ میشود: 1. برتری كیفی، 2. دوام كمی. قرآن نیز در مقایسة لذّتهای دنیایی و آخرتی به منظور دعوت به سوی آخرت و تشویق انسان به حركت در مسیر سعادت معنوی با تعبیراتی مانند:
وَالآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَى؛(1) سرای آخرت بهتر و پایدارتر است.
بر این دو ویژگی تأكید دارد و پیوسته این حقیقت را گوشزد میكند كه لذّت آخرت از لذّت دنیا از نظر كیفی بهتر و به لحاظ كمّی پایدارتر است.
در بینش الهی، زندگی انسان دو مرحله دارد: مرحلة دنیا و مرحلة آخرت. زندگی دنیایی انسان نسبت به زندگی آخرتی وی همانند چشم به هم زدن است و چیزی به حساب نمیآید. بنابراین، اگر دنیای انسان پر از درد و رنج باشد، باز هم در مقایسه با لذّتهای پایدار، ابدی و بهتر و شدیدتر وی در جهان دیگر چیزی به حساب نمیآید و هرگاه بتواند در ازای دردهای دنیایی آسایش ابدیِ آخرت را به كف آورد، سعادتمند خواهد بود و برعكس، اگر زندگی دنیاییاش غرق در لذّت باشد، ولی به قیمت بدبختی و عذاب آن جهانیِ او تمام شود، به هیچوجه نمیتوان وی را سعادتمند نامید.
مفهوم سعادت در قرآن به شكلی مناسب با بینش وسیع الهی دربارة انسان به كار رفته است. خداوند در این باره میفرماید:
فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَسَعِیدٌ * فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُواْ فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیهَا زَفِیرٌ وَشَهِیقٌ * خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاء رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ * وَأَمَّا الَّذِینَ سُعِدُواْ فَفِی الْجَنَّةِ خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاء رَبُّكَ عَطَاء غَیْرَ مَجْذُوذٍ؛(2) مردم دو دستهاند، بدبخت و خوشبخت. شقاوتمندان تا آسمان و زمین هست در آتش جاودان بمانند، مگر
1. اعلی (87)، 17.
2. هود (11)، 105 ـ 108. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 4، ص 452؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 11، ص 17.
آنچه پروردگار تو خواهد، كه او هرچه خواهد كند، و سعادتمندان تا آسمان و زمین هست در بهشت جاودان بمانند، مگر آنچه خدای تو خواهد، كه این، بخششی قطع نشدنی است.
قرآن، در مواردی نیز واژه فلاح را به كار برده است:
قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ؛(1) بهتحقیق مؤمنان رستگار شدند.
قرآن، فلاح و رستگاری را هدف كارهای خوب مطرح میكند كه همة كارهای عبادی و شایسته را برای رسیدن به آن باید انجام داد.
اصل سوم اینكه، انسان بداند تلاشهای او در رسیدن به اهداف و خواستههایش نقش دارد و نتیجة آنها عاید خودش میگردد تا با دلگرمی به تلاش و فعّالیّت بپردازد؛ چراكه اگر انسان مطلوب نهایی داشته باشد، ولی بپندارد كه كارها و تلاشهایش بیاثرند یا نفع آنها نصیب دیگران میشود و به هر حال در نزدیك شدن وی به آن مطلوب و هدف نهایی مفید نیستند، در این صورت انگیزة كار و كوشش در وی ضعیف خواهد شد و برای رسیدن به آنها خود را به زحمت نمیاندازد.
قرآن مجید بر این اصل نیز فراوان تأكید دارد و در آیات بسیاری ابعاد گوناگون آن را توضیح میدهد. اكنون به برخی از این آیات اشاره میكنیم:
الف. آیاتی بر این دلالت دارد كه سعادت یا شقاوت ابدی و آخرتی انسان در گرو اعمال خود اوست و هر كاری كه در اینجا میكند، نتیجهاش را در آخرت خواهد دید كه در بعضی از آنها تعبیر «عمل» به كار رفته است، مانند:
1. مؤمنون (23)، 1. همچنین بنگرید به آیات اعلی، 14؛ شمس، 9.
فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ؛(1) پس هركس هموزن ذرهای كار خیر انجام دهد آن را میبیند و هركس هموزن ذرهای كار بد كند آن را میبیند.
در شماری از آیات تعابیر «عملوا، تعملون، یعملون و...» و در برخی دیگر تعبیر «فعل» به كار رفته است، نظیر:
وَافْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ؛(2) و كار نیك انجام دهید، شاید رستگار شوید.
در بسیاری از آیات نیز تعبیر «كسب» به كار رفته و گویای این حقیقت است كه نتیجة نهایی زندگی در گرو كسب انسان است، نظیر:
هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِمَا كُنتُمْ تَكْسِبُونَ؛(3) آیا جز به آنچه انجام میدادید كیفر داده میشوید؟
جَزَاء بِمَا كَانُواْ یَكْسِبُونَ؛(4) به كیفر اعمالی كه انجام میدادند.
بنابراین، آیات پیش گفته ثابت میكنند كه تنها كسب یا عمل اختیاری انسان موجب بدبختی یا فلاح وی میشود، نه چیز دیگر.
ب. در گروه دیگری از آیات این حقیقت تبیین شده كه هر كاری انسان انجام دهد ـ خوب یا بد ـ نتیجهاش عاید خود او میشود، مانند:
إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا؛(5) اگر نیكی كنید، به خود نیكی كردهاید و اگر بدی کنید، به خویش [بدی نمودهاید].
این آیات این حقیقت را گوشزد میكنند كه نتایج كارهای خوب انسان هدر نمیرود
1. زلزال (99)، 7، 8.
2. حج (22)، 77.
3. یونس (10)، 52.
4. توبه (9)، 95.
5. اسراء (17)، 7. همچنین بنگرید به آیات انعام، 104؛ نمل، 92 و فاطر، 18.
و بهویژه گویای این حقیقتاند كه این نتایج عاید خداوند نمیشود؛ چراكه خداوند به دیگران نیازی ندارد؛ بلكه بهرة كارهای نیك انسان فقط نصیب خود وی خواهد شد.
ج. آثار سوء كارهای بد و ناشایسته انسان نیز تنها دامنگیر صاحب آن میشود. آیات بسیاری در این زمینه هست، مثل:
وَلاَ تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلاَّ عَلَیْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى؛(1) هیچ كس، كار [بدی] جز به زیان خودش انجام نمیدهد، و هیچ گنهكاری گناه دیگری را متحمل نمیشود.
مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا یَهْتَدی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یَضِلُّ عَلَیْهَا وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى؛(2) هركس هدایت شود، برای خود هدایت یافته و آن كس كه گمراه گردد، به زیان خود گمراه شده است و هیچ گنهکاری گناه دیگری را متحمل نمیشود.
اشاره به این مطلب شایسته است كه میان اصول مذكور با موضوعات شفاعت، بخشش گناهان و مضاعف شدن پاداش یا نابودی عمل در آخرت ناسازگاری وجود ندارد؛ زیرا در همة این موارد و كردار خود انسان است كه زمینه را فراهم میآوَرَد.
پیوسته و در همه موارد، افعال و صفات اخلاقی یكی از دو جهتِ «هدایت» یا «ضلالت» را واجدند. انسان در كارها و تلاشهای خود، در حقیقت و در نهایت امر، در پی تأمین سعادت خویش است و برای وصول به رستگاری و كامیابی تلاش میكند، گرچه ممكن است در این زمینه اشتباه كند.
1. انعام (6)، 164.
2. اسراء (17)، 15. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، ص 59.
اكنون جای این پرسش است كه انسانی كه مرتكب اشتباه میشود، در كجا و كدام مرحله مرتكب اشتباه خواهد شد؟ در پاسخ به این پرسش میتوان گفت: انسان ممكن است در مراحل مختلف حركت خود تا هنگامی كه به نهایت حركت و آخرین هدف آن میرسد دچار اشتباه شود. مثل اشتباه در شناختِ اهداف اخلاقی و خطا در تشخیص مصداق سعادت و فلاح، و اشتباه در یافتن مسیری كه انسان را به اهداف اخلاقی صحیح و سعادت جاودانه میرساند.
گاهی جهت شناخت كار اخلاقی مورد توجه انسان قرار میگیرد و این توجه موجب پیدایی دو جهت «معروف» و «منكر» میشود. به این معنا كه به مجموعهای از كارهای اخلاقی به لحاظ اینكه خوباند و عقل و عقلا با این گونه كارها مأنوس بوده، آنها را میشناسند و خوبیِ آنها را درك میكنند «معروف» اطلاق میشود؛ زیرا عقل خواهان و در پیِ كارهایی است كه انسان را به سعادت برساند. برعكس، كارهایی كه در تأمین سعادت و رستگاری وی نقش منفی دارند، مورد توجه و خواستة عقل نیستند و بدین لحاظ به این نوع كارها «منكر» گفته میشود.
در نظامهای اخلاقیِ ادیان، بهویژه اخلاق اسلامی، بیشتر این حقیقت مورد توجه قرار میگیرد كه ارزشهای مثبت و افعال خوب، مورد امر خداوند و در مقابل آن، كارهای زشت و منفی، مورد نهی خداوند هستند. در این صورت ممكن است مكلَّف كارهای خوب را انجام دهد و كارهای زشت و ناپسند را ترك كند و این بدان معناست كه فرمانهای خداوند را به كار بسته و به دستورهای او گردن نهاده و رفتارش با آنها
هماهنگی دارد، و نیز ممكن است برعكس، كار خوبی را ترك كند یا كار زشتی را انجام دهد و این هم بدان معناست كه به فرمانهای خداوند گردن ننهاده و كارهای وی با آنها هماهنگ نیست. از این موافقت و هماهنگی یا مخالفت و ناهماهنگی، مفاهیم «اطاعت» و «عصیان» انتزاع میشود.
در قرآن، «اطاعت» و «عصیان» در برابر یكدیگر به كار برده شدهاند، نظیر:
تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ وَمَن یُطِعِ اللّهَ وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَذَلِكَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ * وَمَن یَعْصِ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُّهِینٌ؛(1) این است مرزهای خداوند، و آن كس كه خداوند و پیامبرش را پیروی كند، او را به باغهایی كه جویبارها در زیر آن جاری میشود، وارد خواهد كرد و این، كامیابی بزرگی است، و آن كس را كه خدا و پیامبرش را نافرمانی و به مرزهایش تجاوز كند، در آتشی وارد خواهد كرد كه در آن جاودان مانَد و برای اوست عذابی ذلتبار.
بر این پایه، دربارة همة افعال اخلاقی، یعنی افعالی كه مورد ستایش و سرزنش و مدح و ذم قرار میگیرند و سبب نتایج «خوب» و «بد» میشوند، دو مفهوم «اطاعت» یا «عصیان» صادق است.
مفاهیمی كه دربارة افعال اخلاقی به كار میروند، ارزش اخلاقی و مطلوبیتِ بالغیر(2)
1. نساء (4)، 13، 14. ر.ك: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 19؛ ابوجعفر محمد بن حسن الطوسی، التبیان، ج 3، ص 39.
2. مطلوبیتِ بالغیرِ ارزشهای اخلاقی به این معناست كه ارزشهای اخلاقی به طور مستقل مورد نظر فاعل اخلاقی نیستند، بلكه از آن جهت مطلوباند كه این ارزشها فاعل اخلاقی را به مطلوب نهایی خود كه همان سعادت است میرسانند. برای مثال، راستگویی از آن جهت با ارزش است كه موجب سعادت است.
دارند. یك سلسله از این مفاهیم عامّ و انتزاعی،(1) و سلسلة دیگر، مفاهیم خاصاند كه مصادیق آن مفاهیم عام قرار میگیرند. اكنون مفاهیم عام اخلاقیِ قرآن را تا حدی كه این نوشته مجال میدهد بیان میكنیم:
از جملة مفاهیم عام اخلاقی كه در غیر اخلاق نیز به كار میروند دو مفهوم «خیر» و «شرّ» است. خداوند در قرآن میفرماید:
فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلاً؛(2) اگر دربارة چیزی با یكدیگر نزاع كردید آن را به خدا و رسول ارجاع دهید، اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید كه این كار بهتر و نیكفرجامتر است.
«خیر» در این آیه صفت یك كار اختیاری (ارجاع نزاع به خدا و رسولˆ) است؛ پس دارای مفهوم ارزشی و اخلاقی است. ضابطة كلی این است كه هرگاه واژة «خیر» صفت فعل اختیاری انسان باشد، دارای مفهوم اخلاقی خواهد بود.
«حق» و «باطل» به طور مطلق مفاهیمی عام دارند و نمیتوانند معیار اخلاق و ملاك «خیر» و «شرّ» باشند و هنگامی كه دربارة افعال اخلاقی به كار میروند، با «خیر» و «شرّ» مساویاند و چیز بیشتری را ثابت نمیكنند.
1. انتزاعی بودن مفاهیم اخلاقی به این معناست كه از در نظر گرفتن نسبت میان فعل و مطلوب نهایی آن برداشت یا انتزاع میشوند. برای مثال فاعل اخلاقی، فعل دروغگویی و مطلوب نهایی یعنی سعادت را در نظر میگیرد و چون دروغگویی را سبب و از دست دادن سعادت میبیند، ارزش آن را منفی و آن را «بد» مییابد.
2. نساء (4)، 59.
«برّ»، به معنای كار نیك، از مفاهیم مخصوص افعال اختیاری است و در غیر آن به كار نمیرود. این مفهوم در تعبیرات قرآنی عامترین مفهوم در زمینة افعال اخلاقی است كه در چند مورد به كار رفته است؛ مانند:
لَّیْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَـكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ؛(1) نیكی آن نیست كه صورتهایتان به سوی مشرق یا مغرب بگردانید، نیك آن كس است كه به خدا و روز جزا ایمان آورده است.
نیز میفرماید:
وَلَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُیُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَـكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُواْ الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا؛(2) نیكی آن نیست كه به خانهها از پشت آن درآیید، بلكه نیك آن است كه پرهیزكاری كند، و به خانهها از درهای آن وارد شود.
گاهی در مقابل كلمة «بر» واژة «اثم» به كار رفته است؛ چنانكه خداوند میفرماید:
وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ؛(3) و به نیكی و پرهیزکاری همدستی كنید و به بدكاری و تجاوز همكاری نكنید.
«سیّئه» نیز متضمن مفهومی مخالف مفهوم «برّ» است؛ ولی برخلاف مفهوم برّ به اعمال اختیاری اختصاص ندارد و به نتایج كارها و خود حوادث نیز گفته میشود؛ چنانكه میفرماید:
إِن تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَإِن تُصِبْكُمْ سَیِّئَةٌ یَفْرَحُواْ بِهَا؛(4) هرگاه به شما
1.. بقره (2)، 177.
2. بقره (2)، 189. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج2، ص 55.
3. مائده (5)، 2.
4. آل عمران (3)، 120.
نیكی رسد، غمگینشان كند، و اگر حادثهای بد و ناگوار به شما رسد، بدان دلشاد شوند.
در قلمرو اخلاق، مفاهیم عام و ارزشیِ دیگری نیز داریم كه از مفهوم «برّ» محدودتر هستند و یكی از آنها مفهوم «تقوا»ست. تقوا در قرآن عامل سعادت و رستگاری انسان معرفی شده و رعایت آن، مورد تأكید فراوان قرار گرفته است. خداوند در ابتدای سورة بقره میگوید:
ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِینَ؛(1) آن كتاب باعظمتی است كه شك در آن راه ندارد و مایة هدایت پرهیزكاران است.
تقوا علاوه بر فعل یا ترك فعل خارجی، شامل فعل و ترك فعل قلبی و باطنی نیز میشود؛ مثل خودداری از افكار و تخیلاتی كه برای سعادت انسان خطرناكاند. اصل تقوا به معنای خود را نگهداشتن است؛ ولی بدیهی است كه تا انسان از چیزی نترسد، تقوا و حفظ نفس مفهومی پیدا نمیكند، چراكه ترس، انسان را وامیدارد تا خویشتن را از خطر حفظ كند. بنابراین، چون خوف لازمة تقواست، كاربرد واژة تقوا در خوف، كاربرد در معنایی التزامی است.(2)
تقوا مقدماتی دارد كه نخستین آنها اعتقاد به خداست؛ زیرا در مفهوم تقوا ترس از خدا
1. بقره (2)، 2. همچنین بنگرید به آیات بقره، 5؛ قمر، 54، 55؛ هود، 49 و نساء، 77.
2. دلالت التزامی از اقسامِ دلالت لفظی (دلالت لفظ بر معنا) است. هنگامی كه لفظ بر معنایی خارج از معنای اصلی ـ كه برای آن وضع شده است ـ دلالت كند، آن را دلالت التزامی میگویند البته به شرط آنكه آن معنای خارجی بیهیچ واسطهای لازمه معنای اصلی باشد. برای آگاهی بیشتر، ر.ك: محمد مظفر، المنطق.
نهفته است و ترس از خدا بدون شناخت خدا و باور به او امكان ندارد. دومین آنها اعتقاد به قیامت و كیفر و پاداش است؛ زیرا اگر كسی به خدا معتقد باشد، ولی بپندارد خداوند فقط رحمت دارد و هرگز گنهكاری را كیفر نمیكند، از انجام دادن كارهای دلخواه خود بدون آنكه ببیند حكم خداوند دربارة آنها چیست باكی ندارد.
مفهوم صبر در قرآن در وسعت و موارد كاربردش شبیه مفهوم تقواست. در روایات نیز آن را بر سه گونه تقسیم كردهاند: صبر در طاعات، صبر بر مصیبت، و صبر در برابر معصیت.
با توجه به كاربرد وسیع واژة صبر، میتوان گفت: اكثر قریب به اتّفاق افعال اخلاقی یا حتی همة آنها به لحاظی زیر عنوان صبر قرار میگیرند، چنانكه به لحاظهای دیگری تقوا و برّ بر آنها صادق خواهد بود.
در قرآن كریم چنانكه گفتیم صبر در موارد مختلفی به كار رفته است. در بسیاری از موارد، كاربرد آن مطلق است و مصداقی خاص برای آن در نظر گرفته نشده كه در این صورت به معنای مطلقِ پایداری و شكیبایی خواهد بود، نظیر:
إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ؛(1) خداوند با صبر كنندگان است.
و در موارد دیگری از كاربرد آن، جهتی خاص و صبری ویژه منظور است، نظیر:
وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَیْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ * الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِیبَةٌ قَالُواْ إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّـا إِلَیْهِ رَاجِعونَ؛(2) و قطعاً شما را به چیزی از ترس و گرسنگی و كاهشی در اموال و
1. بقره (2)، 153.
2. بقره (2)، 155، 156.
نفوس و محصولات، میآزماییم و شكیبایان را نوید ده، آنان كه چون مصیبتی به ایشان رسد، گویند: ما متعلق به خداییم و به سوی او بازمیگردیم.
در این آیه «صبر بر مصیبت» مورد نظر است.
نیز مانند:
فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ؛(1) در اجرای حكم الهی بردبار باش.
این آیه بهروشنی بر صبر در طاعت دلالت و به پیامبر خطاب میكند كه در اجرای حكم الهی بردبار باش.
مفهوم دیگری كه تقریباً به صورت عام به كار میرود، «احسان» است و میتوان گفت همة افعالِ خیر، در مجموع تحت دو عنوانِ عدل و احسان قرار میگیرند.
خداوند میفرماید:
إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ؛(2) خداوند به عدالت و احسان فرمان میدهد.
احسان دو مفهوم دارد: گاهی معنای بخشش به دیگران است و گاهی نیز در مفهومی عام و به معنای انجام دادن هر كار نیك به كار میرود و در این صورت، همة كارهای مثبت و ارزشمند اخلاقی را در بر میگیرد.
در قرآن عدل در مفهوم عدالت اجتماعی به كار رفته است، نظیر:
وَأُمِرْتُ لأَعْدِلَ بَیْنَكُمُ؛(3) و فرمان یافتهام كه میان شما عدالت كنم.
1. انسان (76)، 24.
2. نحل (16)، 90.
3. شوری (42)، 15.
و نیز:
إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ؛(1) خداوند به عدالت و نیكی فرمان میدهد.
در این دو آیه و تقریباً در همة مواردی كه عدل در قرآن به كار رفته است میتوان گفت منظور از آن، عدل اجتماعی است. در حالی كه مفهوم ظلم چنین نیست و در موارد غیر اجتماعی نیز به كار رفته است، مانند:
إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ؛(2) بهراستی شرك ستمی بزرگ است.
در این آیه ظلم در زمینة اعتقاد و عمل فرد به كار رفته است. در جای دیگر میخوانیم:
رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا؛(3) پروردگارا، ما به خود ستم كردیم.
یعنی مرتكب گناه شدیم كه در اینجا نیز ظلم در محدوده زندگی خصوصی فرد به كار رفته است.
1. نحل (16)، 90.
2. لقمان (31)، 13.
3. اعراف (7)، 23.
ـ انسان موجودی مختار، و اختیار شرط مسئولیت و یكی از اصول موضوعة اخلاق است.
ـ كارهای اختیاری انسان همواره دارای هدف، و انسان دارای مطلوبی نهایی است.
ـ مطلوب نهایی از دیدگاه قرآن، قرب الی الله و سعادت جاودانه است.
ـ زندگی دنیا مرحلهای كوتاه از حیات انسان است كه تأثیر تعیین كننده در آخرتِ وی دارد.
ـ تلاش انسان در رسیدن به اهداف او تأثیر دارد و انسان ثمرة تلاش خود را درمییابد.
ـ هدایت و ضلالت، معروف و منكر، اطاعت و عصیان از جهات گوناگون در مورد امور اخلاقی به کار میروند.
ـ مفاهیم اخلاقی، مفاهیمی انتزاعی هستند و دارای مطلوبیت بالغیرند.
ـ خیر و شر، حق و باطل، برّ و فجور، تقوا، صبر، احسان، عدل و ظلم از مفاهیم عام اخلاقیاند.
1. اصول موضوعة علم اخلاق را بیان كنید.
2. مطلوبیت نهایی را از دیدگاه قرآن توضیح دهید.
3. با ذكر آیات، نشان دهید كه عمل انسان در سعادت او تأثیر دارد.
4. مفاهیم گوناگون اخلاقی را شرح دهید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. مفهوم و مصداق سعادت را در نظام اخلاق اسلامی بشناسد؛
2. بتواند رابطة جهانبینی و سعادت را تبیین كند؛
3. بر جایگاه انسان و راه وصول به سعادت در نظام اخلاق اسلامی آگاهی یابد؛
4. اساس ارزش اخلاقی در اسلام و تأثیر نیّت و انگیزه را بازشناسد؛
5. بتواند تأثیر تكوینیِ نیّت بر كار و درجات نیّت را توضیح دهد.
گفتیم هر نظام اخلاقی بر سه اصل موضوعی بنا میشود:
1. انسان، مختار است؛
2. در افعال اختیاری خود، هدفی را دنبال میكند كه دارای مطلوبیت ذاتی است؛
3. یگانه راه وصول به آن هدف، انجام دادن افعال اختیاری است؛ یعنی در حقیقت، افعال اختیاری هستند كه موجب سعادت یا شقاوت انسان میشوند.
البته باید یادآوری كنیم كه بسیاری از نظامهای اخلاقی به این اصول توجه تفصیلی نداشته و آنها را به مثابة اصول موضوعة خود مطرح نكردهاند؛ ولی با تجزیه و تحلیل به این نتیجه میرسیم كه هر یك از نظامهای اخلاقی این سه اصل را، هرچند به طور ارتكازی و اجمالی، میپذیرند.
نظام اخلاقی اسلام نیز در پذیرش این اصول با دیگر نظامها هماهنگی دارد و براساس اصول نامبرده پیریزی شده است، و در این زمینه با دیگر نظامها تفاوتی ندارد.
اكنون این پرسش مطرح میشود كه بین نظام اخلاقی اسلام با دیگر نظامهای اخلاقی چه تفاوت اساسیای وجود دارد؟ در پاسخ به این پرسش در اینجا سه تفاوت اساسی را به ترتیب بررسی میكنیم:
اختلاف اساسی نظامهای اخلاقی به لحاظ مفاهیم كلّی نیست؛ بلكه بیشتر به مصادیق آن
مفاهیم كلّی مربوط میشود؛ یعنی هر انسانی فطرتاً طالب سعادت است و هرگز این خواست را نمیتواند از خویش سلب كند و میتوان گفت این حقیقت را همة نظامهای اخلاقی پذیرفتهاند و در آن اتّفاق نظر دارند و اختلاف میان نظامهای گوناگون اخلاقی، در تشخیص مصداق سعادت است. مشكل اساسی و نقطة درگیری نظامها و دیدگاههای گوناگون، در پاسخ دادن به این پرسش خلاصه میشود كه سعادتِ گمشدة انسان چیست كه او با همة توان در پیِ آن است.
مصادیق سعادت در نظامهای گوناگون اخلاقی، با توجه به جهانبینیهای متفاوتی كه ریشه و زیربنای آنها را تشكیل میدهد، متفاوت است. اسلام نیز با توجه به جهانبینی ویژه و الهی خود، مصداقی خاص از سعادت را طرح میكند و انجام دادن برخی كارها را برای دستیابی به آن سفارش میفرماید.
از دیدگاه اسلام انسان موجودی است كه عمری نامحدود و بینهایت دارد و از سوی دیگر، وابسته به خداوند است و هیچ گونه استقلالی از خود ندارد. متناسب با چنین بینشی، اسلام برای انسان سعادتی جاودانه و بالاتر از سطح زندگی مادّی طرح میكند. در مقابل، در جهانبینی مادّی انسان موجودی مستقل با عمر محدود است و زندگی وی منحصر به همین زندگی دنیا معرفی میشود. به تناسب این نوع بینش، نظامهای مادّی، برای انسان صرفاً در جستوجوی سعادت و لذّت دنیوی هستند؛ چراكه ورای آن، سعادت و لذّت دیگری نمیشناسند.
اسلام در جهانبینی خود و تفسیری كه از جهان ارائه میدهد، به انسان میآموزد كه از یكسو، هستی وی كاملاً وابسته به خداوند است و خدا، به تمام معنای كلمه، پروردگار انسان است و از سوی دیگر، زندگی او منحصر به زندگی دنیا نیست؛ بلكه
زندگی واقعیِ او آنچنان عمیق و گسترده است كه زندگی دنیا در برابر آن، چیزی به حساب نمیآید.
به مقتضای این بینش، «نظام اخلاقی» اسلام نیز بر دو اصل مذكور بنا میشود و در آن از یك طرف «رابطة انسان با مبدأ» و از طرف دیگر «رابطة انسان با معاد» مورد توجه قرار میگیرد؛ از این رو، آیات قرآن در اكثر موارد، مصداق «فلاح» را سعادت اخروی معرفی میكند.
البته این سخن به این معنا نیست كه اسلام انسان را به ترك كامل دنیا توصیه میكند، بلكه به این معناست كه باید رابطة دنیا را با زندگی ابدی حفظ و اندازهاش را در مسیر وصول به سعادت جاودانة خود رعایت كند و در یك جمله، آن را همان طور كه هست، یعنی به عنوان وسیله و مقدمه بشناسد و از آن بهره ببرد.
آن دسته از ارزشهای اخلاقی كه اسلام مطرح میكند با توجه به جهانبینی ویژه و مورد قبول خویش خواهد بود، پس ما نمیتوانیم در چارچوب مكتب اسلام، نظامی اخلاقی منهای اعتقاد به مبدأ و معاد مطرح كنیم و چنین نظامی نمیتواند نظام اخلاقی اسلام باشد؛ بلكه اخلاقی غیر اسلامی یا حداكثر، اخلاقی التقاطی خواهد بود. نظام اخلاقی اسلام با جهانبینی خود ارتباطی ناگسستنی دارد و مفاهیم ارزشی مورد قبولش نیز از آن نشأت میگیرد. وقتی میگوید چیزی خوب است، رابطهاش را با مبدأ و معاد ملحوظ داشته است و حتی هنگامی كه از فلاح و رستگاری انسان سخن میگوید نیز رابطهاش با مبدأ محفوظ است؛ به این معنا كه فلاح و فوز، رحمت خداوند است كه به عنوان اجر و پاداش به شما اعطا میكند و توجه به مطلوب نهایی زندگی، سعادت و فوز و فلاح نیز نباید جدا از توجه به خدا باشد.
خداوند، معمولاً هنگامی كه از سرانجام و پاداش خوبان و نیكوكاران سخن میگوید با تعابیر گوناگون و به شكلهایی ظریف آن را به خود نسبت میدهد، نظیر:
إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ* فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیكٍ مُّقْتَدِر؛(1) در حقیقت پرهیزكاران در باغها و جویبارهایند در جایگاهی درست نزد پادشاهی مقتدر.
و در جایی میفرماید:
یَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْسَاهَا * فِیمَ أَنتَ مِن ذِكْرَاهَا * إِلَى رَبِّكَ مُنتَهَاهَا؛(2) تو را از رستاخیز پرسند كه هنگام وقوع آن چه هنگام است، تو را چه نسبت به یادآوری آن؟ [مرجع] و منتهای آن به سوی پروردگار توست.
بنابراین، مهمترین اختلاف اساسی بین نظام اخلاقی اسلام با دیگر نظامهای اخلاقی از رابطة عمیق بین جهانبینی و اخلاق به وجود میآید؛ و چنان كه گفتیم، اختلاف جهانبینیها سبب بروز اختلاف در تشخیص مصداق سعادت و در نتیجة آن، پیدایش مصادیق متفاوت و متناسب با جهانبینیهای گوناگون میشود، ولی در مفهوم «سعادت» اختلافی به وجود نمیآورد.
دربارة راههایی كه انسان را به سعادت میرساند، دو مطلب طرح میشود: نخست آنکه هر چیزی كه ما را به سعادت برساند «خوب» است و این یك قضیّة بدیهی اخلاقی است. در این قضیّة كلیّه، اسلام با نظامهای اخلاقی دیگر اختلافی ندارد و این موضوع آشكار را هماهنگ با همة نظامهای دیگر تأیید میكند.
مطلب دوم مربوط به مصادیق جزئی و مشخّص این موضوع كلی است. نظام اخلاقی اسلام در این زمینه با دیگر مكاتب اخلاقی اختلاف نظر دارد و دیدگاه ویژة خود را ارائه میدهد.
1. قمر (54)، 54، 55، ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 9، ص 112.
2. نازعات (79)، 42 ـ 44.
از آنجا كه انسان موجودی است پیچیده و دارای ابعاد گوناگون كه همة آنها در هم فعل و انفعال و تأثیر و تأثر و در نتیجه با یکدیگر ارتباط كامل دارند، بسیار اتّفاق میافتد كه در تشخیص راه وصول به سعادت، اشتباه كند و در ارزیابی تأثیر مثبت و منفیِ كاری كه انجام میدهد گرفتار خطا شود.
در ارزیابی كارها و تأثیری كه در سرنوشت ما دارند، لازم است به همة ابعاد وجودی انسان توجه شود. اشتباه خواهد بود اگر بپنداریم میتوانیم در یكی از شئون ـ برای نمونه زندگی خانوادگیِ ـ خود روشی داشته باشیم مستقل و بیارتباط با شئون و ابعاد دیگرِ هستی و حیاتمان ـ نظیر زندگی فردی یا اجتماعی یا اخروی ـ زیرا بیگمان روش زندگی خانوادگیِ ما در سرنوشت حیات فردی، اجتماعی و زندگی اخروی ما نیز تأثیر چشمگیر خواهد داشت. چنانكه هریك از دیگر ابعاد نیز نسبت به بقیه، چنین تأثیری دارند.
از سخن پیش گفته به این نتیجه میرسیم كه هرگاه بخواهیم بدانیم كاری «خوب» است یا «بد»، باید تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم آن را در مجموع زندگی انسان و با توجه به همة ابعاد آن، ارزیابی و دربارة آن قضاوت كنیم و بدیهی است كه این گونه ارزیابی و تشخیص تأثیر مثبت یا منفیِ یك كار در ابعاد مختلفِ زندگی انسان و به شكل مجموعی، كاری بس مشكل خواهد بود.
ما با بینش محدودی كه داریم نمیتوانیم رابطة كارها را با سعادت نهایی خود، به معنای وسیع كلمه، درك كنیم. معمولاً گوشهای از آن را درك میكنیم و زوایای بسیاری از آن، از نظر مخفی میماند.
بسیاری از قضاوتهای مردم دربارة خوبی یا بدیِ كارها چنین است كه یك بُعدش را حساب میكنند و از ابعاد دیگر غافلاند. حتی اگر كاری از هر جهت و در همة ابعاد مادی و دنیوی برای ما مفید باشد، باز هم این كافی نیست برای آنكه آن كار «خوب»
باشد، بلكه علاوه بر این، باید برای آخرت نیز مفید باشد تا بتوانیم قضاوتی درست داشته باشیم. حال آنكه محاسبة آن برای ما میسور نیست و نمیدانیم چه رابطهای بین زندگی این دنیا و دنیای دیگر وجود دارد.
مكتب اسلام به بدیهیاتِ اخلاقی توجه میكند؛ ولی در عین حال به آنها اكتفا نمیكند. از دیدگاه اسلام، باید مصادیق دقیق افعال اخلاقی، خوبی و بدی و حدود و شرایط آنها را وحی تعیین كند و این از ویژگیهای نظام اخلاقی اسلام است كه در این زمینه بر وحی تكیه میكند.
نظام اخلاقی اسلام مبتنی بر نوعی جهانبینی است كه وجود خداوند را مبدأ و آفرینندة موجودات، و انسان را موجودی وابسته و نیازمند به او معرفی میكند. انسان در این بینش، نیازمندِ محض است.
یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ؛(1) ای مردم شما نیازمندان به خدا هستید و فقط خداوند بینیاز و ستوده است.
طبیعی است این نظام برای آنكه سیرش مبتنی بر حقایق و هماهنگ با واقعیتها و بركنار از اوهام و تخیلات باشد، ناگزیر است رابطة عبودیت و ربوبیت را مورد توجه قرار دهد و بر اساس این اصل برنامهریزی كند.
البته باید توجه داشت آنچه دربارة وابستگی و نیازمندی انسان به خدا گفته شد، ویژة انسان نیست؛ بلكه تمام موجودات بیاستثنا و به تمام معنا به خداوند نیازمندند؛ ولی از آنجا كه ما دربارة نظام اخلاقی بحث میكنیم، صرفاً از وابستگی انسان یاد كردیم.
1. فاطر (35)، 15. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 32.
با توجه به این وابستگی عمومی به این نتیجة روشن دست مییابیم كه هرگاه انسان در اشیا تصرف میكند و از آنها بهره میبرد، باید بداند كه در ملك خداوند تصرف كرده است. البته ما منكر این نیستیم كه انسان به یك لحاظ و در یك مرتبه در ملك خود تصرف میكند؛ حال یا در ملك تكوینیِ خود، مثل اعضای بدنش یا در ملك تشریعی و اعتباری خویش مانند اشیای خارجی كه بر اساس قرار و قانون، ملك او شمرده میشوند؛ ولی از این حقیقت نباید غافل شد كه همة اینها نهایتاً و در یك مرحله عالیتر مربوط به خداوند بوده و مالك حقیقی همة اشیا اوست.
انسان با فروتنی كامل و بدون هیچ گونه اعتراضی باید در برابر اوامر و نواهی خداوند تسلیم محض باشد؛ زیرا اعتقاد به ربوبیت تكوینی و تشریعیِ خداوند چنین اقتضایی دارد كه انسان در مقام عمل، گوش به فرمان او و مراقب باشد تا چه كاری از وی میخواهد و چه كاری را منع میكند.
این پرسش كه «منشأ ارزش اخلاقی از دیدگاه مكتب اسلام چیست؟» بسیار مهم است و ما در این بخش به پاسخ آن میپردازیم.
در اخلاق اسلامی انگیزه و نیت، معیار و اساس ارزشمندیِ كارهای اخلاقی است. میتوان گفت از ویژگیهای نظام اخلاقی اسلام این است كه نیّت را اساس ارزش اخلاقی و منشأ خوبیها و بدیها معرفی میكند.
از آنجا كه منظور از نیّت در این بحث همان انگیزة كار است، اصولاً هیچ كار اختیاری بدون نیّت و انگیزه انجام نمیگیرد و هر كار كه از سرِ اختیار صورت گرفت،
انگیزهای برای آن در نهاد فاعل آن وجود دارد كه سبب میشود او آن را ترك نكند یا به جای آن، كار دیگری انجام ندهد.
اكنون این پرسش طرح میشود كه آیا كار اخلاقی كه به خودی خود، شایسته است و حُسن فعلی دارد، علاوه بر حسن فعلی باید حسن فاعلی هم داشته باشد یا اینكه حسن فاعلی لازم نیست، بلكه با هر نیّت و انگیزهای كه انجام گرفت، دارای ارزش اخلاقی خواهد بود؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت كه از نظر اسلام، برای اینكه كاری ارزش اخلاقی پیدا كند، حسن فعلی به تنهایی كافی نیست؛ بلكه همراه آن، حسن فاعلی نیز لازم خواهد بود؛ زیرا آثار كارهای اخلاقی ـ یعنی كمال و سعادت انسان ـ بر حسن فاعلی و داشتن نیّت صحیح مترتب میشود.
از آنجا كه انسان در كارهایش میتواند انگیزههای گوناگونی داشته باشد، اكنون جای طرح و بررسی این مسئله است كه كدام یك از انگیزههای انسان به كار او رنگ اخلاقی میزند و چه نیّتی موجب ارزش اخلاقی میشود؟
از دیدگاه اسلام، كار اخلاقی و ارزشمند، كاری است كه صرفاً برای تحصیل رضای خداوند انجام گیرد. رضای خداوند مراتبی دارد و انسانها به صور گوناگون در جستوجوی رضای خدا هستند؛ یعنی این خواسته در ایشان شكلهای مختلفی دارد. گاه رضای خداوند به این لحاظ كه منشأ پاداش اخروی یا به این لحاظ كه منشأ نجات از عذاب میشود، مورد توجه انسان است و انگیزة انجام دادن كارهایی به دست او
خواهد شد؛ ولی گاهی هیچ یك از پاداش یا كیفر، مورد توجه وی نیست و انگیزهاش در انجام دادن كار، صرفاً كسب خشنودی خداوند خواهد بود كه این حقیقت، برای او مطلوبیت ذاتی دارد. چنین حقیقتی است كه در اولیای خداوند تحقق مییابد و انگیزة كارها و عبادتهای آنان است.
از دیدگاه اسلام، حد نصاب ارزش اخلاقیِ كار آن است كه برای رضای خداوند صورت پذیرد. به عبارت دیگر، مقوّم ارزش اخلاقیِ كار این است كه به منظور تحصیل خشنودی خداوند انجام گیرد.
در قرآن آیاتی هست كه تقریباً به طور مطلق، رضای خداوند را مقوّم ارزش اخلاقی كارها معرفی میكند و در مقابلش، انگیزههای نامتناسب یا مخالف با رضای خدا را باعث سقوط فعل از ارزش اخلاقی و ضد ارزش اخلاقی میداند.
برخی آیات، با تعابیر گوناگون دلالت دارند بر اینكه نیّتهای پلید و انگیزههای نفسانی سبب سقوط انسان میشوند؛ نظیر:
ـ وَإِن تُبْدُواْ مَا فِی أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ؛(1) و اگر اظهار كنید آنچه را در دل دارید یا پنهانش سازید، خداوند شما را به آن مؤاخذه میكند.
ـ لاَّ یُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِیَ أَیْمَانِكُمْ وَلَكِن یُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ؛(2) خدا شما را به سوگندهای لغوتان بازخواست نمیكند، ولی شما را به آنچه دلهایتان فراهم آورده است، بازخواست میكند.
در مقابلِ افراد ریاكار، خداوند دربارة مؤمنان میفرماید:
وَمَثَلُ الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمُ ابْتِغَاء مَرْضَاتِ اللّهِ وَتَثْبِیتًا مِّنْ أَنفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ أَصَابَهَا وَابِلٌ فَآتَتْ أُكُلَهَا ضِعْفَیْنِ فَإِن لَّمْ یُصِبْهَا وَابِلٌ فَطَلٌّ وَاللّهُ بِمَا
1. بقره (2)، 284. ر.ك: همان، ج 2، ص 464.
2. بقره (2)، 225. ر.ك: عبدالله شبر، تفسیر شبر، ج 1، ص 36؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 233.
تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ؛(1) و حكایت آن كسان كه اموال خود را در جستوجوی خشنودی خداوند و استوار كردن دلهای خویش انفاق كنند، مانند باغی است بر تپهای بلند كه رگباری تند بر آن ببارد، پس ثمراتش را دوچندان آورد و یا نمباری ملایم، و خداوند به آنچه انجام دهید بیناست.
بنابراین، ملاك ارزشگذاری كار، انگیزه است.
تأثیری كه نیّتِ انسان روی كار، و كار از رهگذر نیّت در تكامل نفس و رسیدن انسان به سعادت ابدی دارد، تأثیر حقیقی و تكوینی است، نه قراردادی. عمل بدون نیّت در حقیقت، به كالبد مرده میماند كه ارتباطی با دل و روح فاعل نمییابد و نتیجهای نمیبخشد. رابطة اعمالی كه در خارج انجام میدهیم با كمال نفس، به وسیلة نیّت و انگیزه برقرار میشود. بنابراین، اگر در عملی نیّت نباشد یا نیّت صحیحی نباشد، آن عمل سبب كمال نفس نخواهد بود. از این رو، خداوند میفرماید:
وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَیْرٍ فَلأنفُسِكُمْ وَمَا تُنفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغَاء وَجْهِ اللّهِ؛(2) آنچه انفاق میكنید به نفع خود شماست، و جز برای طلبِ خشنودی خدا انفاق نكنید.
نیز میفرماید:
وَالَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ رِئَـاء النَّاسِ وَلاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَن یَكُنِ الشَّیْطَانُ لَهُ قَرِینًا فَسَاء قَرِینًا؛(3) و كسانی كه اموالشان را برای ریاكاری و
1. بقره (2)، 265.
2. بقره (2)، 272. ر.ك: ابوجعفر محمد بن حسن الطوسی، التبیان، ج 2، ص 353؛ ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج 1، ص 148؛ محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 1، ص 277.
3. نساء (4)، 38.
خودنمایی انفاق كنند و به خداوند و روز قیامت ایمان نداشته باشند [شیطان با آنان قرین است] و كسی كه شیطان قرین او باشد بد قرینی دارد.
این آیه در حقیقت، به صورت یك قیاس منطقی است؛ ولی به جای آنكه تطبیق كند و نتیجه را بفرماید، به ذكر كبرای كلی اكتفا نموده است كه:
وَمَن یَكُنِ الشَّیْطَانُ لَهُ قَرِینًا فَسَاء قَرِینًا؛(1) و كسی كه شیطان قرین او باشد بد قرینی دارد.
آری، كسانی كه به انگیزة ریا و خودنمایی و نه برای خداوند كاری میكنند، همدم شیطاناند. همچنین در قرآن میفرماید:
فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ ذَلِكَ خَیْرٌ لِّلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛(2) حق خویشاوند و نیازمند و در راه مانده را به ایشان بده، این برای كسانی كه رضای خدا را میجویند بهتر است و آنان همان رستگاراناند.
دادن زكات در صورتی ارزش دارد كه برای خدا باشد و راه فلاح انسان منحصر در این است كه در انفاق، انگیزهاش خدا باشد. در آیة بعد میفرماید:
... وَمَا آتَیْتُم مِّن زَكَاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ؛(3) و آنچه زكات دادهاید [به انگیزة اینكه] رضای خدا را فراهم آورید، آنان [كه چنین كردهاند] افزون یافتگاناند.
نیز میفرماید:
وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِینًا وَیَتِیمًا وَأَسِیرًا * إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ
1. نساء (4)، 38.
2. روم (30)، 38.
3. روم (30)، 39.
لاَ نُرِیدُ مِنكُمْ جَزَاء وَلاَ شُكُورًا؛(1) و غذا را با آنكه دوست دارند [و به آن نیازمند هستند] به مستمند و یتیم و اسیر دهند، [با این نیّت] كه شما را فقط برای خرسند شدن خداوند اطعام میكنیم و از شما انتظار هیچ گونه پاداش و سپاسی نداریم.
ارزش این غذا دادن از آن جهت است كه «لوجه الله» صورت میگیرد، نه برای گرفتن پاداش از طعام دادهشدگان، و اگر هم پاداش میخواهند، از خدا میخواهند. در آیات دیگری میفرماید:
الَّذِی یُؤْتِی مَالَهُ یَتَزَكَّى * وَمَا لأَحَدٍ عِندَهُ مِن نِّعْمَةٍ تُجْزَى * إِلاَّ ابْتِغَاء وَجْهِ رَبِّهِ الأَعْلَى * وَلَسَوْفَ یَرْضَى؛(2) كسی كه مالش را به عنوان زكات انفاق میكند و برای هیچ كس پیش او نعمتی نیست تا این مال را در عوض آن انفاق كرده باشد، [پس انگیزهای] جز كسب رضای پروردگارش [كه از همه چیز] بالاتر است [ندارد] و در آیندة نزدیك راضی میشود.
چنانچه كسی برای شما هدیهای فرستاده باشد و شما نیز در مقابلْ هدیهای برای او بفرستید، در صورتی كه نیّت شما از این كار، خداوند باشد، ارزش اخلاقی دارد و مفید است؛ ولی اگر صرفاً برای اینكه خیر او ادامه یابد و بهرة بیشتری ببرید، شما هم مقابله به مثل میكنید، این كار از ارزش اخلاقی بیبهره خواهد بود.
و دربارة صبر میفرماید:
وَالَّذِینَ صَبَرُواْ ابْتِغَاء وَجْهِ رَبِّهِمْ وَأَقَامُواْ الصَّلاَةَ وَأَنفَقُواْ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلاَنِیَةً؛(3)
1. انسان (76)، 8، 9. ر.ك: ابوالقاسم فرات الكوفی، تفسیر فرات الكوفی، ج 1، ص 527؛ عبد علی العروسی الحویزی، نورالثقلین، ج 5، ص 469.
2. لیل (92)، 18 ـ 21.
3. رعد (13)، 22.
و كسانی كه به طلب رضای پروردگارشان شكیبایی كرده و نماز را به پا داشته و از آنچه روزیشان كردهایم آشكار و نهان انفاق كردهاند.
ذكر این موارد كافی است برای آنكه این حقیقت را دریابیم كه در فلسفة اخلاق اسلامی، اساسیترین منشأ ارزش كار «نیّت» است. افزون بر قرآن، روایات نیز در این زمینه فراوان است. از آن جمله روایتی است كه شیعه و سنی از پیامبر اكرمˆ نقل كردهاند كه فرمود:
اِنَّما الاَْعْمالُ بِالنّیّاتِ وَلِكُلِّ امْرِء ما نَوی؛ محققاً [ارزش] كارها به نیّتهاست و فقط برای انسان آنچه نیّت كرده است میماند.(1)
روایات بسیاری هم به این مضمون وارد شده كه ارزش كار هر كس به نیّت اوست. بنابراین، نیّتِ ارزشبخش، نیّتی است كه با خدا ارتباط یابد.
1. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 70، ص 212، ح 38.
ـ نظام اخلاقی اسلام، سه تفاوت اساسی با دیگر نظامهای اخلاقی دارد: 1. در تعیین مصداق سعادت؛ 2. جهانبینی؛ 3. راههای وصول به سعادت.
ـ نظام اخلاقی اسلام بر دو اصل بنا شده است: 1. رابطة انسان با مبدأ؛ 2. رابطة انسان با معاد. از این رو، نظام اخلاقی اسلام مبتنی بر جهانبینی اسلام است.
ـ این یك قضیة بدیهی اخلاقی است كه هرچه ما را به سعادت برساند خوب است.
ـ در تشخیص راه رسیدن به سعادت، باید همة ابعاد وجودی انسان را در نظر گرفت.
ـ در نظام اخلاقی اسلام، انسان موجودی وابسته و نیازمند به خداوند است و باید در برابر اوامر و نواهی او تسلیم محض باشد.
ـ اساس ارزش اخلاقی در اسلام، نیّت و انگیزة تقرّب به خداوند است و حسن فعلی برای ارزش اخلاقی كافی نیست.
ـ تأثیر نیّت انسانی بر كار و در نتیجه در تكامل نفس و رسیدن به سعادت ابدی، تأثیری حقیقی و تكوینی است، نه قراردادی.
1. تفاوتهای اساسی نظام اخلاقی اسلام با دیگر نظامها چیست؟
2. برپایة نظام اخلاقی اسلام سعادت را توضیح دهید؟
3. در اخلاق اسلامی راه رسیدن به سعادت كدام است؟
4. نقش نیّت و انگیزه را در ارزش اخلاقی شرح دهید.
5. تأثیر نیّت بر كار چگونه تأثیری است؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. درجات نیات را در اسلام بازشناسد؛
2. رابطة ایمان و عمل را از نگاه قرآن به خوبی تبیین كند؛3. به منشأ ارزش ایمان پی ببرد؛
4. با راههای جبران گناهان آشنا شود؛
5. بتواند متعلق و مراتب ایمان را شرح دهد؛
6. بر تبیین این نكته توانا شود كه چگونه ایمان و كفر ممكن است با هم جمع شوند.
ارتباط نیّت با خداوند درجاتی گوناگون دارد: گاه كار برای خود خداوند انجام میشود و انسان صرفاً چون خداوند را دوست دارد، كاری را كه مرضیّ وی باشد انجام میدهد. چنانكه در بعضی روایات از ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد شده است كه:
«وَلکِنّی اَعْبُدُهُ حُبَّاً لَهُ؛(1) ولی من خدا را فقط برای دوستی و محبت او میپرستم».
گاهی انسان كار را برای دستیابی به نعمتهای خداوند انجام میدهد، اما نعمت را از آن جهت كه خداوند اعطا میكند و از دست خداست میخواهد. كاری كه برای تحصیل ثوابهای اخروی و در امان ماندن از عذاب خدا كار صورت میپذیرد نیز ارزش دارد، ولی در مقایسه با كاری كه فقط برای خداوند انجام میشود ارزش نازلتری دارد. خلاصه، كاری از نظر اسلام ارزش دارد كه بدون واسطه یا باواسطه با خداوند رابطه پیدا كند و علت اینكه نیّت، سبب ارزش كار میشود، رابطه با خداست؛ زیرا با نیّت است كه این رابطه تحقق میپذیرد.
از دیدگاه اسلام كاری ارزشمند است كه به وسیلة نیّت با خداوند مرتبط شود و چنین نیّتی كه رابطه با خدا را تحقق بخشد از آنِ كسانی است كه برای خدا یا ترس از عذاب یا امید
1. شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، ج 1، ص 62.
به پاداش وی كاری را انجام دهند، پس حتماً باید به خدا و روز جزا ایمان داشته باشند؛ زیرا تا كسی به خدا ایمان نداشته باشد، نمیتواند كاری را برای خداوند انجام دهد و تا به روز قیامت ایمان نداشته باشد نمیتواند برای امید به پاداش خدا یا ترس از عذاب وی كاری انجام دهد. بنابراین، ایمان نقش اساسی در ارزش کار دارد. این رابطه میان عمل و ایمان چنان قوی است كه میتوان گفت كسانی كه به انگیزة ریا، كاری را انجام میدهند، در حقیقت به خدا و روز رستاخیز ایمان ندارند. خداوند در این باره میفرماید:
كَالَّذِی یُنفِقُ مَالَهُ رِئَاء النَّاسِ وَلاَ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ؛(1) مانند كسی كه اموال خود را برای خوشآمد مردم انفاق كند و به خدا و روز جزا ایمان ندارد.
در این آیه جملة «لاَ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ؛ به خدا و روز جزا ایمان ندارد.» با جملة: «یُنفِقُ مَالَهُ رِئَاء النَّاسِ؛ كسی كه اموال خود را برای خوشآمد مردم انفاق كند.» ارتباط دارد؛ به این شكل كه منشأ ریایی نبودن كار، ایمان به خدا و روز جزاست و اگر فرض شود مؤمن كاری را از روی ریا انجام دهد كه منشأ آن كارش ایمان نیست ـ یعنی ایمانش آنقدر ضعیف است كه در آن حال و در آن كار به یاد خدا و روز قیامت نیست ـ چنین كاری باطل و احیاناً حرام است و به جای ثواب، عذاب دارد.
بنابراین، از دیدگاه اسلام تحقق نیّت ـ كه مقوّم ارزش اخلاقی یا روح ارزش اخلاقی است ـ مشروط به ایمان خواهد بود. اگر ایمان نباشد، چنین نیّتی تحقق نمییابد و كاری كه بدون آن انجام شده، بیارزش خواهد بود. از اینجاست كه باید گفت در اسلام، ریشة ارزشها ایمان به خدا و روز جزاست و چنانكه گفتیم نظام اخلاقی اسلام با نظام عقیدتی آن مربوط است و نمیتواند از آن مستقل باشد.
1. بقره (2)، 264. ر.ك: بهاءالدین محمد شریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، ج 1، ص 267.
اكنون كه معلوم شد منشأ ارزش در هر كاری ایمان است، این پرسش مطرح میشود كه خود ایمان از كجا ارزش میگیرد و منشأ ارزش آن چیست؟
در پاسخ به این سؤال میگوییم: چنانكه از ظواهر آیات استفاده میشود، ایمان امری قلبی و در عین حال، اختیاری است و با علم و عقیده فرق میكند؛ زیرا علم ممكن است به شكل غیر اختیاری برای انسان حاصل شود، ولی ایمان چنین نیست و چنین علم و عقیدهای ایمان نیست و كاملاً امكانپذیر است كسی عالم به چیزی باشد و در همان حال به آن كفر ورزد. بدیهی است این كفر كه با علم به حقانیت توأم است، خیلی بدتر از كفری است كه از سرِ جهل باشد. به هر حال، ایمان عین علم نیست و با آن فرق میكند، چنانكه خداوند میفرماید:
وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا؛(1) [فرعونیان از روی ستم و برتریجویی] به آیات خدا كفر ورزیدند در حالی كه در دل به آنها یقین داشتند.
پس ایمان، عمل اختیاری مربوط به قلب است و خود میتواند در دایرة اخلاق قرار گیرد؛ زیرا هر كار اختیاری ـ اعم از اینكه جوارحی (اعضایی) باشد یا جوانحی (قلبی) ـ در دایرة اخلاق قرار دارد؛ از این رو، جا دارد كه از انگیزة آن سؤال شود.
در پاسخ اینكه انگیزة ایمان چیست؟ میتوان گفت انگیزهای كه انسان را به ایمان آوردن وامیدارد، میتواند امید به سعادتمندی و رسیدن به نعمتهای ابدی و نجات از عذابهای جاودانی باشد. نیز ممكن است انگیزة انسان در ایمان آوردن، وصول به كمال باشد؛ یعنی پذیرش چیزی را كه تشخیص میدهد حق است، كمال برای خود بداند.
1. نمل (27)، 14. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 15، ص 12؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 7، ص 10.
حال اگر هر یك از این دو، انگیزة ایمان آوردن انسان باشد اشكالی ندارد و بعد از اینكه به هر یك از این دو انگیزه، ایمان پیدا كرد، خود ایمان باید انگیزة سایر كارها باشد و ریشة ارزشهای دیگر اعمال انسان خواهد بود؛ یعنی اعمالی كه از ایمان سرچشمه میگیرند.
آیات بسیاری دلالت دارند بر اینكه ایمان، منشأ ارزش و رسیدن به سعادت است؛ ولی بیان و عبارت آنها تا اندازهای با هم تفاوت دارند و میتوان گفت در اكثر موارد، یعنی بیش از پنجاه آیه، ایمان و عمل صالح همراه هم ذكر شدهاند، از جمله:
الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ؛(1) كسانی كه ایمان دارند و كارهای شایسته میكنند.
در آیات دیگر، در بعضی موارد فقط ایمان ذكر شده است و در برخی موارد فقط عمل. به همین جهت این سؤال مطرح میشود که آیا ایمان به تنهایی كافی است، گرچه عملی بر آن مترتب نشود ـ چنانكه اطلاق بعضی از آیات اقتضا میكند ـ یا عمل به تنهایی كافی است، هرچند منشأش ایمان نباشد؛ چنانكه ظاهر برخی آیات دیگر اقتضا دارد.
در قرآن آیاتی دلالت دارند بر اینكه ایمان به تنهایی یا عمل به تنهایی كافی است؛ چنانكه در آیات دیگری نیز ایمان و عمل هر دو با هم ذكر شدهاند و ما در اینجا به نمونههایی از هر گروه از آیات نامبرده اشاره میكنیم.
برخی از آیات كه ایمان و عمل صالح را با هم مطرح میكنند، نظیر:
1. بقره (2)، 82.
وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا؛(1) و كسانی را كه ایمان آورده و كارهای شایسته كردهاند به بهشتها خواهیم برد كه در آن، جویها روان است، و در آن جاودان بمانند.
چنانكه در بعضی دیگر از آیات، ایمان به تنهایی شرط سعادت و دخول در بهشت معرفی میشود:
وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَمَسَاكِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللّهِ أَكْبَرُ ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ؛(2) خدا به مردان و زنان مؤمن، بهشتها وعده داده كه جویها در زیر آن روان است و در آن باغها جاوداناند و نیز مسكنهای پاكیزه در بهشتهای جاودان، و خشنودی خداوند [از همه] بهتر است، این همان كامیابی بزرگ است.
این آیه، صرفاً روی ایمان تكیه میكند و همة نعمتهای بزرگ خداوند، حتی رضوان الهی را پاداش آن میشمارد و ظاهر ابتدایی آن این است که خواه شخص عمل صالحی انجام داده باشد یا نه.
در بعضی آیات، صرفاً روی كار خوب تكیه شده:
لِّلَّذِینَ أَحْسَنُواْ الْحُسْنَى وَزِیَادَةٌ وَلاَ یَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَلاَ ذِلَّةٌ أُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ؛(3) برای كسانی كه كار نیك كردهاند، نیكویی و زیاده [بر آن] هست. [آثار] خواری و ذلت بر چهرههاشان ننشیند، آنان اهل بهشت و خود در آن جاوداناند.
1. نساء (4)، 57، 122. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 215؛ ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمعالبیان، ج 1، ص 147.
2. توبه (9)، 72.
3. یونس (10)، 26. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 10، ص 132؛ عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 2، ص 301؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 10، ص 40.
ظاهر این آیه آن است كه هر كس كار خوبی انجام دهد به پاداش ارزشمند آن میرسد؛ ولی با توجه به اینكه ارزش كار اخلاقی در گرو نیّت است و نیّت مطلوب بدون ایمان به وجود نمیآید، میتوان گفت «حُسْنی» در قرآن كاری است كه ناشی از ایمان و مسبوق به آن باشد.
آیاتی نیز بهخصوص بر اهمیت ایمان به مثابة شرط ارزش اخلاقی تأكید و بر این مطلب دلالت دارند كه اعمال كفار هیچ ارزشی ندارد:
إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُواْ لَن تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلاَ أَوْلاَدُهُم مِّنَ اللّهِ شَیْئًا وَأُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ * مَثَلُ مَا یُنفِقُونَ فِی هِـذِهِ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا كَمَثَلِ رِیحٍ فِیهَا صِرٌّ أَصَابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ فَأَهْلَكَتْهُ وَمَا ظَلَمَهُمُ اللّهُ وَلَـكِنْ أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ؛(1) كسانی كه كافرند، اموال و اولادشان آنان را از خداوند بینیاز نمیكند، آنان اهل جهنماند و در آن جاوداناند. حكایت آنچه در زندگی این جهان انفاق میكنند، حكایت بادی است كه در آن سرما باشد و به كشتزار كسانی كه به خود ستم كردهاند رسیده، پس آن را نابود سازد و خدا به آنان ستم نكرده، بلكه آنان خود به خویش ستم روا میدارند.
اكنون برای جمع میان این آیات یا باید گفت كه ایمان و عمل به شرط اینكه توأم باشند مفید هستند. به عبارت دیگر ایمان در صورتی كه با عمل باشد مفید است و به عكس، عملی كه منشأ آن ایمان باشد مفید خواهد بود نه عمل منهای ایمان. با دقّت روشن میشود در مواردی كه ایمان با عمل آمده، ایمان مقتضی عمل است و در شرایط عادی، ایمان بدون عمل ممكن نیست؛ زیرا حقیقت ایمان فقط دانستن نیست؛ بلكه علاوه بر آن
1. آلعمران (3)، 116، 117.
لازم است انسان خود را تسلیم خداوند كند و تصمیم بر پایبندی به لوازم آن علم داشته باشد؛ چون ایمان اختیاری است ولی علم اختیاری نیست. آری، ایمان در صورتی تحقق مییابد كه انسان به اختیار قلب خود را آماده كند، خدا را به خدایی بپذیرد و به لوازم خدایی او پایبند باشد. بنابراین، چنین فرضی درست نیست كه انسان ایمان داشته باشد و عمل نكند؛ زیرا عمل ثمرة ایمان است و در صورتی كه شرایط خارجی آن پیدا شد و تكلیف متوجه انسان گردید باید تحقق یابد. فی المثل، لازمة ایمان، نماز خواندن است؛ ولی به شرط اینكه وقت نماز فرارسد و حكم خداوند به وجوب نماز متوجه مكلّف شود، در این صورت مقتضای ایمان آن است كه انسان با نماز خواندن وظیفة عبودیت خویش را در برابر خداوند انجام دهد.
از آنچه گذشت میتوان این حقیقت را دریافت كه آیات مربوط به ایمان در مقام دستهبندیِ دقیقِ شرایط سعادت انسان نیستند؛ بلكه صرفاً میخواهند اهمیّت ایمان و عمل صالح را بیان كنند و در مجموع با توجه به آیات دیگر چنین به دست میآید كه عامل اصلی سعادت، ایمان است و مقتضای ایمان، انجام دادن اعمالی است که از لوازم آن به شمار میروند.
اكنون این پرسش مطرح میشود كه متعلق ایمان چیست؟ و ایمانِ به چه چیزهایی منشأ ارزش اخلاقی خواهد بود؟ در بسیاری از آیات، ایمان یا مؤمن به طور مطلق آمده و متعلق آن ذكر نشده است؛ مانند:
ـ الَّذِین آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الص??َالِحَاتِ؛(1) كسانی كه ایمان آوردند و كار شایسته انجام دادند.
1. بقره (2)، 82.
ـ مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً؛(1) هر كس از زن و مرد، كار شایستهای انجام دهد در حالی كه مؤمن باشد، پس حتماً به او زندگی پاك و پاكیزهای میبخشیم.
ـ وَاتَّقُواْ اللّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِینَ؛(2) تقوای خدا پیشه كنید، اگر مؤمن هستید.
از آنجا كه در چنین آیاتی ایمان به طور مطلق آمده و كسانی از این گونه آیات سوء استفاده میكنند، لازم است برای پیشگیری از آن، این موضوع را بررسی كنیم. برای كسانی كه با قرآن كریم آشنایی دارند، این مسئله روشن است، ولی چون اشخاص مغرض و منحرف حتی برای نیل به مقاصد خویش در روشنترین مسائل و محكمترین آیات نیز تشكیك و آن را به میل خود تأویل میكنند، لازم است كه متعلق ایمان را به استناد خود قرآن روشن كنیم. با بررسی و مطالعه قرآن درمییابیم كه در بسیاری از آیات با تعابیر گوناگون «ایمان به خدا» ذكر شده است؛ مانند:
ـ مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ؛(3) آری، كسی كه روی خود را تسلیم خدا كند.
ـ وَمَن یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ؛(4) و كسی كه روی خود را تسلیم خدا كند.
ـ إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ؛(5) كسانی كه گفتند پروردگار ما الله است.
ـ وَمَن یُؤْمِن بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ؛(6) و هر کس که به خدا ایمان آورد، دلش را به راه آورَد.
كه در اینجا به كلمة ایمان تصریح شده و متعلق آن (اللّه) نیز ذكر شده است. چنین
1. نحل (16)، 97.
2. مائده (5)، 57.
3. بقره (2)، 112.
4. لقمان (31)، 22.
5. احقاف (46)، 13؛ فصلت (41)، 30.
6. تغابن (64)، 11.
آیاتی به خوبی میتوانند مفسّر آیات مطلق و بیانگر متعلق ایمان در قرآن باشند. بنابراین، ایمان باللّه قطعاً از مصادیق و متعلّقات ایمان خواهد بود كه در لسان قرآن به طور مطلق ذكر شده و مطلوب و ارزشمند است.
در قرآن تعبیر «ایمان به خدا و روز جزا» فروان آمده است:
ـ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ؛ِ(1) هر كس به خدا و روز قیامت ایمان دارد.
در بعضی موارد، «ایمان به آنچه بر پیامبر نازل شده» است مطرح گردیده:
ـ وَآمَنُوا بِمَا نُزِّلَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَهُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْ؛(2) و به آنچه بر محمد نازل شده ـ و آن حق است از جانب پروردگار ایشان ـ ایمان آوردند.
و در بعضی آیات، «ایمان به خدا و پیامبران» ذكر شده:
ـ وَالَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ؛(3) و كسانی كه به خدا و پیامبرانش ایمان آوردند.
در دو آیه، غیر از ایمان به خدا و رسولانش چیزهای دیگری هم متعلق ایمان شمرده شده و میتوان گفت كه به لحاظ ذكر متعلقات ایمان از همة آیات جامعترند:
ـ وَلَـكِنَّ الْبِرَّ مَـنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِـرِ وَالْمَلآئِكَـةِ وَالْكِتَـابِ وَالنَّبِیِّینَ؛(4) نیك آن كس است كه به خدا و روز جزا و فرشتگان و كتابهای آسمانی و پیغمبران ایمان دارد.
ـ آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَیْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ؛(5) پیغمبر به آنچه از پروردگارش به او نزول یافته، ایمان دارد و مؤمنان همگی به خدا و فرشتگان و كتابها و پیامبران وی ایمان دارند.
1. بقره (2)، 62؛ مائده (5)، 69.
2. محمد (47)، 2.
3. حدید (57)، 19.
4. بقره (2)، 177.
5. بقره (2)، 285.
از مجموع این آیات برمیآید كه میتوان متعلقهای ایمان را در همان توحید، نبوّت و معاد، یعنی اصول عقاید، دستهبندی كرد. كتب و رسل یا رسول خاص و همگی پیامبران در اصل نبوّت منظور گردیدهاند. ملائكه نیز بدین لحاظ كه واسطه در وحی و نزول كتاب بر پیامبراناند ناگزیر متعلق ایمان خواهند بود. بنابراین، میتوان گفت:
منظور از ایمان در قرآن كریم، ایمان به سه اصل است كه اساسیترین آنها ایمان به خداست كه اگر جامع و كامل باشد، ایمان به دو اصل دیگر را نیز در بر خواهد گرفت؛ زیرا از آنجا كه خداوند پروردگار انسان است و به مقتضای پروردگاری خود، باید او را هدایت كند و هدایت به مدد وحی انجام میگیرد؛ ایمان به خدا، متضمن ایمان به نبوّت خواهد بود. پس ایمان به نبوّت از ایمان به توحید برمیخیزد؛ چنانكه مقتضای عدل خداوند نیز این است كه بین مؤمن و كافر، و متقی و فاسق، فرق بگذارد و هر یك را به پاداش مناسب یا مجازات متناسب با اعمال و رفتار زشت یا زیبای خویش برساند و قطعاً اعطای پاداش نیكوكاران و كیفر بزهكاران به طور کامل، جز در قیامت ممكن نیست و بنابراین، ایمان به خدا و عدل او، خود به خود متضمّن ایمان به معاد خواهد بود.
ایمان مراتب و درجاتی دارد كه به تناسب هر مرتبه، شخص صعود میكند و به درجات و مقامات بهشتی نایل میگردد. بنابراین، اصل ایمان گرچه ضعیف باشد، نخستین و كمترین چیزی است كه از انسان میپذیرند و سبب سعادتش میشود؛ ولی بر هر مؤمن لازم است كه مراتب عالیتری از ایمان را كسب كند و قرآن به صراحت ایمان را قابل افزایش میداند:
ـ هُوَ الَّذِی أَنزَلَ السَّكِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیَزْدَادُوا إِیمَانًا مَّعَ إِیمَانِهِمْ؛(1) اوست آن کس كه آرامش را بر دلهای مؤمنان فرو فرستاد تا ایمانی بر ایمان خود بیفزایند.
پس ایمان ـ همانند كفر و نفاق ـ افزایشپذیر است و كسی كه نخستین مرتبة ایمان را دارد، ممكن است همراه آن، مراتبی از كفر و شرك نیز در او وجود داشته باشد. خداوند در قرآن به این حقیقت نیز اشاره كرده است:
ـ وَمَا یُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاَّ وَهُم مُّشْرِكُونَ؛(2) و بیشترشان به خدا ایمان نیاورند، مگر آنكه مشرك باشند.
با توجه به معنای وسیع توحید در قرآن ـ چنانكه گذشت ـ میتوان دریافت كه مراتب كامل ایمان برای اكثر افراد حاصل نمیشود. اینكه جز از خدا نترسد و جز به خدا امید نداشته باشد و امثال اینها تا برسد به توحید بلندی كه برای اولیاءالله میسّر میشود و آنان اساساً جز برای خداوند وجود استقلالی نمیبینند. در نتیجه، افراد ضعیف كه ایمانشان آلوده به شرك است و به توحید خالص نرسیدهاند باید بكوشند تا هرچه بیشتر از شرك رهایی یابند و در مسیر توحید پیش بروند.
كفر و نفاق نیز مانند ایمان، مراتب و شدت و ضعف دارند. در قرآن برخی كسان منافق نامیده میشوند، مانند آنان كه از جهاد تخلّف میكردند و دلبستگی آنان به دنیا مانع میشد از اینكه وظایفشان را انجام دهند و آنان كه با كسالت به نماز میایستند:
ـ وَلاَ یَأْتُونَ الصَّلاَةَ إِلاَّ وَهُمْ كُسَالَى وَلاَ یُنفِقُونَ إِلاَّ وَهُمْ كَارِهُونَ؛(3) به نماز نیایند جز با حالت كسالت، و انفاق نكنند جز با حالت كراهت.
1. فتح (48)، 4. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 8، ص 363.
2. یوسف (12)، 106.
3. توبه (9)، 54.
و آنان كه به گفتة قرآن:
یُحِبُّونَ أَن یُحْمَدُواْ بِمَا لَمْ یَفْعَلُواْ؛(1) مایلاند در برابر كاری كه نكردهاند مورد ستایش قرار گیرند.
این گونه چیزها از علائم نفاقاند كه گهگاهی در میان مؤمنان نیز به چشم میخورند. بنابراین، مراتبی از كفر و شرك و نفاق وجود دارند كه با مراتبی از ایمان توأماند.
اكنون شاید بپرسید كه چگونه ممكن است كفر با ایمان همراه شود؟ در پاسخ به این پرسش میتوان گفت كه این وضع، علل مختلفی دارد كه مهمترین آنها دو چیز است: یكی نقص معرفت؛ یعنی علّت اینكه انسان به بعضی از مراتب توحید نمیرسد یا بعضی از مقامات انبیا و اولیاء خدا را نمیپذیرد كمبود شناخت است. چون راهی را كه باید این علم برایش حاصل شود نپیموده و آن علم برایش حاصل نمیشود و ایمانش ضعیف و ناقص باقی میماند. عامل دوم آلودگی نفسانی و ضعف اخلاقی است كه نقش مهمتری دارد و نمیگذارد انسان به آنچه شناخته و فهمیده است پایبند شود. نظیر آن عده از نصارا كه خدمت رسول اكرم(صلی الله علیه و اله) آمدند و دربارة عقایدشان با وی بحث كردند؛ ولی با اینكه در بحث قانع شدند و حرفی نداشتند بزنند، ایمان نیاوردند. حضرت دربارة آنان گفت: اینان به سبب علاقه به نوشیدن خمر و خوردن گوشت خوك ایمان نیاوردند؛ چون اگر مسلمان میشدند لازم بود آنها را رها كنند؛ از این رو، عادت و آلودگی آنان مانع میشد مسلمان شوند. البته معلوم است كه شراب و گوشت خوك خصوصیتی ندارند؛ مهم تعارض با خواستهها و هوسهای نفسانی است. عمدهترین عاملی كه در طول تاریخ باعث میشد برخی با پیامبران مخالفت ورزند همین هواها و هوسها و دلبستگیهای مادی بود؛ دلبستگی به ثروت، ریاست و غیره
1. آل عمران (3)، 188.
كه با آمدن انبیا در معرض خطر قرار میگرفت. انبیا حجّت را بر مردم تمام میكردند؛ ولی در قلب برخی كسان مرضهایی بود كه مانع میشد ایمان بیاورند.
آلودگیهای اخلاقی نهتنها مانع ایمان آوردن انسان یا سبب ضعف ایمان وی هستند كه گاهی اصولاً باعث سلب ایمان وی میشوند و با اینكه ایمان آورده و تصمیم هم دارد به مقتضای ایمانش عمل كند، كم كم در شرایطی قرار میگیرد كه هوسهای او گل میكنند و چنانچه محیط و وسایل شهوترانی فراهم باشد، نخست با این گمان كه یكبار و دوبار مهم نیست، مرتكب خلاف میشود و رفته رفته به جایی میرسد كه به كلی ایمانش را از دست میدهد. خداوند در قرآن دربارة چنین خطری به انسان هشدار میدهد. در بسیاری از آیات، از وجود رابطة كلی بین ایمان و عمل خبر داده میشود، به این ترتیب كه ایمان منشأ كار خوب میشود و در برابر، كار خوب سبب ازدیاد ایمان خواهد شد، چنانكه كار زشت نیز به سلب ایمان میانجامد.
ارزشهای اخلاقی اسلام بر حقایق اعتقادی ثابت و تغییرناپذیر استوار است و در تربیت اسلامی بیشتر روی عناصری كه در حركت انسان مؤثرند، تكیه میشود. محرّك اصلی انسان در هریك از رفتارهای وی امید به چیزی است كه به دست میآورد یا فرار از خسارتها و شروری است كه وی را تهدید میكنند و از اینجاست كه تربیت انبیا بر اساس انذار و تبشیر صورت پذیرفته است:
رُّسُلاً مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ؛(1) پیغمبرانی نویددهنده و بیمرسان.
این یك واقعیت انسانی است كه ترس و امید او را به حركت درمیآورد و اسلام، این واقعیت را به رسمیت میشناسد؛ با این توضیح كه میكوشد با بالا بردن بینش انسان، بیم و امید وی را به متعلّقاتی ارزشمند مربوط سازد، مثل ترس از محروم شدن
1. نساء (4)، 165.
از لقاءالله یا امید وصول به لقاءالله و جوار رحمت او. حال اگر به جای این بیم و امید بگویند «عقل حكم میكند» چندان اعتنایی به آن نمیكند و با آن مخالفت خواهد كرد و به مخالفت عقل اهمیتی نمیدهد؛ زیرا فرض این است كه اثر سوء دیگری بر این مخالفت بار نمیشود. آنچه واقعاً میتواند انگیزه باشد و انسان را به كار وادارد، اعتقاد به وجود حساب و كتاب و پاداش و كیفر است؛ چنانكه خداوند میفرماید:
إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یَوْمَ الْحِسَابِ؛(1) در حقیقت كسانی كه از راه خدا گمراه میشوند، به [سزای] آنكه روز حساب را فراموش كردهاند عذابی سخت خواهند داشت.
اینان یا از نخست معتقد نبودند یا در مقام عمل آن را فراموش نمودند. در مقابل، كسانی كه گمان دارند حساب و كتابی در كار است، اهل بهشتاند و طبق دلخواهشان با خرسندی زندگی میكنند؛ چراكه این اعتقاد و ایمانْ رفتار ایشان را هدایت میكند.
در بسیاری موارد، هنگامی كه قرآن موعظهای میكند یا به مردم دستوری میدهد، استفاده از آن مواعظ یا عمل به آن دستورها را به ایمان به خدا و روز جزا وابسته میكند؛ نظیر:
ذَلِكَ یُوعَظُ بِهِ مَن كَانَ مِنكُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ؛(2) هر كه از شما به خدا و روز قیامت ایمان دارد به این [دستورها] پند داده میشود.
اشاره به اینکه بدون ایمان، این موعظهها سودی ندارند.
قرآن در جای دیگر میفرماید:
وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ؛(3) هنگامی كه
1. ص (38)، 26.
2. بقره (2)، 232.
3. زمر (39)، 45.
خداوند به تنهایی یاد شود، دلهای كسانی كه آخرت را باور ندارند منزجر میگردد.
بنابراین، میان ایمان به آخرت و علاقه به ذكر خداوند رابطهای وجود دارد كه اگر ایمان نباشد آن علاقه هم پیدا نمیشود.
در جایی دیگر چنین آمده است:
وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نِبِیٍّ عَدُوًّا شَیَاطِینَ الإِنسِ وَالْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَلَوْ شَاء رَبُّكَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا یَفْتَرُونَ * وَلِتَصْغَى إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ...؛(1) و همچنین برای هر یك از پیامبران دشمنی قرار دادیم، شیطانهای انس و جنّ كه گفتار آراسته و فریبنده به یكدیگر القا میكنند برای فریب و اگر پروردگار تو میخواست چنین نمیكردند، پس آنان را بگذار با دروغهایی كه میگویند و نیز تا آنانكه به آخرت ایمان ندارند به آن گفتار دل سپرند.
كسانی كه به آخرت ایمان ندارند فریب میخورند و نهتنها گوش، كه به سخنان فریبكارانة آنان دل میدهند. پس بین ایمان و عمل شایسته و نیز بیایمانی و عمل ناشایسته نوعی مطرح میسازد و تأثیر ایمان را در عمل مسجّل میكند؛ چنانكه از سوی دیگر، آیاتی نیز تأثیر عمل شایسته را در رشد و بقای ایمان و تأثیر اعمال نادرست را در ركود و زوال آن اظهار میدارد:
فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقًا فِی قُلُوبِهِمْ إِلَى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُواْ اللهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُواْ یَكْذِبُونَ؛(2) پس خدا تا روز قیامت در دلهاشان نفاق انداخت، برای تخلّفی كه با خدا كردند نسبت به وعدههایی كه به او داده بودند و برای دروغهایی كه میگفتند.
1. انعام (6)، 112، 113.
2. توبه (9)، 77. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 4، ص 289.
افرادی مؤمن ولی فقیر بودند، با خدا چنین عهد كردند كه اگر خداوند آنان را از فقر بِرَهاند، مقداری از درآمدشان را در راه خدا انفاق كنند؛ ولی هنگامی كه رهایی یافتند و خداوند به ایشان ثروت داد، به عهدی كه با خدا بسته بودند وفادار نماندند و به مقتضای آن عمل نكردند. این عمل سبب شد كه دلشان از ایمان تهی گردد و به جای آن، نفاق بروید و ریشه بدواند و تا روز قیامت به رشد خود ادامه دهد.
در این زمینه آیه دیگری هست كه میفرماید:
ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا السُّوأَى أَن كَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِؤُون؛(1) پس، سرانجام كسانی كه بد كردند این شد كه آیات خدا را تكذیب كنند و آنها را مورد تمسخر قرار دهند.
كارهای زشت و گناه و آلودگی روح، رفته رفته گناهكاران را به آنجا كشاند كه دلهای آنان از ایمان تهی گشت و نهتنها به تكذیب آیات خدا، كه به استهزای آنها پرداختند.
از این آیه میتوان دریافت آنان كه از دین خارج میشوند، ضرر و خطرشان برای دین بیش از كسانی است كه از نخست دین را نپذیرفتهاند؛ زیرا برای توجیه ارتداد خود به تخطئة دیگران و حتی به استهزای كارهای دینی میپردازند. چنین سرانجامی پیوسته باید هشداری باشد برای هر مؤمن كه به ایمان و اعمال و اخلاص خود مغرور نشود؛ بلكه باید همگی به خداوند پناه ببریم و فرجام نیكو از او بخواهیم.
قرآن با واقعبینی و آگاهی کامل از سرشت انسان و انگیزهها و امیال گوناگون او، راههایی برای جبران گناه و خطا معرفی كرده است تا از این رهگذر انسانها امیدوار شوند و راه تربیت و تعالی هموار باقی بماند. در اینجا به برخی از این راهها اشاره میکنیم.
1. روم (30)، 77.
جبران گناهان شرایطی دارد و در قرآن چند چیز عوامل تكفیر گناه معرفی شدهاند؛ نظیر:
1. اجتناب از گناهان كبیره:
وَالَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ؛(1) و كسانی كه از گناهان بزرگ و زشتكاریها خود را به دور میدارند.
كسانی كه از گناهان بزرگ و بدیها كناره بگیرند، خداوند گناهان كوچكشان را میآمرزد و نیز مشمول نعمتهای خداوند و وارد بهشت خواهند شد.
چنانكه در آیه دیگری فرموده است:
إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَآئِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَیِّئَاتِكُمْ؛(2) اگر از گناهان بزرگی كه از آن منع شدهاید كنارهگیری كنید، گناهان (كوچك) شما را محو میكنیم.
2. توبه كه خود عملی صالح است و سبب آمرزش گناهان توبه كننده میشود:
أَنَّهُ مَن عَمِلَ مِنكُمْ سُوءًا بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِن بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ؛(3) پس حتماً چنین است كه آن كس از شما كه از روی نادانی كار زشتی انجام دهد، سپس بازگردد و اصلاح كند، پس خداوند بسیار بخشاینده و رحیم است.
3. شفاعت از مؤمنی كه مرتكب عمل زشتی شود یا با وجود توانمندی واجبی را ترك كند و بدون توبه و جبران گناه از دنیا برود ولی واجد شرایط شفاعت باشد كه او نیز به مدد شفاعت آمرزش مییابد و وارد بهشت میشود و اگر شرایط شفاعت را
1. شوری (42)، 37.
2. نساء (4)، 31. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 343؛ محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 1، ص 410.
3. انعام (6)، 54. ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 3، ص 382.
