آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش
قاسم شباننیا
عضو هیئت علمی مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
حکیمانهترین حکومت: کاوشی در نظریه ولایت فقیه، آیتالله محمدتقی مصباح یزدی / تحقیق و نگارش: قاسم شباننیا. -
قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1394.
440 ص.
کتابنامه.
1. ولایت فقیه. 2. اسلام و سیاست. الف. مصباح یزدی ـ محمدتقی، 1313 ـ . ب. عنوان. ج. عنوان: ولایت فقیه.
8ح6م / 8 /223 BP
حکیمانهترین حکومت: کاوشی در نظریه ولایت فقیه
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: قاسم شباننیا
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: ششم، بهار 1402
چاپ: اشراق
شمارگان : 500 قیمت: 175000 تومان
دفتر مركزی پخش: قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاك 38، تلفن و نمابر: 37742326ـ 025
شعبه مؤسسه امام خمینی(ره): قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، تلفن: 32113629ـ 025
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شابک: 9-914-411-964-978
بخش اول: مفاهیم و پیشفرضها
در نخستین بخش این کتاب، بر آنیم تا به مباحث مقدماتی مرتبط با مبحث ولایت فقیه بپردازیم. بنابراین در فصل اول آن، بهروشنی مفاهیم کلیدی مرتبط با این نوشتار را تبیین خواهیم كرد و واژگانی چون سیاست، حکومت، حکومت اسلامی، نظام اسلامی، امامت، ولایت، فقیه و ولایت فقیه، که کاربرد بسیاری در این مبحث دارند، مفهومشناسی خواهند گردید. در ادامة فصل، پیشفرضهایی را طرح خواهیم كرد که اهمیت بسیاری در بحث دارند و تا حل نشوند، طرح مبحث ولایت فقیه عقیم خواهد ماند. بدین منظور در آغاز، رابطة دین با سیاست را بررسی میكنیم؛ آنگاه از ضرورت حکومت در اسلام سخن خواهیم گفت؛ سپس بحث بسیار مهم منشأ مشروعیت حکومت اسلامی را طرح کرده و جایگاه مردم را در چنین حکومتی نشان خواهیم داد. همچنین ازآنجاکه ولایت فقیه فقط در چارچوب و امتداد ولایت معصومان علیهم السلام معنا و مفهوم مییابد، بحث پایانی این بخش را به حکومت و ولایت معصومان علیهم السلام اختصاص خواهیم داد.
تا کنون در بخش اول این نوشتار، به مباحثی پرداختیم که در بحث از حکومت اسلامی اهمیتی بسیار دارد و تا حل نشود، مباحثی همچون ولایت فقیه به سرانجام نخواهد رسید. اکنون در بخش دوم، باید به اصل بحث ولایت فقیه بپردازیم و زوایای مختلف آن را بررسی کنیم. در اینجا مناسب است که بهعنوان مقدمة ورود به بحث ولایت فقیه، روش تبیین این مسئله را روشن سازیم. اثبات ولایت فقیه و بحث از زوایای گوناگون آن، بیشتر بر دو گونه است:
1. به شیوة فقهی: از این منظر، به مسئلة ولایت فقیه به چشم مسئلهای فقهی مینگرند و دربارة آن، براساس متد بزرگان در فقه که امام خمینیرحمه الله از آن به «فقه جواهری» یاد کرده است، بحث میکنند.
2. گاهی در طرح مباحث، انسان مخاطب خود را وسیعتر درنظر میگیرد و اصالتاً به غیر از حوزههای علمیه و متخصصان فقاهت توجه میکند. بهطور طبیعی، سبک بحث در اینجا بسیار متفاوت است با سبک بحثی که در حوزه و براساس رویکرد طلبگی است. شیوة بحث در اینجا متد عقلی، و به همان معنایی است که در علوم انسانی از این متد اراده میشود؛ یعنی فقط به نصوص شرعی و ادلهای مقید نخواهد بود که در کتاب و سنت آمده است. نیز استناد به این ادله ـکه در جای خود بسیار معتبر و ارزشمند است ـ برای مخاطبانی مناسب نیست که یا اصلاً به اسلام معتقد نیستند یا اگر معتقدند، معرفت کاملی به منابع اسلامی و شیعی ندارند. معمولاً دانشگاهها این سبک را میطلبند؛ چه دانشگاههای کشور خودمان و چه دانشگاههای خارج. بهعبارتدیگر در موضوع ولایت فقیه، از چند زاویه، طرح مباحث بهشیوة فقهی کارگشاست. ازآنجاکه فقه، علمی است که از افعال مکلفان بحث میکند، از این نکات در فقه بحث میشود: آیا بر فقیه
واجب است که متصدی این مقام شود و ولایت بر مسلمانان را برعهده گیرد؟ آیا دیگران موظفاند که از ولی فقیه تبعیت کنند؟ اگر در پاسخ به این سؤال که ولی فقیه اعتبارش را از کجا میگیرد، به آیات و روایات استناد کنند، باز با نگاه فقهی به مسئله نگریستهاند؛ اما اگر بخواهیم ولایت فقیه را با دلیل عقلی اثبات کنیم، مباحث ما به سمتوسوی علم کلام سوق مییابد؛ یعنی پس از اینکه مسئلة امامت را در کلام اثبات کردیم، این پرسش مطرح میشود که وقتی به امام دسترس نداریم، چه باید بکنیم و عقل در این زمینه چه میگوید؟ البته فقط دلیل عقلی در کلام معتبر نیست، بلکه ادلة نقلی نیز در آن معتبر است؛ چون متد کلام، تلفیقی است. بههرحال اینکه پس از امام چه کسی باید متصدی امور جامعه باشد، پرسشی است که عقل باید بدان پاسخ دهد و این، مسئلهای کلامی است. بنابراین، مسئلة ولایت فقیه دو بُعد دارد: بعد فقهی محض و بعد کلامی. البته مرزبندی علوم، جنبة توافقی دارد و بسته به آن است که علوم را چگونه تعریف کنیم و در آن چه قیودی را برگیریم.
پس از طرح مباحث نظری و استدلالی در حوزة مباحث ولایت فقیه، بجاست که ماهیت نظام جمهوری اسلامی و ساختار آن را بررسی کنیم؛ زیرا با وجود طرح نظریة ولایت فقیه از همان آغاز عصر غیبت تا كنون، نظام جمهوری اسلامی نخستین تجربة كشورداری براساس ولایت مطلقة فقیه است. بدیهی است که با طرح این مباحث، به بخشی از پرسشها و شبهاتی که متوجه اساس نظام جمهوری اسلامی، و در رأس آن ولایت فقیه است، پاسخ خواهیم داد.
بخش چهارم: ولایت فقیه و کارآمدی نظام سیاسی
پس از طرح مباحث نظری ولایت فقیه و تطبیق این نظریه با جمهوری اسلامی ایران، اکنون برآنیم كه نشان دهیم در ظل نظام سیاسی مبتنیبر ولایت فقیه، حداکثر کارآمدی متصور است. پرداختن به بحث کارآمدی یک نظریه یا یک نظام سیاسی، بر تعریف کارآمدی مبتنی است. بنابراین، ابتدا باید تعریف کارآمدی را بهدست دهیم. مفهوم لغوی کارآمدی روشن است: ابزاری را که ما برای تحقق هدفی بهکار میگیریم، اگر توان داشت که به آن هدف تحقق بخشد، «کارآمد» نام میگیرد. اصولاً کارآمدی و ناکارآمدی وصف ابزار است، نه وصف هدف؛ یعنی وقتی میگوییم چیزی کارآمد است یا نیست، مرادمان این است که آیا این ابزار میتواند به آن هدف تحقق ببخشد یا خیر؟
بنابراین، وقتی ما میخواهیم قضاوت کنیم که آیا فلان نظام سیاسی کارآمد است یا نه، مسلماً هدفی برای نظام درنظر میگیریم که آن نظام نسبت به آن هدف ابزار است؛ یعنی این نظام وجود یافته است تا به آن هدف تحقق بخشد، و اگر آن نظام توانست ما را به هدف برساند، میگوییم این نظام کارآمد است و اگر نتوانست، میگوییم کارآمد نیست. حال اگر اهداف متعددی برای نظام سیاسی درنظر گرفته شد، نظام سیاسیای کارآمدتر است که بتواند اهداف بیشتری را محقق سازد.
پس ما برای تحلیل کارآمدی نظام سیاسی باید هدفی را درنظر بگیریم و عملکرد آن نظام سیاسی را نسبت به آن هدف بسنجیم. درحقیقت، وقتی ما دربارة کارآمدی یا ناکارآمدی نظام قضاوت میکنیم، در حال ارزشگذاری هستیم؛ حتی این قضاوت ما، که «نظام کارآمد نظام خوبی است»، نوعی ارزشگذاری است. همین ارزشگذاریها تابع آن دستگاه ارزشی است که قضاوتکننده آن را پذیرفته است؛ چون ممکن است چیزی
برای کسانی ارزشمند باشد؛ اما برای کسان دیگری باارزش نباشد. این مسئله بسته به آن است که هدف مورد نظر آنها چه بوده باشد. بنابراین، ممکن است نظام اسلامیای که به دستورهای اسلام دقیقاً عمل میکند و در صدد تحققبخشیدن به ارزشهای اسلامی در جامعه است، به مذاق برخی مردم دنیا خوش نیاید؛ چون برای آنها که خود را در جهان مادی محدود ساختهاند، تنها هوسها و لذتهای زودگذر مادی مطرح است و هدفی جز این ندارند. ازنظر آنان، اگر یک دستگاه حکومتی بتواند به آن خواستههای مادی تحقق بخشد، کارآمد است. آنچه امروزه، مغربزمین بیشتر ترویج، و به آن افتخار میکند، این است که هرکس بتواند هرگونه دلش خواست زندگی کند؛ حتی اگر بخواهد فقط خواستهها و هوسهای حیوانیاش را ارضا کند؛ وگرنه آن نظام سیاسی، کارآمد نخواهد بود. در آنجا که تفکر لیبرال حاکم است، اباحهگری و بیبندوباری به هدف تبدیل میشود، و به اسم آزادی، به این امور اصالت میدهند. بنابراین ازنظر آنان، هر قدر که دستگاههای مربوط، زمینه را برای این آزادیها و بیبندوباریها فراهم کنند، کارآمدیشان افزون میشود؛ وگرنه کارآمد شناخته نخواهند شد.