نداشته باشد باز هم میتواند به لطف خداوند امیدوار باشد كه شاید به گونهای ـ مثلاً به سبب استضعاف ـ مورد مؤاخذة خداوند قرار نگیرد:
وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللّهِ إِمَّا یُعَذِّبُهُمْ وَإِمَّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَاللّهُ عَلِیمٌ حَكِیمٌ؛(1) و عدّهای دیگر [کارشان] وابسته به فرمان خداست یا عذابشان میكند یا توبه آنها را میپذیرد، و خداوند دانای سنجیده کار است.
1. توبه (9)، 106.
ـ در قرآن، گاه ایمان به تنهایی، گاه عمل نیك به تنهایی، و گاه هر دو، شرطِ رسیدن به سعادت دانسته شده است.
ـ میان این سه دسته از آیات تعارضی وجود ندارد؛ زیرا در آیاتی كه عمل نیك یا ایمان به تنهایی ذكر شده، مراد عمل نیك همراه با نیّت است كه در گرو ایمان میباشد و در آیاتی كه ایمان به تنهایی ذكر شده است نیز باید دانست كه ایمان مقتضی عمل است و ایمان بدون عمل مناسب ممكن نیست.
ـ متعلّق اصلی و اساسی ایمان، خداوند و توحید است و از ایمان به توحید، ایمان به نبوت و معاد نیز به دست میآید.
ـ ایمان، همانند كفر، دارای مراتب است و ممكن است مراتبی از ایمان با مراتبی از كفر همراه شود.
ـ دو عامل اساسیِ همراهیِ كفر با ایمان عبارتاند از شناخت ناكافی و پیروی از هوای نفس.
ـ اگر انسان به آنچه ایمان دارد عمل نكند، زمینة كفر در او پدید میآید و افزایش مییابد.
ـ خطر افراد مرتد از كافران اصلی بیشتر است؛ زیرا آنها برای توجیه كار خود، دین و احكام آن را به بازی و تمسخر میگیرند.
ـ اجتناب از گناهان كبیره، توبه و شفاعت از جمله راههای جبران گناهان است.
1. آیا ایمان و عمل با هم رابطهای دارند؟ توضیح دهید.
2. متعلقهای ایمان را تبیین نمایید.
3. مراتب ایمان را شرح داده و چگونگی جمع ایمان و كفر را بیان كنید.
4. مهمترین راههای جبران گناهان كداماند؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با راههای تحصیل ارزشهای اخلاقی و ایمان آشنا شود؛
2. بتواند رابطة علم و ایمان را به خوبی تبیین كند؛
3. نیرومندترین انگیزههای كار شایسته را بازشناسد.
در درسهای گذشته به این نتیجه رسیدیم كه اساس ارزش از دیدگاه مكتب اسلام، ایمان و تقواست. در واقع ایمان مانند چشمهای از قلب میجوشد، به سوی اعضا و جوارح جریان مییابد و به صورت اعمال نیك ظاهر میشود. پس ریشة تقوا در قلب است، از ایمان تولید و تغذیه میشود و آثار و ثمرات آن در رفتار انسان ظاهر میگردد؛ از این رو، میتوان گفت ریشة اخلاق و ارزش اخلاقی از دیدگاه اسلام ایمان است و برای به دست آوردن تقوا وآراسته شدن به اخلاق شایسته، نخست باید به تحصیل ایمان مبادرت شود.
البته در زمینة هر یك از ارزشهای ویژه و صفات و افعال مورد پسند اسلام، بحث و بررسی جداگانه لازم است تا روشن شود كه آن ارزش خاص چگونه پدید میآید و برای تحصیل آن، چه تدبیری باید بیندیشیم و به كار بندیم؛ ولی قبل از همه لازم است ریشة ارزشها یعنی ایمان را به طور كلی محور بحث قرار دهیم تا روشن شود از چه راهی میتوان به تحصیل و تقویت و تكمیل آن همّت گمارد. همچنین از آنجا كه ایمان تحت تأثیر عوامل مخرّب قرار میگیرد، آفات آن را بشناسیم و ببینیم برای حفظ سلامت و رشد و باروری آن چگونه باید با این آفات مبارزه كرد.
اساس ارزش این است كه انسان چیزی را كه تشخیص میدهد، بر اساس موازین صحیح انتخاب كند. بنابراین، اولین اصل موضوع در اخلاق، انتخاب و اختیار
انسان است و اختیار در جایی تحقق مییابد كه انسان به دو یا چند طرف یك موضوع توجه یابد و پس از مقایسه و سنجش آنها با یكدیگر، آگاهانه یكی را برگزیند. بنابراین، شرط اساسی انتخاب صحیح این است كه انسان به پیرامون موضوع توجه داشته باشد.
كسانی هستند كه به سبب پیروی از غرایز حیوانی خود به پیرامون موضوع توجه نمیكنند. انگیزههای غریزی، آنان را به كارهایی وا میدارد و اصلاً توجه نمیكنند كه راه دیگری هم وجود دارد و هدفهایی هست كه باید آن راه را پیمود و به آن هدفها رسید، حقی هست كه باید پذیرفت و باطلی كه باید رها كرد، راه صحیحی هست كه باید برگزید و بیراههای كه از آن باید كناره گرفت. غافلان به این حقایق توجه نمیكنند؛ بلكه غرایز با كمك اوضاع خارجی، انگیزههایی برای آنان پدید میآورد و در پیِ آن انگیزهها حركت میكنند و در واقع زندگیشان زندگی حیوانی است.
قرآن از این گروه با عنوان غافلان یاد میكند و آنان را در حكم چارپایان به حساب میآورد:
وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیراً مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛(1) و محققاً برای جهنم بسیاری از جن و انس را نهادهایم كه برای ایشان دلهایی است كه با آنها نمیفهمند و چشمهایی كه با آنها نمیبینند و گوشهایی كه با آنها نمیشنوند. آنان چون چارپایان بلكه از آنها پستترند، آنان همان غفلتزدگاناند.
1. اعراف (7)، 179.
انسانیت انسان از این نقطه آغاز میشود كه از غفلت خارج شده، قدم به مرحلة آگاهی بگذارد و متوجه شود كه سرنوشتی دارد و راههای مختلفی پیش پای او هست كه لازم است از میان آنها راه درست را بشناسد و از آن پیروی كند. بنابراین، تا انسان از غفلت خارج نشود، در واقع هنوز وارد محدودة انسانیت نشده، بلكه مسیر انحطاط و سقوط را میپیماید و ممکن است از هر حیوانی پستتر شود.
قرآن غفلت را ریشة انحرافات دیگر میداند:
یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ؛(1) ظاهری از زندگی دنیا را درك میكنند و ایشان از آخرت غافلاند.
همین زندگی دنیا را كه بین حیوان و انسان مشترك است و لذاید محسوس مادی را درك میكنند و چیز دیگری جز آن نمیفهمند. در جای دیگر میخوانیم:
بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِی الآخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَكٍّ مِّنْهَا بَلْ هُم مِّنْهَا عَمِونَ؛(2) بلكه دانش آنان دربارة آخرت پایان یافته است، بلكه در مورد آن در شك و تردیدند، بلكه از [دیدن] آن كورند.
بنابر آنچه تاكنون گذشت، گام نخست به سوی انسانیت، خارج شدن از این غفلت و تاریكی محض و توجه به این حقیقت است كه غیر از پاسخ گفتن به امیال غریزی، حقایق دیگری هم هست كه انسان در برابر آنها مسئول و ناگزیر از پذیرش و تسلیم و پایبندی به لوازم آنها خواهد بود؛ چراكه این امور خارج از محدودة قدرت و اختیار او نیستند.
1. روم (30)، 7. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 7، ص 185؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 163.
2. نمل (27)، 66.
بعد از اینكه انسان توجه پیدا كرد در عالم ممکن است چنین حقایقی وجود داشته باشد، در گام نخست برای او تردید پیدا میشود و از خود میپرسد آیا آنچه انبیا میگویند حقیقت دارد یا ندارد؟ برای پاسخگویی به این پرسش بر انسان لازم است تحقیق كند؛ ولی در این مرحله بسیاری از افراد به ظنّ اكتفا میكنند و زحمت حلّ قاطعانة مسئله را به خود نمیدهند؛ بلكه همین كه گمانشان به یك طرف چربید روی همان نقطه میایستند، حال آنكه توقف در این مرحله اصلاً درست نیست و نمیتواند در كشف حقیقت برای انسان آرامشبخش و اطمینانآور باشد؛ بلكه چهبسا انسان را از حقیقت دور سازد و سبب گمراهی وی شود. از اینجاست كه قرآن با پیروی از گمان به مبارزه برخاسته، وی را به طلب علم و یقین، ترغیب میكند.
آیات بسیاری تأكید دارند بر اینكه باید اساس كار انسان علمی و یقینی باشد، نه ظنّی و غیر یقینی:
وَمَا یَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا؛(1) و بیشتر آنان جز از گمان پیروی نمیكنند [در صورتی كه] محققاً گمان، [انسان را] ذرهای از حق بینیاز نمیسازد.
ـ وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِی الأَرْضِ یُضِلُّوكَ عَن سَبِیلِ اللّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ؛(2) و اگر از بیشتر كسانی كه در زمیناند پیروی كنی، ترا از راه خدا گمراه كنند كه جز گمان را دنبال نمیكند و جز تخمین نمیزنند.
1. یونس (10)، 36.
2. انعام (6)، 116. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان. ج 7، ص 349؛ ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 4، ص 248.
بنابراین، پس از توجه و پیدایش تردید، بر انسان لازم است با تلاش آن را به یقین تبدیل كند.
در آیة دیگر میفرماید:
وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ؛(1) و دنبال نكن آنچه را به آن علم نداری.
طبیعی است كه برای ورود در این مرحله و پیدایش علم و یقین، تلاش لازم است و به آسانی علم به حقایق برای انسان پیدا نمیشود. بنابراین، اگر كسی دربارة اصول ایمان، یعنی توحید و نبوت و معاد شك دارد، باید با تلاش و تحقیق، در آنها به دانش و یقین دست یابد.
علم و ایمان رابطهای تنگاتنگ دارند و علم مقدمه و علّت ناقصة ایمان است و بدون آن، ایمان كه معلول است تحقق نمییابد. از این رو، خداوند در قرآن میفرماید:
إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء؛(2) از [میان] بندگان خدا، فقط علما خشیت خدا دارند.
چراكه خشیت خدا از آثار ایمان به خداست و ایمان به او بدون علم و شناخت تحقق نمییابد. پس وجود علم در وجود خشیت مؤثر است.
اكنون پرسش این است كه آیا پس از مراجعه به این ادلّه و حصول یقین به موارد و متعلقات ایمان، آیا ایمان به طور جبری و صددرصد حاصل میشود؟ در پاسخ به این پرسش پیشتر گفتیم كه علم، مقدمة ایمان است. اكنون میافزاییم ایمان پس از علم و یقین به متعلقات آن به طور جبر برای انسان حاصل نمیگردد؛ بلكه حتی در این صورت هم
1. اسراء (17)، 36.
2. فاطر (25)، 28.
هنوز در دایره اختیار انسان قرار دارد و انسان در این مرحله نیز با اختیار خود، میتواند ایمان بیاورد و میتواند ایمان نیاورد و ممكن است، آنچه را از این حقایق كه ذهن قبول كرده، دل نیز بپذیرد و به آن پایبند شود یا نپذیرد و پایبند نشود. خداوند در قرآن از كسانی نام میبرد كه عالم بوده، ولی ایمان نداشتهاند؛ مثل شیطان، فرعون و فرعونیان كه دربارة آنها فرموده است:
وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا؛(1) و به سبب ستم و برتریجویی بدان انكار ورزیدند، حال آنكه خودشان به آن یقین داشتند.
پس اگر راه صحیح كسب علم را پیمودیم، به حق رسیدیم و یقین به آن پیدا كردیم، تازه نوبت آن است كه به آن ایمان بیاوریم.
چنانكه پیشتر گفتیم، نخست لازم است علم صحیح را كسب كنیم؛ ولی علم به تنهایی برای تحصیل ایمان كافی نیست، بلكه علاوه بر آن، شرایط روانی ما نیز باید برای پذیرش حق مساعد باشد؛ چون اعمال اختیاری انسان در واقع از دو مایه سرچشمه میگیرد: یكی شناخت و بینش، دیگری میل و گرایش، كه اینها از دو مقولة متفاوتاند.
بنابراین، بر ماست كه برای فراهم آوردن ایمان در دو زمینه تلاش كنیم: نخست: در زمینة تقویت شناخت خویش، دوم در زمینة انگیزش میل فطری خویش به ایمان آوردن و اجرای كارهای شایسته.
البته بین شناخت و میل نیز یك نحو ترتّب وجود دارد؛ چراكه برانگیخته شدن امیال مسبوق به نوعی شناخت است؛ چون انسان تا چیزی را نشناسد، نمیتواند به آن شوق
1. ق (50)، 37. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 9، ص 24.
پیدا كند. پس در واقع علم، متمّم علت شوق است؛ زیرا اصل انگیزة فطری نسبت به متعلّق شوق و میلهایی بالقوه چه در لذایذ مادّی و چه در امور معنوی و حتی لقاءالله تعالی در نهاد انسان وجود دارد؛ البته شكوفا و برانگیخته شدنش مشروط به علم است. پس در واقع، علم دو نقش را بازی میكند: نخست آنكه حقیقت را برای ما روشن میكند و حق و باطل را به ما میشناساند، دوم آنكه میلهایی كه به طور فطری در ما هست پس از علم و آگاهی، مصداق خود را پیدا میكند و بدین ترتیب، علمْ به شكوفایی آن میلها و تأثیر عملی آنها كمك خواهد كرد.
تاكنون دریافتهایم كه ایمان مقتضی عمل صالح است و ما را به آن وامیدارد. اكنون این نكته را یادآوری میكنیم كه ایمان در صورتی میتواند منشأ تقوا شود كه زنده و فعّال باشد و در غیر این صورت بود و نبودش یكی خواهد بود و نمیتواند انگیزة نیرومندی در ما برای انجام دادن كارهای خوب و ترك كارهای زشت پدید آورد و به دست غفلت سپرده خواهد شد. آگاهی و تنبّه همواره باید زنده باشد تا منشأ اثر شود. اگر توجه به مسائل مادی بیش از حدِّ لازم باشد، توجه به معنویات فراموش و از ذهن خارج میشود و در این صورت است كه ایمان به بار نمینشیند و آثار مطلوب از آن به دست نمیآید. چنین انسانی به مصلحت و مفسدة كار خویش نمیاندیشد؛ بلكه ماهیّت وی مسخ و از انسانیت خارج میشود و به تعبیر قرآن، در زمرة چارپایان قرار میگیرد:
أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ؛(1) آنها همچون چارپایاناند، بلكه گمراهتر.
حقیقت مسخ انسانی همین است كه كمالات انسانی خویش را فراموش كند. چون
1. اعراف (7)، 179.
ممكن است انسان دربارة منافع مادی خویش خوب بیندیشد و دقت كند، ولی از سرانجام كار خویش و از خدا و قیامت غفلت ورزد و در حقیقت خود را فراموش كند كه خداوند دربارة اینان فرموده است:
نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ؛(1) خدا را فراموش كردند و خدا نیز آنها را به «خود فراموشی» گرفتار كرد.
فراموشی خدا و غفلت از مبادی ایمان سبب میشود كه انسان خود را فراموش كند و در واقع به حیوان تبدیل شود. سیر در آفاق و انفس و مطالعة تاریخ زندگی گذشتگان، انسان را از چنین غفلتی خارج و نینا و شنوا میكند؛ چنانكه قرآن میفرماید:
أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ؛(2) آیا در زمین گردش نكردهاند تا دلهایی داشته باشند كه حقیقت را با آن درك كنند، یا گوشهایی كه با آن [ندای حق را] بشنوند؟ چراكه چشمهای ظاهر نابینا نمیشود، بلكه دلهایی كه در سینههاست كور میشود.
آری، اگر انسان در پیِ شهوات خود باشد، چنانكه قرآن فرموده است:
یَتَمَتَّعُونَ وَیَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الأَنْعَامُ؛(3) كام میجویند و میخورند، آن گونه كه چارپایان میخورند.
یعنی پیوسته در این فكر باشد كه چه بخورد، چه بپوشد، چه بنوشد و چه لذّتی
1. حشر (59)، 19. ر.ك: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 264؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 19، ص 253.
2. حج (22)، 46.
3. محمد (47)، 12.
كسب كند؛ چنین شخصی چشم و گوش انسانی ندارد و دل انسانی برایش باقی نمانده است. قرآن در توبیخ اینان میگوید:
ذَرْهُـمْ یَأْكُلُـواْ وَیَتَمَتَّعُواْ وَیُلْهِـهِمُ الأَمَلُ فَسَـوْفَ یَعْلَمُونَ؛(1) بگذارشان بخورند و كام جویند و آرزوها[ی بلند] مشغولشان دارد كه بهزودی [بدی كار خویش را] میفهمند.
برای آنكه چنین كسی بتواند دل خویش را انسانی كند، باید از این لذتپرستی و كامجوییِ افراطی خارج شود، به خود برگردد و دربارة زندگی و آیندهاش در اندیشه فرو رود تا راه درست زندگی را باز یابد. بنابراین، معنای گردش در زمین ـ كه در قرآن بسیار تكرار و بر آن تأكید شده ـ صرفاً گردش جسمانی و حركت با خودرو و هواپیما نیست؛ بلكه خواستة قرآن از انسان، رهسپاری و گردشی است كه همراه اندیشهورزی، عبرتگیری و پندآموزی باشد تا دلِ رفته باز آید، گوش شنوا، چشم بینا و زنگار از جان زدوده شود؛ كه خداوند خود در این باره فرموده است:
فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ؛(2) تا دلهایی داشته باشند كه حقیقت را با آن درك كنند، یا گوشهایی كه با آن [ندای حق را] بشنوند؟ چرا كه چشمهای ظاهر نابینا نمیشود، بلكه دلهایی كه در سینههاست كور میشود.
از این رو، قرآن پیوسته ما را هشدار میدهد تا به خود آییم و به جای فرو رفتن و غرق شدن در رخدادها و اشخاص و اشیا، قدری هم دربارة خویش بیندیشیم (علیكم انفسكم)(3)؛
1. حجر (15)، 3.
2. حج (22)، 46.
3. مائده (5)، 105.
اندیشهای كه ما را به والاترین قلههای تعالی و معرفت پرواز دهد، بر بلندترین شاخههای توحید بنشاند، و از حیوانیت بِرَهاند.
در پاسخ به این پرسش كه «در مقام عمل به چه چیزی باید بیندیشیم؟» میگوییم یك مرحله از اندیشة عملی عبارت است از دقت برای تشخیص كار «خوب» از كار «بد» تا آنچه را در این زمینه عقل میفهمد از عقل، و آنچه را نمیفهمد از شرع دریافت كنیم و بدانیم چه كاری را باید انجام دهیم و كدام را باید ترك كنیم. افزون بر این، لازم است دربارة آثار فعل و ترك كارهای نیك و بد نیز بهدقت بیندیشیم ـ چنان كه دربارة آثار ایمان و كفر لازم بود بیندیشیم ـ و آثار دنیایی و آخرتی كارهای خوب و بد را با دقت بررسی كنیم.
قرآن دربارة برخی از آثار دنیایی كارها، برای نمونه، به انسان آگاهیهایی میدهد كه البته آثار اعمال انسان منحصر در آنها نیست؛ بلكه ظهور آنها از الطاف الهی است و سبب هشیاری و بیداری وی میشود تا خود را از آثار زیانبارتر برهاند و به آثاری شیرینتر و چشمگیرتر نزدیك كند:
ـ ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُم بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛(1) به دلیل كارهایی كه دستهای مردم انجام دادهاند، فساد در زمین و دریا ظاهر شد تا [خداوند، آثار] بعضی از كارهایشان را به آنان بچشاند، باشد كه آنان [به راه درست] بازگردند.
ـ وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِیبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَیْدِیكُمْ وَیَعْفُو عَن كَثِیرٍ؛(2) آنچه از
1. روم (30)، 41. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 206.
2. شوری (42)، 30.
مصیبت به شما میرسد، به سبب كاری است كه دستانتان انجام داده است و [خداوند] از بسیاری [دیگر از آنها میگذرد و آنها را] میبخشد.
ـ وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَـكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ یَكْسِبُونَ؛(1) و اگر مردم آبادیها ایمان آورده و تقوا [پیشه] كرده بودند، بركاتی از آسمان و زمین بر [روی] ایشان گشوده بودیم، ولكن تكذیب كردند، پس آنان را به سبب آنچه كرده بودند [بر] گرفتیم.
ـ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الأَرْضِ؛(2) خداوند كسانی را كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام دهند، وعده داده است كه آنان را جانشین خود در روی زمین قرار دهد.
ـ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُواْ إِنَّ الأَرْضَ لِلّهِ یُورِثُهَا مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ؛(3) موسی به قوم خود گفت: از خدا یاری بجویید و شكیبا باشید كه زمین از آنِ خداوند است و آن را به هر كه از بندگانش بخواهد ارث میدهد و سرانجام از آنِ پرواپیشگان خواهد بود.
در اینجا لازم است به مقایسة نعمتها و نقمتهای دنیای و آخرتی و سنجش لذایذ و آلام مادی و معنوی بپردازیم و شدت و ضعف و كمال و نقص آنها را بشناسیم؛ زیرا در زندگی عملی ما تأثیری عمیق خواهد داشت و زشتیها و آلودگیها را از رفتار ما خواهد زدود.
زمینههای دیگر نیز برای اندیشه وجود دارد و بر انسانهایی كه در پیِ تعالی هستند لازم
1. اعراف (7)، 96.
2. نور (24)، 55.
3. اعراف (7)، 128.
است درباره آنها بیندیشند. كسانی كه معرفتشان كاملتر و روحشان لطیفتر است باید به حضور خداوند و این حقیقت بیندیشند كه او ناظر و به همة كارهای ما آگاه است؛ چنانكه او خود فرموده است:
وَاللّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ؛(1) خدا به آنچه میكنید، آگاه است.
همچنین لازم است دربارة نعمتهای بزرگ و بیشمار خداوند بیندیشیم تا محبّت خود را در دلهایمان ایجاد كند و بر آن بیفزاید.
محبّت خدا و اولیای خدا نیرومندترین انگیزهای است كه در برابر همة گناهان و جاذبههای انحرافی، به انسان شكیبایی و پایداری میدهد تا بر آنها پیروز و مسلط شود. راه سادة دستیابی به این محبّتها اندیشیدن دربارة نعمتها و لطفهاست. در حدیثی قدسی آمده است كه خدای متعال خطاب به حضرت موسی فرمود:
«یا مُوسی حَبِّبْنی اِلی خَلْقی.»(2)
مرا در دل خلق محبوب و چنان كن كه مرا دوست بدارند. موسی از خداوند پرسید چگونه؟ خداوند در پاسخ فرمود: نعمتهای مرا یادآوریشان كن و مورد توجهشان قرار بده.
این فطری است كه هر كس به انسان احسان كند، در دل خویش به او محبّت ورزد؛ زیرا انسان بندة احسان است و احسان فطرت انسان را بیدار میكند و محبّت خدا را ـ كه در فطرت وی ریشه دارد ـ برمیانگیزد. انسان آن كس را كه در وقت گرفتاری به داد او رسیده باشد هرگز فراموش نخواهد كرد و پیوسته خویش را مدیون او میداند؛ ولی با وجود نعمتهای بیشمار و گوناگون كه سراسر زندگی و پیرامون انسان را پر كرده ـ نعمتهایی كه از جهت كمّی و كیفی قابل مقایسه با كمكها و هدایای كوچك
1. آل عمران (3)، 53.
2. میرزا حسین نوری، مستدرك الوسائل، ج 17، ص 319؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 2، ص 4.
انسانی نیستند ـ چرا انسان خدا را فراموش میكند و توجه چندانی به ولیّ نعمت خود، خدای مهربان، ندارد؟ در پاسخ باید گفت كه این فراموشی و بیتوجهی به سبب غفلت از نعمتهای بزرگ خداوند است و اگر دربارة این همه نعمت در اندیشه فرو رویم و عمق و عظمت و نقش اساسی آنها را درك كنیم، محبّت خدا كه مالك اصلی آنهاست در دل ما زنده و انگیزه شكرگزاری خداوند و اطاعت از وی در ما فعّال خواهد شد و در این صورت است كه بسیاری از مشكلات شخصی و اجتماعی انسان حل میشود.
ـ ریشة اخلاق و ارزش اخلاقی از دیدگاه اسلام، ایمان است و برای به دست آوردن تقوا و اخلاق شایسته، نخست باید ایمان آورد.
ـ نخستین اصل در اخلاق، انتخاب و اختیار انسان است.
ـ غفلت، نخستین آفت ایمان و اختیار است و خروج از غفلت، نقطة آغاز انسانیت میباشد.
ـ دومین گام در جهت اصلاح نفس، كسب شناخت و معرفت یقینی است.
ـ علم و ایمان ملازمة عقلی طرفینی ندارند، بلكه علم مقدمه و علّت ناقصة ایمان است و بدون آن، ایمان تحقق نمییابد.
ـ ایمان پس از علم به صورت جبری حاصل نمیشود، بلكه با وجود علم نیز ایمان در دایرة اختیار باقی میماند.
ـ اعـمال اختیاری انسـان در واقع از دو مایه سرچشمه میگیرد: یكی شناخت و بینش،دوم گرایش یا میل.
ـ ایمان در صورتی میتواند منشأ تقوا شود كه زنده و فعّال باشد، در غیر این صورت نمیتواند انگیزهای نیرومند در ما برای انجام دادن كارهای خوب و ترك كارهای زشتبه وجود آورد.
ـ انسان باید دربارة نتایج اعمال و افكار خود خوب بیندیشد. همچنین نعمتها و نقمتها و لذاید و آلام مادی و معنوی را بسنجد و شدت و ضعف و كمال و نقص آنها را بشناسد.
ـ از نیرومندترین انگیزههای كار شایسته، توّجه به حضور همیشگیِ خداوند و نیز تفكر دربارة نعمتهای اوست.
1. نخستین آفت ایمان و انتخاب چیست و چگونه میتوان با آن مبارزه كرد؟
2. رابطه علم و ایمان را چگونه ارزیابی میكنید؟
3. آیا حصول ایمان پس از حصول علم، جبری است؟ توضیح دهید.
4. برای انجام دادن اعمال نیك به چه چیزهایی باید توجه كرد؟
5. نیرومندترین انگیزهای كه میتواند انسان را در برابر انحرافات حفظ كند، چیست؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. بتواند موانع ایمان و عوامل سقوط انسان را به خوبی بازشناسد؛
2. بر تبیین ضرورت وجود گرایشهای گوناگون در نفس توانا شود؛
3. ضمن آشنایی با ملاك هوای نفس، به كاركرد عقل و غریزه پی ببرد؛
4. رابطة هوای نفس و دنیا، و دلیل مذموم بودن دلبستگی به دنیا را بداند؛
5. نظر قرآن را دربارة شیطان دریابد و به راههای نفوذ شیطان در انسان آشنا شود.
میتوان گفت كه در قرآن موانع ایمان و عوامل سقوط به طور كلّی در زیر سه عنوانِ عام و وسیع و در عین حال مربوط به یكدیگر قرار میگیرند كه به ترتیب عبارتاند از:
1. هوای نفس؛
2. دنیاگرایی؛
3. شیطان.
به طور كلّی عواملی را كه سبب ضعف ایمان، سلب ایمان یا تحقق نیافتن ایمان میشوند، میتوان تحت عنوان عامِّ «هوای نفس» مطرح و بررسی كرد. هوای نفس دل آدمی را میرباید و به یک معنا نمیگذارد دلی برای او باقی بماند تا محلی برای ورود ایمان شود.
اكنون، پرسش این است كه هوای نفس به چه معناست؟ در پاسخ میتوان گفت كه عنوان هوای نفس مقداری ابهام دارد و تعبیراتی كه در این زمینه به كار رفته برای بسیاری اشتباهانگیز است. برای توضیح پرسش مذكور بهتر است آن را به دو پرسشِ كوچكتر تجزیه كنیم: نفس چیست؟ و هوای نفس به چه معناست؟
پیش از توضیح این دو پرسش بهتر است به آیاتی اشاره كنیم كه در قرآن كریم دربارة هوای نفس آمده ا??ت و تا حدّی كاربردهای قرآنی و مصادیق آن را بررسی كنیم.
خداوند دربارة بلعم باعور میفرماید:
وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَـكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ؛(1) و اگر میخواستیم، وی را با آن [آیات] بالا میبردیم، ولی او به زمین چسبید و از هوای خویش پیروی كرد.
وی علم داشت، ولی برخلاف آن، از هوای خویش پیروی كرد؛ چون در آیة قبل دربارة او میگوید:
وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِیَ آتَیْنَاهُ آیَاتِنَا؛(2) و برایشان بخوان خبر آنكسی را كه آیات خویش را به وی دادیم.
سبب انحراف او همین شد كه از هوای خویش پیروی كرد و به مقتضای علم خویش عمل ننمود.
در آیة دیگری میفرماید:
وَلاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا؛(3) و پیروی مكن از آن كس كه دلش را از یاد خویش غافل ساختهایم و از هوای خود فرمان میبرد و كار او از حد گذشته است.
در آیه دیگری چنین آمده است:
1. ر.ك: علی بن ابراهیم القمی، تفسیر القمی، ج 1، ص 248.
2. اعراف (7)، 175.
3. كهف (18)، 28.
فَلاَ یَصُدَّنَّكَ عَنْهَا مَنْ لاَ یُؤْمِنُ بِهَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَتَرْدَى؛(1) پس تو را از آن [= قیامت] باز ندارد آن كس كه به آن باور ندارد و در پیِ هوای خویش بوده است كه هلاك خواهی شد.
خداوند در دو آیه میفرماید كسانی هوای نفس خویش را «اله» خود قرار دادهاند:
ـ أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَیْهِ وَكِیلاً؛(2) آیا دیدهای آن كس را كه هوای خویش به خدایی گرفت، پس آیا تو بر او نگهبان خواهی بود؟
ـ أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن یَهْدِیهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ؛(3) پس آیا دیدهای كسی را كه هوای خویش را خدای خود گرفته و خداوند او را با داشتن علم [و اتمام حجت] گمراه ساخته، گوش و دل او را مهر زده و بر بینایی وی پرده نهاده است، پس چه كسی او را بعد از خداوند هدایت خواهد كرد؟ آیا توجه نمیكنید.
برخی آیات پیروی هوا را سبب گمراهی دانسته است:
فَاحْكُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى فَیُضِلَّكَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ؛(4) پس [ای داود] میان مردمان بهحق حكم كن و هوا را پیروی مكن كه تو را از راه خدا گمراه میكند.
و نیز میفرماید:
فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّمَا یَتَّبِعُونَ أَهْوَاءهُمْ وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ
1. طه (20)، 16.
2. فرقان (25)، 43.
3. جاثیه (45)، 23.
4. ص (38)، 26. ر.ك: عبد علی الحویزی العروسی، نور الثقلین، ج 4، ص 450؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 204.
بِغَیْرِ هُدًى مِّنَ اللَّهِ؛(1) پس اگر تو را اجابت نمیكنند، بدان كه آنان تنها در پیِ هوای خویشاند و چه كسی گمراهتر از آن كس كه از هوای خود پیروی كند، بدون هدایتی [از جانب] خدا.
در آیة دیگری درباره برخی از منافقان میفرماید:
أُوْلَئِكَ الَّذِینَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءهُمْ؛(2) آنان كسانیاند كه خدا بر دلهاشان مُهر زده و از خواستههای خویش پیروی كردهاند.
به مضمون این آیه، پیروی هوای نفس با «طبع دل» تلازم دارد.
در آیة دیگر میفرماید:
إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الأَنفُسُ وَلَقَدْ جَاءهُم مِّن رَّبِّهِمُ الْهُدَى؛(3) جز گمان و آنچه را نفس خواهد، پیروی نمیكنند. در حالی كه آنان را از [سوی] پروردگارشان هدایت آمده بود.
در این آیه نیز نوعی تعارض بین پیروی از هوای نفس و پذیرش هدایت الهی گوشزد میشود.
در آیة دیگری شدت تعارض میان پیروی از هوای نفس و هدایتی كه انبیا میآورند ـ تا آنجا كه به تكذیب و قتل انبیا میانجامد ـ یادآوری شده است:
أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِیقاً تَقْتُلُونَ؛(4) پس آیا هرگاه پیامبری به سوی شما چیزی بیاورد كه نفستان نمیخواهد، استكبار میورزید؟ سپس گروهی را تكذیب میكنید و گروهی را میكشید؟
1. قصص (28)، 50.
2. محمد (47)، 16.
3. نجم (53)، 23. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 9، ص 81؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 19، ص 40.
4. بقره (2)، 87.
نیز در آیات دیگری میفرماید:
ـ وَإِن یَرَوْا آیَةً یُعْرِضُوا وَیَقُولُوا سِ??ْرٌ مُّسْتَمِرٌّ * وَكَذَّبُوا وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءهُمْ وَكُلُّ أَمْرٍ مُّسْتَقِرٌّ؛(1) و هرگاه آیه و معجزهای ببینند روی میگردانند و میگویند [این] سحری است مداوم و [پیامبر خدا و معجزاتش را] تكذیب و از خواستههای خویش پیروی كردند، حال آنكه هر امری ثابت است [و در جای خود معلوم میشود كه راست است یا دروغ].
ـ وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوَى؛(2) و اما آن كس كه از مقام پروردگارش ترسید و نفس را از خواستهها بازداشت، پس حقاً بهشت پناهگاه اوست.
در این آیات به رابطة بیم از خدا، نهی از هوا و استقرار در بهشت اشاره شده است. در آیهای دیگر میفرماید:
وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ؛(3) و هرگاه حق از خواستههای آنان پیروی كرده بود، آسمان و زمین و كسانی كه در آنها هستند فاسد گشته بود.
افزون بر آنچه گذشت آیات دیگری نیز هست كه در آنها به جای كلمة «هوی» تعبیر شهوات به كار رفته است:
ـ وَاللّهُ یُرِیدُ أَن یَتُوبَ عَلَیْكُمْ وَیُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَن تَمِیلُواْ مَیْلاً عَظِیمًا؛(4) و خدا میخواهد به شما بازگردد و كسانی كه پیرو شهواتاند میخواهند كه شما انحرافی بسیار یابید.
1. قمر (54)، 2، 3.
2. نازعات (79)، 40، 41.
3. مؤمنون (23)، 71.
4. نساء (4)، 27.
ـ فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلَاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیّاً؛(1) پسِ ایشان نسلی جانشین آنان شد كه نماز را ضایع و از شهوات پیروی كردند، پس به زودی مبتلا به گمراهی میشوند.
اكنون در توضیح پاسخ به دو پرسش مذكور میگوییم در كتب اخلاقی بسیار سفارش شده كه انسان تابع عقل باشد و با هوای نفس خود مبارزه كند. در حقیقت، دل انسان رزمگاهی است بین نفس و عقل، و پیروی از نفس با یك مفهوم ارزشیِ منفی معرفی میشود و هوای نفس هم یعنی خواستة آن؛ ولی از آنجا كه نفس مفاهیم مختلفی دارد و احیاناً منشأ اشتباه اصطلاحات میشود، لازم است این اصطلاحات و مفاهیم و تفاوتهای آنها را روشن كنیم.
قرآن در جایی میفرماید:
عَلَیْكُمْ أَنفُسَكُمْ؛(2) مواظب خودتان باشید.
و در جای دیگری میفرماید:
یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلَى رَبِّكِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً؛(3) ای نفس آرامشیافته! بازگرد به سوی پروردگارت در حالیكه [از او] راضی [و در نزد او] مرضی هستی.
و در آیة دیگری از نفس لوّامه سخن میگوید:
وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ؛(4) و نه! سوگند به نفس سرزنشگر!
1. مریم (19)، 59. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 13، ص 86؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 5، ص 437؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 81.
2. مائده (5)، 105.
3. فجر (89)، 27، 28.
4. قیامه (75)، 2.
سرانجام در آیة دیگری از نفس اماره سخن به میان میآورد:
إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّیَ؛(1) بیگمان نفس، بسیار به زشتی فرمان میدهد، مگر آنچه را پروردگارم رحم كرد.
نفس در یك اصطلاح فلسفی نیز به معنای روح به كار رفته است و بنابراین، كاربردهای گوناگونِ قرآنی و فلسفی دارد كه منشأ اشتباه میشود.
این نفس چیست كه منشأ فسادها و شرور است و نباید به خواستههایش گوش فراداد و چه فرقی دارد با نفس مطمئنه كه خطاب «اِرْجِعی اِلی رَبِّكَ راضِیَةً مَرْضِیَّةً» متوجه او میشود؟
از موارد كاربرد واژة «نفس» در قرآن میتوان دریافت كه مفهومی جز مفهوم لغوی آن ندارد و نفس در لغت ـ به استثنای مواردی كه به صورت تأكید به كار رفته، مانند «جاء زید نفسه» ـ عموماً معنای «شخص» یا «من» از آن منظور گردیده است؛ با این تفاوت كه به تناسب موارد مختلف، ویژگیهایی به آن افزوده میشود كه واژة نفس به لحاظ آن ویژگی، بار ارزشیِ مثبت یا منفی مییابد.
به هر حال، نفس برحسب ویژگیهای موردی و كاربردی، گاه «بد» است و گاه «خوب»؛ ولی از نظر لغوی بیش از یك معنا ندارد و با توجه به اینكه مفهوم كاربردی نفس چیزی جز معنای لغوی آن نیست، باید گفت كه علت خوب یا بد معرفی شدن نفس در موارد مختلف این است كه خداوند دو نوع گرایش در آن قرار داده است: گرایش به خیر و نیكی، و گرایش به شر و بدی. البته منظور این نیست كه خیر و شر در نفس ما جای دارند؛ بلكه مصادیقی كه عناوین خیر و شر بر آنها صدق میكند در نفس ما ریشه و پایه دارند، یعنی برخی گرایشها در فطرت ما به سوی اموری است كه
1. یوسف (12)، 54.
عنوان خیر بر آن منطبق میشود و گرایشهایی دیگر به سوی امور دیگری كه عنوان شر بر آنها تطبیق میكند.
نفس با گرایشهای مختلفی كه دارد، موضوع اخلاق و مخاطب دستورهای اخلاقی است. وجود این گرایشهای گوناگون در نفسْ ضروری است؛ چراكه اصولاً كمال انسانی فقط با وجود آنها امكانپذیر است. هر كس كه زمامش به دست نفس اماره است، غرایز او را راهبری میكنند و وی چشم و گوش بسته و بیتوجه به ماورای خواستههای غریزی خود از آنها پیروی میكند. چنین كسی همواره پیرو نفس اماره باقی میماند؛ چنانكه خداوند فرموده است:
أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ؛(1) به زندگی مادی میچسبد و از خواستههایش پیروی میكند.
پس میتوان گفت كه اگر از میلهای غریزی و كششهای كور كه ارضای خود را میخواهد و بس پیروی كردیم، بدون آنكه فكر كنیم نتیجة آن، چه میشود و غرض ما صرفاً لذّات آنی باشد، این هوای نفس است؛ اما اگر به تأثیر آن در روح و سرنوشت خویش و رابطه با خدایمان دقت كردیم و سپس تصمیم گرفتیم ـ گرچه تصمیم نهایی ما در نهایت همان باشد كه خواستة غریزه است ـ عمل به چنین تصمیمی دیگر پیروی از نفس نخواهد بود؛ چون در این صورت، انگیزة ما فقط غریزه نیست؛ چون محاسبه كرده و با دقت در نتیجه و آیندة كار، راه خویش برگزیدهایم و چنانچه نتایج سوئی بر آن بار میشد، به آن كار دست نمیزدیم. در عبارتی كوتاهتر، ملاك هوای نفس این
1. اعراف (7)، 176. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 348.
است كه غریزة كور و مرزناشناس ارضا شود و نقطة مقابلش این است كه هنگام ارضای غریزه، عقل به كار گرفته شود.
عقل چیست؟ یك نیروی حسابگر كه میسنجد كارِ مورد نظر، چه تأثیری بر آینده و سرنوشت و آخرت ما دارد. غریزه، محاسبهای ندارد، بلكه كششی است مبهم شبیه جذب و انجذاب مغناطیسی كه انسان را چشمبسته در مورد عواقب و آیندة كار، به سویی میكشد و عقل با آگاهی محاسبه میكند و میسنجد كه این كار، ما را به كجا میكشاند و نسبت به آیندة ما چه تأثیری خواهد داشت و به تناسب این آگاهی و محاسبه و سنجش تصمیم میگیرد و به دنبال آن اقدامی میكند كه نتیجة مطلوبی داشته باشد.
بنابراین، برای آنكه به آنچه میدانیم ایمان بیاوریم، باید خویشتن را از قید هوای نفس رها سازیم؛ یعنی بر اساس بینش صحیح و آیندهنگری و سنجش و گزینش راه بهتر، تصمیم بگیریم.
باید در مقابل انگیزههای شیطانی، از راه اندیشة درست، انگیزههای رحمانی را ایجاد یا دقیقتر بگوییم بیدار و هشیار كرد، چراكه انگیزهها، به طور كلّی اعم از شیطانی یا رحمانی، فطریِ هستند و در سرشت انسان جای دارند؛ با این تفاوت كه در بسیاری از موارد، عوامل و اوضاع خارجی سبب میشوند تعدادی از آنها شكوفا، زنده و فعّال و احیاناً در نهایت یكّهتاز میدان نفس انسان شوند و اكنون كه ما میخواهیم آنها را از تاختوتاز بازداریم و در جایگاه اصلی خود قرار دهیم تا از گلیم خویش پا را درازتر نكنند، لازم است در برابر آنها نیروی دیگری ایجاد و انگیزة دیگری را تقویت كنیم در حدّی كه بتواند بر آنها غالب شود. در مناجات شعبانیه چنین آمده است:
اِلهی لَمْ یَكُنْ لی حَوْلٌ فَاَنْتَقِلَ بِهِ عَنْ مَعْصِیَتِكَ اِلاّ فی وَقْت اَیْقَظْتَنی
لِمَحَبَّتِكَ؛(1) خداوندا، توانی در من نیست تا بِدان از عصیان و سرپیچی تو روی گردانم، مگر به هنگامی كه برای محبّت خود، بیدار و هشیارم كرده باشی.
پس آنگاه كه هواهای نفسانی غالب میشود و مرا به سوی معصیت میكشاند، تنها چیزی كه میتواند مرا از آن بازدارد محبّت خداست كه باید در دل انسان بیدار شود.
اكنون پرسش دیگری به ذهن میآید كه چه عاملی میتواند آن میلهای خفته را در ما فعّال و بیدار سازد؟ در پاسخ میگوییم كه فكر و ادراكْ عامل شوق است؛ چراكه آن میل نهفته با درك و شعور، زنده و برانگیخته میشود و بر ما لازم است بدین وسیله به تقویت آن بپردازیم.
در اینجا لازم است یادآوری كنیم كه علاوه بر اندیشیدن دربارة اصول توحید، نبوّت و معاد فكر دیگری هم لازم است تا انگیزة عملی متناسب با این افكار و هماهنگ با این اصول نیز در ما زنده شود. لازم است در آثار ایمان بیندیشیم تا توجه به آثار و نتایج خوب آن در نفس با یك انگیزة نیرومند ما را به تحصیل اختیاری ایمان وادارد و نیز به آثار نامطلوب كفر بیندیشیم تا ما را از آن بازدارد. از همین روست كه قرآن نیز فراوان تأكید دارد تا در این باره هرچه بیشتر بیندیشیم.
ممكن است شخصی در دنیا و آخرت سعادتمند باشد و نیز ممكن است كه در هر دو جهان محروم و از سعادت هر دو عالم بیبهره باشد. آیات بسیاری در قرآن شاهد بر این مدّعا هستند و بر این حقیقت دلالت میكنند كه بهرهمند شدن از نعمتهای دنیایی و آخرتی و محروم شدن از هر دو یا بهرهمند شدن از یكی و محروم شدن از دیگری،
1. ر.ك: شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.
هریك علل و عوامل ویژه و ملاكات خاص خود را دارند. قرآن از كسانی مثل حضرت سلیمان(علیه السلام) یاد میكند كه هم دنیا را دارند و هم آخرت را و دربارة حضرت ابراهیم(علیه السلام) میفرماید:
وَآتَیْنَاهُ فِی الْدُّنْیَا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِی الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ؛(1) و اعطا كردیم به وی در دنیا سعادت را و او در آخرت از شایستگان است.
چنانكه دربارة برخی از مؤمنان میفرماید:
فَآتَاهُمُ اللّهُ ثَوَابَ الدُّنْیَا وَحُسْنَ ثَوَابِ الآخِرَةِ؛(2) پس خداوند پاداش دنیا و نیكی پاداش آخرت را به ایشان عطا كرد.
در آیه دیگر باز هم دربارة حضرت ابراهیم(علیه السلام) میفرماید:
وَلَقَدِ اصْطَفَیْنَاهُ فِی الدُّنْیَا وَإِنَّهُ فِی الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ؛(3) و حقاً كه وی [ابراهیم] را در دنیا برگزیدیم و او در آخرت از شایستگان است.
چنانكه از آیات دیگری نیز میتوان این حقیقت را دریافت كه ممكن است انسان در هر دو جهان زیانكار و از نعمتها و لذایذ آن دو محروم باشد.
خَسِرَ الدُّنْیَا وَالآخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ؛(4) در دنیا و آخرت زیان كردند و این، زیانِ آشكار است.
در آیة دیگری میخوانیم:
لهُمْ فِی الدُّنْیَا خِزْیٌ وَلَهُمْ فِی الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ؛(5) برایشان در دنیا خواری، و برایشان در آخرت عذابی بزرگ است.
1. نحل (16)، 122.
2. آلعمران (3)، 148. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 2، ص 362.
3. بقره (2)، 130.
4. حج (22)، 11.
5. بقره (2)، 114.
یعنی كسانی كه مردم را از یاد خدا در مساجد بازمیدارند و میكوشند آنها را ویران كنند، مشمول خواری دنیا و عذاب بزرگ آخرت هستند. در آیه دیگری چنین آمده است:
لَّهُمْ عَذَابٌ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَلَعَذَابُ الآخِرَةِ أَشَقُّ وَمَا لَهُم مِّنَ اللّهِ مِن وَاقٍ؛(1) برایشان [= كسانی كه مردم را از راه خدا بازمیدارند] محنتی است در زندگی دنیا و قطعاً محنت آخرت سختتر است و برایشان از [طرف] خداوند نگهبانی نیست.
نقطة اساسی انحراف از اینجا پیدا میشود كه انسان بیش از حدّ به دنیا توجه كند، نگران آن باشد، بدان دل ببندد، به طور مستقل و به خاطر خودش بدان اهتمام ورزد. چنین دلبستگی و نگرشی نشانة نادانی انسان و تاریكی دل اوست؛ چون اگر انسان معرفت یابد كه در واقع دنیا جای ماندن نیست و ما پیوسته در آن به سوی جهانی سیر میكنیم كه در آن ثبات و جاودانگی حاكم است، به دنیا دل نخواهد بست.
وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنتَهَى؛(2) و اینكه [سیر و حركت] به سوی پروردگارت پایان مییابد.
از سخنان پیشگفته این نتیجه به دست میآید كه زندگی در دنیا اشكالی ندارد، ولی دلبستگی به آن زیانبار و خطرناك است. در نهجالبلاغه آمده است كه شخصی در حضور علی(علیه السلام) دنیا را نكوهش كرد؛ آن حضرت با تندی به او فرمود: «چرا دنیا را مذمّت میكنی؟! دنیا محل پرورش و تكامل دوستداران خداوند است».(3) زندگی دنیا مذمّت ندارد؛ بلكه برخورد ما با دنیاست كه میتواند صحیح یا غلط باشد. از آنجا كه متعلّق و موضوع برخورد انسانْ دنیاست، گاهی به تبع رفتار انسان، دنیا نكوهش میشود؛ نكوهشی كه در اصل به رفتار اختیاری انسان تعلق دارد كه موضوع اخلاق و
1. رعد (13)، 34.
2. نجم (53)، 42.
3. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، حكمت 126.
متعلّق ارزش یا ضد ارزش اخلاقی قرار میگیرد. دنیا منهای رفتار انسان، از امور عینی است كه اصولاً نمیتوانند موضوع اخلاق و ارزش و ضد ارزش قرار بگیرند.
در قرآن آیات فراوانی به روشنی این حقیقت را گوشزد و بیان میكنند كه ریشة بدی دنیا در چیست؛ مانند این آیه:
إَنَّ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءنَا وَرَضُواْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیَا وَاطْمَأَنُّواْ بِهَا وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیَاتِنَا غَافِلُونَ * أُوْلَـئِكَ مَأْوَاهُمُ النُّارُ بِمَا كَانُواْ یَكْسِبُونَ؛(1) كسانی كه به لقای ما امیدی ندارند و به زندگی دنیا دلبسته و به آن آرامش یافتهاند و كسانی كه از آیات ما بیخبرند، ایشان جایگاهشان آتش است، به سبب آنچه عمل میكردهاند.
در این آیه کسانی كه در دنیا زندگی میكنند، میخورند و میآشامند و بهره میجویند نكوهش نشدهاند، بلكه كسانی نكوهش شده اند كه به دنیا دل خوش كرده و بِدان آرامش یافتهاند، آن را به جای آخرت برگزیده و به آن چسبیدهاند، به چیز دیگری تمایل ندارند و در كنار آن كمبودی احساس نمیكنند:
مِنكُم مَّن یُرِیدُ الدُّنْیَا وَمِنكُم مَّن یُرِیدُ الآخِرَةَ؛(2) برخی از شما دنیا را میجوید و برخی آخرت را میجوید.
ریشة صلاح و فساد انسان در همین كلمة «یرید» است:
تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیَا وَاللّهُ یُرِیدُ الآخِرَةَ؛(3) [شما] كالای دنیا را دنبال میكنید و خداوند آخرت را [برای شما] میخواهد.
1. یونس (10)، 7، 8. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 5، ص 341.
2. آل عمران (3)، 152.
3. انفال (8)، 67.
منظور این است كه ارادة شما اصالتاً به دنیا تعلّق دارد، زیرا ارادة تبعیِ دنیا نهتنها اشكالی ندارد و با ارادة آخرت در تعارض نیست، بلكه لازم نیز هست و بدون آن نمیتوان به هدف اُخروی رسید.
اكنون كه روشن شد سرچشمة مذمّت دنیا كجاست و عیب آن از چه ریشه میگیرد، میتوان گفت كه دنیا و هوای نفس دو حقیقت كاملاً مربوط به هماند؛ یعنی دنیا موضوع هوای نفس است، پس دو عامل مستقل به شمار نمیروند؛ بلكه خواستهها و تمایلات انسان ـ كه به دنیا به مثابة یك مطلوب اصلی تعلّق دارند، به این لحاظ كه خواهشی هستند در نفس انسان ـ «هوای نفس» نام دارند؛ ولی به موضوع و متعلّق آن خواستههای نفسانی را دنیا مینامیم؛ دنیایی مذموم كه انسان را از آخرت بازمیدارد. پس «هوای نفس» و «دنیا» به هم مربوطاند و دنیا «موضوع» و «متعلّق» هوای نفس است.
در بسیاری از آیات قرآن كریم، پیروی از شیطان «نماد» ضد اخلاق معرفی شده است؛ تا آنجا كه بر پایة برخی آیات انسان دو راه در پیش دارد: یكی راه خدا، و دیگری راه شیطان. شیطانپرستی نقطة مقابل خداپرستی است:
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لاَّ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ * وَأَنْ اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ؛(1) ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستیم شیطان را كه برای شما دشمنی آشكار است عبادت نكنید و اینكه مرا عبادت كنید كه این راه مستقیم است؟
اكنون سؤال میشود كه شیطان چیست؟ همان دنیا یا هوای نفس است یا چیزی
1. یس (36)، 61، 62. ر.ك: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 430.
مستقل و جدا از آن دو؟ بعضی پنداشتهاند شیطان چیزی جز «نفس امّاره» نیست؛ ولی قرآن «شیطان» یا «ابلیس» را موجود مستقلی از طایفة جن میداند كه از آتش آفریده شده و مستقل از انسان است. بنابراین، در قرآن شیطان به معنای هوای نفس یا نفس امّاره یا قوّة واهمه یا یكی دیگر از قوای نفس نیست و موجودی مستقل است. البته كلمة شیطان گاهی به انسان شرور نیز اطلاق میشود و شاید از دید لغت به موجودی شریر مثل هوای نفس نیز اطلاق شود، اما در آنجا كه «ابلیس» و «جنود ابلیس» گفته میشود ـ كه شیطان نیز به همان «ابلیس» منصرف است ـ قطعاً منظور از آن، هوای نفس یا نفس امّاره و نظایر آنها نیست؛ مثل آیه:
یَا بَنِی آدَمَ لاَ یَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَیْكُم مِّنَ الْجَنَّةِ؛(1) ای فرزندان آدم [بپایید] كه شیطان فریبتان ندهد؛ چنانكه پدر و مادرتان را از بهشت بیرون راند.
كارهایی كه شیطان میكند، در قرآن تحت چند عنوان، دستهبندی شده كه توجه به آنها ضروری است. به اختصار میتوان گفت عمدة كار شیطان، وسوسه كردن انسان است:
فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطَانُ قَالَ یَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لاَّ یَبْلَى؛(2) پس شیطان او را وسوسه كرد، گفت: ای آدم، آیا تو را هدایت كنم به درخت جاودانگی و ملکی که زائل نشود.
ـ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ... مِن شَرِّ الْوَسْوَاسِ الْخَنَّاس * الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی
1. اعراف (7)، 27.
2. طه (20)، 120.
صُدُورِ النَّاس؛ بگو پناه میبرم به پروردگار و صاحب اختیار آدمیان... از شرِّ وسوسة شیطان كه وسوسه میكند در دل انسان.
در این باره این پرسش طرح میشود كه وسوسه در دل انسان ـ و به تعبیر قرآن در سینة انسان ـ چگونه انجام میشود؟ شیطان از چه راههایی و به مدد چه عواملی آن را در ذهن انسان ایجاد میكند؟ در قرآن در این زمینه بر چند عامل تكیه شده است:
الف. تزیین اعمال زشت. شیطان كارهای زشت انسان را در نظر وی میآراید. در این باره آیات فراوانی هست؛ مانند:
ـ تَاللّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَى أُمَمٍ مِّن قَبْلِكَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ؛(1) به خدا سوگند كه پیامبرانی به سوی امتهای پیش از تو فرستادیم، سپس شیطان كردار [بد] ایشان را در نظرشان آراست. پس او امروز دوستدارشان است و درگیر عذابی دردناكاند.
ـ وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لاَ یَهْتَدُونَ؛(2) و شیطان كردارشان را برایشان زینت داد، پس ایشان را از راه [خدا] بازداشت، پس آنان هدایت نیافتند.
ب. دادن وعدههای دروغ به انسان كه اگر این كار را بكنی چنین و چنان میشود. در برخی آیات از چنین وعدهای سخن رفته است؛ مثل:
یَعِدُهُمْ وَیُمَنِّیهِمْ وَمَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً؛(3) [شیطان] وعدهشان میدهد و به آرزو كردن وادارشان میكند و جز فریب، شیطان وعدهشان ندهد.
1. نحل (16)، 63.
2. نمل (27)، 24.
3. نساء (4)، 120.
ج. ترساندن انسان. از دیگر كارهای شیطان این است كه انسان را از آیندة خویش بیمناك میسازد و از این رهگذر او را از كارهای خیر بازمیدارد:
الشَّیْطَانُ یَعِدُكُمُ الْفَقْرَ؛(1) شیطان به شما تهیدستی را وعده میدهد.
و بدین وسیله شما را از كار مفید اجتماعی ـ اخلاقیِ انفاق بازمیدارد.
اكنون كه معلوم شد شیطان چیست و كارش چگونه است، پرسش دیگری دربارة آن طرح میشود كه آیا شیطان، مستقل از نفس و هوای نفسانی كار میكند و انسان را منحرف میسازد و از كار خیر بازمیدارد یا از همان مسیر؟
پاسخ این است كه از بررسی آیات مربوط میتوان دریافت شیطان از طریق هواهای نفسانی در انسان نفوذ میكند و كار و تلاش وی را تأیید میكند یا تغییر میدهد. كارهای زشت را در نظر انسان میآراید و وی را در انجام دادن آن تثبیت میكند و در مقابل نیز او را میترساند و از كارهای خیر بازمیدارد و مسیرش را تغییر میدهد.
انسان وقتی تحت تأثیر وسوسههای شیطان، توجهش به مادیات و لذایذ دنیا جلب شد، از خدا غافل میشود و در دل او جایی برای خدا باقی نمیماند. در قرآن در این زمینه آمده است:
مَا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ؛(2) خداوند برای هیچ كس، دو دل در درونش قرار نداده است.
كسانی كه دنبال شیطان میروند و حلقة بندگی و بردگی وی را گردن مینهند،
1. بقره (2)، 268.
2. احزاب (33)، 4. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 289.
كمكم شیطان بر آنان مسلط میشود و عامل این تسلط سوء اختیار خود ایشان است، چنانكه خداوند در این زمینه میگوید:
ـ إِنَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِینَ هُم بِهِ مُشْرِكُونَ؛(1) تسلط وی [= شیطان] تنها بر كسانی است كه ولایت او را میپذیرند و آنان كه به وسیلة او [به خدا] مشرك باشند.
ـ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیَاطِینَ أَوْلِیَاء لِلَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ؛(2) ما شیاطین را دوستان كسانی قرار دادهایم كه ایمان نمیآورند.
یعنی ایشان با سوء اختیار خود ایمان نمیآورند و بدین وسیله زمینه را فراهم میكنند تا شیطان بر آنان مسلط شود. نیز در آیة دیگری میگوید:
وَمَن یَعْشُ عَن ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ؛(3) و آنكه از یاد خدا چشمپوشد، برای او شیطانی برانگیزیم، پس او برایش همدم باشد.
بنابراین، نخست اوست كه از خدا غافل میشود؛ ولی پس از غفلتش از خدا، شیطان است كه همدم و همراه او خواهد شد. افساری بر گردنش میاندازد و به هرجا كه خاطرخواه اوست میكشاندش. پس سوء اختیارِ خودِ انسان است كه باعث این اوضاع و احوال ناراحت كننده میشود.
بنابراین، شیطان موجودی است مستقل از هوای نفس، اما مستقل از هوای نفس نمیتواند كاری بر ضد انسان انجام دهد؛ بلكه همان هواها و خواستههای نفسانی ما را تأیید میكند؛ یعنی در برابر هوای نفس، استقلال وجودی دارد، ولی استقلال عملی ندارد.
1. نحل (16)، 100.
2. اعراف (7)، 27.
3. زخرف (43)، 36.
در پایان این گفتار میتوان به این نتیجة كلّی رسید كه آنچه ما را از رسیدن به ارزشهای اخلاقی بازمیدارد، در یك عنوان كلّی «هوای نفس» است كه موضوع یا متعلّقش زندگی دنیاست و شیطان آن را تأیید میكند و میآراید.
ـ موانع ایمان و عوامل سقوط انسان به طور كلی عبارتاند از: هوای نفس؛ دنیاگرایی؛ شیطان.
ـ در برخی آیات قرآن كریم، عمل نكردن به علم، در مقابل حق ایستادن و نپذیرفتن حق، تكذیب و قتل انبیا و نداشتن پروای الهی، از مصادیق پیروی هوای نفس به شمار رفتهاند.
ـ نفس از نظر لغوی بیش از یك معنا ندارد و آن معنا «شخص» یا «من» است.
ـ علت «خوب» و «بد» معرفی شدن نفس در موارد مختلف این است كه خداوند دو نوع گرایش در آن قرار داده است: یكی گرایش به نیكی و دیگری گرایش به شرّ و بدی.
ـ وجود گرایشهای گوناگون در نفس ضروری است؛ زیرا تکامل انسانی فقط با وجود آنها امكانپذیر است.
ـ ملاك هوای نفس این است كه غریزة كور و مرزناشناس ارضا شود و نقطة مقابلش این است كه هنگام ارضای غریزه، عقل به كار گرفته شود.
ـ عقل، نیرویی حسابگر است كه تأثیر هر كار را بر آینده و سرنوشت و آخرت میسنجد.
ـ باید در برابر انگیزههای شیطانی، از راه اندیشة درست، انگیزههای رحمانی را ایجاد یا بیدار و هشیار كرد.
ـ افزون بر اندیشیدن دربارة اصول دین، لازم است درباره آثار ایمان بیندیشیم تا انگیزهای نیرومند انسان را به تحصیل اختیاری ایمان وادارد و نیز به آثار نامطلوب كفر بیندیشیم تا انسان را از آن بازدارد.
ـ دلبستگی به دنیا و مظاهر آن نكوهیده است، نه خود دنیا و زندگی در آن.
ـ «هوای نفس» و دنیا به هم مربوطاند و دنیا «موضوع» و متعلّق «هوای نفس» است.
ـ قرآن «شیطان» یا «ابلیس» را موجودی مستقل از طایفة جن میداند كه از آتش آفریده شده است. البته واژة شیطان، گاه به انسان شرور نیز اطلاق میشود.
ـ عمدهترین كار شیطان وسوسه كردن انسان از راه آراستن اعمال زشت، دادن وعدههای دروغ و ترساندن انسان است.
ـ از بررسی آیات قرآن روشن میشود كه شیطان از طریق هواهای نفسانی در انسان نفوذ میكند.
1. موانع ایمان و عوامل سقوط انسان را به طور كلی توضیح دهید.
2. برخی مصادیق پیروی از هوای نفس را از نگاه قرآن نام ببرید.
3. ضرورت وجود گرایشهای گوناگون در نفس را تبیین نمایید.
4. از نظر قرآن، شیطان چگونه موجودی است و از چه طریقی در انسان نفوذ میكند.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. موضوع علم اخلاق را به خوبی بشناسد؛
2. بتواند اهمیّت خداشناسی برای اخلاق را تبیین کند؛
3. انگیزههای خداشناسی را بازشناسد؛
4. موانع كلی معرفت و شناخت را به خوبی دریابد.
تاكنون كلیات و مبادی علم اخلاق را از دیدگاه قرآن بررسی كردیم؛ اكنون به بررسی مباحث اصلی علم اخلاق و تفصیل فروع و جزئیات آن در قرآن میپردازیم؛ ولی قبل از ورود در این موضوع ناگزیریم مباحث و موضوعات اخلاقی را به شكلی دستهبندی و در چارچوب یك طرح كلّی، این بحث را آغاز كنیم.
موضوع علم اخلاق اعمّ از ملكات نفسانی است كه فلاسفة اخلاق تاكنون به عنوان موضوع علم اخلاق بر آن تأكید داشتهاند و همة كارهای ارزشی انسان را كه به خوب و بد متّصف میشوند و میتوانند برای نفس انسانی كمالی را فراهم آورند یا سبب پیدایش رذیلت و نقصی در نفس شوند، در برمیگیرد و همگی آنها در قلمرو اخلاق قرار میگیرند. مسائل اخلاقی را میتوانیم بر اساس تنوّع متعلّقات افعال اخلاقی ردهبندی كنیم؛ با این توضیح كه متعلّق افعال اختیاری یا خود فاعل است یا دیگران هستند و یا اینكه با خدای متعال ارتباط پیدا میكند كه میتوان به تناسب هر یك، نام متناسبی نیز بر آن اطلاق كرد. نخستین قسم را «اخلاق فردی»، بخش دوم را «اخلاق اجتماعی»، و بخش سومش را «اخلاق الهی» نام میگذاریم.
اخلاق الهی یعنی كارهای انسانی كه به خدا مربوط میشود؛ مثل یاد خدا، توجه به خدا، خشوع و خوف از خدا، رجا و ایمان به خدا كه عباداتی بر اساس آنها انجام میشود مانند نماز و روزه.
اخلاق فردی یعنی كارهایی كه به خود شخص مربوط میشود و در انجام دادن آنها اصالتاً رابطه با خدا منظور نیست، گو اینكه ممكن است با خدا و احیاناً با مردم هم ارتباط پیدا كند، ولی در اصل فقط رابطه با خود انسان ملحوظ است؛ مثل شكمبارگی یا شهوترانی. چه اینكه انسان پرخور باشد یا كمغذا و دنبال شهوات برود یا نرود در اصل به خود شخص مربوط است، گرچه به این لحاظ كه ممكن است در یك صورت اطاعت خدا و در یك صورت مخالفت خدا باشد، با خداوند هم ارتباط پیدا میكند.
اخلاق اجتماعی كه از ارتباط و معاشرت با دیگران و زندگی اجتماعی پدید میآید، مثل احسان به دیگران، و احترام یا توهین به دیگران كه محور اصلی آنها را روابط اجتماعی تشكیل میدهد.
اكنون اشاره به این حقیقتْ لازم است كه گرچه رفتارهای انسانی متنوّعاند و در سه ردیفِ اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی و اخلاق الهی قرار میگیرند، همة آنها از مبادی مختلف نفسانی سرچشمه میگیرند كه كلّیاتش مشترك است. در مباحث انسانشناسی گفتیم افعال اختیاری انسان به طور كلّی از هر یك از این دو مبدأ نفسانی به وجود میآید: 1. بینشها و شناختها؛ 2. تمایلات و گرایشها. نیز گفتیم كه این دو نوع مبدأ افعال نفسانی در فعل دو اثر متفاوت دارند كه یكی فقط روشنگری میكند و اثرش كشف واقعیتهاست، و دیگری تحریك كننده است و انسان را به سوی اجرای كار برمیانگیزد. البته این انگیزش با حالات و كیفیاتی نفسانی مثل ترس و امید، توأم است؛ در نتیجه در بسیاری از موارد به فعالیّت بدنی منتهی میشود و گاه صرفاً یك فعل درونی تحقق مییابد و با آنكه ممكن است به وسیلة اندامهایی از بدن مثل مغز و اعصاب صورت پذیرد، ولی به بیرون بدن سرایت نمیكند. این افعال از آنجا كه در زمرة افعال اختیاری انسان هستند، در قلمرو اخلاق قرار میگیرند.
چون مبادی افعال اختیاری انسان درونیاند و انگیزة كار هرچه باشد در دل انسان جای دارد، توضیحی كوتاه دربارة قلب لازم به نظر میرسد.
«قلب» در اصطلاح قرآن موجودی است كه درك میكند، میاندیشد، مركز عواطف است، تصمیم میگیرد، دوستی و دشمنی میكند و امثال اینها. شاید بتوان ادّعا كرد كه منظور از قلب، همان روح و نفس انسانی است، از آن لحاظ كه میتواند منشأ همه صفات عالی و ویژگیهای انسانی باشد؛ چنانكه میتواند منشأ سقوط انسان و رذایل انسانی باشد. شاید بتوان این حقیقت را ادّعا كرد كه هیچ بُعدی از ابعاد نفس انسانی و صفتی از صفات یا كاری از كارهای روح انسانی را نمیتوان یافت كه قابل استناد به قلب نباشد. البته این درست است كه میتوان گفت روح منشأ حیات است و موجود به وسیلة روح زنده میشود، ولی نمیتوان گفت كه قلب منشأ حیات است؛ لكن باید توجه داشت كه منظور از حیات در اینجا حیات و زندگی نباتی و حیوانی است و منظور از روح نیز همان روح نباتی و حیوانی است یا دست كم اعمّ است و آنها را نیز در بر میگیرد. اما اگر حیات را به معنای حیات انسانی بگیریم، آنچنانكه خداوند میفرماید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اسْتَجِیبُواْ لِلّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُم لِمَا یُحْیِیكُمْ؛(1) ای آنان كه ایمان آوردهاید، خدا و رسول را اجابت كنید، هنگامی كه شما را به چیزی بخوانند كه زندهتان كند.
در این صورت میتوانیم آن را به قلب هم نسبت دهیم، چراكه حیات انسانی
1. انفال (8)، 24. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 40؛ ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج 2، ص 12.
در حقیقت چیزی نیست جز همین ویژگیهای والا و برجستگیهایی كه سرچشمة همة آنها قلب است.
ابعاد غیر اكتسابی از آنجا كه اختیار انسان در آنها نقشی ندارد، نمیتوانند در قلمرو اخلاق قرار گیرند و از حیث اخلاقی ستایش یا نكوهش شوند؛ از این رو، انسان برای داشتن مایههای طبیعی و استعدادهای جبری خدادادی، ستایش و نكوهش نخواهد شد و پاداش یا كیفری به آنها تعلّق نخواهد گرفت، ولی آنجا كه اكتساب و اختیار انسان در فعلیّت یافتن ابعاد نقش داشته باشد، قلمرو اخلاق است و مورد ارزش اخلاقیِ مثبت یا منفی قرار خواهد گرفت.
در این بحث هدف ما پاسخ به این پرسش است كه «خداشناسی از دیدگاه اخلاق چه ارزشی دارد؟»
در پاسخ میگوییم چون ریشة تمام ارزشهای اخلاقی، ایمان به خداست و از دیدگاه اسلام تا كاری به انگیزة ایمان انجام نگیرد، ارزشمند نخواهد بود و با توجه به اینكه ایمان وابسته به معرفت و شناخت است ـ تا آنجا كه نقص و كمال معرفت، در نقص و كمال ایمان مؤثر است و هرچه شناخت انسان زندهتر و عمیقتر باشد، ایمان وی نیز به همان نسبت زندهتر و عمیقتر خواهد بود ـ نتیجة طبیعی این دو مقدمه آن است كه علم و معرفت نسبت به متعلّق ایمان در زمرة اصول و ریشههای ارزشهای اخلاقی شمرده میشود. علم و معرفت هرچه كاملتر باشد، از طریق تأثیر در ایمان، ارزش والاتری میآفریند و تأثیر عمیقتری در وصول انسان به سعادت جاودانی و
رسیدن به اصیلترین ارزش و كمال در زندگانیاش دارد. در نتیجه، انسان برای رسیدن به سعادت والاتر باید ایمانش را قویتر كند و برای تقویت بیشتر ایمان، لازم است هرچه بیشتر بر شناخت و معرفت خویش بیفزاید؛ البته به عنوان شرط لازم در كنار شرطهای دیگر.
میتوان گفت خداشناسیِ حصولی، كه از راه به كار گرفتن مفاهیم و تجزیه و تحلیل ذهنی و استدلال عقلی حاصل میشود، عبارت است از مجموعهای از قضایادر زمینة مسائل مربوط به خداشناسی كه به صورت علمی، فلسفی و كلامی مطرح میشوند.
خداشناسی علمی است كه در تكامل اخلاقی، انسانی و معنوی ما مؤثر است؛ ولی به لحاظ تأثیر، بهكارگیری بسیار و تكرار توجه آن در زنده بودن و مؤثر و فعّال بودنش، دقیقاً مثل ریاضیات و هندسه خواهد بود. اگر قضایای فلسفی و كلامیِ مربوط به خداشناسی و ادلّه و براهین آن را یكبار بخوانیم و ببینیم و حتی حلاّجی كنیم و از راه دلیلها و برهانهای قاطع، وجود خدا برایمان به روشنی هم ثابت شود ولی پس از بایگانی آن در ذهن عملاً از آن غفلت كنیم، در واقع مسائل الهی را حل كردهایم؛ ولی این شناخت زنده نیست و نمیتواند تأثیر چشمگیری در زندگی و تكامل ما داشته باشد، مگر آنكه بارها به آن توجه و در فرصتهای مناسب به آن مراجعه كنیم و بكوشیم آن معلومات را در ذهن آگاه خود حاضر سازیم. در این صورت، خداشناسی در ما زنده و فعّال است و در زندگی عملی و نظم رفتاری و تكامل معنوی و اخلاقی ما نقش ایفا میكند و به كارها و تلاشهای روزانه ما جهت میدهد و این همان خداشناسی است كه قرآن بر آن اصرار میورزد:
قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاَتِهِمْ خَاشِعُونَ * وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ * وَالَّذِینَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ * وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ؛(1) بیگمان مؤمنان رستگار شدند، آنان كه در نمازشان خاشعاند و آنان كه از [كارها و گفتارهای] بیهوده روی برمیگردانند و كسانی كه برای [پرداخت و ادای] زكات فعّالاند و كسانی كه برای عورتهایشان نگهباناند [تا به انحراف جنسی نیفتند].
اكنون پرسش دیگری درخور طرح و بررسی است، دربارة اینكه چه عوامل و انگیزههایی شخص را وامی دارند تا در مسیر خداشناسی گام بردارد و معرفت او را جویا شود؟ برای پاسخگویی به این پرسش به بررسی برخی از این عوامل و انگیزهها میپردازیم.
الف. از جمله انگیزههایی كه در زمینة مطلق علوم و همة معارف و شناختهای انسان تأثیر مثبت دارد، «فطرت حقیقتطلبی» است. خدای متعال انسان را به گونهای آفریده است كه فطرتاً و از درون خود طالب شناخت حقایق است و پیوسته در جستوجوی این گمشده به طرح و حل مسائل در موضوعات گوناگون میپردازد. از این روست كه در زمینة معارف و علوم تاكنون پیشرفت چشمگیری كرده است و فلسفه و علوم مختلف و رشتههای گوناگون تخصّصی و رو به افزایش را به وجود آورده و از این رهگذر به اختراعات و اكتشافات و پیشرفت و تعالی در زندگی دست یافته است.
1. مؤمنون (23)، 1 ـ 5.
شاید بتوان گفت اینكه قرآن بسیار بر حق و حقیقت تكیه میكند، دلیل بر این است كه وجود این گرایش را در انسان پذیرفته و آن را عامل تربیتی مؤثری میداند. از این رو، آیاتی نظیر:
اَلْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ؛(1) [تو كه به دنبال حق میگردی] حق از پروردگار توست، پس نباید از شك كنندگان [و مردّد و دودل] باشی.
و آیة:
فَهَدَى اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ؛(2) پس خداوند آنان را كه ایمان آورده بودند، به توفیق خویش، به حقیقتِ آنچه كه در آن اختلاف داشتند، هدایت كرد.
نشان میدهند كه همه طالب حقاند، ولی بر سر اینكه حق چیست یا كدام است اختلاف میكنند.
ب. انگیزة دیگری كه به تناسب این بحث در انسان وجود دارد «حبّ ذات» است كه در نقش یك عامل درونی نیرومند، انسان را وامیدارد تا در پیِ كمالات باشد و فضیلت و شرافت انسانی را در خویش محفوظ بدارد.
ج. سومین انگیزة مؤثر در تحصیل معرفت، فطرت حقشناسی و سپاسگزاریِ نعمتدهنده است. هر انسان دارای فطرت سالم خود را مدیون شخصی میداند كه به وی احسان كرده و پیوسته در این اندیشه است كه از او سپاسگزاری كند. چنین تمایلی در اعماق فطرت انسان ریشه دارد و در مواقع مناسب، آثار خود را ظاهر میسازد، مگر آنكه عواملی مانع از تأثیر این گرایش شوند یا انحرافی در فطرت انسان بر اثر برخی از كارها به وجود آمده باشد.
1. بقره (2)، 147.
2. بقره (2)، 213. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 116.
قرآن وجود این گرایش فطری را نیز در نهاد انسان مفروض میداند و به تقویت و هدایت آن میپردازد و میفرماید:
هَلْ جَزَاء الإِحْسَانِ إِلاَّ الإِحْسَانُ؛(1) آیا پاداش احسان [چیزی] جز احسان است؟
در واقع، این پرسش از آن نوع پرسشهایی است كه قرآن پاسخ آن را از اعماق وجدان انسان میطلبد و آن را بدین منظور طرح میكند تا فطرت انسان را بیدار و این تمایل فطری حقشناسی را در وی هشیار كند.
د. انگیزة دیگری كه میتواند انسان را به تلاش در مسیر شناخت حق وادارد، «تمایل به تقرّب» و نزدیك شدن به یك مقام بلندمرتبه و موجود كامل قدرتمند است. انسان در این اندیشه است كه اگر خدایی بر جهان هستی حاكم باشد، میتواند با هدایت او راه كمال خویش را بازیابد و با اطاعت از دستورهایش به وی نزدیك شود و در جوار رحمتش قرار گیرد و این خود، انگیزه میشود برای اینكه به جستوجو پردازد تا او را بشناسد. این در واقع جزو خواستهای فطری انسان است و از حبّ ذات و حبّ كمال وی سرچشمه میگیرد.
آنچه تاكنون نام بردیم، اصیلترین انگیزههایی بودند كه در این زمینه مؤثرند. البته انگیزههای دیگری را میتوان نام برد كه چون فهم آنها آسانتر، اثرشان محسوستر، و منفعت آنها نقدتر است، در سطحی وسیعتر و قشری عمیقتر از مردم میتوانند مؤثر و محرّك باشند؛ چون نفع و ضرر یا لذّت و الم آنها برای همه محسوس و قابل درك خواهد بود و میتوانند عموم مردم را تحت تأثیر خود به حركت و تلاش وادارند. در اینجا تعدادی از آنها را نام میبریم:
ه . یكی از انگیزههای نوع دوم، «منفعتطلبی» است. انسانها معمولا به دنبال كسب
1. الرحمن (55)، 60.
منافع مادی و دفع ضررها در تلاشاند و همة تلاشها و گفتار و رفتار خویش را بر این اساس تنظیم میكنند.
و. دومین انگیزهای كه در سطح عمومی میتواند در این زمینه تأثیر عمیق داشته باشد، «رنجگریزی» یا «دفع الم» است كه در واقع میتوان گفت همراه انگیزة منفعتطلبی دو رویة یك سكّه به حساب میآیند.
قرآن وجود دو انگیزة منفعتطلبی و رنجگریزی را در انسان میپذیرد و در حدّ وسیعی از وجود آن دو، برای پرورش و تربیت انسان در سطوح مختلف و موارد گوناگون استفاده میكند و بهویژه در ابعاد اجتماعی، بیشتر انگیزة رنجگریزی را مورد توجه قرار میدهد و از آنجا كه آیاتی از این نوع در قرآن فراواناند، نمیتوان به بررسی تفصیلی آنها پرداخت؛ ولی برای نمونه میتوان به شماری از آیات اشاره كرد:
ـ وَأَطِیعُواْ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِیحُكُمْ وَاصْبِرُواْ إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ؛(1) و فرمان برید خدا و رسولش را و با هم نزاع نكنید كه پراكنده شوید و آبرویتان برود و صبر داشته باشید كه خداوند با صبركنندگان است.
و مثل آیه:
ـ أَأَمِنتُم مَّن فِی السَّمَاء أَن یَخْسِفَ بِكُمُ الأَرْضَ فَإِذَا هِیَ تَمُورُ * أَمْ أَمِنتُم مَّن فِی السَّمَاء أَن یُرْسِلَ عَلَیْكُمْ حَاصِباً فَسَتَعْلَمُونَ كَیْفَ نَذِیرِ؛(2) آیا ایمنید [و باكی ندارید] از آنكه در آسمان است [از] اینكه شما را در زمین فرو برد به هنگامی كه به موج [و حركت و اضطراب] افتد یا ایمنید از [قهر] آنكه در آسمان است از اینكه بر [سر] شما سنگ [فرو] ریزد، پس بهزودی میفهمید كه بیمدهنده چگونه است.
1. انفال (8)، 46.
2. ملك (67)، 16، 17.
ـ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ جَاءتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمْ رِیحًا وَجُنُودًا لَّمْ تَرَوْهَا وَكَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرًا؛(1) ای آنان كه ایمان آوردهاید به یاد آورید نعمت خدا را بر خودتان، هنگامی كه لشكری [از دشمن] به سوی شما آمد، پس فرستادیم بر آنان طوفانی و لشكریانی كه شما آنان را ندید و خداوند به آنچه می???كنید بیناست.
و در یك آیه در قالب قانونی كلّی و یك سنّت میگوید:
ذَلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَكُ مُغَیِّراً نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ؛(2) این [كه با فرعونیان این گونه عمل كردیم] بر این اساس است كه خدا نعمتی را كه بر قومی اعطا كرده تغییر نمیداده است تا آنكه [آنان خود] تغییر دهند آنچه را در نفسها [و روانها]یشان است.
ز. از دیگر انگیزههای مادّی، «میل به آسایش و آرامش روانی» است. انسان در پرتو اعتقاد و ایمان به خداوند آنچنان است كه گویی تكیهگاهی محكم و پشتیبانی بسیار دلسوز و نیرومند برای خود یافته است و این باعث احساس آرامش خاطر و اطمینان نفس وی میشود.
أَلاَ بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛(3) توجه كن كه با یاد خدا دلها آرامش یابند.
ح. عامل دیگر، كسب منافع و مصالح بشری است. همة جوامع بشری از فسادها و تباهیهایی كه جوامع بشری درگیر آناند و نزدیك است بعضی از جوامع را در لجن فرو برد، رنج میبرند و مصلحان و دانشوران در این اندیشهاند تا برای رهایی از فساد و سقوط راهی بیابند. اكنون اگر احتمال بدهند خدایی هست كه میتواند راه رهایی را به
1. احزاب (33)، 9.
2. انفال (8)، 53. ر.ك: علی بن ابراهیم القمی، تفسیر القمی، ج 1، ص 255.
3. رعد (13)، 28.
انسان بیاموزد، این در واقع گمشدة انسانی است كه قطعاً برای یافتنش در پیِ او خواهند رفت. و این نیز انگیزة نیرومندی است كه انسان را در زمینة خداشناسی به تلاش وامیدارد و افراد به نسبتی كه دردهای اجتماعی را درك كنند، به همان میزان در این میدان خواهند كوشید.
در پایان این بحث به این نتیجه میرسیم كه انگیزههای مختلفی در انسان میتوانند منشأ خداشناسی شوند كه اصول كلّی آنها عبارتاند از: انگیزههای حقیقتطلبی، كمالطلبی، حبّ ذات، حقشناسی، جلب نفع و دفع ضرر كه بعضی از آنها شقوق گوناگونی دارند. ما میتوانیم با تحریك و تقویت و جهتدهی به این انگیزهها در تربیت و پرورش انسان و رشد و تعالی وی بكوشیم و معرفت و خداشناسی را در او ایجاد و به رشد و كمال آن كمك كنیم.