در نظام اسلامی چنین نیست. ازدیدگاه اسلام، دستگاه حکومتی ابزاری است برای اهداف ترسیمشدة اسلام بهمنظور دستیابی بشر به کمال مطلوب. دراینصورت، کارآمدی نظام را با خواستههای مادی و حیوانی اکثریت جامعه نمیسنجند، بلکه در این نگاه، اصالت با ارزشهای انسانی و الهی و معنوی است و ارزشهای مادی در درجة دوم اهمیت قرار دارد، و بهعبارتدیگر، بهنحوی نسبت به ارزشهای معنوی، جنبة مقدمیت و ابزاری دارد. تفاوت اصلی نظام اسلامی با دیگر نظامهای امروزی دنیا در این نهفته است که هدف اسلام از تشکیل زندگی اجتماعی و حکومت، فقط این نیست که نان و آبی برایمان فراهم شود و خواستههای حیوانیمان تحقق یابد؛ بلکه اصل این است که ارزشهای انسانی و الهی بر جامعه حاکم شود. بدیهی است که اگر آن ارزشهای انسانی و الهی حاکم شد، نیازمندیهای مادی نیز به بهترین شکل تأمین میشود. بهعبارتدیگر، ارزشهای معنوی با نیازمندیهای مادی انسان، در درازمدت با یکدیگر هماهنگاند؛ ولی اگر زمانی، میان ارزشهای معنوی و ارزشهای مادی تزاحم درگرفت، در نگاه طرفداران نظام اسلامی، تقدم و اولویت با ارزشهای معنوی، خداپرستی، عدالت و تحقق
آرمانهای اسلام است. با توجه به این نکته، روشن میشود که چه زمانی نظام اسلامی را میتوان کارآمد، و چه زمانی ناکارآمد دانست. نظام اسلامی زمانی کارآمد است که بتواند مجموع اهداف متوسط و عالی را محقق سازد.
همانگونه که پیشازاین یادآور شدیم، در بحث نظری و تئوریک، از ایدة اسلام برای ادارة جامعه صددرصد میتوان دفاع کرد و در کارآمدی آن تردیدی نیست. ما معتقدیم که رابطة احکام و قوانین اسلامی با تحقق اهداف اسلامی، همیشه رابطهای مستقیم است؛ یعنی اگر احکام اسلامی صددرصد اجرا شود، اهداف اسلامی نیز تحقق مییابد. در فصل نخست، کوشیدهایم تا برخی ظرفیتهای تئوریک نظریة ولایت فقیه در کارآمدی یک نظام سیاسی را بهاختصار بازگوییم و آنگاه، در فصل بعد، این کارآمدی را در نظام جمهوری اسلامی بررسی كنیم.
حقیقت، اصیلترین، جاودانهترین و زیباترین راز هستی و نیاز آدمی است كه سلسله مؤمنان و عالمان صادق چه جانها كه در راه آن نباخته، و جاهلان و باطلپرستان چه توطئهها و ترفندها كه برای محو و مسخ آن نساختهاند. چه تلخْواقعیتی است مظلومیت حقیقت، و چه شیرینْحقیقتی است این واقعیت كه در مصاف همیشگی حق و باطل، حق سربلند و سرفراز است و باطل از بینرفتنی و نگونسار. این والا و بالانشینیِ حقیقت، گذشته از سرشت حق، وامدار كوششهای خالصانه و پایانناپذیر حقیقتجویانی است كه در عرصة نظر و عمل كمر همت، محكم بسته و از دام و دانة دنیا رستهاند، و در این میان، نقش و تأثیر ادیان و پیامبران الهی، و بهویژه اسلام و پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله و جانشینان برحق و گرامی او علیهم السلام، برجستهترین است.
دانشمندان نامآور شیعه، رسالت خطیر و بینظیر خویش را بهرهگیری از عقل و نقل و غوص در دریای معارفِ قرآن و برگرفتن گوهر ناب حقیقت از سیرة آن پیشوایان و عرضة آن به عالم بشری و دفاع جانانه در برابر هجوم ظلمتپرستانِ حقیقتگریز دانسته و در این راه دیدهها سوده و جانها فرسودهاند. اكنون در عصر بحران معنویت كه دشمنان حقیقت و آدمیت هر لحظه با تولید و انتشارِ فزون از شمارِ آثار نوشتاری و دیداری و بهكارگیری انواع ابزارهای پیشرفتة سختافزاری و نرمافزاری در عرصههای گوناگون برای سیطره بر جهان میكوشند، رسالت حقیقتخواهان و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی، بهویژه عالمان دین، بس عظیمتر و سخت دشوارتر است.
در جهان تشیع، پژوهشگران حوزوی در علوم فلسفی و كلامی، تفسیری و حدیثی، فقهی و اصولی و نظایر آن كارنامة درخشانی دارند، و تأملات ایشان بر تارك پژوهشهای اسلامی میدرخشد. درزمینة علوم طبیعی و تجربی و فناوریهای جدید نیز پژوهشگران ما تلاشهایی چشمگیر كرده، گامهایی نویدبخش برداشته و به جایگاه درخور خویش در جهان نزدیك شدهاند، و میروند تا با فعالیتهای روزافزونشان مقام شایستة خویش را در صحنة علمیِ بینالمللی بازیابند؛ ولی در قلمرو پژوهشهای علوم اجتماعی و انسانی تلاشهای دانشمندان این مرزوبوم آنگونه كه شایستة نظام اسلامی است به بار ننشسته و آنان گاه به ترجمه و اقتباس نظریات دیگران بسنده كردهاند. دراینزمینه كمتر میتوان ردپای ابتكارات و بهویژه خلاقیتهای برخاسته از مبانی اسلامی را یافت و تا رسیدن به منزلت مطلوب راهی طولانی و پرچالش در پیش است؛ ازاینرو افزون بر استنباط، استخراج، تفسیر و تبیین آموزههای دینی و سازماندهی معارف اسلامی، كاوش در مسائل علوم انسانی و اجتماعی از دیدگاه اسلامی و تبیین آنها از مهمترین اهداف و اولویتهای مؤسسات علمی بهویژه مراكز پژوهشی حوزههای علمیه است.
مؤسسة آموزشیوپژوهشی امام خمینیرحمه الله در پرتو تأییدات رهبركبیر انقلاب اسلامی و حمایتهای بیدریغ خلف صالح وی، حضرت آیتالله خامنهای «مد ظله العالی» از آغازِ تأسیس بر اساس سیاستها و اهداف ترسیمشده از سوی حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی «دامت بركاته» به امر پژوهشهای علمی و دینی اهتمام داشته و در مسیر برآوردن نیازهای فكری و دینی جامعه، به پژوهشهای بنیادی، راهبردی و كاربردی پرداخته است. معاونت پژوهش مؤسسه برای تحقق این مهم، افزون بر برنامهریزی و هدایت دانشپژوهان و پژوهشگران، درزمینة نشر آثار محققان نیز كوشیده و بحمدالله تاكنون آثار ارزندهای را در حد توان خود به جامعة اسلامی تقدیم كرده است.
كتابِ پیش روی، بخشی از مباحث نظری و عملی مربوط به ولایت فقیه استاد فرزانه، حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی «دامت بركاته» است كه با تلاش پژوهشگر
ارجمند حجتالاسلام دکتر قاسم شباننیا نگارش یافته است. هدف اصلی كتاب ارائة مباحث بنیادین ولایت فقیه و کاربستهای عملی آن برای استفادة علاقمندان به مطالعه در حوزة نظام سیاسی اسلام است. معاونت پژوهش، دوام عمر پربركت معظمله و توفیق روزافزون پژوهشگر محترم این اثر را از خداوند منان خواستار است.
معاونت پژوهش
مؤسسه آموزشیوپژوهشی امام خمینی رحمه الله
بخش چهارم/فصل اول: ظرفیتهای تئوریک نظریة ولایت فقیه...
یکی از امتیازات و ویژگیهای منحصربهفرد نظریة ولایت مطلقة فقیه، این است که چنان ظرفیتی دارد که میتواند سطح بالایی از کارآمدی را نشان دهد. در اینجا خواهیم کوشید تا برخی وجوه کارآمدی این نظریه را نشان دهیم؛ هرچند در مطالب پیشین، بهتناسب بحث، به برخی زوایای این مبحث توجه کردیم.
افزون بر ادلة نقلی فراوانی که در ترسیم اهمیت و جایگاه ولایت و نقش آن در کارآمدی نظام سیاسی بیان شده است، میتوان با تبیین عقلی نیز به این کارآمدی اذعان کرد. بدین منظور، چند نکته را باید درنظر گرفت:
الف) عالیترین هدف آفرینش، دستیابی به قرب خداست. هدف از آفرینش انسان این است که آدمی با اختیار خود، خداشناس و خداپرست شود و به او نزدیک شود. در قرآن کریم، تصریح شده است که هدف اصلی آفرینش، تحقق عبودیت خداوند است:
وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ؛(1) «جن و انس را نیافریدم، مگر اینکه مرا عبادت کنند».
درحقیقت، هدف خلقت این است که درنهایت، انسان به مقامی برسد که از آن با تعبیر «نزد خدا» یاد میشود:
(1). ذاریات (51)، 56.
فى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِر؛(1) «در جایگاه صدق، نزد خداوند مالک مقتدر».
وَضَرَبَ اللهُ مَثَلاً لِلَّذینَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ إِذْ قالَتْ رَبِّ ابْنِ لى عِنْدَکَ بَیْتاً فِى الْجَنَّة؛(2) «و خداوند برای مؤمنان به همسر فرعون مثال زده است، در آن هنگام که گفت: پروردگارا، خانهای برای من نزد خودت در بهشت بساز».
در این آیة نورانی، خداوند همسر فرعون را الگوی مؤمنان معرفی کرده است؛ زیرا فرعون ادعای خدایی داشت و اهل مصر او را میپرستیدند. همسر فرعون کسی بود که در کاخ فرعون زندگی میکرد. بااینکه برای او انواع و اقسام لذایذ فراهم بود، به خدا ایمان آورد و از او درخواستی کرد که باید سرمشق اهل ایمان قرار گیرد. درحقیقت، ما باید معرفت خویش را به خداوند تا آنجا بالا ببریم که همچون همسر فرعون باشیم: بااینکه در چنان فضایی میزیست، هیچگاه اصالت خویش را ازدست نداد و از خداوند خواست که برایش خانهای در بهشت در جوار خویش بسازد. کوتاه آنکه هدف متوسط از خلقت انسان، بندگی خداست و بالاترین درجهای که بندگان میتوانند بدان دست یابند، مقام قرب الهی است.
ب) رسیدن به هدف خلقت، دستاورد بزرگی برای بشر به همراه دارد: مصونیت از هرگونه عذاب. با دستیابی به این هدف، دیگر نقصی وجود نخواهد داشت تا عذابی درپی باشد و بدینگونه انسان در یک دژ مستحکم قرار میگیرد. اگر کسی پی ببرد به اینکه کسی جز «الله» پرستیدنی نیست و در عمل راه او راه پرستش خدا شد و به مقصد رسید، دیگر هیچ خطری او را تهدید نمیکند؛ بلکه خطر، زمانی تهدیدآفرین است که او در میانة راه منحرف شود. حدیثی از امام رضا علیه السلام در این زمینه وارد شده، که به حدیث سلسلةالذّهب شهرت یافته، و ازحیث سند، روایتی بسیار محکم و طلایی است؛ زیرا امام رضا علیه السلام از پدرشان، و ایشان از اجداد مطهرشان این روایت را نقل کردهاند تا به شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رسیده است و ایشان نیز به نقل از خداوند فرمودهاند:
لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ حِصْنِى فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِى أَمِنَ مِنْ عَذَابِی؛(3) «کلمة «لا اله الا الله» دژ مستحکم
(1). قمر (54)، 55.
(2). تحریم (66)، 11.
(3). ابوجعفر محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، عیون أخبار الرضا علیه السلام ، تحقیق و تصحیح و تعلیق حسین الاعلمی، ج1، باب 37، ص145، روایت 4.
من است. هرکس داخل این دژ شود، از عذاب من ایمن است».
پس کلمة توحید، کلمة نجات و سعادت است؛ کلمهای که نهتنها باید همواره بر سر زبان ما باشد، بلکه در عمل نیز باید توحیدمحور باشیم.
ج) مراد از توحید، توحید در خالقیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی الهی است؛ زیرا اگر کلمة توحید و تعبیر «لا اله الا الله» را تحلیل کنیم، چند مفهوم از آن بهدست میآوریم: نخست آنکه باید معتقد باشیم که خالقی جز «الله» نیست؛ چون الوهیت و پرستش، فقط شأن کسی است که آفریدگار باشد. دوم آنکه افزون بر خالقیت خداوند، باید به ربوبیت او نیز اعتقاد داشته باشیم؛ یعنی باید بپذیریم که گذشته از اینکه خداوند متعالی عالم را آفریده، ادارة آن و اختیار انسان نیز بهدست اوست و کسی بر ارادة وی حکومت نمیکند و چیزی بیارادة او تحقق نمییابد. این فکر دربرابر افکار انحرافی برخی یهودیان بود که قائل بودند به اینکه خداوند، عالم را آفریده، ولی آن را به حال خود رها کرده است و دیگر مدیریت عالم با خداوند نیست. فرقهای به نام مفوّضه نیز به همین مسئله معتقد بودند كه خداوند اختیار عالم را به انسان تفویض کرده است.
پس مرحلة دوم، اعتقاد به توحید در ربوبیت است. ربوبیت نیز تنها شامل ربوبیت تکوینی نمیشود، بلکه ربوبیت تشریعی را نیز دربرمیگیرد. ابلیس، هم خالقیت و هم ربوبیت تکوینی خداوند را قبول داشت و میدانست که جهان با ارادة او در حرکت است؛ اما مشکل وی در پذیرش ربوبیت تشریعی خداوند بود. لازمة ربوبیت تشریعی آن است که چون خدا صاحباختیار عالم است، از هر دستور وی باید اطاعت کرد و هر قانونی که او وضع میکند، معتبر است و هیچکس دیگری استقلالاً حق قانونگذاری ندارد؛ حتی احکامی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام صادر میفرمودند، تبعیتش، ازآنحیث که بهاذن خدا بوده، بر ما لازم است.
د) اگر نکات پیشگفته را بپذیریم و بدانها اعتقاد داشته باشیم، به اینجا خواهیم رسید که ارادة خداوند بر این تعلق گرفته است که مبیّن و مجری قوانین در عالم، در درجة نخست، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، و سپس ائمة معصومان علیهم السلام باشند. ازاینرو زیارت جامعه، که از زبان معصوم علیه السلام صادر شده است، منکر ولایت اهلبیت علیهم السلام را کافر شمرده است:
وَمَنْ جَحَدَکمْ کافِر؛(1) «و کسی که شما را انکار کند، کافر است».
معنای این سخن آن است که اگر بر کسی ثابت شد که خداوند فرموده است باید از معصومان علیهم السلام تبعیت کنید و در عین حال بگوید من تبعیت نمیکنم، عمل وی همچون عمل ابلیس است. البته اگر برای شخصی این مطلب ثابت نشده، یا نفهمیده باشد، چنین شخصی مستضعف است و بهاندازهای که نفهمیده و نمیتوانسته بفهمد، معذور است؛ اما کسی که این مطلب بر وی ثابت شد، اگر انکار کند، قلباً کافر است، اگرچه در ظاهر مسلمان باشد.
پس برای اینکه توحید کامل تحقق یابد، باید توحید در خالقیت و ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی در کنار یکدیگر محقق شود. ربوبیت تشریعی خداوند نیز اقتضا میکند که دستورهای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام را نیز بپذیریم و اگر دستورهای ایشان را قبول نکنیم، حکم خداوند را قبول نکردهایم؛ یعنی ربوبیت تشریعی خداوند را نپذیرفتهایم و دراینصورت در توحید مشکل داریم. پس کلمة «لا اله الا الله» شامل ولایت معصومان علیهم السلام نیز میشود. بنابراین در ادامة همین روایت آمده، که پذیرفتن ولایت ائمة اطهار علیهم السلام از لوازم خود توحید است و اگر آنها را نپذیریم، در توحید در ربوبیت نقص داریم. ازاینرو در حدیث معتبری، امام رضا علیه السلام از اجداد مطهرشان نقل فرمودند که پیامبر صلی الله علیه و آله ازجانب جبرئیل، و او ازجانب میکائیل، و او ازجانب اسرافیل، و او ازجانب لوح، و آن ازجانب قلم روایت کرده است که خداوند متعال فرمود:
ولَایَةُ عَلِیِّبنأَبِى طَالِبٍ حِصْنِى فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِى أَمِنَ مِنْ عَذَابِی؛(2) «ولایت علیبنابیطالب دژ مستحکم من است؛ هرکس در آن داخل شود، از عذاب من در امان است».
اگر این حدیث را در کنار حدیث سلسلةالذهب قرار دهیم، چنین بهدست میآید که حصن توحید و حصن ولایت چه ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند و توحید، بدون ولایت محقق نمیشود. نکتة جالب توجه در تأیید این نکته، آن است که حدیث سلسلةالذهب را امام رضا علیه السلام در نیشابور، سوار بر مرکب بیان کردند. چنین نقل شده
(1). همان، ج2، ص613، الزیارة الجامعة.
(2). همان، ج1، باب 38، ص146.
است که وقتی آن حضرت این جمله را بر زبان راندند، مرکب ایشان کمی حرکت کرد. در همین حال، آن حضرت ندا داد:
بِشُرُوطِهَا وَأَنَا مِنْ شُرُوطِهَا؛ «[کلمة توحید] شرایطی دارد و من یکی از آن شرایطم». مراد حضرت از این جمله آن بود که کلمة توحید که حصن خداست، شروطی دارد و من یکی از آن شروطم؛ یعنی شما وقتی وارد حصن خدا میشوید که ولایت من را بپذیرید.
هـ) انکار مرتبهای از توحید، بهمعنای انکار توحید است؛ زیرا این سه مرتبة توحید، سه وجه یک حقیقتاند. بنابراین، موحد کسی است که هر سه را قبول داشته باشد و اگر یکی را نپذیرفت، یعنی توحید را قبول ندارد؛ مانند اینکه کسی که بگوید من همة اسلام را قبول دارم و فقط نماز را نمیپذیرم. چنین كسی دیگر مسلمان شمرده نمیشود؛ زیرا مسلمان کسی است که این مجموعه را کامل پذیرفته باشد و اگر ذرهای از آن کاسته شد، دیگر فایدهای ندارد. بنابراین نباید گفت که چون ابلیس، خالقیت خدا را قبول داشته، از بسیاری کسان بهتر است؛ زیرا افراد بسیاری هستند که منکر اصل خدا و نبوت و اصولی ازایندستاند و هیچیک را قبول ندارند؛ چراکه ابلیس رکنی را منکر شد که اساس اعتقاد را بههم میریزد.
6. تا کنون روشن شد که ولایت در درون توحید است؛ زیرا توحید، به توحید در خالقیت و ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی منحل میشود و ولایت، از شئون ربوبیت تشریعی است؛ یعنی خداوند میگوید: حاکم را من باید تعیین کنم و قانون را من باید جعل کنم و اگر دیگری دخالت کند، شرک است.
اکنون میگوییم که براساس ادلة ولایت فقیه، ولایت فقیه در عصر غیبت، استمرار همان ولایت ائمة معصومان علیهم السلام است. بنابراین در این زمان، ولایت فقیه حصن الهی است. در روایت مقبولة عمربنحنظله، امام صادق علیه السلام پس از آنکه فقیهان جامعالشرایط را ازجانب خود منصوب فرمودند، تصریح كردند کسی که از این دستور ما سر باز زند، حکم خدا را کوچک شمرده، و ما را رد کرده است، و کسی که ما را رد کند، کافر است و تا مرز شرک پیش رفته است. بنابراین، همانطور که ابلیس با انکار ربوبیت تشریعی خداوند مشرک شد، رد امام معصوم علیه السلام نیز موجب شرک میشود. البته این شرک، شرک باطنی است که دربرابر
ایمان است، نه اسلام، و احکام ظاهری بر آن بار نمیشود. ازاینرو با وجود عدم تبعیت، آن شخص همچنان پاک است و ذبیحهاش حلال است و ازدواج با او اشکالی ندارد؛ چنانکه منافقان در صدر اسلام اینگونه بودند.
کوتاه آنکه اگر ازاینحیث توحید را تحلیل کنیم و مراتب آن را بسنجیم، به اینجا میرسیم که توحید، ولایت ائمه علیهم السلام را نیز شامل میشود و در مرتبة بعد، ولایت فقیه را نیز دربرمیگیرد. بنابراین، سخن گزافی نیست که بگوییم امروز ولایت فقیه، حصن الهی است و هرکس داخل آن شود، از عذاب الهی مصون میماند؛ یعنی به همان دلیل که «لا اله الا الله» حصنالله است، «ولایت علیبنابیطالب» حصن الله است و به همان دلیل که «ولایت امام رضا علیه السلام » از شروط توحید است، ولایت ولی فقیهی که مرضی امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است، حصن الهی است.
ما بهعنوان مسلمان و موحد، معتقدیم که کل این هستی از آن خداست و تنها او حق تصرف استقلالی در جهان را دارد. برحسب این اعتقاد، تصرف در بندگان خدا جز با اجازة او امکانپذیر نمیشود. بنابراین، اگر کسی میخواهد بر کسی ولایت و حکومت کند، باید نخست از خداوند اذن داشته باشد و دوم در همان محدوده و قلمروی حرکت کند که شرع اسلام به او اجازه میدهد. پس در حکومت اسلامی، ولی فقیه نمیتواند برخلاف اذن الهی به کسی دستوری دهد؛ اما در دیگر نظامها که به چنین چیزی اعتقاد ندارند، ملاک تصمیمها و رفتارها خود اشخاصاند و در چارچوب قوانین خودساخته حرکت میکنند، نه چارچوب ترسیمشده در مسیر اذن الهی. بنابراین، حاکم اسلامی در قبال هر عملی که انجام میدهد، باید پاسخگو باشد که آیا در این زمینه از خداوند اذن داشته است یا خیر؟ همین امر زمینة کنترل شدید ولی فقیه را فراهم میآورد و حاکم مجالی نمییابد که در خارج از چارچوب اذن الهی اقدام کند. این ضابطه سبب میشود که حکومت تحت حاکمیت ولی فقیه، همواره در معرض سؤال و مؤاخذه برای حرکت در مسیری باشد که خداوند به او اجازه داده است.