از بحثهای گذشته به این نتیجه رسیدیم كه ریشة تحصیل كمالات انسانی و اصل فضایل اخلاقی از دیدگاه اسلام، ایمان به خداوند و ایمان به خداوند مشروط به علم و معرفت است. پس تحصیل علم كه امر اختیاری و هدف واسطهای است، در پرتو مطلوبیت ایمان، كمال و فضایل اخلاقی مطلوبیت مییابد؛ چون مقدمه است برای ایمان كه خود ریشة همة فضایل و كمالات انسانی است. برای رسیدن به این هدف، لازم است در درون و برون (جوانح و جوارح) بكوشیم تا علم صحیح و معرفت واقعی به دست آید.
وقتی مجهولی داشته باشیم، از معلومات دیگری استفاده و آنها را به گونهای تنظیم میكنیم كه آن مجهول برایمان كشف شود و این به اصطلاح منطق، همان تفكّر است كه بدون آن، علم صحیح برای انسان حاصل نمیشود و به دنبال آن، ایمان تحقق مییابد. بر این اساس با نبود ایمان، زمینهای برای رویش و رشد فضایل اخلاقی در انسان فراهم
نخواهد شد. از اینجا روشن میشود كه چرا در قرآن و سخنان پیامبر اكرم و امامان معصوم(علیهم السلام) آن همه بر اندیشیدن تأكید شده است.
باید توجه داشت كه برخی از عوامل روانی مانع میشوند انسان صحیح بیندیشد و به نتیجة درست و معرفت واقعی دستیابد؛ یعنی از آنجا كه مسائل مادّی برای انسان محسوستر است ـ مثل ثروت، قدرت، مقام و موقعیّت اجتماعی ـ چهبسا كه در اندیشة سطحی انسان، جاذبة بیشتری داشته باشند و فكر و ذكر وی را به سوی خود متمایل سازند.
برای پیمودن راه تكامل، نخست باید با موانع اندیشیدن و سپس با موانع درست اندیشیدن یا اندیشیدن دربارة موضوعات شایسته و ارزشمند مبارزه كنیم و با اختیار و تصمیم خویش ساعات و اوقاتی از روز را به تفكّر اختصاص دهیم كه اگر چنین نكنیم امید خیری نخواهد بود.
قرآن در این زمینه به موانع گوناگونی اشاره میكند و ما برخی از این عوامل را در اینجا بررسی میكنیم.
به طور كلّی موانع معرفت به دو دسته تقسیم میشوند:
یكم، شناختهایی كه مانع رویش نهال اندیشه یا مانع قوّت و یا باعث ضعف آن میشوند؛ یعنی موانعی كه از سنخ بینش و شناختاند.
دوم، گرایشهای كه مانع معرفت صحیح یا مانع قوّت و یا سبب ضعف آن میشوند؛ یعنی موانعی كه از سنخ گرایشها هستند.
نخست، از موانع نوع اول تعدادی را در اینجا نام میبریم و بررسی میکنیم:
از زمرة موانع شناختی، حسگرایی است كه خود نوعی تعقّل است؛ گرچه به لحاظ
دیگری نیز میتوان آن را جزء موانع گرایشی به شمار آورد؛ چنانكه از تعبیر حسگرایی نیز استفاده میشود. در هر حال، انسان انس زیادی با محسوسات دارد و این انس سبب میشود كه در موضوعات نامحسوس و ماورای محسوسات نیز از حس استفاده كند و به دنبال امور حسّی بگردد.
از قرآن كریم برمیآید در میان برخی اقوام پیامبرانی مبعوث شدند و مردم به انبیا گرایش یافتند؛ ولی وقتی كه میبایست به درستی ایمان میآورند و پایة محكمی برای سیر انسانی خویش برمیگزیدند، كوتاه آمدند و از سیر در تعالی انسانی محروم شدند. یكی از این اقوام، بنیاسرائیل بودند كه چون حضرت موسی(علیه السلام) سخن از خدا و قیامت و وحی و این گونه حقایق را پیش كشید، در پاسخ به پیامبر خدا گفتند:
لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً؛(1) هرگز به تو ایمان نیاوریم، جز آنكه خدای را آشكار ببینیم.
و نظیر آن آیه:
وَقَالَ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءنَا لَوْلاَ أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا؛(2) وکسانی که به لقای ما امید ندارند، گفتند: «چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمیبینیم؟»
و این توقع نامعقول و بیجایی بود كه از اُنس ایشان به محسوسات و نزدیكیشان با طبیعت برمیخاست و آنان را از اندیشیدن و شناختن صحیح حقایق و خداوند و ایمان آوردن به او بازمیداشت. آری، این از نوع نقص در شناخت و تفكّر است كه ریشة آن، حسگرایی انسان است.
در این زمینه میتـوان به آیـات دیگری نیز اشاره كرد كه بر پایة آنـهـا دشمنان
1. بقره (2)، 55.
2. فرقان (25)، 21.
انبیا میكوشیدند از همین حسگرایی افراد برای بازداشتن آنان از تفكّر صحیح استفاده كنند.(1)
منظور از آن حسگرایی که مانع معرفت شمرده میشود دو چیز است: یكی، گرایش فکری افراطی به ادراکات حسی؛ آن چنانکه برخی در معرفتشناسی، منشأ اصلی همة ادراکات بشری را در ادراکات حسی منحصر کردند. دیگری، گرایش عملی افراطی ادراكات حسّی است تا آن حد كه از ایفای نقش خود بازماند؛ به این معنا كه این ادراكات حسی به جای اینكه ما را بالا ببرند و به معارف و عقاید صحیح برسانند، برعكس، ما را از دست یافتن به آنها و اندیشیدن صحیح باز میدارند.
1. مؤمنون (23)، 33، 34؛ 45 ـ 47 و یس (36)، 78، 79.
ـ موضوع علم اخلاق اعمّ از ملكات نفسانی است و همة كارهای ارزشی انسان را كه به خوب و بد متّصف میشوند در برمیگیرد.
ـ متعلّق افعال اختیاری یا خود فاعل است (اخلاق فردی)، یا دیگران هستند (اخلاق اجتماعی)، یا با خدای متعال ارتباط دارد (اخلاق الهی).
ـ «قلب» در اصطلاح قرآن، موجودی است كه كارهایی نظیر درك كردن، اندیشیدن، تصمیم گرفتن، دوستی و دشمنی را انجام میدهد.
ـ ابعاد غیر اكتسابی به دلیل غیر اختیاری بودن آنها در قلمرو اخلاق قرار نمیگیرند و مورد مدح و ذمّ اخلاقی واقع نمیشوند.
ـ از آنجا كه ریشة همة ارزشهای اخلاقی ایمان به خداست و از دیدگاه اسلامی تا كاری به انگیزة ایمان انجام نگیرد، ارزشمند نخواهد بود و با توجه به اینكه ایمان وابسته بر معرفت و شناخت است، شناخت متعلّق ایمان (خدا) در زمرة اصول و ریشههای ارزشهای اخلاقی شمرده میشود.
ـ شناخت الهی باید زنده و پویا باشد تا در زندگی انسان تأثیر داشته باشد.
ـ از جمله انگیزههای خداشناسی میتوان به «فطرت حقیقتطلبی»، «حبّ ذات»، «فطرت حقشناسی و شكر منعم»، «تمایل به تقرّب»، «منفعتطلبی»، «رنجگریزی» و «میل به آسایش روانی» اشاره كرد.
ـ چهبسا توجه به امور ظاهری، محسوس و دنیایی انسان را از اندیشه و شناختِ درست بازدارد.
ـ موانع معرفت به طور كلی دو دستهاند: یكم، موانعی كه از سنخ بینش و شناخت هستند؛ دوم، موانعی كه از سنخ گرایشاند.
ـ حسگرایی و تجربهگرایی از مهمترین موانع شناختی انسان به شمار میروند.
1. درباره موضوع علم اخلاق توضیح دهید.
2. با توجه به متعلّق افعال اختیاری، اخلاق برچند نوع است.
3. مهمترین كاركردهای قلب از دیدگاه قرآن كدام است؟
4. دلیل اهمیت خداشناسی در اخلاق چیست؟
5. مهمترین انگیزههای خداشناسی كداماند؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. بتواند با توجه به آیات قرآن، تقلید نكوهیده و پسندیده را توضیح دهد؛
2. بر تبیین نادرست بودن پیروی از گمان و ظن توانا شود؛
3. موانع اندیشة درست را از دیدگاه قرآن بازشناسد؛
4. با دیدگاه قرآن دربارة نقش و تأثیر روانی و رفتاری معرفت آشنا شود.
از دیگر اموری كه مانع تعقّل و معرفت صحیح میشود، تقلید است. افراد سستخرد به جای آنكه خود بیندیشند و فكرشان را به گونهای صحیح به كار گیرند، دربست به اعتقاد دیگران اعتماد كرده، باورهای خویش را از ایشان میگیرند. طبیعیترین تقلید، پیروی افراد از پدران و اجداد خویش یا یك نسل از نسل پیشین است. قرآن، در موارد بسیار و با بیانهای مختلف تقلید را مانع اساسی تعقّل و درك درست مطالب و تحصیل عقاید و معارف صحیح میداند؛ از جمله:
أَمْ آتَیْنَاهُمْ كِتَاباً مِّن قَبْلِهِ فَهُم بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ * بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّهْتَدُونَ * وَكَذَلِكَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ فِی قَرْیَةٍ مِّن نَّذِیرٍ إِلاَّ قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ * قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكُم بِأَهْدَى مِمَّا وَجَدتُّمْ عَلَیْهِ آبَاءكُمْ قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَافِرُونَ؛(1) آیا پیش از این كتابی به ایشان داده بودیم تا [در این اعتقاد باطل] بدان تمسّك جویند؟ [نه] بلكه میگفتند ما پدران خویش بر آیینی یافتیم و ما بر آثار [افكار و رفتار و گفتار] آنان هدایت شدهایم و این چنین نفرستادیم پیش از تو در هیچ شهری [رسول] بیمدهندهای را جز آنكه متنعّمین [و مرفّهین] آن میگفتند ما پدرانمان را بر آیینی یافتهایم و ما [پیروان] و اقتدا
1. زخرف (43)، 20 ـ 23.
كنندگان آثارشان هستیم. گفت: اگرچه برایتان [چیزی] هدایت كنندهتر از آنچه پدرانتان را بر آن یافتهاید بیاورم؟ [در پاسخ] گفتند: ما به آنچه شما بدان فرستاده شدهاید كافریم.
چنانكه در بحث حسگرایی اشاره كردیم، پرهیز از افراط و تفریط، لازمة زندگی انسانی و رشد آن است. نكوهش تقلید هرگز به این معنا نیست كه در زندگی از هیچ كس بهرة فكری نگیریم و همة علوم و باورها و افكار دیگران را ـ به بهانة طرد تقلید و كسب استقلال ـ زشت باشد یا زیبا، و حق باشد یا باطل، یكباره دور بریزیم.
از دیدگاه قرآن تقلید نكوهیده، پیروی چشم وگوش بسته است كه جلو رشد مادّی و معنوی و فكری را میگیرد.
قرآن كریم ریشة بسیاری از اشكالهای مشركان ر را در اعتماد بیجا و غیر منطقی بر گمان، میداند و آنان را به این لحاظ كه پیرو ظنون و اوهام خویشاند، سرزنش میكند:
ـ أَلا إِنَّ لِلّهِ مَن فِی السَّمَاوَات وَمَن فِی الأَرْضِ وَمَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ شُرَكَاء إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ؛(1) آگاه باش كه آنچه در آسمانها و زمین است از آنِ خداست و آنان كه غیر از خدا را شریكان [او] میخوانند، جز از گمان پیروی نكنند و نیستند جز [كسانی كه] تخمین میزنند.
قُلْ هَلْ مِن شُرَكَآئِكُم مَّن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللّهُ یَهْدِی لِلْحَقِّ أَفَمَن یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّ یَهِدِّیَ إِلاَّ أَن یُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُونَ * وَمَا یَتَّبِعُ أَكْثَرُهُمْ إِلاَّ ظَنًّا إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا؛(2) بگو آیا از
1. یونس (10)، 66. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 10، ص 94.
2. یونس (10)، 35، 36.
شریكان [مورد اعتقاد] شما كسی هست كه به سوی حق هدایت كند؛ بگو خدا به سوی حق هدایت میكند، پس آیا آن كس كه به سوی حق هدایت میكند برای پیروی شایستهتر است یا كسی كه هدایت نكند، جز آنكه [نخست خود وی] هدایت شود، پس [این] چه [وضعی است كه] برای شما [پیش آمده] است [و در این باره] چگونه قضاوت میكنید؟ و بیشترشان جز از گمان پیروی نمیکنند. به درستی که گمان به هیچ وجه از حقیقت بینیاز نمیگرداند.
منظور از اعتماد به ظنِّ نكوهیده دو چیز است: یكی، اعتماد بر اعتقاد خلاف واقع، هرچند باوری جزمی باشد. دوم، اعتماد بر اعتقاد غیر جزمی، یعنی ظنّ و گمان هرچند مطابق با واقع هم باشد؛ چون در مورد نخست، انسان به واقع و حقیقت نرسیده است، یقین هم داشته باشد و در مورد دوم، راه و روش و حالتش نامطمئن است، ضمانتی برای صحّت ندارد و انسان را به حق نمیرساند. انسان عاقل زندگیش را بر حقایق استوار میكند، نه بر اوهام و خیالات؛ بهویژه در مسائل اعتقادی و اصول اساسی جهانبینی باید بر درك قطعی واقعیتها و اعتقاد پایدار به آنها اهتمام ورزد؛ راهی منطقی كه همة انسانها به مقتضای فطرت انسانی خویش به هنگام كشف حقایق میپیمایند و به مقصد میرسند.
موانع دیگری نیز انسان را از دستیابی به معرفت صحیح بازمیدارند كه بیشتر به گرایشها مربوطاند. مثل اینكه انسان بپندارد اگر در پیِ كسب معارف حق باشد، از برخی منافع مادّی محروم خواهد شد. به طور كلّی بر پایة آیات قرآن، اندیشة درست دست كم سه مانع پیشرو دارد:
وَالَّذِینَ كَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَیَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الأَنْعَامُ وَالنَّارُ مَثْوًى لَّهُمْ؛(1)و كسانی كه كفر میورزند، كامجویی میكنند و همانند چارپایان میخورند و آتش جایگاه آنان است.
أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ * حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ؛(2) افزونطلبی [در اموال بنا بر یك تفسیر] شما را به خود مشغول داشته است تا آنگاه كه [مرگتان فرا رسد و] گورها را زیارت كنید.
ذَرْهُمْ یَأْكُلُواْ وَیَتَمَتَّعُواْ وَیُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ؛(3) بگذارشان تا بخورند و كامجویند و آرزو[ی دراز]، آنان را به خود مشغول دارد كه بهزودی [انحراف و اشتباهكاری خود را] میفهمند.
فَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا وَمَا لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاَقٍ؛(4) و از مردم كسانی هستند كه میگویند پروردگار ما [نعمتهای] دنیا را به ما بده و برای او در آخرت نصیبی نیست.
ذَرْنِی وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِیدًا * وَجَعَلْتُ لَهُ مَالاً مَّمْدُودًا * وَبَنِینَ شُهُودًا *
1. محمد (47)، 12.
2. تكاثر (102)، 1، 2.
3. حجر (15)، 3.
4. بقره (2)، 200.
وَمَهَّدتُّ لَهُ تَمْهِیدًا * ثُمَّ یَطْمَعُ أَنْ أَزِیدَ * كَلاَّ إِنَّهُ كَانَ لآیَاتِنَا عَنِیدًا * سَأُرْهِقُهُ صَعُودًا * إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ * فَقُتِلَ كَیْفَ قَدَّرَ * ثُمَّ قُتِلَ كَیْفَ قَدَّرَ * ثُمَّ نَظَرَ * ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ * ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَكْبَرَ * فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ یُؤْثَرُ * إِنْ هَذَا إِلاَّ قَوْلُ الْبَشَرِِ * سَأُصْلِیهِ سَقَرَ * وَمَا أَدْرَاكَ مَا سَقَرُ * لاَ تُبْقِی وَلاَ تَذَرُ * لَوَّاحَةٌ لِّلْبَشَرِ؛(1) مرا بگذار با آن كس كه تنها آفریدم و برای وی مال فراوان قرار دادم و پسران حاضر به خدمت و [همه چیز] برای او به طور كامل آماده كردم، سپس طمع میورزد كه [آنها را] بیفزایم، هرگز [چنین نكنم]، او با آیات ما دشمنی ورزید، بهزودی او را در مجازاتی سخت و عذاب دراندازیم، او بیندیشید و نظر داد، پس مرده باد كه چگونه نظری داد، سپس مرده باد كه چگونه نظری داد، سپس تأمل كرد، سپس روی درهم نمود و اظهار كراهت كرد، سپس پشت كرد و سرپیچی نمود، پس گفت: این نیست جز سحری كه [از دیگران] آموخته شده، این نیست جز گفتار انسان، بهزودی وی را در سقر اندازیم و نمیدانی كه سقر چیست، باقی نگذارد [آنچه را در آن افتد] و رها نكند [هر كس را كه داخل شود جز آنكه بسوزاند و رنگ] پوست را بسیار دگرگون سازد.
به هر حال، این سه نوع گرایش كلّی است كه هریك با دیگری متفاوت است، ولی هر سه انسان را از اندیشة صحیح باز میدارند.
گرایشهای مزاحم اندیشة درست را به گونههای دیگر نیز میتوان تقسیم كرد. قرآن كریم قشری از جامعه را مترفین، مسرفین، و پیشگامان مبارزه با انبیا معرفی میكند كه هرگاه پیامبری میآمد، اینان در مقابلش میایستادند و با او مخالفت میكردند. شاید
1. مدّثّر (74)، 11 ـ 29.
علت مخالفت آنان همین باشد كه آنان زندگی خوشی میخواستند كه داشتند و در زندگی خویش كمبودی احساس نمیكردند. از سوی دیگر آنان میپنداشتند یا اطمینان داشتند كه اگر دعوت پیامبران را اجابت كنند، زندگی لذّتبخششان به خطر میافتد و همین گرایش به رفاه و آسایش، نخستین منشأ مخالفت آنان میشد.
دومین گرایشی كه انسان را از كسب معرفت بازمیدارد، گرایش به موقعیت اجتماعی است كه اگر انسان فكر كند پذیرش خدا و قیامت و آخرت، موقعیت اجتماعی وی را به خطر میاندازد، این فكر وی را از اندیشیدن دربارة موضوعات نامبرده بازمیدارد. برخی آیات قرآن به این مطلب اشاراتی دارند یا دست كم از آنها میتوان چنین برداشتهایی كرد؛ مثل:
ـ وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِّیَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا؛(1) و برگرفتند غیر از خدا، خدایانی را تا برای آنها عزتی باشند [و از قبل آنها موقعیتی در جامعه كسب كنند].
ـ الَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْكَافِرِینَ أَوْلِیَاء مِن دُونِ الْمُؤْمِنِینَ أَیَبْتَغُونَ عِندَهُمُ الْعِزَّةَ فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِیعًا؛(2) آنان كه كافران را برای خود دوست برگرفتند نه مؤمنان را، آیا از نزد آنان عزّت میطلبند؟! [این عزتطلبی بیجاست، زیرا] عزّت همهاش از آنِ خداست.
سومین گرایش و عامل روانی كه انسان را از اندیشة درست و معرفت صحیح بازمیدارد، خودبزرگبینی است كه در افراد مختلف، شدّت و ضعف دارد؛ به گونهای كه گاه تواضع در برابر دیگری را ننگ خود تلقّی میكند و حتی نمیتواند در برابر خدای متعال آفریننده او و همة موجودات سر خم كند كه این بزرگترین و خطرناكترین نوع كبر است.
1. مریم (19)، 81. ر.ك: عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 3، ص 356.
2. نساء (4)، 139.
و سرانجام، خودپسندی و تعصّب نیز شبیه تكبّر از گرایشهای مانع اندیشه و مزاحم تحصیل شناخت به شمار میروند مثل تعصّبات نژادی، گروهگرایی و فرقهگرایی. همة تعصّبهای باطل و بیجا مانع میشوند انسان دربارة رفتار خود تردید كند و بیندیشد تا به باورهای درست دست یابد.
افعالی كه انسان در ارتباط با خدای متعال انجام میدهد و نیز حالاتی كه در همین رابطه در روان انسان پدید میآید، از معرفتی كه به خدای متعال دارد حاصل میشود؛ یعنی در پیِ خداشناسی، حالات و توجهات و كیفیّات نفسانی خاصی در انسان پدید میآید كه به مقتضای اینها و در چارچوب اوضاع خاص خارجی، افعالی را انجام خواهد داد.
آیات و روایات نیز به تأثیر معرفت در ایجاد این حالات اشاره كردهاند؛ چنانكه خداوند میفرماید:
إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء؛(1) از میان بندگان خدا، فقط علما [و خداشناسان] از او خشیت دارند.
در روایتی از حضرت رضا(علیه السلام) آمده است:
ـ مَنْ كانَ بِاللّهِ اَعْرَفْ كانَ مِنَ اللّهِ اَخْوَف؛(2) آن كس كه به خدا داناتر باشد او از وی ترسانتر خواهد بود.
و حضرت امیر(علیه السلام) در روایتی میفرمایند:
1. فاطر (38)، 28. ر.ك: محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 4، ص 237؛ سیدعبدالله شبر، تفسیر شبر، ج 1، ص 427.
2. تاجالدین محمد بن محمد بن حیدر شعیری، جامع الاخبار، ص 96، الفصل الرابع و الخمسون.
ـ اَكْثَرُ النّاسِ مَعْرِفَةً لِنَفْسِهِ اَخْوَفُهُمْ لِرَبِّهِ؛(1) داناترین مردم به خویش، آنكس است كه از پروردگارش بیشتر میترسد.
قرآن كریم در این باره دو گروه از انسانها را میشناساند كه با هم كاملاً متفاوتاند: یك گروه، آنان كه دلهایشان تحت تأثیر ادراكات و معارفشان قرار میگیرد ودر نتیجه، در دلشان خوف و خشیت و حالاتی نظیر آنها و در رفتارشان تغییر و تحوّل مثبت پدید میآید و گروه دیگر، كسانی كه سنگدلاند. در این باره آیات فراوان است؛ از جمله:
أَفَمَن شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ فَهُوَ عَلَى نُورٍ مِّن رَّبِّهِ فَوَیْلٌ لِّلْقَاسِیَةِ قُلُوبُهُم مِّن ذِكْرِ اللَّهِ أُوْلَئِكَ فِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ * اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاء وَمَن یُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ؛(2) پس آیا آنكس كه [خداوند] سینهاش را برای [پذیرش] اسلام گشوده [و فكرش را روشن] كرده است، پس وی در [پرتو] نوری از پروردگارش قرار دارد [با افراد تاریكدل یكسان است؟!] پس وای بر آنان كه دلهاشان [از پذیرش] یاد خدا سخت [و انعطافناپذیر] است، آنان در گمراهی آشكارند. خداوند بهترین حدیث [یعنی] كتابی را كه [آیاتش] مشابه هماند نازل كرد كه از آن، لرزه بر اندام كسانی افتد كه از پروردگارشان پروا دارند، سپس پوستها و دلهاشان در برابر یاد خدا نرم شود. این هدایت خداست كه
1. میرزا حسین نوری، مستدرك الوسائل، ج 8، ص 236.
2. زمر (39)، 22، 23.
هركس را كه بخواهد بدان هدایت كند، و آنكس را كه خدا گمراه كند، هدایتگر [دیگر]ی برای وی نخواهد بود.
در آیات پیش گفته، خداوند به هر دو گروه بهخوبی اشاره كرده است: گروهی كه شرح صدر دارند و دل آنان خشیت خدا دارد و در برابر یاد وی نرم است؛ و گروهی كه دلهایی سخت و سنگگونه دارند، گمراهاند و با یاد خدا متأثر نمیشوند.
این آیات و بسیاری دیگر از آیات، بیانگر این حقیقتاند كه دلهای مردماندوگونهاند: گاه نرماند و تحت تأثیر حقایق و معارف حق قرار میگیرند و حالات ارزشمندی پیدا میكنند كه آنان را از بدیها و پلیدیها به سوی خوبیها فرامیخواند، و گاه سختاند و ذرّهای نرمش و انعطاف در آنها نیست و تحت تأثیر حقایق و معارف و حتی معجزات قرار نمیگیرند و در نتیجه به هیچ وجه دست از كارهای زشت و ناپسند خویش برنمیدارند.
اگر انسان به اندازه، ظرفیّت ذهنی خود عظمت خدا را درك كند و به درك خویش توجه داشته باشد و بهویژه اگر به وسیلة این تفكّرات، درك فطری در انسان بیدار شود و علم حضوری در وی صیقل بخورد و عظمت الهی برایش جلوه كند، حالتی خاص در او حاصل خواهد شد كه احتمالاً واژة «اِخبات» در آیات و روایات بیانگر آن است.
اگر بتوانیم عظمت الهی را درك كنیم، به تناسب مقدار توجه و معرفتمان، در خود، خضوع و تواضعی احساس میكنیم كه هرقدر معرفت ما كاملتر باشد، این احساس در ما زندهتر و عمیقتر خواهد بود. در سایة وجود معرفت است كه چنین احساس و میل و اعمالی در انسان پیدا میشود: احساس تواضع و كوچكی خویش، میل به اعمالی ناشی از این احساس و مجموعهای از گفتار و رفتار كه عبادت نام دارد. به هر حال،
چنین میلی که در برابر درك عظمت در انسان وجود دارد ـ خواه به میل پرستش برگردد یا پرستش خدا میل ذاتیِ مستقل از آن باشد ـ اخبات نام دارد.
در قرآن، در سه مورد از واژة اخبات استفاده شده است:
مورد اول:
فَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ؛ پس معبود شما خدای یگانه است، پس تسلیم او باشید و بشارت ده به مخبتین. الَّذِینَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصَّابِرِینَ عَلَى مَا أَصَابَهُمْ وَالْمُقِیمِی الصَّلَاةِ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُونَ؛(1) آن كسانی كه چون یاد خدا كنند، دلهاشان هراسان شود و بر آنچه [از مصیبت] كه به آنها رسد، شكیبا باشند و نماز را بهپا دارند و از آنچه روزیشان دادهایم انفاق كنند.
در آیه كریمة نخست، سه جمله ملاحظه میشود: یكی، جملة الَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ است كه به شناخت و معرفت مربوط میشود، یعنی بدانید كه معبود شما خدای یگانه است. به دنبالش در جملة دوم میگوید: فَلَهُ أَسْلِمُوا كه متفرع و مترتّب بر جملة اول است، یعنی حال كه معبود واقعی شما خدای یگانه است، پس تسلیم او باشید؛ زیرا لازمة الوهیّت خدا این است كه بنده در مقابل او منقاد باشد، بنده كه از خود هیچ ندارد و خداوند مالك مطلق و حقیقی او و متعلقات اوست و حقیقت اسلام نیز همین تسلیم و انقیاد است. در جمله سوم میفرماید: وَبَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ. لازمة اینكه انسان خود را تسلیم خدا كند، و خودبینی را در مقابل خدا كنار بگذارد، این است كه در او حالت اخبات پدید آید كه به لحاظ مقدماتش اختیاری است؛ یعنی انسان میتواند با شناخت یگانگی و عظمت خدا و توجه به آن، فی الجمله، در ایجاد این حالت نقشی داشته باشد. از آنجا كه این حالت
1. حج (22)، 34، 35.
زمینة تسلیم و انقیاد انسان را در برابر خدا فراهم میآورد، شایسته است كه به دارندة آن نسبت به نتایج و عواید ارزشمندی كه به دست خواهد آورد بشارت داده شود.
بنابراین، مفهوم جملة سوم با توجه به آنچه گذشت، روشن میشود كه بشارتْ مخصوص كسانی است كه با احساس و درك عظمت الهی چنان در برابر وی خاضع میشوند كه كاملاً توجهشان به وی منعطف میشود؛ آنچنانكه لازمهاش پیدایش خضوع و خاكساری خاص در جان آدمی است. آیة دوم نیز با ظرافت به ابعاد گوناگون و نشانههای این حالت اشاره كرده و به واقع توضیحی برای مخبتین است؛ یعنی مخبتین کسانی هستند که با یاد خدا دلهاشان بیمناك شود، در برخورد با مصائب استقامت كنند، نماز را بهپا دارند و به دیگران انفاق كنند. اینها همگی همان نشانههای روانی و رفتاریِ كسی است كه نعمت بزرگ اخبات را در پرتو كسب معرفت و توجه عمیق به دست آورده است.
مورد دوم:
وَلِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّكَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَإِنَّ اللَّهَ لَهَادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ؛(1) تا آن كسانی كه دانشمند و دانایند، بدانند كه آن آیات، حق و از سوی پروردگار تو هستند، پس بدان ایمان آورند و دلهاشان در برابر آن خضوع و تمكین یابد و خداوند هدایتگر ایمانآورندگان است به راه راست.
مورد سوم:
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَأَخْبَتُواْ إِلَى رَبِّهِمْ أُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ الجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ؛(2) كسانی كه ایمان آورند و عمل صالح كنند و سوی پروردگارشان خاضع شوند، آنان اهل بهشتاند و هم آنان در آن جاودان بمانند.
1. حج (22)، 54.
2. هود (11)، 23.
آنچه پیشتر گفتیم در این زمینه بود كه شناخت عظمت الهی، در دل حالت اخبات پدید میآورد. اكنون میافزاییم ممكن است معرفت به موضوع دیگری باشد و به تن??سب خود حالت دیگری در دل پدید آورد. مثل اینكه توجه انسان به این باشد كه خدا دارای همة صفات كمالی و منشأ تمام زیباییها و خوبیهاست و هر چیزِ دوستداشتنی در او هست.
اگر شخص به این معنا توجه كند، در دلش محبّت پیدا میشود. محبّت، حالتی است كه در دل موجود ذی شعور، نسبت به چیزی كه با وجود و خواستههای او تناسبی داشته باشد، پدید میآید. قرآن در بسیاری آیات، از محبّت انسان به خدا یاد كرده و آن را ستوده است؛ از جمله:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ مَن یَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِینَ یُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَلاَ یَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذلک فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ؛(1) ای آنانكه ایمان آوردهاید، هركس از شما كه از دین خود برگردد، پس خداوند بهزودی قومی را میآورد كه آنان را دوست میدارد و او را دوست میدارند، در برابر مؤمنان فروتن و در برابر كفّار، عزیز و سرافرازند، در راه خدا جهاد میكنند و از سرزنش هیچ ملامتگری نمیهراسند. این فضل خداست به هركه خواهد میدهد و خداوند [دارای رحمت] گسترده و [به حالات افراد] داناست.
خداوند، كه از هر چیزی كاملتر و دوست داشتنیتر است و هستی و كمال خود را به بهترین وجه میشناسد، به خویش كاملترین محبّت را دارد و موجوداتی هم كه
1. مائده (5)، 54. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 420.
به لحاظ انتساب و ارتباط با خداوند واجد درجاتی از كمال هستند، در حدّ كمالشان محبوب خدا خواهند بود و افراد مورد نظر در آیة مذكور كسانی هستند كه خدا را دوست دارند و خدا هم آنان را دوست میدارد. پس این، محبتی دو سویه است و ابتدا از خدا آغاز میشود.
در آیه دیگری میفرماید:
وَمِنَ النَّاسِ مَن یَتَّخِذُ مِن دُونِ اللّهِ أَندَاداً یُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ؛(1) و از مردم كسانی هستند كه جز خدا شركایی برمیگیرند و آنان را دوست میدارند همانند دوست داشتن خداوند و كسانی كه ایمان آوردهاند محبتّشان به خدا شدیدتر است.
مشركان كسان دیگری را شریك خدا قرار میدادند و محبّتی را كه میبایست به خدا میداشتند، در مورد آنها هم ابراز میكردند كه این علامت شرك است. اما مؤمنان بالاترین محبّت را به خدا دارند و هیچ چیز را به اندازة او دوست نمیدارند. از این جمله میتوان دریافت علامت ایمان این است كه خدا در نظر انسان از هر چیز دیگر محبوبتر باشد كه این حداقل و حد نصاب محبّت و لازمة كمترین مراتب ایمان خواهد بود و میتواند تكامل یابد تا آنجا كه انسان جز ذات مقدّس حقتعالی هیچ چیز را اصالتاً دوست نداشته باشد و هر چیز دیگری را به تبع، یعنی به قدر ارتباطی كه با خدا و محبوبیتی كه در پیشگاه وی دارد، دوست بدارد.
آیة دیگری نیز به این حقیقت و حدّ نصاب اشاره میكند كه در پیشگاه مؤمن هیچ چیز نباید محبوبتر از خدا باشد:
قُلْ إِن كَانَ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَآؤُكُمْ وَإِخْوَانُكُمْ وَأَزْوَاجُكُمْ وَعَشِیرَتُكُمْ وَأَمْوَالٌ
1. بقره (2)، 165.
اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسَادَهَا وَمَسَاكِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیْكُم مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَادٍ فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ وَاللّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ؛(1) بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و همسرانتان و خویشاوندانتان و اموالی كه گردآوردهاید و تجارتی كه از كسادش بیمناكید و منازلی كه بدان دل بستهاید نزد شما از خدا و رسول خدا و جهاد در راه خدا محبوبترند، پس منتظر باشید تا خدا فرمان [قطعی] خود را بیاورد و خداوند قوم تبهكار را هدایت نمیكند.
آیات پیش گفته به صراحت بر محبّت خدا دلالت داشتند. البته آیات دیگری از قرآن هستند كه بر این حقیقت اشاره دارند كه در اینجا به آنها نمیپردازیم.
پس جای شكّی نیست كه اولاً محبّت انسان نسبت به خدا ممكن است، و چقدر فرق هست بین كسانی كه میگویند محبّت به خدا تعلّق نمیگیرد و كسانی كه محبّتشان اصالتاً جز به خدا تعلّق نمیگیرد. گروه نخست در واقع میگویند محبّت به موجودی تعلّق میگیرد كه دیدنی و آثارش برای انسان مشهود و لذّتبخش باشد و خدا از آنجا كه دیدنی نیست، متعلّق محبّت قرار نمیگیرد؛ ولی از آیات قرآن به وضوح برمیآید كه محبّت منحصر به امور محسوس نیست؛ بلكه خداوندِ نامحسوس و نادیدنی هم وقتی اسما و صفات و كمال و جمالش با دید بصیرت به رؤیت انسان آمد به شكل عمیقتری مورد محبّت انسان قرار خواهد گرفت.
ثانیاً محبت انسان نسبت به خدا بسیار مطلوب و وجود آن ضروری است. ثالثاً حدّ نصاب محبّت انسان به خدا این است كه از محبّت وی به هر موجود دیگری غیر او شدیدتر و بیشتر باشد. رابعاً تكامل محبّت انسان به خدا در این است كه دل وی
1. توبه (9)، 24.
رفته رفته از هر چیز دیگری جز او كنده شود و محبّت او اصالتاً تنها و تنها به خدا تعلّق داشته باشد و این حقیقت در گرو تحصیل معرفت و خداشناسیِ بیشتر است؛ یعنی هر قدر انسان در توحید پیش رود، محبّتش به خدا، هم بیشتر میشود و هم انحصاریتر و تا بدانجا پیش میرود كه هیچ موجود دیگری اصالتاً محبوب او نخواهد بود.
ـ تقلید ناآگاهانه و بیمبنا، از موانع اندیشیدن و كسب معرفت است.
ـ تكیه و اعتماد به گمان و ظنِ غیر منطقی، از دیگر موانع اندیشیدن و معرفت است.
ـ از جمله موانع شناخت، گرایشهای متعارض در وجود آدمی است، از جمله تمایل به لذّّات آنی، آرزوهای افراطی مادی، دشمنی با خدا، پیامبر و دین.
ـ قرآن كریم ضمن تأیید و تأكید بر نقش و تأثیر شناخت و معرفت بر حالات روانی و رفتاری انسان، به دو گروه از انسانها اشاره دارد: گروهی كه دلهای آنان تحت تأثیر ادراكات و معارف آنهاست، و گروهی كه دلهایی سخت دارند و حقایق و معارف در آنها اثر نمیكند.
ـ پیدایش خوف، خشیت، اخبات، محبت و حالاتی نظیر آن، ثمرة معرفت و شناخت است.
ـ اخبات به معنای احساس كوچكی و تسلیم در برابر خداوند است.
ـ محبت به خدا ثمرة شناخت اوصاف كمال و جمال و نعمتهای خداوند است.
1. بر پایة آیات قرآن، تفاوت تقلید نكوهیده و پسندیده را بیان كنید.
2. به چه دلیل پیروی از گمان و ظن كاری نادرست است؟
3. موانع اندیشیدن و شناخت را از دیدگاه قرآن بیان كنید.
4. شناخت و معرفت، چه آثار روانی و رفتاری میتواند داشته باشد.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با راههای تحصیل محبت الهی آشنا شود؛
2. موانع محبت الهی را بازشناسد؛
3. به آثار روانی و رفتاری شناخت افعال الهی پی ببرد؛
4. آیات مربوط به شكر، خوف، رجا و خشوع را فراگیرد؛
5. نقش تربیتیِ خوف و رجا را بر اساس آیات قرآن كریم بازشناسد.
ما هنگامی به موجودی محبّت میورزیم كه كمالی در او یافته باشیم و این سبب شود تا توجه خویش را در آن كمال متمركز سازیم و دربارة آن هر چه بیشتر بیندیشیم؛ چون صرفاً با درك كمال و تصدیق آن بدون تمركز و توجه، محبّت پدید نمیآید. در تحصیل محبّت خدا نیز راهی جز این نداریم. بدیهی است شناخت عمیق خداوند و درك كمالات بینهایت وی برای همگان میسّر نیست؛ زیرا برهانهای عقلی و فلسفی و بیانهای نقلی آیات و روایات هم نیازمند مرتبة بالایی از ظرفیّت و قدرت ذهنی خواهد بود تا شخص به كمك آن بتواند به كمالات الهی پی ببرد و این ظرفیت برای همگان میسّر نیست. اما خوشبختانه راه نزدیكتر و آسانتر و همگانی این است كه شناخت و توجه ما به نعمتها، محبّت ما را به ولیّ نعمت خویش به شدّت برمیانگیزد و عواطف ما را به مهربانیها و توجه و الطاف خدای متعال به ما متوجه می??سازد.
در درجة اول، هر نوع محبّت استقلالی به غیر خدا، مانع محبّت خدا هست:
مَّا جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِّن قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ؛(1) خداوند برای هیچ كس بیش از یك دل در درون او قرار نداده است.
1. احزاب (33)، 4.
اگر كسی بخواهد دلش فقط جای محبّت خدا باشد و محبّت غیر خدا در دل او معارض با محبّت خدا نباشد، باید این حقیقت را درك كند كه هیچ موجودی جز خدا هیچ نوع استقلالی از خودش ندارد؛ هر كمالی و هر جمالی در هر جایی كه هست، در واقع از آنِ اوست.
در درجة دوم، محبّت شدید به غیر خدا میتواند مانع محبّت خدا و عامل خودداری از عمل به وظایف الهی شود. بر این اساس، حدّ نصابی برای محبّت خدا تعیین شده كه بر اساس آن، لازم است محبّت انسان به خدا غالب باشد بر محبّت وی به اشیای دیگر، چنانکه فرموده است:
وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّ??ّهِ؛(1) و کسانی که ایمان آوردهاند محبتشان به خدا شدیدتر است.
محبت مخلوق هیچگاه نباید مؤمن را از عمل به مقتضای محبّت خالق باز دارد:
لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق؛(2) برای فرمانبری از بندگان نافرمانی خدا كرد.
محبّت به غیر خدا آثاری دارد كه در مواردی با آنچه مقتضای محبّت خداست، متعارض و غیر قابل جمع است و چنانچه در این موارد محبّت غیر خدا شدیدتر باشد، محبّت خدا را ضعیفتر و آثار آن را معدوم میسازد:
وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَإِذَا ذُكِرَ الَّذِینَ مِن دُونِهِ إِذَا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ؛(3) و هنگامی كه خدای یگانه یادآوری شود، دلهای كسانی كه به آخرت ایمان ندارند در هم شود و هرگاه كسانی جز او یادآوری شوند، در این هنگام آنان دلخوشی یابند.
1. بقره (2)، 165.
2. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 10، ص 224، روایت 1.
3. ر.ك: عبدعلی العروسی الحویزی، نورالثقلین، ج 4، ص 490.
به هر حال باید مواظب باشیم تا مبادا به مخلوقات آنچنان دلبسته شویم كه محبّت خدا را در ما ضعیف، و كم كم ایمان ما را سلب كند. چه خوب است كه انسان دوستان خود را نیز از میان افراد شایسته برگزیند تا زمینهای برای چنین تعارضی به وجود نیاید، چون این گونه افراد هیچگاه از كسی نمیخواهند گناه كند، و راضی نمیشوند عملی برخلاف خواست خدا اتّفاق افتد. اما محبّت به كسانی كه ایمان و شایستگی كافی ندارند، چنین خطرهایی را ممكن است در برداشته باشد؛ ولی سرانجام لازم است تعلّق را از هر چیز دیگری غیر از خدا كم كرد و تا آنجا پیش رفت كه جز به خدا و آنچه به او مربوط است تعلقی در دل ما باقی نماند.
افعال الهی كه جلوههایی از صفات الهی هستند، در صورتی كه ادراك و شناخته شوند، آثار ویژهای در دل و روان و سپس در رفتار آدمی پدید میآورند و از آنجا كه افعال الهی چهرههای گوناگونی دارند ـ به این معنا كه مفاهیم مختلفی از آنها انتزاع میشود و با زمینههای گوناگون روحی انسان ارتباط مییابند ـ به تناسب آنها صفات و افعال اخلاقی متعدّدی در این زمینه مطرح میشود كه به برخی از مهمترین آنها اشاره میكنیم.
از جمله شناختهای مربوط به صفات و افعال الهی، شناختن این حقیقت است كه خداوند نعمتهای بسیاری به انسان عطا كرده و میتواند بر این نعمتدهی در دنیا ادامه بدهد و بر آن بیفزاید، نیز قادر است انسان را از نعمتهای برتر و بیشتر از این نعمتها در عالم آخرت برخوردار سازد و در مقابل، معرفت به این حقیقت كه او میتواند این نعمتهای دنیوی را از وی بگیرد و در جهان ابدی او را از همة نعمتها محروم و به عذاب و رنج ابدی مبتلا سازد.
چنین شناختی میتواند در انسان حالات خاص روانی و رفتاری پدید آورد.
سپاسگزاری، نخستین حالتی است كه با توجه به منعم بودن خدا و شناخت او به عنوان ولیّ نعمت در انسان بیدار میشود؛ چراكه نعمتهای او بزرگ و بیشمار است:
وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا؛(1) و اگر بخواهید نعمتهای خدا را شمارش كنید، نمیتوانید آنها را به شمارش آورید.
خضوع كه از درك عظمت الهی و سپاسگزاری از نعمتهای خدا پدید میآید، نیرومندترین انگیزة انسان برای عبادت خداست و بالاترین ارزشها را به پرستش وی میدهد. برای تأیید این سخن، روایاتی را بیان میكنیم كه عبادات را بر سه دسته تقسیم كردهاند: نخست، عبادتهایی كه انگیزه از انجام دادن آنها ترس از عذاب و كیفر است؛ دوم، عبادتهایی كه به امید تحصیل ثواب و پاداش صورت میپذیرد؛ سوم، عبادتهایی كه با این دو نوع، فرق اساسی دارد و با تعابیر مختلفی در روایات از انگیزة این نوع عبادت یاد شده است. در بعضی از روایات حبّ خدا انگیزة قسم سوم شمرده شده، در برخی دیگر شكر خدا و در مواردی نیز بر شایستگی خداوند برای معبود انسان بودن تكیه شده است.(2)
1. ابراهیم (14)، 34.
2. در روایتی از معصوم چنین آمده است: «ان قوماً عبدوا الله رغبةً فتلك عبادة التجار وان قوماً عبدوا الله رهبةً فتلك عبادة العبید وان قوماً عبدوه شكراً فتلك عبادة الاحرار». محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 78، ص 69.
در روایت دیگری از امام صادق† آمده است: «انّ العباد[ة] ثلاثة قوم عبدوا الله عزّ وجلّ خوفاً فتلك عبادة العبید وقوم عبدوا الله تبارك وتعالی طلب الثواب فتلك عبادة الاجراء وقوم عبدوا الله عز وجلّ حبّاً له فتلك عبادة الاحرار وهی افضل العبادة». همان، ج 70، ص 255.
و در روایت سومی از امام علی بن الحسین† نقل است كه: «انی اكره ان اعبد الله ولا غرض لی الاّ ثوابه فاكون كالعبد الطمع ان طمع عمل والاّ لم یعمل واكره ان [الا] اعبده الاّ لخوف عقابه فاكون كالعبد السّوء ان لم یخف لم یعمل، قیل فلم تعبده؟ قال: لما هو اهله بایادیه علیّ وانعامه». همان، ص 210.
شاید بتوان گفت قسم سوم چون برای همه كاملاً شناخته شده نیست، به صورتهای مختلفی ذكر و در هر مورد متناسب با فهم شنونده مطرح شده، ولی در حقیقت میتوان گفت خود آن هم مراتب گوناگونی دارد؛ بالاترین مرتبهاش همان است كه با جملة «وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك» از آن، تعبیر و انگیزهاش تبیین شده است.
«خوف» و «رجا» هر دو به آینده انسان مربوطاند؛ برخلاف شكر كه در مقابل نعمتهایی است كه پیشتر خدا به انسان داده است. چنانكه این دو حالت از جهت ریشه نیز با هم تفاوت دارند: خوف حالتی است ناشی از شناخت خدا به این لحاظ كه قادر است نعمتهای دنیایی را در آینده از ما سلب كند و از نعمتهای آخرتی محروممان سازد و رجا حالتی است ناشی از شناخت خدا به این لحاظ كه میتواند در آینده نیز به اعطای این نعمتهای دنیایی ادامه دهد، از نظر كمّی و كیفی آن را بیفزاید و ما را از نعمتهای بزرگ اخروی نیز برخوردار سازد.
بیم از محرومیّت و امّید به آیندة بهتر، در فطرت انسان ریشه دارند و دو عامل نیرومند هستند برای آنكه انسان را به كوشش و خودسازی و اصلاح امور مادّی و معنوی خویش وادارند و به لحاظ همین نقش و اهمیت، قرآن از بُعد تربیتی بر آنها فراوان تأكید میكند و در بیدار كردن و جهتدهی صحیح به آن دو، با لحنهای مختلف و در مناسبتهای گوناگون اهتمام میورزد كه لازم است در اینجا به بعضی از آیات اشاره كنیم.
1. آیاتی تأكید دارند بر اینكه سعادت ابدی از آنِ كسانی است كه بیم و خشیت دارند؛ مانند:
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ * جَزَاؤُهُمْ عِندَ
رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا رَّضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ذَلِكَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ؛(1) محققاً كسانی كه ایمان آوردند و كارهای شایسته انجام دادند، آنان بهترین افراد خلقاند، پاداششان در نزد پروردگارشان بهشتهای جاوید است، كه از دامنة آنها نهرها جاری است، در آن جاودان بمانند، خداوند از آنان خشنود است و آنان از خداوند خشنودند، این [پاداش بزرگ و سعادت ابدی] از آنِ كسانی است كه از پروردگارشان [ب??م و] خشیت داشتهاند.(2)
2. در گروه دیگری از آیات قرآن، خشیت با تعابیر مختلف شرطی برای پذیرش دعوت انبیا و هدایت الهی و تأثر از انذارهای آسمانی معرفی شده است؛ مثل:
وَلَقَدْ آتَیْنَا مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِیَاء وَذِكْرًا لِّلْمُتَّقِینَ * الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُم بِالْغَیْبِ وَهُم مِّنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ؛(3) و حقاً اعطا كردیم به موسی و هارون فرقان [تورات كه فارق حق و باطل است] و نور و [آنچه را مایة] یادآوری برای پرهیزكاران است، آن كسانی كه در پنهان از پروردگارشان خشیت دارند و از روز واپسین در بیم و هراس به سر میبرند.(4)
3. در گروه سوم، آیاتی خوف و خشیت را با تعابیر مختلفْ عامل اجرای كار خیر و شتاب در آن معرّفی كردهاند؛ مانند:
إِنَّ الَّذِینَ هُم مِّنْ خَشْیَةِ رَبِّهِم مُّشْفِقُونَ * وَالَّذِینَ هُم بِآیَاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ * وَالَّذِینَ هُم بِرَبِّهِمْ لاَ یُشْرِكُونَ * وَالَّذِینَ یُؤْتُونَ مَا آتَوا وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ
1. بیّنه (98)، 7، 8.
2. همچنین بنگرید به آیات توبه، 18؛ رعد، 21 ـ 24 و ملك، 12.
3. انبیاء (21)، 48، 49.
4. همچنین بنگرید به آیات انبیاء، 48، 49؛ یس، 11؛ طه، 1ـ 3 و نازعات، 45.
أَنَّهُمْ إِلَى رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ * أُوْلَئِكَ یُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ؛(1) كسانی كه از خشیت پروردگارشان در هراساند و كسانی كه به آیات پروردگارشان ایمان آورند و كسانی كه به پروردگارشان شرك نورزند، و کسانی که آنچه را دادند [در راه خدا] میدهند، در حالی که دلهایشان ترسان است [و میدانند] که به سوی پروردگارشان باز خواهند گشت، آنان در كارهای نیك شتاب كنند و همآنان به سوی آنها پیشی گیرند.
در این چند آیه با تعابیر مختلف خشیت، اشفاق و وَجَل، بر این حقیقت تأكید میكند كه صفات خوف و خشیت از خدا و قیامت انسان را وامیدارد تا در كارهای خیر فعّال باشد و در انجام دادن آنها شتاب كند.
4. گروه چهارم از آیات با تعابیر مختلف دلالت دارند بر آنكه جز از خدا از چیز یا كس دیگری نباید ترسید؛ مثل:
ـ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ؛(2) و تو از مردم میترسی و خداوند شایستهتر است كه از او بترسی.
ـ الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسَالاَتِ اللَّهِ وَیَخْشَوْنَهُ وَلاَ یَخْشَوْنَ أَحَدًا إِلاَّ اللَّهَ؛(3) كسانی كه رسالتهای الهی را [به مردم] میرسانند و از او میترسند و از هیچ كس جز خدا نمیهراسند.(4)
آیة مذكور مدحگونهای از انبیاست و ویژگی خداترسی و نهراسیدن آنان از غیر خدا را صفتی پسندیده و برجسته میشمارد.
1. مؤمنون (23)، 57 ـ 61.
2. احزاب (33)، 37.
3. احزاب (33)، 39.
4. همچنین بنگرید به آیات مائده، 3، 44؛ بقره، 150 و توبه، 13.
5. در بعضی دیگر از آیات بر خشیت به مثابة شرط عبرتآموزی از حوادث تأكید میكند؛ چنانكه پس از ذكر داستان فرعون در آیاتی آمده است:
فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكَالَ الآخِرَةِ وَالأُولَى * إِنَّ فِی ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِّمَن یَخْشَى؛(1) پس خداوند او را به عذاب دنیا و آخرت گرفتار كرد كه در این [رخداد] عبرتی هست برای آن كس كه خشیت دارد.
وقتی انسان بپندارد در آینده نعمتی نصیب او خواهد شد كه از آن لذّت میبرد و بهرهمند میشود، از این اندیشه احساس خوب و شیرینی به وی دست میدهد كه آن را «رجا» و «امید» مینامیم.
پس در رجا نیز همانند خوف دو ویژگی نهفته است: یكی توجه به آینده، و از این رو امید ربطی به گذشته ندارد جز به لحاظ نتایج بعدی آن؛ دوم اینكه منشأ اصلی امید نیز لذّت و شیرینكامی و راحتی است كه برای خود انسان حاصل شود، ولی بالعرض این حالت به چیزهای دیگری هم نسبت داده میشود.
در قرآن كریم رجا، گاه به خدا نسبت داده شده و گاه به رحمت خدا و گاه به روز قیامت؛ از آن جهت كه قیامت عالمی است كه در آن، انسان مشمول رحمت ابدی الهی میشود. ما به ترتیب به بعضی از این آیات اشاره میكنیم. در دو آیه رجا به خدا نسبت داده شده است:
ـ لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَالْیَوْمَ الآخِرَ
1. نازعات (79)، 25، 26.
وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِیرًا؛(1) حقاً برای شما در [زندگی و رفتار] رسول خدا الگوی خوبی وجود دارد برای آن كس كه دل به خدا و روز جزا بسته است و بسیار یاد خدا میكند.
ـ لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِیهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن كَانَ یَرْجُو اللَّهَ وَالْیَوْمَ الْآخِرَ وَمَن یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ؛(2) حقاً برای شما در ایشان الگوی خوبی است برای آن كس كه به خدا و روز قیامت امیدوار است. و كسی كه پشت كند، پس [بداند] كه خداوند بینیاز و ستوده است.
در شماری از آیات، متعلّق رجا لقاءالله است كه این آیات به دو دسته تقسیم میشوند: یك دسته دربارة كسانی است كه به لقای خدا امید دارند؛ مانند:
فَمَن كَانَ یَرْجُو لِقَاء رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلاَ یُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً؛(3) پس، آن كس كه به لقای پروردگارش امید دارد، لازم است كار نیكو كند و هیچ كس را در پرستش پروردگارش شریك نكند.
در دستة دوم، از كسانی به بدی یاد میشود كه به لقای پروردگار امید ندارند؛ مانند:
إَنَّ الَّذِینَ لاَ یَرْجُونَ لِقَاءنَا وَرَضُواْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیَا وَاطْمَأَنُّواْ بِهَا وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیَاتِنَا غَافِلُونَ * أُوْلَـئِكَ مَأْوَاهُمُ النُّارُ بِمَا كَانُواْ یَكْسِبُونَ؛(4) آن كسانی كه امیدی به لقای ما ندارند و به زندگی دنیا دل بستهاند و بدان آرامش یافتهاند و آن كسانی كه از آیات ما غافلاند، آنان جایگاهشان آتش است برای اعمالی كه انجام میدادند.
1. احزاب (33)، 21.
2. ممتحنه (60)، 6.
3. كهف (18)، 110. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 5، ص 390؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، ص 437.
4. یونس (10)، 7، 8. همچنین بنگرید به آیات یونس، 11، 15 و فرقان، 21.
گفتنی است آیات شریفه به این حقیقت تصریح كردهاند كه منشأ این ناامیدی، غفلت از خدا و آیات خداست و غفلت خود، معلول آن است كه شناخت درستی از او ندارند. بنابراین، شناخت و معرفت مقدّمه و شرط لازم در پیدایش رجاست و رجا حالتی است كه از نوعی معرفت و خداشناسی در نفس انسان حاصل آید و منشأ آثار عملی شود. یعنی در واقع، امید به لقای خدا و ناامیدی از آن ـ پس از شناخت و معرفت كه ریشهدارتر و مبناییتر است ـ علّت و اساس دست زدن به اعمال زشت و زیبا و صلاح و فساد انسان و سرانجام عامل وصول به پاداش و كیفر آخرتی است.
در بعضی از آیات، متعلّق رجا جهان آخرت است؛ مانند:
فَقَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَارْجُوا الْیَوْمَ الآخِرَ وَلاَ تَعْثَوْا فِی الأَرْضِ مُفْسِدِینَ؛(1) پس [شعیب] گفت: ای قوم من، خدا را پرستش كنید و به روز قیامت دل ببندید و در زمین طغیان مكنید در حالی كه فسادكارید.
در مواردی هم متعلّق رجا عناوین دیگری است؛ نظیر:
وَلاَ تَهِنُواْ فِی ابْتِغَاء الْقَوْمِ إِن تَكُونُواْ تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ یَأْلَمُونَ كَمَا تَأْلَمونَ وَتَرْجُونَ مِنَ اللّهِ مَا لاَ یَرْجُونَ؛(2) در طلب قوم [= دشمنان] سستی نكنید كه اگر درد و رنج میبرید، آنان هم مانند شما رنج میبرند و شما به چیزی [= ثوابی] از جانب خداوند امید دارید كه آنان امیدی به آن ندارند.
و در یك آیه متعلّق رجا حساب است:
إِنَّهُمْ كَانُوا لاَ یَرْجُونَ حِسَابًا؛(3) [طغیانگران در دنیا] امیدی به حساب نداشتند.
نباید از این نكته غافل شد كه رجا حالتی روانی است كه از علم و معرفت به مبدأ و
1. عنكبوت (29)، 36.
2. نساء (4)، 104.
3. نبأ (78)، 27.
معاد حاصل میشود ـ چنانكه بسیاری از آیات گویای آن بودند ـ و نیز اینكه رجا، اساس همة تلاشهای مفید و پرثمر انسانی و منشأ اصلاح امور خلق در جامعه و وصول شخص به سعادت ابدی است؛ چنانكه ناامیدی از خدا و روز قیامت منشأ همة فسادها و تبهكاریها و شقاوت ابدی است.
این واژه كم و بیش متلازم با خوف و خشیت است. خشوع به معنای دلشكستگی است و حالت انعطافپذیری دل را نشان میدهد؛ در برابر قساوت كه حالت سنگدلی و اثرناپذیری دل را گویند.
خداوند در قرآن میفرماید:
أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلاَ یَكُونُوا كَالَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِن قَبْلُ فَطَالَ عَلَیْهِمُ الأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَكَثِیرٌ مِّنْهُمْ فَاسِقُونَ؛(1) آیا هنگام آن فرانرسیده برای كسانی كه ایمان آوردهاند كه دلهاشان در برابر یاد خدا و آنچه از حق فرود آمده بشكند و متأثّر شود و چون كسانی نباشند كه پیشتر كتاب به ایشان داده شد، پس مدتها بدین منوال گذشت، پس دلهاشان سخت و سنگ شد و بسیاری از ایشان فاسق و نابكارند.
این آیه مؤمنان را ترغیب میكند كه خشوع و دلشكستگی را كسب كنند و سنگدل نباشند و در برابر كلمات خدا، آیات الهی، كتب آسمانی و حق و حقیقت فروتن باشند و تحت تأثیر آنها همة زندگی و گفتار و رفتار خود را شكل صحیح دهند.
1. حدید (57)، 16. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 19، ص 184.
قرآن خشوع را جزو صفات بارز و برجستة انسانِ شایسته به شمار میآورد و هنگام ستودن افراد یا گروهها از این ویژگی نام میبرد؛ چنانكه در مدح پیامبران میفرماید:
إِنَّهُمْ كَانُوا یُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَیَدْعُونَنَا رَغَباً وَرَهَباً وَكَانُوا لَنَا خَاشِعِینَ؛(1) آنان در كارهای خیر شتاب میكردند و با بیم و امید ما را میخواندند و در برابر ما خاشع بودند.
آیاتی از قرآن كریم حالاتی به نام تضرّع و استكانت را یادآوری كردهاند. تضرّع و استكانت به حالتی اشاره دارند كه در پی خوف و خشیت به وجود میآید. تضرّع در لغت به معنای كوچكی كردن و تذلّل، و اثرش گریه و زاری کردن است؛ البته اكنون در عرف ما، تضرّع را به معنای گریه و زاری كه در واقع اثر تضرّع است به كار میبرند؛ ولی چنان كه گفتیم تضرّع در واقع، حالتی قلبی است، نه یك عمل عضوی؛ احساس كوچكی و درماندگی است كه منشأ گریه و زاری كردن میشود. ولی منشأ پیدایش خود این حالت در قلب انسان چیست؟ در پاسخ میتوان گفت عاملی كه انسان را متوجه ضعف و حقارت و واماندگی خویش در برابر حوادث و مشكلات زندگی میكند، سبب پیدایش چنین حالتی در دل وی خواهد شد. آری گرفتاری و محرومیت، فقر و بیماری، سیل و زلزله و امثال آنها هستند كه انسان را به خود میآورند و از غرور و غفلت خارج میسازند و از قرآن میتوان دریافت خدای متعال هرگاه پیامبران را میفرستاد، مردم را به گرفتاری و بلا مبتلا میكرد؛ بدین منظور كه حالت تضرّع یابند و دین خدا را بپذیرند و به راه حق هدایت یابند:
1. انبیاء (57)، 90.
وَمَا أَرْسَلْنَا فِی قَرْیَةٍ مِّن نَّبِیٍّ إِلاَّ أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ؛(1) و در هیچ شهری پیامبری نفرستادیم، جز آنكه اهل آن را به بلا گرفتار ساختیم، باشد كه [به سوی خدا بازگردند و در برابر او] تضرّع و زاری كنند.
باید توجه داشت كه دلبستگی به دنیا و مادّیات، انسان را در مسائل معنوی سختدل و انعطافپذیر میسازد. این كاملاً طبیعی است كه وقتی انسان توجه خود را بر چیزی متمركز ساخت و بهاصطلاح به آن دل داد، به آنچه با آن تضاد و تزاحم دارد بیاعتنا و كمتوجه میشود و به همین دلیل است كه وقتی انسان به كسی دل میبندد، كمتر به دیگران توجه میكند.
از این رو، برای پیشگیری از بیماری قساوت و درمان آن لازم است بر این دو عامل تكیه كنیم: هم بكوشیم بدن بیش از حد از بهرههای مادّی و لذایذ جسمانی برخوردار نباشد و هم سعی كنیم به مادیّات دلنبندیم و این گونه دلبستگیها را از صفحة دل بزداییم.
1. اعراف (7)، 94. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 208.
ـ معرفت و شناخت خداوند، بهویژه شناخت نعمتهای او، از مهمترین راههای تحصیل محبت الهی است.
ـ هر نوع محبت مستقل و شدید به غیر خدا، مانع محبت خدا و عامل روی گرداندن از عمل به وظایف الهی است.
ـ سپاسگزاری، نخستین حالتی است كه با توجه كردن به منعم بودن خدا در انسان بیدار میشود.
ـ حالت سپاسگزاری و خضوع كه از درك نعمتهای خدا برای انسان حاصل میشود، نیرومندترین انگیزة انسان برای عبادت خداست.
ـ خوف و رجا دو حالت مربوط به آیندهاند؛ برخلاف شكر كه در مقابل نعمتهایی است كه خدا پیشتر به انسان داده است.
ـ قرآن كریم بر نقش تربیتی بیم و امید تأكید كرده است.
ـ خشوع، كم و بیش متلازم با خوف و خشیت است. خشوع به معنای دلشكستگی و انعطافپذیری دل است.
1. مهمترین راههای تحصیل محبت الهی چیست؟
2. مهمترین موانع محبت الهی كدام است؟
3. توجه به نعمتهای الهی چه ثمرات روحی و رفتاری دارد؟
4. خوف و رجا و ویژگیهای آن دو را توضیح دهید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. بتواند ارتباط روانشناسی و اخلاق را تبیین كند؛
2. به ابعاد و ویژگیهای نفس پی ببرد؛
3. با حبّ بقا و شاخههای آن آشنا شود؛
4. بتواند دربارة انگیزههای گوناگون نفس و ارتباط آنها توضیح دهد.
اخلاق میخواهد كیفیّت تدبیر و تربیت نفس را به ما بیاموزد. این وظیفه و شأن علم اخلاق است كه در زمینههای تربیتی ما را راهنمایی كند؛ ولی ادای این وظیفه و اقدام به این راهنمایی تربیتی در علم اخلاق وابسته به آن است كه پیش از گام نهادن در محدودة علم اخلاق، روشن شده باشد كه نفس چیست، چه استعدادها و چه مایههایی دارد تا در دانش اخلاق ـ كه علمی ارزشی است ـ بتوان در این باره بحث كرد كه نفس چه باید بشود، چه مراحلی از رشد و كمال را باید بپیماید، چه ملكاتی را باید كسب كند و كدام صفت رذیله است و باید آن را از صفحة نفس زدود، چه كاری خوب است و باید انجام داد و كدام كار زشت است و ترك آن لازم.
راز اصلی ارتباط روانشناسی با علم اخلاق در همین نهفته است و در همین ارتباط است که علم اخلاق یك سلسله اصول موضوعه را پایة كار خود قرار میدهد؛ اصولی كه از روانشناسی گرفته میشود و بهویژه وابستگی بخش مربوط به «رابطة انسان با خود» به این اصول بیشتر و ارتباط آن با روانشناسی عمیقتر است.
ابتدا لازم است ساختمان نفس را در نظر بگیریم و آن را بررسی كنیم تا معلوم شود نفس چه ابعادی دارد كه میتوان چهرهها و شئون خود نفس تلقّی كرد، سپس به بررسی
انگیزههایی بپردازیم كه در واقع از ابعاد نامبردة نفس پدید آمده و به منزلة ثمرات پیوند این ابعاد با یكدیگرند.
برای آنكه الگوی ویژهای از نفس داشته باشیم، از روش تشبیه معقول به محسوسْ كمك گرفته، نفس را به هرمی تشبیه میكنیم كه سه سطح جانبی دارد. ممكن است با دقّت بیشتر معلوم شود كه نفس ابعاد بیشتری دارد و در این صورت شبیه به هرمی است كه ابعاد بیشتری داشته باشد.
حال اگر بپرسید چرا به هرم تشبیه شده و وجه شبه آن دو چیست؟ در پاسخ میگوییم تشبیه به هرم بدین لحاظ است كه نقطة رأس هرم نمایانگر وحدت مقام نفس باشد كه همة سطوح مفصل و متعدّد به اجمال در آن نقطه به وحدت میرسند؛ چنانكه برعكس نیز از نقطة واحد رأس با همین مقام وحدتی كه دارد شئون مختلفی پدید میآید یا ظاهر و متجلّی میشود. ابعاد سهگانه نفس به ترتیب عبارتاند از:
1. بُعد آگاهی و شناخت. علم از ابعاد روشن نفس است و میدانیم كه نفس با آنكه بیش از یك حقیقت ندارد و یكی بیشتر نیست، در ذات آن، علم نهفته است و علم، عین وجود نفس میباشد.
2. بُعد قدرت. هر یك از ما در نهاد خود این معنا را درك میكنیم كه تواناییهایی داریم. توانایی یعنی آنچه مبدأ فعالیت است و فعالیت صرفاً به كارها و تلاشهای جسمانی منحصر نمیشود؛ حتی وقتی بدن ما فعالیت نمیكند و نمیتوانیم در خارج روی چیزی اثر بگذاریم، باز هم از قدرت بیبهره نیستیم و همان ما را توانمند میسازد و وامیدارد تا در نفس و روان خویش به فعالیّتهای درونی و پنهان بپردازیم؛ مثل آنكه چیزی را درك كنیم، تصور كنیم، تصدیق كنیم یا تصمیمی بگیریم. ارادهای كه از نفس
برمیخیزد مبدأیی دارد، كه سرچشمة كارها و خاستگاه فعالیّتها و تحرّك نفس و حقیقتی است نهفته در ذات نفس و درون روح.
3. بُعد محبّت. كمترین چیزی كه در این مرتبه بر آن تأكید میكنیم «حبّ نفس» است. قطعاً در مرتبة ذات نفس، محبّت به خود و به تعبیری خوددوستی وجود دارد.
البته ما معتقدیم كه محبّت موجود در ذات نفس منحصر به خوددوستی یا حبّ ذات نیست؛ بلكه عشق به خدا و پرستش او نیز جزو گرایشهای فطری انسان است كه ریشه در ذات نفس دارد. چنانكه در مورد بُعد اول و نخستین چهرة نفس نیز بر این باوریم كه علم و آگاهی انسان منحصر در علم به نفس نیست؛ بلكه علم به علّت و آفریدگار و به اصطلاح خداشناسی نیز رویة دیگری از درك فطری و غیر اكتسابی انسان است كه در ذات نفس ـ هرچند به شكل ضعیف ـ وجود دارد و البته تقویتپذیر است و میتواند تا حدّ یك درك حضوری روشن برسد. چنانكه بُعد قدرت در نفس نیز منشأ سیر الی الله میشود و از این رو، میتوان گفت قدرت نیز همانند علم و محبّت كه هر یك نسبتی با نفس و نسبتی با خدا میداشتند، نسبتی هم با خدا دارد و منشأ سیر الی الله میشود؛ یعنی انسان در نفس خود به طور فطری او را میشناسد و دوست میدارد و میتواند به سوی او سیر و حركت كند.
بنابراین، علم و قدرت و محبّت در عین اینكه ابعاد نفس انساناند، از همان اول به طور فطری ـ هرچند به شكل ضعیف ـ جهت نامحدودی را نشان میدهند و ارتباطی با خدای متعال دارند.
سه بعدی كه برای نفس نام بردیم در مقام بساطت نفس، یعنی در نقطة رأس هرم عین نفس است؛ ولی وقتی به مقام تفصیل میآید چهرههایی مختلف و جداگانه از یكدیگر تجلّی مییابند كه با سه واژة علم، محبّت و قدرت از آنها یاد میكنیم.
با توجه به روح آموزههای اسلامی و محتوای آیات قرآن كریم، روح انسان حركتی است به سوی اللّه تبارك و تعالی. در این زمینه به یك آیه اشاره میكنیم كه خداوند در آن میفرماید:
یَا أَیُّهَا الإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَى رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلاَقِیهِ؛(1) ای انسان، محققاً تو به سوی پروردگارت سیر و تلاش میكنی، پس او را ملاقات خواهی كرد.
وقتی حركت نفس را به سوی هدف آن میسنجیم خواهیم دید كه از یكسو انجذابی است به سوی خدا، یعنی در واقع هدف است كه آن را به طرف خود میكشد، خداست كه انسان را به طرف خودش سیر میدهد و از سوی دیگر، حركت نفس مانند جاذبة میان آهن و آهنرباست. وقتی به آهن مینگریم، میبینیم به طرف آهنربا سیر میكند و هنگامی كه به آهنربا مینگریم، ملاحظه میكنیم آهن را به طرف خود میكشد و جذب میكند.
اتّصال و پیوند بین علم، قدرت و محبّت در نفس انسان تا به آخر و در همة فروع و شاخهها و شعبهها به نحوی وجود دارد؛ هرچند ممكن است كه در هر زمینهای یكی از این سه بُعد تجلّی بیشتری از دو بُعد دیگر داشته باشد.
در مقام تفصیل، شاخههایی از هرم سه بعدیِ نفسْ ظاهر میشود كه با سه بعد نفسانی علم، قدرت و محبّت (حبّ نفس) پیوند درونی دارند؛ یعنی این سه بعد در داخل نفس
1. انشقاق (84)، 6. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 10، ص 191؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 360.
با یكدیگر ارتباطاتی دارند كه در مقام تفصیل منشأ ایجاد شاخههای فرعی و تكثیر آنها میشوند. اما از جهت سنخیّت میتوان گفت در اصل و اساس ریشة آنها حبّ نفس است و آنها از فروع و شاخههای این بعد از ابعاد نفسانی به شمار میروند و خود مبدأ افعال گوناگون انسان میشوند و او را به رفتارهای گوناگون وامیدارند.
میتوان گفت ابتدا چند گرایش در نفس ایجاد میشوند كه در واقع شاخههای اصلی ظهور فعالیّتهای انساناند و میتوان آنها را غرایز اصلی تلقّی كرد. البته منظور از غرایز در اینجا اصطلاحی نیست كه در معنای تمایلات مشترك میان انسان و حیوان و مربوط به بدن به كار میرود؛ بلكه غرایز را در اینجا در مفهوم عامّ گرایش و تمایل و انگیزه به كار میبریم. سپس دیگر گرایشها و تمایلات انسان ـ كه از نظر كمّی بسیار و از جهت كیفی پیچیدهاند و منشأ رفتارهای گوناگونِ التذاذی، مصلحتی، عاطفی، فردی، اجتماعی، مادّی و معنوی انساناند ـ همگی از این شاخههای اصلی منشعب میشوند و هر یك از آنها به شكلی به این ریشهها بازمیگردند، به آنها بستگی دارند و از آنها تغذیه میشوند.
به بیان روشنتر، منظور ما از غرایز اصلی سه نوع گرایش است كه از نفس سرچشمه میگیرند و همة تلاشهای انسان به مدد این سه گرایش و با این سه انگیزه انجام میشود كه خود این سه شاخة اصلی نیز مظاهر گوناگون خوددوستیاند.
یكی از این سه شاخه «حبّ بقا» است كه منشأ یك سلسله از تلاشهای انسان میباشد. اینكه انسان میخواهد باقی و همیشه زنده باشد، ریشهاش همان حبّ ذات و حركت ذاتی نفس است كه در یك مجرای ویژه جلوه میكند.
دومین شاخة اصلی و غریزة اساسی «حبّ كمال» است؛ یعنی صرفنظر از اینكه انسان میخواهد باقی بماند و عمر طولانی داشته باشد نیز دوست میدارد در این جریان بقا و گذران عمر روز به روز كاملتر شود و مسیر حركتش مسیر تكاملی باشد. این كمال مورد علاقه انسان بر دو شعبه تقسیم میشود و در دو شاخة جداگانه از هم روان
خواهد شد كه در عین جدایی و استقلال از یكدیگر، در واقع دو شاخه فرعی از حبّ كمالاند؛ چون كمالات انسان در دو شاخة اصلی «تكامل علمی» و «تكامل قدرت» شكل میگیرند. بنابراین، «حقیقتجویی» و «قدرتطلبی» دو میلاند، به منزلة دو شاخه اصلی میل اساسیتر «كمالخواهی» انسان.
سومین شاخة اصلی و غریزة اساسی انسان «لذّتجویی» و «سعادتطلبی» است. انسان افزون بر بقا و كمال، لذت را هم دوست میدارد و میخواهد همیشه شاد باشد و به خوشی زندگی خود را بگذراند.
سه غریزة مذكور در عین آنكه از یك ریشه، یعنی حبّ نفس میرویند، هریك به منزلة اصل و تنهای است كه شاخهها و فروع فراوان بر آن میروید و تحت تأثیر عوامل مختلف دیگری منشأ فعالیّتهای گوناگون میشود.
«حبّ بقا» كه نخستین غریزه از سه غریزة اصلی انسان است، تحت تأثیر عامل دیگری در دو شكل مختلف جلوه مییابد و به دو نوع كاملاً متمایز از فعالیّتهای انسانی میانجامد. این عامل «علم و معرفت» است كه در افراد درجات متفاوتی دارد و دادهها و معلومات گوناگونی در ذهن انسان فراهم میآورد كه منشأ اختلاف و تنوّع رفتارهای ظاهری انسان میشود؛ یعنی انسان كه بر اساس علم و ادراك خود به تلاش و فعالیّت دست میزند، اگر چنین تشخیص داد و به این نتیجه دست یافت كه حقیقت نفس چیزی جز وجود مادّی بدن نیست، زندگی انسان در همین حیات دنیایی خلاصه میشود و پس از مرگ و متلاشی شدن جسم او دیگر هیچ گونه زندگی و هیچ موجودیّتی ندارد، مسلّماً، در این صورت غریزة حبّ بقا جلوهای خاص مییابد و نمودی متناسب با این معرفت خواهد داشت؛ یعنی به شكل آرزوهای دراز و علاقة شدید به داشتن عمر طولانی
در این نشأة مادّی بروز خواهد یافت. چنین انسانی علاقه دارد كه در این دنیا و جهان مادی جاودان باقی بماند؛ كه چنین علاقهای خود بیانگر چنان معرفتی است.
خداوند دربارة چنین افرادی میگوید:
وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَیَاةٍ وَمِنَ الَّذِینَ أَشْرَكُواْ یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ وَمَا هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذَابِ أَن یُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصِیرٌ بِمَا یَعْمَلُونَ؛(1) و آنان را [این گونه] مییابی كه حریصترین مردم بر زندگی [دنیا] هستند و [نیز] از كسانیكه مشركاند هر یك از آنان دوست میدارد كه كاش هزارسال عمر میكرد و اینكه عمر [دراز] پیدا كند او را از عذاب دور نخواهد ساخت و خداوند به آن [كاری] كه میكنند بیناست.
برعكس، اگر انسان در پیمودن نردبان معرفت به نقطهای بالاتر رسید و دربارة خود و جهان به شناختی عمیقتر دست یافت و دریافت كه زندگی دنیا در واقع مرحلة گذرایی است از زندگی انسان و جنبة مقدّماتی دارد، به این زندگی دل نمیبندد؛ بلكه بیشتر به رسیدن به مراحل بالاتر میاندیشد و به كارهایی میپردازد كه برای آخرت و آیندهاش مفیدتر است. در این صورت نیز همان انگیزة حبّ بقا است كه وی را به این كارها و عبادتها و مجاهدتها و ریاضتها وامیدارد و سبب میشود تا در همة موارد معارض پشت به دنیا كند و روی به آخرت آورد.
كمالخواهی انسان دو قسم عمده دارد و در دو میل نیرومند بروز میكند و شكوفا میشود: قدرتطلبی و حقیقتجویی.
1. بقره (2)، 96. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 230.
قدرتطلبی یكی از گرایشهای فطری و ذاتی انسان است و ریشه در نفس و فطرت دارد و هیچگاه او را رها نخواهد كرد و در مقاطع سنّی مختلف به شكلهای گوناگون بر رفتار وی حاكم خواهد بود.
اكنون این سؤال قابل طرح و بررسی است كه چگونه قدرتطلبی انسان در شكلهای مختلف بروز مییابد؟
پاسخ این است كه در تنوّع صور قدرتطلبی میتوان بر دو عامل تكیه كرد كه یكی در اختلاف مراتب یك قدرت طولی نقش دارد و دیگری در تنوّع و صور گوناگون قدرتهایی كه در عرض یكدیگرند. دربارة مراتب مختلف یك قدرت طولی میتوان گفت كه هر مرتبهای از قدرت كه متعلّق قدرتطلبی انسان است، پس از حصول و تحقق در خارجْ سبب میشود كه قدرتطلبی انسان این مرتبه را رها سازد و به مرحلة بعد از آن تعلّق گیرد. بنابراین، هر مرتبه از قدرت كه فعلیّت یافت، در طلب مرتبة بعد نقش مثبت دارد. فیالمثل كسی كه اكنون میتواند پهلوانی را به خاك بنشاند، پس از این، درجة بالاتری از قدرت را میطلبد تا با پهلوان نیرومندتری به مبارزه برخیزد.
عامل دوم كه در تنوّع قدرتطلبی نقش دارد، مراتب مختلف علم و شناخت انسانی است. تعلّق انسان به جلوههای گوناگون قدرت، به درجات مختلف آگاهی از مظاهر گوناگون قدرت بستگی دارد. شخصیّتطلبی و به اصطلاح پرستیژ، استقلالخواهی و میل به حرمتنهادن به او، همگی جلوههایی از قدرتطلبی انسان شمرده میشوند. همچنین میل به آزادی، از میل به قدرت ریشه میگیرد. انسان مایل است آزاد باشد و در مشكلات و مسائلْ خودش تصمیم بگیرد و حاكم بر سرنوشت خویش باشد و
در صورتی كه تحت فرمان دیگران باشد و آنان برای او تصمیم بگیرند، خود را مغلوب و تحت نفوذ و قدرت دیگران میبیند و از این وضع رنج خواهد برد.
دومین جلوة كمالخواهی انسان، حقیقتجویی، علمدوستی و آگاهیطلبی است. همان گونه كه دربارة قدرت گفته شد، علم نیز یكی از چهرهها و ابعاد نفس است و انسان چون خود را دوست میدارد، این بُعد و چهرة خود، یعنی علم و آگاهی را نیز دوست میدارد. حقیقتطلبی در انسان ذاتی است و ریشة فطری دارد و چنانكه گفتیم، از انگیزه ریشهایتر و اصیلترِ كمالخواهی برگرفته میشود.
سومین غریزة اصلی انسان، میل به كامجویی، رفاه و سعادتخواهی است كه گسترة وسیع و فروع بسیار گوناگونی دارد و در كل میتوان همة آنها را به سه بخش تقسیم كرد: یك بخش به بدن انسانی مربوط میشود، مثل غریزة تغذیه و جنسی؛ بخش دوم میان روان و بدن قرار دارد و به عبارتی به رابطة روح با بدن مربوط میشود، مثل زیباییدوستی و جمالطلبی مادی و معنوی؛ بخش سوم مخصوص روح و روان است، مانند عواطف و احساسات و انفعالات.
از ویژگیهای نفس این است كه جلوههای مختلف آن با هم مرتبطاند؛ گاهی ممكن است چند انگیزه انسان را به یك كار مشخّص وادار یا به چیزی علاقهمند سازند. برای
نمونه، غریزة جنسی غالباً با زیباییطلبی همراه است و این دو به كمك هم، انسان را در مسیری خاص به حركت وامیدارند. همچنین حقیقتطلبی در اغلب موارد ـ بهویژه وقتی علم وسیلهای برای كسب قدرت یا جمع مال و ثروت شود یا به نحوی عامل التذاذ باشد و یا احترام و شخصیّت و عزّت و موقعیّتی را فراهم آورد ـ با انگیزهها و تمایلات دیگری همراه میشود و با قوّت و قدرت بیشتری انسان را به تلاش وامیدارد.
انگیزههای موجود در نفس انسان در ارزش دادن به افعالی كه بر اساس آن انگیزهها به وجود آمدهاند ـ اعمّ از اینكه ارزش مثبت باشد یا منفی ـ نقش چشمگیری دارند و این از آن ویژگیهای رفتار انسان است كه بهخصوص در اخلاق باید مورد توجه قرار گیرد؛ از این رو، اختلاف ارزش افعال و رفتار انسانی تا حدّ زیادی به اختلاف انگیزة وی در آن كار بستگی دارد. بنابراین، هنگامی كه میخواهیم كاری را از نظر اخلاقی ارزیابی كنیم، لازم است انگیزة اصلی و منشأ و ریشه آن را در نفس انسان پیدا كنیم.
نقش انگیزه در ارزش اخلاقی دادن به كار، بهویژه در كارهای عبادی چشمگیرتر و آشكارتر خواهد بود. كارهای عبادی اگر به انگیزة كسب مقام و محبوبیّت و آبرو نزد مردم باشد، ارزش و اثر اخلاقی خود را از دست میدهد. ریشهیابی انگیزهها در ارزیابی افعال اخلاقی بسیار مهمّ است و در آیات و روایات هم بر این رابطه فراوان تأكید شده تا آنجا كه اعمال میوة نیّتها، و نیّتها ریشههای اعمال معرفی شدهاند.