وحدت در جوامع باید حول یک محور مشترک صورت گیرد. اگر پذیرفتیم که حیات واقعی انسان در پیروی از انبیا و تقرب به خداست، باید وحدت ما نیز برای دستیابی به آن هدف مشترک باشد؛ یعنی برای رسیدن به آن هدف عالی، باید محوری وجود داشته باشد تا همه دور آن گرد آیند. اگر دراینمیان، کسانی باشند که موازنه را برهم بزنند و در وحدت حول این محور خللی بیافرینند، بدیهی است که آسیب آن متوجه همگان خواهد بود و آن مجموعه متلاشی خواهد شد. در آموزههای دینی، این محور مشخص شده است: کتاب خدا و اهلبیت علیهم السلام . پس وحدت در آغاز، به هدف مشخص نیاز دارد و سپس محوری میخواهد که جاذبه داشته باشد تا در فرایند حرکت تکاملی، نیروی گریز از مرکز، افراد را نپراکند. در زمان امام معصوم علیه السلام ، خود ایشان محور وحدت در جامعة اسلامی است؛ چنانکه حضرت فاطمة زهرا علیهاالسلام در خطبة فدکیه تصریح فرمودند:
ففرض الایمان تطهیراً من الشرک ... والامامة لَمّاً من الفرقة؛(1) «خداوند ایمان را برای تطهیر از شرک و...، و امامت را برای جلوگیری از تفرقه واجب ساخت».
در عصر غیبت، این وحدت در ولی فقیه متجلی میشود. بنابراین باید ولایت و امامت، همواره نقشی وحدتبخش در جامعه ایفا کند و زدایندة اختلافها باشد. ازاینرو اگر این محور آسیب ببیند، خواهناخواه، جامعه به اختلاف و پراکندگی درمیافتد و دراینصورت، عزت و قدرت و سعادتی باقی نخواهد ماند. پس اگر کسی واقعاً خواستار وحدت امت اسلامی است و نمیخواهد آن ازهم بپاشد، باید حول محور ولی فقیه حرکت کند و او را ملاک قرار دهد. درحقیقت، ولی فقیه حافظ وحدت و محوری است که همه باید دور او گرد آیند؛ چنانکه اگر از حول او پراکنده شوند، امانی برای وحدت امت اسلامی باقی نمیماند. بنابراین، دشمن بر آن است تا به هر طریق ممکن، این نقطة وحدتبخش را تضعیف کند تا بتواند امت اسلامی را تحت استعمار خود قرار دهد.
یکی از امتیازات ویژة نظام مبتنیبر ولایت فقیه بر دیگر نظامها این است که
(1). ابوجعفر محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، علل الشرایع، تحقیق و تقدیم السیدمحمدصادق بحرالعلوم، ج1، باب 182، ص248، روایت 2.
میتواند انسجام و یکپارچگی در درون نظام اسلامی را، به بهترین شکل، بهارمغان آورد. چنانکه پیشتر گفتیم، اصل و قاعدة اساسی در نظام ولایی این است که همة قوای تشکیلدهندة ساختار هرم حکومت در رأس هرم متمرکز میشوند؛ یعنی وقتی ساختار حکومت را ـ که از قوا و سلسلهمراتب مختلف تشکیل یافته استـ به هرم مثلثالقاعدهای تشبیه میکنیم، هرچه از بالای هرم به پایین میآییم، قوا را متکثر و پراکندهتر مییابیم تا اینکه در پایین و قاعدة هرم، میبینیم که سازمانهای حکومتی، حجم و وسعت و کثرت چشمگیری دارند. اما بهتدریج، از پایین هرم به بالا، قوا و ساختار سازمانهای حکومتی فشردهتر و متمرکزتر میشوند تا اینکه همة قوا در رأس هرم بههم میرسند و در نقطهای متمرکز میشوند و آن قدرت پراکنده و متکثر به بساطت و وحدت میگراید.
در نظامهای موجود دنیا، پس از پذیرش این اصل که شاکلة حکومت باید رویههای گوناگون داشته باشد ـکه معمولاً سه رویة قوة مقننه و قوة قضائیه و قوة مجریه را برای آن برمیشمارندـ عملاً تمرکز قوا در رأس هرم قدرت بهدرستی تبیین و توجیه نمیشود؛ یعنی در آن نظامها اصل این است که قوای حکومتی در سه بخش مجزا از یکدیگر تفکیک شوند و هیچیک در امور یکدیگر دخالت نکنند. اما در عمل، این تفکیک صورت نمیگیرد؛ چنانکه بسیاری از مسائل جنبة اجرایی دارند و ازنظر ساختار باید در حوزة قوة مجریه باشند؛ اما چون اهمیت دارند، نظارت و دخالت قوة مقننه را در سامانگرفتن آنها معتبر دانستهاند؛ مثل معاهدات بینالمللی، که بااینکه جنبة اجرایی دارد، باید به تصویب قوة مقننه برسد. اینجاست که قوة مقننه در قوة مجریه دخالت میکند. همچنین، هیئت دولت مصوبات و مقرراتی تصویب و اجرا میکند که گرچه عنوان قانون بر آنها اطلاق نمیشود، ماهیت قانونی دارد و تصویب آنها کارویژة قوة مقننه است و بهدلایلی، در قانون اساسی یا قوانین عادی، تصویب و وضع آنها بر عهدة قوة مجریه نهاده شده است. بدینترتیب، بخشی از کارکردهای قانونگذاری به قوة مجریه سپرده شده است و عملاً قوة مجریه در قوة مقننه دخالت میکند. بههررو درنظامهای گوناگون، کموبیش قوا در یکدیگر دخالت میکنند. دخالتهای محدود قوا در یکدیگر بدان سبب است که رویههای گوناگون حکومت و قوای سه گانه، باهم یک
دستگاه حکومتی را تشکیل میدهند و تفکیک کامل آنها بهمعنای گسستن این وحدت خواهد بود.
بنابراین در نظامهای دموکراتیک، شاخص اصلی پیشرفت و دموکراتیکبودن را تفکیک و عدم دخالت قوا در امور یکدیگر میدانند؛ اما عملاً نظامی سراغ نداریم که در آن، قوا کاملاً از یکدیگر مستقل باشند و در امور یکدیگر دخالت نکنند و قانون تا حدی به قوا، دخالت در کار یکدیگر را اجازه نداده باشد. البته همة اینها افزون بر دخالتهای غیرقانونی و تخلفات و اعمال فشارهای برخی قواست. در این نظامها، عملاً قدرت در اختیار یک قوه قرار میگیرد و آن قوه با استفاده از قدرت و امکانات گستردهای همچون نیروهای نظامی و انتظامی و امکانات مالی و اقتصادی و بودجة یک مملکت ـکه آنها را بهمنظور پشتیبانی از همة قوا در اختیار داردـ عملاً همة اهرمهای فشار را تصاحب میکند و هرگاه بخواهد، میتواند از قدرت خود سوءاستفاده کند. این زمینهها نوعی ناهماهنگی درونی در نظامهای دموکراتیک پدید میآورند.
در نظام مبتنیبر ولایت فقیه، در عین تفکیک قوا و استقلال آنها از یکدیگر، ناهماهنگی وجود ندارد؛ چون از یک عامل وحدتبخش و هماهنگکننده به نام ولایت فقیه برخوردار است که با اشراف بر قوای حکومتی، میان آنها هماهنگی و انسجام میآفریند و بهعنوان محور نظام، از بحران جلوگیری میکند.
امتیاز دیگر نظام مبتنیبر ولایت فقیه بر دیگر نظامها ضمانت اجرایی درونی است که در آحاد مردم وجود دارد. این ضمانت اجرا و کنترل درونی در پرتو احساس وظیفة شرعی در اطاعت از مقررات و قوانین این نظام و دولت اسلامی پدید میآید که در دیگر نظامها وجود ندارد و در اکثر قریببهاتفاق آنها، قوانین با قدرت و زور بر مردم تحمیل میشود و هرکجا مردم احساس آزادی بیشتر و کنترل کمتری کنند، از زیر بار قوانین شانه خالی میکنند.ممکن است بگویند که مردم کشورهای اروپایی در رعایت مقررات و نظم در کشورهای اروپایی بسیار دقیقاند؛ زیرا مردم، اتوماتیکوار قوانین و مقررات را اجرا
میکنند و مالیات میپردازند. با قدری توجه، درمییابیم که این نظم و انضباط ظاهری در سایة حاکمیت سیستم کنترلی بهدست آمده است که مردم را به رعایت قوانین ملزم میکند و مالیات میگیرد و کمتر کسی میتواند از آن تخلف کند. سیستم وصول مالیات، در سایة تجربیات چندینقرنی مغربزمین، سازوكار دقیق و پیچیدهای یافته است. بر این اساس، بهشکلهای مختلف از مردم مالیات میگیرد و اجازة تخلف به آنها نمیدهد، گرچه همچنان شرکتهای بزرگ، با زدوبند با مسئولان مملکتی و روابط با صاحبان قدرت، میکوشند تا از پرداخت مالیات فرار کنند. پس اگر در کشورهای غربی، نظم در رعایت قوانین وجود دارد، بهسبب ترس از عوامل کنترلکنندهای همچون پلیس و ماهواره و سیستمهای الکترونیکی بسیار پیشرفته است که بیشتر تخلفات را کشف میکند، نه بهدلیل عامل درونی؛ یعنی آنان امکان تخلف ندارند وگرنه شناگران ماهری هستند.
در نظام اسلامی، غیر از چنین کنترل بیرونیای، عامل مهم دیگری هست که اگر در مردم تقویت شود، توانایی بالایی در حل بسیاری از مشکلات اجتماعی دارد: کنترل و نظارت درونی افراد در اجرای مقررات و قوانین. این عامل ناشی از ایمان مردم به لزوم اطاعت از مقررات و قوانین دولت اسلامی است. درواقع، مردم اجرای مقررات را وظیفة شرعی خود میدانند. اینکه امام خمینی رحمه الله ، در مقام مقتدا و پیشوا و مرجع تقلید مردم، تأکید میکنند بر اینکه اطاعت از مقررات دولت اسلامی شرعاً واجب است، موجب میشود که مردم، قوانین دولت اسلامی را قوانین خدا و مورد رضایت او بدانند. در نتیجه، با احساس وظیفة الهی و شرعی بدان گردن نهند و تخلف از آن مقررات را موجب مجازات الهی و اخروی بدانند. البته ما انکار نمیکنیم که در نظام ولایی، تخلفاتی صورت میگیرد؛ اما دربرابر موارد تبعیت و اطاعت از قوانین ناچیز است. اگر بنا بود که شمار تخلفات از موارد اطاعت قانون بیش از موارد اطاعت باشد، نظام ازهم میگسست.
پیش از بیان دستاوردهای قائلشدن به قداست ولی فقیه، گفتنی است که اساس ایمان، محبت و دوستی است. در روایتی از امام صادق رحمه الله آمده است: وهل الایمان الّا
الحبّ؛(1) «و آیا ایمان چیزی جز محبت است؟»
این محبت در جامعة اسلامی، در قالب قداست رخ مینماید. بدیهی است که اصل قداست به خداوند متعال تعلق دارد که موجودی کامل است. بنابراین، انسان از عمق فطرتش به آن احترام میگذارد. اگر کسی باور داشته باشد که خدا هست، قلباً در قبال او احساس احترام میکند و این همان قداست است. پس در اسلام، نخستین مرتبة قداست متعلق به خداوند تبارکوتعالی است. پروردگار، بهدلیل هستی مطلق و کمال مطلق، طبعاً از همه برتر و محبوبتر و دوستداشتنیتر است؛ چنانکه شایسته است دربرابر او بهخاک افتاد و پیشانی بر زمین سایید. این سجده بهدلیل همان قداست است.
یکی از لوازم قداست، این است که به متعلقات خود سرایت کند؛ همچون محبت که اگر کسی دیگری را دوست داشته باشد، متعلقات آن مانند کتاب، عکس، لباس، خانه و بستگانش را نیز دوست میدارد. دربارة قداست نیز چنین است: هرکس به خدا نزدیکتر است، پرتوی از قداست الهی به او میتابد. به باور مسلمانان، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نزدیکترین بنده به خداست. بنابراین، پرتوی از قداست خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله میتابد و ایشان نیز برای ما مقدس میشود. اتفاقاً اسلام این سرایت قداست را امضا کرده است. ازاینرو اگر کسی بر کاغذ بنویسد «م»، هیچ قداستی ندارد، اگر «ح» نیز در کنارش بگذارد، همینطور است، اگر «م» دیگری پهلوی آنها بیاورد، همچنان قداستی ندارد؛ اما همینکه حرف «د» در کنار آن قرار گیرد و تبدیل به «محمد» شود، در صورتی كه از آن نام، حضرت رسول اكرم صلی الله علیه و آله اراده شود، قداست پیدا میکند و نمیتوان بیوضو به آن دست زد. این درحقیقت همان قداست خداست که به بندة خاص او سرایت کرده و این قداست حتی به نام او کشیده شده است. بنابراین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، بهدلیل بیشترین ارتباط با خداوند، تقدس و احترام بیشتری دارد، تا آنجا که خداوند و فرشتگانش بر او درود میفرستند و از مؤمنان نیز میخواهند که بر ایشان درود بفرستند.(2)
(1). محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، ج2، باب الحب فی الله و البغض فی الله، ص125، روایت 5.
(2). ر.ک: احزاب (33)، 56.
دربارة جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله نیز همینگونه است. مگر میتوان برای پیامبر صلی الله علیه و آله قداست قائل بود، اما برای جانشینانش نه؟ بدیهی است که این قداست به جانشینان ایشان نیز سرایت میکند. بوسیدن ضریح امامان علیهم السلام و زیارت حرم آنها همگی برخاسته از همین قداست است.
در مراتب بعدی، یعنی پس از امامان علیهم السلام ، این قداست به همة کسانی که بهگونهای به آنان منتسباند، مانند سادات و مراجع و علمای دینی، سرایت میکند. اسلام، بااینکه بوسیدن دست و تواضع بیش از اندازه برای غیرخدا را نکوهیده، مواردی را استثنا کرده است؛ از جمله در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است:
لا یقبل رأس أحد ولا یده إلاّ رسول الله صلی الله علیه و آله أو من ارید به رسول الله صلی الله علیه و آله ؛(2) «نباید سر و دست کسی را بوسید، مگر سرودست رسول خداˆ یا کسی که بهسبب انتساب به رسول خداصلی الله علیه و آله سر و دستش را میبوسند».
همچنین ولی فقیه، بهعنوان جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام ، دارای پرتوی از همان قداستی است که از خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام سرایت کرده است. بنابراین، جامعة اسلامی پیوند قلبی ناگسستنیای با ولی فقیه پیدا میکند.
پس از ذکر نکات فوق دربارة منشأ قداست در نگرش اسلامی، نوبت به این بحث میرسد که قداست ولی فقیه چه اثراتی در جامعة اسلامی برجای میگذارد؟ روشن است که کیان شیعه و حیات آن در زمان غیبت با همین قداست حفظ شده است. مردم در طول تاریخ برای مراجع خود احترام خاصی قائل بودهاند و دشمنان نیز همواره از این قداست هراسیدهاند؛ چنانکه همیشه از حکم جهاد مراجع دینی در خوف بودهاند. ولی فقیه نیز بهدلیل اینکه مردم او را نایب امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف میدانند، قداست ویژهای دارد. ازاینرو مردم حاضرند جانومال و هستی خود را فدا کنند تا حکم او بر زمین نماند.دیدیم که چگونه فتوای تاریخی میرزای شیرازی در تحریم توتون و تنباکو، استعمار پیر انگلستان را شکست داد و ایران را از بحران رهایی بخشید.
بهتبعِ همین قداست بود که امام خمینی رحمه الله توانست انقلاب را رهبری کند و درنهایتْ
(1). محمدبنحسن الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج8، باب استحباب تقبیل المؤمن و موضع التقبیل، ص565، روایت 3.
حکومت 2500سالة شاهنشاهی را ریشهکن سازد و بهجای آن جمهوری اسلامی را بنشاند. اگر قداست مرجعیت و ولایت فقیه نبود، چه کسی حاضر میشد خود را آماج گلولههای دژخیمان شاه کند؟ اگر مردم، حکم امام خمینی رحمه الله را حکم خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف نمیدانستند، چه کسی حاضر بود از لذتهای دنیا دست بشوید و شب و روزش را در جبههها بگذراند و بهترین عزیزانش را در راه خدا فدا کند؟
ازاینرو دشمنان اسلام، همواره میکوشند تا این قداست را که رمز وحدت و پیروزی و قدرت و مقاومت دربرابر تمام دشمنان است، بشکنند و از خداوند و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، معصومان علیهم السلام و ولی فقیه قداستزدایی کنند.
کلمة سیاست(1) در لغت، بهمعنای تدبیر بهکار رفته(2) و در اصطلاح، بهمعنای تدبیر کلان جامعه آمده است.(3) بنابراین میتوان سیاست را در معنای اصطلاحی آن، با مدیریت کلان جامعه برابر گرفت. در طول تاریخ، کسانی که در مقام مدیریت جامعه برآمدند، از شیوهها و روشهای غیراخلاقی استفاده کردند. ازاینرو بهتدریج، تعابیری چون سیاستبازی و سیاسیکاری بهکار گرفته شد که در آن، نوعی نگاه منفی به واژة
(1). Policy.
(2). ر.ک: از میان لغتنامههای فارسی، در فرهنگ دهخدا، برای سیاست معانی مختلفی چون پاسداشتن مُلک، نگاهداشتن، حفاظت، نگاهداری، حراست، حکمراندن بر رعیت، رعیتداریکردن، حکومت و ریاست و داوری، مصلحت، تدبیر، دوراندیشی، قهرکردن و هیبتنمودن، شکنجه و عذاب و عقوبت ذکر شده است (ر.ک: علیاکبر دهخدا، لغتنامه، زیر نظر محمد معین، ج29، ص741، ذیل واژة «سیاست»).
در لغت عرب نیز سیاست به همین معنا بهکار رفته است. در لسان العرب آمده است: السیاسة: القیام على الشیء بما یصْلِحه. والسیاسة فعل السائس. یقال: هو یسوس الدواب اذا قام علیها وراضها، والوالى یسوس رعیته (ابوالفضل جمالالدین محمدبنمکرمبنمنظور، لسان العرب، ج6، ص429، ذیل واژة «السَوْس»). فراهیدی، ضمن بیان ریشة لغوی سیاست، آن را دربارة کسی که چارپایانی دارد، بهمعنای رسیدگی به وضعیت آنها میداند و در مورد والی، آن را به تدبیر امور رعیت خلاصه میکند: السیاسة: فعل السائس الذى یسوس الدواب سیاسه، یقوم علیها ویروضها. والوالى یسوس الرعیة وأمرهم (ابوعبدالرحمن الخلیلبناحمد الفراهیدی، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، ج7، ص335).
(3). در برخی فرهنگهای سیاسی آمده است: «سیاست، در مفهوم خاص، تدابیری است که حکومتها در ادارة امور کشور و تعیین شکل و محتوای فعالیت خود اتخاذ میکنند و این تدابیر در دو مجرای داخلی و خارجی معمول میگردد» (غلامرضا علیبابایی، فرهنگ سیاسی، ص358، ذیل واژة «سیاست»).
سیاست نهفته است. بنابراین، نه در لغت و نه در اصطلاح، واژة سیاست بار منفی ندارد؛ بلکه براثر عملکرد غلط سیاستمداران، از این واژه تصوری منفی ایجاد شده است. در فرهنگ اسلامی نیز سیاست را ننکوهیدهاند، بلکه از اموری است که به معصومان علیهم السلام نسبت دادهاند؛ مثلاً در زیارت جامعه، خطاب به ایشان، تعبیر «ساسةالعباد» بهمعنای «تدبیرکنندة بندگان» آمده است.
گفتنی است که کلمة سیاست گاهی بهمعنای تصمیماتی بهکار میرود که برای ادارة جامعه گرفته میشود. دراینصورت، واژة «سیاستگذاری» را بهکار میبرند. گاه نیز سیاست معنای مصدری دارد و در زبان عربی، بهمعنای شغل و حرفة سیاستمدار است و «سیاستگری» بر آن اطلاق میشود. بدیهی است که در معنای اخیر به تمرین و مهارت عملی نیاز است؛ مثلاً اگر کسی قواعد رانندگی را بخواند و حفظ کند، در رانندگی توفیقی نخواهد یافت، مگر آنکه در عمل نیز تجربه کند و مهارت عملی بهدست آورد. بههمینگونه، کسی که علوم سیاسی میخواند، سیاستمدار نخواهد شد، مگر آنکه در عمل، تجربه و تمرین کند. بنابراین، کسی که بنا دارد برای ادارة جامعه تصمیم بگیرد، در آغاز باید بر سلسلهفرمولها و دانشهایی مسلط شود که در علم سیاست میتواند به آن دست یابد. این علم را، ازآنجاکه شاخهها و حوزههای گوناگونی دارد، «علوم سیاسی» میخوانند.
بنابراین، مراد ما از سیاست در اینجا آن معنایی نیست که بار منفی دارد و همراه با حیلهگری، حقهبازی، نیرنگ و فریب است؛ بلکه منظور ما از سیاست «آیین کشورداری» است. بهتعبیردقیقتر سیاست در این بحث، بهمعنای ادارة امور جامعه بهصورتی است که مصالح جامعه، اعم از مادی و معنوی را برآورد. امام خمینی رحمه الله سیاست را هدایت جامعه در جهت مصالح دنیوی و اخروی دانستهاند. ازمنظر ایشان، سیاست در اصطلاح عامش، بر سه نوع است:
الف) سیاست شیطانی که در آن خدعه، نیرنگ، دروغ و استفاده از هر وسیلة ممکن، برای دستیابی به هدف، مجاز شمرده میشود.
ب) سیاست حیوانی که طی آن، حاکم فقط بهمنظور تحقق نیازهای مادی جامعه، و البته بهدور از ابزار شیطانی میکوشد.