برای تكمیل بحث رابطة انگیزه با ارزش اخلاقی، لازم است به این نكته نیز اشاره كنیم كه صِرف وجود این خواستها و انگیزهها در كمون نفس انسانی نمیتواند معیار ارزش اخلاقی باشد و هیچكس را نمیتوان نكوهش كرد كه مثلاً چرا میل جنسی داری یا چرا انگیزة قدرت و قدرتطلبی در نفس تو وجود دارد و... چنانكه هیچكس را
نمیتوان برای داشتن میلها و انگیزهها ستود. انگیزهها و تمایلات موجود در نفس انسان، فطری و خدادادیاند و چون متعلّق ارزش اخلاقی فعل اختیاری انسان است، این انگیزههای فطری كه از دایرة اختیار بیروناند، نمیتوانند متعلّق ارزش اخلاقی باشند، نه ارزش مثبت و نه ارزش منفی. البته از آنجا كه انسان قادر است آنها را تقویت یا تضعیف كند، به آنها جهت دهد، به مقتضای آنها عمل كند یا عمل نكند و رهایش سازد، از افراط و تفریط بكاهد و به تعدیل آنها بپردازد ـ گرچه در اصل وجودمایة فطری آنها در نفس هیچ گونه قدرتی در ایجاد یا اعدام آنها ندارد ـ به لحاظ آنچه مقدور اوست داخل در محدودة اختیار وی میشوند و در نتیجه در قلمرو اخلاق و ارزشهای اخلاقی قرار میگیرند و شخص، مورد مدح و ذمّ قرار خواهد گرفت و اگر امر و نهی هم وجود داشته باشد، در همین محدودة اختیار انسان خواهد بود.
همة خواستهای انسان یكجا برای وی حاصل نمیشود؛ به دلیل محدودیت خاصی كه از ویژگیهای زندگی مادّی است و انسان ناگزیر است در بین این منابع محدود و غیر قابل جمع، یكی را برگزیند.
اكنون این پرسش مطرح میشود كه انتخاب انسان از میان خواستههای مختلف و متعارض بر چه اساسی انجام میگیرد؟ در پاسخ میتوان گفت عامل گزینش انسان در نیروی طبیعی خلاصه نمیشود؛ بلكه یك عامل انسانیتر هم وجود دارد كه در بین انگیزههای متعارض راه گزینش را به روی انسان میگشاید و عامل حركت و تلاش وی خواهد شد و آن عبارت است از شناخت و ارزشیابی انگیزهها و تشخیص انگیزهای كه ارزشمندتر، بهتر و باقیتر است.
در تبیین عامل شناخت برای گزینش حدّ و حدود كمّی و كیفی انگیزهها و رعایت
اعتدال باید به این نكته توجه كنیم كه سیر انسان باید به سوی هدفی مشخّص و ارزنده باشد و ناگزیر در اشباع انگیزهها حدود و كمیّت و كیفیّت خاصی را رعایت كند، به گونهای كه وی را به آن هدف ارزنده نزدیك كند؛ و در همین جاست كه اولاً پای شناخت به میان میآید، زیرا لازم است آن هدف ارزنده و اقتضائاتش را بشناسیم و حدود و كمیّت و كیفیّت لازم و مفید را تشخیص دهیم تا بتوانیم آگاهانه گزینش كنیم؛ ثانیاً پای اخلاق و ارزشهای اخلاقی به میان میآید، چون رعایت این حدود و اندازهها از نظر كمّی یا صفات و خصوصیات از نظر كیفی در اختیار ماست و در صورتی كه رعایت كنیم، كار دارای ارزش مثبت وگرنه دارای ارزش منفی خواهد بود. بنابراین، میتوان گفت كه میان هدف نهایی ارزشمند از یكسو و انگیزهها و اهداف پایینتر از سوی دیگر نیز نوعی تزاحم و تعارض وجود دارد؛ ولی رسیدن به آن هدف نهایی ارزشمند، تعیین كنندة كمیّت و كیفیّت و جهت ارضای سایر خواستها و تمایلات است.
شناخت انگیزهها و عوامل روانی و تأثیری كه در فعالیّتهای انسان دارند، نیازمند دقّت فراوان است. گاهی كسی كاری را انجام میدهد و به گمان خود انگیزة ویژهای را در انجام دادن آن كار مؤثر و دخیل میداند، در صورتی كه در بعضی موارد اگر كمی بیشتر دقّت كند، متوجه خواهد شد در واقع انگیزة دیگری بوده كه وی را به آن كار واداشته است. تفسیر این دوگانگی ـ میان آنچه انگیزة عمل میشناسیم و آنچه كه انگیزة واقعی آن بوده و تأثیر اصلی را داشته ـ این است كه در پشت پرده و در مراتب عمیقتر نفس انسان كه كمتر در معرض آگاهی و مورد توجه ما قرار دارند، فعل و انفعالاتی صورت میگیرد و عوامل و انگیزههایی مخفی، بدون آنكه خود متوجه شویم ما را به كاری وامیدارد؛ آنچنان كه ما را به اشتباه میاندازند تا انگیزة كار خود را به غلط تفسیر كنیم.
بزرگان علم اخلاق و تربیت در مواردی از حیلههای نفس خبر میدهند و انسان را هشدار میدهند و از آن برحذر میدارند و این حیلهها چیزی نیست جز همین فعالیّتهای پنهانی نفس كه در اعماق نفس و پوشیده از نظر آگاهانة انسان صورت میپذیرد.
در اینجا شایسته است این مسئله را بررسی كنیم كه با توجه به اینكه در بسیاری از مباحث اخلاق ـ اسلامی و غیر اسلامی ـ خودخواهی و خوددوستی ملاك ارزش منفی تلقّی شده و در كتب اخلاق و سخنان بزرگان آمده است كه ریشة همة مفاسد «من» است و برای مبارزه با شرور و فسادها، بر انسان لازم است كه این وابستگی را در وجود خود ضعیف و نابود سازد و در این صورت میتواند به ارزشهای والای اخلاقی برسد؛ چنانكه از بعضی روایات نیز برمیآید كه محور فضیلت، مخالفت با خواستها و هواهای نفسانی است. پس به چه دلیل ما «حبّ ذات» را در این طرح، اساس همة فعالیّتهای انسانی تلقّی كردیم و گفتیم حبّ ذات خودش اصالتاً بار ارزشی ندارد و از نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد؟ در روایتی از پیامبر اكرم(صلی الله علیه و اله) میپرسند: راه معرفت و خداشناسی چیست؟ آن حضرت در پاسخ میفرمایند: شناختن نفس یا خودشناسی. سپس میپرسند: راه موافقت با حق چیست؟ پاسخ میدهند: مخالفت با نفس. میپرسند راه تحصیل خشنودی خدا چیست؟ میفرمایند ناخشنودی از نفس. میپرسند: راه رسیدن به حق چیست؟ میگویند دور شدن از نفس. میپرسند راه اطاعت حق چیست؟ میگویند: سرپیچی و مخالفت با نفس، و همچنین پرسشهای فراوان دیگر.(1)
1. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 70، ص 72؛ به نقل از: ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی: دخل علی رسول الله رجل اسمه مجاشع فقال: یا رسول الله كیف الطّریق الی معرفة الحق؟ فقال رسول الله(صلی الله علیه و اله) معرفة النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الی موافقة الحق؟ قال: مخالفة النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الی رضا الحق؟ قال: سخط النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الی وصل الحق؟ قال: هجر النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الی طاعة الحق؟ قال: عصیان النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الی ذكر الحق؟ قال: نسیان النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الی قرب الحق؟ قال: النباعة من النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الی انس الحق؟ قال: الوحشة من النّفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الی ذلك؟ قال: الاستعانة بالحق علی النفس.
ممكن است گفته شود جملة نخست این روایت تا حدّی گویای حقیقتی است كه ما به آن اشاره كردیم؛ یعنی معرفت نفس مبدأ خداشناسی است، ولی از دیگر جملات و پرسشها و پاسخهای روایت تا به آخر برمیآید كه «نفس» نقطة مقابل «الله» و مبدأ همة شرور و كژیهاست.
در پاسخ باید گفت در این بیان مغالطهای صورت گرفته كه منشأ آن، اشتراك لفظیِ واژههای حبّ ذات و حبّ نفس است كه در دو مورد و در دو اصطلاح جداگانه به كار میروند. حبّ ذاتی كه ما در این طرح از ابعاد اساسی نفس دانستهایم، با هواپرستی و خودخواهی كه در روایات، علم اخلاق و مكاتب اخلاقی نكوهش شده است تفاوت بسیار دارد. نیز واژة نفس در كلمات علمای اخلاق، مكاتب اخلاقی، روایات و بهخصوص روایت مزبور، در مفهومی ویژه و اصطلاحی خاص به كار رفته است و در این طرح كه گاهی حبّ ذات و گاه حبّ نفس را به كار بردهایم، در معنا و مفهومی دیگر و متفاوت با مفهوم اخلاقی نامبرده به كار رفته است.
بنابراین، نفس به معنایی كه در علم اخلاق به كار میرود با نفس به معنای روح انسان كه در فلسفه كاربرد دارد فرق میكند و میتوان گفت نفس به معنای اخلاقی آن، یكی از اعتبارات روح است و مبدئی شمرده میشود برای گرایشهای نامطلوبی كه انسان را به پستی سوق میدهد.
اساساً حبّ نفس در اصطلاح فلسفی و آنچنان كه مورد نظر ماست، عین نفس یا خود و جوهرة وجود انسان است. هیچ موجود ذیشعوری نمیتواند موجود باشد و به نفس یا به خود محبّت نداشته باشد. بنابراین، فرضِ نیستیِ حبّ ذات و خوددوستی به نفیِ خودِ ذات و نبود نفس میانجامد. چنانكه علم به نفس نیز چیزی جز خود نفس نیست و نفس انسان نمیتواند وجود داشته باشد و عالم به خودش نباشد؛ یعنی خود نفس، حقیقتی جدا از علم به نفس نیست. بدیهی است حبّ نفس در این صورت
ـ مثل علم به نفس ـ از آنجا كه حقیقتی خارجی است، نمیتواند ارزشی باشد و نهتنها حبّ نفس بلكه هیچیك از جهات فطری كه در نهاد و آفرینش انسان ریشه دارند و از محدودة اختیار خارجاند، نمیتوانند در قلمرو امور ارزشی و اخلاقی قرار گیرند و از نظر اخلاقی خوب یا بد باشند.
برعكس، حبّ نفس و خودخواهی كه در اخلاق نكوهش میشود، امری است اختیاری و در محدودة امور ارزشی قرار دارد و در حقیقت بازگشت آن، به ترجیح خواستهای حیوانی بر گرایشهای والای انسانی و الهی است و این امری اختیاری و دارای ارزش منفی میباشد.
به گونة كلّی میتوان گفت قرآن نیز هر جا امور نفسانی را نكوهش میكند، به لحاظ گرایشهای حیوانی و شیطانی است كه مبدأ افعال نكوهیده و سقوطآور میشود، نه به لحاظ اصل وجود روح و مایههای فطری آن.
آیات و قراین و شواهد قرآنی بیانگر این حقیقت است كه اولاً آدمی میل دارد برای همیشه در لذّت و خوشی به سر برد؛ ثانیاً ارضای این میل چیز نامطلوبی نیست و اگر گفته میشود در دنیا از بعضی لذّتها خودداری كنید برای آن است كه به لذایذ عمیقتر و گستردهتر و نعمتهای جاودانة جهان آخرت لطمه نزند. بنابراین، بهرهمندی از نعمتهای الهی در این دنیا تا آنجا كه معارض و مزاحم با لذتهای جاویدِ آخرتی و سعادت ابدی انسان نباشد، هیچ اشكالی ایجاد نخواهد كرد.
ـ ارتباط روانشناسی و اخلاق در این است كه اخلاق، برخی از اصول موضوعة مهم خود را از روانشناسی میگیرد.
ـ نفس همانند هرمی سه بُعدی است كه یك بُعد آن آگاهی، بُعد دیگر قدرت، و بُعد سوم محبت است.
ـ تشبیه نفس به هرم برای آن است كه وحدت نفس (رأس هرم) را در عین كثرت (ابعاد هرم) نشان دهد.
ـ محبت موجود در ذات نفس منحصر به خوددوستی یا حبّ ذات نیست؛ بلكه عشق به خدا و پرستش او نیز جزو گرایشهای فطری انسانهاست كه ریشه در ذات نفس دارد. علم و قدرت نیز همین گونهاند.
ـ پیوند میان علم، قدرت و محبّت در نفس انسان همیشگی است.
ـ شاخههای اصلی حبّ ذات عبارتاند از: حبّ بقا، حبّ كمال، حبّ نفس.
ـ حبّ بقا تحت تأثیر عامل معرفت و علم به صورتهای گوناگون جلوه میكند.
ـ كمالخواهی در دو میل نیرومند بروز میكند و شكوفا میشود: 1. قدرتطلبی؛ 2. حقیقتجویی.
ـ قدرتطلبی به صورتهای گوناگون در انسان جلوه میكند و علت این امر، یكی مراتب مختلف یك نوع قدرت است، و دیگری تنوع و صور گوناگون قدرتهای در عرض یكدیگر.
ـ لذّتجویی و سعادتخواهی را میتوان به طور كلی به سه بخش تقسیم كرد: 1. بخش مربوط به بدن مثل غریزة تغذیه و غریزة جنسی؛ 2. بخش مربوط به روح و روان مثل عواطف و احساسات و انفعالات؛ 3. بخش مشترک بین روح و بدن مثل زیباییدوستی مادی و معنوی.
ـ انگیزههای گوناگون انسان با هم مرتبطاند و بر هم اثر میگذارند.
ـ اختلاف ارزش كارها و رفتار انسانی به اختلاف انگیزه بستگی دارد و این وابستگی در كارهای اخلاقی و عبادی چشمگیرتر و آشكارتر است.
ـ از آنجا كه انسان و زندگی دنیایی دارای محدودیتهای گوناگون است و همة خواستههای انسان برآورده شدنی نیست، میان انگیزههای او تزاحم پیدا میشود.
1. تشبیه نفس به هرم سه بعدی و حكمت این تشبیه را توضیح دهید.
2. شاخههای اصلی حبّ ذات را توضیح دهید.
3. قدرتطلبی و حقیقتجویی از نمادهای كدام شاخه از حبّ ذات هستند؟
4. شاخههای متمایز لذّتجویی و سعادتخواهی را نام ببرید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با نظر قرآن درباره ریشه شقاوت و گمراهیها آشنا شود؛
2. بتواند نقش توجه و بیداری نفس را در سعادت انسان تببین كند؛
3. به قلمرو ارزشگذاری اخلاقی و علّت آن پی ببرد؛
4. بر تبیین آثار توجه به نفس توانا شود.
نخستین موضوعِ مطرح در بخش اخلاق فردی ـ یعنی آن بخش از اخلاق كه به تنظیم رابطة انسان با خودش میپردازد ـ توجه، هوشیاری و بیداری است؛ در مقابلِ غفلت و بیتوجهی. از این رو، علمای اخلاق و كسانی كه مراتب سیر انسانی را بررسی كردهاند، مانند ارباب سیر و سلوك و عرفا، منزل اول از منازل سیر و سلوك انسان به سوی تعالی و تكامل را «یقظه» میدانند كه به معنای بیداری و هوشیاری است.
در قرآن كریم، آیات بسیاری دلالت میكنند بر اینكه ریشة بدبختی و تباهی انسان و مفاسد و رذایل اخلاقی وی غفلت است؛ از جمله:
وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛(1) و محققاً برای جهنم بسیاری از جن و انس را آفریدهایم [آنان كه] برایشان دلهایی است كه با آنها نمیفهمند و برایشان چشمهایی است كه با آنها نمیبینند و برایشان گوشهایی است كه با آنها نمیشنوند، آنان همانند چارپایان و بلكه گمراهتر از چارپایاناند، آنان همان غفلتزدگان هستند.
از سیاق این آیه كاملاً روشن است كه مایة بدبختی كسانی كه به عذاب و شقاوت جاودانی مبتلا میشوند، غفلت و ناآگاهی ایشان از حقایقی است كه انسانیت انسان
1. اعراف (7)، 179. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 4، ص 139.
اقتضای آگاهی و توجه به آنها را دارد و به همین لحاظ اینان از حیوانات هم ـ كه مقتضای طبعشان غفلت و ناآگاهی است ـ پستتر میشوند.
در آیة دیگری پس از سخن گفتن دربارة كسانی كه پس از ایمان، كفر ورزیدند و زندگی دنیا را بر آخرت برگزیدند، در تحلیل روانی آنان آمده است:
أُولَـئِكَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ وَأُولَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛(1) آنان كسانیاند كه خدا بر دلهاشان و گوشها و دیدههاشان مُهر زده و آنان همان غفلت زدگاناند.
در این آیه نیز روشن است که آنچه سبب مُهر زدن خدای متعال بر دل آنان میشود تا قوای ادراكیشان از مسیر صحیح منحرف شود و كارآیی نداشته باشد، همان غفلت و بیتوجهی ایشان است.
برخی دیگر از آیات به غفلتهای خاصی توجه دادهاند كه به یکی از آنها اشاره میكنیم:
اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِی غَفْلَةٍ مَّعْرِضُونَ * مَا یَأْتِیهِم مِّن ذِكْرٍ مَّن رَّبِّهِم مُّحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ یَلْعَبُونَ * لاَهِیَةً قُلُوبُهُمْ؛(2) روز حساب مردم بسیار نزدیك شده و آنان در حال غفلت [و بیخبری] رویگرداناند، هیچ پند و كلامی جدید از سوی پروردگارشان نیاید جز آنكه آن را بشنوند؛ ولی [غرق در اوهام و تخیلات] به بازی سرگرم شوند و دلهاشان [به امور پست مادی] مشغول باشد.
نفس در ذات خود عین علم و آگاهی است و یكی از نخستین كارهایی كه بلاواسطه از نفس سرمیزند، همان آگاهی و توجه است.
1. نحل (16)، 108. ر.ك: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج 3، ص 387.
2. انبیاء (21)، 1 ـ 3. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 265.
توجه انسان گاه غیر اختیاری به وسیلة عوامل طبیعی خارج از نفس به چیزی منعطف میشود و گاه اختیاری توجه میکند كه آن نیز خود مراتب گوناگونی دارد؛ ولی همة مراتب در این حقیقت مشتركاند كه توجه او تحت تسلّط وی قرار میگیرد.
در اینجا لازم است یادآوری كنیم كه آنچه از این دو نوع توجه، یعنی توجه جبری و توجه اختیاری در علم اخلاق مطرح میشود و موضوع بحثها و بررسیهای اخلاقی قرار میگیرد، همان نوع اختیاری توجه است و نوع جبری آن كه به هیچ وجه تحت تسلّط و اختیار انسان قرار نمیگیرد، هرگز نمیتواند به حسن و قبح اخلاقی متّصف بشود یا مورد ستایش و سرزنش قرار گیرد.
قرآن كریم نیز هرگاه كسانی را به سبب غفلتشان مذمّت میكند در جایی است كه اختیار انسان در پیدایش غفلت و دستكم در ادامة آن نقشی داشته باشد.
فعل اختیاری به افعال قصدی و ارادی و نیز افعال خارجی منحصر نیست. بنابراین، افعالی نیز كه میتوانند به حسن و قبح متّصف شوند و در قلمرو علم اخلاق و كاوشها و ارزشهای اخلاقی قرار گیرند، به افعال خارجی و كارهای ارادی منحصر نخواهند بود؛ بلكه ممكن است افعالی باشند كاملاً درونی مانند اندیشیدن و توجه كردن و همة كارهای اختیاری انسان، اعم از ارادی و غیر ارادی را دربرمیگیرند.
از آنچه دربارة گسترة فعل اختیاری و شمول آن بر فعل قصدی و ارادی گفتیم، میتوان نتیجه گرفت بحث دربارة اینكه كدام اندیشه نیك است و كدام بد، مربوط به علم اخلاق است؛ زیرا اندیشیدن در حوزة افعال اختیاری به مفهوم وسیع آن قرار دارد و
بنابراین، جزو افعال ارزشی و اخلاقی شمرده میشود؛ چنانكه خود اراده كردن نیز مثل اندیشیدن از افعال اختیاری درونی و در نتیجه ارزشی و اخلاقی است و میتواند مورد مدح و ذمّ قرار گیرد، اعمّ از اینكه از نظر فقهی منشأ ثواب یا عقاب هم باشد یا نباشد. در هر حال، مسلّم است كه از نظر اخلاقی ارادة انسان هرچند به سبب وجود موانعْ منشأ انجام دادن كاری هم نشود و در اعضا و جوارح انسان جلوه نیابد، خود به خود موضوع حسن و قبح و ارزشگذاری اخلاقی است و آثار معنوی و آخرتی خواهد داشت.
بدیهی است كه در قلمرو فقه معمولاً از آن افعال خارجی بحث میشود كه امر یا نهی شرعی به آنها تعلّق میگیرد و منشأ آثاری خاص در آخرت میشوند؛ ولی این بدان معنا نیست كه ارادههای خوب و بد كه افعال درونی انساناند هیچ اثری ندارند؛ بلكه احیاناً ممكن است آثاری بر آنها بار شود كه مهمتر از آثار افعال واجب یا حرام خارجی باشد. از سوی دیگر، ثوابها و عقابهای آخرت به نعمتهای بهشت و عذابهای جهنم منحصر نیست. بالاترین ثوابها عنایت خدا و رضایت او از انسان است و بدترین عذابها ـ برای كسانی كه دركش را داشته باشند ـ بیتوجهی و بیعنایتی خداوند خواهد بود. در یكی از آیات قرآن كریم خدای متعال میفرماید: «لاَ یُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلاَ یَنظُرُ إِلَیْهِمْ؛(1) خداوند با آنان سخنی نگوید و نگاهشان نكند». آری، ممكن است كارهایی دارای این گونه آثار باشند و با وجود این از نظر فقها واجب یا حرام نباشند.
پیشتر گفتیم كه نفس ذاتاً متحرّك است. نخستین تجلّی این حركت نفسانی، پیدایش توجه در درون نفس است؛ به این معنا كه توجه، خود، نمود و نشانة تغییری است كه در درون نفس پدیدار میشود. كسی كه از چیزی غافل بوده، هنگامی كه به آن توجه پیدا میكند، در واقع حالش تغییر مییابد و در روان و نفس او چیزی كه نبوده حادث
1. آل عمران (3)، 77.
میشود كه این خود یك حركت است و از آنجا كه هیچ حركتی بیجهت نیست، نفس انسان نیز در این حركت خود، جهتی را دنبال میكند.
به طور كلّی میتوان گفت غفلتهای متعارف ما از یك چیز، خود حاصل توجهی است كه به چیز دیگر پیدا كردهایم؛ یعنی معمولاً توجه ما به چیزی منعطف میشود و از چیزهای دیگر غافل میشویم. وقتی توجه انسان روی یك امر مادّی یا معنوی متمركز شد، به طور طبیعی از بسیاری از حقایق عالم غافل خ??اهد شد.
البته كم و بیش میتوان توجه را روی چند چیز تقسیم نمود؛ ولی به هر حال دایرة توجه انسان محدود است و اشخاص عادی نمیتوانند در یك آن به همه چیز توجه كنند؛ هرچند در اینجا نیز افراد استثنایی وجود دارند و ممكن است در این زمینه كسانی به مراتبی از كمال برسند و قادر باشند به گسترة وسیعی از اشیا توجه كنند؛ ولی این گونه افراد خارج از بحث فعلی ما هستند و افراد متعارف دایرة توجهشان معمولاً به یك یا چند چیزِ محدود معطوف میشود و تمركز كامل تنها به یك چیز برایشان میسر است.
از این رو، میتوان گفت غفلت مطلق در حال بیداری و هشیاری مصداق ندارد و در نتیجه قرآن آن را نكوهش نمیكند. حال این پرسش مطرح میشود كه كدام غفلت و به عبارتی دیگر، غفلت از چه چیزی به شقاوت انسان میانجامد و قرآن از چه نوع غفلتی و كدامیك از غافلان نكوهش كرده است؟ در پاسخ میگوییم در بسیاری از آیات قرآن، متعلّق غفلت ذكر شده است. برای نمونه در بعضی آیات غفلت از یاد خدا بیان شده است؛ مانند:
وَلاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَن ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطاً؛(1) و فرمان نبر از آنكس كه دلش را از یاد خود غافل ساختهایم و از هوای نفس خویش پیروی میكند و امر زندگی وی به تباهی كشیده است.
1. كهف (18)، 28. ر.ك: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، جوامع الجامع، ج 2، ص 361.
در برخی آیات، متعلّق غفلت، آیات خداست؛ مثل:
وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیَاتِنَا غَافِلُونَ * أُوْلَـئِكَ مَأْوَاهُمُ النُّارُ؛(1) كسانی كه از آیات و نشانههای ما غافلاند، آنان جایگاهشان آتش است.
در گروه سومی از آیات، متعلّق غفلت آخرت است:
یَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ؛(2) ظاهری از زندگی دنیا را درك میكنند و از آخرت غافلاند.
با توجه به آیات قرآن و بر اساس بینش اسلامی میدانیم خدا، قیامت، آیات خدا و چیزهای دیگری هستند كه باید مورد توجه باشند؛ ولی صرف نظر از دلیلهای عقلی و نقلی و آیات و روایات نیز میتوان پرسید فطرت انسان در این زمینه چه اقتضایی دارد؟
پیش از این گفتیم حبّ ذات از ابعاد اصلی انسان و امور فطری است كه در نهاد وی ریشه دارد. مقتضای حبّ ذات در انسان این است كه به خودش توجه داشته باشد؛ چراكه توجه اختیاری در واقع بیشتر زاییدة تمایل، تعلّق، محبّت یا عداوت زیاد است. این از ویژگیهای نفس انسانی و از نعمتهای الهی است كه گرچه موجود بسیطی است، قادر است چنانكه به چیزهای دیگر توجه میكند، به خودش نیز توجه كند و آنچه سبب میشود نفس به خود توجه كند، حبّ ذات است كه در انسان ریشهای فطری دارد.
حبّ ذات ـ از آنجا كه عین وجود نفس است، یعنی ممكن نیست نفس موجود باشد ولی به خودش محبّت نداشته باشد ـ اختیاری نیست؛ پس نمیتواند بارِ ارزشیِ مثبت یا منفی داشته باشد و نمیتوان هیچكس را به لحاظ خوددوستیاش ستایش یا نكوهش كرد.
1. یونس (10)، 7، 8.
2. روم (30)، 7. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 163.
در هر حال اصیلترین محبّت در روان انسان عادی همین حبّ ذات است و چون محبّت توجه انسان را به محبوب برمیانگیزد، این نوع خوددوستی ناشی از محبّت نیز توجه انسان را به خودش جلب میكند. متأسفانه انسان به سبب اشتغال و توجه بیش از اندازه به مادّیات آنچنان مسخ میشود كه حتی خودش را هم فراموش میكند و به اصطلاح از خود بیگانه میشود و گاهی تا مرز مستی و جنون پیش میرود. قرآن كریم در مواردی به این مستی و ازخودبیگانگی انسانِ غرق شده در مادّیات اشاراتی دارد؛ مثل اینكه دربارة شخص رباخوار میگوید:
الَّذِینَ یَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ؛(1) آنان كه ربا میخورند برنخیزند، مگر چون برخاستن كسی كه شیطان دیوانهاش كرده است.
بعضی از رباخواران در خلوت هم با خودشان حرف میزنند، پیوسته در حال محاسبه و در فكر چك و سفته هستند، به هنگام راه رفتن در خیابان اصلاً متوجه چیزی نیستند و حالت جنونآمیزی میكنند، چنین كسی كه از خود بیگانه شده، آنچنان غرق در ثروتطلبی است كه از همه چیز دیگر غافل است و اصلاً نمیفهمد چه كار میكند.
در شهوات و تمایلات جنسی نیز گاهی این حالت پیش میآید و خداوند دربارة قوم لوط میگوید:
لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِی سَكْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ؛(2) به جان تو قسم كه آنها در مستی خود غرق و غافل میشوند.
1. بقره (2)، 275. ر.ك: همان، ج 2، ص 433؛ حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 4، ص 99.
2. حجر (15)، 72.
در بعضی آیات نیز به این حالت غفلت و از خودبیگانگی كه به سبب وابستگی شدید به چیزهای دیگر پیدا میشود، واژة لهو اطلاق شده است:
ـ أَلْهَاكُمُ التَّكَاثُرُ * حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقَابِرَ؛(1) زیادهخواهی شما را به خود مشغول داشت تا آنجا كه گورستان را زیارت كردید.
ـ ذَرْهُمْ یَأْكُلُواْ وَیَتَمَتَّعُواْ وَیُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ؛(2) بگذارشان بخورند و كام جویند و آرزو مشغولشان بدارد كه به زودی میفهمند [= بدی كار و سرانجام كارهای زشت خود را درك میكنند].
میتوان گفت علّت اینكه بسیاری از افعال به عنوان «لهو» تحریم شده، همین است كه انسان را از خود غافل و بیخود میكند؛ زیرا منشأ صدور هر كار صحیحی در انسان، توجه به خویشتن است؛ توجه به اینكه چه كسی است، در كجا هست، چه كاری برایش مصلحت دارد و چه كاری مصلحت ندارد، چه كاری را باید انجام دهد و چه كاری را نباید انجام دهد.
صرفاً در صورت توجه است كه انسان میتواند راه درست را انتخاب كند. اما وقتی عوامل خارجی آنچنان بر وی مسلّط شدند و مقهورش كردند كه اصلاً غافل شد و دیگر توجهی به خودش نداشت، قدرت گزینش از او گرفته خواهد شد و به اصطلاحِ قرآن گرفتار حالت لهو میشود؛ حالتی كه گاه حرام است و گاه نكوهیده.
آیات نامبرده این حقیقت را كه توجه به خویش به لحاظ حبّ ذات و خوددوستی ریشة فطری دارد تأیید كرده است. نیز همین مطلب از آیة دیگری برمیآید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ یَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ؛(3)
1. تكاثر (102)، 1، 2.
2. حجر (15)، 3.
3. مائده (5)، 105. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 3، ص 326.
ای كسانی كه ایمان آوردهاید بر شما باد [توجه به] خودتان، آن كس كه گمراه شود به شما زیانی نرساند، هرگاه شما هدایت یابید.
این آیه میگوید كه انسان باید به خودش بپردازد و به فكر منافع و مصالح واقعی خویش باشد؛ ولی این آنگاه میسور است كه انسان به خویش توجه داشته باشد و در صورت غفلت، تشخیص اینكه چه كاری برای انسان مفید است و چه كاری زیانبار، دشوار است. بنابراین، توجه به خویش ریشة اصلی همة كارهای خیر و مفید است؛ چنانكه غفلت از خویش و ازخودبیگانگی، آیندة انسان را تباه میكند. خداوند میفرماید:
وَلاَ تَكُونُوا كَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ؛(1) و همانند آن كسان مباشید كه خدا را از یاد بردند، پس خدا نیز آنان را از یاد خودشان برد.
بر پایة این آیه خودفراموشی و ازخودبیگانگی كیفر غفلت از خداست. غفلت از خدا گناه است و خداوند به كیفر این گناه، انسان را از خویش غافل میسازد و از یاد خود میبرد.
توجه به خود مراتبی و هر مرتبه آثار ویژهای دارد؛ آثاری كه بر اساس تنوع استعدادها و مراتب معرفت و ایمان انسانها گوناگون خواهد بود. توجه به نفس، منشأ تقویت علم حضوری در انسان خواهد شد. البته هر كسی به خودش علم حضوری دارد؛ ولی از آنجا كه علم حضوری به نفس، عین نفس است و به اصطلاح در اینجا علم و عالم و معلوم متّحدند، هر قدر نفس انسان كاملتر و تجردّش بیشتر باشد، علم حضوری او به خودش كاملتر، روشنتر و عمیقتر خواهد بود. انسان وقتی درك حضوریش بالا رفت و
1. حشر (59)، 19.
حقیقت وجود خویش را یافت، در مییابد كه موجودی كاملاً وابسته به خدای متعال است و هر اندازه كه وابستگیاش را به خدا بیشتر درك كند، خدا را بهتر خواهد شناخت. یكی از معانی روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» احتمالاً همین است.
توجه به نفس، منشأ تقویت علم حضوری به نفس و حركتی تكاملی است كه از درون نفس میجوشد و منشأ معرفت حضوری خداوند و درك شهودی توحید خواهد شد. خداشناسیِ حضوری و توحید شهودی از مهمترین نتایج توجه به نفس خواهد بود؛ چراكه از بُعد اخلاقی و معنوی و تكامل انسانی بسیار مهم است و كمتر كسی به آن دست مییابد.
به ملازمه میان خودشناسی و خداشناسی ـ كه از روایت مذكور برمیآید ـ به گونة دیگری در یكی از آیات قرآن تأكید شده است:
وَلاَ تَكُونُوا كَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛(1)و مباشید همچون كسانی كه خدا را از یاد بردند، پس ما آنان را از یاد خودشان بردیم، آنان همان تبهكاراناند.
این آیه گویای این حقیقت است كه غفلت از خدا، سبب خود فراموشی و تباهی آیندة انسان میشود، بهویژه كه در آیة قبل از آن آمده است:
وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ؛(2) انسان باید بیندیشد كه چه برای فردایش پیش فرستاده است.
پس در حالیكه روایت مذكور خداشناسی را از لوازم خودشناسی به شمار آورده است، آیة پیش گفته نیز خودفراموشی را از لوازم غفلت از خدا برشمرده و نتیجة هر دو بیان عبارت است از وجود یك رابطة ویژة واقعی و تكوینی میان نفس انسان كه مخلوق
1. حشر (59)، 19.
2. حشر (59)، 18.
و معلول و وابسته است و خدا كه خالق و علّت و مستقل و غیر وابسته است و این رابطة تكوینی میان دو موجود، یعنی انسان و خدا، منشأ رابطه ویژهای است میان شناخت این دو موجود كه به لحاظ وابستگی شدید و عمیق انسان به خدا، شناخت كامل او جدا از شناخت خدا ـ كه سرچشمة هستی اوست ـ صورت نخواهد گرفت.
دیگر اثر توجه به نفس، جستوجو و تحصیل یك سلسله از علوم حصولی و كسب معرفتهای ذهنی خاص است؛ علومی كه در حركت تكاملیاش نقش مثبت دارند. توجه به نفس سبب میشود كه انسان دربارة خویش بیندیشد و در نتیجه، نفس انسانی را بشناسد كه چگونه موجودی است، از كجا آمده و در دنیا چه موقعیّتی دارد و به كدام سو در حركت است (مِنْ اَیْنَ، فی اَیْنَ، اِلی اَیْنَ).
از سوی دیگر، انسان با پی بردن به زوایا و پیچیدگیهای نفس، آن را آیتی از آیات الهی و مظهر بسیاری از صفات الهی میشمرد و با چنین برداشتی از نفس، میدان تازهای از فكر برای او آشكار میشود كه به علم و معرفت حصولی دربارة خدا و اسما و صفات او خواهد انجامید؛ یعنی در واقع، علم به نفس با توجه به ویژگی وابستگی نفس، سكّویی میشود برای صعود به قلل خداشناسی. بر این اساس، رابطة عمیقی كه بین انسان كه مخلوق و وابسته است با خدا كه خالق، مربّی و تكیهگاه اوست، برایش كشف میشود و از طریق این شناخت حصولی نیز به نوع دیگری از خداشناسی، یعنی خداشناسی حصولی دست مییابد. گویا آیاتی از قرآن ناظر به همین معرفت و خداشناسی حصولی است؛ مانند:
وَفِی الأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أَنفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ؛(1) و در زمین
1. ذاریات (51)، 21، 22. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 9، ص 37.
نشانههایی [از خدا] هست برای اهل یقین و در جانهاتان [نیز آیات و نشانههای خدا هست] آیا نمیبینید.
و یا مثل آیه:
سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ؛(1) به زودی نشانه خود را در آفاق [و پیرامون جهان] و در جانهاشان به آنان مینمایانیم تا برایشان آشكار شود كه او حق است.
اگر انسان نفس خویش را به مثابة آیت و نشانة الهی مورد مطالعه قرار دهد، در تحصیل معرفتهای ارزشمند دیگر مؤثر خواهد بود.
سومین اثر و منفعت توجه به نفس این است كه انسان را به فكر منافع و مصالح خویش میاندازد. انسان بر اساس خوددوستی به خویش توجه پیدا میكند و از آنجا كه حبّ ذات اساس حدوث و بقای حبّهای دیگری مثل حبّ بقا، حبّ كمال، حبّ علم، و حبّ قدرت است، توجه به نفس سبب میشود كه این ابعاد نفسانی نیز مورد توجه قرار گیرند و درصدد برمیآید تا این ابعاد وجودی مورد محبّت خویش را بشناسد، راه وصول به آنها را تشخیص دهد و سپس در راه تحصیل آنها بكوشد.
قرآن بسیار بر یقین و ارزش مثبت انسانهای اهل یقین تكیه كرده است. اهل یقین یعنی كسانی كه در جستوجوی یقیناند و به ظنّ و گمان بسنده نمیكنند.
خداوند در نخستین آیات سورة بقره میفرماید:
الم * ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِینَ * ... * والَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا
1. فصّلت (41)، 53. ر.ك: محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 4، ص 364؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 430.
أُنزِلَ إِلَیْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ * أُوْلَـئِكَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ وَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛(1) این كتاب بدون تردید راهنمای پرهیزکاران است؛ كسانی كه... و كسانی كه به آنچه بر تو [ای پیامبر اسلام] و آنچه پیش از تو فرو فرستاده شده است ایمان و به جهان آخرت یقین آورند. اینان بر هدایتی از سوی پروردگار خویش [و در صراط مستقیم] هستند و همانان به رستگاری دست یافتهاند.
در این آیات، یقین به آخرت، صفتی برجسته شمرده شده كه نشانة هدایت به راه راست و منشأ رستگاری انسان است.
در آیة دیگری میخوانیم:
وَفِی الأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَفِی أَنفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ؛(2) و در زمین نشانههایی [آشكار از خدا] هست برای كسانی كه در جستوجوی یقیناند و در درون جانتان نیز. پس مگر نمیبینید؟!
این آیات نیز گویای این حقیقتاند كه برای كسانی كه جویای یقین باشند راه باز و زمینة خداشناسی فراهم است. پس هر كس به حقیقت نرسید، كوتاهی از خود او خواهد بود:
برگ درختان سبز در نظر هوشیار هر ورقش دفتری است معرفت كردگار
آری راههای خداشناسی و آیات الهی چه در برون و چه در درون نفس، بیشمار است.
پس دومین مرحله از مراحل تكاملی انسان پس از مرحلة یقظه یا بیداری از غفلت و هوشیاری این است كه او عقلش را به درستی به كار گیرد و واقعیتها را چنان كه هستند بشناسد و به حقایق دست یابد.
1. بقره (2)، 1 ـ 5.
2. ذاریات (51)، 20، 21.
ـ ارباب سیر و سلوك و عرفا، منزل اول از منازل سیر و سلوك انسان به سوی كمال را، یقظه به معنای بیداری و هوشیاری ـ در مقابل غفلت ـ میدانند.
ـ بسیاری ازآیات قرآن كریم، ریشة شقاوت و تباهی انسان و مفاسد و رذایل اخلاقی را غفلت میدانند.
ـ یكی از نخستین كارهایی كه بیواسطه از نفس سر میزند، آگاهی و توجه است.
ـ توجه غیر اختیاری و نیز غفلت غیر اختیاری مورد مدح و ذمّ اخلاقی قرار نمیگیرند.
ـ افعال درونی نفس، همانند اندیشیدن، نیز میتوانند مورد مدح و ذّم اخلاقی قرار بگیرند.
ـ ارادة انسان هرچند به دلیل وجود موانع منشأ انجام كاری هم نشود، خودبهخود موضوع حسن و قبح و ارزشگذاری اخلاقی است.
ـ در برخی آیات قرآن كریم غفلت از یاد خدا، در برخی دیگر غفلت از آیات خدا، و در برخی آیات، غفلت از آخرت نكوهش شده است.
ـ حبّ ذات چون غیر اختیاری است، مورد ستایش و نكوهش قرار نمیگیرد.
ـ علّت اینكه بسیاری از افعال به عنوان «لهو» تحریم شده، همین است كه انسان را از خود غافل و بیخود میكنند.
ـ توجه به نفس از یكسو منشأ تقویت علم حضوری در نفس انسان و نیز معرفت حضوری و درك شهودی توحید خواهد شد و از سوی دیگر سبب جستوجو و تحصیل یك سلسله از علوم حصولی و كسب معرفتهای ذهنی خاص و شناخت و معرفت حصولی به خداوند خواهد گشت.
ـ از دیگر آثار معرفت نفس این است كه انسان را به فكر منافع و مصالح خویش میاندازد.
ـ قرآن كریم در آیات بسیاری یقین به خدا و آخرت را بسیار ستوده و آن را نشانة هدایت و سعادت شمرده است.
1. نخستین گام در جهت سیر و سلوك و اصلاح نفس كدام است؟ توضیح دهید.
2. انواع توجه و غفلت نفس را معرفی و ارزش اخلاقی آنها را بیان كنید.
3. آیا حبّ ذات، اراده، و تفكر قابل مدح و ذمّ اخلاقیاند؟ چرا؟
4. آثار توجه به نفس را بیان و شرح كنید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با میل به قدرت و مظاهر آن در وجود انسان آشنا شود؛
2. بتواند گرایشهای گوناگونِ برخاسته از قدرتطلبی را توضیح دهد؛
3. شرایط فعّال شدن قدرتطلبی در انسان را بازشناسد؛
4. شناختهای مؤثر درجهتدهی قدرتطلبی را تبیین كند.
یكی از گرایشهای قوی در انسان، «میل به قدرت» یا «قدرتطلبی» است كه از نخستین سالهای زندگی ظهور مییابد و به اندازهای كه زمینة قدرتنمایی فراهم باشد، در انسان فعال میشود و به رفتارش جهت میدهد.
میل به قدرت در انسان فطری است، جهتش نامحدود است و تعیّن خاصی ندارد؛ ولی با توسعة معلومات و معارف انسانْ جهت و تشخّص خود را پیدا میكند. بستگی دارد به اینكه انسان تشخیص بدهد چه كاری شدنی است و انسان میتواند انجام دهد و چه قدرتی برای انسان دستیافتنی است و میتواند آن را تحصیل كند.
بنابراین، حسّ قدرتطلبی در انسان در هیچ نقطهای صددرصد اشباع نمیشود و به توقّف و ركود نمیرسد، بلكه هر وقت زمینة جدیدی برای قدرتنمایی بیاید، او را به تلاش برای دست یافتن به آن وامیدارد.
طبیعی است، نخستین قدرتهایی كه برای انسان مطرح میشود، قدرتهای محسوستر و ملموستر و بیواسطه جسمانی است؛ توانایی بر كارهایی كه از بدن سر میزند و به نیروی خاص جسمانی نیاز دارند. او میخواهد هرچه بیشتر قوی شود تا بتواند كارهای هرچه سنگینتر و مهمتری را انجام دهد.
انسان كمكم متوجه میشود كه با كسب نوع دیگری از قدرت، میتواند بر نیروهای طبیعت فائق شود. تا اینجا قدرتهایی بود كه در چارچوب طبیعت با ابزار كسب میكرد و در اینجا به فكر كسب نوع دیگری از توانایی میافتد كه غالب بر نیروهای طبیعت باشد. در مرحلة پیشین، انسان در برابر نیروی طبیعت ناتوان بود و البته میكوشید تا ممكن است آنها را در مسیر هدف خود قرار دهد؛ ولی در این مرحله سعی میكند بر نیروهای طبیعت غالب شود و قدرتی بیابد كه محكوم قوای طبیعی نباشد. او به فكر میافتد تا به مدد ریاضت، قدرتی روحی كسب كند كه حاكم بر قوای طبیعت باشد و به كار گرفتن آنها نیاز نداشته باشد.
سرانجام، نوع دیگری از قدرت، قدرت اجتماعی است كه به نظام ارزشی و فرهنگی حاكم بر جامعه بستگی دارد. هر جامعه چیزهایی را وسیلة قدرت و تسلّط بر دیگران و مهار رفتارشان قرار میدهد تا از این رهگذر در درجة اول، ارادة دیگران را تابع ارادة خود كند و حتی بالاتر اینكه بر دلهای آنان تسلّط یابد.
انواعی كه نام بردیم از مصادیق روشن قدرت است. اكنون میگوییم حبّ استقلال نیز ـ كه یكی دیگر از گرایشهای روانی انسان است ـ ریشه در قدرتطلبی دارد.
اینكه آدمی میخواهد بینیاز و مستقل باشد، در واقع ریشه در میل به قدرت دارد یا منشأ آن، میل به قدرت است. پس استقلالطلبی انسان از فروع میل به قدرت شمرده میشود.
یكی دیگر از گرایشهایی كه ریشه در قدرتطلبی دارد، طفیلیِ دیگران نبودن و به امید آنان ننشستن و به عبارتی، اعتماد به نفس است.
اعتماد به نفس در صورتی تحققپذیر است كه انسان قدرت خودش را باور داشته
باشد. شخص ناتوان و كسی كه خود را ضعیف میپندارد از اعتماد به نفس بهرهای ندارد، مگر در همان حد توان و پندار توانمندی.
یكی دیگر از گرایشهای فرعیِ قدرتطلبی، مقامخواهی یا جاهطلبی است. افراد برای این در پیِ مقاماند كه دیگران زیر سلطه و تحت فرمان آنها باشند تا از كار و رفتار آنان در جهت منافع و مقاصد خود بهره ببرند یا دلهای دیگران مسخّر آنها باشد. البته، غالب روانشناسان، حبّ جاه و تمایل به محبوبیّت و احترام را از مقولات دیگری حساب میكنند؛ ولی میتوان گفت همة این گرایشها شاخههای میل اصیل و ریشهدار قدرتطلبیاند.
قدرتطلبی از آن جهت كه میلی فطری است، در حوزة ارزشهای اخلاقی قرار نمیگیرد. چنانكه دیگر كششهای طبیعی نیز از آن جهت كه غیر اختیاریاند به حُسن و قُبح اخلاقی متّصف نمیشوند.
قدرتطلبی در جایی با اخلاق ارتباط مییابد كه منشأ نوعی رفتار اختیاری شود و به صورت اِعمال قدرت یا كسب قدرت در كارهای اختیاری انسان ظهور داشته باشد و در این صورت است كه به حُسن و قُبح متصّف میشود.
قدرتطلبی در درون انسان هست و شاید از آغاز پیدایش روح و اوان تعلّق آن به بدن این گرایش با او باشد؛ ولی این میل فطری وقتی در آدمی فعّال میشود كه با احساس عجز و نیاز همراه باشد. به عبارت دیگر، گرایش به كسب قدرت هنگامی انسان را به تلاش و عمل وامیدارد كه بداند فاقد قدرتی است كه بدان نیاز دارد، و به عبارت دیگر،
قدرتی مطلوب را در خارج بشناسد و بداند كه از آن بهرهای ندارد. پس توجه به ناتوانی و نیاز به قدرتی كه بدان علم و معرفت یافته، منشأ فعّال شدن این میل طبیعی است.
در فعّال شدن قدرتطلبی و واداشتن انسان به تلاش و فعالیّت، سه چیز دیگر لازم است:
1. شناخت یك نوع قدرت خارج از خود؛
2. شناخت ناتوانی خود و فقدان آن قدرت؛
3. احساس نیاز به آن قدرت.
بنابراین، چنان كه حبّ ذات، خودبهخود منشأ هیچ فعلی در انسان نمیشود، قدرتدوستی نیز به تنهایی منشأ فعالیّت وی نمیشود؛ بلكه باید همراه شرایط نامبرده باشد و در یك جمله، بداند كه فاقد نوعی قدرت است كه به آن نیاز دارد.
آیا از دیدگاه قرآن، میل به قدرت با همة شئون و مظاهرش گرایشی فطری محسوب میشود و آیا میتوان شاهدی از آیات قرآن بر این مطلب ارائه داد؟
در پاسخ باید گفت از بسیاری آیات، غیر مستقیم میتوان فطری بودن قدرت را با همة شئونش استنباط كرد؛ شاید از بعضی از آیات بتوان به روشنی و بدون نیاز به استلزامات این مطلب را دریافت. داستان حضرت آدم(علیه السلام) و وسوسه شیطان را كه در قرآن كریم آمده است، در این زمینه ملاحظه میكنیم: وقتی شیطان میخواهد آدم را وسوسه كند تا او را به تناول از آن شجره منهیّه وادار سازد به او میگوید:
یَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لاَّ یَبْلَى؛(1) [شیطان آدم را وسوسه
1. طه (20)، 120. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 239.
كرد و] گفت: ای آدم، آیا تو را به درخت جاودانگی و سلطنت و قدرت بیزوال هدایت كنم؟
بر اساس این آیه، شیطان برای وسوسة آدم و فریب دادن او بر دو چیز تكیه كرد تا توجه وی را جلب و او را به خوردن از آن درخت وادار كند: نخست، بر جاودانگی آدم تكیه كرد و به او گفت اگر میخواهی، تو را به یا درخت جاودانگی رهنمون شوم؛ یعنی خواست از گرایش به بقاء و انگیزة جاودانگی كه در جان آدم ریشه داشت استفاده كند كه این اكنون محور بحث ما نیست، بلكه میل دیگری جز قدرتطلبی ??ست كه در آینده دربارة آن به بحث و بررسی میپردازیم.
دوم روی قدرت تكیه كرد و خواست از مطلوب بودن آن و گرایش آدم به آن سوء استفاده كند و او را به بیراهه بكشاند. از این رو، به وی گفت: آیا میخواهی تو را به سلطنت بیزوال و كهنه نشدنی هدایت كنم؟ «سلطنت» و به تعبیر خود آیه «مُلْك» در واقع نماد قدرت است. بزرگترین قدرت انسان تسلط بر دیگران؛ یعنی قدرت اجتماعی است و تسلّط بر دیگران یا قدرت اجتماعی همان است كه ما از آن به سلطنت تعبیر میكنیم و قرآن از آن به ملك تعبیر كرده است.
سپس قرآن حكایت میكند كه آدم و حوّا تحت تأثیر وسوسههای شیطان قرار گرفتند و فریب وعده و وعیدهای او را خوردند.
دومین پرسشی كه دربارة قدرت جلب توجه میكند این است كه نظر قرآن دربارة بارِ ارزشیِ مثبت یا منفیِ بهكارگیری این میل چیست؟ آیا قرآن آن را كاملاً خوب میداند یا كاملاً بد یا اینكه بین موارد آن تفصیل میدهد؟ در پاسخ میتوان گفت كه نباید توقع داشت كه قرآن انسان را كاملاً از بهكارگیری یك میل فطری باز دارد؛ زیرا هم از نظر
عقلی و هم از نظر قرآنی آنچه خدای متعال در فطرت انسان قرار داده بیهوده نیست، بلكه زمینة تكامل وی را فراهم میآورد. وجود یك میل طبیعی در انسان نمیتواند مطلقاً خطرناك باشد و بنابراین لازم نیست و نباید به كلّی سركوب بشود. نتیجة سخن آن است كه سركوب كلّی یك میل فطری را نه عقل میپذیرد و نه آیات قرآن تأیید میكند.
شاید از آیة فطرت: «فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا؛(1) با همان سرشتی که خداوند مردم را بر آن سرشته است» و آیاتی دیگر نظیر آن، بتوان استفاده كرد آنچه را خدا به انسان عطا كرده و در نهادش آفریده، برای این است كه وسیلهای برای تكاملش باشد و بر این اساس، استفاده از آن را منع نخواهد كرد و اگر در ارتباط با آن منعی وجود داشته باشد، مربوط به كمیّت و كیفیّت تحصیل یا بهكارگیری آن و به منظور جهت صحیح دادن به آن خواهد بود.
گزینش و انتخاب انسان، در كارهای اختیاری كه به نحوی با قدرت مربوط میشود، خواه منشأ قدرت باشد و خواه ناشی از آن، نقش دارد. از سوی دیگر، تحصیل قدرت از طریق كارهای اختیاری، ناگزیر باید به كمك علم و شناخت انجام گیرد و اگر درك درستی در این زمینه باشد به كمك آن میتوان در كسب قدرت و بهكارگیری آن، جهت صحیح را رعایت كرد تا كارهایی كه در این عرصه انجام میشوند، از نظر اخلاقی ارزشمند باشند.
شناختها و معارفی كه در این مرحله مفید است و انسان را در تعیین جهت صحیحِِ كسب قدرت و تشخیص آن قادر میسازند چند نوعاند كه آنها را یادآوری میكنیم:
1. روم (30)، 30.
نخست آنکه معرفت او به انواع مختلف و كمّ و كیف و عمق قدرت در حدّی باشد كه به هر مرحلهای از توانمندی دست یافت، آن را نقطة نهاییِ توان خود تلقّی نكند و نپندارد قدرت او همه قدرتی است كه انسان استعداد و ظرفیّت تحصیل آن را دارد.
بنابراین، بر انسان لازم است پیوسته به نقصها و نیازهایش بیشتر توجه داشته باشد تا به آنچه دارد؛ زیرا توجه انسان به چیزهایی كه دارد، منشأ حركت تكاملی او نمیشود؛ بلكه نوعی دلبستگی، سكون و ركود ایجاد خواهد كرد و او را در همین مرحله پایبند و متوقّف میسازد؛ اما معرفت و توجه انسان به نیازها و كمبودها، او را به تلاش و حركت به منظور رفع آنها و تكمیل خود وامیدارد و از این طریق روز به روز قدرت و كمال بیشتری به دست میآورد.
دومین نوع معرفت كه در زمینة قدرت برای انسان لازم و مفید است، شناخت این حقیقت است كه قدرتهای انسان در این جهان مادّی همگی ابزاری و مقدّمیاند.
سرانجام، نوع سومی از معرفت كه از دیدگاه اسلام مورد اهمیّت است و كلید بسیاری از كمالات و مقامات انسانی به شمار میرود، معرفت و توجه انسان به این حقیقت است كه قدرتِ او مانند همة چیزهای دیگری كه به دست آورده، در حقیقت مال خودش نیست، بلكه مالك اصلی آن و قادر حقیقی خداست و او این قدرت را در اختیار انسان قرار داده تا از آن برای تكامل حقیقی خود استفاده كند.
قرآن كریم دربارة قدرت و بالا بردن معارف و شناختهایی كه ما را در جهت صحیح دادن به قدرت یاری میكند رهنمودهایی دارد كه در اینجا به نمونههایی اشاره میكنیم. در بعضی آیات تأكید بر این است كه قدرت در اصل ویژة خداست:
أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِیعاً؛(1) همة قدرت از آنِ خداوند است.
در آیة دیگری همین مفهوم با تعبیر دیگر و با استفاده از واژة عزّت طرح شده است:
مَن كَانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً؛(2) هركس عزّت [و قدرت] خواهد پس [باید بداند كه] محققاً هر عزّتی از آن خداست و [آن را باید از او بخواهد].
از آنجا كه مفهوم لغوی عزّت، «شكستناپذیری» است، با واژة قدرت از نظر مفهومی بسیار نزدیك است و جاه و مقام اجتماعی هم كه عزّت نامیده میشود، به این لحاظ است كه پیوسته با قدرت ملازمه دارد و تأیید میكند كه جاهطلبی نیز چهرهای از قدرتطلبی میباشد. آیات دیگری نیز این حقیقت را تأیید میكنند، یعنی عزیز را در مورد خدای متعال در جایی به كار بردهاند كه با قدرت مناسبت دارد و نه مفهوم دیگر؛ مانند:
ـ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ؛(3) به درستی كه پروردگار قدرتمند و شكستناپذیر است.
ـ وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ؛(4) هرگاه از آنان بپرسی چه كسی آسمانها و زمین را آفریده است، حتماً میگویند آنها را عزیز علیم آفریده است.
عزیز در آیه نخست در كنار قوی قرار گرفته و در آیه دوم بر كسی اطلاق شده كه آسمانها و زمین را آفریده، و این قدرت است كه با آفریدن مناسبت دارد نه محبوبیّت. آری، آفرینش منوط بر دو حقیقت علم و قدرت است و كسی كه چنین جهانی را آفریده، از قدرت مطلق و علم مطلق برخوردار است و از این روست كه عزیز همراه با
1. بقره (2)، 165. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روضالجنان و روحالجنان، ج 2، ص 264؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 1، ص 381.
2. فاطر (35)، 10.
3. حج (22)، 40.
4. زخرف (43)، 9.
علیم به كار رفته، چنانكه در آیه «أَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عَزِیزٍ مُّقْتَدِرٍ؛(1) و ما آنها را گرفتیم و مجازات كردیم، گرفتن قدرتمند و توانا». عزت با اقتدار توأم شده است.
اگر حركتی كه ناشی از قدرتطلبی انسان است به طرز صحیح هدایت نشود، شخص در آغاز دچار انحراف اخلاقی و در مرحله بعد مرتكب گناهان كبیره میشود و در نهایت به كفر و شرك و فرعونیّت مبتلا خواهد شد.
اشكال كار فرعون برتریطلبی وی بود.
ـ إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلاَ فِی الأَرْضِ؛(2) محققاً، فرعون در آن سرزمین برتری یافت.
در صورتی كه خداوند در آیه دیگری برتریطلبی را نسبت به جهان جاودان آخرت انسان، زیانبار و خطرناك میداند و میگوید:
ـ تِلْكَ الدَّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لاَ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الأَرْضِ وَلاَ فَسَادًا؛(3) این جهان آخرت را قرار دادهایم برای كسانی كه در پیِ برتریطلبی در روی زمین و فساد نباشند.
اكنون این پرسش مطرح میشود كه آیا آیاتی كه ما را از برتریطلبی بازمیدارند، این مفهوم را القا میكنند كه انسان باید به آنچه دارد قانع باشد و هرگز در فكر صعود به مقامهای بالاتر نیفتد؟
پاسخ آن است كه این آیات هیچگاه ما را به ركود و توقّف وانمیدارند، بلكه این حقیقت را به ما میآموزند كه برتریهای مادّی و زمینی كه بسیاری بدان دل بستهاند، حقیقت ندارند؛ بلكه برتریهای دروغیناند كه انسان را از رسیدن به برتریهای حقیقی بازمیدارند. بینش قرآنی به ما میآموزد كه برتریهای مادّی، در واقع هدف نهایی و آخرین
1. قمر (54)، 42.
2. قصص (28)، 4.
3. قصص (28)، 83. ر.ك: محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 4، ص 106.
نقطه تعالی انسان نیستند و مطلوبیّت ذاتی ندارند، بلكه وسیلهای بیش نیستند و ارزش آنها غیری است كه در پرتو ارزش ذاتی ِاهداف نهایی و در مسیر وصول به آنها تحقق مییابد.
قرآن به ما میآموزد كه انسان در مسیر این گرایش، اگر درست قدم بردارد و در جهت صحیح حركت كند، چنان اوج میگیرد كه در جوار خدای عزیز و مقتدر مطلق قرار میگیرد:
إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ * فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیكٍ مُّقْتَدِر؛(1) محققاً پرهیزكاران در باغها و نهرها قرار دارند؛ در جایگاه درست نزد پادشاه قدرتمند.
سلیمان، پیامبر الهی از خداوند قدرت فوقالعادهای را میطلبید:
وَهَبْ لِی مُلْكًا لاَّ یَنبَغِی لأَحَدٍ مِّنْ بَعْدِی؛(2) [خدایا] و به من قدرتی عطا فرما كه برای هیچ كس دیگری پس از من روا نباشد.
ولی همین قدرتی كه به شدّت از خدا میطلبید، هدف اصلی ِاو نبود و به آن دلبستگی نداشت، بلكه قدرت را میخواست تا در سایة آن، دین خدا را رواج دهد و قدرتمندانِ مشرك و غیر مسلمان را به سوی آیین حق بكشاند. بنابراین، او چنین قدرتی را میخواست تا از آن به صورت وسیلهای برای وصول به كمالی برتر بهرهبرداری كند. از اینجاست كه او هرگز از توانمندی فراوان خود سوء استفاده نمیكرد.
از اینجاست كه قرآن با تعبیر لطیف خود میگوید:
أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ؛(3) شما نیازمندان به خدا هستید و خداوند بینیاز و ستوده است.
خداوند با این تعبیر توجه میدهد كه انسان نباید هیچ گاه فقر ذاتی خویش را فراموش كند تا برسد به آن كمالی كه میتواند برسد.
1. قمر (54)، 54، 55. ر.ک: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 9، ص 112.
2. ص (38)، 35.
3. فاطر (35)، 15. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 32.
ـ میل به قدرت، گرایشی فطری و نامحدود است.
ـ قدرت جسمانی، قدرت روحانی و قدرت اجتماعی از انواع قدرتاند.
ـ استقلالطلبی، اعتماد به نفس، مقامخواهی و محبوبیتطلبی از شاخههای میل به قدرتطلبیاند.
ـ قدرتطلبی در جایی با اخلاق ارتباط مییابد كه منشأ نوعی رفتار اختیاری شود.
ـ میل به كسب قدرت هنگامی در انسان فعّال میشود كه انسان احساس ناتوانی و نیاز كند.
ـ به طور كلّی فعّال شدن قدرتطلبی نیازمند سه شرط است: 1. شناخت ناتوانی خود؛ 2. شناخت یك نوع قدرت خارجی؛ 3. احساس نیاز به آن قدرت.
ـ بسیاری از آیات قرآن كریم دلالت دارند كه قدرتطلبی گرایشی فطری در انسان است.
ـ شناختها و معارفی كه در انتخاب و جهتدهی قدرتطلبی مؤثرند عبارتاند از: شناخت انواع قدرت و كم و كیف؛ شناخت استعداد نامحدود بشر؛ شناخت نقص و محدودیتهای بشر؛ شناخت اینكه همة قدرتها ابزارند؛ و شناخت اینكه صاحب همة قدرتها خداوند است.
ـ قرآن به انسان یادآور میشود كه قدرت هدف اصلی نیست و نباید به آن دل بست و انسان باید قدرت را وسیلهای برای تقرب به خدا بداند.
1. قدرتطلبی را توضیح دهید و مظاهر آن را بیان كنید.
2. گرایشهای گوناگون منشعب از قدرتطلبی را توضیح دهید.
3. در چه شرایطی قدرتطلبی در انسان فعّال میشود.
4. شناختهای مؤثر در جهتدهی به قدرتطلبی را بیان كنید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با نقش معرفت و شناخت در جهتدهی به میل به بقا آشنا شود؛
2. به ارزش میل به بقا و آثار و لوازم و مقدمات آن به لحاظ اخلاقی پی ببرد؛
3. نظر قرآن را دربارة میل به بقا در وجود انسان تبیین کند؛4. حكمت ترس از مرگ در وجود انسان را با??شناسد؛5. راههای مقابله با ترس افراطی از مرگ را بیان كند.
طبیعیترین اثری كه بر حبّ ذات مترتّب میشود، میل به زندگی جاودانه است و هر انسانی در نهاد خود این غریزه را دارد. رابطة تنگاتنگ و ملازمة این دو میل تا حدّی است كه هیچ كس نمیتواند وجود خوددوستی را در انسان بپذیرد، ولی میل به جاودانگی را از او نفی كند.
علم و معرفت در تعیین مصداق و جهتدهی میل به بقا نیز نقشی اساسی دارد. یعنی اگر انسان خودش را درست شناخت و حقیقت هستی و زندگی خود را به خوبی دریافت، این گرایش نیز جهت صحیح خود را مییابد و در غیر این صورت گرفتار اشتباه در مصداق میشود و به سبب نادانی میل به بقا را در جهتی نادرست هدایت كرده، منشأ انحرافات اخلاقی فراوانی میگردد.
انسان كه از یكسو در پیِ بقا و دوام زندگی خویش است و از سوی دیگر وجود و زندگی را در وجود مادّی و زندگی دنیایی منحصر میداند، دلش میخواهد همین زندگی مادّی ادامه یابد. در صورتی كه اگر متوجه شود و یقین پیدا كند كه حقیقت زندگی در دنیا خلاصه نمیشود و بالاتر از آن خواهد بود، به این زندگی مادّی دلبستگی افراطی و فسادانگیز نشان نمیدهد و آن را مطلوب اصلی و هدف نهایی خود
نمیشمرد و در نتیجه، برای حفظ و ادامة آن، دست به هر كار خلاف نمیزند و هرگونه خطایی مرتكب نمیشود.
اصل میل به جاودانگی نیز همانند هر گرایش دیگر، از نظر اخلاقی نه خوب است و نه بد؛ زیرا این گرایشها لازمة جبری و تكوینی وجود انساناند، از این رو بار ارزشی ندارند و در حوزة اخلاق قرار نمیگیرند؛ آنچه در ارتباط با این میل در اختیار انسان قرار دارد، جهت دادن به آن، تعیین مصداق برای آن، آثار و عوارض آن و طرز رفتاری است كه انسان تحت تأثیر آن برمیگزیند و همینهاست كه به دلیل ویژگی اختیاری بودنشان، در حوزة اخلاق قرار میگیرند و بار ارزشی مثبت یا منفی دارند.
در قرآن كریم آیاتی بر وجود این گرایش فطری در نهاد انسان دلالت دارند و از آن در راه تربیت و پرورش انسان و رشد و شكوفایی و تكامل او استفاده میكنند. بنابراین، از دیدگاه اسلام، میل به بقا در انسان به لحاظ نقش تربیتی كه دارد نامطلوب نیست.
بقا و جاودانگی، گمشده و خواستة فطری انسان است و خداوند حكیم ـ كه پرورش دهنده و مربّی انسان است و خودْ این میل را در نهاد او قرار داده و به آن آگاهی كامل دارد ـ با معرفی و نشان دادن این گمشده، در واقع میخواهد این میل را در جهت صحیح و فطری خود سوق دهد و میگوید: ای انسان! تو كه به دنبال چیزی میگردی كه بادوامتر و باقیتر و جاودانه باشد، باید در پیِ زندگی آخرت بروی. قرآن بدین منظور كه انسان را به سوی خدا و آخرت بكشاند در یك آیه میگوید:
إِنَّمَا عِندَ اللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ * مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ
بَاقٍ؛(1) كه آنچه نزد خداست اگر بدانید، برای شما بهتر خواهد بود. آنچه [از نعمتهای خدا] نزد شماست تمام میشود و دوامی ندارد؛ اما آنچه نزد خداست پایدار است.
نیز در آیة دیگری همین تعبیر با قیود دیگری آمده است.
وَمَا عِندَ اللَّهِ خَیْرٌ وَأَبْقَى لِلَّذِینَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ یَتَوَكَّلُونَ؛(2) آنچه نزد خداست بهتر و بادوامتر است برای كسانی كه ایمان آوردهاند و بر پروردگارشان اعتماد كنند.
قسمت آخر این آیه یعنی «لِلَّذِینَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ یَتَوَكَّلُونَ» در واقع شرایط دستیابی به «ما عند الله» را بیان میكند و میخواهد بگوید آنچه نزد خداست بهتر است ولی دستیابی به آن دو شرط دارد: یكی ایمان، دیگری عمل صالح.
در یكی دیگر از آیات قرآن آمده است:
بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا * وَالآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَى؛(3) شما زندگی دنیا را برمی گزینید در صورتی كه [زندگی] آخرت بهتر و بادوامتر است.
در اینجا تكیة ما روی كلمة «ابقی» است و قرآن برای آنكه مردم را از دلبستگی به دنیا بازدارد و به طرف آخرت بكشاند با این كلمه به آنان میفهماند كه آخرت پایدارتر است؛ ولی همه میدانیم كه این آگاهانیدن در صورتی در هدایت انسان نقش دارد كه شیء پایدارتر گمشدة انسان بوده و برای او كشش و جاذبه داشته باشد و هنگامی ممكن است در انسان تحرّك ایجاد كند كه چنین میلی به طور طبیعی در او
1. نحل (16)، 95، 96. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 12، ص 88؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 5، ص 224.
2. شوری (42)، 36.
3. اعلی (87)، 16، 17. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 64.
وجود داشته باشد و با بیرون شدن از جهان احساس به جهان عقل و اندیشه، میتوان آن را دریافت.
از دیگر شواهد قرآنی بر اینكه انسان در جستوجوی جاودانگی میباشد، این است كه خداوند در این كتاب آسمانی در یك مورد از روز قیامت با تعبیر «یوم الخلود» یعنی «روز جاودان شدن» یاد كرده است:
ادْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ ذَلِكَ یَوْمُ الْخُلُودِ؛(1) به سلامت در آن داخل شوید كه آن، روز جاودان شدن است.
این نامگذاری كه به منظور جلب توجه و علاقة مردم به جهان آخرت صورت پذیرفته، خود گواه بر وجود این تمایل فطری در انسان و پذیرش آن از سوی خدا در قرآن است.
قرآن در مواردی دیگر نیز برای آنكه مردم را به كارهای خوب تشویق كند باز هم از راه نامگذاری وارد شده و از كارهای شایسته با عنوان «باقیات» یاد میكند؛ از جمله:
الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَالْبَاقِیَاتُ الصَّالِحَاتُ خَیْرٌ عِندَ رَبِّكَ ثَوَاباً وَخَیْرٌ أَمَلاً؛(2) مال و فرزند، زینت زندگی دنیاست و اعمال ماندگار و شایسته در پیشگاه پروردگار تو از جهت پاداش، بهتر و از نظر آینده و عاقبت، نیكوتر است.
خلاصه آن كه انسان به ابدیّت میل دارد و این گرایش بر اساس حكمت آفرینش الهی در نهاد او قرار داده شده است. قرآن هم به وجود آن در نهاد انسان اعتراف دارد و نهتنها دربارة آن نظر منفی ندارد، بلكه بسیاری از آموزههایش را بر اساس این میل پی میریزد كه چون انسان به جاودانگی گرایش دارد باید در پیِ آخرت و خدا و آنچه نزد خدا هست برود.
1. ق (50)، 34.
2. كهف (18)، 46.
در برابر آنچه تاكنون از آیات برداشت كردیم، آیات دیگری در قرآن هست كه ممكن است مخالف و معارض با آنچه تاكنون گفتهایم به نظر برسد و برخلاف آیات گذشته از آنها چنین برداشت شود كه قرآن این میل را غیر قابل تحقق و ارضاناپذیر دانسته است.
خداوند در قرآن میفرماید:
ـ وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِّن قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ؛(1) و پیش از تو برای هیچ بشری جاودانگی قرار ندادیم، پس آیا اگر تو از دنیا رفتی آنان جاودان میمانند؟!
ـ كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُم بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ؛(2)هر انسانی مرگ را میچشد و شما را با خیر و شرّ میآزماییم و به سوی ما باز خواهید گشت.
از این آیات برمیآید كه هیچ كس جاودانه نمیشود و همه میمیرند. بنابراین، ابدیّت برای انسان امكان ندارد و نباید بیهوده به دنبال چیزی ناممكن برود و این سخن با آنچه تاكنون از آیات قرآن استنباط كردیم سازگار نیست. در پاسخ به تعارضی كه با نظر سطحی میان این آیات با آیات پیشین مشاهده میشود باید گفت كه این آیات، جاودانه بودن انسان را به طور كلّی و مطلق نفی نمیكنند، بلكه زندگی مادّی و دنیایی او را فانی میدانند. سیاق این آیات خود گواه بر این معناست. از این رو، پس از آنكه از مردن همه خبر میدهد، در پایان آیة دوم میگوید پس از مرگ به سوی ما بازمیگردید كه خود، دلیل بر وجود و زندگی انسان پس از مرگ و انتقال از این عالم خواهد بود.
افزون بر این، آن همه آیاتی كه دربارة جاودان شدن انسان در بهشت یا در جهنّم با
1. انبیاء (21)، 34.
2. انبیاء (21)، 35.
تعبیر «خَالِدِینَ فِیهَا أَبَداً» آمده و اینكه روز قیامت در قرآن «یَوْمُ الْخُلُودِ» نامیده شده، برای دفع چنین توهّمی كافی است.
انسان میخواهد باقی باشد، اما پرسش این است كه این پایداری به كدامیك از ابعاد زندگی انسان مربوط میشود و از چه طریقی باید آن را جستوجو كرد؟ پاسخ صحیح دادن به چنین پرسشی از آنجا كه به یك زمینة محسوس و مادّی صِرف مربوط نمیشود، ساده نیست، بلكه باید از علم و عقل و معرفت كمك گرفت.
كسانی كه معرفت صحیحی دربارة نفس انسانی پیدا كنند و مستقلاً یا با كمك روایات به این حقیقت برسند که انسان نابودشدنی نیست و روزی بازخواهد گشت و زندگی ابدی خواهد داشت، میتوانند به خوبی از وجود این میل در طریق تكامل خود بهره بگیرند و برای فعّالیتهای سازنده و مطلوب اخلاقی در چارچوب بینش اسلام، انگیزهای قوی پیدا كنند. ولی اگر انسان در به كار گرفتن عقل خود و شناخت حقیقت انسان تنبلی كند، نور معرفت در دل او نتابد و به آخرت ایمان نیاورد، آنچه به اسم حیات زندگی میشناسد، به همین زندگی دنیا محضر خواهد بود و در نتیجه پایداری همین زندگی را طلب خواهد كرد.
از سوی دیگر، او میبیند ??ر انسانی بعد از چندی كه در این دنیا زندگی كرد، میمیرد و خاك میشود، و سرانجام با یأس و سرخوردگی به این نتیجه میرسد كه وجود انسان نیز مانند دیگر پدیدههایی كه در این عالم به وجود میآیند و پس از چندی نابود میشوند، دوران محدودی دارد و سپس هیچ اثری از او باقی نمیماند.
وقتی بینش انسان دربارة زندگی این گونه محدود باشد، گرایش به جاودانه بودن، در سایة چنین بینشی در شكل دنیادوستی، دنیاطلبی و رفته رفته دنیاپرستی تجلّی مییابد و
به سوی یك جهت مادی صِرفْ هدایت میشود؛ خواه كسانی باشند كه اصولاً منكر قیامتاند و به آخرت ایمان ندارند، آنچنان كه قرآن از گروهی از منكران حكایت میكند:
وَقَالُوا مَا هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِكُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ؛(1) و گفتند زندگی وجود ندارد جز همین زندگی دنیای ما، كه [در آن] میمیریم و زنده میشویم و كسی جز دهر ما را نمیمیراند؛ [ولی] آنان را بر این سخنشان علمی نیست و فقط از سرِ گمان چنین میگویند.
یا كسانی كه دربارة آن تردید داشته باشند، چنانكه خداوند در آیات دیگری چنین گوید:
بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِی الآخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَكٍّ مِّنْهَا بَلْ هُم مِّنْهَا عَمِونَ؛(2) بلكه علمشان به آخرت به سر رسید، بلكه آنان دربارة قیامت در تردیداند و بلكه از دیدن آن، كور [و از درك آن ناتوان]اند.
به هر حال، آنان كه به آخرت باور ندارند، خواه آن را انكار كنند یا هیچ اعتقادی نداشته باشند یا در حال تردید به سر برند، به طور طبیعی چنین كسانی توجهشان تنها و تنها بر زندگی دنیا تمركز خواهد یافت و میل فطری ایشان به جاودانگی صرفاً در محبوبیّت بقای زندگی مادّی مصداق و نمود خواهد یافت.
قرآن كریم از اهل كتاب نقل میكند كه دلشان میخواست هزار سال زندگی كنند:
وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَیَاةٍ وَمِنَ الَّذِینَ أَشْرَكُواْ یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ؛(3) و محققاً بنیاسرائیل را حریصترین خلق بر زندگی [در دنیا]
1. جاثیه (45)، 24. ر.ك: همان، ص 188؛ محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 5، ص 7.
2. نمل (27)، 66.
3. بقره (2)، 96.
مییابی و [حتی حریصتر] از كسانی كه شرك ورزیدند، هر یك از آنان دوست میدارد كه ای كاش هزار سال در دنیا زندگی میكرد.
پس این انحراف، یعنی دلبستگی شدید به دنیا، حرص به زندگی مادّی و ترس و وحشت از مرگ، زاییدة میل به بقاست كه در چارچوب این بینش محدود و بیاعتقادی به جهان آخرت شكل خاصی مییابد و این گونه نمودها و آثار ظاهری و عوارض روانی را در انسان به وجود میآورد.
امروزه از مسائلی كه در همه جای دنیا مطرح است و در هر یك از فلسفهها، مكاتب، مذاهب و نحلههای مختلف فكری و اجتماعی مورد توجه قرار گرفته، ترس از مرگ است. اگر برای ما ممكن میبود كه مرگ را از قاموس زندگی انسان برمیداشتیم و این تحول و انتقال را از برنامة زندگی وی حذف میكردیم، خودبهخود، زمینهای برای ترس از مرگ باقی نمیماند؛ ولی از آنجا كه مرگ حتمی است: «كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ؛(1) هر نفسی طعم مرگ را میچشد»، ترس و نگرانی از آن در جان انسان وجود دارد و آثار و عوارض خود را به وجود میآورد.
انسان باید فكر و خیال امور محال از آن جمله جاودانگی در این دنیا و نمردن را از سر بیرون كند.
توجه به این حقیقت لازم است كه خداوند حالت روانی ترس از مرگ را بر اساس تدبیر حكیمانة خود در نهاد انسان قرار داده و این حالت میتواند زندگی انسان را از بسیاری از خطرها برهاند و او را به مبارزه با بسیاری از بیماریها وا دارد. چنانكه پایة
1. آل عمران (3)، 185. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 153.
زندگی اجتماعی، نظم و قانون بر آن نهاده شده و با وجود احكام و قوانین كیفری، ترس از مرگ و محدودیتها و رنجهاست كه افراد را وامیدارد تا رفتار و روابط خود را با قانون هماهنگ كرده، دست از پا خطا نكنند و در همهجا با رفتار و مشی عاقلانه، زندگی خود را از خطر برهانند.
ترس از مرگ و میل به بقا حتی در مورد زندگی مادّی تا این حدّ، بدون تردید هم برای خود شخص، هم برای دیگران و هم برای جامعه مفید خواهد بود. ولی هنگامی كه از این حدّ میگذرد، منشأ اضطراب، تزلزل و نگرانی میشود، یا بیماریهای گوناگون روانی را به دنبال میآورد یا انسان را به پوچی و خودكشی و پناه بردن به مواد مخدّر و مسكرات میكشاند. در این صورت قطعاً زیانبار است و باید با آن مبارزه شود. بنابراین، سؤال این است كه چگونه باید با این حالت مبارزه كرد؟ برای اینكه بتوانیم پاسخ درستی به این پرسش بدهیم، باید پیش از آن منشأ اصلی ترس از مرگ را بشناسیم و به درمان آن بپردازیم.
میتوان گفت منشأ اصلی ترس از مرگ، جهل به حقیقت مرگ و تحلیل و تفسیر نادرست از آن است. اگر مرگ به معنای نیستی و نابود شدنِ جبری و حتمی انسان باشد و او بپندارد ناخواسته نابود میشود، پیوسته در ترس و وحشت به سر خواهد برد. ولی اگر بداند حقیقت مرگ زوال نیست و پس از مرگ زندگی او نهتنها ادامه مییابد، بلكه نشانههای زندگی در او قویتر و بارزتر میشود و لذتها، دردها و ادراكات او عمیقتر خواهد شد ـ چنانكه زندگی دنیا در برابر آن زندگی رنگ میبازد ـ در این صورت مسلّماً وضع فرق خواهد كرد. انسانی با این دید و با چنین تفسیری از مرگ، دیگر ترس از نابودی را به خود راه نمیدهد، بلكه با این بینش كه: «النَّاسُ نیِامٌ فاِذا ماتُوا انْتَبَهُوا؛(1)
1. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 50، ص 134، روایت 15.
انسانها در خواباند، آنگاه كه میمیرند از خواب بیدار میشوند» زندگی محسوس و مادّی را كه ما زندگی مینامیم خواب میداند و مرگ بدن را بیدار شدن.
اكنون اگر بخواهیم حقیقت مرگ را بشناسیم، از آنجا كه مرگ از عوارض زندگی انسان است، ناگزیر باید انسان و زندگی او را به درستی بشناسیم. اگر حقیقت انسان را درست شناختیم و دریافتیم كه زندگی انسان منحصر به همین حیات دنیا نیست، بلكه حیات واقعی او به گونهای است كه نمیتوان این زندگی را در مقایسه با آن «حیات» نامید، بینش ما دربارة مرگ تغییر كرده، اضطراب و نگرانیمان برطرف خواهد شد. قرآن دربارة زندگی آخرتی تعبیر دلانگیزی دارد؛ در آنجا كه از قول كسانی كه در دنیا اعمالی انجام ندادهاند تا در آنجا از آن استفاده كنند، میفرماید:
یَقُولُ یَا لَیْتَنِی قَدَّمْتُ لِحَیَاتِی؛(1) میگوید: ای كاش برای زندگیام چیزی از پیش فرستاده بودم.
ظاهر آیه این است كه انسان در آنجا زندگی اخروی را آنچنان گسترده و ژرف مییابد كه تازه درمییابد زندگی یعنی چه و آنچه در دنیا زندگی مینامید اصولاً زندگی نبوده و نمیتوان نام حیات را بر آن اطلاق كرد. قرآن در آیة دیگر همین برداشت را تأیید میكند:
وَمَا هَذِهِ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلاَّ لَهْوٌ وَلَعِبٌ وَإِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ كَانُوا یَعْلَمُونَ؛(2) و این زندگی دنیا سرگرمی و بازیچهای بیش نیست و حقاً اگر میدانستند [و حقیقت را به طور شایسته درك میكردند] تنها و تنها [زندگی، در] سرای آخرت است.
آری، زندگی راستین و اصلی انسان در آخرت است و اگر آدمی چنین بینشی یافت،
1. فجر (89)، 24.
2. عنكبوت (29)، 64.