ج) سیاست اسلامی که در آن به دو بعد مادی و معنوی انسان توجه میکنند و
میکوشند هر دو بعد انسان شکوفا شود. این همان سیاستی است که انبیا و اولیای الهی دنبال میکردند.(1)
برای فهم دقیق واژة «حکومت»(2) باید در آغاز، مفهوم واژة «حُکم» را روشن ساخت. حکم و حکومت در اصل، بهمعنای منعکردن و جلوگیری از فساد است و از حَکمةاللّجام گرفته شده که به قسمتی از افسار اسب و مانند آن میگویند که بر دهان و چانهاش احاطه دارد و سوارکار با آن اسب را در اختیار میگیرد.(3) راغب این واژه را بهمعنای منعکردن بهقصد اصلاح دانسته است.(4) اگر «حکم» با «فی» متعدی شود، بهمعنای حکومت و سرپرستی جامعه است و «اِحکام»، بهمعنای اتقان و استحکام در کارهاست.(5) حاکم نیز بهمعنای قاضی(صادركنندة حكم)(6) و اجراکنندة احکام است.(7)
از تعابیر بهکار رفته در منابع فوق و همچنین منابع دینی، میتوان دریافت که منظور از «حاکم»، کسی نیست که فقط به قضاوت و اظهارنظر پردازد، بلکه کسی است که احکام را نیز اجرا کند. بنابراین، واژههای حکم و حاکم و حکومت، بهویژه در تعبیرات اسلامی، در ولایت عامه و رهبری تمام شئون جامعة اسلامی ظهور دارد.(8)
دربارة کاربرد قرآنی واژة «حکم»، میتوان خلاصهوار چنین گفت: گاهی بهمعنای حکمت بهکار رفته است؛ مانند یا یَحْیى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ وَآتَیْناهُ الْحُكْمَ صَبِیًّا؛(9) «ای یحیی، کتاب [خدا] را با قوّت بگیر، و ما در کودکی به او حکم [فرزانگی] دادیم».
(1). سخنرانی در جمع ائمة جمعة سراسر کشور در 1359/10/03 (ر.ک: سیدروحالله خمینی رحمه الله ، صحیفة امام، ج13، ص431).
(2). Government.
(3). ر.ک: اسماعیلبنحماد الجوهری، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، ج5، ص1902، ذیل واژة «حکم».
(4). ر.ک: حسینبنمحمد الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، ص248، ذیل واژة «حکم».
(5). ر.ک: اسماعیلبنحماد الجوهری، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، ج5، ص1902، ذیل واژة «حکم».
(6). ر.ک: حسینبنمحمد الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، ص248، ذیل واژة «حکم».
(7). ر.ک: محمدبنیعقوب الفیروزآبادی، القاموس المحیط، ص1415، ذیل واژة «حکم».
(8). ر.ک: محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج21، ص395.
(9). مریم (19)، 12.
این واژه گاهی، بهمعنای داوری در روز رستاخیز بهکار رفته است:
قالَ الَّذینَ اسْتَکْبَرُوا اِنّا کُلٌّ فیها اِنَّ اللهَ قَدْ حَکَمَ بَیْنَ الْعِباد؛(1) «مستکبران میگویند: ما همگی در آن [آتش] هستیم؛ زیرا خداوند در میان بندگانش [بهعدالت] حکم کرده است».
فَاللّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فیما کانُوا فیهِ یَخْتَلِفُون؛(2) «خداوند در روز رستاخیز، میانشان [یهود و نصاری] دربارة آنچه در آن اختلاف میکردند، داوری میکند».(3)
گاهی نیز این واژه به همان معنای معروف فقهی، یعنی قانون فردی یا اجتماعی، بهکار رفته است:
یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ اُحِلَّتْ لَکُمْ بَهیمَةُ الأَنْعامِ إِلاّ ما یُتْلى عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلّى الصَّیْدِ وَاَنْتُمْ حُرُمٌ اِنَّ اللهَ یَحْکُمُ ما یُریدُ؛(4) «ای کسانی که ایمان آوردهاید، به پیمانها [قراردادها] وفا کنید. چهارپایان [و جنین آنها] برای شما حلال شده است، مگر آنچه بر شما خوانده میشود [و استثناء خواهد شد]، و به هنگام اِحرام، صید را حلال نشمرید. خداوند به هرچه بخواهد [و مصلحت باشد]، حکم میکند».
ذلِکُمْ حُکْمُ اللهِ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ وَاللّهُ عَلیمٌ حَکیم؛(5) «این حکم خداوند است که در میان شما حکم میکند، و خداوند دانا و حکیم است».
اِنِ الْحُکمُ اِلاّ لِلّهِ اَمَرَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِیّاهُ ذلِکَ الدّینُ القَیِّمُ وَلکنَّ اَکثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُون؛(6) «حکم جز از آنِ خدا نیست. او فرمان داده است که غیر او را نپرستید. این است آیین پابرجا؛ ولی بیشتر مردم نمیدانند».
از آیة اخیر بهخوبی میتوان دریافت که حکم، معنایی بسیار گسترده دارد و شامل همة احکام الهی میشود؛ زیرا برطبق این آیه، حکم خداوند متعال این است که انسانها مطیع و فرمانبردار هیچکس جز او نباشند.
(1). غافر (40)، 48.
(2). بقره (2)، 113.
(3). در این آیات نیز حکم، به همین معنا بهکار رفته است: نساء (4)، 141. نحل (16)، 124. حج (22)، 56 و 69.
(4). مائده، (5)، 1.
(5). ممتحنه (60)، 10.
(6). یوسف (12)، 40.
پس از ذکر آنچه در مفهوم واژة حکم گذشت، نوبت بهمعنای اصطلاحی «حکومت» میرسد. تعریفهای مختلفی برای این واژه در کتب علوم سیاسی بهدست دادهاند؛(1) اما تعریف سادة آن میتواند چنین باشد: حکومت ارگانی رسمی است که بر رفتارهای اجتماعی افراد جامعه نظارت دارد و میکوشد كه به رفتارهای اجتماعی آنان جهت بخشد. اگر مردم، مسالمتآمیزانه جهتدهی را بپذیرند، مطلوب حاصل است؛ وگرنه حکومت با توسل به قوة قهریه اهدافش را دنبال میکند؛ یعنی اگر کسانی از مقررات وضعشده ـکه برای رسیدن به هدف مورد نظر حکومت لازم استـ تخلف کنند، با کمک دستگاههای نظامی و انتظامی مجبور به پذیرفتن مقررات میشوند. این تعریف با توضیحی که به دنبال آن آمد، هم شامل حکومتهای مشروع میشود و هم حکومتهای نامشروع.
با توجه به تعریفی که از حکومت بهدست دادیم، میتوان تا اندازهای مفهوم حکومت اسلامی را دریافت. دستکم سه معنا ممکن است از حکومت اسلامی اراده شود:
الف) حکومتی که تمام ارکان آن بر مبنای دین اسلام شکل گرفته باشد: براساسِ این معنا حکومت اسلامی، حکومتی است که نهتنها همة قوانین و مقررات اجرایی آن برگرفته از احکام اسلام است، بلکه مجریان آن نیز یا مستقیم ازطرف خداوند، یا بهاذن خاص یا عام معصوم علیه السلام منصوب شدهاند. چنین حکومتی، حکومت اسلامی ایدئال و مطلوب است؛ زیرا حکومتی با این خصوصیات از پشتوانة حکم الهی برخوردار میباشد و براساس ارادة تشریعی خدا شکل گرفته است. حکومت رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمة معصوم علیهم السلام و همچنین حاکمیت کسانی مانند مالکاشتر در زمان حضور معصوم علیه السلام یا حکومت ولی فقیهِ جامعالشرایط در عصر غیبت در همین قالب میگنجد.
ب) حکومتی که در آن احکام اسلام رعایت میشود: طبق این معنا لازم نیست که شخص حاکم، منصوب مستقیم یا غیرمستقیم خداوند باشد. دراینصورت، مجری این
(1). برای نمونه ر.ک: غلامرضا علیبابایی، فرهنگ سیاسی، ص267، ذیل واژة «حکومت». علی آقابخشی و مینو افشاریراد، فرهنگ علوم سیاسی، ص239، ذیل واژة «حکومت» (واژة شمارة 1248).
حکومت پشتوانة الهی ندارد و اسلامیبودن حکومت، فقط بدین معناست که قوانین اسلام در این حکومت رعایت میشود؛ حتی براساس این معنا لازم نیست که تمام قوانین حکومت برگرفته از احکام و قوانین شرع باشد، بلکه کافی است که احکام و ارزشهای اسلامی تا حدودی رعایت شود. این شکل از حکومت در مرتبة پس از حکومت اسلامی، بهمعنای اول بهشمار میآید.
ج) حکومت دینداران و متدینان: براساس این معنا، برای تحقق مفهوم حکومت اسلامی، رعایت قوانین اسلامی نیز لازم نیست؛ بلکه همینکه حکومتی مربوط به جامعهای است که افراد آن مسلماناند، بهمسامحه، حکومت اسلامی بهشمار میآید. مشابه این تعبیر، تعبیر فلسفة اسلامی است که برخی آن را «فلسفة مسلمانان» معنا میکنند؛ یعنی فلسفهای که میان مسلمانان رایج است، هرچند منطبق با تفکر اسلامی نباشد. ازاینرو برای صدق معنای سوم حکومت اسلامی، ضررورتی ندارد که حاکم به اجرای احکام شرع پایبند باشد. طبق این معنا، همة حکومتهایی را که از صدر اسلام تا کنون، در مناطق مختلف جهان و در جوامع مسلمان تشکیل شدهاند، حکومت اسلامی مینامند.
با توجه به برداشتهای پیشگفته از مفهوم حکومت اسلامی، یادآور میشویم که در نظام عقیدتی اسلام، حکومتی اسلامی است که تمام ارکان آن اسلامی باشد؛ یعنی معنای اول، شکل کامل حکومت اسلامی است. بیگمان معنای سوم حکومت اسلامی، طبق معیار و موازین عقیدتی ما معنایی درست و پذیرفتنی نیست. معنای دوم نیز درواقع، «بدل اضطراری» حکومت اسلامی مقبول است، نه اینکه درحقیقت حکومت اسلامی باشد؛ یعنی در صورت ممکننبودن تحقق حکومت در معنای اول، بهناچار و بهاضطرار، به سراغ حکومت اسلامی در معنای دوم میرویم؛ زیرا در حکومت اسلامی بهمعنای دوم نیز تا حدودی احکام الهی اجرا میشود و همین اندازه، بهتر از حکومتی است که هیچ اعتنایی به احکام الهی ندارد.
برای فهم واژة ترکیبی «نظام اسلامی»، نخست باید مراد از «نظام» را روشن ساخت. کلمة عربی نظام، نه در فرهنگ سیاسی ـ اجتماعی جهان عرب امروز تعبیر روشنی دارد، نه
در زبان فارسی. این کلمه که از مادة نظم گرفته شده است، در صورتی به كار میرود كه مجموعهای از اشیا و عناصر، با چینش منظم و خاصی درنظر گرفته شوند.
برای روشنشدن مراد ما، ذکر مثالی مفید است: فرض کنید ده مهره داشته باشیم که آنها را از یک تا ده شمارهگذاری کردهایم. گاهی این مهرهها را همینطور روی میز میریزیم، بدون اینکه درنظر بگیریم که چه مهرهای کجا قرار میگیرد. اینجا حالت بینظمی و هرجومرج بر مهرهها حاکم است؛ یعنی بین مهرهها هیچ نوع رابطهای درنظر گرفته نشده است که کدام در کجا قرار گیرد. چنین چیزی نظاممند نیست؛ زیرا نظامْ حاصل یک نوع تنظیم است؛ یعنی اگر تلاش شد مهرههایی که کنار هم چیده میشود چینشی خاص داشته باشد، نتیجة آن شکلگیریْ یک نوع نظام است. حال ممکن است اشکال تصورشدة این نظام مختلف باشد؛ مثلاً به این شکل باشد که مهرهها را دو دسته کنیم و مهرههای فرد را یک طرف و مهرههای زوج را در طرف دیگر بگذاریم یا آنها را زیگزاگی بچینیم یا بهصورت مثلث، مربع یا دایره مرتب کنیم. درهرصورت، در اینجا یک نظام بر مهرهها حاکم است.
بنابراین درکل، در مثال پیشگفته سه فرض را میتوانیم درنظر بگیریم: یکی اینکه بر مجموع این مهرهها، بههرصورتی که قرار گیرند، چه منظم باشند چه نامنظم، عنوان «نظام» اطلاق کنیم. بیگمان این تعبیر غلط است؛ زیرا هنگامی میتوانیم بگوییم که میان این مهرهها نظم یا نظامی هست که چینش خاصی لحاظ شده باشد. بنابراین خود عناصر عینی یک مجموعه، یعنی صِرف وجود این مهرهها در کنار هم، نظام نمیآفریند؛ بلکه باید نظمی بر آنها حاکم باشد. پس آن چینش خاص را میتوانیم «نظام» بنامیم، حتی اگر آن نظم حاکم بر مهرهها تنها در ذهنمان باشد و هنوز در عالم خارج، مهرهها کنار هم چیده نشده باشند. در این فرض دوم ـکه نظم فقط با چینش خود مهرهها بهدست میآیدـ اطلاق «نظام» صحیح است. گاهی ممکن است این چینش با افزودن عناصر دیگری باشد که در عالم خارج هستند. دراینصورت نیز اطلاق نظام بر آن صحیح است.
با توجه به مثال پیشگفته، وارد بحث خود میشویم که همان نظام حکومتی است. هر نظام حکومتی، عناصری دارد (مانند آن ده مهرهای که فرض کردیم). پرسش این است که هر یک از افرادی که در این مجموعه کار میکنند، آیا خودشان نظام هستند؛ یعنی
آیا آن اشخاص حقیقی، در هر جایی که قرار گیرند و به هر شکلی که کار کنند، نظاماند؟ این مانند آن است که بگوییم آن ده مهره، هرگونه کنار هم قرار گیرند، خودشان نظاماند. این همان فرضی بود که گفتیم اطلاق نظام بر آن غلط است؛ زیرا کیفیت چینش و ارتباط آنها بود که نظام میساخت. پس اشخاص حقیقی، که در یک مجموعة حکومتی کار میکنند، نظام نیستند و ممکن است روزی شخصی برود و شخص دیگری جای او بیاید. در اینجا اشخاص تغییر میکنند، اما اصل نظام بر جای خود باقی است؛ حتی اگر تمام افراد نیز تغییر کنند و کسان جدیدی جای آنها بیایند، باز نظام تغییر نمیکند؛ مگر آنکه آن ترتیب و چینش و نظم بههم بخورد. آنچه نظام را تغییر میدهد، تغییر در کیفیت چینش عناصر، و تغییر نوع ارتباط این عناصر است.
دربارة مفهوم نظام حکومتی، مراد خود را با ذکر یک مثال روشنتر میسازیم. آن دستگاه حکومتی که سه قوة مجریه و مقننه و قضائیه دارد ـکه منفک از یکدیگرندـ درحقیقت، یک نظام دموکراتیک را شکل داده است؛ حتی اگر این نظام در عالم خارج محقق نشده و فقط در ذهن شکل گرفته باشد. اگر بپرسند که آیا چنین نظامی مطلوب است و قوای سهگانه باید از یکدیگر مستقل باشند یا خیر، پاسخ، بحثی ذهنی و تئوریک خواهد بود؛ اما گاهی این چینش و نظم و ارتباط را با توجه به عناصر عینی و خارجی درنظر میگیریم؛ مثلاً دربارة ایران، به مجموع آن عناصر عینی و این چینش ذهنی و تئوریک میگوییم «نظام اسلامی ایران». بنابراین اگر فقط کسانی را که در ایران حکومت میکنند ـ گذشته از این رابطة معنوی که بین آنها نیز ارتباط برقرار میکند ـ درنظر بگیریم، نمیتوانیم آنها را جزو خود عناصر نظام بشماریم. ازاینرو نباید این مغالطه صورت پذیرد که چون افرادی چون فلانی و فلانی در اینجا حکومت میکنند، نظام ما اسلامی است؛ بلکه اسلامیبودن این نظام به چینشی است که میان این دستگاهها لحاظ میشود، گذشته از اینکه چه کسی متصدی آنهاست؛ یعنی اگر قوة مقننه از قوة مجریه مستقل باشد و قوة مقننه در چارچوب احکام اسلامی قانونگذاری کند، نظام اسلامی محقق میشود. کسانی که در مجلس یا دیگر ارگانهای نظام مشغول به فعالیتاند، نظام نیستند؛ بلکه مهرههاییاند که باید این نظام بر آنها منطبق شود. دراینصورت، نظام در اینها تحقق و عینیت یافته؛ وگرنه آن قالب بر جای خود باقی است.
برای روشنشدن مطلب، به نمونهای از صدر اسلام اشاره میکنیم. ما معتقدیم که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله افزون بر احکام فردی و عبادی، برخی احکام اجتماعی و سیاسی را نیز بیان کرده است. برای عملیساختن این احکام، ایشان با فراهمآمدن زمینه، بهتدریج نظام اسلامی را محقق ساختند. پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله کسانی برخلاف تصریح ایشان، بهبهانة اجماع مردم، کسی را خلیفه و جانشین ایشان معرفی کردند که مد نظر آن حضرت نبود. حال آیا طبق عقیدة شیعه، حکومتی که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله بدان شکل تحقق یافت، نظام اسلامی شمرده میشود یا خیر؟ مردم آن زمان، نماز میخواندند، روزه میگرفتند، خمس و زکات میدادند و حتی به جهاد میرفتند؛ اما فقط یک عنصر جابهجا شده بود و آن، در رأس حکومت بود. علی علیه السلام ، که پیامبر صلی الله علیه و آله او را به جانشینی معرفی کرده بود، وجود عینی و خارجی داشت و حتی کسانی مانند سلمان و مقداد و ابوذر حضور داشتند که میتوانستند بخشهای مختلف حکومت را در دست گیرند. بااینهمه، آنها قدرت اعمال حاکمیت پیدا نکردند. اگر مراد از نظام اسلامی، کل فکر و ایدهای بود که پیامبر صلی الله علیه و آله ازطرف خدا آورده بود، بدیهی است که آن کل، تحقق نیافته بود؛ زیرا همینکه یک جزء آن مجموعه تغییر کند، دیگر آن مجموعه محقق نمیشود. هر مجموعهای که تعریف میشود، اجزای مشخصی دارد که اگر عضوی از آن عوض شود، دیگر آن مجموعه نیست؛ ولی آنچه ما در فرهنگمان بهکار میبریم، این است که نظام حکومتی پس از پیامبر صلی الله علیه و آله نیز نظام اسلامی بوده؛ اما نظام اسلامی آفتزده؛ زیرا اصلیترین عنصر آن تحقق و عینیت پیدا نکرد. بهسبب همین آفت، به عدالت در آن نظام اسلامی، آنگونه که باید، توجه نمیکنند؛ زیرا آنکسی که مظهر عدالت است، در آن حکومت جایگاهی ندارد. باوجوداین، ازآنجاکه در همان حکومت، از قرآن، سنت، اجرای احکام دین و تحقق ارزشهای اسلامی سخن میرفت، نظام اسلامی شناخته میشد.
براساس این معنا از نظام اسلامی، ما برای نظام، مفهومی کمابیش کشدار قائلیم؛ یعنی اگر تمام احکام اسلامی اجرا میشد و همة عناصری که پیامبر صلی الله علیه و آله ازطرف خداوند آورده بود، تحقق مییافت، نظام کامل اسلامی محقق میشد و اگر بخشی از آن عناصر تحقق پیدا نمیکرد، باز نظام اسلامی شکل میگرفت؛ اما یک نظام اسلامی ناقص و آفتزده. این مسئله چیزی شبیه به مفهوم انسان است که در تعریف آن گفته شود:
موجودی است که دو چشم، دو گوش، دو دست و دو پا دارد. اگر کسی پیدا شد که یکی از این اعضا را نداشت، باز او را انسان میدانیم؛ اما انسانی ناقص.
طبق این معنای کشدار از نظام اسلامی، اگر وجود فیزیکی دستاندرکاران نظام محسوس بود، اما برخلاف برنامهای که به آنها داده شده بود، عمل کردند، نظام اسلامی همچنان مفهوم خود را حفظ کرده است. نظامبودن نظام به این است که آن ساختار معنوی مورد توجه، بر این عناصر حاکم باشد و اگر در مواردی فرد تعین پیدا میکند، بالعرض است و نظامبودن نظام، تابع اشخاص نیست. درحقیقت، نظامبودن نظام به آن قوانین، احکام، ارزشها و روابط مقرر و مدون و ثابتی است که بر مجموعهای حکومت میکند؛ یعنی اگر این نظم فکری و ذهنی و تئوریک بر آن عناصر حاکم بود، نظام باقی است و چنانچه آن نظم و چینش مورد نظر تحقق نداشت، حتی اگر افرادش حضور داشتند، این نظام دیگر باقی نیست.
نکاتی که در بالا گفتیم، ازاینحیث بااهمیت است که ازیکسو ما معتقدیم نظام اسلامی، برترین نظام سیاسی است، و بنابراین از این نوع نظام اسلامی، صددرصد دفاع میکنیم و در آن هیچ نقصی نمیبینیم؛ اما ازدیگرسو باید توجه کنیم که این دفاع صددرصد از نظام اسلامی، از تئوری آن است، نه از حکومتهایی که در دنیای اسلام، از صدر اسلام تا کنون، تحقق یافتند و ادعای جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله و تشکیل نظام اسلامی داشتند. بسیاری از این حکومتها نام اسلام را یدک میکشیدند؛ اما در محتوا و ماهیت، بویی از اسلام نبرده بودند. درعینحال، نظامشان اسلامی شمرده میشد. در اینجا باید گفت که دفاع مطلق ما از نظام اسلامی، بهمعنای توجیه چنین حکومتهایی نیست.