علاقة او به جاودانگی، جهت صحیح مییابد و در این صورت است كه انسان میفهمد گرایش به جاودان شدن پوچ و ناممكن نیست، بلكه واقعیّت دارد، باید به دنبالش رفت و آن را یافت.
اگر كسی این حقیقت را شناخت كه زندگی در دنیا مقدمة زندگی در آخرت است و سعادت آخرت را با كار و تلاش در دنیا میتوان به دست آورد و دریافت مدت كوتاهی كه خدای متعال در این عالم، در اختیار انسان قرار داده است، در واقع كلید یافتن گنجهای آخرتی و ابدی او خواهد بود، چنین شخصی با چنین شناختی، دنیا و زندگی دنیا را به درستی میشناسد و میفهمد كه زندگی در این عالم مثل زندگی آخرتی ارزشمند است؛ با این تفاوت كه ارزش آن ذاتی و بالاصاله نیست، بلكه ارزش مقدمی و مطلوبیّتِ غیری دارد.
انسان در پیِ چنین شناختی، نهتنها با زندگی دنیا دشمنی ندارد و آن را به طور كلّی نفی نمیكند، بلكه به آن علاقهمند نیز خواهد شد؛ زیرا پس از شناختن موقعیّت زندگی دنیا و نقشی كه در برابر زندگی آخرت دارد، به این حقیقت پی میبرد كه هرچه در دنیا بیشتر بماند، میتواند بیشتر تكامل یابد كارهای شایستة بیشتری انجام دهد و در نتیجه، به مقامات بالاتری در آخرت نایل آید.
ـ علم و معرفت در تعیین مصداق و جهتدهی میل به جاودانگی نقشی اساسی دارد.
ـ به لحاظ اخلاقی، اصل گرایش به بقا نه خوب است و نه بد؛ زیرا این نوع گرایشها لازمة جبری و تكوینی وجود انسان است. اما جهت دادن به آن، تعیین مصداق برای آن، آثار و عوارض و رفتار انسان كه همه در قلمرو اختیار انساناند، مورد مدح و ذمّ اخلاقی قرار میگیرند.
ـ قرآن میل فطریِ آدمی به بقا را پذیرفته و از آن برای رشد و شكوفایی و تربیت انسان بهره گرفته است.
ـ مراد برخی آیات كه جاودانگی انسان را نفی میكنند، جاودانگی دنیایی است.
ـ اگر بینش انسان دربارة حیات و زندگی انسان، محدود و نادرست باشد، گرایش به بقا در شكل دنیادوستی، دنیاطلبی و رفته رفته، دنیاپرستی جلوه خواهد كرد.
ـ خداوند حالت روانیِ ترس از مرگ را بر اساس حكمت و تدبیر خود در نهاد انسان قرار داده است.
ـ ترس از مرگ میتواند زندگی انسان را از بسیاری خطرها برهاند و او را به مبارزه با بسیاری بیماریها و كنارهگیری از خطرها وادارد.
ـ پایة زندگی اجتماعی، و نظم و قانون بر ترس از مرگ نهاده شده است.
ـ منشأ اصلی ترس افراطی از مرگ، جهل به حقیقت مرگ و تحلیل و تفسیر نادرست از آن است.
ـ اگر انسان متوجّه شود كه حقیقت مرگ نیستی و فنا نیست، بلكه پس از مرگ، نشانههای زندگی او بسیار آشكارتر است، نگاه او به مرگ تفاوت خواهد كرد.
ـ برای شناخت حقیقت مرگ، باید شناخت خود را دربارة انسان و زندگی او كامل و عمیق كنیم.
ـ اگر انسان این حقیقت را دریابد كه زندگی دنیا مقدّمة زندگی آخرت است و سعادت آخرت را با كار و تلاش در دنیا میتوان به دست آورد، زندگی دنیا را با ارزش خواهد دانست؛ البته ارزش مقدّمی و ابزاری.
1. نقش معرفت و شناخت در جهتدهی به میل بقا را توضیح دهید و بیان كنید آیا میل به بقا به لحاظ اخلاقی با ارزش است یا نه؟
2. نظر قرآن را دربارة میل به بقا در وجود انسان با توجّه به آیات متفاوت بیان كنید.
3. حكمت ترس از مرگ در وجود انسان چیست؟
4. ترس افراطی از مرگ چه زیانهایی دارد و چگونه میتوان با این ترس مقابله كرد؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با میل به لذّت و گریز از رنج در وجود انسان آشنا شود؛
2. بتواند عوامل نكوهش لذّتطلبی را بیان كند؛
3. معیارهای ترجیح لذایذ را بازشناسد؛
4. دیدگاه قرآن را دربارة انواع لذایذ دنیاییِ متزاحم با لذایذ اخروی تبیین کند.
یكی دیگر از گرایشهای فطری انسان، لذّتخواهی، خوشگذرانی و راحتطلبی است كه با رنجگریزی همراه خواهد بود. فطری بودن این گرایش بدین معناست كه گرایش وی به خوشگذرانی و بیمیلیاش به درد و رنج و مشقّت، اختیاری نیست، بلكه به طور تكوینی در او نهاده شده است. از این رو، در حوزة اخلاق قرار نمیگیرد و نمیتوان كسی را برای آنكه طالب لذّت است یا برای آنكه از درد و رنج میگریزد، ستایش یا نكوهش كرد.
حقیقت سعادت و خوشبختی انسان به لذّت دائم و فراگیر و همهجانبه او برمیگردد. از این رو، در اینجا ما لذّت و سعادت را همراه هم ذكر میكنیم.
قرآن كریم نهتنها وجود گرایش به لذّت را در انسان انكار یا آن را محكوم نمیكند، بلكه یك سلسله از آموزههای خود را بر اساس این میل طبیعی انسان مبتنی میسازد و در روش تربیتی خود از آن بهره میبرد. در همة مواردی كه تعبیرهای سعادت، فلاح، فوز و امثال آنها در این كتاب مقدّس به كار رفته، معنایش همین است كه چون انسان فطرتاً طالب سعادت، خوشبختی و كامیابی است، باید به دستورهای دینی عمل كند تا بتواند مطلوب و گمشدة خود را بازیابد و به هدفش برسد. این بدان معناست كه از دید
قرآن، وجود این گرایش فطری در انسان مفروض و مورد تأیید است و قرآن آن را نفی و محكوم نمیكند، بلكه آن را در مسیر تربیتی صحیح انسان جهت میدهد.
افزون بر این تعابیر كلّی، قرآن در بعضی آیات از تعبیر ویژة «لذّت» استفاده كرده است. در یك آیه دربارة بهشتی كه به صالحان وعده داده شده، میفرماید:
وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الأَنفُسُ وَتَلَذُّ الأَعْیُنُ؛(1) و در بهشت هرآنچه انسانها بخواهند و چشمها لذّت برند وجود دارد.
در آیة دیگری آمده است:
مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیهَا أَنْهَارٌ مِّن مَّاء غَیْرِ آسِنٍ وَأَنْهَارٌ مِن لَّبَنٍ لَّمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَأَنْهَارٌ مِّنْ خَمْرٍ لَّذَّةٍ لِّلشَّارِبِینَ؛(2) بهشتی كه به پرهیزکاران وعده داده شده، در آن نهرهایی است از آب گوارا و نهرهایی از شیر كه هیچگاه مزة آن دگرگون نشود و جویهایی از شراب برای لذّت بردن كسانی كه میآشامند.
قرآن با تعابیر دلانگیز دیگری نیز به این تمایل انسان اشاره میكند كه نمونههایی از آنها را نقل میكنیم. دربارة اوصاف بهشت و آسایش بهشتیان میگوید:
إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَعُیُون * ...لاَ یَمَسُّهُمْ فِیهَا نَصَبٌ وَمَا هُم مِّنْهَا بِمُخْرَجِینَ؛(3) پرهیزكاران در باغها و چشمهسارها به سر میبرند... . در آنجا هیچ رنج و خستگی بدانها نرسد و هیچگاه از آن بیرون نشوند.
در آیة دیگری در همین زمینه میخوانیم:
جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهَا... * وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ * الَّذِی أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَةِ مِن فَضْلِهِ لاَ یَمَسُّنَا فِیهَا نَصَبٌ وَلاَ
1. زخرف (43)، 71.
2. محمد (47)، 15.
3. حجر (15)، 45 ـ 48.
یَمَسُّنَا فِیهَا لُغُوبٌ؛(1) باغهایی برای زندگی جاودان كه داخلش شوند... و گویند: ستایش خدای را شایسته است كه اندوه از [دل] ما بزدود كه پروردگار ما بخشاینده و شكرپذیر است. كسی كه ما را از فضل و بخشایش خود در خانهای كه در آن اقامت گزینیم [و شایسته زندگی است] جای داد كه در آن هیچ رنج و خستگی به ما نرسد.
بنابراین، اصل اینكه انسان طالب لذّت باشد از نظر قرآن مورد تأیید و بیاشكال است؛ چون میلی فطری و جبری است. البته بدیهی است كه قرآن این گرایش را رها و افسار گسیخته نمیگذارد، بلكه آن را در جهت صحیح هدایت میكند و انسان را وعده میدهد به چیزی كه لذّت فوقالعاده دارد.
اكنون كه معلوم شد قرآن لذتخواهی را نكوهیده نمیداند، جای طرح این پرسش است كه با وجود این دید مثبت قرآنی، چرا گاهی لذّتطلبی نكوهش شده است؟ وجود این گونه نكوهشها با این دیدگاه قرآنی چگونه قابل جمع است؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت منشأ این سرزنشها اصل لذّت نیست، بلكه شماری از عوامل جنبی همراه با آن و عارض بر آن هستند كه منهای آنها نكوهشی نیز برای لذّتطلبی انسان وجود ندارد و ما به بعضی از این عوامل جنبی اشاره میكنیم:
الف. یكی از عوامل جنبی و عَرضی، غفلت و فراموش نمودن لذّتهای ارزندهتر و غرق شدن در لذایذ زودگذر و توجّه بیش از حدّ به هوسهای كمارزشتر است.
ب. دومین عامل، گرایش به لذایذ بیاهمیّت و غرق شدن در هوسهای پست و
1. فاطر (35)، 33 ـ 35.
كمارزش برای لذّتگرایی افراطی و تن ندادن به سختی و كار و تلاش است. انسان میپندارد میتواند زندگی آسانی داشته باشد و بر اساس علاقة افراطی به لذّت میخواهد از هر چیزی كه سبب رنج و مشقّت میشود بگریزد؛ از این رو، غرق در لذّتهای پست و كمارزش میشود، غافل از اینكه این زندگی دنیا را خداوند همراه با رنج و سختی و كار و كوشش قرار داده است. قرآن دربارة همراهی و آمیختگی زندگی با رنج و زحمت میگوید:
لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِی كَبَدٍ؛(1) محققاً انسان را در رنج و زحمت آفریدیم[و زندگی انسان را در كار و مشقّت قرار دادیم].
ج. كوتاهی در شكوفا كردنِ استعدادِ درك لذّتهای والای انسانی و بسنده كردن به لذّتهای طبیعیِ خودجوش نیز عامل جنبی سوم در نكوهش لذّت است.
لذّت انس با خدا و كسب قرب و منزلت در پیشگاه الهی نیز در كنار نوع اول، لذّتهایی انسانی است؛ بلكه لذّات انسانی همین نوع است، زیرا نوع اول در حیوانات هم یافت میشود. ولی این تفاوت بارز را با آنها دارد كه همانند آنها خودبهخود و به طور طبیعی استعداد درك آنها در انسان شكوفا نمیشود، بلكه عوامل خارجی و تلاشهای انسانی در شكفتن آنها نقش اساسی دارند.
بنابراین، عقل اقتضا دارد كه انسانِ كمالخواه برای شكوفا شدن این استعدادها محیط را آماده كند و خود به تلاش و جدّیت بپردازد و غرق در گرداب لذّتهای طبیعیِ نوع اول و تمایلات و هوسهای حیوانی نشود. حال اگر انسان در راه تحصیل استعداد درك این لذّتهای والا نكوشد و تنها دل به لذّتهای طبیعی و كمارزش ببندد، این خود، انتخابی نادرست خواهد بود و منشأ ارزش منفی میشود.
1. بلد (90)، 4.
بسیاری از آیات قرآن كریم دلالت دارند بر اینكه انسانها به حسب طبعشان طالب لذّتهای مادّی و دنیاییاند، در صورتی كه لذّتهای آخرتی بر لذّتهای دنیایی ترجیح دارند و چون لذّتها متزاحماند واز همه با هم نمیتوان بهره برد، باید لذّتهای بهتر را برگزید. اكنون در این بخش به برخی از این آیات اشاره میكنیم:
ـ بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا * وَالآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَى؛(1) بلكه زندگی دنیا را برمیگزینند، در صورتی كه جهان آخرت بهتر و پایدارتر است.
ـ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیَا وَاللّهُ یُرِیدُ الآخِرَةَ؛(2) شما بهرهها و نعمتهای دنیا را میطلبید و خداوند آخرت را میخواهد.
در مقام مقایسه و ارزیابی میان لذّات، دو معیار برای ترجیح یك لذّت بر لذّت دیگر وجود دارد: یكی كیفیّت؛ دیگری دوام. بر اساس هر دو معیار نامبرده، لذّات انسان در زندگی آخرتیاش رجحان و مزیّت دارد.
قرآن كریم اصل التذاذ را بد نمیداند، در بعضی از آیات به صراحت آن را تجویز كرده و حتی به نكوهش كسانی پرداخته است كه بیهوده خود یا دیگران را از نعمتهای الهی محروم میكنند:
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِی لِلَّذِینَ آمَنُواْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا خَالِصَةً یَوْمَ الْقِیَامَةِ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الآیَاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ؛(3)
1. اعلی (87)، 16، 17.
2. انفال (8)، 67.
3. اعراف (7)، 32. ر.ك: علی بن ابراهیم القمی، تفسیر القمی، ج 1، ص 230؛ محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 2، ص 191.
بگو چه كسی زینت خدا را كه برای بندگان خود برآورده و روزیهای پاك و پاكیزه را منع كرده است؟! بگو آنها برای كسانی كه ایمان آوردهاند در زندگی دنیا، در قیامت به طور خالص خواهد بود. بدینسان آیات را تفصیل میدهیم برای آنان كه میدانند.
بنابراین، استفاده از نعمتها و لذّت بردن از آنها از دید قرآن بیاشكال است. آنچه را قرآن محكوم كرده، ترجیح دادن لذّتهای آنی و كمارزش بر لذایذ ابدی ارزشمند است.
بر اساس بینش اسلامی كه زندگی جاوید و حیات ابدی را اصیل و زندگی دنیا را مقدّمة آن معرّفی میكند، اگر چیزی مانع لذّت آخرتی و سبب عذاب آخرتی باشد، كاملاً منفی است؛ زیرا لذّت دنیا به هیچ وجه قابل مقایسه با عذاب آخرت نیست، نه از نظر مدّت كه یكی محدود و دیگری نامحدود است، و نه از نظر شدّت و ضعف. بنابراین، چنین لذّت لحظهای دنیایی كه مانع لذّات ابدی و سبب عذاب آخرتی است، از نظر شرع مقدّس حرام شده و ترك آن واجب است.
ولی بعضی دیگر از لذایذ دنیایی، تنها تأثیرشان در این است كه انسان را از لذایذ بیشتر آخرت محروم میكنند، ولی سبب عذاب نمیشوند. انسان با وجود این لذّتها نیز به بهشت و سعادت میرسد ولی به علت این گونه لذّتها از مراتب عالی آن محروم خواهد بود. به حكم عقل چنین لذّتی مرجوح است و در شرع مطهّر نیز چنین التذاذی مكروه و ترك آن مستحب است.
برخی از لذّتهای مادّی نیز تنها با لذایذ خاص اولیای خدا و انسانهای متعالی و كامل مزاحماند؛ لذایذی كه افراد عادی در نمییابند و از حدّ نعمتهای محسوس
بهشت از قبیل خوردنیها و آشامیدنیها بسیار فراترند. قرآن كریم دربارة این گونه لذّتها میگوید:
فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِیَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْیُنٍ جَزَاء بِمَا كَانُوا یَعْمَلُونَ؛(1) هیچ كس نمیداند چه چیز از آنچه روشنیبخش دیدگان است به [پاداش] آنچه انجام میدادند برای آنان پنهان شده است.
آنچه از لذّتهای دنیایی كه مزاحم با این گونه لذّتهای ویژة اولیا باشد نیز ارزش منفی دارد؛ هرچند كه از دید فقهی، مباح باشد. از اینجا راز پرهیز اولیای خدا حتی از التذاذهای مباح و تجمّلات مشروع روشن میشود و درمییابیم كه آنان چرا حتی ترك اَولی هم نمیكنند.
الگویی كه برای تبیین ابعاد و ویژگیهای نفس انسان ترسیم كردیم، نشان میداد كه یكی از گرایشهای اصلی انسان، لذّتخواهی است. از این گرایش اصلی، شاخههای فرعی گوناگونی منشعب میشود كه از یكسو به افعال مختلف انسان مربوط میشوند و از سوی دیگر به اعضا و جهازهای مختلفی كه با آنها این افعال انجام میشوند و از جهت سوم به اشیای گوناگون خارجی كه متعلّق این افعالاند. در اینجا به برخی از این افعال اشاره میكنیم.
از جمله كارهایی كه زمینة نوعی از لذّتهای انشعابی را برای انسان فراهم میآورد، خوردن و آشامیدن است. لذّتی كه از این راه انسان میبَرَد، همانند دیگر لذّتهای روح و خواستههای انسان، فطری و غیر اختیاری است و از این رو، در حوزة اخلاق و موضوع ارزشهای اخلاقی قرار نمیگیرد و نمیتوان گفت كه خوب است یا بد.
1. سجده (32)، 17.
در قرآن مجید آیات بسیاری دربارة این میل وجود دارد و از آنجا كه این سنخ آیات معمولاً در مقام گوشزد كردن نعمتهای الهی به انساناند، بر فطری بودن لذّت و لذیذ بودن نعمتهایی كه مورد توجه و یادآوری این آیات قرار گرفتهاند نیز اشعار دارند. آیات قرآن با تعابیر گوناگون به این میل توجه دادهاند؛ از جمله:
ـ أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْمَاء إِلَى الأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا تَأْكُلُ مِنْهُ أَنْعَامُهُمْ وَأَنفُسُهُمْ أَفَلاَ یُبْصِرُونَ؛(1) مگر ندیدهاند كه ما آب باران را به سوی زمینهای خشك و بیآب و علف، روان میسازیم تا با آن كشتها را برویانیم [و مزارع را سرسبز كنیم] كه از [حاصل] آن، چارپایانشان و خودشان بخورند، آیا اینها را نمینگرند؟!
ـ وَهُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُواْ مِنْهُ لَحْماً طَرِیّاً؛(2) او همان كسی است كه دریا را برایتان رام كرد تا از درون آن گوشت تازه برای خوردن خود فراهم آورید.
ـ اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَنْعَامَ لِتَرْكَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ؛(3) خدا همان كسی است كه چارپایان را برایتان آفرید تا بر پشتشان سوار شوید و از گوشتشان بخورید.
در شماری از آیات با تعبیر «وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ؛(4) و از غذاهای پاك و پاكیزه
1. سجده (32)، 27 و یس (36)، 23: «وَآیَةٌ لَّهُمُ الأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْنَاهَا وَأَخْرَجْنَا مِنْهَا حَبًّا فَمِنْهُ یَأْكُلُونَ» و آیة 22 بقره: «وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّكُمْ» و نیز آیة 33 سورة ابراهیم با همین تعبیر آمده است.
2. نحل (16)، 14.
3. غافر (40)، 79. مشابه این آیه، آیة 72 سورة یس است كه میگوید: «وَذَلَّلْنَاهَا لَهُمْ فَمِنْهَا رَكُوبُهُمْ وَمِنْهَا یَأْكُلُونَ».
4. جاثیه (45)، 16.
روزیشان دادیم» به این لذّت و میل اشارت دارد.
اكنون پرسش این است كه مطلوبیّت و نامطلوبیّت و ارزش مثبت و منفی اخلاقی این میل از كجا پیدا میشود؟ در پاسخ باید گفت در این مورد هم مثل سایر مواردی كه گفته شد، ارزشهای اخلاقی در گزینش انسان ریشه دارند و به كمیّت و كیفیّت یا جهتی خاص در استفاده از خوردنیها و آشامیدنیها مربوط میشوند.
اینكه آدمی هوسناكانه در جستوجوی تنوع در غذا باشد، حاكی از این است كه به لذایذ مادّی و حیوانی وابستگی دارد و آن را در زندگی برای خود هدف قرار داده است و چنین حالتی نكوهیده است. البته مذمّتهای دیگری نیز در این زمینه وجود دارد كه همگی به كمیّت، كیفیّت و جهت و ریشه و اساس به تزاحم با سایر كمالات انسانی برمیگردد. بعضی از آیات، انسان را از خوردن بعضی چیزها كه با كمالات انسان تزاحم دارد بازمیدارند:
إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِیرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ؛(1) برای شما خوردن گوشت حیوان مرده و خون و گوشت خوك و آنچه به نام غیر خدا ذبح شده حرام شد، پس هركس ناگزیر شد از خوردن آن [= یعنی راه دیگری برای سدّ رمق نداشت] و از حدّ ضرورت تجاوز نكرد، گناهی بر او نیست كه خداوند بخشنده و رحیم است.
1. بقره (2)، 173.
قرآن گاه عنوانی كلّی دربارة خوردنیها و نوشیدنیها ارائه میدهد كه میتوان ملاك و ریشة حرمت و حلیّت را از آن یافت:
ـ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَآئِثَ؛(1) و برایشان چیزهای پاك و پاكیزه را حلال و چیزهای ناپاك و پلید را حرام گردانید.
ـ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالأَنصَابُ وَالأَزْلاَمُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ؛(2) ای کسانی که ایمان آوردهاید، شراب و قمار و بتها و تیرهای قرعه پلید و از عمل شیطاناند. پس، از آنها روی گزینید، باشد که رستگار شوید.
در این آیه نیز به پلیدی و زشتی چیزهایی مثل شراب و قمار و... حکم کرده كه پلیدی هریك به تناسب موضوع خاص خود، منشأ رفتار خاصی از انسان در ارتباط با آن خواهد شد. در مورد شراب، پلید و ناپاك بودن آن به این معناست كه نوشیدن آن، عملی زشت و شیطانی و سبب زوال عقل است و مفاسد دیگری در پی دارد.
از جمله چیزهایی كه ضرر معنوی دارد، خوردن گوشت حیوانی است كه به نام خدا ذبح نشده باشد:
وَلاَ تَأْكُلُواْ مِمَّا لَمْ یُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ؛(3) از خوردن گوشت حیوانی كه به نام خدا ذبح نشده بپرهیزید كه آن فسق خواهد بود.
سربریدن حیوانات برای استفاده از گوشتشان، نوعی تصرّف در مخلوقاتی است كه خدا به آنها زندگی داده و مِلك خدا هستند و حال كه انسان حیات را از آنها میگیرد،
1. اعراف (7)، 157.
2. مائده (5)، 90.
3. انعام (6)، 121. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 7، ص 353؛ عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 1، ص 762.
باید این تصرّف و این عمل به اذن خدا و به نام او صورت پذیرد. اگر انسان آنقدر از خدا و قیامت غافل و به معنویات بیتوجه باشد كه حتی موقع كشتن حیوان، توجهی به خدای جانآفرین نكند، حق ندارد از گوشت آن بخورد. بنابراین، منع از خوردن بعضی از خوردنیها و حرمت آن، در حقیقت به لحاظ رعایت جنبة معنوی است.
خداوند با لطفی كه به انسان دارد، چنین لیاقتهایی به او داده كه قادر است به بالاترین حدّ از رشد و صعود نایل آید؛ ولی انسان قدر خود را نمیشناسد و با خوردن چند لقمه غذای حرام و ناباب یا بیش از حدّ، خود را از چنین كرامتی محروم میكند. این گونه تزاحمات سبب میشود كه خوردن و آشامیدن در شكل و كیفیّتی خاص یا بیش از اندازه، ارزش منفی یابد.
ـ لذتخواهی و گریز از رنج و درد، گرایشی فطری و غیر اختیاری در وجود انسان است و به خودی خود مورد ستایش یا نكوهش اخلاقی واقع نمیشود.
ـ حقیقت سعادت انسان، همان لذّت همیشگی، فراگیر و همهجانبه اوست.
ـ قرآن كریم وجود گرایش به لذّت را محكوم نمیكند، بلكه یك سلسله از آموزههای خود را بر اساس این میل طبیعی انسان مبتنی میسازد.
ـ اگر در برخی آیات قرآن لذّتطلبی نكوهش شده، به دلیل بعضی عوامل و عوارض جانبی آن است.
ـ از جمله عوارض جانبی لذّتطلبی میتوان به غفلت و فراموش كردن لذّتهای ارزندهتر، غرق شدن در هوسهای پست و كمارزش و كوتاهی در شكوفا نمودن استعداد درك لذّتهای والای انسانی اشاره كرد.
ـ از آنجا که لذّتها با هم متزاحماند، باید لذّت پایدارتر و بهتر را بر دیگر لذتها ترجیح داد.
ـ دو معیار ترجیح یك لذّت بر لذّت دیگر عبارتاند از: كیفیت و دوام.
ـ قرآن كریم، ترجیح لذّتهای آنی و كمارزش را محكوم میكند.
ـ از آنجا كه بر اساس بینش اسلامی، زندگی ابدی اصل و زندگی دنیا مقدّمه است، اگر چیزی مانع لذّت آخرتی و سبب عذاب آخرتی باشد، ارزش منفی دارد وكاملاً ممنوع است، اما اگر صرفاً مانع لذّت آخرتی شود، به حكم عقل این نوع لذّت مرجوح و ترك آن مستحب است.
ـ برخی لذّتهای مادی، تنها با لذتهای خاص اولیای خدا و انسانهای متعالی مزاحماند؛ به همین دلیل است كه آنان ترك اولی نیز نمیكنند.
ـ ارزش اخلاقیِ خوردن و آشامیدن در انتخاب و گزینش انسان ریشه دارد و به كمیّت و كیفیّت یا جهتی خاص در استفاده از خوردنیها مربوط میشود.
ـ قرآن كریم به طور كلی انسان را از خوردن هر چیز پلید و ناپاك باز میدارد.
1. آیا گرایش به لذّت و گریز از رنج، به خودی خود، خوب یا بد است؟
2. چه عوامل و عوارضی باعث نكوهش لذّتطلبی هستند؟
3. معیارهای ترجیح یك لذّت بر لذّت دیگر كداماند؟
4. نظر قرآن را دربارة انواع لذتهای دنیاییِ مزاحم با لذایذ اخروی بیان كنید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. بتواند دیدگاه قرآن را دربارة غریزة جنسی تبیین كند؛
2. شرایط بهرهگیری مطلوب از غریزة جنسی را بازشناسد؛
3. به انگیزههای مثبت ازدواج پی ببرد؛
4. موضع قرآن را درباره مسكن، لباس، زینت و جمال بداند.
یكی دیگر از مجاری لذّت انسان، ارضای غریزة جنسی است. اصل وجود این میل نیز همانند كششهای درونی دیگر، لازمة ساختمان روح انسان و فطری است كه خودبهخود نه ارزش اخلاقیِ مثبت دارد و نه ارزش اخلاقی منفی. آنچه در قملرو اخلاق قرار میگیرد و بار ارزشی خواهد داشت، كیفیّت و كمیّت ارضای این میل و جهت اِعمال آن است.
برخی آیات قرآن كریم دلالت میكنند بر اینكه همسردوستی و رابطة جنسی در نهاد انسان نهفته است. البته این موضوع روشن است و هر كسی در كیفیّت آفرینش انسان دقّت كند، درمییابد تكثیر نسل و بقای نوع، از راه، همسرگیری و زاد و ولد تحققپذیر خواهد بود. تعابیر آیات قرآن كریم در این زمینه متفاوت است و ما در اینجا به چند دسته از آیات اشاره میكنیم:
آیاتی دلالت دارند بر اینكه همسر انسان از جنس خود او قرار داده شده و این یك تدبیر تكوینیِ الهی است برای اینكه نوع انسان باقی بماند كه شاید از همه آنها روشنتر این آیه باشد كه میگوید:
یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا
وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِیراً وَنِسَاءً؛(1) ای مردم، تقوا پیشه كنید و بترسید از پروردگارتان كه شما را از یك انسان بیافرید و همسر وی را از [جنس] او آفرید و مردان و زنان بسیاری را از آن دو [پدید آورد و در زمین] منتشر ساخت.
جملة «وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِیراً وَنِسَاءً» به خوبی دلالت دارد بر اینكه انتشار افراد انسان بر اثر ارتباط دو همسر است و این رابطة همسری به منظور تكثیر نسل در نهاد انسان هست.
در آیة دیگری حكمت ازدواج را آرامش و سكون دو همسر در كنار یكدیگر میداند:
وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِكَ لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَكَّرُونَ؛(2) و از جمله آیات و نشانههای خدا این است كه برای شما همسرانی از خودتان آفرید تا در كنارشان آرام گیرید و میانتان محبّت و دوستی قرار داد و در این كار، آیات و نشانههایی هست برای قومی كه بیندیشند.
این آیات و نظایر آنها اندیشة كسانی را كه میپندارند ازدواج كاری است پلید و شیطانی، ردّ میكنند. چنین اندیشهای در قرآن ـ كتاب آسمانی فطرت ـ جایی ندارد و مطرود و باطل است.
از دیدگاه قرآن كریم، گرایش به جنس موافق، برخلاف فطرت و نظام آفرینش است و نوعی انحراف در گرایش جنسی به شمار میرود. بنابراین، اگر كسانی در مقام ارضای غریزة جنسی از مسیر طبیعی و تكوینی منحرف بشوند و به جای آنچه در اصل خلقت
1. نساء (4)، 1.
2. روم (30)، 21.
و متن آفرینش برای برآوردن این غریزه نهاده شده، راه دیگری را در پیش بگیرند، كارشان نكوهیده خواهد بود و از طریق راست و راه مستقیم فطرت الهی منحرف شدهاند.
در قرآن كریم در ضمن بیان داستان قوم لوط، در چند مورد بر زشتی این عمل و انحراف آن از مسیر فطرت تأكید شده است:
وَتَذَرُونَ مَا خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ أَزْوَاجِكُم بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ عَادُونَ؛(1) همسرانی را كه خدا برای شما قرار داده رها میكنید و به راهی كه خدا قرار نداده است میروید، شما مردمی متجاوز و نابكار هستید.
خداوند با تعبیر «خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ» به ما میفهماند آنچه خداوند قرار داده و آفرینش الهی اقتضا میكند، گرایش هر یك از این دو به جنس مخالف خود است و بنابراین، باید از همین راه اشباع شود.
خدا گرایش مرد به مرد یا زن به زن را در فطرت و آفرینش انسان قرار نداده و در قلمرو «مَا خَلَقَ لَكُم» قرار نگرفته است. بنابراین، اگر چنین گرایشی در انسانی پدید آید، در اساس، همان گرایش به جنس مخالف است كه تحت تأثیر عواملی، این گونه انحراف یافته و انسان را به كارهای پلید و انحرافی واداشته است.
خداوند در آیات دیگری میفرماید:
وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّن الْعَالَمِینَ * إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِّن دُونِ النِّسَاء بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ؛(2) و لوط را به یاد بیاور آن هنگام كه به قوم خود گفت آیا دست به عمل زشت و فحشایی میزنید كه هیچ كس از مردم دنیا پیش از شما به چنین عملی دست نیالوده است، شما به جای زنان، مردان را به شهوت میگیرید و مردم تبهكار و اسرافكاری هستید.
1. شعراء (26)، 166. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 15، ص 337.
2. اعراف (7)، 80، 81.
نتیجه آنكه به كارگیری غریزة جنسی در صورتی نكوهیده نیست كه سه نوع محدودیّت رعایت شود:
نخست، محدودیّتی كه خود فطرت نشان میدهد، یعنی این رابطه باید محدود به جنس مخالف باشد؛
دوم، محدودیّتی كه مصالح كلّی جامعه برای همة افراد در تمام شرایط اقتضا میكند، محدودیّتهایی كه در قوانین زناشویی رعایتشان بر همگان لازم و ضروری خواهد بود و در شرع مقدّس تبیین شده است؛
سوم، محدودیّتهایی كه در موارد استثنایی و حالات خاصی برای زوجین پیش میآید و روابط زناشویی آنان را به نحوی محدود خواهد كرد.
بر طبق اصول كلّی كه از قرآن كریم استفاده كردیم، ارزش مثبت در فعل اخلاقی تابع انگیزههایی است كه انسان را به آن وامیدارد. كارهای ما هرقدر كه با این انگیزهها ارتباط بیشتری با خدا پیدا كنند و خداپسندتر باشند مطلوبترند و به عكس، هرقدر كه بیشتر برای نفس و تحت تأثیر انگیزههای نفسانی انجام شوند ارزش كمتری دارند.
اگر كسی بیندیشد كه حكمت الهی اقتضا كرده تا نوع انسان با ازدواج در روی زمین ادامه یابد و همین اندیشه، انگیزة او برای اختیار همسر شود، مسلّماً ازدواج او دارای ارزش مثبت خواهد بود، زیرا ارادة خود را تابع ارادة خدا كرده است.
اگر كسی بتواند نیّت خود را خالص كند به گونهای كه انگیزة مسلّط بر او، دستیابی به رضای پروردگار باشد و لذّتهای دنیاییاش كاملاً تحت سلطه و در طریق آن انگیزة الهی قرار گیرد، كار او از مرتبه بلندی از ارزش اخلاقی برخوردار خواهد بود و این مرتبه مخصوص اولیای خدا و كسانی است كه به مراتب والایی از معرفت و توحید رسیده باشند.
همچنین اگر رعایت حدود الهی برای رسیدن به ثواب باشد، كارهایی كه با این انگیزه انجام میشوند نیز ارزش نسبتاً بالایی خواهند داشت؛ چنانكه كارهای مربوط به تمایلات جنسی به انگیزة ترس از مبتلا شدن به معصیت انجام شود، معصیتی كه به دنبالش عقاب الهی خواهد بود، خواه در اصل ازدواج باشد و خواه پس از ازدواج در روابط زناشویی و لذّتهای مختلفی كه بر ازدواج مترتباند. در هر حال، اگر انگیزة انسان دوری از گناه باشد باز هم دارای ارزش مثبت خواهد بود و در همه موارد مذكور، كار انسان هرچه باشد، حتی ازدواج او رنگ عبادت به خود خواهد گرفت.
شماری از آیات به روشنی مردم را به ازدواج سفارش میكنند؛ از جمله:
وَأَنكِحُوا الأَیَامَى مِنكُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ إِن یَكُونُوا فُقَرَاء یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ * وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لاَ یَجِدُونَ نِكَاحاً حَتَّى یُغْنِیَهُمْ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ؛(1) و برای مردان و زنان بیهمسر و خدمتكاران زن و مردتان [كه در سنّ ازدواجاند و صلاحیّت دارند] همسر بگیرید و اگر فقیر و بیچیزند [نگران نباشید كه] خداوند از فضل و كرم خود، آنان را بینیاز سازد و خداوند رحمتش گسترده و [به بندگان خود] داناست. و آنان كه وسیلة نكاح برایشان فراهم نشود باید خودداری و عفّت پیشه كنند تا آنكه خداوند ایشان را از فضل و كرم خود بینیاز سازد.
این گونه آیات و نیز روایات فراوان بر مطلوب بودن همسرگیری دلالت میكنند. البته باید توجه داشت كه این، حكمی كلّی و عمومی است كه بر اساس نیازی گسترده
1. نور (24)، 32، 33.
و كلّی تشریع شده است و منافات ندارد كه گاه به تناسب شرایط خاصی این كار واجب و گاه حرام و ممنوع باشد.
شمار دیگری از آیات قرآن، مؤمنان را به علل مختلف و بر اساس حكمتهای خاص هر مورد، از ازدواج با برخی زنها منع میكنند؛ مانند:
ـ وَلاَ تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم مِّنَ النِّسَاء؛(1) و زنانی را كه در گذشته پدرانتان به همسری گرفته [و سپس مردهاند یا آنها را طلاق دادهاند] به همسری نگیرید.
ـ وَلاَ تَنكِحُواْ الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى یُؤْمِنَّ؛(2) و با زنان مشرك ازدواج نكنید تا آنكه ایمان آورند.
ـ الْیَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّیِّبَاتُ.... وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ إِذَا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسَافِحِینَ وَلاَ مُتَّخِذِی أَخْدَانٍ؛(3) امروز آنچه پاك و پاكیزه است بر شما حلال شد... و [نیز بر شما حلال شد] ازدواج با زنان پارسای مؤمن و مسلمان و زنان پارسای اهل كتاب به شرطی كه مَهر ایشان را بپردازید، نه به صورت زنا یا رفیقگیری.
«خدن» به معنای دوستیِ نامشروع با جنس مخالف و اشاره به رسمی است كه در جاهلیّت وجود داشته و امروز هم در جوامع غربی شایع است. قرآن كریم بهخصوص بر این موضوع تكیه میكند و چنین ارتباطی را زشت میشمرد.
همچنین آیات فراوان دیگری انسان را از زنا و فحشا باز میدارند؛ مانند:
وَلاَ تَقْرَبُواْ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ؛(4) و به فحشا نزدیك مشوید، خواه آشكار باشد و خواه پوشیده.
1. نساء (4)، 22.
2. بقره (2)، 221.
3. مائده (5)، 5. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 216.
4. انعام (6)، 151.
آیاتی نیز از اشاعة فحشا بازمیدارند یا آنان را كه مرتكب فحشا و به آن آلوده شدهاند به توبه و بازگشت ترغیب میكنند و یا به نماز به عنوان بازدارنده از آن توصیه میكنند.
آیات و روایاتی نیز به رعایت پوشش و حفظ حجاب و دوری از برهنگی سفارش میكنند كه همة اینها به نوعی به غریزة جنسی ارتباط دارد و در واقع بیانگر حدّ و حدود اخلاقی آن هستند.
علاوه بر تمایل جنسی و لذّت خوردن و نوشیدن، انسان نیازهای جسمانی دیگری هم در این عالم دارد كه با تأمین آنها لذّتهای خاصی برای وی حاصل خواهد شد.
انسان نیازمند مسكن و مأوایی است كه وی را از سرما و گرما و گزند خطر نگاه دارد. طبیعی است كه با تأمین این گونه نیازها گونههای خاص دیگری از لذّتها برایش فراهم خواهد شد؛ ولی این نوع نیازها در مقایسه با نیاز به خوردن و نوشیدن و جنس مخالف اهمیّت كمتری دارد.
در قرآن كریم در خصوص این گونه نیازهای انسانی نیز آیاتی وجود دارد كه نعمتهای خداوند را در این باره گوشزد كرده است:
وَاللّهُ جَعَلَ لَكُم مِّن بُیُوتِكُمْ سَكَنًا وَجَعَلَ لَكُم مِّن جُلُودِ الأَنْعَامِ بُیُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا یَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَیَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَمَتَاعًا إِلَى حِینٍ؛(1) خداوند آرامگاهی از خانههاتان برای شما قرار داد و از
1. نحل (16)، 80.
پوست چارپایان خانههایی قرار داد كه برای شما خفیف و سبكوزن و قابل انتقال باشد به هنگامی كه میخواهید سفر كنید یا اقامت گزینید و از پشمها و كركها و مویهای آنها اثاث و كالایی فراهم ساخت.
خداوند در دو آیة دیگر نیز دربارة لباس سخن میگوید:
ـ یَا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْكُمْ لِبَاسًا یُوَارِی سَوْءَاتِكُمْ وَرِیشًا وَلِبَاسُ التَّقْوَى ذَلِكَ خَیْرٌ؛(1) ای فرزندان آدم [بدانید كه ما] برایتان لباسی فرو فرستادیم كه با آن عورتهاتان را میپوشانید و جامههای نرم و فاخر را [تا برای تجمّل و زیبایی به تن كنید و نیازهایتان تأمین شود]. و پوشش و لباس تقوا برایتان بهتر و مفیدتر است.
ـ وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَّكُمْ لِتُحْصِنَكُم مِّن بَأْسِكُمْ؛(2) و به او [= داود] ساختن زره [= نوعی لباس رزمی] را یاد دادیم تا شما را از آسیب و خطر محافظت كند.
در دو آیه از قرآن خدای متعال به مؤمنان وعده داده است كه مساكن و جایگاههای خوبی در بهشت به شما خواهیم داد. این دو آیه که در آن دو از تعبیر «مسكن» استفاده شده، با آیات فراوانی كه در آنها از تعابیر «جنّت» و «بهشت» استفاده شده است تفاوت بارزی دارند. خداوند در این دو آیه میفرماید:
وَمَسَاكِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ؛(3) و جایگاهها و مسكنهای پاكیزه در بهشتی كه جایگاه و اقامتگاه برای زندگی انسان است.
1. اعراف (7)، 26.
2. انبیاء (21)، 80.
3. توبه (9)، 71؛ صف (61)، 12.
همچنین بر اساس چند آیه، بهشتیان لباسهای زیبایی دارند و از این حقیقت با تعابیر گوناگون سخن به میان آمده است:
ـ وَیَلْبَسُونَ ثِیَابًا خُضْرًا مِّن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ؛(1) و لباسهای سبز از جنس حریر و دیبا میپوشند.
ـ یَلْبَسُونَ مِن سُندُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُّتَقَابِلِینَ؛(2) لباسهایی از جنس حریر و دیبا پوشیده، روبهروی هم مینشینند.
ـ عَالِیَهُمْ ثِیَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ؛(3) بر تنشان لباسهایی از حریر سبز و دیبا هست.
در حوزة اخلاق و ارزش، از مقدار و كمیّت بهرهبرداری سخن به میان میآید و این پرسش مطرح است تا چه حد باید در پیِ لباس و مسكن رفت؟ در پاسخ باید بگوییم كه مسلّماً آن اندازهای كه نیاز انسان را به لباس و مسكن برطرف سازد، ارزش منفی نخواهد داشت.
چنانكه پیشتر گفتهایم به طور كلّی در هیچ یك از لذّتهای انسان، اصل لذّتبری به خودی خود، ارزش منفی یا ارزش مثبت ندارد، ولی اگر دلبستگی به لباس و مسكن انسان را از دیگر كمالات بازدارد، ارزش منفی مییابد.
اساس ارزش بهرهمندی از لباس و مسكن نیز مانند دیگر تمایلات به نیّت و انگیزة
1. كهف (18)، 31.
2. دخان (44)، 53.
3. انسان (76)، 21.
انسان مربوط میشود. اگر هدف از آنها خدا و كمالات معنوی باشد، تلاش برای تهیه آنها نیز ارزشمند و عبادت خواهد بود.
وانگهی، در مواردی ممكن است تلاش برای تهیة لباس و مسكن تحت عناوین ثانوی، ارزش مثبت یابد. مثلاً در بعضی از اوضاع ویژة اجتماعی كه داشتن لباس فاخر نشان شخصیّت و بزرگمنشی است یا داشتن مسكن خوب و بزرگ منشأ نگرش مثبت به فرد در سطح جامعه و در كلّ باعث رواج اسلام و عزّت مسلمانان و توجه مردم به دین و خدا خواهد شد، بر اساس این انگیزة الهی و معنوی دارای ارزش مثبت اخلاقی است.
یكی دیگر از نعمتهایی كه در قرآن كریم بر آن تكیه شده «مَركب» است:
ـ وَمِنَ الأَنْعَامِ حَمُولَةً وَفَرْشًا؛(1) و از چارپایان برایتان وسیلة حمل و نقل و باربری و مركب سواری آفرید.
ـ اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَنْعَامَ لِتَرْكَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ * وَلَكُمْ فِیهَا مَنَافِعُ وَلِتَبْلُغُوا عَلَیْهَا حَاجَةً فِی صُدُورِكُمْ وَعَلَیْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ؛(2) خدا همان كسی است كه چارپایان را برایتان آفرید تا از آنها برای سوار شدن استفاده كنید و از [گوشت] آنها بخورید و برایتان در آنها فواید دیگری نیز خواهد بود و بر آنها به نیازها و مقاصدی كه دارید، میرسید و بر چارپایان [در خشكی] و بر كشتی [در دریا] سوار شوید.
1. انعام (6)، 142.
2. غافر (40)، 79، 80. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 8، ص 166.
ـ وَجَعَلَ لَكُم مِّنَ الْفُلْكِ وَالأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ؛(1) و برایتان از كشتی و چارپایان وسیلهای قرار داد تا سو??ر شوید.
استفاده از مركبها و سواریهای طبیعی و غیر طبیعی از جهت ارزیابی و ارزشگذاری اخلاقی، همانند استفاده از نعمتهای دیگر است. انسان در استفاده از این نعمت نیزـ تا وقتی كه با كمالات دیگر انسان مزاحمت نداشته باشد و نیز حقوق اجتماعی دیگران را از بین نبرد ـ آزاد است؛ ولی در سایة انگیزههای خاصی كه به آن تعلّق میگیرد، میتواند ارزش اخلاقی مثبت یا منفی بیابد.
در انسان در كنار گرایشها و تمایلاتی كه دارد، گرایش به زیبایی نیز وجود دارد كه مستقلّ از نیازهای دیگر انسان است، هرچند كه غالباً با آنها توأم میشود.
استفاده از بوی خوش، یا دیدن رنگ مطبوع یا شكل زیبا و مناظر پرطراوت، یا درك جمالهای معنوی و زیباییهای ادبی در شعر و نثر و نظایر آن، در زمرة نیازهای طبیعی انسان نیستند و چنان نیست كه اگر نباشند زندگی انسان به خطر بیفتد، ولی به هر حال لذّتی را برای انسان به ارمغان میآورند كه گاهی بر لذّتهای مادّی و مورد نیاز حیاتی انسان نیز میچربد. این گونه لذّتها تحت عنوان زینت کردن و تجمّل میگنجند و لفظ زینت و جمال شامل همة آنها میشود.
زینت تفاوت ظریفی با جمال دارد و آن این است كه زینت صرفاً به زیباییِ عَرَضی
1. زخرف (43)، 12.
و آرایش اطلاق میشود، در صورتی كه جمال به زیبایی اصلیِ خود شیء كه به طور طبیعی در آن هست گفته میشود.
قرآن كریم بر این موضوع نیز بارها تكیه كرده و به این خواست و گرایش فطری انسان توجه فرموده است. خداوند در بعضی آیات تمام آنچه را در روی زمین هست زینت زمین معرفی كرده است:
إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً؛(1) ما آنچه را بر روی زمین است زینت آن قرار دادیم تا آنان [= انسانها] را بیازماییم كه كدام یك در رفتار خود نیكوترند.
گاهی نیز ستارگان را زینت آسمان معرفی میكند:
لَقَدْ زَیَّنَّا السَّمَاء الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ؛(2) محققاً آسمان نزدیك را با چراغهایی زینت بخشیدیم.
مؤمنان در بهشت از زینتهای خاصی استفاده میكنند و در كنار لذّتی كه از خوردنیها و نوشیدنیها و پوشیدنیهای بهشتی و دیگر لذایذ میبرند، از این نوع لذّت (استفاده از زینتها) نیز بهرهمند میشوند.
خداوند این حقیقت را با تعابیر گوناگون در آیات قرآن كریم بیان كرده است:
1. كهف (18)، 7.
2. ملك (67)، 5.
جَنَّاتُ عَدْنٍ یَدْخُلُونَهَا یُحَلَّوْنَ فِیهَا مِنْ أَسَاوِرَ مِن ذَهَبٍ وَلُؤْلُؤًا وَلِبَاسُهُمْ فِیهَا حَرِیرٌ * وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنَا لَغَفُورٌ شَكُورٌ؛(1) باغهایی اقامتی كه در آنها داخل شوند، در آنجا با دستبندهای طلا و گهر آراسته و زینت شوند و لباسهاشان در آن باغها از ابریشم و حریر باشد و گویند ستایش خداوندی را شایسته است كه اندوه از ما بزدود كه خدای ما بخشایشگر و قدرشناس است.
ملاك حسن استفاده از زینتها، این است كه به شكلی با خدا و مبدأ و معاد انسان ارتباط یابد.
استفاده از زینت دو صورت دارد: یكی بهرهمندی از رؤیت و دیدن مناظر زیبای طبیعت است و دیگری آراستن لباس و موی سر و صورت و مرتب و تمیز كردن آنها. طبیعی است ارتباط این دو نوع استفاده از زینتها با خداوند نیز به دو شكل مختلف تصور میشود كه ما در اینجا یكی را «ارتباط در نتیجه» و دومی را «ارتباط در انگیزة عمل» نام میگذاریم.
منظور از ارتباط با خدا در نتیجة عمل، آن است كه تحت تأثیر این نعمتها به نحوی در حالات و معنویات انسان و رابطهای كه با خدا دارد تغییری مثبت حاصل شود.
منظور از ارتباط در انگیزه این است كه انگیزة انسان در استفاده از زینتها، پیروی از دستورهای الهی و آداب اخلاقی باشد. اسلام در بعضی موارد سفارش و تأكید میكند كه مؤمن از زینتها به گونة ویژه بهره ببرد. مؤمن با چنین انگیزهای اگر با
1. فاطر (35)، 33، 34.
استفاده از زینتها به آرایش خود بپردازد، كار او ارزش مثبت دارد و عبادی خواهد بود؛ برای نمونه:
اسلام به اجتماعات مؤمنان بسیار اهمیت میدهد و به منظور انس گرفتن آنان با هم سفارشهای فراوان دارد و از آنجا كه یكی از اسباب انس افراد آراستگی و پاكیزگی ظاهری است، بهویژه بر تزیین مؤمنان برای یكدیگر اهتمام میورزد تا از این رهگذر رغبت آنان را برای معاشرت با هم افزایش دهد.
از اینجاست كه در اسلام زینت كردن مؤمنان به هنگام شركت در اجتماعات ارزشمند معرفی شده است. به این آیة شریفة قرآن بنگریم:
یَا بَنِی آدَمَ خُذُواْ زِینَتَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ؛(1) ای فرزندان آدم، به هنگام حضور در مساجد [و شركت در اجتماعات مسلمانان] زینت خود را برگیرید.
مؤمنان وقتی در مجامع اسلامی كه معمولاً در مسجد تشكیل میشود شركت میكنند، باید ظاهر آراستهای داشته باشند كه دیگران میل و رغبت مصاحبت و گفتوگو با آنها را داشته باشند.
1. اعراف (7)، 31. ر.ك: محمد السلمی السمرقندی، تفسیر عیاشی، ج 2، ص 12؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 67.
ـ آیاتی از قرآن كریم دلالت میكنند كه همسردوستی و رابطة جنسی در متن خلقت انسان نهفته است.
ـ از نگاه قرآن كریم گرایش به جنس موافق برخلاف فطرت و نظام آفرینش و نوعی انحراف در گرایش جنسی و دارای ارزش منفی است.
ـ اِعمال غریزة جنسی با سه شرط ارزش منفی ندارد: 1. نسبت به جنس مخالف باشد؛ 2. بر طبق مصالح كلی جامعه و قوانین زناشویی باشد؛ 2. بر طبق حالات خاص و شرایط زوجین باشد.
ـ ازدواج به انگیزة بقای نسل، رعایت حدود الهی و رسیدن به ثواب، دوری از گناه، یا صرفاً رضای الهی، دارای ارزش مثبت است.
ـ قرآن كریم ازدواج با برخی افراد و نیز برخی از روشهای ازدواج را حرام دانسته و از آن باز داشته است.
ـ توجه به لباس و مسكن در حدّ رفع نیاز و ضرورت فردی یا اجتماعی و تا آنجا كه مانعی برای سعادت اخروی نباشد اشكالی ندارد.
ـ قرآن كریم به گرایش فطری انسان به زینت اشاره كرده و برخی موارد آن را برشمرده است.
ـ ملاك استفادة درست از زینتها، ارتباط داشتن آنها با مبدأ و معاد انسان است.
1. دیدگاه قرآن را دربارة غریزة جنسی توضیح دهید.
2. به كارگیری غریزة جنسی با چه شرایطی دارای ارزش منفی نخواهد بود؟
3. ازدواج با چه انگیزههایی میتواند دارای ارزش مثبت باشد؟
4. نظر قرآن دربارة لباس و مسكن، زینت و جمال چیست؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. به تفاوت میان مال و ملك و ارزش خلاقی آنها پی ببرد؛
2. بتواند دیدگاه قرآن را دربارة علاقه به مال و فرزند توضیح دهد؛
3. ضمن آشنایی با تعریف و انواع عاطفه، ارزش اخلاقی آن را تبیین كند؛
4. چیستیِ احساسات و انفعالات را دریابد و بداند و به لحاظ ارزش اخلاقی چه حكمی دارند.
انسان به مال و فرزند علاقة فراوان دارد. مال و فرزند در قرآن كریم غالباً همراه یكدیگر مورد توجه قرار گرفتهاند؛ مثل:
وَاعْلَمُواْ أَنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ وَأَنَّ اللّهَ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ؛(1) و بدانید كه اموال و فرزندان شما وسیلة آزمایشاند و نزد خدا پاداشی بزرگ هست.
وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلاَ أَوْلاَدُكُم بِالَّتِی تُقَرِّبُكُمْ عِندَنَا زُلْفَى؛(2) اموال و فرزندان شما نیستند كه شما را در نزد ما مقرّب سازند.
وَأَمْدَدْنَاكُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَجَعَلْنَاكُمْ أَكْثَرَ نَفِیرًا؛(3) شما را به اموال و فرزندان مدد كردیم و بر نفراتتان افزودیم.
الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَالْبَاقِیَاتُ الصَّالِحَاتُ خَیْرٌ عِندَ رَبِّكَ؛(4) مال و فرزندان زینتبخش زندگی است و اعمال صالح نزد خدا بهتر است.
در آیات بالا و آیات فراوان دیگری، پیوسته این دو چیز مطلوب و مورد علاقة انسان همراه هم ذكر شدهاند و ارزشهای مثبت و منفیِ مشتركی برای آن دو طرح شده است.
1. انفال (8)، 28.
2. سبأ (34)، 38.
3. اسراء (17)، 6.
4. كهف (18)، 46. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، ص 342؛ محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 3، ص 244.
ما نیز در این نوشته به پیروی از قرآن این دو موضوع را همراه میآوریم و از زوایای گوناگون به تجزیه و تحلیل آن دو میپردازیم.
مفهوم مال با مفهوم ملك فرق دارد. مال معمولاً یك عین خارجی است كه به شكلی مورد بهرهبرداری انسان در تأمین نیازهای گوناگونش قرار میگیرد، ولی ملك امری اعتباری و قراردادی است. در تعریف ملك میتوان گفت «تسلّط اعتباری انسان بر شیء است كه میتواند به شكلی از آن بهرهمند شود». در هر حال، قوام ملكیّت به این است كه انسان نوعی تسلّط قانونی بر شیء داشته باشد كه به گونة مشروع و به دلخواه خود بتواند در آن تصرّف كند. شاید بهترین تعریف ملكیّت همین تسلّط اعتباری و قانونی باشد كه لازمة آن، اضافه مالكیّت و مملوكیّت است.
آیا علاقه به مال از نظر اخلاقی نكوهیده است یا ستوده یا خنثی است و بار ارزشی مثبت یا منفی ندارد؟
دادن پاسخ دقیق به این پرسش، تا حدّ زیادی به استقلال و عدم استقلال این میل بستگی دارد. اگر آن را علاقهای ثانوی برشماریم، چون مال وسیلهای است برای تحصیل چیزهای مورد نیاز انسان، ارزش مال هم تابعی از ارزش آنها خواهد بود. بنابراین، اگر آنها ارزش مثبت داشته باشند، مال هم به تبع آنها ارزش مثبت مییابد و اگر آنها ارزش منفی داشته باشند، علاقه به مال نیز ارزش منفی خواهد داشت. برعكس، اگر علاقه به مال را میلی مستقلّ و غیر وابسته حساب كنیم، باید بگوییم مانند دیگر خواستههای فطری خودبهخود نه خوب است و نه بد؛ بلكه ارزش مثبت یا منفی آن،
از یكسو به انگیزة تحصیل مال بستگی دارد و از سوی دیگر به اینكه از چه راهی به دست میآید و در چه راهی صرف میشود. اگر از راه نامشروع تحصیل شود، چون مانع دستیابی انسان به كمالات دیگر میشود، دارای ارزش منفی است یا اگر مال را وسیلهای قرار دهد برای كاری كه ارزش مثبت دارد، تحصیل مال هم كه واسطه آن است، مطلوب خواهد بود و برعكس، اگر مال را برای مصارف نادرست بخواهد، تحصیل آن هم ارزش منفی مییابد.
در قرآن با بیانهای گوناگونی از مال یاد میشود. در برخی آیات مال و فرزند را زینت معرفی كرده است؛ از جمله:
زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِینَ وَالْقَنَاطِیرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا؛(1) دوستی خواستههایی چون زن و فرزندان و مقادیر زیاد طلا و نقره و اسبها و چارپایان و كشت و زرع برای مردم زینت داده شده، اینها نعمتهای زندگی دنیا هستند.
در آیة دیگری میگوید:
الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا؛(2) مال و فرزند، زینت و آرایش زندگی دنیاست.
در شماری از آیات، اموال و فرزندان نعمتهایی خداداد برای بشر معرفی شدهاند كه این به تنهایی دلیل ارزش اخلاقی آنها نیست؛ ولی از یكسو نعمتی است كه زمینه
1. آل عمران (3)، 14. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 2، ص 411.
2. كهف (18)، 46.
سپاسگزاری انسان در برابر خدا را فراهم میكند و از سوی دیگر، استفاده از آنها اگر به انگیزة تقویت برای عبادت و ادای وظیفه باشد، دارای ارزش مثبت اخلاقی است:
وَأَمْدَدْنَاكُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَجَعَلْنَاكُمْ أَكْثَرَ نَفِیرًا؛(1) شما را [در مقابل دشمن نیرومندتان بختنصّر] با اموال و فرزندان، یاری كردیم و شمارتان را بیش از دشمن قرار دادیم.
خداوند در قرآن به مؤمنان تلقین میكند و به آنان میآموزد كه به فرزندان خویش دعا كنند. در آنجا كه میفرماید:
وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَى الأَرْضِ هَوْنًا... * ... وَالَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَامًا؛(2) بندگان خدای رحمان كسانیاند كه در زمین به نرمی گام برمیدارند... و كسانیاند كه میگویند: پروردگارا، همسران و فرزندان ما را مایة چشمروشنیمان قرار ده و ما را پیشوای تقواپیشگان بگردان.
در بعضی از آیات فرزند صالح نعمت خاص و پاداش عمل شایسته تلّقی شده است:
ـ وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَجَعَلْنَا فِی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتَابَ وَآتَیْنَاهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیَا وَإِنَّهُ فِی الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ؛(3) و اسحاق و یعقوب را به او [= ابراهیم] عطا کردیم و در میان فرزندانش پیامبری و کتاب را قرار دادیم و در دنیا پاداشش را به او بخشیدیم و قطعاً او در آخرت از صالحان خواهد بود.
از این آیات برمیآید كه داشتن مال و فرزند خودبهخود، ارزش منفی ندارد و هدف
1. اسراء (17)، 6.
2. فرقان (25)، 63، 74.
3. عنكبوت (29)، 27.
اسلام این نیست كه انسان در دنیا بدون فرزند و تنها در بیغولهای زندگی كند یا دست از كار و تلاش برای تحصیل مال و معاش بردارد.
بر پایة شواهدی میتوان گفت كه فرزنددوستی میلی فطری است. البته مردم انگیزههای متفاوتی در تقویت این میل فطری دارند. در جوامع عشیرهای فرزند منشأ قدرت بیشتر انسان میشود. برخی نیز، فرزند را برای كمك به هنگام پیری و درماندگی دوست میدارند و سرانجام، انگیزة دیگر این است كه فرزند را دنبالة وجود خود تلقّی میكنند؛ یعنی شخص وقتی توجه میكند كه زندگیاش ابدی نیست و سرانجام میمیرد، وجود فرزند را در واقع مرتبة ضعیفتری از وجود خود میپندارد و بقای فرزند را پس از مرگ خود، بقای خویش میشمارد و این اندیشه مایة آرامش او خواهد شد. البته در ورای همة این انگیزههای مختلف كه نام بردیم، یك میل اصیل و مستقل فطری به داشتن فرزند نیز در نهاد انسان وجود دارد، و این خود تفاوت روشنی ا??ت میان دو انگیزة مالدوستی و فرزنددوستی. علاقه به مال اصیل نیست؛ بلكه وسیلهای برای تأمین دیگر نیازمندیها مطلوب است، اما میتوان گفت كه فرزند اصالتاً مطلوب است و خواست مستقل فطری به آن تعلّق میگیرد.
آیا تحصیل مال و فرزند از نظر اخلاقی ارزش مثبت دارد یا منفی؟ پاسخ این پرسش با توجه به اصولی كه از پیش گفتهایم معلوم میشود. علاقه به مال و فرزند در صورتی كه اصالت پیدا كند، سبب غفلت خواهد شد و كار به جایی میرسد كه مال و فرزند را منشأ ارزش و برتری میداند و از كمالات واقعی و معنوی غافل میشود.
قرآن كریم در بسیاری از آیات هشدار میدهد كه علاقه به مال و فرزند نباید برای انسان هدف بشود و او را از دستیابی به اهداف اصیل زندگی بازدارد. قرآن كسانی را كه ملاك ارزش را مال و فرزند میدانستند نكوهش میكند و در داستان طالوت میگوید:
وَقَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوا أَنَّى یَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَیْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتِی مُلْكَهُ مَن یَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ؛(1) و پیامبرشان به آنان گفت: «در حقیقت خداوند طالوت را به پادشاهی شما برانگیخته است». گفتند: «چگونه او بر ما پادشاهی خواهد داشت در صورتی كه ما به پادشاهی شایستهتر از او هستیم و به او از حیث مال، گشایشی داده نشده است». پیامبرشان گفت: «خدا او را بر شما برگزید و در دانش و نیروی جسمی بر شما فزونیاش بخشید و خدا پادشاهی خود را به هر كه بخواهد میدهد و خداوند گشایشگرِ داناست».
مشركان مكه چنان در ارزشهای مادّی غرق بودند و ملاك عظمت و ارزش انسان را مال میدانستند كه به گمان آنها، حتی پیامبر خدا هم باید از میان ثروتمندان برگزیده شود.
در آیة دیگری میخوانیم:
فَلَوْلاَ أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِّن ذَهَبٍ؛(2) [اگر او پیغمبر است] پس چرا بر او دستبندهایی زریّن آویخته نشده است؟
این گونه انحرافات فكری و ارزشی، كم و بیش در جوامع گوناگون وجود دارد و اندیشة انسانها و حتی مؤمنان خداپرست را، به خود مشغول میسازد، بنیاسرائیل
1. بقره (2)، 247. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 3، ص 354؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 300.
2. زخرف (43)، 53.
مردمی خداپرست بودند و به پیامآور او ایمان داشتند و خود از رسول خدا درخواست تعیین فرمانده داشتند؛ با این حال بر اساس علاقه به ثروت به عنوان یگانه ملاك شایستگی برای فرماندهی، فرماندهی طالوت را كه ثروتمند نبود نمیپذیرفتند. خداوند این بینش را به شدّت محكوم میكند:
وَیْلٌ لِّكُلِّ هُمَزَةٍ لُّمَزَةٍ * الَّذِی جَمَعَ مَالاً وَعَدَّدَهُ * یَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ * كَلاَّ لَیُنبَذَنَّ فِی الْحُطَمَةِ؛(1) وای بر هر بدگوی عیبجو كه مالی گرد آورد و برشمردش، میپندارد که مالش او را جاودانه میسازد، ولی چنین نیست، قطعاً در آتش خردکننده فرو افکنده خواهد شد.
این پندار كه مال باعث سعادت و جاودانگی انسان میشود از بینشهای نادرست است كه باید با آن مبارزه كرد. خداوند دربارة ابولهب میگوید:
مَا أَغْنَى عَنْهُ مَالُهُ وَمَا كَسَبَ؛(2) هرگز مال و ثروتش و آنچه به دست آورد به حالش سودی نبخشد.
و درباره كفّار میفرماید:
وَقَالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوَالاً وَأَوْلاَداً وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ؛(3) و گفتند: «ما دارایی و فرزندانمان بیشتر است و ما مورد عذاب خدا واقع نخواهیم شد».
قرآن با كسانی كه مال و فرزند را هدف اصلی زندگی یا عامل تكامل و تقرّب انسان به خدا میدانستند، مخالفت میكند و تنها به دید دو وسیله آزمایش انسان، به آن دو مینگرد:
1. همزه (104)، 1 ـ 4.
2. مسد (111)، 2.
3. سبأ (34)، 35.
ـ وَمَا أَمْوَالُكُمْ وَلاَ أَوْلَادُكُم بِالَّتِی تُقَرِّبُكُمْ عِندَنَا زُلْفَى؛ (1)و اموال و فرزندان شما، مایة قرب و منزلت شما نزد ما نمیشود.
قرآن كریم نهتنها مال و فرزند، كه همة نعمتهای دنیا را وسیلة آزمایش میداند و طبیعی است چیزی وسیلة آزمایش انسان قرار میگیرد كه جاذبهای داشته باشد و او را به دنبال خود بكشاند. اگر آدمی به مال و فرزند علاقه نمیداشت و به آنها بیتوجه میبود، مال و فرزند وسیلة آزمایش او قرار نمیگرفت تا معلوم شود آیا آن را از راه صحیح به دست میآورد و در راه درست خرج میكند؟ و آنجا كه باید از مال بگذرد میگذرد یا نه؟
پس مال و فرزند باید جاذبهای داشته باشند تا وسیلة آزمایش انسان شوند و با توجه به این رابطه است كه مفاد آیة «الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا؛(2) مال و فرزندان زینت زندگی دنیا هستند». در كنار آیة مذكور روشن میشود و هیچ منافاتی با آن نخواهد داشت. در آیة دیگری به روشنی به این رابطه و دو طرف آن اشاره میكند:
إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً؛ (3)در حقیقت ما آنچه را بر روی زمین است، زینت آن قرار دادهایم تا آنان [= انسانها] را بیازماییم كه كدام یک از ایشان نیکوکارترند.
از سوی دیگر در شماری از آیات میفرماید:
إِنَّمَا أَمْوَالُكُمْ وَأَوْلاَدُكُمْ فِتْنَةٌ وَاللَّهُ عِندَهُ أَجْرٌ عَظِیمٌ؛(4) اموال و فرزندان شما صرفاً [وسیلة] آزمایش [شما] هستند و خداست كه پاداش بزرگ نزد اوست.
1. سبأ (34)، 37.
2. كهف (18)، 46.
3. كهف (18)، 7.
4. تغابن (64)، 15.
و اشاره میكند كه اگر جاذبههای مادّی انسان را نفریبد و او با گذشتن از آنها از عهدة امتحان الهی برآید، به پاداشهای بزرگتر و شیرینتر و پرجاذبهتری كه نزد خداست نایل میشود. بنابراین، مال اگر نردبان صعود انسان و دستیابی به كمالش شود، خوب است.
گفتیم یكی از ابعاد انسان، بُعد لذّت و سعادت است. انسان فطرتاً لذّتطلبی است و لذّت خویش را از راههای گوناگونی دنبال میكند. یكی از این راهها، غرایز بود كه بررسی شد. عواطف، دومین نوع از انواع مجاری لذّت انسانی است. آنچه از عاطفه مورد نظر ماست، ممكن است با اصطلاح روانشناسیِ آن انطباق كامل نداشته باشد. عاطفه از نظر ما كششی است نفسانی كه كسی دربارة دیگری در خود احساس میكند.
عواطف انسانی ریشههای مختلفی دارند و به صورتهای گوناگون ظهور مییابند. ریشة عاطفه گاهی نفعی است كه از كسی به انسان میرسد و گاهی لذتی است كه از دیدن دیگران میبرد. مانند آنكه انسان از دیدن انسانهای زیبا لذت میبرد و به واسطة این لذّت به سوی آنها كشیده میشود و گاهی نیز انسان بیواسطه و خودبهخود به طرف دیگری كشیده میشود؛ هرچند كه نه از زیبایی و نه از منفعت او برخوردار نباشد یا حتی از جانب او متحمل زیان و خسارت نیز بشود كه در این صورت چیز دیگری غیر از زیبایی و منفعت، منشأ خیزش عاطفه خواهد شد. بنابراین، عواطف را با توجه به آنچه گفتیم میتوان به دو دستة اساسی تقسیم كرد: عواطف طبیعیِ اوّلی، و عواطف ثانوی.
عواطف اوّلی كششهایی است كه انسان بیآنكه نفعی ببرد یا زیبایی خاصی در بین باشد، در خود نسبت به دیگری احساس میكند؛ مانند: عاطفة مادر به فرزند كه نفع و زیبایی واسطه و منشأ این عاطفه نیست. فرزند هرچند كه زیبا نباشد و هیچ نفعی برای مادر خود نداشته یا حتی زیان هم داشته باشد، مورد محبّت مادر است. این نوع عواطف را اصلی، اوّلی و طبیعی مینامیم.
در عواطف ثانوی مطلوب در اصل چیز دیگری است و شخص مورد عاطفه از آن جهت كه واسطة دستیابی انسان به آن خواهد بود، مورد محبّت قرار میگیرد. مثلاً انسان كسی را كه به او احسان كند دوست میدارد؛ ولی این یك میل طبیعی نیست، بلكه انسان اصالتاً خودش را دوست میدارد و ثانیاً و بالعرض كسی را كه واسطة دستیابی او به سود و منفعتش شود. عاطفهای كه بین معلم و شاگرد هست، عاطفهای ثانوی است؛ زیرا رابطة تعلیم و تعلّم واسطة پیدایش این عاطفه است و صرفنظر از آن، این عاطفه بر معلم و شاگرد حاكم نیست.
از چند آیة قرآن كریم میتوان این رابطه عاطفی را دریافت. از آن جمله، آیات مربوط به داستان مادر موسی(علیه السلام) است. هنگامی كه موسی متولّد شد، مادرش با الهام الهی او را در صندوقی گذاشت و در رود نیل انداخت؛ ولی آیات قرآن در دو مورد نشان میدهد كه مادر به شدت مضطرب و نگران حال موسی بود.
در یك جا میگوید:
وَأَصْبَحَ فُؤَادُ أُمِّ مُوسَى فَارِغًا إِن كَادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْلاَ أَن رَّبَطْنَا عَلَى قَلْبِهَا لِتَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ * وَقَالَتْ لأُخْتِهِ قُصِّیهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَن جُنُبٍ وَهُمْ لاَ یَشْعُرُونَ؛(1) و دل مادر موسی تهی شد. اگر دل او را استوار نساخته بودیم تا از ایمان آورندگان باشد، نزدیك بود [كه از شدت اضطراب و نگرانی] آن [راز] را افشا كند. و به خواهر [موسی] گفت: «از پی او برو»، پس خواهرش او را از دور دید، در حالی كه آنان متوجه او نبودند.
عاطفة پدر و فرزندی نیز از بعضی آیات قرآن استفاده میشود. از آن جمله، قرآن در حكایت داستان نوح آورده است كه وقتی در زمان او طوفان شد و مردم در شُرُف هلاكت قرار گرفتند، حضرت نوح(علیه السلام) به فرزندش گفت:
یَا بُنَیَّ ارْكَب مَّعَنَا وَلاَ تَكُن مَّعَ الْكَافِرِینَ؛(2) ای پسرکم، با ما سوار [كشتی] شو و با كافران مباش.
نوح در این تعابیر توجه ویژة خود را به نجات فرزند خویش ابراز میدارد كه نشانة عاطفة خاص پدر و فرزندی است؛ یعنی عاطفة طبیعی كه پدر منهای هر خصوصیّت به فرزند خویش دارد. این عاطفه متقابلاً در فرزند نیز نسبت به پدر خود وجود دارد که قرآن به این رویة عاطفه نیز اشاره کرده است:
وَمَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِیمَ لأَبِیهِ إِلاَّ عَن مَّوْعِدَةٍ وَعَدَهَا إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ؛(3) و آمرزش خواهی ابراهیم برای پدرش [= عمویش آزر] نبود جز برای وعدهای كه به او داده بود؛ اما هنگامی كه برای او روشن شد كه وی دشمن خداست، از او بیزاری جست.
1. قصص (28)، 10، 11. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 9.
2. هود (11)، 42.
3. توبه (90)، 114.
عاطفة فرزندی بود كه ابراهیم را واداشت تا در چنین وضعی كه پدر او را از خود رانده است، به او درود میفرستد، دعا میكند و از خدای متعال بخشش او را میطلبد.
گاهی علل خاصی سبب میشوند كه محبّت شدیدتری بین افراد خانواده به وجود آید. در واقع آنها جنبههای ثانویِ عاطفهاند كه به این جنبة طبیعی اولی ضمیمه میشوند. مثل آنكه فرزند انسان، صالح، مؤدّب، عالم، عابد، نیكوكار، زیبا یا مؤمن باشد یا به پدر و مادر خود، بیش از فرزندان دیگر، توجه و خدمت كند كه چنین فرزندی قطعاً بیش از فرزندان دیگر، مورد محبّت و عواطف والدین قرار خواهد گرفت. در این موارد، خصوصیات و ضمایم خارجی سبب تقویت عاطفة طبیعی خانوادگی شده و در واقع، عاطفه در اینجا تركیبی است از عاطفة طبیعیِ اولی و عواطف ثانوی.
آیا اثر عواطف به لذّت از دیدن و ملاقات یا بودن و مصاحبت با شخص دیگر منحصر است یا علاوه بر آن، آثار دیگری نیز دارد؟ در پاسخ میتوان گفت آثار عواطف به آثار نامبرده منحصر نیست. گاهی انسان در حال عادی از ملاقات یا مصاحبت شخصی هیچ گونه لذّت نمیبرد؛ با این حال، اثر دیگری از وجود عاطفه در مورد او خبر میدهد. زیرا همین شخصی كه در حال عادی، عاطفهای نسبت به او احساس نمیكنیم، همین كه بیمار شود یا مشكل دیگری برایش پیش بیاید، در خود نسبت به او احساس همدردی میكنیم و از رنج او رنج میبریم و با كمال میل حاضریم در حدّ توان به او كمك كنیم. در نتیجه این هم اثر دیگری است كه وجود مرتبة دیگری از عواطف انسانی را نشان میدهد. این یك حسّ همدردی است كه در انسان نسبت به انسانهای
دیگر یا حیوانات وجود دارد. وقتی انسان میداند موجود دیگری دارای شعور است و رنج و لذّت را درك میكند، در هنگام گرفتاری خودش را به جای او میگذارد و از ناراحتی او رنج میبرد و به او یاری میرساند.
این هم میلی طبیعی و عاطفهای خدادادی است و ممكن بود خدا انسان را طوری بیافریند كه ـ هرچند دیگران را هم دوست بدارد ـ ولی از رنج و ناراحتی آنان متأثّر و ناراحت نشود. البته اصل این عاطفه در انسان فطری است؛ ولی وجود آن در همه یكسان نیست، بلكه در شرایط تربیتیِ متفاوت و محیطهای گوناگون، این عاطفه نیز در افراد، دارای شدّت و ضعف است.
تقویت و تضعیف عواطف فطری، اختیاری است و پدر، مادر، آموزگار و خود انسان میتوانند در جهتدهی، تقویت، تضعیف و خیزش آنها نقش مؤثر داشته باشند و آنها را به دلخواه خود و بر اساس اصول صحیح، تربیت كنند و در رشد یا سركوب عواطف اثر بگذارند. از اینجاست كه عواطف نیز ـ هرچند در اصل فطری و غیر اختیاری هستند ـ با توجه به این ابعاد اختیاری، در دایرة اخلاق و امور ارزشی قرار میگیرند و شایسته است كه از این زاویه نیز آنها را بررسی كنیم.
با توجه به آنچه گفتیم، اكنون پرسش این است كه از دیدگاه اسلام، انسان دربارة عواطف خود چه وظیفهای دارد؟
در پاسخ باید گفت قاعدة كلّی كه ما تاكنون دنبال كردهایم این بوده كه ارزیابی رفتار و صفات انسان ملاكهایی دارد كه مورد تزاحم واقع میشود. اگر ارضا یا تقویت یك میل، هیچ تأثیری بر سایر ابعاد وجودی انسان نداشته باشد، در این صورت نه ارزش مثبت دارد و نه منفی، بلكه امری طبیعی است. در اینجا بهویژه میتوان گفت تقویت عواطف،
خود به اجمال، مرتبهای از ارزش را دارد، هرچند كه از دیدگاه اسلام كافی و در حدّ نصاب نباشد. مثلاً همان گونه كه سخاوت چنین ارزشی دارد و به خودی خود، انسان را وارد بهشت نمیكند؛ ولی عذاب شخص سخاوتمند را كم میكند. چون شرط ورود در بهشت، ایمان به خداست. اخلاق و رفتاری كه سرچشمهاش ایمان به خدا باشد، سعادت را در بهشت برای انسان فراهم میكند.
خلاصه آنكه عواطف مثبت گرچه ذاتاً دارای نوعی ارزشاند، از این رو تا حدّی میتوانند بر توفیقات بیفزایند و از عذاب و عقاب انسان بكاهند؛ ولی اولاً ارزش آنها مطلق نیست، بلكه ملاكهای دیگری اساس ارزش آنها خواهد بود و ثانیاً ارزش آنها در حدّ نصاب ارزش اسلامی رفتار انسان نیست تا بتواند خودبهخود منشأ سعادت او شود.
آخرین بُعدی كه در طرح پیشنهادی برای روح انسان در نظر گرفته شد، بُعد احساسات و انفعالات است. این بُعد، در عین آنكه سطحیتر از دیگر ابعاد وجود انسان است، از همة آنها وسیعتر است. یعنی، از آنجا كه تحت تأثیر سایر ابعاد وجودی انسان است و در ظاهر بدن به صورت گرفتگی و انبساط چهره یا انزواطلبی و معاشرت یا دلسردی و فعّالیّت و مانند آنها آثار و عوارض ظاهری خود را نمایان میسازد، ما آن را سطحیتر از دیگر ابعاد تلقّی میكنیم.
بنابراین، انفعالات، حالاتی كم و بیش محسوساند كه ریشههای محسوس در اعماق نفس و روان انسان دارند و میتوان آنها را به تغییرات شاخ و برگ درختان تشبیه كرد كه از تحولات ریشهها سرچشمه میگیرد.
از سوی دیگر، چون انفعالات تحت تأثیر هریك از ابعاد روحی به وجود میآید و
چنان نیست كه شاخهای مجزّا از شاخههای دیگر باشد، میتوان گفت گسترة این بُعد وسیعتر از دیگر ابعاد وجودی انسان است.
احساسات و انفعالات شاخههای گوناگون و آثار متنوّعی دارند؛ نظیر غم، شادی، پشیمانی، خشم، خشنودی، ترس، امنیت، یأس و امید.
نمونههای نامبرده، گواه روشنی است بر آنچه قبل از این ادّعا كردیم كه انفعالات روانی گسترة وسیعتری دارد و شامل همة ابعاد و گرایشهای انسانی میشود و از تمام آنها اثر میپذیرد.
در قرآن كریم از احساسات و انفعالات انسانی فراوان و با عناوین مختلفی یاد شده و مهمترین آنها عبارتند از: فرح، سرور، حبور، مرح و بطر، از یكسو و مفاهیم حزن، اسی، اسف، ضیق صدر، بخوع و ندامت از سوی دیگر؛ مفهوم رضا و كظم از یك طرف و مفاهیم سخط، غضب، كراهت، غیظ از طرف دیگر؛ همینطور، مفهوم خوف، خشیّت، اشفاق، رهبت و وجل كه تقریباً مترادفاند؛ و مفاهیم امن، سكینه و اطمینان قلب و نیز مفهوم رجا در مقابل یأس، قنوط و اِبلاس.
احساسات و انفعالات از نظر اخلاقی چه ارزشی دارند؟ پاسخ این است كه چنین حالتی تا آنجا كه انفعال طبیعی و غیر اختیاری باشد، از نظر اخلاقی خنثی است و بار ارزشی مثبت یا منفی ندارد. ولی واكنشهایی كه انسان به تناسب این حالات انجام میدهد، اختیاری هستند و بنابراین، در دایرة اخلاق قرار میگیرند كه دارای ارزش مثبت یا منفی و قابل ستایش یا نكوهشاند.
بنابراین، در ایجاد این گونه حالات و انفعالات نفسانی، اختیار و عوامل اختیاری، از یكسو در حدوث یا در بقا یا هم در حدوث و هم در بقای آنها و از سوی دیگر، در تقویت یا تضعیف یا در هدایت و جهتدهی آنها نقش اساسی دارد.
اكنون پرسش این است كه ملاك خوبی و بدی افعالی كه ما به دنبال این حالات نفسانی ـ كه از جهات مختلف تحت تأثیر اختیار انساناند ـ انجام میدهیم چیست؟
پاسخ این است كه همان ملاك كلی كه در همة موارد بر آن تكیه كردهایم، در اینجا نیز حاكم خواهد بود. آن ملاك، تزاحم و عدم تزاحم آنها با كمالات نفسانی است. اگر یك كار اختیاری، انسان را از كمالات برتری محروم كند، پسندیده است و ارزش منفی دارد. برعكس، اگر یك كار اختیاری، زمینة دستیابی انسان به خواستههای بیشتر، ارزندهتر و كاملتر را فراهم آورد، ناپسند است و ارزش مثبت دارد. مثلاً كسی كه یگانه ترس او از این است كه اموالش از دست برود، ثروتش كم شود، یا زمینة بهرهمندیهای دنیایی و بساط عیش و نوشش به هم بخورد، چنین ترسی اگر در لحظه نخست هم غیر اختیاری و خارج از حوزه اخلاق باشد، ولی تداوم آن در اختیار انسان است و در بینش اسلامی مطلوب نیست. متقابلاً، ترس و اندوهِ ارزشمند هم داریم كه بسته به ارزش آثار و اعمالی كه از آن پدید میآید درجات متفاوتی از ارزش مثبت را خواهد داشت. برای مثال، نیكی به پدر و مادر سبب سعادت دنیا و آخرت انسان میشود. حال اگر كسی از فقدان والدین خود اندوهگین شود، از این جهت كه دیگر نیستند تا به آنان خدمت كند و به ثواب احسان به والدین برسد، در این صورت، چنین اندوهی ارزشمند است. البته همین نوع ترس و اندوه نیز تا حدّی مطلوب است كه انسان را به كارهای خیر بیشتر وامیدارد؛ مانند آنكه برایشان صدقه بدهد، دعا كند، قرآن تلاوت كند، نماز بخواند و ثواب آنها را به پدر و مادر از دست رفته خود اهدا كند، نه اینكه به حدّی برسد كه او را از دیگر وظایفش باز دارد.
پس ملاك كلّی در همة احساسات و انفعالات و ارزش مثبت و منفی آنها، كمیّت و كیفیّت تأثیری است كه در دست یافتن انسان به كمالات انسانی و اهداف نهایی یا از دست دادن آنها دارد.
انسان مؤمن باید طوری تربیت شود كه دستیابی به زخارف دنیا و از دست دادن آنها، روح او را دچار تلاطم نكند، بلكه در هر دو حال، آرامش و متانت خود را حفظ كند و تنها در اندیشة اجرای تكلیف باشد. خداوند میفرماید:
لِكَیْلاَ تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلاَ تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ؛(1) تا بر آنچه از دست شما رفته تأسّف نخورید و برای آنچه به دست میآورید، شادمان نشوید.
1. حدید (57)، 23. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 19، ص 192.
ـ «مال» معمولاً یك عین و شیء خارجی است كه به شكلی مورد بهرهبرداری انسان در تأمین نیازهای گوناگونش قرار میگیرد؛ اما «ملك» امری اعتباری و قراردادی است.
ـ ملك تسلط اعتباری انسان بر شیء است كه میتواند به شكلی از آن بهرهمند شود.
ـ اگر علاقه به مال تبعی و برای رسیدن به هدفی دیگر باشد، ارزش آن نیز تابع آن هدف خواهد بود؛ اما اگر علاقه به مال میلی مستقل باشد، مثل دیگر امیال به خودی خود نه خوب است نه بد، بلكه ارزش آن به چگونگی تحصیل و چگونگی مصرف آن وابسته است.
ـ مالدوستی اصیل نیست، بلكه به عنوان وسیلهای برای تأمین سایر نیازمندیها مطلوب است؛ اما علاقة به فرزند اصالتاً مطلوب است و خواست فطری به آن تعلّق میگیرد.
ـ در صورتی كه علاقه به مال و فرزند سبب غفلت از كمالات معنوی شوند، ارزش منفی مییابند.
ـ قرآن كریم در بسیاری از آیات هشدار میدهد كه علاقه به مال و فرزند نباید برای انسان هدف اصیل شود و او باید مال و فرزند را وسیلة آزمایش خود بداند.
ـ عواطف، دومین نوع از انواع مجاری لذّت انسانی است.
ـ عاطفه، كششی است نفسانی كه یك انسان دربارة انسانی دیگر در خود احساس میكند.
ـ عواطف را میتوان به دو دستة اساسی تقسیم كرد: عواطف اوّلی طبیعی؛ عواطف ثانوی.
ـ عواطف اوّلی، كششهایی هستند كه انسان بدون آنكه نفعی ببرد یا زیبایی خاصی در بین باشد، در خود احساس میكند؛ مثل عاطفة مادر به فرزند.
ـ عواطف ثانوی، كششهایی هستند كه مطلوب در آنها در اصلْ چیز دیگری است؛ مانند محبت به كسی كه به انسان نیكی كرده است.
ـ گاه جنبة ثانوی با جنبة اولی عاطفه در هم آمیخته میشوند و عاطفة تركیبی پدید میآید؛ مثل محبت به فرزند باادب.
ـ تقویت، تضعیف و جهتدهی عواطف اموری اختیاری و قابل ستایش یا نكوهش اخلاقیاند.
ـ از دیدگاه اسلام اگر ارضا یا تقویت یك میل، هیچ تأثیری بر سایر ابعاد وجودی انسان نداشته باشد، در این صورت نه ارزش مثبت دارد و نه منفی.
ـ عواطف گرچه ذاتاً دارای نوعی ارزش هستند، اما اولاً ارزش آنها مطلق نیست و ثانیاًبه خودی خود، منشأ سعادت انسان نمیگردند.
ـ احساسات و انفعالات، حالاتی كم یا بیش محسوساند كه دارای ریشههای محسوس در اعماق نفس و روان انسان هستند.
ـ در قرآن كریم از احساسات و انفعالات بسیاری نام برده شده است.
ـ احساسات و انفعالات غیر اختیاری از حوزة ارزیابی اخلاقی خارجاند؛ اما ایجاد زمینههای پیدایش و نیز ادامه و بقای آنها در اختیار انسان است و از این جهت و با توجه به تأثیری كه در كمال و سعادت انسان دارند، میتوانند از نظر اخلاقی ستایش یا نكوهش شوند.
1. تفاوت مال و ملك را بیان و ارزش اخلاقی آنها را تبیین كنید.
2. نظر قرآن را دربارة علاقه به مال و فرزند توضیح دهید.
3. عاطفه چیست و انواع آن كدام است؟ توضیح دهید.
4. ارزش اخلاقیِ عواطف را شرح دهید.
5. احساسات و انفعالات كداماند و به لحاظ ارزش اخلاقی چه حكمی دارند؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. به علل و عوامل ارزش اخلاقی زندگی اجتماعی پی ببرد؛
2. عواملی را كه سبب گرایش انسان به زندگی اجتماعی میشوند بشناسد؛
3. ملاكهای كلی در اخلاق اجتماعی را بازشناسد؛
4. بتواند انواع نیازهای انسانی به دیگران را بازشكافد؛
5. بتواند پاسخ این پرسش را بدهد كه چرا در قرآن احكام اخلاقی و حقوقی با هم درآمیختهاند؟
در بخشهای گذشته دو دسته از مسائل اخلاقی را بررسی كردیم: دستة اول، مسائلی كه محورشان رابطة انسان با خداست و دستة دوم، مسائلی كه محورشان رابطة انسان با خویش است. در اینجا دستة سوم از مسائل اخلاقی را بررسی میكنیم كه محور آنها روابط اجتماعی انسان با دیگران است.
در مبحث اخلاق اجتماعی، نخستین پرسش دربارة ارزش، خود زندگی اجتماعی است. آیا اجتماعی زیستن از دید اسلام بار ارزشی دارد تا در محدودة اخلاق قرار گیرد و آیا میتوان زندگی كردن به صورت جمعی را هم جزو اخلاق اجتماعی برشمرد یا اینكه بار ارزشی ندارد و خارج از موضوع و قلمرو اخلاق است؟
در پاسخ باید گفت كه زندگی اجتماعی تا حدودی اختیاری انسان است و در همان حد كه اختیاری است، اخلاقی نیز هست؛ زیرا ممكن است كسی تصمیم بگیرد در گوشهای دور از دیگران، تنها زندگی كند، یعنی زندگی فردی را انتخاب کند. وجود ما در آفرینش با وجود افراد دیگر جوش نخورده است به شكلی كه از زندگی دیگران انفكاكناپذیر باشد.
اجتماعی زیستن چه ارزشی دارد؟ و در برابر، كنارهگیری از اجتماع و رهبانیت از نظر اخلاق اسلامی حكمش چیست؟
برای پاسخ به این پرسش، باید اجتماعی زیستن و كنارهگیری از جامعه یا رهبانیت را تحلیل كنیم. چه عواملی سبب گرایش انسان به جامعه میشود و چه عواملی انسان را به گوشهگیری و انزوا وامیدارد؟ اجتماعی زیستن و تقویت پیوندهای اجتماعی یا اعتزال و انزوا، هیچ یك ارزش ذاتی ندارند، بلكه ارزش خود را از عوامل و ریشههای دیگری میگیرند. از این رو، برای تعیین و تحدید ارزش هركدام، ناگزیر از بررسی علل و عوامل هریك از آن دو خواهیم بود.
عوامل گرایش انسان به زندگی اجتماعی را میتوان به چند دسته تقسیم كرد:
ـ دستة اول، عوامل غریزیاند؛ مانند غریزة جنسی. هر فردی از آنجا كه در آفرینش به جنس مخالف تمایل دارد، خواه ناخواه به او نزدیك میشود، با او معاشرت و مباشرت میكند و زندگیاش را با زندگی او پیوند میدهد.
ـ دستة دوم، عوامل عاطفیاند كه سبب گرایش به اجتماع و پیوند دادن زندگی یك فرد با افراد دیگر میشوند. در بحث عواطف گفتیم كه انسان به طور طبیعی میل دارد كه به انسانهای دیگر نزدیک شود و با آنها انس بگیرد و بهویژه عواطف خانوادگی، باعث پایداری زندگی خانوادگی میشود.
ـ دستة سوم، عوامل عقلیاند كه از عوامل دیگر گستردهترند و جنبة اختیاری آنها بیشتر است.
انسان به مدد عقل درمییابد كه به تنهایی قادر به تأمین نیازمندیهای زندگی خویش نیست. هم در تأمین نیازهای مادی مثل لباس، مسكن و غذا به همكاری دیگران نیاز دارد و هم در تأمین نیازهای معنوی. عوامل نامبرده، مهمترین عواملی هستند كه انسان را به گزینش زندگی جمعی وامیدارند؛ اما نقش این عوامل در همة افراد یكسان نیست. بنابراین، ارزیابی اجتماعی زیستن، تابع تأثیر عوامل و انگیزههایی است كه انسان را به زندگی اجتماعی یا كنارهگیری از آن وادار میكند.
قرآن سفارش میكند كه برای حفظ یك زندگی اجتماعی مطلوب، گاه لازم است انسان از اجتماع كناره بگیرد:
قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَءاءُ مِنكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاء أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ؛(1) قطعاً برای شما در [پیروی از] ابراهیم و کسانی که با اویند سرمشقی نیکوست؛ هنگامی كه به قوم خود گفتند: «ما از شما و از آنچه به جای خدا میپرستید بیزاریم. به شما کفر میورزیم و میان ما و شما دشمنی و كینه همیشگی پدیدار شده تا وقتی که فقط به خدا ایمان بیاورید».
زندگی اجتماعی، از نظر اسلام هدف نیست و ارزش مطلق ندارد، بلكه وسیلهای است برای تأمین ارزشهای بالاتر. حتی در عالیترین جامعه كه در زمان ولی عصر(علیه السلام) تشكیل میشود، زندگی اجتماعی، خود اصالت ندارد، بلكه تشكیل جامعه برای این است كه زمینة رشد معنوی برای هر فرد، بهتر فراهم شود.
خداوند میفرماید:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِی الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یَعْبُدُونَنِی لاَ یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً؛(2) خداوند به كسانی از شما كه ایمان آورند و كارهای شایسته كنند، وعده داده است که حتماً آنان را در این
1. ممتحنه (60)، 4. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 9، ص 249.
2. نور (24)، 55.
سرزمین جانشین [خود] قرار دهد؛ همان گونه که کسانی را که پیش از آنان بودند جانشین [خود] قرار داد، و آن دینی را كه برایشان پسندیده است به سودشان مستقر کند و بیمشان را به ایمنی مبدل گرداند، [تا] مرا بپرستند و به من شرك نورزند.
این آیه نشان میدهد كه تشكیل جامعة مطلوب نیز برای آن است كه انسانها بهتر بتوانند خدا را بپرستند. بنابراین، ارزشگذاری بر زندگی اجتماعی، تابع عوامل دیگری است كه یافتن آنها و تعیین فرمول دقیقش، كاری است دشوار؛ اما در یك تعبیر كلی میتوان گفت كه ارزش جامعه به اندازهای است كه برای رشد و تكامل فرد مؤثر باشد و اگر دارای تأثیر منفی باشد، ارزش منفی خواهد داشت.
برای تعیین ارزش افعالی كه به زندگی اجتماعی مربوط میشود و ارزش ملكاتی كه از این افعال به وجود میآید، باید اصولی را در نظر بگیریم كه بر اساس بینش عقلانی و توجه به واقعیاتی كه در زندگی اجتماعی وجود دارد، استنباط میشوند و در اینجا مهمترین آنها را مورد توجه قرار میدهیم كه عبارتاند از:
نیاز به جامعه برای تأمین نیازمندیهای مادی و معنوی، نیازی عمومی است نه ویژة افراد خاص. زندگی اجتماعی برای این شكل میگیرد كه همة افراد به مصالح مادی و معنوی و كمال نهایی خود نایل آیند. بنابراین، رفتار افراد در جامعه باید به گونهای باشد كه در تحقق این هدف كلی، یعنی دستیابی همة افراد به كمال نهایی خود، مؤثر باشد، نه آنكه جمعی از افراد، فدای جمعی دیگر شوند. پس رفتار اجتماعی افراد در صورتی
درست و ارزشمند است كه به مصالح كلیِ جامعه بینجامد و هرگز نباید برای آنكه فرد یا افرادی به منافع خود دست یابند، عدهای دیگر، از مواهب و مزایای زندگی محروم و از هستی ساقط شوند. بنابراین، عدل همین است كه افراد به اندازهای كه بار خود را به دوش دیگران مینهند، بار دیگران را بردارند و به قدری كه به اجتماع نفع میرسانند، از آن بهرهمند شوند.
اسلام در كنار اصل عدل، اصل احسان را مطرح میكند. اصل احسان برای جبران كمبودها و نیازهای برخی افراد جامعه است؛ افرادی كه نقص عضو مادرزادی دارند یا بر اثر حوادثی نقص عضو پیدا كردهاند. این نوع افراد قادر به كار نیستند و نمیتوانند در جامعه نقشی ایفا كنند، پس لازم است افراد دیگر، به شكلی بار زندگی آنان را به دوش كشند و بر جامعه لازم است كه زندگی این افراد را اداره یا دستكم، نیازهای اولیه و ضروری آنان را تأمین كند.
با توجه به این دو مطلب، موقعیت اصل عدل و اصل احسان در اخلاق اسلامی روشن میشود. خداوند در یك آیه، به این دو اصل اشاره كرده است:
إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ؛(1) در حقیقت، خداوند به دادگری و نیكوكاری فرمان میدهد.
اما چنانكه اصل عدل به تنهایی پاسخگوی نیازهای اجتماعی نیست، اصل احسان نیز به تنهایی كافی نیست؛ زیرا اگر اساس زندگی اجتماعی بر احسان باشد، انگیزة فعالیت و مشاركت در زندگی اجتماعی ضعیف میشود.
1. نحل (16)، 90. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 352.
گاهی تأمین نیازهای مادی با رعایت مصالح معنوی تزاحم مییابد. در این صورت كدام اصل میتواند در رفع این تزاحم و تنظیم روابط اجتماعی به ما كمك كند؟ و آیا عالیترین حد از مصالح مادی را باید مقدم داشت و رشد معنوی را كنار گذاشت یا به قیمت پذیرش رشد مادی كمتر، مصالح معنوی را نیز تأمین نمود؟ این پرسش، تنها به روابط داخلی جامعه محدود نمیشود، بلكه در روابط بینالملل نیز این تزاحم و پرسش مطرح میشود.
بنابراین، در اینجا نیازمند اصل سومی هستیم كه عبارت است از «تقدم معنویات بر مادیات». اگر تزاحمی بین مادیات و معنویات پیدا شد، معنویات مقدم خواهند بود؛ زیرا انسانیت انسان و كمال حقیقی او در سایة معنویات به دست میآید. معنویات انسان را به خدا نزدیك میسازد و زندگی مادی مقدمة دستیابی به معنویات و وسیلة تأمین آن خواهد بود.
البته در فرضهایی نادر ممكن است مرتبهای از مصالح معنوی، فدای مراتب عظیمی از مصالح شود كه اگر آن مصالح مادی تأمین نشود، مصالح معنوی هم در درازمدت به خطر میافتد. اما این فرضی نادر است و اصل كلی بر این است كه مصالح معنوی بر مصالح مادی مقدم است.
اصل چهارم برای پاسخگویی به نیازهای ارزشی جامعه، «درجهبندی روابط اجتماعی» است. ارتباط افراد جامعه با یكدیگر و پیوند زندگی آنان در یك سطح نیست.
این تفاوت ارتباطات و دوری و نزدیكی افراد، زمینة دیگری است برای شكل گرفتن حقوق و تكالیف اجتماعی كه نوعی تقسیم وظیفه را ایجاب خواهد كرد و در كنار سه اصل گذشته، اصل چهارمی را مطرح میسازد. سلسله مراتبی كه در رابطه افراد
وجود دارد و درجات قرب و بعدی كه در زندگیشان هست، مقتضی حقوق و تكالیف گوناگونی برای آنان خواهد بود. تكالیف فرد در برابر یكایك افراد جامعه كاملاً یكسان نیست، بلكه به تناسب دوری و نزدیكی و تماس و خویشاوندی مختلفی كه دارند، تفاوت مییابد. همچنین حقوقی كه بر یكدیگر دارند، ت??ت تأثیر این عامل، دارای درجات و كیفیتهای متفاوتی خواهد بود.
قرآن كریم، آنجا كه میفرماید:
وَأُوْلُواْ الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِی كِتَابِ اللّهِ؛(1) و خویشاوندان به یکدیگر [از دیگران] در كتاب خدا سزاوارترند.
بر این اصل تأكید میكند و نشان میدهد كه حتی خویشان و بستگان ما هم یكسان نیستند و برخی از آنها بر بعضی دیگر مقدماند. اسلام حتی برای همسایگان نزدیك، حقوق خاص قرار داده است. پس هرچه پیوند نزدیكتر باشد، روابط متقابل قویتر و حقوق و تكالیف دو طرف، در برابر هم بیشتر است.
نیاز افراد به یكدیگر را میتوان به دو بخش عمده تقسیم كرد:
1. نیاز انسان به دیگران در هستی و پیدایش خویش؛ مانند نیاز فرزند به پدر و مادر. البته نمیخواهیم این نیاز را اجتماعی تلقی كنیم، بلكه آن را پایهای برای تنظیم روابط اجتماعی و ملاكی برای تعیین ارزش آنها در نظر میگیریم؛ یعنی از آنجا كه فرد در اصل هستی خویش نیازمند افراد دیگری است، ناگزیر است به اقتضای این نیاز رفتار ویژهای با آنان داشته باشد.
1. انفال (8)، 75.
2. نیاز انسان به دیگران در دوران زندگی خویش و پس از آنكه متولد شد.
نیازهای نوع دوم، خود به قسمتهای گوناگونی تقسیمپذیرند:
الف. نیازهایی كه فرد، به طور مستقیم، به فرد دیگر دارد؛ یعنی تماس یك انسان با انسان دیگر خودبهخود این نوع نیازهای وی را برطرف میسازد، مانند نیاز كودك به مادر.
ب. نیازهایی كه با مساعدت و مشاركت دیگران و به وسیلة اشیای دیگری برطرف میشوند.
نیازهای اخیر را نیز میتوان به دو دسته تقسیم كرد:
یكم، نیازهای مادی و نیازهای مختلف انسان به نعمتها و مواهب طبیعت. این نوع نیازها را طبیعت با اهدای نعمتها و مواهب مختلف طبیعی به انسان برطرف میسازد؛ اما افراد، در ظرف جامعه، برای بهرهمند شدن و استفادة بهتر از آنها لازم است با یكدیگر همكاری كنند.
دوم، نیازهای معنوی كه افراد از علم و كمالات معنوی یكدیگر استفاده میكنند. این نوع نیازها نیز در جامعه و با كمك دیگران تأمین خواهد شد.
با توجه به انواع نیازهای افراد به یكدیگر، میتوان گفت كه اصیلترین نیازها در محیط خانواده تأمین میشود. در محیط خانواده، فرزندْ نیاز تكوینی و مستقیمِ خود به پدر و مادر را تأمین میكند و زن و شوهرْ نیاز جنسی و عاطفی خود را به وسیلة یكدیگر برطرف میكنند.
هدف اصلی ما در این بحثها، روشن شدن خطوط اصلی مربوط به روابط افراد و جامعه است تا پس از این، از دید عقلانی و روایی نیز مورد تحقیق بیشتری قرار گیرد.
مهمترین رابطهای كه ممكن است بین دو انسان تحقق یابد، رابطة فرزند با پدر و مادر است كه نمایانگر وابستگیِ وجود فرزند به وجود والدین اوست. قرآن كریم دربارة حقوق والدین بر فرزندان و وظایف فرزندان در برابر والدین تعبیرهای دلانگیزی دارد كه اهمیت آن را به خوبی روشن میسازد. خداوند در آیهای میفرماید:
وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَیْئاً وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً؛(1) و خدا را بپرستید و به او شرك نورزید و به پدر و مادر احسان كنید.
در این آیه، خداوند به دنبال امر به پرستش خدا و نهی از شرك، بیدرنگ نیكی به والدین را سفارش میكند و این، اهمیت فوقالعادة حقوق والدین بر فرزندان را نشان میدهد.
و در آیهای دیگر میفرماید:
قُلْ تَعَالَوْاْ أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَیْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُواْ بِهِ شَیْئاً وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَاناً؛(2) بگو: بیایید تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده، برای شما تلاوت كنم: چیزی را با او شریك قرار ندهید و به پدر و مادر احسان كنید... .
از آنجا كه در قرآن دربارة نیكی به پدر و مادر، فراوان سفارش شده، این توهم پیش میآید كه فرزند باید به طور مطلق، تسلیم پدر و مادر باشد. از این رو، خداوند برای رفع این توهم میفرماید:
وَوَصَّیْنَا الإِنسَانَ بِوَالِدَیْهِ حُسْنًا وَإِن جَاهَدَاكَ لِتُشْرِكَ بِی مَا لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلاَ تُطِعْهُمَا؛(3) و ما انسان را به نیكی به پدر و مادرش توصیه كردیم؛ و[لی] اگر
1. نساء (4)، 36.
2. انعام (6)، 151.
3. عنكبوت (29)، 8.
پدر و مادر با تو درکوشند تا چیزی را که بِدان علم نداری با من شریک گردانی، از ایشان اطاعت مكن.
بنابراین، جملة «وَإِن جَاهَدَاكَ...» گویای آن است كه اطاعت از پدر و مادر تا آنجا لازم است كه آنان تو را به گناه و كفر نكشانند.
بخش دیگری از اخلاق خانواده، مربوط به روابط زن و شوهر در محیط خانواده است؛ ولی از آنجا كه مباحث اخلاقی این بخش، در قرآن كریم با بحثهای حقوقی توأم است، در آغاز به آمیختگی احكام حقوقی و اخلاقی در قرآن اشاره میكنیم.
در قرآن كریم احكام اخلاقی و حقوقی آمیخته با هم بیان شدهاند؛ بهویژه در مورد روابط خانوادگی و مسائل زناشویی، و تقریباً در همه مواردی كه احكام حقوقی بیان شده، احكام اخلاقی هم ذكر شده است. علت این آمیختگی آن است كه از یكسو، احكام حقوقی به تنهایی نمیتوانند سعادت و كمال انسان را تضمین كنند و از سوی دیگر، هدف اصلی قرآن از بیان احكام حقوقی، تنها وضع قانون برای تنظیم روابط اجتماعی نیست، بلكه هدف بالاتری را دنبال میكند و آن، دستیابی انسانها به كمالات معنوی و اخلاقی است؛ بلكه اهداف اخلاقی قرآن، بر اهداف حقوقیاش حاكم است.
آمیختگی اخلاق و حقوق در قرآن، ویژگی مثبتی است كه تأثیری عمیق در زندگی اجتماعی دارد؛ زیرا اگر مردم تربیت اخلاقی و معنوی نداشته باشند، اجرای قانون خشك حقوقی كاری دشوار و نیازمند دستگاه اداری وسیعی است كه بتواند به همة كارهای مردم رسیدگی كند.
پیش از این گذشت كه قوام ارزش اخلاقی به نیّت است؛ یعنی در كنار حسن فعلی، حسن فاعلی هم لازم است و بر این اساس ارزش بالاتر در ازدواج، در صورتی است كه انگیزهای والا انسان را به تشكیل خانواده واداشته باشد؛ مانند انگیزة دوری از گناه، بقای نسل، آرامش روحی و روانی. چنین انگیزههایی خیر هستند و ارزش اخلاقی ایجاد خواهند كرد؛ اما اگر همت انسان بلندتر باشد و تنها برای رضای خدا دست به این كار بزند، ارزش اخلاقی والایی خواهد داشت.
باید توجه داشت كه در این گونه كارها كه انسان برای آنها انگیزة طبیعی دارد، غالباً كشش غریزی، فرد را به آن كار وا میدارد و كم هستند كسانی كه بتوانند نیّت خود را كاملاً خالص و از تأثیر و جاذبة این غریزه بركنار بدارند؛ اما هرقدر كه انسان بتواند همتش را بلندتر و نیّتش را خالصتر كند، كار او ارزش اخلاقی بیشتری خواهد داشت.
در هر حال، ازدواج، دارای نوعی ارزش اخلاقی است و آیههای قرآنی، دلالت روشنی بر این حقیقت دارند؛ مثل آنجا كه خداوند میفرماید:
وَأَنكِحُوا الأَیَامَى مِنكُمْ وَالصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ إِن یَكُونُوا فُقَرَاء یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ؛(1) بیهمسران خود، و غلامان و كنیزان درستکارتان را همسر دهید. اگر تنگدستاند، خداوند آنان را از فضل خویش بینیاز خواهد کرد.
یكی از احكام اخلاقی در ازدواج این است كه اگرچه تعیین مهر واجب است، اما نباید آنقدر سنگین باشد كه پرداخت آن، عملاً ممكن نباشد. بنابراین، سختگیری در تعیین مقدار مهر، به اندازهای كه برخی قادر بر پرداخت آن و ازدواج نباشند،
1. نور (24)، 32. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 6، ص 300.
نقض غرض است و با روح قانون ازدواج و اسلام سازگار نیست و بسیاری از مردان و زنان را از ازدواج محروم میسازد.
قرآن بر این نكته تأكید میكند كه نباید فقر، سبب محروم شدن شخص از ازدواج شود و نیازمندان باید بر خدا توكل كنند كه خدا آنان را بینیاز خواهد كرد؛ اما معمولاً سنگینی مهر باعث تأخیر ازدواج یا محروم شدن بسیاری از مردم از ازدواج میشود.
البته از نظر قانونی زن حق دارد هر مقدار كه مایل است، برای خود مهر تعیین كند؛ اما از نظر اخلاقی قرآن كریم سفارش میكند كه در مقدار مهر سختگیری نكنند.
با وجود همة این توصیهها، ممكن است كسانی در شرایط خاصی باشند كه از پرداخت مهر و حتی از عهدة ادارة زندگی و مخارج خانواده برنیایند. چنین كسانی كه یا در این حد تهیدستاند یا در شرایط خاصی قرار گرفتهاند كه قادر به ازدواج دائم نیستند، میتوانند با ازدواج موقت، بدون آنكه بار سنگینی بر دوششان بیاید، نیاز خود را برطرف كنند. این هم راه قانونی دیگری است كه خداوند در قرآن مجید از آن یاد كرده است:
فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً؛(1) پس زنانی را که مُتعه کردهاید، مَهرشان را به عنوان فریضهای به آنان بدهید.
روشن است كه هدف اصلی از تشكیل خانواده، بقای نسل، تشكیل جامعة سالم و تأمین سلامت روانی افراد است. در مرحلة بعد یكی از اهداف زندگی خانوادگی، تأمین نیازهای افراد خانواده در سایة زندگی مشترك است و هر كاری به مقدار تأثیری كه در برآوردن این هدف داشته باشد، ارزشمند خواهد بود.
1. نساء (4)، 24.
كارهایی كه اعضای خانواده در مسیر تأمین این هدف انجام میدهند به دو نوع اصلی تقسیم میشود:
الف. كارهایی كه از همة اعضای خانواده ساخته است و همه به طور یكسان میتوانند با انجام دادن آنها در تأمین این هدف مؤثر باشند.
ب. كارهایی كه از همة اعضا ساخته نیست، بلكه به تناسب ویژگیهای جسمی و روانی اعضا، هر یك از آنها از فرد خاصی ساخته است و از توان اعضای دیگر خارج خواهد بود و بر همین اساس، به طور طبیعی نوعی تقسیم كار در بین اعضای خانواده شكل میگیرد. مثلاً ایفای نقشی كه زن در محیط خانواده میتواند داشته باشد، با توجه به ویژگی طبیعی، جسمی و روانیاش، هرگز در توان مرد نیست. در برابر، مرد نیز با توجه به خصوصیات جسمانی و روانی خود، میتواند وظایفی را در مسیر تأمین اهداف خانواده بر عهده بگیرد كه معمولاً زن قادر به انجام دادن آنها نیست.
پس تفاوت ارزش مرد و زن، در تأمین اهداف خانواده، به تفاوت ویژگیهای روحی و جسمی آنان مربوط میشود و در یك سنجش كلی میتوان گفت كه زن از نظر احساسات و عواطف، معمولاً قویتر است و مرد از نظر تدبیر و تعقل. از آنجا كه محیط خانواده، هم به تدبیر نیاز دارد و هم به پرورش و تربیت، این تقسیم كار به شكل طبیعی به وجود میآید كه مرد به ادارة خانواده و تأمین نیازهای اقتصادی آن بپردازد و زن كه از عشق و احساس به فرزندان خود لبریز است و بیشتر میتواند آنها را تحمل كند، پرورش فرزندان را بر عهده گیرد.
بنابراین، بررسی دقیق اخلاق در خانواده و شناخت احكام و ارزشهایی كه اسلام در این زمینه طرح كرده است تا حد بسیاری بستگی دارد به شناخت خصوصیتهای جسمی و روحیِ هریك از اعضای خانواده و نقشهای ویژهای كه میتوانند ایفا كنند.
ـ زندگی اجتماعی تا مقداری كه در اختیار انسان باشد، میتواند مورد ارزیابی اخلاقی قرار گیرد.
ـ اجتماعی زیستن و تقویت پیوندهای اجتماعی، یا برعكس آن، اعتزال و انزوا، هیچ یك ارزش ذاتی ندارند؛ بلكه ارزش خود را از عوامل و انگیزهایی میگیرند كه سبب اجتماعی زیستن شدهاند.
ـ عواملی كه گرایش به زندگی اجتماعی را در انسان برمیانگیزند، میتوان به سه دسته تقسیم ??رد: 1. عوامل غریزی؛ 2. عوامل عاطفی؛ 3. عوامل عقلی.
ـ زندگی اجتماعی از نظر قرآن هدف نیست؛ بلكه وسیلهای است برای تأمین ارزشهای بالاتر. از این رو اگر جامعهای فاسد شد، قرآن زندگی در آن جامعه را سفارش نمیكند.
ـ ملاكهای كلی در اخلاق اجتماعی عبارتاند از: 1. اصل عدل؛ 2. اصل احسان؛ 3. اصل تقدم مصالح معنوی بر منافع مادی؛ 4. اصل رعایت اولویت و درجهبندی روابط اجتماعی.
ـ نیاز افراد به یكدیگر را میتوان به دو بخش عمده تقسیم كرد: 1. نیاز انسان به دیگران در هستی و پیدایش خویش، مانند نیاز فرزند به پدر و مادر؛ 2. نیاز انسان به دیگران در دوران زندگی و پس از تولد.
ـ نیازهای انسان به دیگران در دوران زندگی به چند دسته قابل تقسیماند: 1. نیازهای مستقیم؛ 2. نیازهای غیر مستقیم كه در آنها چیزهای دیگری غیر از انسان، رافع نیاز انسان هستند.
ـ دستة اخیر، خود به دو بخش تقسیم میشود: 1. نیازهای مادی به مواهب و نعمتهای طبیعی؛ 2. نیازهای معنوی؛ مانند نیاز به علم و كمالات.
ـ اصیلترین نیازهای انسان در محیط خانواده تأمین میشود.
ـ قرآن كریم بالاترین و والاترین ارزشهای اجتماعی را برای پدر و مادر قائل شده است.
ـ در قرآن كریم احكام اخلاقی و حقوقی، آمیخته با هم بیان شدهاند؛ زیرا اولاً احكام حقوقی به تنهایی سعادت و كمال انسان را تضمین نمیكنند؛ ثانیاً هدف اصلی قرآن از بیان احكام حقوقی، تنها وضع قانون نیست، بلكه كمالات معنوی نیز هست.
ـ از نظر قرآن ازدواج دارای نوعی ارزش اخلاقی است و هرچه نیّت انسان در ازدواج الهیتر باشد، ارزش آن بیشتر است.
1. آیا زندگی اجتماعی، به خودی خود دارای ارزش اخلاقی است؟ توضیح دهید.
2. عواملی را كه سبب گرایش انسان به زندگی اجتماعی میشوند، برشمارید.
3. ملاكهای كلی در اخلاق اجتماعی را توضیح دهید.
4. نیاز انسان به دیگران به چند دسته تقسیم میشود؟ شرح دهید.
5. به چه دلیلْ احكام حقوقی و اخلاقی در قرآن با هم آمیخته شدهاند؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با مبانی حقوقی و اخلاقی خانواده در قرآن آشنا شود؛
2. به نقش عواطف در پیدایش و بقای جامعه پی ببرد؛
3. بتواند نظر اسلام را دربارة محور اتحاد جامعه تبیین كند؛
4. ضمن فراگیری معنای ولایت، نظر اسلام را دربارة معیار روابط اجتماعی و بینالمللی توضیح دهد.
در درس گذشته ارزش زندگی اجتماعی، ملاكهای كلی در اخلاق اجتماعی، احكام حقوقی و اخلاقی ازدواج و اهداف تشكیل خانواده بررسی شد. اكنون با توجه به آنچه گذشت، به اختصار اصول و مبانی حقوقی و اخلاقی حاكم بر خانواده را بیان میكنیم.
این نیاز دو سویه تا حدود زیادی، پیوند همیشگی یا طولانی میان زن و شوهر را سبب میشود و تأمین این نیاز بنیاد بسیاری از احكام خانواده است.
عامل دوم، پیدایش رابطة عاطفی میان مرد و زن است كه آن دو را دلسوز، یار و یاور یكدیگر قرار میدهد. خداوند متعال انسانها را به گونهای آفریده كه وقتی نیازها و مصالح یكدیگر را تأمین میكنند، رفته رفته رابطهای عاطفی میانشان پدید میآید و رشد میكند. این عاطفه، به شكلی نیرومند و به طور طبیعی، بین دو همسر به وجود میآید و میتواند نقش مهمی در تأمین مصلحت كل خانواده ایفا كند. میتوان گفت كه نیرومندترین عامل دوام و رشد خانواده، عاطفه و محبت اعضای خانواده به یكدیگر است. بنابراین، به حكم عقل، اگر زندگی خانوادگی ضرورت داشته باشد،
بهترین عامل برای استواری و پایداری آن، برانگیختن عواطف افراد خانواده دربارة یكدیگر است.
سومین شالوده یا اصل حاكم بر خانواده، مشاوره است. در دوگانگیهایی كه معمولاً در خانواده رخ میدهد، بهترین راه آن است كه زن و مرد همفكری كنند و راهی را برگزینند كه عقل میپسندد. البته این طبیعی است كه هركسی خواستهها و باورهای ویژهای داشته باشد و دو همسر دارای خواستهها و اندیشههای ناهمگون باشند؛ اما در بسیاری موارد، همسران میتوانند با همفكری خواستهها و نظریات خود را هماهنگ كنند و از تعارض آنها بكاهند. بنابراین، بهترین راه حل اختلافهای خانوادگی، این است كه زن و شوهر همفكری صمیمانه و همدلی داشته، خیرخواه هم باشند، یكدیگر را درك كنند و دربارة دلیلها و باورهای یكدیگر بیندیشند، هوسها و خودخواهیها را كنار گذارند و هر دو، به حكم عقل گردن نهند؛ بهویژه كه در خانواده مسائلی پیش میآید كه ارتباط بسیاری با زن دارد و اگر مرد، به تنهایی و بدون توجه به نظر همسرش دربارة آنها تصمیم بگیرد، مشكلاتی در خانواده پدید خواهد آمد.
گفتنی است كه لزوم و ارزندگی كنكاش با همسر در كارها و تصمیمات، مربوط به خانواده است و در كارهایی كه مربوط به خانواده نیست، مشورت با همسر، از آن جهت كه همسر است، نقشی ندارد.
چهارمین بنیاد و اصل حاكم بر خانواده این است كه وظیفة سرپرستی خانواده به مرد داده شده است. در زندگی خانوادگی، گاهی مشكلات و دوگانگیهایی پیش میآید كه
از راه عواطف و مشورت با همسر حل نمیشوند و اگر این مشكلات و اختلاف نظرها ادامه یابند، آرامش و آسایش خانواده و پایههای مهر و محبت همسران فرو خواهد ریخت. از این رو، برای پیشگیری از پاشیده شدن زندگی خانوادگی لازم است برای این گونه گرفتاریها و اختلافها، كه كم و بیش در خانوادهها به وجود میآیند، چارة دیگری اندیشید.
از نظر حقوقی خانواده وقتی به عنوان یك واحد كوچك اجتماعی شكل گرفت، همانند هر اجتماع دیگر، نیاز به سرپرست دارد و از آنجا كه اسلام، خانواده را بنیاد جامعه میداند، توجه فراوانی به پیریزی درست بنیان خانواده دارد تا از این رهگذر، استواری و سلامت جامعه را تضمین كند.
در اسلام وظیفة سرپرستی خانواده به مرد داده شده است. خداوند در قرآن میفرماید:
الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء؛(1) مردان بر زنان سرپرستی دارند.
البته چنانكه پیشتر گفتیم، این به معنای مطلق بودن فرمانروایی مرد در محیط خانواده و فعّالِ ما یشاء بودن او نیست كه به دلخواه فرمان دهد و زن همانند بردهای فرمانبر و تسلیم او باشد. از هیچ یك از منابع معتبر اسلامی و آیات و روایات چنین حقی برای مرد استفاده نمیشود؛ اما ممكن است كسانی با تمسك به متشابهات و مطلقات، بدون توجه به مخصّصات و مقیدات و معارضات، و با سوء استفاده از آنها چنین حقی برای خود قائل شوند.
پنجمین اصل حاكم بر محیط خانواده، صلح و سازش است. گاهی كار به جایی میرسد
1. نساء (4)، 34. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 5، ص 331؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 3، ص 17؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 365.
كه یكی از همسران ـ دستكم از دید همسرش ـ رفتاری خارج از منطق عقل را در پیش میگیرد. حال یا به راستی رفتار او بیمنطق است یا اینكه چنین نیست، بلكه به گمان همسرش او شخص لجوجی است كه میخواهد حرف خود را به كرسی بنشاند و به حكم عقل تن در نمیهد. در هر دو حال، طبیعی است كه پیوند آن دو در معرض از هم گسیختگی قرار میگیرد و بنیاد خانواده سست میشود.
در چنین وضعیتی اسلام دستور میدهد تا آنجا كه ممكن است، باید كوشید پیوند ازدواج از هم نپاشد و وحدت خانواده از بین نرود، هرچند لازم باشد كه یك طرف، برای حفظ خانواده و بقای زناشویی در برابر طرف دیگر بیش از حد انعطاف نشان دهد و حتی از حق مسلّم خود بگذرد. خداوند در این باره میفرماید:
وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِن بَعْلِهَا نُشُوزاً أَوْ إِعْرَاضاً فَلاَ جُنَاْحَ عَلَیْهِمَا أَن یُصْلِحَا بَیْنَهُمَا صُلْحاً وَالصُّلْحُ خَیْرٌ؛(1) و اگر زنی بیم ناسازگاری یا رویگردانی همسرش را داشته باشد، بر آن دو منعی نیست که از راه صلح با یکدیگر به آشتی گرایند؛ كه سازش بهتر است.
ششمین اصل حاكم بر خانواده، در نظام حقوقی و اخلاقی اسلام، حكمیت است. خداوند در قرآن كریم سفارش میكند كه اگر همسران با سازش مشكل خانوادگی را حل نكنند و خطر از هم پاشیدگی آن همچنان باقی باشد، از افراد با تجربه در مقام حَكَم و داور استفاده كنند تا شاید آنان بتوانند به این مشكل پایان دهند. قرآن در این باره میفرماید:
1. نساء (4)، 128. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 104.
فَابْعَثُواْ حَكَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مِّنْ أَهْلِهَا؛(1) پس داوری از خانواده آن [شوهر] و داوری از خانوادة آن [زن] را (بدین منظور) گسیل دارید.
و بر زوجین لازم است كه به داوری آن دو، تن دهند تا كانون خانواده پایدار بماند و تا حد امكان، صلح و سازش باشد، نه جدال و درگیری.
از نظر شرع، طلاق راهی نكوهیده و مرجوح است كه جز در موارد ضرورت نباید به سراغ آن رفت. پس نباید ملعبه دست افراد هوسباز، تنوعطلب و بیگانه از عواطف انسانی شود یا وسیلهای برای متزلزل ساختن بنیان خانواده گردد.
مسئلة طلاق در بسیاری از آیات قرآن كریم طرح شده، و از موضوعاتی است كه احكام حقوقی و احكام اخلاقی آن، در بالاترین حد در هم آمیخته شده است.
همة آیات مربوط به طلاق، همواره بر رعایت حدود اخلاقی تكیه میكنند، موعظه میكنند، تهدید میكنند، هشدار میدهند و از راههای گوناگون مسلمانان را برحذر میدارند كه مبادا برخلاف احكام الهی رفتار كنند یا با سوء استفاده از حدود الهی، در فكر آزار یا اضرار به همسران خود باشند.
در مقدمة بحث اخلاق اجتماعی گفته شد كه عواملی را كه سبب همبستگی و زندگی اجتماعی انسان میشود، میتوان در سه دسته خلاصه كرد: عوامل طبیعی، عوامل عقلانی، عوامل عاطفی.
1. نساء (4)، 35.
عامل طبیعی، همان غریزة جنسی است كه باعث نزدیك شدن دو انسان و تشكیل خانواده میشود. بنابراین، غریزة جنسی زمینهساز اجتماعات كوچك است كه این اجتماعات، با گسترش تدریجی به صورت عشیره، طایفه و قبیله درمیآیند.
عامل عاطفی، تجلّی روشنش در میان اعضای خانواده است كه سبب ارتباط افراد خانواده شده، از پراكندگی و از همگسستگی اجتماع خانوادگی پیشگیری میكند.
عامل عقلانی نیز انسان را به اندیشه وامیدارد تا برای تأمین مصالح مادی و معنوی خود، نیاز به انسانهای دیگر را احساس كند و از این روست كه به انسان حكم میكند كه برای تأمین نیازهای زندگی خود، روابط مشتركی با انسانهای دیگر برقرار سازد.
از این سه عامل، در تشكیل جامعة بزرگ، عامل طبیعی و غریزی تأثیر مستقیمی ندارد. طبیعی است كه هر انسان، تنها میتواند با یك و یا حداكثر چند نفر چنین رابطهای را برقرار كند. پس غریزة جنسی نمیتواند عامل مستقیم برای تشكیل جامعة بزرگ باشد. البته برای این عامل، از این جهت كه در تشكیل خانواده نقش دارد و خانوادهها نیز هستههای اولیة جامعهاند، میتوان نقش غیر مستقیمی را در تشكیل جامعة بزرگ قائل شد؛ اما از آنجا كه در این نوشته، عوامل مستقیم در تشكیل جامعة بزرگ را بررسی میكنیم، به بررسی عامل طبیعی، كه عاملی غیرمستقیم و مع الواسطه است، نمیپردازیم و تنها عواطف و عوامل عقلانی جامعه را تبیین میكنیم.
عواطف به دو دسته تقسیم میشوند:
الف. عواطفی كه تابع عوامل طبیعیاند و به دنبال تأثیر عوامل طبیعی، شكوفا
میشوند و جهت خاص خود را پیدا میكنند؛ مانند عواطف خانوادگی كه در نتیجة ازدواج و تشكیل خانواده بر اساس عامل طبیعی یا غریزی، میان آن دو و فرزندانشان برقرار میشود و حتی عواطف متقابل مرد و زن كه سبب ازدواج آن دو و تشكیل خانواده میشود، تابعی از همان عامل طبیعی و غریزی خواهد بود.
ب. عواطفی كه تابع عوامل طبیعی نیستند، بلكه پس از شكلگیری اجتماع به وجود آمدهاند و میتوانند در بقای جامعه و استوار ساختن روابط اجتماعی تأثیر داشته باشند؛ یعنی پس از اینكه انسانها به حكم عقلشان برای تأمین نیازهای مادی و معنوی خود، همزیستی اجتماعی و زندگی مشترك را در جامعه آغاز كردند، در سایة این همزیستی متقابل، عواطف متقابلی نیز میان آنان پدید میآید؛ زیرا وقتی شخصی احساس كند كه انسانهای دیگر، خدماتی را به نفع او انجام میدهند و نیازهای وی را در زندگی اجتماعی برطرف میكنند، عواطف و محبت وی دربارة آنان برانگیخته میشود.
بنابراین، عواطف در تشكیل زندگی اجتماعی و در تحقق جامعة بزرگ، نقش اساسی و احداثی ندارند، بلكه نقش آنها تنها در تقویت و استحكام روابط اجتماعی ـ كه بر اساس عوامل دیگری كه پیشتر تحقق یافته است ـ و پـایداری و تداوم آنها خلاصه میشود.
مهمترین عامل در پیدایش جامعه و تأسیس زندگی جمعی و تشكیل جوامع مدنی، عامل عقلانی است. عقل موجودی حسابگر است و تشكیل جامعه را بر محور منافع اعضای آن، اعم از منافع مادی یا معنوی، توصیه میكند. هنگامی كه منافع جامعه را محور تأسیس جامعة عقلانی قرار دادیم، به تناسب تنوع این منافع و تعارض آنها، ارتباطات اجتماعی اشكال و صور گوناگونی به خود میگیرند.
اسلام میكوشد تا همة انسانها بر محور دین حق كه عامل تأمین مصالح معنوی انسان است، متحد شوند و تنها به تأمین مصالح مادی زندگیشان اكتفا نمیكند. در آیههای فراوانی بر محور بودن دین حق برای همبستگیهای اجتماعی و همزیستی انسانها تأكید شده است؛ از جمله:
وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُواْ وَاذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَكُنتُمْ عَلَىَ شَفَا حُفْرَةٍ مِّنَ النَّارِ فَأَنقَذَكُم مِّنْهَا كَذَلِكَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَكُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ؛(1) و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراكنده مشوید و نعمت خدا را بر خود به یاد آورید آنگاه كه دشمن هم بودید، پس خدا میان دلهای شما الفت برقرار كرد تا در سایة لطف و نعمت الهی با هم برادر شدید، و بر کنار پرتگاه آتش بودید که شما را از [خطر سقوط در] آن رهانید. این گونه خداوند نشانههای خود را برای شما آشکار میكند، باشد که شما راه یابید.
خداوند میخواهد همه را گرد یك محور جمع كند و با هم پیوند دهد؛ ولی نه هر محوری، بلكه محور «حبل اللّه».
خداوند در آیههای بعد میفرماید:
وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِینَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَیِّنَاتُ وَأُوْلَـئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ؛(2) و چون كسانی نباشید كه پس از آنكه دلیلهای آشکار برایشان آمد پراکنده شدند و با هم اختلاف پیدا كردند، و برای آنان عذابی سهمگین است.
1. آل عمران (3)، 103. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روضالجنان و روحالجنان، ج 4، ص 437؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 2، ص 290؛ محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 1، ص 337.
2. آل عمران (3)، 105.
در این آیه نیز منشأ اصلی تفرقه را تفرقه در دین معرفی كرده كه لازمة محور بودن دین، در همبستگیهای اجتماعی است.
در آیهای دیگر آمده است:
إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُواْ دِینَهُمْ وَكَانُواْ شِیَعًا لَّسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْءٍ إِنَّمَا أَمْرُهُمْ إِلَى اللّهِ ثُمَّ یُنَبِّئُهُم بِمَا كَانُواْ یَفْعَلُونَ؛(1) كسانی كه دین خود را پراكنده ساختند و متفرق گردیدند، تو هیچ ارتباطی با آنها نداری، کار آنان فقط با خداست. آنگاه به آنچه انجام میدادند، آگاهشان خواهد کرد.
از همة این آیات استفاده میشود كه از دید اسلام، مطلوب آن است كه همة انسانها گرد محور دین، با هم متحد شوند و در راه آن بكوشند، آن را محور همبستگی قرار دهند و در آن، اختلاف و تفرقه ایجاد نكنند.
خدای متعال در بعضی از آیات به مردم سفارش میكند كه بر اساس نیكی و تقوا با یكدیگر همكاری كنند، نه بر اساس گناه و ستم:
وَتَعَاوَنُواْ عَلَى الْبرِّ وَالتَّقْوَى وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ؛(2) و در نیکوکاری و پرهیزکاری با یکدیگر همکاری کنید، و در گناه و تعدّی دستیار هم نشوید.
بنابراین، هر نوع همكاری ارزشمند نیست، بلكه تعاون و تعامل هنگامی ارزشمند است كه بر محور تقوا و ارزشهای دینی باشد.
خداوند یكی از بزرگترین نعمتهای خود را الفت و محبت میشمرد و اعطای این
1. انعام (6)، 159. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 7، ص 412.
2. مائده (5)، 2.
نعمت را بر مؤمنان، منت مینهد و همواره به آنان یادآوری و سفارش میكند كه قدر این نعمت را بدانند و برای دوام آن بكوشند:
ـ وَاذْكُرُواْ نِعْمَةَ اللّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً؛(1) و نعمت خدا را بر خودتان به یاد آورید: آنگاه كه دشمنان [یکدیگر] بودید، پس [خداوند] میان دلهای شما الفت انداخت تا به لطف او برادران هم شدید.
ـ وَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ أَنفَقْتَ مَا فِی الأَرْضِ جَمِیعاً مَّا أَلَّفَتْ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَلَـكِنَّ اللّهَ أَلَّفَ بَیْنَهُمْ إِنَّهُ عَزِیزٌ حَكِیمٌ؛(2) و میان دلهایشان الفت انداخت، که اگر آنچه را در روی زمین هست انفاق میكردی، نمیتوانستی میان دلهایشان الفت برقرار كنی، ولی خداوند میان آنان الفت انداخت، چراكه او عزیز و حكیم است.
اگر در جامعهای روابط معنوی مطرح نباشد و اعضای آن بر اساس مصالح مادی خود، روابط اجتماعی داشته باشند و محور عواطف و دوستیهایشان مادیات باشد، چنین عواطفی خطرناك است و ایشان را به سوی شقاوت سوق میدهد. كافران به سبب داشتن منافع مشترك همدیگر را دوست میداشتند و یاری میكردند و این همبستگی آنان، خطر بزرگی برای اسلام و زیان جبرانناپذیری برای خودشان بود كه همگی آنان را از معنویت و سعادت حقیقی دور میكرد. در قرآن كریم به نمونههایی از این عواطف اشاره شده است. از آن جمله، در داستان ابراهیم آمده است:
وَقَالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَاناً مَّوَدَّةَ بَیْنِكُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا؛(3)
1. آل عمران (3)، 103.
2. انفال (8)، 63.
3. عنكبوت (29)، 25.
و [ابراهیم به بتپرستان عصر خود] گفت: اینكه جز خدا بتهایی برگرفتهاید، برای مودّت و دوستی میان شما در زندگی دنیاست.
خداوند عواطف اجتماعی را بر محور ایمان وپرهیزكاری و بر اساس دین الهی، مهار و محدود كرده و اجازة تجاوز از این حدود را نمیدهد. مخالفت قرآن با عواطف و دوستیهایی كه از چارچوب ملاك نامبرده تجاوز كرده باشد، شدید است و با تعابیر تند، در آیههای بسیاری، مسلمانان را از آن باز میدارد؛ از جمله:
لاَّ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَن یَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فِی شَیْءٍ إِلاَّ أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً وَیُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللّهِ الْمَصِیرُ؛(1) مؤمنان نباید كافران را به جای مؤمنان دوست خود گیرند و هركس چنین كند، در هیچ چیز [او را] از [دوستیِ] خدا [بهرهای] نیست، مگر آنكه از [شر] آنها تقیه كنید و خداوند شما را از [عقاب] خود میترساند و بازگشت [همه] به سوی خداست.
شاید بتوان گفت كه این آیه از صریحترین و گویاترین آیهها در این زمینه است كه با لحنی تند مؤمنان را از برقراری روابط دوستانه با كفار برحذر میدارد. در این آیه، واژة «اولیاء» جمع ولی، به كار رفته است. این كلمه، با واژههای «ولایت» و «تولّی» همریشه است كه به معنای ارتباط و دوستی و نزدیك شدن و همبستگی به كار میرود و هرگاه دو نفر چنان با هم نزدیك باشند كه با هم همبستگی داشته باشند، درباره آنان تعبیر ولایت به كار میرود.
1. آل عمران (3)، 28. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 3، ص 161.
بنا بر آنچه بیان شد، ولایت، بر رابطهای دو یا چند سویه دلالت دارد كه هریك از اطراف این رابطه، به طور مساوی، ولیّ دیگران است و همه ولیّ هم هستند؛ مثلاً از یكسو خدا ولیّ مؤمنان است و از سوی دیگر آنان نیز اولیای خدایند. قرآن در یكجا میفرماید:
اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ؛(1) خداوند سرور کسانی است که ایمان آوردهاند.
و در جای دیگر میفرماید:
أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ؛(2) آگاه باشید که بر دوستان خدا نه بیمی است و نه آنان اندوهگین میشوند.
البته گاهی به لحاظ موقعیت ویژه و تأثیر روشنتری كه یك طرف بر دیگران دارد، تنها بر او «ولی» اطلاق میشود و طرفهای دیگر، «مولّی علیهم» هستند. رابطة ولایت به گونههای مختلفی در میان انسانها تحقق مییابد: گاه میان دو فرد، گاه میان فرد و گروه یا جامعه، و گاهی میان دو گروه یا دو جامعه.
اكنون به آیهای اشاره میكنیم كه در این زمینه، الگو و اسوهای را به مسلمانان معرفی میكند تا دوستیها و دشمنیهای خود را با پیروی از آن تنظیم كنند. خداوند میفرماید:
قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْرَاهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَءاءُ مِنكُمْ وَمِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَبَدَا بَیْنَنَا وَبَیْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاء أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ؛(3) قطعاً برای شما در [پیروی از] ابراهیم
1. بقره (2)، 257.
2. یونس (10)، 62. ر.ك: همان، ج 10، ص 98؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 4، ص 374.
3. ممتحنه (60)، 4.
و کسانی که با اویند سرمشقی نیکوست؛ هنگامی كه به قوم خود گفتند: «ما از شما و آنچه به جای خدا میپرستید بیزاریم. به شما کفر میورزیم و میان ما و شما دشمنی و كینة همیشگی پدیدار شده تا وقتی که فقط به خدا ایمان بیاورید».
شما باید از ابراهیم و همراهان وی پیروی كنید كه به همشهریان خود به روشنی گفتند: ما از شما و آنچه میپرستید، بیزاریم. مؤمن باید در برابر كافر، اینچنین صریح باشد؛ زیرا سیاستبازی با دشمنان دین معنا ندارد. از كفار اظهار برائت كنید و دشمنی خود را آشكار سازید. این اختلاف بر سر هدف است و اساس آن، ایمان و كفر خواهد بود. هرگز نباید اعتقاد را با چیز دیگری معامله كرد و یگانه راه رفع این اختلاف، آن است كه دشمن به خدا ایمان آورد.
با دشمن جامعة اسلامی كه بخواهد مصالح مادی و معنوی یا مصالح معنوی مسلمانان را تهدید كند، نباید روابط دوستانه داشته باشیم؛ اما اگر بیگانگان دربارة مصالح معنوی ما بیطرف باشند و برای تأمین منافع خود با مسلمانان روابط برقرار كنند، كه برای جامعة اسلامی نیز منافع مادی در بر دارد و ممكن است در سایة این رابطه، در درازمدت زمینهای برای تأمین مصالح معنوی هم فراهم شود. چنین جامعهای هرچند كافر هم باشد، مسلمانان نباید به دشمنی با آنان برخیزند. خداوند در این باره میفرماید:
لاَ یَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوكُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوكُم مِّن دِیَارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ * إِنَّمَا یَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوكُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوكُم مِّن دِیَارِكُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِكُمْ أَن
تَوَلَّوْهُمْ وَمَن یَتَوَلَّهُمْ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ؛(1) خدا شما را از كسانی كه با شما در [کار] دین نجنگیده و شما را از خانههایتان بیرون نراندهاند، نهی نمیكند كه با آنان نیکی كنید و به عدالت با ایشان رفتار كنید، زیرا كه خداوند عدالتپیشگان را دوست میدارد. خداوند شما را تنها از دوستی با كسانی بازمیدارد كه در [کار] دین با شما جنگیده و شما را از خانههاتان بیرون كرده و در بیرون راندنتان با یکدیگر همپشتی کردهاند. و هركس با آنان دوستی كند، آنان همان ستمكاراناند.
با توجه به معیارهای كلی مذكور، میتوان ارزشهای اخلاقی را در روابط اجتماعی بازشناخت تا معلوم شود در كجا باید روابط، دوستانه باشد و در كجا خصمانه، و در روابط شخصی نیز دوستی با چه كسی رواست و با چه كسی ناروا، و در جامعه با گروه مؤمنان و كافران چگونه باید رفتار كرد.
1. ممتحنه (60)، 8، 9.
ـ مبانی حقوقی و اخلاقی خانواده در قرآن عبارتاند از: 1. اصل تأمین نیازهای جنسی؛ 2. اصل تأمین نیازهای عاطفی؛ 3. اصل مشاوره؛ 4. اصل سرپرستی مرد در خانواده؛ 5. اصل صلح و سازش؛ 6. اصل حَكَمیت.
ـ از نظر شرع، طلاق راهی نكوهیده و مرجوح است كه جز موارد ضرورت نباید به سراغ آن رفت.
ـ همة آیات مربوط به طلاق، همواره بر رعایت حدود اخلاقی تكیه میكنند، موعظه میكنند، تهدید میكنند، هشدار میدهند و از راههای گوناگون مسلمانان را برحذر میدارند كه مبادا برخلاف احكام الهی رفتار كنند.
ـ عواطف در تشكیل زندگی اجتماعی و در تحقق جامعة بزرگ نقش اساسی و احداثی ندارند، بلكه نقش آنها در تقویت و استحكام روابط اجتماعی ـ بر اساس عوامل دیگری كه پیشتر تحقق یافته است ـ و پایداری و تداوم آن خلاصه میشود.
ـ عامل عقلانی، مهمترین عامل در پیدایش و تأسیس زندگی جمعی و تشكیل جوامع مدنی است.
ـ اسلام میكوشد تا همة انسانها بر محور دین كه عامل تأمین مصالح معنوی انسان است، متحد شوند.
ـ از نگاه اسلام تعاون و همكاری هنگامی ارزشمند است كه بر محور تقوا و ارزشهای دینی باشد.
ـ خداوند تعالی الفت و محبت را یكی از بزرگترین نعمتهای خود شمرده و همواره بر حفظ و تقویت آن سفارش كرده است.
ـ خداوند عواطف اجتماعی را بر محور ایمان و تقوا و بر اساس دین الهی، مهار و محدود كرده است و اجازة تجاوز از این حدود را نمیدهد.
ـ ولایت، بر رابطهای دو یا چندسویه دلالت دارد كه هر یك از اطراف این رابطه، به تساوی، «ولیّ» دیگران است و همه ولیّ هم هستند.
ـ از نظر قرآن كریم، نباید با جامعهای كه دشمن جامعة اسلامی باشد و بخواهد مصالح مادی و معنوی یا مصالح معنوی مسلمانان را تهدید كند، روابط دوستانه داشت.
1. مبانی حقوقی و اخلاقی خانواده از نگاه قرآن را نام ببرید.
2. نقش عواطف را در پیدایش و پایداری جامعه توضیح دهید.
3. مهمترین عامل در پیدایش زندگی جمعی كدام است؟ توضیح دهید.
4. از نگاه اسلام، محور اتّحاد جامعه چه باید باشد؟
5. ولایت چیست و مناسبات اجتماعی و بینالمللی چگونه باید سامان یابد؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با ملاك عدالت اجتماعی آشنا شود و به چگونگی تشخیص آن پی ببرد؛
2. معانی به كار رفته در واژه اصلاح را در قرآن بازشناسد؛
3. بتواند نشانههای جامعه صالح را بیان كند؛
4. با معانی گوناگون اصلاح و افساد آشنا شود.
از جمله عامترین مفاهیم در زمینه اخلاق اجتماعی از یكسو، و قطعیترین ارزشهای اخلاق اجتماعی از سوی دیگر، مفهوم و ارزش «عدل» است كه در برابر آن، مفهوم و ارزش منفی «ظلم» قرار میگیرد و مشابه این دو، مفاهیم «اصلاح» و «افساد» است.
غیر از كسانی كه منكر اصالت ارزشهای اخلاقیاند، طرفداران همة نظامهای اخلاقی و تمام كسانی كه اصالت اخلاق را پذیرفتهاند، عدالت را ارزشمند و معتبر میدانند.
آیههای فراوانی در قرآن به مصادیق گوناگون عدل اجتماعی اشاره دارند؛ از جمله:
ـ إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ؛(1) در حقیقت خداوند به عدل و نیکوکاری فرمان میدهد.
ـ إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ؛(2) خداوند به شما فرمان میدهد كه امانتها را به صاحبش بازدهید و هرگاه میان مردم داوری میکنید، به عدل و داد داوری كنید.
1. نحل (16)، 90. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 352.
2. نساء (4)، 58.
ـ وَقُلْ آمَنتُ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ مِن كِتَابٍ وَأُمِرْتُ لأَعْدِلَ بَیْنَكُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّكُمْ؛(1) و [ای پیغمبر، به ایشان] بگو: «به هر كتابی كه خدا نازل كرده ایمان آوردم و مأمور شدم كه میان شما عدالت كنم. خدا پروردگار ما و پروردگار شماست».
ـ وَلاَ یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى؛(2) و نباید دشمنی با گروهی شما را بر آن دارد كه بیعدالتی كنید. عدالت پیشه كنید كه آن به تقوا نزدیكتر است.
ـ وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَلَوْ كَانَ ذَا قُرْبَى؛(3) و چون [به داوری یا شهادت] سخن گویید، عدالت را رعایت كنید، هرچند [دربارة] خویشان و نزدیكانتان باشد.
ـ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً؛(4) پس اگر بیم دارید كه [میان همسران] به عدالت رفتار نكنید، به یک زن [اکتفا کنید].
ـ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُب بَّیْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ... فَإن كَانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهًا أَوْ ضَعِیفًا أَوْ لاَ یَسْتَطِیعُ أَن یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ...؛ِ(5) هرگاه به وامی تا سررسیدی معیّن با یکدیگر معامله کردید، پس آن را [در سندی] بنویسید و باید نویسندهای میان شما [سند] آن را بر اساس عدالت بنویسد... پس اگر آن كس كه حق بر ذمه اوست، نادان یا ناتوان باشد یا خود نمیتواند [مضمون سند را برای نوشتن] تنظیم و املا كند، باید سرپرست او با [رعایت] عدالت، تنظیم و املا كند... .
1. شوری (42)، 15.
2. مائده (5)، 8.
3. انعام (6)، 152.
4. نساء (4)، 3.
5. بقره (2)، 282.
در بسیاری از آیهها به جای واژة عدل كلمة قسط به كار رفته است كه در اینجا به بعضی از این موارد اشاره میكنیم.
خداوند دربارة لزوم اصلاح میان دو گروه از مسلمانان كه با هم اختلاف دارند، میفرماید:
فَإِن فَاءتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛(1) پس اگر [گروه متجاوز] بازگشت [و زمینه صلح و سازش فراهم شد] میان آن دو [گروه] به عدالت صلح برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند عدالتپیشگان را دوست میدارد.
خداوند در آیة دیگری به داوری دادگرانه فرمان میدهد:
وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛(2) و اگر داوری کردی، پس میان ایشان به عدالت داوری كن كه خداوند عدالتپیشگان را دوست میدارد.
و با توجه به اینكه در آیة 58 سورة نساء، مانند آیه فوق، واژة عدل به كار رفته است، میتوان گفت كه این مشابهت بین كلمههای عدل و قسط، بر وحدت معنای آنها دلالت دارد. در برخی آیههای مربوط به شهادت، به رعایت عدل توصیه كرده است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَی أنْفُسِکُمْ؛(3) ای کسانی که ایمان آوردهاید، پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید، هرچند به ضرر خودتان باشد.
و در آیة دیگری میفرماید:
1. حجرات (49)، 9.
2. مائده (5)، 42.
3. نساء (4)، 135.
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ؛(1) ای کسانی که ایمان آوردهاید، همواره برای خدا قیام كنید [و] به عدالت گواهی دهید.
و در آیهای دیگر به گونة مطلق میفرماید:
قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ؛(2) بگو: «پروردگارم به دادگری فرمان داده است».
ملاحظه میشود كه ـ نظیر آیههایی كه به طور مطلق به عدالت فرمان میدهد، نظیر آیة «إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ؛(3) در حقیقت، خداوند به عدل و نیكوكاری فرمان میدهد» ـ در این آیه، به طور مطلق به رعایت قسط فرمان میدهد. شبیه این آیه، از جهت اطلاق قسط، در آیة دیگری میفرماید:
وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛(4) و با آنان [= انبیا] كتاب آسمانی و میزان [سنجش و شناسایی] را فرو فرستادیم تا مردم به [رعایت] عدل برخیزند.
سرانجام خداوند در آیههای 3 و 127 سورة آل عمران رعایت قسط را در مورد یتیمان و در آیههای 152 همان سوره و آیة 85 سورة هود و آیة 9 سورة الرحمن، رعایت قسط را در مورد كیل و وزن در امور اقتصادی گوشزد میكند و در آیة 47 از سورة انبیاء و آیة 4 از سورة یونس، قسط را در مورد حساب اعمال و پاداش كارهای نیك در روز قیامت به كار برده است.
اكنون پس از روشن شدن مفهوم عدل، كه به معنای «دادن حق به صاحب حق» به كار
1. مائده (5)، 8.
2. اعراف (7)، 29.
3. نحل (16)، 90.
4. حدید (57)، 25.
میرود، برای نتیجه گرفتن از این بحث باید مشخص شود كه «حق» را چگونه میتوان تعیین كرد و چگونه میتوان فهمید كه حق هر كسی چیست تا با روشن شدن آن، بتوانیم به عدالت رفتار كنیم.
اگر بخواهیم مصادیق حق را بشناسیم، باید ببینیم روابط بین انسانها چگونه باید باشد كه سبب كمال آنان شود؛ یعنی ملاك عدالت این است كه ارتباط افراد و اعضای جامعه با هم به گونهای تنظیم شود كه به تكامل ایشان كمك كند.
اكنون این پرسش مطرح میشود كه از طریق ادراكات عادی تا چه اندازه میتوان به وجود این ملاكها پی برد؟ پاسخ این است كه در بعضی موارد انسان با عقل خود، قادر به تشخیص این ملاكها هست و میتواند بفهمد كدامیك از رفتارهای انسان، به تكامل او كمك بیشتری میكند و كدامیك از آنها برای تكامل انسان زیانبار خواهد بود. مثلاً اگر هر انسانی حق داشته باشد هر كسی را كه توانست بكشد، روشن است كه این، نتیجهای جز نابودی انسانها نخواهد داشت و خلاف هدف آفرینش است؛ زیرا اقتضای صفات الهی و هدف از آفرینش او این است كه انسانهای بسیاری بر روی زمین به وجود آیند و به كمالات وجودی خود نایل شوند كه این اقتضای رحمت بینهایت و صفات دیگری چون فیّاضیّت و حكمت اوست. پس نباید انسانها به دست دیگران به قتل برسند یا از اكمال خود محروم شوند.
البته در مواردی كه عقل قادر به درك ملاكها نیست و روابط پیچیدة افعال انسان با كمال نهایی او برای ما روشن نیست، وحی به كمك عقل میآید. سرِّ نیاز انسان به وحی نیز همین است كه چون ما نمیتوانیم همة ملاكهای رفتار صحیح انسان را از طریق عادی بشناسیم، به وحی نیاز داریم. شاید این تعبیر درستی نباشد كه بگوییم وحی به كمك عقل میآید؛ زیرا ممكن است چنین برداشت شود كه ما اصالت را به عقل دادهایم؛ ولی منظور این است كه چون عقل به تنهایی برای شناخت راه كمال نهایی
كافی نیست، حكمت الهی اقتضا دارد كه راه دیگری برای شناخت آن وجود داشته باشد و آن راه وحی است.
اصلاح و افساد نیز از مفاهیم عام ارزشیاند. اینك نخست لازم است مفهوم این دو واژه را از نظر لغوی بررسی كنیم و سپس كاربردهای قرآنی آنها را بیان كنیم و سرانجام به اقسام اصلاح و افساد در جامعه بپردازیم.
اصلاح و افساد از ریشة صلاح و فساد گرفته شدهاند و در مواردی به كار میروند كه موجودی كمال مناسب با نوع خود و آنچه را از او انتظار میرود به دست آورد یا از دست بدهد. هر موجودی كه در این جهان در مسیر حركت و دگرگونی است، میتواند در شرایط خاصی به كمالاتی متناسب با نوع خود دستیابد كه اگر به آن كمال دست پیدا كرد، از این وضع، مفهوم صلاح انتزاع میشود و اگر عواملی او را از رسیدن به كمال لایق خود بازداشت یا پس از وصول به آن، تداوم آن كمال را ناممكن ساخت، در این صورت مفهوم فساد از آن انتزاع میشود.
افساد در برابر اصلاح به دو معنا به كار میرود: یكم، در مواردی كه چیزی به كمال مطلوب خود رسیده، اما آن كمال از آن گرفته شده و فاسد شده باشد. دوم در موردی كه در پرورش چیزی كوتاهی شده باشد، به گونهای كه به علت پرورش غلط، اصلاً به كمال نرسیده باشد.
در قرآن كریم واژة اصلاح در یك مورد، به معنای انجام دادن عمل صالح به كار رفته است و تقریباً میتوان گفت كه مفهوم «عَمَلٍ عَمَلاً صالِحاً» را دارد. در جای دیگر در
مورد اصلاح نفس، و در سومین مورد به معنای جبران گذشته به كار رفته است؛ یعنی در جایی كه فسادی را خود انسان به وجود آورد و سپس آن را جبران كند. سرانجام در چهارمین مورد به معنای حل مشكلات و از بین بردن مفاسد اجتماعی است. كسانی را كه این فسادها را از جامعه میزدایند، «مصلح» و كارشان را «اصلاح» مینامند و بهویژه در مورد اصلاح ذاتالبین نیز به كار رفته كه میتوان آن را مورد پنجم به شمار آورد.
بدیهی است در اینجا ما دربارة اصلاح و افساد مربوط به روابط اجتماعی بحث میكنیم كه در مورد چهارم ذكر شد. بنابراین، معنای عام اصلاح ـ كه به معنای انجام دادن هر كار شایسته است و بر مطلق كارهای ارزشی اطلاق میشود، هرچند كه در رابطة انسان با خدا یا رابطة انسان با خودش باشد ـ از بحث ما خارج است.
دستهای از آیات قرآن كریم، مطلق اصلاح را گوشزد كردهاند؛ مانند:
فَمَنْ آمَنَ وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ؛(1) پس هر آن كس كه ایمان آورد و اصلاح كند، بیمی بر آنان نیست و اندوهگین نخواهند شد.
شماری از آیات هستند كه در ظاهر مطلقاند، ولی با توجه به قراینی كه در كلام آمده، نمیتوان آنها را مطلق دانست، بلكه به موارد خاصی نظر دارند؛ مانند:
ـ فَمَن تَابَ مِن بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ فَإِنَّ اللّهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ؛(2) پس كسی كه پس از ستمكاریاش توبه كند و به صلاح آید، خداوند توبة او را میپذیرد.
این آیه نیز به ظاهرْ مطلق است؛ اما با توجه به اینكه در آیة پیشین، حكم سارق ذكر شده، این آیه نیز به همین مورد سرقت مربوط میشود.
1. انعام (6)، 48. همچنین بنگرید به آیات اعراف، 35، 170 و هود، 117.
2. مائده (5)، 39.
غیر از آیههای مذكور آیات فراوان دیگری هستند كه مطلق نیستند و به موارد خاص نظر دارند؛ مانند:
1. آیههایی كه به توبه از گناه و جبران آن نظر دارند:
مَن عَمِلَ مِنكُمْ سُوءاً بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِن بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَّحِیمٌ؛(1) هر كس از شما از سرِ نادانی كار بدی كند، سپس بعد از آن، به توبه و اصلاح آید، پس وی آمرزندة مهربان است.
2. آیههایی كه بیشتر به اصلاح اجتماعی نظر دارند:
وَقَالَ مُوسَى لأَخِیهِ هَارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَأَصْلِحْ وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ؛(2) و موسی [هنگام رفتن به کوه طور] به برادرش هارون گفت: «در میان قوم من، جانشینم باش و [آنان را] اصلاح كن و راه فسادگران را پیروی مكن».
3. آیههایی كه به نوع خاصی از اصلاح اجتماعی نظر دارند:
فَمَنْ عَفَا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ؛(3) پس هر كس كه درگذرد و نیکوکاری كند، پاداش او بر خداوند است.
این آیه، كه پس از آیة «وَجَزاءُ سَیِّئَة سَیِّئَةٌ مِثْلُهَا؛ وجزای بدی، مانند آن، بدی است» آمده، به گذشتن و چشمپوشی از لغزشی كه طرف مقابل با انسان انجام داده و سازش با او نظر دارد.
وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذَلِكَ إِنْ أَرَادُواْ إِصْلاَحاً؛(4) و شوهرانشان به بازگرداندن آنان در این [مدّت] سزاوارترند، اگر قصد سازش داشته باشند.
در این آیه و آیههای 35 و 128 سورة نساء، سازش زوجین مورد نظر است.
1. انعام (6)، 54. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 7، ص 105.
2. اعراف (7)، 142.
3. شوری (42)، 40.
4. بقره (2)، 228.
4. آیههایی كه به اصلاح ذاتالبین و ایجاد صلح و سازش میان دو گروه متخاصم از مردم نظر دارند:
وَتُصْلِحُواْ بَیْنَ النَّاسِ؛(1) و [تا] میان مردم، سازش برقرار كنید.
5. در یك مورد هم اصلاح اموال یتیمان مورد نظر است:
وَیَسْأَلُونَكَ عَنِ الْیَتَامَى قُلْ إِصْلاَحٌ لَّهُمْ خَیْرٌ؛(2) از تو [ای پیامبر،] دربارة یتیمان میپرسند، بگو: «به صلاح آنان کار کردن بهتر است [از اینكه آنان را بیسرپرست بگذارید]».
قرآن در بسیاری از آیات افساد در زمین را با تعابیر گوناگون نكوهش و از آن نهی میكند؛ مانند:
وَلاَ تَعْثَوْا فِی الأَرْضِ مُفْسِدِینَ؛(3) و در زمین به فساد و افساد نپردازید.
این تعبیر در آیههای بسیاری تكرار شده است.
در بعضی از آیات، از پیروی مفسدان نهی شده است؛ مانند:
وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ؛(4) و راه فسادگران را پیروی مکن.
بعضی از آیات، از افساد بعد از اصلاح نهی میكنند؛ مانند:
وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا؛(5) و در زمین پس از اصلاح آن فساد نكنید.
1.. بقره (2)، 224. همچنین بنگرید به آیات نساء، 114؛ انفال، 1 و حجرات، 9.
2.. بقره (2)، 220.
3.. بقره (2)، 60.
4.. اعراف (7)، 142.
5.. اعراف (7)، 56.
و آیههای بسیار دیگری نیز با تعابیر گوناگون، فساد و افساد را محكوم میكنند و آن را نامطلوب و زیانبار معرفی میكند؛ مانند:
تِلْكَ الدَّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لاَ یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الأَرْضِ وَلاَ فَسَاداً؛(1) آن سرای آخرت را برای كسانی قرار میدهیم كه در زمین خواستار برتریجویی و فساد نیستند.
وَلاَ تَبْغِ الْفَسَادَ فِی الأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ؛(2) در زمین فساد مجوی كه خداوند فسادكاران را دوست نمیدارد.
هدف از تشكیل جامعه، تأمین مصالح مادی و معنوی افراد است كه اگر این هدف تحقق یابد، جامعهای شایسته به وجود خواهد آمد و كسانی كه به تحقق این هدف كمك كنند و بر اصلاح جامعه همت گمارند، مصلح خواهند بود. برعكس، اگر جامعهای در تحقق این اهداف اجتماعی ناموفق باشد، به تناسب ناموفق بودنش دچار فساد است؛ یعنی چنانچه صددرصد، ناكام و فاقد همة نتایج مطلوب و اهداف جامعة صالح باشد، فاسد مطلق است و اگر در بعضی جهات نارسایی داشته باشد و در رسیدن به بعضی اهداف ناكام بماند، به همان مقدار دچار فسادهای جزئی است كه مانع دستیابی كامل به اهداف جامعه میشود.
نشانهها و شرایط جامعة شایسته را میتوان به چند دسته تقسیم كرد:
1.. قصص (28)، 83.
2.. قصص (28)، 77.
شرط یكم این است كه افراد و اعضای جامعه بتوانند بیاضطراب و دغدغه، در آن به زندگی خود ادامه دهند و زندگی و سلامت آنان تهدید نشود و جان همه در امان بماند. جامعهای كه اعضایش امنیت جانی نداشته باشند، بیشك جامعة فاسدی است.
شرط دوم آن است كه اعضای جامعه امنیت مالی داشته باشند. اگر در جامعه اموال مردم را نابود كنند، خانههایشان را ویران كنند، كشتزارهایشان را به آتش بكشند، یا آفتی برای باغها و مزارعشان ایجاد كنند كه بازده كامل را نداشته باشد و یا به هر شكل دیگر زیان مالی به اعضای جامعه وارد شود، این هم نوعی فساد اجتماعی است و كسانی كه این كارها را بكنند، مفسداند. آیة شریفة «یُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ؛(1) زراعتها و چارپایان را نابود میسازد» به همة این موارد نظر دارد.
شرط سوم حفظ آبرو و حیثیت افراد در جامعه است. اعضای جامعه انتظار دارند آبرو، شخصیت و حرمتشان در جامعه محفوظ بماند. اگر در جامعهای شخصیت افراد مصونیت ندارد، كسانی به ناحق ترور شخصیت میشوند، افراد بیگناه متهم میگردند و آبرویشان تهدید میشود، چنین جامعهای نیز آلوده به نوعی فساد اجتماعی است.
شرط چهارم، وحدت، همدلی و عواطف دوسویه است كه باید در بین افراد جامعه حاكم باشد. در جامعة صالح باید بین افراد و گروهها روابط صحیح برقرار باشد؛ چنانكه در زندگی خانوادگی، بین زن و شوهر، پدر و فرزند، مادر و فرزند، خواهر و برادر و... وجود دارد.
به طور كلی هر كاری كه روابط عاطفی میان اعضای جامعه را تیره سازد ـ مثل سخنچینی و سحر ـ از مصادیق فساد یا مفاسد اجتماعی است و برعكس، هر كاری كه
1.. بقره (2)، 205.
عواطف اعضای جامعه به یكدیگر را برانگیزد و زمینة محبت و دوستی را میان آنان فراهم سازد، جزو اصلاح و مصالح اجتماعی است.
شرط پنجم، حفظ «حیثیت معنوی» اعضای جامعه است. البته حیثیت معنوی مفهوم وسیعی دارد و به یك معنا شخصیت و آبرو را هم میتوان حیثیت معنوی تلقی كرد؛ اما منظور ما از حیثیت معنوی در اینجا صرف ابعاد مربوط به عقل و روان انسان است؛ مثل باورها و افكار كه مربوط به مسائل عقلی و نظری است و اخلاق كه مربوط به مسائل روانی است.
جامعهای كه اعضایش اعتقادات درستی پیدا نكنند و آموزش، پرورش و فرهنگ جامعه، زمینة تحصیل باورهای صحیح را برای افراد فراهم نسازد یا به عكس، عواملی وجود داشته باشند كه عقاید صحیح را از مردم بگیرند و كجفكری و كجاعتقادی در آنها به وجود آورند، چنین جامعهای نیز فاسد است و فساد اعتقادی و فساد اخلاقی جزو عمیقترین ابعاد فساد اجتماعی خواهد بود.
همچنین اگر در جامعه عواملی باشند كه سبب انحراف اخلاقی افراد و رواج فحشا و بیعفتی بشوند، این نیز نوعی فساد اجتماعی مربوط به بُعد فرهنگی جامعه است. بنابراین در مسائل اخلاقی و مسائل اعتقادی نیز عنوان صلاح و فساد و اصلاح و افساد اجتماعی صادق است.
اصلاح و افسادی كه به طور متعارف در امور اجتماعی به كار میرود، تقریباً با عدل و ظلم تطبیق میكند و به عبارتی دارای مصادیق مشتركاند؛ زیرا اصلاح اجتماعی، تنظیم روابط اجتماعی است، به گونهای كه جامعه در مسیر كمال مطلوب و هدف نهایی حركت كند و حق هر كسی به او داده شود كه روابط عادلانه نیز بر همین معنا
اطلاق میشود؛ چنانكه در غیر این صورت جامعه فاسد است و روابط اجتماعی، ظالمانه.
پس اقامة عدل را در مفهوم گستردهاش، اصلاح، و رفتار ستمگرانه را در معنای وسیعش افساد میگویند، حال در هر محدوده و متعلق به هرچه باشد؛ مثل حیات، سلامت، مال، آبرو، اخلاق و عقیده؛ زیرا اعضای جامعه، حق دارند كه امنیت جانی، بدنی، مالی، آبرویی، اخلاقی و عقیدتی داشته باشند و هر عاملی كه به تأمین این حقوق كمك كند، به اصلاح جامعه یاری رسانده است و به عكس، هر عاملی كه این حقوق را تضییع كند، عامل فساد اجتماعی خواهد بود.
ممكن است برای اصلاح اجتماعی معنایی گستردهتر از عدل در نظر بگیریم تا احسان را نیز در بر بگیرد. اگر در جامعه فرد ناتوانی را بیابید كه به عللی ـ طبیعی یا غیر طبیعی ـ قادر به ادارة زندگی خود نیست و شخصاً هم مسئولیتی برای تأمین زندگی و برآوردن نیازهای او نداشته باشید، با این حال به او كمك كنید، اعم از كمك علمی یا درمانی یا مالی، این كار شما اصلاح است؛ ولی عدل نیست، بلكه احسان است.
البته مسئولان جامعه موظفاند كه در حد توان نیازهای ضروری یكایك اعضای جامعه را تأمین كنند. حتی اگر نیازمندانی در جامعه باشند كه نتوانند با تلاش زندگی خویش را اداره كنند، عائلة دولت میشوند و بر حكومت است كه زندگیشان را تأمین كند و اگر با وجود توانایی و امكانات نیازهای ایشان را تأمین نكند، ستم كرده است. از این رو كمك حكومت به افراد بیبضاعت، تحت عنوان عدل قرار میگیرد نه احسان. كسانی كه برای تأمین زندگی افراد ناتوان مسئولیت خاصی ندارند با این حال به آنان كمك میكنند، در واقع به آنان احسان كردهاند و این كار در قلمرو عدل قرار نمیگیرد؛ زیرا اگر هم این كار را نكنند، به آنان ستم نكردهاند.
ـ از عامترین مفاهیم و قطعیترین ارزشهای اخلاق اجتماعی، مفهوم و ارزش «عدل» است كه در برابر مفهوم «ظلم» قرار داد.
ـ در قرآن كریم به مفهوم و مصادیق گوناگون عدل اجتماعی اشاره شده و در برخی آیات از واژة قسط به جای عدل استفاده شده است.
ـ ملاك عدالت اجتماعی این است كه ارتباط افراد و اعضای جامعه با هم به گونهای تنظیم شود كه به تكامل آنان كمك كند.
ـ در برخی موارد عقل ملاك عدالت را تشخیص میدهد، اما گاه كه عقل قادر به درك ملاك عدالت نیست، باید از وحی یاری گرفت.
ـ اگر موجودی به كمال خود دست یابد از آن، «صلاح» و اگر به كمال مناسب خود دست نیابد از آن، «فساد» انتزاع میشود.
ـ واژة اصلاح در قرآن به پنج معنا به كار رفته است: 1. انجام دادن كار نیكو؛ 2. اصلاح نفس؛ 3. جبران گذشته؛ 4. حل مشكلات و مفاسد اجتماعی؛ 5. صلح و آشتی میان افراد.
ـ قرآن كریم در بسیاری از آیات، افساد در زمین را با تعابیر گوناگون نكوهش و از آن نهی میكند.
ـ نشانهها و شرایط جامعة صالح عبارتاند از: امنیت جانی، امنیت مالی، امنیت آبرویی، وحدت و همدلی، و حفظ حیثیت معنوی.
ـ اقامة عدل را در مفهوم گستردهاش، «اصلاح» و رفتار ظالمانه را در معنای وسیعش، «افساد» میگویند.
ـ میتوان برای اصلاح اجتماعی معنایی گستردهتر از «عدل» در نظر گرفت تا «احسان» را نیز در بر بگیرد.
1. ملاك عدالت اجتماعی چیست و این ملاك چگونه تشخیص داده میشود؟
2. واژة اصلاح در قرآن به چه معانی به كار رفته است؟
3. نشانهها و شرایط جامعة صالح را بیان كنید.
4. معانی اصلاح و افساد را توضیح دهید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. بتواند خاستگاه وجوب و پسندیده بودن وفا به عهد را تبیین کند؛
2. نظر قرآن را دربارة پیمانشكنی و پیامدهای آن بداند؛3. بر تبیین حق حیات و عوامل بازدارنده از قتل نفس توانا شود؛
4. با دیدگاه قرآن دربارة حفظ حرمت و آبروی افراد آشنا شود.
یكی از روشنترین ارزشهای اجتماعی، پایبندی به تعهدات است كه مقبولیت عمومی دارند و همة عقلا بر آن متفقاند. وجوب رد امانت و وفا به عهد از مستقلات عقلیه است؛ یعنی از احكامی است كه عقل بدون نیاز به راهنمایی شرع، آن را درك میكند. شرع در مورد لزوم رد امانت، و وجوب وفا به عهد، اِعمال مولویت نمیكند، بلكه حكم شرع در این زمینه ارشادی است و اگر هیچ دلیل شرعی بر وجوب وفا به عهد و لزوم رد امانت نداشتیم، همین حكم عقل برای اثبات حكم شرعی كافی بود.
آنچه در اینجا مورد توجه ماست، بُعد اخلاقی معاهدات است؛ یعنی معاهده را از جهت ارزش معنوی و سبب كمال نفس بودن بررسی میكنیم.
در قرآن آیات بسیاری داریم كه به مسلمانان دستور میدهند به معاهدات خویش پایبند باشند. بیشترین تعبیری كه در سفارش به پایبندی به عقود و معاهدات در این آیات به كار رفته، تعبیر «وفا» و رعایت است و رایجترین تعبیری كه در مورد خود آنها به كار رفته، «عهد» است. در آیهای آمده است:
وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ؛(1) و كسانی كه چون عهد بستند، به عهد خود وفا میكنند.
1.. بقره (2)، 177.
و در آیه دیگری میفرماید:
وَالَّذِینَ هُمْ لأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ؛(1) و كسانی كه به امانتها و عهد خود پایبندند.
گاهی نیز از تعبیر «عقد» استفاده شده است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ؛(2) ای کسانی كه ایمان آوردهاید، به قراردادها و عقدها وفا کنید.
بنابراین، تعبیر رایج در قرآن در مورد معاهدات و قراردادها «عهد» است؛ اما در مواردی نیز از تعابیر دیگری استفاده شده است؛ مانند تعبیر «عَقْد» كه نمونة آن گذشت، یا تعبیر «عُقْدَه» در آیة:
وَلاَ تَعْزِمُواْ عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّىَ یَبْلُغَ الْكِتَابُ أَجَلَهُ؛(3) و قصد عقد زناشویی مكنید تا آنگاه كه زمان مقرر [عده] سرآید.
و تعابیر «اِلّ» و «ذمّة»، آنجا كه میفرماید:
كَیْفَ وَإِن یَظْهَرُوا عَلَیْكُمْ لاَ یَرْقُبُواْ فِیكُمْ إِلاًّ وَلاَ ذِمَّةً؛(4) چگونه [میتوان با مشركان عهدشكن، وفا به عهد كرد] در حالی كه اگر بر شما پیروز شوند، دربارة شما نه خویشاوندی را مراعات میکنند و نه تعهّدی را.
عامترین تعابیری كه در قرآن دربارة پیمانشكنی به كار رفته، «نقض» و «نكث» است.
1.. مؤمنون (23)، 8.
2.. مائده (5)، 1.
3. بقره (2)، 235.
4. توبه (9)، 8.
در بعضی موارد نیز از تعبیر «تبدیل» یا «اخلاف» استفاده شده است؛ مثلاً در وصف كسانی كه به عهد و پیمان خود با خدا پایبندند، میفرماید:
مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُم مَّن قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُم مَّن یَنتَظِرُ وَمَا بَدَّلُوا تَبْدِیلاً؛(1) از میان مؤمنان مردانی هستند كه به عهد و پیمانی که با خدا بستند، صادقانه وفا کردند. پس برخی بر آن عهد، ایستادگی كردند [و به شهادت رسیدند] و بعضی دیگر در انتظار [شهادت] به سر میبرند و [هرگز عهد خود را] تغییر ندادند [و پیمانشكنی نكردند].
اینكه آنان عهد خود را تبدیل نمیكنند و تغییر نمیدهند. منظور این است كه عهدشكنی نمیكنند. قرآن در نكوهش منافقان و عهدشكنی آنان میفرماید:
وَمِنْهُم مَّنْ عَاهَدَ اللّهَ لَئِنْ آتَانَا مِن فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِینَ * فَلَمَّا آتَاهُم مِّن فَضْلِهِ بَخِلُواْ بِهِ وَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعْرِضُونَ * فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلَى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُواْ اللّهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُواْ یَكْذِبُونَ؛(2) و از آنان [= منافقان] کسانیاند که با خدا عهد کردهاند كه اگر از کَرَم خویش به ما عطا کند، قطعاً تصدّق و انفاق خواهیم کرد و از شایستگان خواهیم شد. پس چون از فضل خویش بهرهمندشان كرد، بِدان بخل ورزیدند و به حال اِعراض روی گردانیدند. در نتیجه، به سزای آنکه با خدا خلف وعده کردند و از آن روی که دروغ میگفتند، در دلهایشان ـ تا روزی که او را دیدار میکنند ـ پیامدهای نفاق را باقی گذارد.
آری، عهدشكنی چنین اثری دارد و كسی كه با خدا عهد ببندد و عهدشكنی كند،
1. احزاب (33)، 23. ر.ك: محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 4، ص 180؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 306.
2. توبه (9)، 74 ـ 76.
به سبب عهدشكنی و خلف وعدهای كه با خدا كرده و دروغی كه گفته است، ایمانش رو به زوال خواهد رفت و نفاق در دلش پدید میآید.
و در جای دیگر میفرماید:
وَلاَ تَشْتَرُواْ بِعَهْدِ اللّهِ ثَمَنًا قَلِیلاً إِنَّمَا عِندَ اللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ * مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ وَلَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُواْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ یَعْمَلُونَ؛(1) و پیمان خدا را به بهای اندك مفروشید كه آنچه نزد خداست ـ اگر بدانید ـ همان برای شما بهتر است. آنچه نزد شماست تمام میشود و آنچه نزد خداست پایدار است، و ما شكیبایان را به بهتر از آنچه عمل میکردند، پاداش خواهیم داد.
یعنی وقتی دیدید كه ترك عهد برایتان سود آنی دارد، خلاف عهد نكنید كه اگر سود خود را بر عهد مقدم بدارید، در واقع عهد خدا را به بهایی اندك فروختهاید.
عهد خدا یا عهد با خدا دو سویه است كه یك سوی آن خدا و سوی دیگر آن مردماند؛ با این حال ما به بررسی عهدی در قرآن میپردازیم كه دو طرف آن آدمیاناند و آن را «عهد اجتماعی» مینامیم.
در مورد تعهدات اجتماعی، یك دسته از آیات با تعابیر گوناگون به ما سفارش میكنند یا فرمان میدهند كه به تعهدات خود در برابر دیگران پایبند باشیم یا افراد پایبند به عهد را میستایند و از این طریق انسان را متوجه لزوم و رجحان پایبندی به عهد میكنند.
1. نحل (16)، 95، 96.
قرآن در یكجا كارهای نیك را برمیشمارد و افراد نیكوكار را به پاس كارهای نیكشان میستاید:
وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذَا عَاهَدُواْ؛(1) و آنان كه چون عهد بندند، به عهد خود وفاداراناند.
در این آیه وفا به عهد، یكی از كارهای نیك شمرده میشود كه پایبندی به آن، ستایشبرانگیز است و باید مورد توجه باشد. خداوند در آیة دیگری با صراحت به وفا به عهد فرمان میدهد و انسان را در برابر تعهدات خود، مسئول میداند:
وَأَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كَانَ مَسْؤُولاً؛(2) و به پیمان [خود با دیگران] وفا کنید، زیرا كه از پیمان پرسش خواهد شد.
در دو آیه نیز در مقام معرفی مؤمن و بیان صفات لازم و برجستة او میفرماید:
وَالَّذِینَ هُمْ لأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ؛(3) و آنان [= مؤمنان] كه امانتها و عهد خود را رعایت كنند [و به آنها پایبندند].
دستة دیگری از آیات، افراد عهدشكن و بیتوجه به پیمانهای اجتماعی را نكوهش میكند. در یكی از این آیات در مذمت بنیاسرائیل میفرماید:
أَوَكُلَّمَا عَاهَدُواْ عَهْداً نَّبَذَهُ فَرِیقٌ مِّنْهُم بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ؛(4) و مگر نه این بود که [یهود] هر گاه پیمانی بستند، گروهی از ایشان آن را دور افکندند؟ بلکه [حقیقت این است که] بیشترشان ایمان نمیآورند.
در این آیه، در مورد پیمانشكنی، از واژة «نبذ» استفاده شده كه به معنای دور انداختن و پرت كردن است و با استفهام توبیخی، آنان را به سبب عهدشكنی نكوهش كرده است.
1. بقره (2)، 177.
2. اسراء (17)، 34.
3. مؤمنون (23)، 8؛ معارج (70)، 32.
4. بقره (2)، 100.
در آیه دیگری میفرماید:
إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِینَ كَفَرُواْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ * الَّذِینَ عَاهَدتَّ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِی كُلِّ مَرَّةٍ وَهُمْ لاَ یَتَّقُونَ؛(1) بیتردید بدترین جنبندگان نزد خدا آناناند كه كفر ورزیده و ایمان نمیآورند. همانان كه از ایشان پیمان گرفتی، ولی هر بارپیمانشان را میشکنند و [از خدا] پروا نمیدارند.
چنانكه ملاحظه میشود، در این آیه با گزندهترین تعابیر، عهدشكنان اجتماعی نكوهش میشوند و از این رهگذر ارزش بسیار منفیِ عهدشكنی آشكار میشود.
عهد و پیمان و قرارداد اجتماعی و عهدشكنی، بیش از هر سورة دیگر در سورة توبه، مورد بحث و توجه قرار گرفته است. بیش از ده آیه از اول این سوره، مربوط به عهد است. در نخستین آیة آن، كه به نشان خشم و غضب الهی و سنگینی گناهِ پیمانشكنی، بدون بسم اللّه و ذكر نام خدا آغاز شده است، نقض عهد گروهی از مشركان گناه كبیره و كاری بسیار ناپسند كه سبب برائت و بیزاری خدا و رسول است، مطرح شده:
بَرَاءَةٌ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى الَّذِینَ عَاهَدتُّم مِّنَ الْمُشْرِكِینَ؛(2) [این آیات اظهار] بیزاری و برائتی است از جانب خدا و پیامبرش از آن مشركانی كه [شما مسلمانان] با آنان عهد و پیمان بستهاید.
در این آیه و چند آیة پس از آن، سخن از معاهدهای به میان آمده است كه بین مسلمانان و مشركان برقرار شده بود و مشركان، آن را نقض كرده بودند. خداوند هم به این وسیله اعلام میفرماید كه مسلمانان نیز دیگر آن قرارداد را محترم نمیشمارند و مواد آن را رعایت نخواهند كرد.
1. انفال (8)، 55، 56.
2. توبه (9)، 1. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 4، ص 219؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 150.
یكی از مصادیق روشن عهد كه مورد تأكید قرار گرفته و در بعضی آیات در كنار عهد ذكر شده، امانتداری است. رعایت عهد و ادای امانت، نزد همة عقلا، از هر دین و مذهبی كه باشند، محترم است. رعایت عهد یكی از مصادیق بارز صلاح، معروف، و عدالت است؛ چنانكه پیمانشكنی و نقض عهد و خیانت در امانت نیز از مصادیق آشكار ستم، منكر و فساد است.
قرآن كریم در آیههای بسیار به، امانت توجه داده است. در بعضی از این آیات، به طور مطلق بر رعایت امانت تأكید كرده:
وَالَّذِینَ هُمْ لأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ؛(1) و آنان (مؤمنان) كه امانتها و عهد خود را رعایت کنند (و به آن پایبندند) .
در برخی دیگر از آیات قرآن كریم، امانتهای ویژهای مورد تأكید قرار گرفته است؛ مانند:
إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا؛(2) خداوند به شما فرمان میدهد كه امانتها را به صاحبانشان بازگردانید.
در برابرِ ادا و رعایت امانت، خیانت در امانت مطرح است كه آیات بسیاری آن را به شدت نكوهش كردهاند.(3) در این آیات مفهوم خیانت با صیغههای گوناگون به كار رفته است؛ اما در یك مورد، به جای تعبیر خیانت، از واژة «غلّ» استفاده شده است:
وَمَا كَانَ لِنَبِیٍّ أَن یَغُلَّ وَمَن یَغْلُلْ یَأْتِ بِمَا غَلَّ یَوْمَ الْقِیَامَةِ؛(4) و هیچ پیغمبری را
1. مؤمنون (23)، 8؛ معارج (70)، 32.
2. نساء (4)، 58.
3.. مانند «وَلاَ تَكُن لِّلْخَآئِنِینَ خَصِیمًا» (نساء، 105)؛ «وَلاَ تُجَادِلْ عَنِ الَّذِینَ یَخْتَانُونَ أَنفُسَهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ مَن كَانَ خَوَّانًا أَثِیمًا» (نساء، 107)؛ «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَخُونُواْ اللّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُواْ أَمَانَاتِكُمْ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ» (انفال، 27)؛ «إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبُّ الخَائِنِینَ» (انفال، 58) و «إِنَّ اللَّهَ یُدَافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ» (حج، 38).
4.. آل عمران (3)، 161.
نسزد که خیانت ورزد و هركس خیانت ورزد، روز قیامت با آنچه در آن خیانت کرده، بیاید.
حق حیات و حفظ نفوس، به طور طبیعی، بر دیگر حقوق انسانها تقدم دارد. البته بسیاری از مطالبی كه در این زمینه هست، به توضیح و تفصیل نیازی ندارد؛ ولی برای آنكه نظام اخلاقی اسلام روشن شود، باید به مهمترین آنها فهرستوار اشاره كنیم.
همة انسانها موظفاند زندگی خویش را حفظ كنند و به حیات انسانهای دیگر تجاوز نكنند. دربارة این حق انسانی، دو ارزش مثبت و منفیِ بسیار مهم مطرح میشود كه عبارتاند از: ارزش مثبت احیای نفوس، و ارزش منفی قتل نفس.
موضوع قتل نفس، در آیات بسیاری از قرآن كریم به صورتهای گوناگون طرح شده است كه میتوان آنها را بر سه دستة عمده تقسیم كرد:
یك دسته از این آیات، در مقام نهی از قتل نفس و بیان عظمت، آثار، عوارض، اقسام و احكام این گناه است؛ مانند:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن یَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلاَّ خَطَئاً؛(1) و هیچ مؤمنی را نسزد که مؤمن دیگری را ـ جز به اشتباه ـ بِكُشد.
وَلاَ تَقْتُلُواْ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛(2) و نفسی را كه خدا حرام گردانیده، جز به حق نكشید. اینهاست که [خدا] شما را به [انجام دادن] آن سفارش کرده است، باشد كه بیندیشید.
1.. نساء (4)، 92.
2.. انعام (6)، 151.
این آیات و آیات دیگری مثل آنها(1) قتل نفس را با بیانهای مختلف، منع و نكوهش كرده و كیفر آن كس را كه دست به این گناه بزرگ بزند، سنگین دانسته و به احكام مختلف آن، مانند قصاص، دیه، كفاره و اقسام و احكام آن اشاره كرده است.
قرآن، در برابر ارزش منفی قتل نفس، ارزش مثبت احیای نفوس را قرار داده است:
مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا؛(2) هركس شخص دیگری را، بدون آنكه كسی را كشته باشد یا فسادی در زمین كرده باشد، بكشد، چنان است كه گویی همة مردم را كشته باشد، و هركس شخص دیگری را زنده بدارد، چنان است كه گویی همة مردم را زنده داشته است.
اكنون پرسش این است كه «چگونه میتوان با قتل نفس مبارزه كرد و برای جلوگیری از ارتكاب این گناه بزرگ چه كارهایی لازم است انجام شود؟» بدیهی است كه موضوع پرسش ما در اینجا غیر از ایجاد مانع فیزیكی است كه مثلاً كسی دست قاتل را بگیرد و او را از قتل بازدارد. منظور از این پرسش آن است كه «چگونه باید فكر و انگیزهای را در انسان به وجود آورد كه دست به ارتكاب این گناه بزرگ نزند؟»
برای انسانهای خداشناس و خداباور، شناخت و ایمانشان كافی است كه آنان را از این گناه بزرگ بازدارد و برای عموم مردم نیز توجه به آثار تلخ و نتایج سوء گناه و
1.. مانند: فرقان، 68؛ مائده، 32 و انعام، 151.
2. مائده (5)، 32. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 341.
ثمرات شیرین ترك گناه مؤثرتر است و تا حد بسیاری این عامل، آنان را از این گناه بازمیدارد؛ اما شماری از انسانها ایمانشان به قدری ضعیف است كه تذكر این آثار هم، آنان را از گناه بازنمیدارد و گاهی در هنگام شدت عصبانیت و خشم، حالتی برایشان پیش میآید كه این عامل نیز در آن هنگام، كارآیی خود را از دست میدهد. برای چنین افرادی مجازاتهای دنیایی میتوانند تأثیر و بازدارندگی بیشتری داشته باشند.
برای بسیاری از گناهان در قرآن كریم حدود یا قصاص یا دیه تعیین شده است و در خود آیات نیز به این نكته اشاره هست كه اجرای این كیفرها برای جلوگیری از ارتكاب جرم است. خداوند در یك آیه میفرماید:
وَلَكُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ؛(1) و ای خردمندان، شما را در [اجرای حكم] قصاص، زندگانی است.
حفظ شخصیت افراد، پس از حق حیات، در ردیف مهمترین حقوق انسانی است. افراد در جامعه غیر از آنكه باید امنیت جانی داشته باشند، باید آبرو و كرامت و شرافتشان محفوظ بماند و مورد تجاوز دیگران قرار نگیرد.
در این زمینه مسائل گوناگونی در قرآن كریم مورد توجه قرار گرفته كه در كتابهای اخلاقی مطرح شدهاند و ما در اینجا همه را تحت عنوان «حفظ آبرو و صیانت از شخصیت» میآوریم.
در یكی از آیات قرآن كریم آمده است:
1. بقره (2)، 179.
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ وَلاَ تَجَسَّسُوا وَلاَ یَغْتَب بَّعْضُكُم بَعْضًا أَیُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَن یَأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ رَّحِیمٌ؛(1) ای کسانی که ایمان آوردهاید، از بسیاری از گمانها بپرهیزید كه پارهای از گمانها گناه است و [دربارة یكدیگر] تجسس مكنید و بعضی از شما غیبت بعضی نکند. آیا هیچ یك از شما دوست دارد كه گوشت برادر مردهاش را بخورد؟ [هرگز، چون شما] از آن كراهت دارید. [پس] تقوای خدا پیشه كنید كه خدا بسیار توبهپذیر مهربان است.
البته، مانند همهجا، در این موارد نیز استثناهایی وجود دارد كه عالمان اخلاق و فقیهان، آنها را در كتابهای خویش طرح كردهاند.
تهمت از غیبت بدتر است؛ زیرا غیبت اظهار عیب واقعی یك شخص برای دیگران است؛ اما در تهمت عیبی را كه در واقع شخص متهم ندارد به او نسبت میدهند. از این رو، این كار بسیار زشت و زیانبار در قرآن كریم در موارد بسیار نكوهش شده است. روشن است كه اگر چنین كاری در جامعه رواج یابد، امنیت و آبروی افراد تهدید میشود.
خداوند در این باره میفرماید:
وَالَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَیْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَاناً وَإِثْماً مُّبِیناً؛(2) و كسانی كه مردان و زنان مؤمن را بیآنکه مرتکب [عمل زشتی] شده باشند، آزار میرسانند، قطعاً تهمت و گناه آشكاری به گردن گرفتهاند.
1. حجرات (49)، 12. ر.ك: محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 5، ص 53.
2. احزاب (33)، 58. ر.ك: عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 4، ص 306؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 360.
عِرض و آبروی مؤمن مانند خون و جان او محترم است و حریم مؤمن حریم خداست، چیزی نیست كه هركس به سادگی وارد آن شود، حرمت مؤمن را هتك كند، حریمش را در هم بشكند و هرچه میخواهد بگوید. خداوند به این مسئله بسیار اهمیت داده و فرموده است:
وَلَوْلاَ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُم مَّا یَكُونُ لَنَا أَن نَّتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِیمٌ * یَعِظُكُمُ اللَّهُ أَن تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِن كُنتُم مُّؤْمِنِینَ؛(1) و چرا وقتی آن [شایعه] را شنیدید، نگفتید: «برای ما سزاوار نیست که در این [موضوع] سخن گوییم. [خداوندا] تو منزّهی، این بهتان بزرگی است»؟ خداوند شما را نصیحت میكند كه، اگر مؤمن هستید، هرگز چنین كارهایی را تكرار نكنید.
از جمله عوامل تهدید شخصیت اعضای جامعه، استهزا و تمسخر دیگران است؛ برخی، رو در رو دیگران را با تمسخر و استهزا تحقیر میكنند تا بدین وسیله شخصیت آنان را خرد كنند. این روش نیز، از روشهای شیطانی است كه در همة جوامع وجود دارد.
قرآن كریم دربارة این موضوع، تأكیدها و سفارشهای بسیاری دارد كه میتوان آنها را به چند دسته تقسیم كرد:
یكم، آیاتی كه به طور كلی دستور میدهند هیچ مرد و زن مؤمنی نباید مؤمن دیگری را مسخره كند؛ مانند:
1. نور (24)، 16، 17.
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ یَسْخَرْ قَومٌ مِّن قَوْمٍ عَسَى أَن یَكُونُوا خَیْراً مِّنْهُمْ وَلاَ نِسَاءٌ مِّن نِّسَاءٍ عَسَى أَن یَكُنَّ خَیْرًا مِّنْهُنَّ؛(1) ای كسانی كه ایمان آوردهاید، نباید هیچ گروهی گروه دیگری را ریشخند كند، شاید آنان از اینها بهتر باشند، و نباید زنانی زنان دیگر را [استهزا كنند]، شاید آنان از اینان بهتر باشند.
دوم، آیاتی كه رخدادهای عینی را بیان میكنند و زشتی و خ??ر آنها را یادآور میشوند. این حوادث عینی گاه به دست كافران و گاه به دست منافقان و گاهی به دست افراد سستایمان رخ دادهاند:
زُیِّنَ لِلَّذِینَ كَفَرُواْ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا وَیَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُواْ وَالَّذِینَ اتَّقَواْ فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَاللّهُ یَرْزُقُ مَن یَشَاء بِغَیْرِ حِسَابٍ؛(2) زندگی دنیا در نظر كفار آراسته شده است، و مؤمنان را ریشخند میكنند، در حالی كه پرهیزکاران در روز قیامت از ایشان برترند و خدا به هر كه بخواهد، بیحساب روزی میدهد.
در بعضی از آیات به ریشة روانیِ این تمسخرها و سبكسریها چنین اشاره شده است كه این برخوردهای نابخردانه و دور از منطق با انبیا و اولیا و آیات خدا، در بدكرداری و آلودگی اخلاقی و عملی آنان ریشه دارد و سرانجام به تكذیب آیات خدا و تمسخر آنها خواهد انجامید؛ مانند:
ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاؤُوا السُّوأَى أَن كَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِؤُون؛(3) آنگاه سرانجامِ كارِ آنان كه بدی کردند [بسی] بدتر بود، [زیرا] آیات خدا را تکذیب کردند و آنها را به تمسخر میگرفتند.
1. حجرات (49)، 11.
2. بقره (2)، 212.
3. روم (30)، 10.
قرآن كریم برای آنكه افراد را از این كار ناشایسته بازدارد، برنامة تربیتی ویژهای دارد و در مقام آموزش و تربیت مؤمنان میگوید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ یَسْخَرْ قَومٌ مِّن قَوْمٍ عَسَى أَن یَكُونُوا خَیْراً مِّنْهُمْ وَلاَ نِسَاء مِّن نِّسَاء عَسَى أَن یَكُنَّ خَیْراً مِّنْهُنَّ وَلاَ تَلْمِزُوا أَنفُسَكُمْ وَلاَ تَنَابَزُوا بِالأَلْقَابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الإِیمَانِ وَمَن لَّمْ یَتُبْ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ؛(1) ای كسانی كه ایمان آوردهاید، نباید هیچ گروهی گروه دیگری را ریشخند كند. شاید آنان از اینها بهتر باشند، و نباید زنانی، زنان دیگر را [استهزا كنند]. شاید آنان، از اینان بهتر باشند، و یکدیگر را مورد عیبجویی قرار ندهید و با القاب زشت یکدیگر را یاد نکنید، چه ناپسندیده است نام زشت و کفرآمیز [بر کسی] پس از ایمان، و هر که توبه نکرد، آنان خود ستمگرند.
خدای متعال در این آیه نخست به مؤمنان سفارش میكند كه مبادا یكدیگر را مسخره كنند. سپس بر پایة تحلیل روانشناختی دست روی ریشة روانی و علت اصلی این كار زشت گذاشته، میفرماید: چهبسا كسانی كه آنها را بد میپندارید و نقصها و كمبودهایی در آنان سراغ دارید و بدین جهت آنان را مسخره میكنید، از خود شما بهتر و نزد خدا عزیزتر از شما باشند.
این آیه نكتة اخلاقی بسیار مهمی را گوشزد میكند كه هم جنبة فردی دارد و هم جنبة اجتماعی، و آن این است كه هیچ كس حق ندارد دیگری را پستتر از خود بداند كه چنین اندیشهای برای مؤمن و روح ایمانی و تربیت اسلامی و الهی وی بسیار زیانبار خواهد بود. مؤمن برای آنكه تكامل روحی داشته باشد، باید همواره خود را پست ببیند و نزد خویش ذلیل باشد.
1. حجرات (49)، 11.
امام سجاد(علیه السلام) در یكی از دعاهای خود عرض میكند: «بار خدایا، هر عزتی كه در چشم مردم به من میدهی، به این بندهات عنایتی كن تا به موازات آن، ذلت خود را بیشتر احساس كنم و به من توفیق بده كه هرقدر در چشم مردم بزرگتر و عزیزتر میشوم، نزد خود، كوچكتر و حقیرتر گردم. مبادا عزت و اقتدار ظاهری مرا به غرور و خودپسندی مبتلا سازد.(1)
این دو سفارش اخلاقی مهم ـ یكی اینكه خود را از دیگران پستتر به حساب آوریم و در نفس خود احساس كوچكی كنیم و دوم آنكه هیچ مؤمن دیگری را تحقیر نكنیم كه شاید از اولیای خدا باشد ـ آثار مهم تربیتی، اخلاقی و اجتماعی در بر دارند؛ زیرا وقتی خود را كوچك و پستتر به حساب آوریم، در فكر تطهیر و تزكیه و تعالی و تكامل خویش برمیآییم و بر تلاش خود در این زمینه میافزاییم و وقتی باور كنیم كه اولیای خدا در بین مردمان پنهاناند، هیچ كس را كوچك نمیشماریم، بلكه به همه احترام میگذاریم تا روابط اجتماعی ما محكم و استوار شود و احساس محبت و همدردی و تعاون در میان همة اعضای جامعه برقرار گردد.
1. «وَلا تَرْفَعْنِی فی النّاسِ دَرَجَةً اِلاّ حَطَطْتَنی عِنْدَ نَفْسی مِثْلَها وَلا تُحْدِثْ لی عِزّاً ظاهِراً اِلاّ اَحْدَثْتَ لی ذِلَّةً باطِنَةً عِنْدَ نَفْسی بِقَدَرِها» (شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، دعای مكارم الاخلاق).
ـ یكی از بدیهیترین ارزشهای اجتماعی، پایبندی به تعهدات است كه مقبولیت عمومی دارد وهمة عقلا بر آن متفقاند.
ـ وجوب وفا به عهد و رد امانت از مستقلات عقلیه است و حكم شرع در این زمینه ارشادی است.
ـ قرآن كریم به لزوم پایبندی به تعهدات فراوان تأكید كرده و پیمانشكنی را به شدت نكوهش نموده است.
ـ عهدشكنی با خدا سبب كاهش و گاه از دست رفتن ایمان و پیدایش نفاق در دل انسان میشود.
ـ مسئلة عهد و پیمان و قرارداد اجتماعی و عهدشكنی، بیش از هر سوره، در سورة توبه طرح شده است.
ـ یكی از مصادیق روشن عهد، امانتداری است.
ـ رعایت عهد یكی از مصادیق بارز صلاح، معروف و عدالت، و پیمانشكنی و نقض عهد و خیانت در امانت از مصداقهای آشكار ظلم، منكر و فساد است.
ـ حق حیات، به طور طبیعی بر دیگر حقوق انسانها تقدم دارد. قرآن كریم در برابرِ ارزش منفیِ قتل نفس، ارزش مثبت احیای نفس را قرار داده است.
ـ غیر از عوامل مادی و فیزیكیِ بازدارنده از قتل نفس، شناخت و ایمان به خدا و آخرت، توجه به آثار تلخ گناه و در نهایت توجه به مجازاتهای دنیایی میتوانند از قتل نفس جلوگیری كنند.
ـ حفظ حرمت و آبروی افراد، پس از حق حیات، مهمترین حق انسانی است.
ـ قرآن كریم برای حفظ حرمت و آبروی افراد، بدگمانی، تجسس، غیبت، تهمت، تمسخر و امثال این كارها را نكوهش كرده است.
ـ در تربیت اسلامی برای آنكه از استهزا و تمسخر دیگران جلوگیری شود، دو توصیه مهم شده است: اول آنكه انسان خود را از دیگران پایینتر به حساب آورد؛ دوم آنكه احتمال بدهد كه دیگران نزد خدا محبوبترند.
1. آیا وجوب وفا به عهد و رد امانت، ناشی از امر خداوند است؟ توضیح دهید.
2. با توجه به آیات قرآن كریم، پیامدهای عهدشكنی را بیان كنید.
3. نخستین حق طبیعی انسانها كدام است؟ چرا؟
4. عوامل بازدارنده از قتل نفس را برشمارید؟
5. دومین حق انسانی كدام است؟ دیدگاه قرآن در این باره چیست؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. ضمن شناخت عامل اصلی پیدایش حسد، راههای مبارزه با آن را فراگیرد؛
2. با تقسیمبندی ارزشهای اخلاق اسلامی مربوط به امور مالی آشنا شود؛
3. افزون بر شناخت محور بحثهای امور مالی مربوط به عدالت، بتواند ارزشهای منفی مقابل آن را از نگاه قرآن بازشناسد.
در درس گذشته به برخی از كارهایی اشاره كردیم كه با حفظ حرمت و آبروی افراد منافات دارند. اكنون به معرفی برخی موارد دیگر میپردازیم.
ترشرویی و بیاعتنایی افزون بر آنكه گاه سبب بیاحترامی به دیگران میشود، آثار ویرانگری نیز بر جامعه و روابط اجتماعی دارد، دلهای افراد جامعه را از هم دور میسازد و انس و محبت آنان به یكدیگر را كم كرده، احساس مسئولیت و همدردی آنها را ضعیف میكند. بنابراین، همة اعضای جامعه باید با روی باز و گرمی و صمیمیت با هم برخورد كنند و به سرنوشت یكدیگر بیتوجه نباشند؛ بهویژه كسانی كه موقعیت اجتماعی دارند و به نوعی مردم را رهبری و ارشاد میكنند، یا معلم و مربی یا مدیر و كارفرما هستند و با زیردستان سر و كار دارند. خداوند در قرآن كریم میفرماید:
عَبَسَ وَتَوَلَّى * أَن جَاءهُ الأَعْمَى * وَمَا یُدْرِیكَ لَعَلَّهُ یَزَّكَّى * أَوْ یَذَّكَّرُ فَتَنفَعَهُ الذِّكْرَى؛(1) چهره در هم کشید و روی گردانید، که آن مرد نابینا به سویش آمد، و تو چه میدانی، شاید او به پاکی گراید یا پند پذیرد و اندرز وی را سود بخشد.
1. عبس (80)، 1 ـ 4. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 10، ص 149.
قرآن همچنین در ضمن نقل نصایح لقمان به فرزندش، به این صفات زشت هم اشاره میكند:
وَلاَ تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَلاَ تَمْشِ فِی الأَرْضِ مَرَحاً إِنَّ اللَّهَ لاَ یُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ * وَاقْصِدْ فِی مَشْیِكَ وَاغْضُضْ مِن صَوْتِكَ إِنَّ أَنكَرَ الأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ؛(1) و از مردم رخ برمتاب [و به آنها بیاعتنایی مكن] و در زمین خرامان راه مرو، كه خداوند هیچ متكبرِ خودستا را دوست نمیدارد، و در راه رفتنِ خود میانهرو باش و صدایت را آهسته ساز، که بدترین آوازها، بانگ خران است.
یكی از مهمترین عوامل روانی كه سبب میشود انسان شخصیت دیگران را تحقیر كند و آبرویشان را بریزد، حسد است. حق این است كه حسد جزو گرایشها و خواستهای اصیل انسان نیست، بلكه یك صفت فرعی و ثانوی است كه در راه ارضای برخی خواستههای اصیلتر انسان جلوه میكند.
عامل انگیزش حالت حسادت، فعالیت انحرافیِ حبّ ذات و خوددوستی است كه وقتی انسان دیگری را واجد نعمتی و خود را فاقد آن ببیند و در مقایسة خویش با آن شخص، خود را كمتر از وی احساس كند، به جای آنكه برای به دست آوردن آن نعمت و بالا بردن خویش بكوشد و به حد او برسد، زوال نعمت او را آرزو میكند.
بنابراین، مجموعهای از علل و عوامل دست به دست هم داده، شرایط خاصی فراهم میشوند و این میل انحرافی را به وجود میآورند. اگر این شرایط به وجود نیایند،
1. لقمان (31)، 18، 19.
احساسی به نام حسادت در انسان تحقق نمیپذیرد؛ مثلاً در مورد امور معنوی، تزاحم و محدودیتی وجود ندارد. دانشی كه برای یك نفر فراهم است، برای دیگری نیز قابل دستیابی خواهد بود و یا رسیدن به پرهیزكاری برای همه كس امری ممكن است.
در قرآن كریم آیاتی داریم كه به این جزئیات توجه فرموده و برای درمان آنها، چارهاندیشی نیز كردهاند. در قرآن كریم نقل شده است كه بعضی از اهل كتاب آرزو داشتند كه مؤمنان كافر باشند و در كنار آن میفرماید: علت این آرزو و درخواست آنها حسدورزی به مؤمنان است:
وَدَّ كَثِیرٌ مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ یَرُدُّونَكُم مِّن بَعْدِ إِیمَانِكُمْ كُفَّاراً حَسَدًا مِّنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِّن بَعْدِ مَا تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ؛(1) بسیاری از اهل كتاب [= یهود و نصارا] پس از آنكه حق بر ایشان آشکار شد، از سرِ حسدی که در وجودشان بود، آرزو داشتند كه شما را پس از ایمانآوردنتان به سوی كفر بازگردانند.
آنان خود ایمان نیاوردند با آنكه بیشتر آنها به حقانیت پیامبر اسلام و گمراهی خویش پی برده بودند و آن حضرت را به روشنی میشناختند، زیر بار نمیرفتند و سخنان حق او را نمیپذیرفتند؛ ولی به مؤمنان، كه در مسیر درستی قرار گرفته بودند و روز به روز بر شوكت و عظمتشان افزوده میشد، رشك میبردند و آرزویشان این بود كه مؤمنان كافر بودند و میكوشیدند كه آنان را به جرگة كفار بازگردانند.
برای مبارزه با حسد، هم معرفت و شناخت و هم رفتار و تمرین عملی میتوانند مؤثر باشند. تهذیب نفس ـ چه تخلیه و زدودن نفس از رذایل و چه تحلیه و آراستن آن به
1. بقره (2)، 109. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 1، ص 405؛ محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 1، ص 162.
فضایل ـ از اندیشیدن و علم و معرفت آغاز میشود، با تمرین عملی ادامه مییابد و سرانجام، آثار آن، به صورت ملكات ثابتی در نفس انسان محقق و ماندگار خواهد شد.
اكنون برای آنكه بدانیم چه نوع اندیشههایی در این زمینه مفید است، موارد حسد را به اجمال بررسی میكنیم.
در زمینه نعمتهای خدادادی، راه مبارزه با حسد توجه به این حقیقت است كه آن نعمت را خدای متعال داده است و اگر شخص حسود، قدری بیندیشد، به این نتیجه خواهد رسید كه رشك بردن به این نعمت، به مخالفت با كار خدا برمیگردد كه چرا این نعمت را به دیگری داده است و تلاش برای سلب آن نعمت از شخص متنعم و پیشگیری از بهرهمندی وی از آثار آن، رویارویی با خداوند در تدبیر عالم است. كسی كه ایمان دارد، هیچگاه پیِ مخالفت با كارهای او برنمیآید؛ اما از آنجا كه به این حقیقت توجه ندارد كه دشمنیِ نكوهیدة او به دشمنی با خدا برمیگردد، به شخص محسود رشك میبرد و با او دشمنی میورزد. اگر به این حقیقت توجه میداشت، این گونه دشمنی نمیكرد.
در مورد نعمتهای اكتسابی نیز اگر معرفت كاملی داشته و به این حد رسیده باشد كه دست خدا و قضا و قدر الهی را حتی در زمینة كارهای اختیاری و نعمتهای اكتسابی ببیند، از طریق این معرفت، میتواند برای اصلاح بیماری حسد، در خود یا دیگران بكوشد؛ مثلاً علمی كه كسی تحصیل كرده یا مالی كه به دست آورده، بهرهای خدادادی است. البته فعالیت اختیاری خود شخص متنعم نیز در این زمینه بیاثر نیست؛ ولی حتی فعالیت اختیاری وی هم با قدرت و توفیقات الهی تحقق مییابد. بنابراین، دشمنی در این مورد نیز به گونهای سر از مخالفت با قضا و قدر الهی درمیآورد.
اما در مورد كسانی كه به این حد از معرفت و ایمان نرسیدهاند، باید از راههای دیگری وارد شد كه برایشان مفیدتر باشد؛ مانند آنكه بیندیشند این نعمت را شخص
حسود هم میتواند به دست آورد یا فكر كند كه زوال نعمت دیگران هیچ فایدهای برای شخصی كه رشك میبرد، در برندارد. اندیشههایی از این قبیل میتواند تا حد بسیاری آتش حسد را فرو نشاند و از رنج درونی خود یا كسی كه میخواهد او را اصلاح كند، بكاهد.
البته گاهی تزاحم به گونهای است كه مثلاً اگر شخص مورد حسد نمیبود، آن نعمت و موقعیت نصیب شخص میشد؛ مانند برخی نامزدهای انتخاباتی كه در پیِ دستیابی به موقعیتی اجتماعی هستند و یكی از ایشان دارای امتیازات بیشتری است. در اینجا دیگری با این اندیشه به وی رشك میبرد كه اگر او نبود، خود میتوانست به چنین قدرت و موقعیتی دست یابد؛ زیرا زوال نعمت از او، مقدمة آن است كه خودش بتواند به آن نعمت دست یابد.
در چنین مواردی تدبیر مشكلتر میشود و باید از معرفت دیگری استفاده كرد. در اینجا باید چنین بیندیشیم كه نعمتهای دنیا وسیلة آزمایش انساناند و هركه نعمت بیشتری در اختیار داشته باشد، مسئولیت بیشتری نیز خواهد داشت: هركه بامش بیش، برفش بیشتر. بنابراین، خود این نعمتها منشأ سعادتی برای انسان نمیشوند و بستگی به این دارد كه وی از آنها چگونه استفاده كند. ممكن است این نعمت منشأ كمال او نباشد و نتواند از آن به گونة درست استفاده كند كه در این صورت آن نعمت نهتنها برای او فایدهای در برندارد، بلكه نقمت و عذاب خواهد بود.
همچنین باید چنین بیندیشیم كه بر فرض دستیابی به آن نعمت به صلاح ما هم باشد و باعث سعادت ما شود، اما باید آن را با تلاش خود و خواست خدا به كف آوریم، بدون آنكه زوال آن نعمت را از دیگری بخواهیم؛ یعنی تلاش ما باید مثبت و مفید باشد، نه تخریبی و زیانبار.
در این صورت تلاش انسان مفید است و در پی اصلاح خود خواهد بود، و میكوشد
شایستگی داشتن آن نعمت را در خویش فراهم كند. این گونه خواستن و فعالیت كردن ـ برخلاف حسدورزی و آرزوی زوال نعمت از دیگران كه آرزو و تلاشی ویرانگر است ـ كاملاً سودمند خواهد بود.
همچنین باید بیندیشد كه حسدورزی، زیان آنی است كه، آسایش روح و سلامت جسم خویش را به خطر میاندازد، سعادت ابدی خود را به دست خود، تهدید میكند و خدای متعال را از خویش ناخرسند میسازد. مجموعة این اندیشهها در سطوح مختلف، سبب میشود تا انسان به مفاسد حسد، پی ببرد و تصمیم بگیرد كه خود را از این آلودگی پاك كند.
البته باید توجه داشت كه تنها اندیشه و مفاهیم ذهنی برای اصلاح رفتار انسان كافی و كارساز نیستند، بلكه علاوه بر فكر، باید تصمیم بگیرد و رفتار خود را تغییر دهد و به رغم احساس حسادت و بر خلاف هوای نفس خود بكوشد در برابر شخص محسود رفتاری برخلاف مقتضای حسد داشته باشد. مثلاً تصمیم بگیرد به جای تحقیر به او احترام بگذارد، یا وقتی كه دوست دارد به او بزرگی بفروشد، در برابر او تواضع و فروتنی كند و در این رفتار خود استوار بماند تا بتواند این صفت نكوهیده را از نفس خود ریشهكن سازد.
البته آنچه تاكنون گفتیم، به مواردی مربوط میشود كه شخصی نعمتی را از راه درست به دست آورده و انسان به او حسادت میورزد؛ اما گاه كسانی از راههای نامشروع و با حیله و تزویر و غیبت و تهمت، دیگران را از میدان خارج میكنند و به ناحق صاحب موقعیتهای اجتماعی، سیاسی، یا اقتصادی میشوند. در این صورت برخورد با چنین افراد و گروههایی لازم است و به حسادت و رشكورزی مربوط نمیشود.
بنابراین، مفهوم مطالب گفته شده این نیست كه مسلمان سر در لاك خود فرو برد و
هیچ كاری به كار افراد و اعضای جامعه نداشته باشد، بلكه باید بكوشد در كارها و فعالیتهای خود، انگیزة شرعی و اخلاقی داشته باشد و حسد و دیگر صفات زشت و نكوهیده وی را به واكنشهای نسنجیده واندارد.
بخش دیگری از اخلاق اسلامی بر محور امور مالی شكل میگیرد. این بخش از یكسو با مسائل حقوقی ارتباط دارد و از سوی دیگر با مسائل اقتصادی، و نیز با مسائل سیاسی و بینالمللی هم بیارتباط نیست. با این همه، ما در اینجا فقط به ارزش اخلاقی آنها توجه میكنیم.
ارزشهای اخلاقی را در این زمینه میتوان به دو دسته تقسیم كرد:
دستة اول ارزشهایی هستند كه زیرمجموعة عدالتاند و در پرتو عنوان كلی عدالت میتوان از آنها یاد كرد. دستة دوم ارزشهایی هستند كه زیرمجموعة احسان و پرتوی از ارزش اصلی احسان به شمار میآیند. بنابراین، چنانكه دربارة معیارهای كلی در ارزشهای اجتماعی گفته شد، دو اصل كلیِ عدل و احسان در این زمینه اهمیت اساسی دارند و بهویژه در مسائل مالی میتوانند تأثیر فوقالعاده داشته باشند و ما در اینجا هر یك از این دو دسته را جداگانه و به اختصار بررسی میكنیم.
بنیاد و محور بحث در آنچه در امور مالی زیر عنوان عدل قرار میگیرد، احترام به مالكیت است؛ یعنی چون هر مالی مالك دارد، باید حق مالكیت افراد محترم شمرده شود و مورد تجاوز و دستبرد دیگران قرار نگیرد و اگر مبادلاتی صورت میگیرد، با مالكیت و حقوق طرفین متناسب باشد.
نخستین ارزش منفی در زمینة امور مالی، تجاوز به اموال دیگران است كه به گونههای مختلف، مثل سرقت و غصب صورت میگیرد و در عناوینی چون ظلم، منكر، فساد و دیگر مفاهیم عام اخلاق اجتماعی میگنجد.
در قرآن كریم برای تجاوز به اموال مردم حد تعیین شده است:
إِنَّمَا جَزَاء الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلاَفٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا وَلَهُمْ فِی الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ؛(1) كیفر آنان كه با خدا و پیامبر او به جنگ برمیخیزند و در زمین فساد میكنند، جز این نیست كه كشته یا به دار آویخته شوند یا دستها و پاهایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود یا از آن سرزمین تبعید گردند. این خواری و رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت عذابی دردناك خواهند داشت.
حرمت یا منع تجاوز به مال دیگران، یكی از محكمترین اصول اخلاقی در همة جوامع بشری بوده و از نوع قضایای بدیهی است كه اعتبار آن وابسته به این نیست كه قانونگذاری آن را تصویب كند یا مردم آن را بپذیرند؛ زیرا این، مضمون و محتوای مالكیت است و تا وقتی مالكیت در جوامع بشری معتبر است، حرمت تجاوز به آن و جواز تصرفات مالكانه نیز كه یكی از فروع و لوازم جداییناپذیر مالكیت است، معتبر خواهد بود. بنابراین اگر اختلافی باشد، در اصل مالكیت و شرایط آن خواهد بود كه این گونه اختلافات به بدیهی بودن این قضیه زیان نمیزند.
1. مائده (5)، 33. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 354؛ عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 1، ص 621.
تجاوز به اموال دیگران و غصب حقوق مردم، غیر از دزدی، به شكلهای گوناگون دیگری نیز انجام میگرفته كه شكل دزدی رسمی را نداشتهاند. از این رو، از آنها با عنوان سرقت پنهان یاد میكنیم و از آنجا كه برخی از این نوع تجاوزهای غیر علنی، كم و بیش در بین مردم رواج داشته یا زشتی و بد بودنشان چندان مورد توجه نبوده است، قرآن كریم دربارة آنها تأكید بیشتری دارد و با شدت بیشتر آنها را محكوم میكند.
قرآن كریم تأكید میكند كه بستگان و افراد به اموال یتیمان جز به بهترین شكلِ تأمین مصلحت یتیم، نزدیك نشوند:
وَآتُواْ الْیَتَامَى أَمْوَالَهُمْ وَلاَ تَتَبَدَّلُواْ الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوباً كَبِیراً؛(1) و اموال یتیمان را به آنان [باز] دهید و [اموال] نامرغوب و كمارزش خود را با [اموال] مرغوب و پرارزش آنها عوض نكنید و اموال آنان را آمیخته با اموال خود مخورید كه این گناهی بزرگ است.
یكی دیگر از زشتترین انواع ستم در مبادلات، كمفروشی است كه قرآن بر ترك آن تأكید فراوان دارد. آیاتی در قرآن مجید از زبان حضرت شعیب(علیه السلام) حكایت از این دارند كه یكی از مفاسد فراگیر در میان قوم شعیب، كمفروشی بوده است.
هر پیامبری كه برانگیخته میشد، با مفاسد رایج عصر خود به مبارزه برمیخاست.
1. نساء (4)، 2.
یكی از مفاسد اجتماعیِ رایج در زمان حضرت شعیب، كمفروشی بود؛ چنانكه در عصر حضرت لوط، همجنسگرایی در میان قوم لوط شایع بود و آن حضرت با این عمل فاسد مبارزه میكرد.
این موضوع در آیات متعدد، از زبان حضرت شعیب با تعبیرهای گوناگون طرح شده است؛ مانند:
ـ وَأَوْفُواْ الْكَیْلَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ؛(1) و [حق] پیمانه و ترازو را به عدالت، تمام بپیمایید [ادا كنید].
ـ وَیا قَوْمِ أَوْفُواْ الْمِكْیَالَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ؛(2) و ای قوم من، پیمانه و ترازو را به عدالت، تمام دهید.
كمفروشی از لحاظ كیفیت را نیز میتوان مصداق «افساد» ـ كه غالباً به دنبال نهی از كمفروشی آمده است ـ به حساب آورد.
ملاك حرمت در كمفروشی، رعایت نكردن عدالت در داد و ستد است؛ یعنی به یكی از دو طرف ستم میشود. بنابراین، باید ثمن و مثمن، توازن و تعادل داشته باشند و اكل به باطل نباشد و نظام اقتصادی به هم نریزد، استثمار و بهرهكشی در كار نباشد و همان طور كه این ملاكها حكم كمفروشی را مشخص كرده، حكم دیگر تقلبات و ابعاد كیفی را نیز مشخص خواهد كرد كه بر اساس همین ملاكها میتوان به زشتی و بطلان معاملهای حكم كرد كه در آن، پول گندم مرغوب بگیرند و به جای آن، گندم نامرغوب
1. انعام (6)، 152. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 3، ص 468.
2. هود (11)، 85.
تحویل دهند یا خوب و بد را به شكلی در هم آمیزند كه طرف بپندارد خوب است و متوجه آمیختگی آن با بد نشود.
دستهای دیگر از معاملاتی كه در قرآن كریم منع شدهاند، معاملات غیر عقلایی است كه از آن با تعبیر «اكل مال به باطل» یاد شده است. اساس مبادله بر این است كه عوض و معوّض با هم توازن داشته و از نظر ارزش، متناسب باشند. حال اگر معامله به صورتی انجام گیرد كه این حكمت در آن رعایت نشود، به هر شكلی كه باشد، به صلاح جامعه نیست و باید از آن جلوگیری شود.
یك نمونه از معاملات غیر عقلایی كه بر غرض صحیح استوار نیست و منشأ فساد و نزاع و سقوط افراد میشود، قمار است كه در قرآن كریم در دو مورد از آن نهی شده است. در یك مورد میفرماید:
یَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ كَبِیرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا؛(1) از تو دربارة شراب و قمار میپرسند، بگو: «در این دو، گناهی بزرگ و سودی برای مردم است؛ و[لی] گناه آن دو، از سودشان بسی بزرگتر است».
این آیه به غیر عقلایی بودن و مفاسد مترتب بر شرابخواری و قماربازی اشاره میكند؛ زیرا با كاری بیهوده ممكن است در چند لحظه شخص از اموال خود محروم شود و طرف دیگر به اموال بادآورده دست یابد. از اینجاست كه هرگاه شخصی كه
1. بقره (2)، 219. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 3، ص 203؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 1، ص 497.
زندگی خود را باخته است به یاد طرف مقابل میافتد كه بدون هیچ گونه تلاش اموال وی را تصاحب كرده است، دشمنی و كینهاش به او برانگیخته میشود و چهبسا مفاسد بزرگتری نیز بر آن بار شود و كمر به قتل یكدیگر ببندند.
رشوه، مالی است كه به قاضی میدهند تا به نفعشان حكم كند و با همراه كردن او با خود، به طرف مقابل خود ظلمی روا دارند.
خداوند در قرآن كریم میفرماید:
وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَكُم بَیْنَكُم بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُواْ بِهَا إِلَى الْحُكَّامِ لِتَأْكُلُواْ فَرِیقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالإِثْمِ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ؛(1) و مالهایتان را میان خودتان به ناروا مخورید و آن را [به عنوان رشوه] به حكام و قاضیان ندهید تا بخشی از اموال مردم را به گناه بخورید در حالی كه شما [نیز خوب] میدانید.
رشوه گناه بسیار بزرگی است كه دامن رشوه گیرنده و رشوه دهنده هر دو را میگیرد و به آتش جهنم و عذاب الهی گرفتارشان میسازد. پیداست كه كار قاضی با گرفتن رشوه از یك طرف، به طرف دیگر ستم روا میدارد و به ناحق حكم میكند گناهی بزرگ است. رشوه دهنده نیز با این كار خود، وی را در این ظلم ترغیب و یاری میكند كه قرآن به صراحت مؤمنان را از چنین كمكهایی برحذر میدارد.
یكی دیگر از كارهای مالی كه قرآن به شدت مسلمانان را از آن نهی فرموده، رباخواری
1. بقره (2)، 188. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 51.
است. معامله ربوی كم و بیش در همة زمانها و در همة جوامع وجود داشته و بهویژه در عصر پیامبر اسلام این عمل رواج بسیار داشته و یكی از مفاسد اقتصادی جامعه جاهلی بوده است.
برخورد قرآن با پدیدة رباخواری بسیار تند و تهدیدآمیز است؛ از جمله:
الَّذِینَ یَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ إِنَّمَا الْبَیْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا فَمَن جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ فَانتَهَىَ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللّهِ وَمَنْ عَادَ فَأُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ؛(1)
و در ادامه میفرماید:
یَمْحَقُ اللّهُ الْرِّبَا وَیُرْبِی الصَّدَقَاتِ وَاللّهُ لاَ یُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِیمٍ؛(2) خداوند [سود و برکت] ربا را نابود میکند و صدقات را فزونی میبخشد و خداوند هیچ ناسپاسِ گنهكاری را دوست نمیدارد.
1. بقره (2)، 275. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 433.
2. بقره (2)، 276.
و در آیاتی دیگر آمده است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِیَ مِنَ الرِّبَا إِن كُنتُم مُّؤْمِنِینَ * فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْبٍ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَإِن تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِكُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ؛(1) ای كسانی كه ایمان آوردهاید، تقوای خدا پیشه كنید و اگر [واقعاً] ایمان دارید، آنچه را از ربا باقی مانده است واگذارید. و اگر چنین نكردید، در واقع به جنگ با خدا و فرستادهاش برخاستهاید و اگر توبه کنید، سرمایههای شما، از آنِ خودتان است. [در این صورت] نه ستم میكنید و نه ستم میبینید.
1. بقره (2)، 278، 279. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 2، ص 144.
ـ ترشرویی و بیاعتنایی یكی از عوامل بیحرمتی به دیگران و سبب دوری و دلسردی افراد از یكدیگر میشود.
ـ یكی از مهمترین عوامل روانی كه سبب میشود انسان شخصیت دیگران را تحقیر كند و آبروی آنها را ببرد، حسد است.
ـ حسد از گرایشهای اصیل انسان نیست، بلكه صفتی فرعی و ثانوی است.
ـ از عوامل و شرایط پیدایش حسد، میتوان به فعالیت انحرافیِ حبّ ذات و خوددوستی اشاره كرد.
ـ برای درمان حسد، هم معرفت و شناخت، هم رفتار و تمرین و عمل مؤثر است.
ـ راه مبارزه با حسد در زمینة نعمتهای خدادادی، توجه به این حقیقت است كه آن نعمت را خدای متعال داده و رشك بردن به آن، مخالفت با كار خداست. در مورد نعمتهای اكتسابی نیز معرفت به توحید افعالی و تفكر دربارة پیامدهای منفی حسد، مؤثر است.
ـ ارزشهای اخلاق اسلامی در مورد اموال را میتوان به دو دسته تقسیم کرد: 1. ارزشهای مربوط به عدالت؛ 2. ارزشهای مربوط به احسان.
ـ اساس و محور بحث در آنچه در امور مالی زیر عنوان عدل قرار میگیرد، احترام به مالكیت است.
ـ از ارزشهای منفی در زمینة امور مالی میتوان به تجاوز به مال دیگران و سرقتهای پنهان، نظیر خوردن مال یتیم، كمفروشی، تدلیس و كلاهبرداری، معاملات غیر عقلایی، رشوه، و ربا اشاره كرد.
ـ قرآن كریم نهتنها تجاوزهای آشكار به اموال دیگران را حرام و محكوم كرده كه سرقتهای پنهان را نیز به شدت نكوهش كرده و آنها را حرام دانسته است.
1. عامل اصلی پیدایش حسد چیست؟ راههای مبارزه با حسد كدام است؟
2. ارزشهای اخلاق اسلامی مربوط به امور مالی به چند دسته تقسیم میشوند؟ توضیح دهید.
3. اساس بحثهای مربوط به امور مالی كه زیر عنوان عدالت قرار میگیرند چیست؟ ارزشهای منفی مقابل آن را برشمارید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با مصادیق احسان در قرآن آشنا شود؛
2. بتواند با توجه به آیات قرآن كاربردهای زكات را تبیین کند؛
3. شرایط انفاق و موارد و مراتب آن را بر اساس آیات بازشناسد.
در درس گذشته گفتیم كه ارزشهای اخلاقی، كه بر محور امور مالی مطرح میشوند، به دو دسته تقسیمپذیرند: یكم، ارزشهایی كه زیر عنوان عدل و ظلم قرار میگیرند، یعنی ملاك ارزش آنها در اصل، عدل یا ظلم است؛ دوم، ارزشهایی كه زیر عنوان احسان قرار دارند. در اینجا به ارزشهایی میپردازیم كه زیرمجموعه احسان قرار دارند.
در قرآن كریم در این باره عناوین مختلفی مانند زكات، انفاق، صدقه، اطعام و نیز عناوینی كه نقطة مقابل آنها حساب میشوند، به چشم میخورد كه بعضی از آنها به موارد احسان منحصر است و مفهوم بعضی از آنها اعم است و زیر مجموعة عدالت نیز قرار میگیرد.
مثلاً مادة «انفاق» به معنای خرج كردن و هزینه نمودن است و این عنوان شامل نفقههایی مانند نفقة همسر و فرزندان و حتی مالی كه انسان در مصارف شخصی خود هزینه میكند نیز میشود؛ ولی «انفاق فی سبیل الله» ـ كه مورد بحث ماست ـ از موارد احسان خواهد بود؛ زیرا كاری است كه توقع كار دیگری در ازای آن از طرف مقابل نمیرود، چنانكه قرآن مجید از نیكوكاران نقل میكند كه این كار را تنها برای خدا انجام میدهند:
وَیُطْعِمُونَ الطَّعَامَ عَلَى حُبِّهِ مِسْكِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً * إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ
لاَ نُرِیدُ مِنكُمْ جَزَاءً وَلاَ شُكُوراً؛(1) و به [پاسِ] دوستی خدا به بینوا و یتیم و اسیر غذا میدهند و (میگویند:) تنها برای خشنودی خدا، شما را اطعام میكنیم و از شما پاداش و تشكر و سپاس نمیخواهیم.
بنابراین كارهایی كه اساس آنها احسان است، تنها برای رضای خدا انجام میشوند و انتظار خدمت متقابل در ازای آن نمیرود. در اینجا به اختصار برخی موارد احسان را بیان میكنیم.
«زكات» در اصطلاح فقهی، نوعی مالیات واجب شرعی است؛ مالیاتی كه شارع مقدس حدود و متعلقات و مقدار و نصاب و مصارفش را تعیین كرده است، ولی در اصطلاح قرآن و در اصل لغت به آن مالیات ویژه اختصاص ندارد. به بیان دیگر، زكات در قرآن كریم اعم است از زكات واجب كه در شرع تعیین شده و احسانهایی كه انسان به اشخاص مستمند میكند؛ مانند آنكه در قرآن آمده است:
الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ؛(2) همان کسانی که نماز برپا میدارند و در حال رکوع زکات میدهند.
كه شأن نزول آن ـ چنانكه مفسران گفتهاند و در روایات آمده ـ علی† است كه در حال ركوع انگشتر خود را درآورد و به نیازمندی داد كه در مسجد از مردم كمك میخواست.
بنابراین، اصطلاح زكات در قرآن، اعم از اصطلاح فقهی آن و اصطلاح رایج بین متشرعه است و صدقات مالی مستحب را نیز در بر میگیرد، بلكه در بسیاری موارد كاربردهای دیگری نیز دارد كه به مسائل مالی مربوط نمیشوند.
1. انسان (76)، 8، 9. ر.ك: فتحالله کاشانی، منهج الصادقین، ج 10، ص 104.
2. مائده (5)، 55.
لفظ زكات در قرآن كریم بیش از سی بار به كار رفته است كه در بیشتر این موارد، همراه با نماز و با تعبیرهای گوناگون بر انجام دادن آن دو تأكید شده است:
ـ وَأَقَامَ الصَّلوةَ وَآتَى الزَّكَوةَ؛(1) و نماز را برپا دارد و زكات را بدهد.
ـ وَأَقِیمُواْ الصَّلوةََ وَآتُواْ الزَّكَوةَ؛(2) نماز را بهپا دارید و زكات را بدهید.
ـ وَالْمُقِیمِینَ الصَّلاَةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ؛(3) و [خوشا بر] نمازگزاران و زكاتدهندگان.
ـ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلاَةَ وَآتَیْتُمُ الزَّكَاةَ؛(4) اگر نماز برپا دارید و زكات بدهید.
و از قول حضرت عیسی(علیه السلام) آمده است:
وَأَوْصَانِی بِالصَّلاَةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَیّاً؛(5) و تا زندهام مرا به [برپا داشتن] نماز و [دادن] زكات سفارش کرده است.
این تعبیرها پیوستگیِ این دو عمل عبادی و اهمیت زكات را در فقه و اخلاق اسلامی نشان میدهند؛ یعنی اهمیت اخلاقی آن به اندازهای است كه قرین و همپایه نماز شمرده شده است.
زكات از مصادیق احسان است و بنیاد آن بر تبادل مادی نیست، با این حال در آیات قرآن آثار مفهومیِ مهمی بر آن بار شده است. خداوند در یكی از آیات، پس از فرمان به خواندن نماز و دادن زكات میفرماید:
وَمَا تُقَدِّمُواْ لأَنفُسِكُم مِّنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللّهِ؛(6) و هر آنچه از خیر و نیکی كه از پیش برای خویش میفرستید، نزد خدا بازخواهید یافت.
1. بقره (2)، 177.
2. بقره (2)، 43، 83.
3. نساء (4)، 162.
4. مائده (5)، 12.
5. مریم (19)، 31.
6.. بقره (2)، 110.
خداوند در این آیه با چنین تعبیری میخواهد بگوید: با آنكه میپندارید با دادن زكات، چیزی از كف دادهاید و مالی از دستتان رفته است، باید بدانید كه در واقع چیزی از كف ندادهاید؛ زیرا آنچه برای خدا به فقرا دادهاید، برای خود شما نزد خدا محفوظ میماند و هنگامی كه كاملاً به آن نیاز دارید، به شما بازگردانده خواهد شد.
در قرآن دربارة صدقه عبارتهای زیبایی آورده شده یا نتایج دلانگیزی بر آن بار شده كه افراد را به آن ترغیب میكند؛ مثل آنكه میفرماید:
وَإِن تُخْفُوهَا وَتُؤْتُوهَا الْفُقَرَاء فَهُوَ خَیْرٌ لُّكُمْ وَیُكَفِّرُ عَنكُم مِّن سَیِّئَاتِكُمْ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ؛(1) «اگر آن [صدقات] را پنهان دارید و به مستمندان بدهید، این برای شما بهتر است و بخشی از گناهان شما را میزداید و خداوند به آنچه انجام میدهید آگاه است»؛
خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّیهِم بِهَا؛(2) «از اموال آنان صدقهای بگیر تا با آن، پاک و پاکیزهشانسازی»؛
یُضَاعَفُ لَهُمُ؛(3) «ایشان را [پاداش] دوچندان گردد»؛
إِنَّ اللّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ؛(4) «خدا صدقهدهندگان را پاداش میدهد»؛
أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِیمًا؛(5) «خداوند برایشان آمرزش و پاداشی بزرگ فراهم ساخته است».
1.. بقره (2)، 271.
2.. توبه (9)، 103.
3.. حدید (57)، 18.
4.. یوسف (12)، 88.
5.. احزاب (33)، 35.
قرآن كریم در شش آیه به بیانهای گوناگون، مردم را به قرض دادن به خدا ترغیب میكند یا كسانی را كه به خدا قرض دادهاند، میستاید؛ مانند:
مَّن ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافاً کَثِیرَةً؛(1) كیست كه به خدا وام نیکویی بدهد تا [خداوند] آن را برایش چندین برابر بیفزاید.
این مطلب در چند جای قرآن با تعبیرهای گوناگون تكرار شده است.
تعبیر اطعام مسكین، یكی از موارد صدقه، زكات و انفاق و اخص از آنهاست. این تعبیر در چند آیه آمده است و بهویژه، با بیانهای تهدیدآمیز از كسانی یاد شده است كه به سرنوشت نیازمندان كه حتی به شام شب و قوتِ لایموتِ خود محتاجاند، بیتوجه و از آنها غافلاند. در آیهای آمده است:
... یَتَسَاءلُونَ * عَنِ الْمُجْرِمِینَ * مَا سَلَكَكُمْ فِی سَقَرَ * قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّینَ * وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِینَ؛(2) ... دربارة مجرمان و بزهكاران از یکدیگر میپرسند: «چه چیز شما را در آتش [سَقَر] درانداخت؟» گویند: «از نمازگزاران نبودیم و بینوایان را اطعام نمیکردیم».
كسی كه بخل میورزد، در واقع به خودش بخل ورزیده و مانند این است كه از خوراك و لباس و دیگر نیازمندیهای خویش كم میگذارد و خود را از این نعمتها محروم میسازد. مال برای این است كه انسان از آن برای رفع نیازهای زندگی استفاده كند و وسایل آسایش خویش را فراهم سازد. بنابراین، اگر كسی حتی به خودش هم
1.. بقره (2)، 245.
2.. مدّثّر (74)، 40 ـ 44.
بخل ورزد و از داراییاش در راه آسایش خویش استفاده نكند، كار احمقانهای كرده است. كسانی كه انفاق نمیكنند، در واقع مانند این است كه به خودشان بخل ورزیدهاند؛ زیرا در سختیها نیاز شدیدی به این انفاق خواهند داشت. یعنی در جهان آخرت و در حالی كه نیاز فراوان دارند، اگر در این عالم انفاق كرده باشند، چندین برابرش به صورت پاداش در آن عالم به آنان بازمیگردد و نیازشان را برطرف میكند؛ اما اگر انفاق نكرده باشند، در آنجا دستشان خالی است و هیچ چیز نمیتواند در آن اوضاع به دادشان برسد. پس در اینجا كه انفاق نكردهاند، در واقع به خود ستم كرده و به خویشتن بخل ورزیدهاند و این اموال را از خود دریغ داشتهاند.
بدتر از اینان كسانی هستند كه مانع خیر دیگران نیز میشوند و نهتنها خود بخل میورزند، بلكه دیگران را هم از انفاق و كمك به فقیران بازمیدارند. خداوند دربارة این گروه با تعبیر بسیار تند و تهدیدآمیزی میفرماید:
أَلْقِیَا فِی جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنِیدٍ * مَّنَّاعٍ لِّلْخَیْرِ مُعْتَدٍ مُّرِیبٍ؛(1) هر كافرِ معاند و سرسختی را در جهنم فروافكنید؛ [هر] بازدارنده از خیری، [هر] متجاوز شکّاکی.
بخیلان غالباً نهتنها خود از انفاق خودداری میكنند، بلكه دیگران را هم نصیحت میكنند كه اموالشان را در این راهها صرف نكنند؛ مانند منافقان كه خود انفاق نمیكردند و به دیگران هم سفارش میكردند:
لاَ تُنفِقُوا عَلَى مَنْ عِندَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى یَنفَضُّوا؛(2) به آنان كه نزد پیامبر خدایند، انفاق نكنید تا [از پیرامون وی] پراكنده شوند.
یا مؤمنان را مسخره میكردند كه اموال خود را به دیگران میدهند كه البته اینان غیر از بخل، انگیزة سیاسی هم داشتند و در واقع با پیامبر و دین خدا در ستیز بودند.
1.. ق (50)، 24، 25. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 381.
2.. منافقون (63)، 7.
در آیه دیگر میفرماید:
الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَیَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ وَیَكْتُمُونَ مَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِینَ عَذَاباً مُّهِیناً؛(1) كسانی كه بخل میورزند و مردم را به بخل ورزیدن [و انفاق نكردن] وامیدارند و آنچه را خدا از فضل خود به آنها ارزانی داشته [از دیگران] پنهان میكنند [كافرند] و ما برای كافران عذابی خواركننده فراهم ساختهایم.
در آیههای دیگری از قرآن، در این باره، از تعبیر «كنز» كه نتیجة بخلورزی و ترك انفاق است استفاده شده است:
وَالَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ * یَوْمَ یُحْمَى عَلَیْهَا فِی نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَـذَا مَا كَنَزْتُمْ لأَنفُسِكُمْ فَذُوقُواْ مَا كُنتُمْ تَكْنِزُونَ؛(2) و كسانی كه طلا و نقره گرد میآورند و آن را در راه خدا انفاق نمیكنند، آنان را به عذابی دردناك بشارت ده؛ روزی كه آن [طلاها و نقرهها] در آتش جهنم گداخته شود، سپس پیشانیها، پهلوها و پشتهایشان را با آنها داغ كنند [و گویند:] این است [نتیجة] آنچه [از زر و سیم] برای خود اندوختید. پس بچشید [کیفر] آنچه را میاندوختید.
از دید قرآن انفاق، به هر صورت، مطلوب نیست؛ بلكه باید شرایط ویژای در آن رعایت
1.. نساء (4)، 37.
2. توبه (9)، 33، 34. مشابه آن آیات 23 و 24 سورة حدید است كه میفرماید: «وَاللَّهُ لاَ یُحِبُّ كُلَّ مُخْتَالٍ فَخُورٍ * الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَیَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ وَمَن یَتَوَلَّ فَإِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» كه قرائن نشان میدهد بیشتر انگیزة سیاسی داشتهاند.
شود كه در اینجا از آنها یاد میكنیم:
نخست آنكه انفاق كننده نباید با این كار، بر شخص مورد انفاق منّت بگذارد و سبب اذیت و آزار او شود.
خداوند در قرآن میفرماید:
الَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ ثُمَّ لاَ یُتْبِعُونَ مَا أَنفَقُواُ مَنّاً وَلاَ أَذًى لَّهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ * قَوْلٌ مَّعْرُوفٌ وَمَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِّن صَدَقَةٍ یَتْبَعُهَا أَذًى وَاللّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ * یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِكُم بِالْمَنِّ وَالأذَى كَالَّذِی یُنفِقُ مَالَهُ رِئَاء النَّاسِ وَلاَ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَیْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لاَّ یَقْدِرُونَ عَلَى شَیْءٍ مِّمَّا كَسَبُواْ وَاللّهُ لاَ یَهْدِی الْقَوْمَ الْكَافِرِینَ؛(1) آنان كه اموال خود در راه خدا انفاق میکنند سپس در پیِ آنچه انفاق کردهاند منّت و آزاری روا نمیدارند، پاداش آنان برایشان نزد پروردگارشان [محفوظ] است و ترس و اندوهی ندارند. گفتاری پسندیده [در برابر نیازمندان] و گذشت [از اصرار و تندیِ آنان]، بهتر از صدقهای است كه به دنبال آن، اذیت و آزاری باشد، و خداوند بینیاز بردبار است. ای آنان كه ایمان آوردهاید، صدقات و انفاقهای خویش را با منّتگذاری و آزار [شخصی كه به او كمك كردهاید] باطل نكنید؛ همانند كسی كه مال خود برای ریا و خودنمایی به مردم انفاق میكند و هیچ به خدا و روز جزا ایمان ندارد. پس مَثَل او مَثَل سنگ خارایی است كه [قدری] خاك و غبار روی آن [نشسته] باشد، پس رگبار و باران تندی بر آن ببارد [همة خاك و غبار آن را بشوید] و سنگ را سخت و صاف و بیهیچ حاصلی رها كند. اینان [= ریاکاران] از آنچه به دست آوردهاند،
1.. بقره (2)، 262 ـ 264.
بهرهای نمیبرند، و خداوند جماعت كافر را هدایت نمیكند.
دومین شرط انفاق این است كه ریاكارانه و به انگیزة جلب توجه دیگران صورت نگیرد.
قرآن در بعضی از آیات، آن انفاقی را مطلوب دانسته كه برای خدا باشد. مثلاً در سورة دهر كسانی را كه مالشان را تنها در راه خدا انفاق میكنند، میستاید:
إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ لاَ نُرِیدُ مِنكُمْ جَزَاءً وَلاَ شُكُوراً؛(1) ما برای خشنودی خداست که شما را اطعام میكنیم و پاداش و قدردانی از شما نمیخواهیم.
در آیة دیگری آمده است:
وَالَّذِینَ یُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ رِئَـاء النَّاسِ وَلاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَن یَكُنِ الشَّیْطَانُ لَهُ قَرِیناً فَسَاء قِرِیناً؛(2) و كسانی كه اموال خود برای خودنمایی و ریاكاری به مردم انفاق میكنند و به خدا و روز جزا ایمان ندارند [شیطان یار آنهاست]، و كسی كه شیطان یار و همراه او باشد،چه بد یار و همدمی است.
از این آیه نكتههای جالبی استفاده میشود: نخست آنكه از آیه برمیآید ریاكار به خدا و روز جزا ایمان ندارد یا اگر دارد، بسیار سست است كه اگر ایمان محكمی داشت، كارش را برای خشنودی غیر خدا انجام نمیداد. به لحاظ این رابطه میان ریاكاری و بیایمانی یا ضعف ایمان است كه قرآن در موارد متعدد، ریاكاری را همراه بیایمانی ذكر كرده و این از وجود رابطه میان این دو پدیده حكایت دارد.
نكتة دوم، كه شاید آن هم برگرفته از نكتة نخست باشد، این است كه ریاكاران در واقع رفیق شیطاناند و كسی كه رفیق شیطان باشد، عاقبت خوبی نخواهد داشت؛ چراكه
1.. انسان (76)، 9.
2.. نساء (4)، 38.
شیطان پیوسته انسان را به بیراهه میكشاند و ایمان محكمی هم در ریاكار نیست تا سپری باشد و با آن بتواند در برابر شیطان از خود دفاع كند.
سومین شرط انفاق از دید قرآن، پنهان كردن آن است. مسلمان باید بكوشد مخفیانه صدقه بدهد؛ زیرا این پنهانكاری دو حسن دارد:
یكی آنكه شخص از ریاكاری مصون میماند؛ زیرا انفاق او در پیش چشم دیگران نیست تا بخواهد خودنمایی كند و دچار ریاكاری شود و در نتیجه، كار خود را تباه سازد.
دوم آنكه شخصیت نیازمندی كه انفاق وی را میپذیرد، بیشتر حفظ خواهد شد و آبرویش جلو دیگران نمیریزد.
بنابراین، صدقه دادن پنهانی، هم فایدة فردی برای انفاق كننده دارد كه دچار ریاكاری نمیشود و به اخلاص نزدیكتر است و هم فایدة اجتماعی دارد كه آبروی فقیران مؤمن در جامعه حفظ میشود. خداوند در این باره میفرماید:
إِن تُبْدُواْ الصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِیَ وَإِن تُخْفُوهَا وَتُؤْتُوهَا الْفُقَرَاء فَهُوَ خَیْرٌ لُّكُمْ وَیُكَفِّرُ عَنكُم مِّن سَیِّئَاتِكُمْ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ؛(1) اگر صدقات و انفاقها[ی خود] را آشكار کنید، خوب است [و اشكالی ندارد]؛ و[لی] اگر آن را پنهان دارید و [مخفیانه] به فقرا بدهید، برایتان بهتر است و بخشی از گناهانتان را میزداید و خداوند به آنچه میكنید آگاه است.
چهارمین شرط انفاق در قرآن، مرغوب بودن مالی است كه انفاق میشود؛ یعنی از چیزهای بیارزش و دورریختنی و چیزهایی كه خود انفاق كننده به آن رغبتی ندارد، نباید انفاق كند. البته معنای این سخن آن نیست كه اگر مالی دارد كه مورد نیاز خودش نیست، آن را به فقیران ندهد، بلكه منظور این است كه پیوسته به فكر این نباشد كه
1.. بقره (2)، 271.
چیزهای واپسزده و دورریختنیِ خود را انفاق كند، بلكه بكوشد از دوست داشتنیهایش انفاق كند.
خداوند در این باره میفرماید:
لَن تَنَالُواْ الْبِرَّ حَتَّى تُنفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَیْءٍ فَإِنَّ اللّهَ بِهِ عَلِیمٌ؛(1) هرگز به نیكی دست نیابید، مگر از آنچه خود دوست دارید انفاق كنید، و از هر چه انفاق کنید، قطعاً خدا بدان داناست.
این آیه بر همین شرط تأكید دارد. اولیای خدا وقتی از مالی خوششان میآمد، همان را در راه خدا انفاق میكردند.
افراد گوناگونی هستند كه دادن زكات به آنها بیاشكال است و استحقاق گرفتن زكات را دارند. قرآن این گروهها را چنین معرفی میكند:
وَآتَى الْمَالَ عَلَى حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاكِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسَّآئِلِینَ وَفِی الرِّقَابِ؛(2) و مال [خود] را با وجود دوست داشتنش به خویشاوندان، یتیمان، بینوایان، در راه ماندگان و گدایان و در [راهِ آزاد كردن] بردگان بدهد.
قُلْ مَا أَنفَقْتُم مِّنْ خَیْرٍ فَلِلْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاكِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ؛(3) بگو: «آنچه را از اموال خود انفاق كنید، به پدر و مادر و خویشان و
1.. آل عمران (3)، 92. ر.ك: محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 1، ص 328؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 3، ص 378.
2.. بقره (2)، 177.
3.. بقره (2)، 215. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 167.
یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان تعلّق دارد».
وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا وَبِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاكِینِ وَالْجَارِ ذِی الْقُرْبَى وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالجَنبِ وَابْنِ السَّبِیلِ وَمَا مَلَكَتْ أَیْمَانُكُمْ؛(1) و به پدر و مادر احسان كنید و [نیز] به خویشان و یتیمان و نیازمندان و همسایگانِ خویشاوند و همسایگان بیگانه و همنشینان دوستان نزدیك و در راه ماندگان و بردگان خود [همه را از احسان خود بهرهمند سازید].
در این آیات گروهها و افراد بسیاری نام برده شدهاند كه به طور كلی و اجمالاً از صدقات و زكات بهرهمند میشوند؛ ولی غیر از این، نكتة دیگری نیز هست و شاید از آیات قرآن هم استفاده شود و آن عبارت است از «اصل رعایت مراتب»؛ یعنی با آنكه نامبردگان در آیات مذكور استحقاق دریافت صدقات را دارند، در میان آنها سلسله مراتبی وجود دارد كه در صورت محدودیت زكات، لازم است آن سلسله مراتب رعایت شود.
كسی كه میخواهد انفاق كند، اگر پدر و مادری نیازمند دارد، در مرتبة نخست لازم است به آنان توجه و احسان كند و پس از اینان نوبت به خویشاوندان نیازمند میرسد. تا اینها باشند نوبت به بیگانگان نمیرسد. همچنین پس از اینان، همسایگان و بعد دوستان اولویت دارند و هرگاه از نامبردگان كسی به انفاق شما نیاز نداشت و نوبت به دیگران رسید، باز هم اولویت با كسانی خواهد بود كه نیازشان بیشتر است و در تنگنای زندگی و مشكلات گرفتار آمدهاند؛ مانند یتیمان بیسرپرست، نیازمندان به ضرورتهای حیاتی مثل غذا و... یا در راه ماندگان كه در غربت گرفتار شدهاند و راه چارهای ندارند.
1.. نساء (4)، 36.
ـ در قرآن كریم با عناوین گوناگون مانند زكات، انفاق، صدقه و اطعام به مصداقهای احسان اشاره شده است.
ـ زكات در اصطلاح فقهی نوعی مالیات واجب شرعی است، اما در اصطلاح قرآن و در اصل لغت، به این نوع مالیات ویژه اختصاص ندارد.
ـ از دید قرآن انفاق، به هر صورت، مطلوب نیست؛ بلكه باید شرایط ویژهای در آن رعایت شود.
ـ از جمله شرایط انفاق میتوان به منّت نگذاشتن، سبب آزار و اذیت شخص فقیر نشدن، اخلاص، تلاش در پنهان نمودن انفاق و مرغوب بودن مالی كه انفاق میشود، اشاره كرد.
ـ در قرآن كریم بر این اصل تأكید شده است كه ابتدا باید به نیازمندان نزدیك مثل پدر و مادر، خویشاوندان و همسایگان كمك كرد و سپس دیگران.
1. مصادیق احسان در قرآن را برشمارید.
2. با توجه به آیات قرآن كریم معانی زكات را شرح دهید.
3. شرایط انفاق و موارد و مراتب آن را تبیین کنید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. به مهمترین ابزار تبادل اطلاعات و معلومات پی ببرد؛
2. ارزشهای مثبت سخن را بازشناسد؛
3. بتواند مراتب مختلف امر به معروف و نهی از منكر را تبیین کند؛
4. با شرایط و نكات لازم در امر به معروف و نهی از منكر آشنا شود.
در درسهای گذشته گفتیم كه اخلاق اجتماعی بر اساس مصالح و مفاسد جامعه شكل میگیرد و دستهبندی مسائل اخلاق اجتماعی، بر انواع گوناگون روابط انسانها در اجتماع پیریزی میشود.
یكی از روابط مهم انسانها با یکدیگر، تبادل اطلاعات و معلومات است كه تماس بیشتری با ویژگیهای انسانی و بُعد عقلانی او دارد. از این رو، میتوان گفت در مقایسه با دیگر روابط اجتماعی اهمیت بیشتری دارد؛ زیرا آنچه به نیازهای مادی و جسمانی انسان مربوط میشود، كم و بیش میان او و حیوانات دیگر مشترک است؛ اما آنچه به آگاهی، معرفت و نیاز عقلانی وی مربوط میشود، جزو ویژگیهای انسان و بُعد خاصِ انسانیِ اوست و بدین لحاظ بهرههایی كه انسانها در این قلمرو از یكدیگر میبرند، از دیگر بهرهها بیشتر و روابطی كه در این محدوده دارند، از دیگر روابط بهترند و یكی از بزرگترین منافع زندگی اجتماعی انسان در همین بهرههای علمی و اطلاعاتی نهفته است كه مهمترین ابزار نقل و انتقال آن، گفت و شنود است. از این رو، ما این رابطه را در دو بخش جداگانه بررسی میكنیم: بخش سخن گفتن و بخش سخن شنیدن.
نخستین و مهمترین وسیلة تبادل اطلاعات در بین انسانها، سخن گفتن است. سخن گفتن، یكی از ویژگیهای مهم انسان است كه در قرآن كریم نیز بر آن تكیه شده است:
خَلَقَ الإِنسَانَ * عَلَّمَهُ الْبَیَانَ؛(1) [خداوند] انسان را بیافرید و به وی، بیان و سخن گفتن آموخت.
در قرآن كریم برای سخن گفتن، ارزشهای مختلفی طرح شده كه گاهی ناظر به ماهیت سخن است و گاهی با عناوین عَرَضی آن ارتباط مییابد و ما در اینجا به بعضی از آنها اشاره میكنیم:
صراحت در سخن گفتن، نقطه مقابلِ گنگی، ابهام و دوپهلو بودن سخن است. در بعضی موارد، صراحت در كلام لازم است. جایی كه پای مصالح اساسی انسان و اجتماع در میان باشد، ناگزیر باید با صراحت سخن گفت تا از تفسیرها و تحلیلهای دلخواهانه و نادرست، كه منطبق برمنافع گروهی یا شخصی است، جلوگیری شود.
یكی دیگر از اوصاف و ارزشهای مثبت در سخن گفتن، نرمی و ملایمت است، در برابر تندی و خشونت كه میتوان گفت این دو صفت متضاد، دو جنبه دارند:
نخست، جنبة عمقیِ روحی و روانی كه در كیفیت معنوی گفتار و انتخاب جملهها و طرز مواجه شدن با شنونده اثر میگذارد.
دوم، جنبة شكلی و ظاهری گفتار كه در تُن صدا و كوتاهی یا بلندی سخن اثر میگذارد.
دربارة جنبة نخست باید گفت كه انبیا حتی به هنگام روبهرو شدن با دشمنان خدا و مشركان و فراعنه نیز موظف بودند كه سخن به نرمی بگویند تا در دل سخت آنان نفوذ
1.. الرحمن (55)، 3، 4. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 19، ص 106.
كند. هنگامی كه به حضرت موسی و برادرش هارون(علیهما السلام) خطاب شد كه به سوی فرعون بشتابند و او را به پرستش خدای یگانه فرا بخوانند كنند، خداوند به آن دو حضرت چنین سفارش كرد:
فَقُولاَ لَهُ قَوْلاً لَّیِّنًا لَّعَلَّهُ یَتَذَكَّرُ أَوْ یَخْشَى؛(1) پس با او (فرعون) به نرمی سخن بگویید، باشد كه پند پذیرد یا بترسد.
صفت ملایمت، نرمی و انعطاف، جز در موارد استثنایی همهجا مطلوب است. خداوند در ستایش پیامبر اسلام میفرماید:
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ؛(2) پس به [برکت] رحمت خداست كه در برابر آنان نرمخو شدی، و اگر تندخو و سختدل بودی، قطعاً از پیرامون تو پراكنده میشدند.
یكی دیگر از ارزشهای اخلاقی فروتنی و ادب در گفتار است كه قرآن بهویژه در موارد خاصی مانند گفتوگو با والدین بر آن تأكید كرده است:
وَقُل لَّهُمَا قَوْلاً كَرِیماً؛(3) منظور از قول كریم در این آیه، همان سخن مؤدبانه است. تواضع و ادب در همهجا، در رفتار و گفتار، مطلوب است. پس گفتار انسان، بهویژه با كسانی كه حقی بر انسان دارند و بهخصوص با پدر و مادر، باید فروتنانه باشد؛ زیرا مصالح اجتماعی و حقوق افراد جامعه از این راه بهتر تأمین میشود.
1.. (طه، 44) ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 174؛ عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 3، ص 380.
2.. آل عمران (3)، 159.
3.. اسراء (17)، 23.
سخن گفتن در واقع ابزاری است برای كشف یك امر واقعی مجهول و هنگامی انسانها در سخن گفتن از یكدیگر استفاده میكنند كه سخن، واقعنما و كاشف از حقیقت و راست باشد. حال اگر سخن به جای كشف حقایق، وسیلهای شد برای كتمان حقایق یا با آن حقیقتی را وارونه نشان دادند، در این صورت سخن از مسیر واقعی و فلسفة وجودی خود منحرف شده و نقض غرض میشود.
در آیهای خداوند در وصف ستایشآمیز بندگان شایستة خود میفرماید:
اَلصَّابِرِینَ وَالصَّادِقِینَ وَالْقَانِتِینَ وَالْمُنفِقِینَ وَالْمُسْتَغْفِرِینَ بِالأَسْحَارِ؛(1) [ایناناند] شکیبایان و راستگویان و فرمانبرداران [دستورهای الهی] و انفاق كنندگان [به نیازمندان] و آمرزشخواهان در سحرگاهان.
یكی دیگر از ارزشهای مثبت در سخن گفتن، اظهار حق و كتمان نکردن آن است. در این باره در قرآن آیات بسیاری هست كه در اینجا به بعضی از آنها اشاره میكنیم:
وَلاَ تَلْبِسُواْ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَتَكْتُمُواْ الْحَقَّ وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ؛(2) و حق را در [لباس و پوشش] باطل درنیامیزید تا بِدان وسیله حقیقت را كتمان كنید در حالی كه میدانید.
أَفَتَطْمَعُونَ أَن یُؤْمِنُواْ لَكُمْ وَقَدْ كَانَ فَرِیقٌ مِّنْهُمْ یَسْمَعُونَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِن بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ وَهُمْ یَعْلَمُونَ؛(3) آیا طمع دارید كه [اینان] به شما ایمان بیاورند،
1.. آل عمران (3)، 17.
2.. بقره (2)، 42. ر.ك: حسین بن علی الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 1، ص 236؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 1، ص 191؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، ص 152.
3.. بقره (2)، 75.
در حالی كه گروهی از ایشان سخنان خدا را میشنوند، سپس آن را بعد از فهمیدنش تحریف میكنند و حال آنكه خود نیز میدانند.
اهل كتاب، كلام خدا را میشنیدند و سپس حقایق را از مسیر اصلی خود، چه در لفظ و چه در معنا، منحرف میساختند و به اصطلاح، كلام خدا را تحریف میكردند.
آنان آیات و حقایق الهی را برای دفع ضرری از خود یا جلب نفعی برای خویش كتمان میكردند و نمیگذاشتند به گوش مردم برسد. از اینجاست كه در روایات آمده است:
اِذا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فی اُمَّتی فَلْیَظْهَرِ اْلعالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللّهِ؛(1) هنگامی كه بدعتها در امّت من ظاهر شود و خلاف حقایق دین در اجتماع رایج گردد، بر عالِم است كه حقیقت را آشكار سازد و دانش خویش را بازگوید و اگر نكند از رحمت خدا دور و مشمول لعن و نفرین خدا میشود.
از مواردی كه باید سخن حق را گفت، امر به معروف و نهی از منكر است. امر به معروف و نهی از منكر از ضروریات اسلام است و آیات فراوانی در این زمینه هست؛ از جمله:
وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَـئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛(2) و باید از میان شما جماعتی باشند كه به نیکی فرا بخوانند و به کار معروف و شایسته وادارند و از زشتی و منكر بازدارند و آنها همان رستگاراناند.
كُنتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ
1.. شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعة، ج 16، باب 40، ص 269، روایت 21538.
2.. آل عمران (3)، 104.
وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ؛(1) شما بهترین امتی هستید كه برای مردم تحقق یافتید: امر به معروف و نهی از منكر میكنید و به خدا ایمان دارید.
یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَیُسَارِعُونَ فِی الْخَیْرَاتِ وَأُوْلَـئِكَ مِنَ الصَّالِحِینَ؛(2) به خدا و روز جزا ایمان دارند و امر به معروف و نهی از منكر میكنند و در كارهای نیک شتاب میكنند و آنان از شایستگاناند.
وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَیُطِیعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُوْلَـئِكَ سَیَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَكِیمٌ؛(3) و مردان و زنان مؤمن دوستان یکدیگرند که امر به معروف و نهی از منكر میكنند و نماز را برپا میدارند و زكات میدهند و خدا و پیامبرش را اطاعت میكنند. خداوند اینان را به زودی مورد لطف و رحمت خود قرار میدهد كه خداوند مقتدر و حکیم است.
در آیة دیگر پس از آنكه وعدة مؤكّد میدهد به یاری كردن آن كس كه به خدا یاری رساند، در توضیح و معرفی كسانی كه خدا را یاری میكنند، میفرماید:
الَّذِینَ إِن مَّكَّنَّاهُمْ فِی الأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلاَةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الأُمُورِ؛(4) همان كسانی كه هرگاه به آنان در زمین قدرت و مكنت دهیم، نماز را برپا دارند و زكات دهند و امر به معروف و نهی از منكر كنند و سرانجامِ همة كارها از آنِِ خداست.
1.. آل عمران (3)، 110.
2.. آل عمران (3)، 114.
3.. توبه (9)، 71. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 353.
4.. حج (22)، 41.
امر به معروف و نهی از منكر دارای ابعاد، جوانب و مسائلی هستند كه باید در علم فقه بررسی شوند؛ ولی در اینجا نیز لازم است به برخی از این مسائل اشاره كنیم.
بر پایة بعضی روایات امر به معروف و نهی از منكر درجات و مراتب مختلفی دارد. مرتبة اول آن از دل آغاز میشود و هركس ارتكاب منكَری یا ترك معروفی را دید، به مقتضای ایمانش باید در دل خود، از آن منزجر باشد. نخستین آثار انزجار و ناخرسندی قلبی در چهرة انسان آشكار میشود؛ یعنی مؤمن با دیدن منكر و ترك معروف، در دل ناراحت میشود و قیافهاش را در هم میكشد و رویش را ترش میكند. در روایات آمده است: كسی كه برای خدا با دیدن منكر و ترك معروف، چهرهاش را در هم نكشد، آتش جهنم چهرة او را در هم خواهد كشید.
مرتبة دوم به زبان مربوط میشود. در این مرحله مؤمن باید با زبان، ناخرسندی خود را از عامل به منكر و تارك معروف آشكار كند و او را امر به معروف و نهی از منكر و موعظه و ارشاد کند و به هر حال، وی را به راه راست بكشاند.
مرتبة سوم به عمل مربوط میشود. در این مرحله مؤمن، با قدرت و به طور فیزیكی جلوِ منكرات را میگیرد. این مضمون در روایات بسیاری آمده است و دربارهاش بحثها و پرسشهایی طرح میشود؛ مانند اینكه آیا هر سه مرتبة قلبی، زبانی و عملی بر همة مكلفان واجب است یا بعضی مراتب آن، مانند مرتبة عملی و پیشگیری از منكرات با قدرت، به حكومت مربوط میشود و به قوه قهریه دولت اختصاص دارد و مردم معمولی، برای جلوگیری از منكرات نباید به قهر و خشونت متوسل شوند؟
شاید بتوان گفت در صورتی كه امر به معروف و نهی از منكر به گونة عملی سبب
اخلال در نظم اجتماعی شود، باید با اجازة حاكمان دولت اسلامی صورت گیرد و در فرضِ توانمند نبودن حاكم عدل، با اجازة فقیه جامعالشرایط و آگاه به مصالح جامعه اجرا شود.
در مواردی از نظر شرعی قیام بر ضد فساد و مبارزه با ظلم لازم است تا بنیاد دین حفظ شود. اگر كسانی بخواهند مقدسات دین را از بین ببرند، به یقین لازم است كه با آنان مبارزه كرد. با توجه به هدف بعثت انبیا، شكی در لزوم مبارزه با فساد برای ما باقی نمیماند و حتی اگر دلیل شرعی بر لزوم چنین مبارزهای نداشتیم، وقتی اساس اسلام در خطر باشد، مبارزه به هر قیمتی لازم است و باید در این راه با هر خطری روبهرو شد؛ چه عنوان امر به معروف و نهی از منكر بر آن صادق باشد، چه نباشد. در این گونه موارد، نه باید در انتظار یافتن دلیل تعبدی بمانیم و نه باید در گرو عناوین و تطبیق عناوین باشیم؛ زیرا راه روشن است و هدفْ مشخص و وظیفة ما مبارزه خواهد بود.
مرحوم كاشفالغطاء در چنین مواردی میفرماید: «فقیه باید ادلّة ظنّی را برای موارد مشكوك ذخیره كند».(1) پس مبارزه با فساد را در جامعة اسلامی، وقتی كیان اسلام در خطر است، به هیچ وجه نباید مسئلهای مشكوك تلقی كنیم تا لازم باشد از راه ادلّة ظنّی به فكر اثبات آن باشیم. البته در بعضی روایات بر این گونه اعمال امر به معروف و نهی از منكر اطلاق شده است. حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) در حالی كه هدف خود را از قیام كربلا بیان میكند، میفرماید:
انَّما خَرَجْتُ لطلب الاصلاح فی امة جدی(صلی الله علیه و اله). أرید أن آمر بالْمَعْرُوفِ وَاَنْهی
1.. شیخ جعفر کاشفالغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، ج 1، ص 39.
عَنِ الْمُنْكَرِ؛(1) تنها و تنها به این دلیل قیام كردهام تا امت جدم(صلی الله علیه و اله) را اصلاح و امر به معروف و نهی از منكر كنم.
در چنین روایاتی قیام امام حسین(علیه السلام) از مصادیق امر به معروف و نهی از منكر شمرده شده است؛ با اینكه به جنگ و شهید شدن عزیزترین عزیزان اسلام انجامید.
آیا امر به معروف، مشروط به آمریّت و استعلاست یا به صورت موعظه و نصیحت و درخواست هم عملی خواهد بود؟
در پاسخ این پرسش میتوان گفت كه از موارد كاربرد امر به معروف و نهی از منكر در آیات و روایات به این نتیجه میرسیم كه هدف اصلی شارع مقدس این است كه اعضای جامعه بتوانند در كسانی كه ترك معروف میكنند یا مرتكب گناهی میشوند، مؤثر باشند و ایشان را به هر صورت ممكن از گناه بازدارند و به ادای وظیفة خود وا دارند. طبیعی است كه این كار مراحلی دارد:
مرحلة اول در مورد كسی است كه نمیداند و از سرِ جهل مرتكب گناه میشود. در این صورت كافی است كه وی را ارشاد كنند و وظیفة شرعی او را به وی بیاموزند، باشد كه وقتی فهمید آن كارْ گناه است تركش كند، یا هنگامی كه فهمید كاری بر او واجب است، به وظیفة شرعی خود عمل كند.
مرحلة دوم در جایی است كه شخص وظیفة خود را میداند و در عین حال مرتكب گناه میشود یا واجبش را ترك میكند. اینجا جای یادآوری است و باید با موعظه و نصیحت و انذار و تبشیر، پیامدهای ناگواری را که به سبب ترك واجب یا فعل حرام در
1.. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج 44، باب 37، ص 329.
انتظار اوست، به او یادآوری كرد، تا انگیزهاش برای ترك گناه و انجام دادن وظیفة واجب تقویت شود و خودبهخود گناه را ترك كند و وظیفهاش را انجام دهد.
در مرحلة سوم نوبت به شدّت و آمریّت میرسد كه اگر مؤثر باشد، باید با استعلا و آمریّت وی را از گناه بازدارند یا به ادای وظیفهاش وا دارند.
بنابراین، مهم آن است كه او را به هر شكل، از گناه بازدارند یا به واجب وا دارند و باید دید كدام راه تأثیر مثبت بیشتری دارد و كدام بهتر است. بر ماست كه بکوشیم كه از بهترین و كمزیانترین راه به این مطلوب دست یابیم، كه در شرایط مختلف فرق میكند؛ گاه با ارشاد و تعلیم یا موعظه و نصیحت انجامشدنی است و گاه با برخورد آمرانه و مقتدرانه.
گاهی امر به معروف و نهی از منكر و ارشاد، بر اثر دخالت هواهای نفسانی و وسوسة شیطانی به گونة شایسته و بهجا انجام نمیگیرد؛ مثلاً كسی كه با شخص دیگری اختلاف دارد، در اندیشة انتقامجویی از او، میخواهد آبرویش را بریزد و به بهانة امر به معروف و نهی از منكر نزد مردم سرِّ او را فاش میكند یا رفتاری تند با او میكند.
گاهی نیز هوای نفس به گونهای ظریفتر و پنهانتر نقش خود را ایفا میكند و هرچند كه محرمانه با طرف صحبت میكند و آبرویش را نزد دیگران نمیریزد، ولی شخصیت او را در برابر خودش میشكند. در واقع آگاهی خود را از اینكه مرتكب فلان گناه شده، به رخ او میكشد تا در ضمن، برتری خود را آشکار سازد، بدیهای او و خوبی خود را وانمود كند و باعث سرشكستگی او شود.
کمترین زیانِ چنین برخوردی آن است كه پاداش و فایدهای را كه باید شخص از امر به معروف ببرد، نخواهد برد؛ زیرا ارزش اخلاقی هر كاری تابع نیّتِ كنندة كار است و اگر نیّت انسان در یك كار خیر فاسد باشد، آن عمل برای او فایدهای ندارد. به بیان
دیگر، هرچند كه این كار حُسن فعلی دارد، ولی چون انگیزه فاعل پاك و خالص نیست، این كار خیر نهتنها برای فاعل هیچ نتیجهای در برنخواهد داشت، بلكه حتی ممكن است با آن، گناهی نیز به پای ارشاد كننده نوشته شود؛ زیرا آبروی مؤمنی را میبرد و او را شرمسار میكند.
پس باید در موارد امر به معروف و نهی از منكر، دقت كافی و توجه به انگیزة خود داشته باشیم، نیّت خویش را خالص كنیم و رفتارمان با اشخاصی كه گناه میكنند، برخورد پزشك یا پرستار دلسوز با یك بیمار باشد؛ سعی در درمان او داشته باشیم؛ بغض و كینة خود را فرو نشانیم و از انتقامجویی بپرهیزیم. بکوشیم تا حد امكان آبروی او ریخته نشود و حتی متوجه نشود كه ما از گناه او آگاه شدهایم؛ نیّت و انگیزة پاك و الهی داشته باشیم تا خودمان از امر به معروف و نهی از منكر، بهرة معنوی و اخلاقی ببریم؛ و در یك جمله همة شرایط لازم را رعایت كنیم.
متأسفانه در بسیاری از موارد، نه شرایط شرعیِ امر به معروف و نهی از منكر رعایت میشود و نه اخلاص در نیّت وجود دارد. در عین حال شخص میپندارد كه وظیفة خود را انجام داده است؛ در حالی كه او با این كار، چهبسا به جای اصلاح، افساد كند و شخص بدكار را لجوج و وادار كند تا بر كار خویش اصرار ورزد؛ چون میپندارد حال كه آبرویش در جامعه ریخته میشود، بگذار هوسهایش را ارضا کند.
از عالم جلیلالقدر، مرحوم میرزای شیرازی نقل کردهاند، روزی در مجلس سخنرانی، سخنران روایتی نقل كرد یا مرثیهای خواند كه سند صحیحی نداشت؛ اما ایشان چیزی نگفتند و به روی سخنران نیاوردند. یكی از دوستان به ایشان اعتراض میكند كه چرا نهی از منكر نكردید؟ ایشان در پاسخ فرمودند: حفظ آبروی مسلمان از این نهی از منكر فوری لازمتر است. من میتوانستم محرمانه به او بگویم كه این مطلب كه شما گفتید، درست نیست و لزومی نداشت كه نزد مردم آبرویش را بریزم.
بنابراین، از یكسو باید بدانیم كه تقوا راه باریكی است و باید توجه داشته باشیم كه فریب هواهای نفسانی را نخوریم و از سوی دیگر باید مواظب باشیم كه احتیاط بیش از حد در این گونه مسائل، سر از ترك وظیفة امر به معروف و نهی از منكر درنیاورد و وسوسهها یا هواهای نفس از نوع دیگری، انسان را از ادای وظایف واجب خود بازندارند. ترس از اینكه نهی از منكر او را نزد شخص بزهكار مبغوض سازد یا از منافع مادیاش بكاهد و... ناخودآگاه انسان را از ادای وظیفة خود در امر به معروف و نهی از منكر بازمیدارد. پس باید بین دو طرفِ افراط و تفریط، میان این عوامل و انگیزههای گوناگونی كه نفس انسان را به این سو و آن سو میكشانند، همواره متوجه خود باشد و انگیزههای خویش را بسنجد تا بداند كدام انگیزه او را به این گفتار یا رفتار واداشته است.
در امر به معروف رعایت نكات دیگری نیز لازم است؛ یکی آنكه شخص به هنگام امر به معروف باید كاملاً مراقب باشد كه خود آلوده نشود و تحت تأثیر مجرمان قرار نگیرد. طبیعی است كه دیدن گناه، مثل انجام دادن آن، از زشتی گناه در نظر انسان میكاهد و نیز بسیاری از گناهان بدون لذت نیست. در این صورت ممكن است شخص با دیدن گناه، خود نیز تحریك شود و به آن علاقه پیدا كند. گاهی نیز انگیزههای دیگری انسان را به لغزش نزدیكتر میكنند؛ مثل آنكه مجرمان از دوستان او باشند و میل به همرنگی با آنها و یا علل عاطفی و دوستانه او را به شركت در گناه آنان وا دارد.
دوم آنكه باید رفتارش به گونهای باشد كه دیگران را به گناه تشویق نكند و علاوه بر آنكه خودش مرتكب گناه نمیشود، دیگران نیز كه با او همراهند، مرتكب گناه و ترغیب به گناه نشوند.
سوم آنكه مراقب باشد كه با رفتار تند و خشك خود، آنان را به لجبازی و مخالفت و ادامه دادن به گناه وا ندارد، بلكه با رفتار شایستهاش آنان را به ترك گناه فرابخواند.
خداوند در وصف بندگان شایستهاش میفرماید:
وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرَاماً؛(1) و چون به كار لغو و بیهوده گذر كنند، با كرامت و بزرگواری بگذرند.
از این آیه استفاده میشود كه مسلمانان باید با گناهکاران و كسانی كه مرتكب كارهای غیر اخلاقی میشوند، با كرامت و بزرگواری رفتار كنند و احتمالاً منظور از این جمله آن است كه اولاً خودشان تحت تأثیر گنهكاران قرار نگیرند؛ ثانیاً آنان را موعظه و ارشاد كنند؛ ولی هنگام ارشاد آنها رفتار درست و شایستهای داشته باشند تا باعث تشویق آنان به گناه یا لجاجت و اصرارشان بر گناه نشوند.
آیة دیگری در وصف بندگان شایستة خدا میفرماید:
وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاَماً؛(2) و چون نابخردان ایشان را [به زشتی] خطاب كنند، [سخن ملایم و آرام و] سلام گویند.
منظور این نیست كه به افراد نادان سلام میكنند، بلكه در رفتار با افراد نادان و سخنان ناشایستة آنان، كلامشان سالم و برخوردشان ملایم و شایسته است.
1.. فرقان (25)، 72. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 6، ص 423.
2.. فرقان (25)، 63.
ـ یكی از روابط مهم انسانها با یکدیگر، تبادل اطلاعات و معلومات است و مهمترین ابزار نقل و انتقال آن، گفت و شنود است.
ـ در قرآن كریم، برای سخن گفتن، ارزشهای گوناگونی طرح شده كه گاه ناظر به ماهیت سخن است وگاه با عناوین عَرَضی آن ارتباط مییابد.
ـ در جایی كه پای مصالح اساسی انسان و اجتماع در میان باشد، صراحت در گفتار لازم است.
ـ ملایمت در گفتار، از ارزشهای مثبت در سخن گفتن است.
ـ فروتنی و ادب، صداقت و راستگویی نیز از ارزشهای مثبت در سخن گفتن است.
ـ اظهار حق و كتمان نکردن آن یكی از مهمترین ارزشهای مثبت در سخن گفتن است.
ـ از موارد مهمی كه باید سخن حق را اظهار كرد، امر به معروف و نهی از منكر است. قرآن كریم در این باره آیات فراوانی دارد.
ـ امر به معروف و نهی از منكر درجات و مراتب مختلفی دارد كه از مرتبة دل و قلب آغاز میشود و به مرتبة عملی پایان مییابد.
ـ در صورتی كه امر به معروف و نهی از منكر به صورت عملی سبب اخلال در نظم اجتماعی شود، باید با اجازة حاكمان دولت اسلامی انجام گیرد و در صورت توانمند نبودن حاكم عادل، با اجازة فقیه جامعالشرایط و آگاه به مصالح جامعه اجرا شود.
ـ هدف از امر به معروف و نهی از منكر آن است كه اعضای جامعه بتوانند در كسانی كه ترك معروف میكنند یا مرتكب گناهی میشوند، مؤثر باشند و ایشان را از گناه بازدارند؛ از این رو، لازم است متناسب با اوضاع گاه با ارشاد و تعلیم، گاه با موعظه و گاه با برخورد آمرانه و مقتدرانه این كار صورت بگیرد.
ـ خلوص نیّت و دوری از هر گونه انگیزة ناپسند در امر به معروف و نهی از منكر لازم است.
ـ آمر به معروف و ناهی از منكر باید مراقب باشد تا اولاً خود به گناه نیفتد؛ ثانیاً رفتارش مشوق دیگران به گناه نباشد؛ ثالثاً رفتارش سبب لجبازی دیگران نشود.
1. به چه دلیل تبادل اطلاعات و معلومات یكی از مهمترین روابط میان انسانهاست؟ و مهمترین ابزار آن چیست؟
2. برخی ارزشهای مثبت سخن گفتن را توضیح دهید.
3. مراتب گوناگون امر به معروف و نهی از منكر را بیان كنید.
4. شرایط و نكات لازم در امر به معروف و نهی از منكر را توضیح دهید.
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با آثار گوش دادن به سخن باطل آشنا شود؛
2. نظر قرآن را درباره شنیدن سخن دیگران فراگیرد؛
3. بتواند به این پرسش كه چرا به هر سخنی نمیتوان گوش داد، پاسخ گوید.
در درس گذشته دربارة برخی از مهمترین ارزشهای مربوط به سخن گفتن مطالبی بیان شد. در اینجا به پارهای دیگر از این ارزشها اشاره میكنیم.
در برابر ارزش مثبت و بیتردید صدق، از نظر عقلی و نقلی، ارزش منفیِ كذب و دروغگویی نیز قطعی است. پس انسان در گفتار خود باید راستگو باشد و از دروغ بپرهیزد و حتی گاه سكوت هم جایز نیست و بر او لازم است كه سكوت را بشكند و حقیقت را اظهار كند.
اختلاف مراتب گناه و ارزش منفی دروغ گفتن، به آثار دروغ و انگیزة گوینده آن بستگی دارد. دروغ در موارد عادی كه یا ضرری بر آن مترتب نمیشود یا زیان ناچیزی به دنبال دارد، گناه كمتری دارد؛ اما اگر دروغگویی سبب فتنه و فسادی شود، كسانی را به جان هم بیندازند یا مصداق نمّامی و بهتان باشد، گناهش بزرگتر است.
از همة دروغها بدتر دروغی است كه به خدا و رسول او نسبت داده شود؛ زیرا در اینجا مسئلة مصلحت و سرنوشت انسان و جامعه مطرح است و كسانی كه در این باره دروغ بگویند، بزرگترین ضربه را به اجتماع و مصالح انسانهای دیگر میزنند. خداوند در قرآن میفرماید:
فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِباً؛(1) پس كیست ستمكارتر از آن كس كه بر خدا دروغ و افترا بندد؟
زشتی افترا به خدا و رسول او به قدری است كه اگر روزهدار در ماه مبارك رمضان چنین دروغی بگوید، روزهاش باطل خواهد شد. همچنین وارونه نشان دادن سخنان حق انبیا و اولیای خدا، آمیختن آنها با سخنان باطل یا تحریف لفظ یا معنای آن نیز در واقع نوعی افترا بر خداست. قرآن كسانی را كه دست به این گونه كارها میزنند به شدت نكوهش کرده است:
إِنَّمَا یَفْتَرِی الْكَذِبَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِآیَاتِ اللّهِ وَأُوْلـئِكَ هُمُ الْكَاذِبُونَ؛(2) تنها كسانی دروغپردازی میکنند که به آیات خدا ایمان ندارند و آنان خود دروغگویاناند.
یعنی بدترین دروغ، دروغی است كه از بیایمانی سر زند.
در آیة دیگری میفرماید:
إِنَّمَا یَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشَاء وَأَن تَقُولُواْ عَلَى اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ؛(3) [شیطان] شما را فقط به بدی و زشتی فرمان میدهد و [وامیدارد] تا بر خدا چیزی را كه نمیدانید بربندید.
بنابراین، ارزش منفی منحصر در این نیست كه شخص سخنی را كه میداند خلاف واقع است بگوید؛ بلكه حتی اگر از سرِ نادانی و بدون یقین، سخنی را به خدا نسبت دهد، باز هم مرتكب كار زشتی شده است.
نفاق از پستترین مراتب كذب و دربردارندة رذایل دیگری چون خدعه و فریب
1.. انعام (6)، 144.
2.. نحل (16)، 105. ر.ك: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 385.
3.. بقره (2)، 169. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 1، ص 387.
مؤمنان است. در این زمینه، آیات فراوانی به طور عمده در سورههای منافقون، انفال، توبه و بقره وجود دارد که ما در اینجا چند آیه را ذكر میكنیم:
وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِینَ * یُخَادِعُونَ اللّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَمَا یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُم وَمَا یَشْعُرُونَ * فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَلَهُم عَذَابٌ أَلِیمٌ بِمَا كَانُوا یَكْذِبُونَ * وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ قَالُواْ إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ * أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَـكِن لاَّ یَشْعُرُونَ * وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ آمِنُواْ كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُواْ أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاء أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاء وَلَـكِن لاَّ یَعْلَمُونَ * وَإِذَا لَقُواْ الَّذِینَ آمَنُواْ قَالُواْ آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَى شَیَاطِینِهِمْ قَالُواْ إِنَّا مَعَكْمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُونَ؛(1) و از مردم كسانی هستند كه میگویند: «ما به خدا و روز جزا ایمان داریم»، در حالی كه ایمان ندارند؛ [بلكه] میخواهند خدا و مؤمنان را فریب دهند و در واقع جز خودشان را فریب نمیدهند، و نمیفهمند. در دلهایشان بیماری هست و خدا بر بیماریشان افزود و به [سزای] آنچه به دروغ میگفتهاند، عذابی دردآور گریبانشان را خواهد گرفت. و هرگاه به آنان گفته شود كه در زمین افساد نكنید، گویند ما خود اصلاحگریم. آگاه باش كه آنان همان فسادكنندگاناند؛ ولی خودشان نمیفهمند. و هنگامی كه به آنها گفته شود: همان گونه که مردم ایمان آوردند، شما نیز ایمان بیاورید، گویند: آیا همان گونه که افراد كمخرد ایمان آوردهاند، ایمان بیاوریم؟ آگاه باش كه آنها خود كمخردند؛ ولی نمیدانند. و هنگامی كه با مؤمنان ملاقات كنند، گویند: ایمان آوردهایم و چون با دوستان شیطانصفت خویش خلوت كنند، گویند: در حقیقت ما با شما هستیم، ما فقط [آنها را] استهزا میكنیم.
[1]. بقره (2)، 8 ـ 14.
خداوند در این آیات ویژگیهای مهم منافقان را برشمرده است كه به دروغ اظهار ایمان میكنند، با نیرنگ با خدا و مؤمنان برخورد میكنند، در دل بیمارند و روز به روز بر بیماری آنها افزوده میشود، افساد میكنند و خود را مصلح قلمداد میكنند، به مؤمنان نسبت سفاهت و نادانی میدهند، زیبا حرف میزنند و خود را دوست و دلسوز نشان میدهند؛ ولی بزرگترین دشمن هستند،(1) و عزتخواهی و قدرتطلبی، آنان را به سرپیچی از احكام و دستورهای خدا وامیدارد.(2)
اینها و دهها ویژگی زشتِ دیگر، نشانههای منافقان است كه در آیات قرآن بیان گردیدهاند؛ ولی آنچه در اینجا مورد نظر ماست، دروغگویی و اظهارات پوچ آنهاست كه منشأ اصلی دیگر مفاسد و تبهكاریشان خواهد بود.
از جمله چیزهایی كه ارزش سخن را منفی میكند، لهو یا لغو بودن سخن است. لغو یعنی كار بیهوده كه نه مصلحتی برای دنیای انسان دارد و نه برای آخرت او. لهو نیز یعنی كاری كه انسان را از هدفی معقول و ارزنده بازدارد.
هدف اصلی مؤمن در زندگی، پیمودن مسیر تكامل حقیقی، تقرب به خدا و قرار گرفتن در جوار رحمت اوست. در اصطلاح شرع، لهو به كاری گفته میشود كه انسان را به غیر خدا سرگرم كند و از یاد خدا و تقرب به خدا و توجه به مقصد اصلی زندگی بازدارد.
لغو و لهو، اعم از سخناند و شامل عمل نیز میشوند؛ ولی یكی از مصادیق آنها سخنان بیهوده است كه انسان را از یاد خدا غافل میكند:
1.. بقره (2)، 204.
2.. بقره (2)، 206.
وَمِنَ النَّاسِ مَن یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ؛(1) و برخی از مردم کسانیاند که گفتار سرگرم كننده و سخن بیهوده را خریدارند تا [مردم را]، بیهیچ دانشی از راه خدا گمراه كنند.
منظور از لهوالحدیث در این آیه شریفه، الفاظ و اصواتی است كه انسان را از یاد خدا غافل كند. از این رو، در روایات، یكی از مصادیق لهوالحدیث، غنا شمرده شده است. پس هر گفتاری كه انسان را از راه خدا بازدارد و او را گمراه سازد، مصداق لهوالحدیث است.
تا اینجا دربارة مسائل اخلاقی بر محور سخن گفتن بحث كردیم. لازمة سخن گفتن این است كه کسی هم آن را بشنود. به همین مناسبت، اكنون باید دربارة مسائل اخلاقی بر محور سخن شنیدن، مطالبی بیان كنیم.
گوش دادن به سخن دیگران، چندگونه است.
بهترین سخن حق كه شنیدنش در هر حال مفید خواهد بود، سخن خداست در قرآن كریم و سپس سخنان پیامبر اكرم(صلی الله علیه و اله) و امامان معصوم(علیهم السلام) است كه در روایات آمده است. در مرحلة سوم، نصایح و مواعظ عالمان و حكیمان و مردان خداست كه برای زنده نگهداشتن مفاهیم ذهنی، اعتقادی و اخلاقی بسیار مهماند و در رفتار ما تأثیر بسیاری
1.. لقمان (31)، 6. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 30؛ عبدعلی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 4، ص 183.
میگذارند. از این رو در اسلام به شنیدن چنین سخنانی فراوان تأكید شده است. خداوند در قرآن مجید میفرماید:
وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُواْ لَهُ وَأَنصِتُواْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ؛(1) و چون قرآن خوانده شود، همگی بِدان گوش فرا دهید و سكوت كنید، باشد كه مورد لطف و رحمت [خدا] قرار گیرید.
در صورتی كه شنونده میداند گوینده میخواهد مطلب باطلی بیان كند، طبیعی است كه شنیدن آن، درست نیست و كمترین زیان گوش دادن به چنین سخنی، اتلاف وقت است؛ ولی افزون بر آن، آثار سوء دیگری نیز بر شنیدن سخنان باطل، مترتب خواهد شد كه به برخی از آنها اشاره میکنیم:
نخست آنكه گوش دادن به این گونه سخنان واهی سبب بازارگرمی اهل باطل میشود؛ یعنی هر گویندهای اگر شنونده نداشته باشد، طبعاً انگیزهای برای سخن گفتن ندارد. پس شنونده در واقع كمك میكند تا گوینده دروغ و سخنان باطل بگوید. بنابراین، شنیدن سخن باطل، خود نوعی یاری بر گناه خواهد بود كه خداوند در قرآن با جملة: «وَلاَ تَعَاوَنُواْ عَلَى الإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ؛(2) در راه گناه و تعدی همكاری نكنید.» ما را از این عمل باز داشته است.
دوم آنكه شنیدن سخنان باطل و واهی ممكن است شنونده را به بیراهه بكشاند و از حق و حقیقت منحرف سازد؛ زیرا هرچند كه شنونده بداند كه آن، سخن باطلی است، ولی ممكن است كه گوینده، آنچنان سخن باطل خود را بپروراند و زیبا بیان كند كه وی را تحت تأثیر قرار دهد و منحرف سازد. یك مطلبِ هرچند باطل و نادرست را وقتی با رنگ و لعاب و جملههای زیبا بیان كنند یا مكرر بگویند و ما هم بشنویم، كاملاً بیاثر نیست.
1.. اعراف (7)، 204.
2.. مائده (5)، 2.
از اینجاست كه قرآن كریم، ما را از شنیدن سخنان بیهوده و باطل منع میفرماید:
وَقَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فِی الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آیَاتِ اللّهِ یُكَفَرُ بِهَا وَیُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلاَ تَقْعُدُواْ مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُواْ فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِّثْلُهُمْ إِنَّ اللّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِینَ وَالْكَافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً؛(1) و البته [خدا این آیه را] در كتاب بر شما نازل کرد كه هرگاه [در جایی یا مجلسی] شنیدید كه آیات خداوند مورد انکار یا استهزا و تمسخر قرار میگیرد، با آنها ننشینید تا [از آن دست بردارند و] به گفت و شنود و سخن دیگری پردازند [كه اگر با آنها بنشینید] در این صورت، شما هم همانند آنان خواهید بود. خداوند، منافقان و كفار را همگی در جهنم گرد خواهد آورد.
این آیه كسانی را كه به سخنان باطل گوش فرا میدهند، به شدت هشدار میدهد كه كارشان به نفاق كشیده میشود، دلشان با شنیدن این سخنان در برابر كفار نرم میشود، به آنها گرایش مییابند و تحت تأثیر این سخنان، ایمانشان ضعیف میشود و كمكم زوال مییابد. بر این اساس خداوند مؤمنان را از گفت و شنود چنین سخنان باطلی باز میدارد تا کافران نیز از چنین سخنانی منصرف شوند.
گاه سخن را میشنویم تا دربارة درستی یا نادرستی آن بیندیشیم و اگر آن را درست تشخیص دادیم، بپذیریم. خداوند در این باره میفرماید:
وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَن یَعْبُدُوهَا وَأَنَابُوا إِلَى اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئِكَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُوْلَئِكَ هُمْ أُوْلُوا الأَلْبَابِ؛(2) و بر آنان كه از [پرستش] طاغوت اجتناب كرده و به
1.. نساء (14)، 140.
2.. زمر (39)، 17، 18. ر.ك: ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 493.
[درگاه] خدا بازگشتهاند مژده باد. پس بشارت بده بندگانم را كه به سخن گوش فرا میدهند، سپس بهترین آن را پیروی میکنند. اینان همانهایی هستند كه خدا هدایتشان كرده و اینان صاحبان خردند.
به نظر میرسد منظور از «القول» در این آیه، قرآن است و یكی از نامهایی كه بر قرآن اطلاق شده، القول است و بر فرض كه منظور از القول اعم باشد و شامل هر كلامی بشود، معنای آیه این خواهد بود كه «مژده بده به آنان كه هر كلامی را بشنوند و بهترین آنها را به كار بندند».
بنابراین، یكی از پیششرطها یا پیشفرضها در فرد مورد نظر آیة شریفه، داشتن قدرت تشخیص است تا بتواند از میان سخنانی كه میشنود، بهترین آنها را شناسایی و سپس پیروی كند. پس این آیه کسی را که توان تشخیص حق و باطل را نداشته باشد، در بر نمیگیرد و وی را به شنیدن همة گفتهها تشویق نمیكند. بهویژه با توجه به آیات دیگری كه سفارش میكنند به گوش ندادن به سخنان باطل و هشدار میدهند كه اگر به سخنان باطل گوش دهید، سر از نفاق درمیآورید و در جهنم همنشین كفار میشوید. با این وصف، چگونه میتوان از آیة پیشین استفاده كرد كه هركس باید هر سخنی را بشنود؟!
قطعاً قرآن كریم نمیخواهد بگوید به سخن هر گویندهای گوش دهید، بلكه گوینده باید مورد اعتماد و شایسته باشد؛ اگر در موارد و جریان عادی زندگی است، باید گوینده موثق و راستگو باشد و اگر مربوط به امور فنی و نیازمند اجتهاد است، باید آن شخص در آن فن، صلاحیت اجتهاد و تخصص داشته باشد.
برخی کسان به اكثریت اعتماد میكنند و كمیت را ملاك تشخیص حق و باطل قرار میدهند؛ یعنی وقتی بیشتر مردم یا همة آنان چیزی گفتند، به آن اعتماد میكنند.
اگر اعتماد به مردم یا اكثریت، در مسائل عادی زندگی باشد و در سعادت و سرنوشت انسان نقشی نداشته باشد، چندان مهم نیست؛ ولی در مسائل سرنوشتساز كه با نیکبختی یا بدبختی جاودانة انسان ارتباط دارند، هیچگاه نمیتوان به سخن مردم اعتماد كرد، بهویژه اگر راهی برای تحقیق وجود داشته باشد و ادلّه و نشانهها ما را برخلاف گفتار اكثریت رهنمونی كنند.
اكثریت لزوماً نمیتواند مفید و كارساز باشد. بسیاری از آیات قرآن كسانی را كه به جای اعتماد به عقل و درك و اندیشة خویش از اكثریت پیروی میكنند، نكوهش كردهاند؛ مانند:
وَإِن تُطِعْ أَكْثَرَ مَن فِی الأَرْضِ یُضِلُّوكَ عَن سَبِیلِ اللّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ؛(1) و اگر اكثریت مردم روی زمین را پیروی كنی، تو را از راه خدا گمراه میكنند. آنان جز از گمان [خود] پیروی نمیكنند و جز به حدس و تخمین نمیپردازند [فکر درست و دقت و تحقیقی ندارند].
بنابراین اگر امكان تحقیق عقلی وجود داشته باشد، اعتماد كردن به دیگران حتی به اكثریت و حتی به همة مردم، درست نیست. حق یا باطل بودن چیزی را باید به مدد برهانهای عقلی تشخیص داد. البته مسائل خاص و تفاصیل احكام را كه راهی در آنها برای برهان عقلی نیست، باید از پیامبر و امام دریافت كرد. پس تقلید از دیگران در صورتی درست است كه اولاً مسائل اساسی و اصولی نباشد؛ ثانیاً صلاحیت آنان را برای تقلید احراز كنیم و حجت شرعی یا حجت عقلی داشته باشیم بر اینكه آنان قابل اعتماد و سخنانشان پذیرفتنی است. در غیر این صورت، تقلید موجه نیست و اگر انسان بیدلیل از دیگران پیروی كند و گمراه شود، جز خود هیچ كس دیگری را نباید سرزنش كند.
ضمناً روشن شد كه چرا در فروع دین باید از مجتهد تقلید كنیم؛ چون اگر نمیتوانیم همة مسائل مورد نیازمان را خود با تحقیق فرا بگیریم، ناگزیر باید یك سلسله از مسائل را
[1]. انعام (6)، 116. ر.ك: ابوجعفر محمدالطوسی، التبیان، ج 4، ص 248؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 7، ص 349.
از دیگران فرا بگیریم و به آنها اعتماد كنیم و این، روشی عقلایی است؛ یعنی همة عقلا در مواردی كه اطلاع كافی ندارند، به خبرگان و متخصصان مراجعه میكنند.
از سوی دیگر، روشن شد كه تنها در مسائل فرعی میتوانیم به دیگران اعتماد كنیم؛ ولی مسائل اصلی دین كه سرنوشت انسان را تعیین میكنند، حتماً باید با عقل و اندیشه خود یا از راهی كه به دلیل و برهان عقلی میانجامد، مثل آیات قرآن كه حجیت آنها از راه عقل ثابت شده است، اثبات شوند.
گوش دادن به سخنان بیهوده که هیچ تأثیری در زندگی ما ندارند، و فقط نوعی سرگرمی به حساب میآیند، ناپسند است و آیة شریفة: «وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ؛(1) و آنان كه از [سخنان] لغو و بیهوده رویگرداناند». كه در مقام ستایش مؤمنان و رستگاران است، بر آن دلالت میکند. این آیه در لفظ و منطوق، ستایش مؤمن است در برابر نشنیدن لغو و سخن بیهوده، ولی طبعاً بر نكوهش از شنیدن لغو دلالت دارد.
در آیة دیگری آمده است كه اهل جهنم در پاسخ به «اصحاب یمین» ـ كه در بهشت آرمیدهاند و از اهل جهنم میپرسند كه چه چیزی شما را به دوزخ درافكند؟ ـ چنین میگویند: «ما از نمازگزاران نبودیم، به اطعام مسكین و سیر كردن شكم فقیر همت نكردیم و همراه و همدل با اهل باطل، در گفت و شنود سخنان بیهوده غرق میشدیم».
شنیدن سخن لغو با آنکه نکوهیده است (اتلاف وقت است و توجه انسان را به چیزهایی جلب میكند كه برای دنیا و آخرت او مفید نیست) ، ولی سبب كفر و شرك و نفاق انسان نمیشود؛ البته شنیدن سخن باطل و انحرافی، تهدیدها و خطرهای بالاتر و بزرگتری برای انسان دارد.
1.. مؤمنون (23)، 3.
ـ در برابر ارزش مثبتِ راستگویی، از نظر عقلی و نقلی، ارزش منفی كذب و دروغگویی نیز قطعی است.
ـ بدترین دروغها، دروغی است كه به خدا و رسول او نسبت داده شود.
ـ نفاق از پستترین مراتب كذب است كه با رذایل دیگری چون خدعه و فریب مؤمنان نیز همراه است.
ـ لغو و لهو بودن، به سخن ارزش منفی میدهد. سخن لغو و لهو سخنی است كه انسان را از یاد خدا غافل و به چیزهای دیگر دلمشغول كند.
ـ در یك دستهبندی كلی میتوان گوشدادن به سخن دیگران را، به شنیدن سخن حق و شنیدن سخن باطل تقسیم كرد.
ـ شنیدن سخن باطل افزون بر اتلاف وقت، سبب بازارگرمی اهل باطل و گمراهی احتمالی شنونده از مسیر حق میشود.
ـ گاه شنیدن سخن برای این است كه دربارة آن بیندیشیم و درستی و نادرستی آن را تشخیص دهیم.
ـ از دیدگاه قرآن نباید به سخن هركس گوش داد، بلكه باید گوینده مورد اعتماد و دارای صلاحیت باشد.
ـ در مسائل سرنوشتساز كه با بهروزی یا بدبختی همیشگی انسان ارتباط دارند، هیچگاه نمیتوان به سخن دیگران، هرچند اكثریت باشند اعتماد كرد، بلكه باید در پی دلیل و حجّت بود.
ـ گوش دادن به سخنان بیهوده كه انسان را از یاد خدا بازمیدارد نیز ناپسند است.
1. بدترین دروغها چه دروغی است؟ چرا؟
2. سخن لغو و بیهوده چگونه سخنی است؟
3. از بدترین و پستترین مراتب كذب كدام است؟
4. در چه نوع مسائلی میتوان به گفتة دیگران یا اكثریت اعتماد كرد؟
از دانشجو انتظار میرود با فراگیری این درس:
1. با انواع وظایف در برخورد با شخص متجاوز آشنا شود؛
2. به دستور اسلام دربارة روابط و رفتار با كفار غیر حربی پی ببرد؛
3. بتواند دیدگاه اسلام را در باب ارزش تبیین كند؛
4. بتواند بر اساس دیدگاه اسلام دربارة ارزش، حق جهاد ابتدایی را مبرهن كند.
بخش دیگری از مسائل اخلاقی بر محور واکنش انسان در برابر رفتارهای غیر اخلاقی دیگران است. رفتارهای غیر اخلاقی و كارهای ضد ارزشی كه از افراد سر میزند، با توجه به گستردگی مفهوم اخلاق و قلمرو رفتارهای اخلاقی، به انواع گوناگونی بخشپذیرند. در این درس به اختصار این موضوع را بررسی میكنیم.
پرسش این است كه وظیفة ما در برابر رفتارهای غیر اخلاقی پنهان و دور از چشم دیگران چیست؟
در پاسخ باید گفت كه در اینجا با دو ارزش متقابل و متزاحم روبهرو هستیم كه رعایت هر دو با هم ممكن نیست؛ زیرا از یكسو نباید دربارة رفتار دیگران بیتوجه باشیم و در یك نظام اسلامی همة اعضای جامعه باید بر رفتار یكدیگر نظارت داشته باشند؛ زیرا در نظام اسلامی وظایفی به عهدة مسلمانان گذارده شده است؛ مانند لزوم ارشاد مردم و دعوت انسانها به كارهای خیر، سفارش یكدیگر به حق و امر به معروف و نهی از منكر، كه این با بیاعتنایی و گذشتن از هرگونه كاری كه دیگران انجام دهند، سازگار نیست.
از سوی دیگر، این كار غیر اخلاقی، پنهان و دور از دید دیگران است و شخص هرگز مایل نیست كسی از این كار او آگاه شود. بنابراین، رعایت كرامت انسانی و حفظ آبروی او مطرح است و خدای متعال هیچگاه راضی نیست كه آبروی انسانی ریخته
شود، هرچند كه او انسان گنهكاری باشد. بنابراین از یكسو، نباید راز او كشف شود و از سوی دیگر باید او را درمان كرد و از مهلكه نجات داد.
حال اگر این دو ارزش قابل جمع باشند و بتوان كاری كرد كه بدون آبروریزی او، حتی نزد شخص ارشاد كننده، به خود آید و دست از آن كار زشت بردارد، در این صورت اشكالی پیش نمیآید؛ مانند آنكه ارشاد كننده شخص گنهكار را به خواندن کتابی سفارش كند یا به صورت كلی او را نصیحت و موعظه كند و بدون آنكه او متوجه شود كه از كار زشتش با خبر است، زیانهای آن كار را به وی گوشزد كند تا بدین وسیله، هم آبرویش حفظ شود و هم به كار زشت خویش متنبّه گردد.
ولی متأسفانه غالباً این كار میسّر نیست و جمع این دو ارزش، عملاً امكان ندارد. اگر بخواهی گنهكار را ارشاد كنی، خواه ناخواه او درمییابد كه از گناهش آگاه شدهای. بنابراین، بیشك نباید كاری كنیم كه شخص ثالثی از كار مخفیانة گنهكار، آگاه گردد و سرِّ او نزد دیگران فاش شود.
پرسش دیگر این است كه با فرض اینكه كتمان سرّ و ارشاد گنهكار هر دو با هم میسّر نیست، آیا شایسته است برای ارشاد او در مورد گناه پنهان وی اظهار اطلاع كند یا به شكلی با وی سخن بگوید كه بفهمد رازش نزد او فاش شده است؟
در پاسخ میتوان گفت كه اگر راه اصلاح وی، منحصر به چنین اظهار اطلاع یا گفتار و رفتاری باشد كه نشانة آگاهی اوست، مصلحت نجات او بر حفظ اسرارش مقدم خواهد بود؛ چون اگر هیچ نگوید، به گناه خود ادامه خواهد داد و تداوم گناه، سبب هلاكت او میشود. بنابراین، در چنین فرضی باید دست او را گرفت و از سقوط نجاتش داد؛ ولی به گونهای كه تا آنجا كه ممكن است آبرویش حفظ شود و سبب شرمساری و رسوایی او نشود كه در غیر این صورت، خود ارشاد كننده نیز مرتكب گناه دیگری شده، به ارشاد دیگران نیاز خواهد داشت.
ما در برخورد با شخص متجاوز سه وظیفه عمده داریم:
یکم، وظیفة ارشاد اوست تا وی را از گناه بازداریم و به اصلاح بیماری نفسانیاش همت بگماریم. این وظیفه دربارة متجاوز تا آنجا كه میسور است باید به گونهای انجام گیرد كه اسرار وی فاش نشود و حتی آبرویش نزد ارشاد كننده نیز نریزد.
دوم، لازم است حق دیگرانی را كه مورد تجاوز قرار گرفتهاند به آنها برگردانیم و از تجاوز دوباره پیشگیری كنیم؛ ولی باز هم تا حد ممكن، رازداری لازم است و تنها در صورتی كه با رازداری، استیفای حق و جلوگیری از تجاوز ممكن نباشد، ناگزیر از افشای راز خواهیم بود.
سوم، در مورد كیفر و مجازات شخص متجاوز، چنانکه گفتیم، بستگی به شرایط دیگر دارد. در بعضی شرایط نباید در این زمینه تلاشی كنیم و اگر چنین كنیم خودمان مستحق اجرای حدود الهی خواهیم شد؛ ولی در بعضی موارد، باید این كار را بكنیم و جلو مفاسد بزرگ اجتماعی را بگیریم و در هر حال، باید گوش به احكام الهی و دستورهای آسمانی داشته باشیم و خودسرانه، كار نسنجیدهای نكنیم كه خدای نخواسته، خشم و غضب الهی را برای ما در پی داشته باشد.
اگر فرد دست به كاری بزند كه هم سبب شقاوت و هلاك معنوی خود و هم زیان جامعه و نظام اجتماعی باشد، در این صورت، لازم است به هر قیمتی از این گونه تجاوزها جلوگیری كرد و حتی در این مورد تجسس هم به طور كلی روا خواهد بود؛ زیرا در جایی كه حتی احتمال داده شود كه كسانی میخواهند برضد نظام اجتماعی توطئه كنند، باید در مقام تحقیق برآمد و مراقب اوضاع بود، چه رسد به اینكه علم داشته باشیم كه كسانی درصدد اخلال در نظم اجتماعیاند.
البته جواز تجسس بستگی به نظر حاكم و ولیّ امر دارد و باید به دستور او انجام بگیرد و بدون اذن حاكم شرع، تجسس ابتدایی در كار مؤمنان جایز نیست. قرآن كریم در خطابِ «وَلاَ تَجَسَّسُوا»(1) به صراحت از آن نهی فرموده است كه اطلاق دارد و همة موارد را فرا میگیرد، جز مواردی كه حاكم لازم میداند این كار برای تأمین مصالح كل نظام انجام گیرد؛ چراكه اگر چنین نشود، اصل نظام اسلامی تهدید خواهد شد و این، موردی استثنایی است که دلایل عقلی و نقلی آن را تأیید میكنند.
موضوع بحث این است كه مسلمانها با غیر مسلمانها چگونه باید رفتار كنند؟ در پاسخ باید گفت این مسئله ابعاد مختلفی دارد؛ مثل اینكه جوامع غیر اسلامی چند دستهاند؟ و احكام فقهی و سیاسی اسلام دربارة هر یك از آنها چیست؟ كه این گونه مباحث در بحثهای حقوقی اسلام طرح میشود.
جوامع غیر اسلامی از دو دسته خارج نیستند: نخست، جوامعی كه غیر مسلماناند ولی حقوق مسلمانها را محترم میشمارند؛ دوم، جوامعی كه حقوق جامعة اسلامی را محترم نمیشمارند، بلكه در تضاد با جامعة اسلامی و در اندیشة نابود كردن نظام اسلامی و دین اسلاماند.
دستة نخست را «كفار غیر محارب» و دستة دوم را «كفار محارب» مینامند. دستة نخست، كم و بیش حقوق مسلمانها را محترم میشمارند؛ مثل كفار ذمّی یا معاهد كه
1.. حجرات (49)، 12.
روابطشان با مسلمانها طبق معیارهای كلی كه در ارزش اجتماعی طرح كردیم، زیر یكی از دو عنوانِ عدل یا احسان، قابل طرح و بررسی است.
تا آنجا كه به اصل عدالت مربوط میشود، طبیعی است آن دسته از كفار كه حقوقی را برای مسلمانانْ محترم میشمارند، از مسلمانها انتظار دارند كه آنان نیز حقوق ایشان را محترم بشمارند. این یكی از مصادیق عدل است و در اسلام معتبر شناخته شده است. دستور اسلام دربارة پیمانهای میان مسلمانها و كفار این است كه تا وقتی كفار بر سر پیمانشان هستند، مسلمانها نیز باید به این پیمانها وفادار باشند.
در یك جمله میتوان گفت به طور كلی ارزشهایی كه در مسائل اجتماعی مطرح میشوند ـ مثل محترم شمردن جان، مال، ناموس و حیثیت ـ دربارة این دسته از كفار، یعنی غیر حربی، مطرحاند و جز در موارد استثنایی مانند آنجا كه حكم قصاص اجرا میشود، باید این حرمتها دربارة اینان رعایت شود؛ چنانکه دربارة مسلمانها رعایت میشود و اصل كلی و حاكم بر روابط مسلمانان با كفار غیر محارب، رعایت عدالت و احترام متقابل است.
همان گونه كه در جامعة اسلامی، مؤمنان باید به مستمندان و محرومان نیکی کنند، سزاوار است به جوامع غیر مسلمانی که حربی نیستند نیز احسان نمایند. مثلاً اگر جامعهای غیر حربی كه با مسلمانها معاهده و پیمان دارد، دچار قحطی و خشكسالی یا سیل و زلزله و امثال این مشكلات شد، بسیار بهجاست كه مسلمانها به افراد آن جامعه نیکی كنند و در چنین روزهای سختی دست آنان را بگیرند. به هر حال،
ارزش احسان، همان طور كه دربارة مسلمانها مطرح است، دربارة كفار غیر حربی نیز مطرح میشود.
دربارة ارتباط مسلمانها با غیر محاربان ـ كه جان و مالشان از نظر اسلام محترم است ـ مسئلة خاصی وجود ندارد، جز اینكه باید این روابط متعادل باشد. تعادل در روابط، دو رویه دارد:
یکم آنكه این رابطه به گونهای نباشد كه مسلمانها زیردست آنها باشند و نوعی برتری برای كفار به وجود آید. اگر در درون جامعة اسلامی، برخی از خود مسلمانها بر بعض دیگر برتری داشته باشند اشكالی ندارد؛ ولی در روابط بینالمللی میان مسلمان و غیر مسلمان، باید سیادت اسلام محفوظ باشد و برتری كفار بر مسلمانان نفی شود؛ چنانکه خداوند در قرآن كریم به صراحت میفرماید:
وَلَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً؛(1) و خداوند هرگز برای كافران بر [زیانِ] مؤمنان راهی [برای آقایی و برتری] قرار نداده است.
البته این موضوع بسیار گسترده و پیچیده است و اهدافی كه امروز برای ما مطرح است، مانند استقلال اقتصادی، سیاسی و خودكفایی، همه زیر این عنوان قرار دارند. به هر حال، مسلمانها نباید ریزهخوارِ خوانِ دیگران باشند، دستشان را پیش كفار دراز كنند و ارتباطشان با آنان به شكلی باشد كه ذلت جامعة اسلامی از آن استشمام شود.
بنابراین، اولاً جامعة اسلامی نباید زیر یوغ جوامع کافر و مستکبر قرار گیرد؛ ثانیاً اگر جامعة اسلامی در اوضاع اضطراری یا بر اثر تنبلی و كمكاری یا به علتهای دیگر
1.. نساء. (4)، 141. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 131؛ محسن الفیض الكاشانی، الصافی، ج 1، ص 474.
غافلگیر شد و به جامعة كفر وابستگی یافت، باید بکوشد هرچه سریعتر خود را از این وابستگی برهاند و سیادت اسلامی را به جامعه برگرداند؛ چراكه اصل در اسلام و جامعة اسلامی، وابسته نبودن به کافران است.
دوم آنکه هرگاه جامعة اسلامی بر جامعة كافر برتری و سیادت یافت، نباید با آنان رفتار ظالمانه داشته باشد و سبب بدنامی اسلام و مسلمانان شود، بلكه باید با رفتار نیک و عادلانه خود با كفار، نظر آنان را به سوی اسلام جلب كند.
البته ارزشهایی مانند حجاب، در جامعه اسلامی معتبرند و دیگران آن را ضد ارزش میدانند. در اینجا كه سخن از خوشبرخوردی مسلمانهاست، منظور این نیست كه آنها این گونه ارزشها را كنار بگذارند تا دیگران بر آنان خُرده نگیرند. ارزشهای اصیل اسلام باید رعایت شود. متأسفانه در گذشته رفتار شماری از سلاطین مسلمان با كفار، به بهانة اینكه آنها كافر بودهاند، خشن و نادرست بوده و باعث بدنامی جوامع اسلامی شده است. این گونه رفتارها علاوه بر آنكه خود مرجوح و ضد ارزشاند، از این جهت نیز كه اسلام را تهدید و موقعیت مسلمانان را در دل غیر مسلمانان سست میكنند، به عنوان ثانوی، زشتی بیشتری مییابند و مسلمانان نباید به چنین كارهایی دست بزنند.
رابطة جامعة اسلامی با كفار حربی زمینة طرح بحثهای بسیاری را فراهم میآورد كه در اینجا به پارهای از آنها اشاره میكنیم.
اگر كسانی اقدام به جنگ با جامعة اسلامی و تجاوز به حقوق مسلمانان كنند، از نظر
درك عمومی و ارزشهایی كه همة انسانها پذیرفتهاند، حق دفاع برای مسلمانها محفوظ و دفاع از خویش، كاری درست و توجیهپذیر خواهد بود؛ ولی مسئله این است كه ما در اسلام جهاد ابتدایی هم داریم، اما این موضوع بر اساس نظام ارزشیِ پذیرفتهشده در جهان امروز توجیهپذیر نیست. از این رو، بسیاری از دانشوران مسلمان در این عصر کوشیدهاند همة جنگهای اسلام را به شكلی، جنگهای دفاعی بشمرند و سعی كردهاند وانمود كنند كه همة جنگهای صدر اسلام، جنگ دفاعی بوده است تا در چارچوب اصول و معیارها و ارزشهای مقبول فعلی، توجیهپذیر باشند؛ ولی حقیقت این است كه این اختلاف برمیگردد به اختلاف در فلسفة ارزشها از دیدگاه اسلام و مكاتب دیگر. البته جای این بحث در مباحث حقوقی و سیاسی است؛ ولی به اجمال مطالبی در این زمینه بیان میكنیم.
نظام ارزشیِ حاکم در جهان امروز که بیشتر ملتها آن را كم و بیش پذیرفتهاند، اصولی است كه در چارچوب آزادیخواهی و لیبرالیسم طرح میشود و حكومتی است كه آن را دموكراسی مینامند.
اعلامیة حقوق بشر و نظایر آن، كه در نظام ارزشی جهان امروز معتبر است،بر اساس نظام ارزشی آزادیخواهی و لیبرالیسم استوار شده و مدعی است كه برای هر انسانی، از آن جهت كه انسان است، حقوق ثابت و تغییر ناپذیری وجود دارد كه از آن جمله، این است كه آزادیِ هر فرد و هر گروه در جامعه، و آزادی هر جامعه در میان جوامع جهانی و در تعامل با جامعة دیگر، باید محترم باشد و مورد تجاوز دیگران قرار نگیرد.
بر این اساس، در روابط بینالمللی هم گفته میشود كه همة جوامع باید حقوق
یكدیگر را رعایت كنند و در امور داخلی هم دخالت نكنند. در بیانیههایی كه سران كشورها پس از ملاقات با همدیگر منتشر میكنند، غالباً بر این دو اصل، یعنی «رعایت حقوق متقابل» و «دخالت نكردن هر یك در امور داخلی دیگری» تأكید میشود.
ریشة این گونه مطالب همین است كه انسان، از این جهت كه انسان است، به طور طبیعی یا فطری حقوقی دارد كه همه باید آن حقوق را رعایت كنند و هر انسانی، تا حدی كه زیانی به دیگری نرسد، در رفتار خود آزاد است و هیچ كس نمیتواند این آزادی را از او سلب كند.
بنابراین، اگر جامعهای كفر را پذیرفت و نظام مبتنی بر كفر و شرك را بر رفتار اعضای خود حاكم كرد، هیچ جامعة دیگری حق ندارد در آن جامعه دخالت كند و مردم آن را بر ضدّ دولتِ خودشان بشوراند و نظام شركآمیز آن جامعه را براندازد.
خلاصه آنكه، «حق زندگی آزاد برای هر فرد و جامعه در درون خود» و «ناحق بودنِ دخالت در زندگی شخصی دیگران و در امور داخلی جوامع دیگر» دو اصل مسلّم ارزشی در نظام حاكم بر جهان معاصر است و طبیعی است كه این دو اصل، در تعارض آشكار با جهاد ابتدایی هستند كه در اسلام آمده و اعتبار آنها به معنای این است كه راه بر جهاد ابتدایی مسدود خواهد بود.
به نظر ما این اصل یا این قضیه كه «هر انسانی آزاد است هرطور که میخواهد زندگی كند» یا «هر جامعهای آزاد است هرطور که میخواهد رفتار كند»، از قضایای مشهوره است كه به این صورت و با این كلیّت برای ما پذیرفتنی نیست؛ زیرا این گونه قضایا پشتوانههایی برهانی دارند كه اگر آن براهین در متن خود، مقید به یك قید باشند یا وجود قیدی را اقتضا كنند، این قضایا نیز، كه اعتبار خود را از آن براهین میگیرند، بر
آن كلیّت و وسعت باقی نمیمانند و مقید به همان قیودی خواهند شد كه در برهان وجود دارد.
نهتنها اصول و قضایای نامبرده، بلكه همة مشهورات چنین محدودیتهایی دارند و حتی مثلاً قضیهای كه میگوید: «راستگویی خوب است» كه یكی دیگر از مشهورات است و همة انسانها آن را قبول دارند، كلیّت ندارد و گاه نهتنها مطلوب نیست، بلكه ناپسند نیز هست. مثلاً آن راستگویی كه جان كسی را به خطر بیندازد یا فساد دیگری را در پی داشته باشد، نهتنها دارای چنین ارزش مثبتی نیست، بلكه ارزش منفی هم دارد.
از نظر ما اساس ارزشها صرفاً به انسان بودن انسان برنمیگردد، بلكه به رابطة انسان با خدا بازمیگردد؛ نه به این معنا كه ارزشها را اموری صرفاً تشریعی و قراردادی و به اصطلاح جعلی بدانیم و بگوییم كه هرچه را كه خدا در قوانین دینی و آسمانی خوب نامیده، خوب است و هرچه را بد دانسته، بد است بیآنكه به ریشههای فطری و تأثیرهای تكوینیِ آنها ارتباطی داشته باشد؛ بلكه به این معنا كه با توجه به حكمت الهی و هدف آفرینش است كه همة ارزشها شكل میگیرند. پس برای دستیابی به ارزشها باید ببینیم خداوند چه هدفی از آفرینش انسان داشته است و در این باره ارزشها را مورد توجه قرار دهیم.
در مسئلة آزادی فرد و جامعه نیز، كه در اینجا مورد بحث ماست، باید به همین اصل مراجعه كنیم و ببینیم هدف از آفرینش انسان چیست.
به باور ما هدف از آفرینش انسان، تكامل اختیاری اوست و تكامل اختیاری انسان از دیدگاه اسلام، تقرب به خدای متعال و سعادت معنوی و ابدی اوست. با توجه به این هدف و بر اساس این حكمت الهی است كه همة ارزشهای حقوقی و اخلاقی، جای خود را مییابند و اگر ما به هدف آفرینش انسان توجه نكنیم، هیچ ارزش اخلاقی و حقوقیای را نمیتوانیم ثابت كنیم.
آزادی انسان هم به عنوان یك ارزش، تا اندازهای قابل طرح است؛ زیرا تكامل حقیقی انسان، بدون آزادی او ممكن نیست؛ چون تكامل انسان، اختیاری است و باید آزادانه حاصل شود، نه به صورت جبری؛ ولی لازمة این آزادی آن نیست كه هیچ كس حق دخالت در زندگی شخصی یا اجتماعی دیگران را نداشته باشد؛ زیرا گاه بر اساس هدف آفرینش، حق دخالت در زندگی دیگران و حق جلوگیری از بعضی كارهاشان، به انسان داده میشود. مثلاً اگر كسی بخواهد خودكشی كند، باید جلو او را گرفت و جلوگیری از چنین كاری ـ كه نوعی دخالت در زندگی خصوصی دیگران است ـ به هیچوجه خلاف اخلاق یا خلاف حقوق نیست، بلكه ترك آن، گناه و غیر اخلاقی شمرده میشود.
این موضوع دربارة دخالت در امور داخلی جوامع دیگر نیز دقیقاً صادق است. یك جامعه، وقتی ارزش دارد و محترم است كه هماهنگ با هدف كلی آفرینش سیر كند و نظام رفتاری و آیین زندگیاش هنگامی محترم است كه در جهت تكاملش باشد یا دستكم بر ضد تكامل آن جامعه و مانع تعالی آن نباشد.
اما در مورد رفتار و نظامی كه هم به زیان خود آن جامعه است و هم به زیان دیگران، هیچ اصل كلی معتبری وجود ندارد كه ارزش و احترام چنین رفتاری را اثبات، و آزادی جامعه را در مورد آن تضمین كند و دیگران را از دخالت در امور داخلی آن جامعه، در مورد این رفتارهای نادرست بازدارد. بدیهی است كه این نوع دخالت به معنای نفی اختیار و سلب آزادی از دیگران نیست، بلكه به معنای فراهم ساختن زمینه است برای استفادة درست از اختیار و آزادی و گزینش راه درست در زندگی.
مهمترین دخالتها در زندگی فردی و اجتماعی دیگران، دخالت فكری ـ ارشادی
است. اگر جامعهای اندیشه غلطی داشتهباشد، جامعة اسلامی موظف است آن جامعه را هدایت كند، بینش صحیح اسلامی را به آن بشناساند و بکوشد كه مردمان آن جامعه دین حق را بپذیرند و اگر جامعهای خواست بر اساس سوء اختیار خود با اسلام مخالفت كند و حتی حاضر نشد دعوت اسلام را بشنود، چنین جامعهای از دید اسلام ارزشی ندارد.
در اسلام، ارزش برای فرد یا جامعهای است كه در مسیر تكامل گام بردارد. قرآن برخی انسانها را در ردیف چارپایان یا حتی پستتر از آنها معرفی میكند و رذلترین و بدترین جنبندگان روی زمین را انسانهای كافر و بیایمان به خدا میداند. در نظام ارزشی اسلام، انسان از آن حیث که انسان است، یعنی انسانِ منهای فكر و اعتقاد، ارزشی ندارد. در نظام ارزشی اسلام، انسان حیوانی دوپاست كه با داشتن جهانبینی و ایدئولوژی صحیح، یعنی اسلام و ایمان به خدا، ارزش انسانی مییابد؛ یعنی در صورتی كه از جهت اعتقادات و ارزشها متصل و مرتبط با خدای جهان بشود. اگر در موردی به كسانی كه فاقد این ارزشاند، حقوقی داده و احترامشان رعایت میشود، به امید این است كه كمكم به اسلام گرایش پیدا كنند. اگر چنین امیدی به فرد یا جامعة بیخدا و غیر مسلمان نباشد، هیچ ارزشی نزد خدا و مسلمانها ندارد و گاهی خداوند عذابی میفرستد و چنین جامعهای را نابود میكند یا به مسلمانان دستور میدهد تا با آن بجنگند كه این هم نوع دیگری از عذابهای الهی است؛ چنانكه در قرآن میفرماید:
قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیكُمْ؛(1) با آنها بجنگید، تا خدا به دست شما عذابشان كند.
1.. توبه (9)، 14. ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 164.
انسان از آن جهت كه بندة خداست، باید اوامر الهی را اطاعت كند و هدف از تشریع الهی را تحقق بخشد. جامعة اسلامی باید جوامع دیگر را به سوی حق هدایت كند و اگر قدرتهایی مانع میشوند، آنها را از سر راه تكامل انسانها بردارد و اگر عناد ورزیدند، با آنها بجنگد. جهاد ابتدایی در اسلام حق است و در صدر اسلام واقع شده است و شكل كاملتر آن، در دوران ظهور حضرت ولی عصر(علیه السلام) واقع خواهد شد.
ـ انسان وظیفه دارد تا آنجا كه ممكن است افراد خطاكاری را که کار اشتباه خود را پنهان انجام میدهند، بیآنكه آبروی آنها بریزد، متنبّه و آگاه سازد.
ـ اگر راه اصلاح فرد خطاكار منحصر در این باشد كه او را متوجه كنیم كه از گناهش باخبریم، مصلحت نجات او بر حفظ اسرارش مقدم خواهد بود.
ـ در برخورد با شخص متجاوز، سه وظیفه عمده وجود دارد: 1. ارشاد و بازداشتن او از گناه؛ 2. برگرداندن حقوق دیگران به آنها؛ 3. در صورت لزوم و با حفظ همة شرایط، مجازات متجاوز.
ـ تجسس ابتدایی در كار مؤمنان بدون نظر حاكم و ولیّ امر جایز نیست.
ـ به طور كلی جوامع غیر اسلامی از دو دسته خارج نیستند: نخست، جوامعی كه غیر مسلماناند، اما حقوق مسلمانان را محترم میشمارند؛ دوم، جوامعی كه حقوق جامعة اسلامی را محترم نمیشمارند.
ـ دستور اسلام دربارة پیمانهای میان مسلمانها و كفار این است كه تا وقتی كافران بر سر پیمانشان هستند، مسلمانها نیز باید به این پیمانها وفادار باشند.
ـ اصل كلی و حاكم بر روابط مسلمانان با كفار غیر محارب، رعایت عدالت و احترام متقابل است.
ـ اصل احسان و نیكوكاری دربارة كفار غیر محارب نیز جاری است.
ـ روابط جامعة اسلامی با كفار غیر محارب، نباید به گونهای باشد كه مسلمانان زیردست آنها باشند. همچنین جامعة اسلامی نباید با كفار غیر حربی رفتار ظالمانه داشته باشد.
ـ جامعة اسلامی در صورتی كه مورد حملة كفار قرار بگیرد حق دفاع از خود را داراست.
ـ «حق زندگی آزاد برای هر فرد و جامعه در دورن خود» و «ناحق بودن دخالت در زندگی شخصی دیگران و در امور داخلی جوامع دیگر» دو اصل مسلّم ارزشی، در نظام حاكم بر جهان معاصر و لیبرال است.
ـ این اصل كه «هر انسانی آزاد است هرطور که میخواهد زندگی كند» یا «هر جامعهای آزاد است هرطور که میخواهد رفتار كند» از قضایای مشهوره است كه پشتوانة برهانی آنها مقید و محدود است و كلّیت ندارد.
ـ اساس ارزشها صرفاً به انسان بودن انسان برنمیگردد، بلكه به رابطة انسان با خدا باز میگردد.
ـ برای دستیابی به ارزشها باید ببینیم خداوند چه هدفی از آفرینش انسان داشته است.
ـ هدف خداوند از آفرینش انسان كمال و قرب انسان به خداست و بدون در نظر گرفتن این هدف هیچ ارزشی اثبات پذیر نیست.
ـ رفتار فردی یا جمعی و آزادی فردی و جمعی تا آنجا محترم است كه با هدف از آفرینش انسان در تعارض نباشد.
ـ دخالت در امور یك فرد یا یك جامعه برای فراهم ساختن زمینة استفادة درست از اختیار و آزادی و گزینش راه درست، مانعی ندارد.
1. در برخورد با فرد خطاكار چه وظایفی وجود دارد؟ توضیح دهید.
2. دستور اسلام را دربارة روابط و رفتار با كفار غیر حربی تشریح كنید.
3. دو اصل مسلّم در نظام حاكم بر جهان معاصر را بیان و نقد كنید.
4. دیدگاه اسلام را دربارة ارزش تبیین كنید.
5. بر اساس دیدگاه اسلام درباره ارزش، حق جهاد ابتدایی را مبرهن سازید.
1. محمد بن زینالدین، ابن ابیجمهور احسائی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، مقدمة شهابالدین مرعشی نجفی، تحقیق مجتبی عراقی، مطبعة سیدالشهداء، قم، 1403.
2. شعیری، تاجالدین محمد بن محمد بن حیدر، جامع الاخبار، المكتبة الحیدریة و مطبعتها، النجف، منشورات الرضی، قم، 1385 ق / 1965 م.
3. عاملی، شیخ حرّ، وسائل الشیعة، ج 1، كتابفروشی اسلامیه، تهران، 1376.
4. ـــــــــــــــــــــــــــــ ، ج 16، كتابفروشی اسلامیه، تهران، 1376.
5. قمی، شیخ عباس، مفاتیح الجنان، دار الكتاب الاسلامی، بیروت، 1408 ق / 1366 ش.
6. کاشفالغطاء، شیخ جعفر، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، ج 1، چاپ سنگی، مهدوی، اصفهان، [بیتا].
7. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، دار الكتب الاسلامیة، تهران، 1362.
8. مظفر، محمدرضا، المنطق، اسماعیلیان، قم، 1388 ق.
9. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیضالاسلام، فقیه، تهران، 1367.
10. نوری، میرزاحسین، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج 8، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، قم، 1367.
11. ــــــــــــــــــــــــ ، ج 17، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، قم، 1367.
1. الخزاعی النیشابوری، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1374 ـ 1366 ش.
2. السلمی السمرقندی، ابونصر محمد بن مسعود بن عیاش، تفسیر العیاشی، مكتبة العلمیة الاسلامیة، بیتا، بیجا.
3. شبّر، عبدالله، تفسیر القرآن الكریم (شبر) ، دار البلاغة و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1412 ق.
4. الطباطبائی، السیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، دار الكتب الاسلامیة، چاپ دوم، 1367 ق.
5. الطبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، جوامع الجامع، دانشگاه تهران، چاپ سوم،1412 ق.
6. ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1379 ق.
7. الطوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن بن علی، التبیان فی تفسیر القرآن، مكتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1409 ق.
8. العروسی الحویزی، الشیخ عبدعلی بن جمعه، نور الثقلین، مطبعة العلمیة، چاپ دوم، بیتا.
9. الفیض الكاشانی، محمدمحسن، الصافی فی تفسیر كلام الله، دار المرتضی، چاپ اول، بیتا.
10. القمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تصحیح طیب جزائری، ج 1، مؤسسة دار الكتاب، قم، 1404 ق.
11. كاشانی، فتح الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، اسلامیة، چاپ دوم، تهران، 1344 ش.
12. الكوفی، ابوالقاسم فرات بن ابراهیم بن فرات، تفسیر فرات الكوفی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، 1410 ق.
13. لاهیجی، بهاءالدین محمد، تفسیر الشریف اللاهیجی، تهران، مؤسسة مطبوعات علمی، 1363 ش.