ما افزون بر اصل تئوری نظام اسلامی، که صددرصد از آن دفاع میکنیم، از یک نوع نظام اسلامی دیگر نیز دفاع میکنیم و آن زمانی است که اکثریت قریببهاتفاق عناصری که عینیتبخش آن تئوریاند و تئوری در وجود آنها تبلور مییابد، محقق شود. در این موارد نیز چون عناصری که جنبة محوری دارد، محقق شده است، هم آن نظام را اسلامی میدانیم و هم از آن دفاع میکنیم. نظام اسلامی تا زمانی قابل توجیه و دفاع است که تمام عناصری که در تئوری اسلامی لحاظ شده یا اکثریتقریببهاتفاق آن عناصر یا دستکم آن عناصر اصلی و محوری را حفظ کرده باشد. دفاع ما از هریک از نظامهای اسلامی باید
متناسب با میزان برخورداریاش از عناصری باشد که نماد اسلامیت آن نظام است.
بنابراین اگر کسانی امروزه در داخل نظام اسلامی از برخی شخصیتهای برجستة سیاسی انتقاد میکنند، بهمعنای انتقاد از نظام نیست؛ بلکه در اینجا انتقاد، از شخص یا ارگان خاص است.
براساس آنچه اهل لغت آوردهاند،(1) کلمة امامت از ماده «اَم» گرفته شده، و در اصل لغت عربی، بهمعنای جلو و پیش است. معادل آن در زبان فارسی «پیشوایی» است. «امام» یعنی چیزی یا کسی که جلو انسان قرار میگیرد. به پیش رو نیز «اَمام» گفته میشود. اَمام در مقابل «خَلْف» است که به پشت سر اطلاق میشود. همچنین به موجودی که پیش رو قرار میگیرد، «اِمام» میگویند. این موجود ممکن است یک مکان، یک شیء مادی یا شخص انسانی یا موجود و امری معنوی باشد؛ مثلاً خداوند متعال خطاب به مردم حجاز، دربارة شهر «اصحاب لوط» و «اصحاب اَیکه» میفرماید: فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ وَإِنَّهُما لَبِإِمامٍ مُبِینٍ؛(2) «پس، از آنان انتقام گرفتیم، و آن دو [شهر اکنون] بر سر راهی آشکار است».
دلیل بهکاربردن این واژه آن است که مردم حجاز برای رفتن به شام، در بین راه به این دو مکان میرسیدند که امام و پیش راه آنان بود.
قرآن کریم همچنین به کتابهای آسمانی، امام اطلاق کرده است: وَمِنْ قَبْلِهِ کتابُ مُوسى إِماماً وَرَحْمَةً؛(3) «و پیش از آن، کتاب موسی راهبر و مایة رحمت بوده است».
این کلمه دربارة اشخاص نیز در قرآن بهکار رفته است؛ چنانکه خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام فرمود: إِنِّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماما؛(4) «من تو را پیشوای مردم قرار دادم».
در عرف نیز این واژه دربارة امام جماعت، امام جمعه و رهبر بهکار میرود. همة اینها
(1). ر.ک: حسینبنمحمد الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، ص85، ذیل واژة «أمّ».
(2). حجر (15)، 79.
(3). هود (11)، 17.
(4). بقره (2)، 124.
از همان معنای «پیش» است. «پیشوا» یعنی کسی که جلو ماست و ما پشت سر او حرکت میکنیم؛ مانند امام جماعت که هر حرکتی انجام میدهد، مأموم نیز همان کار را میکند. البته پیشوایی، به راه صحیح اختصاص ندارد و در مسیر گمراهی و فساد نیز ممکن است. در قرآن اینگونه پیشوایان أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَى النّار(1) و أَئِمَّةَ الْکفْر(2) نامیده شدهاند.
واژة «امامت»، در اصطلاح اعتقادی، معنایی خاص و افزون بر معنای لغوی دارد. قرآن کریم این تعبیر را دربارة برخی پیامبران بهکار برده است: وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَکانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُون؛(3) «و از میان آنان، امامانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت میکردند؛ چون شکیبا بودند و به آیات ما یقین داشتند».
در این آیه، از میان انبیای الهی، به حضرت ابراهیم علیه السلام و شماری از انبیای بنیاسرائیل علیهم السلام اشاره شده است که در زمرة اماماناند و ویژگی آنها این است که به حق هدایت میکنند. این آیة نورانی، علت رسیدن به این مقام را دو چیز معرفی میکند: یکی صبر و شکیبایی که در ارتباط با عمل است؛ یعنی در راه هدف خویش، استقامت و شکیبایی ورزیدند و مشکلات را تحمل کردند؛ و عامل دیگر یقین است. همة مؤمنان باید یقین داشته باشند؛ ولی از تعبیرات قرآنی و روایات چنین برمیآید که یقین، مراتبی دارد و این گروه از پیامبران در مرتبة عالی یقین بودند. مثلاً از آیة نورانی وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً(4) چنین برمیآید که حضرت ابراهیم علیه السلام پس از رسیدن به مقامهای نبوت و رسالت، به مقام امامت دست یافت، و آن، هنگامی بود که امتحانهای الهی در مورد او به حد کمال رسید و آن حضرت از همة آنها سربلند بیرون آمد. پس در این اصطلاح، معنای امام غیر از پیشوایی است که شامل امام جماعت و امام جمعه و رهبر انقلاب نیز میشود، بلکه این مقامی است که حتی از مقام نبوت و رسالت بالاتر است.
افزون بر این، اصل امامت در اندیشة شیعه از اصول اعتقادی است که براساس آن،
(1). قصص (28) 41.
(2). توبه (9)، 12.
(3). سجده (32)، 24.
(4). و چون ابراهیم را پروردگارش با کلماتی بیازمود، و وی آنهمه را انجام داد، [خدا به او] فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار دادم (بقره، 124).
پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دوازده امام معصوم علیهم السلام ، یکی پس از دیگری، جانشینان برحق آن حضرت هستند. بدینترتیب، این اصطلاح را میتوان معنای سوم امامت شمرد. براساس این اصطلاح، قوام امامت به سه چیز است: علم خدادادی، عصمت و وجوب تبعیت دیگران از ایشان. دو ویژگی اول، دو امر تکوینی و نفسانی میباشد؛ اما ویژگی سوم تشریعی است. درحقیقت، این امر تشریعی به دنبال آن دو امر تکوینی میآید؛ یعنی خداوند اطاعت از آنکس را که علم خدادادی و عصمت دارد، بر مردم واجب میکند.
واژة ولایت فقیه، ترکیبی از دو کلمة ولایت و فقیه است؛ بنابراین مناسب است که نخست مفهوم این دو واژه را روشن سازیم و آنگاه ولایت فقیه را تعریف کنیم.
طبق آنچه لغتشناسان گفتهاند،(1) واژة ولایت از مادة «ولی» است و آن هنگامی است که دو چیز، در کنار هم یا پشت سر هم، بهگونهای قرار گیرند که مانعی میان آنها نباشد. واژههایی همچون «ارتباط»، «پیوند» و «اتصال» میتواند تا حدی هممعنای آن واژه باشد؛ اما باز هیچیک معادل دقیق آن نیستند. بههرحال، عنصر اصلی در معنای واژة ولایت «نزدیکبودن» است و معانی دیگر این واژه به همین معنا بازمیگردد. در قرآن کریم نیز این واژه با این معنا بهکار رفته است: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّارِ؛(2) «ای کسانی که ایمان آوردهاید، با کافرانی که مجاور شمایند کارزار کنید».
مطابق این آیه، مسلمانان صدر اسلام موظف شدند که برای جنگ با کفار، نخست با کفاری بجنگند که به آنها نزدیکترند تا آنان فرصت توطئهچینی نیابند. پس مادة «و ل ی» در اصل، بهمعنای قرب و نزدیکی است؛ اما میان دو چیز که نزدیک هم قرار میگیرند، بهطور طبیعی رابطة تأثیر و تأثر برقرار میشود. ازاینرو کلمة ولایت، غیر از
(1). ر.ک: حسینبنمحمد الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، ص885، ذیل واژة «ولی».
(2). توبه (9)، 123.
مفهوم قرب، معنای ارتباط، پیوندیافتن، باهم جوشخوردن و رابطه پیداکردن را نیز میرساند. در موجودات مادی، شرط تأثیر و تأثر این است که آن دو چیز، نزدیک یکدیگر باشند؛ زیرا زمینة تأثیر و تأثر زمانی فراهم میآید که آن دو نزدیک هم قرار گیرند، تا یکی در دیگری تصرف کند یا هر دو در هم تصرف کنند.
نکتهای که باید در اینجا بدان توجه کرد این است که معمولاً تمام واژههای یک زبان را نمیتوان عیناً به زبان دیگر ترجمه کرد؛ مثلاً در ترجمة یک لغت از زبانی به زبان دیگر، گاه نمیتوان واژهای یافت که دقیق، آن واژه را به زبان دیگر برگرداند و باید از دو یا چند کلمه کمک گرفت. ولایت نمونهای از همین واژههاست. ولایت را گاه به دوستی ترجمه میکنند. اگر این معنا را بپذیریم، مراد از اهل ولایت کسانیاند که اهلبیت علیهم السلام را دوست میدارند. گاهی نیز ولایت را «اطاعت» معنا میکنند. طبق این معنا اهل ولایت یعنی کسانی که از اهلبیت علیهم السلام اطاعت میکنند. این کلمه را به «نصرت» و «سرپرستی» نیز معنا کردهاند.
در اینجا چند نمونه از کاربردهای این واژه را برمیشمریم که البته هریک از آنها بهشکلی با معنای اصلی این واژه، یعنی قرب و نزدیکی ارتباط دارد:
الف) ولایت بهمعنای محبت در برابر عداوت: در ادعیه و زیارات، این دو واژه در مقابل هم بهکار رفتهاند؛ مثلاً در دعای ندبه آمده است:
اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالَاهُ وَعَادِ مَنْ عَادَاه؛ «خدایا به کسانی که محبت او را در دل دارند، محبت کن و با آنان که با او عداوت دارند، دشمنی بورز».
ب) واژة ولی در مواردی، بهمعنای ناصر بهکار رفته است؛ مثلاً در جایی، کسانی با قومی عقد ولایت میبندند تا اگر جنگی رخ داد، کمکشان کنند. دراینصورت، آنان ولی این قوم میشوند و باید نصرتشان کنند.
ج) در موارد بسیاری، ولایت در معنایی بهکار میرود که تقریباً معادل حکومت است.
موارد بسیار دیگری وجود دارد که نیازی به ذکر آنها نیست؛ اما این نکته را باید بهیاد داشت که ولایت، معانی فراوانی دارد که تمامشان به یک معنای اصلی بازمیگردند: کنار هم و نزدیک هم قرارگرفتن دو چیز، بهگونهای که چیز دیگری میان آنها حایل نباشد. واژة «موالات» نیز از همین جا گرفته شده است. موالات در برخی عبادات، شرط
مطرح شده و منظور این است که اجزای آن، پشت سر هم بیاید و چیزی میان آنها فاصله نیندازد؛ البته نوع و سنخ نزدیکی و قرابت نهفته در مفهوم ولایت، متفاوت است: گاهی نزدیکی، نزدیکی در مکان است، گاهی نزدیکی در روابط وجودی و تکوینی میباشد و گاهی در امور اعتباری است. بههرحال این نزدیکی، سلسلهلوازمی دارد که یک بار معنایی به آن اضافه میشود.
همچنین در بحث ولایت فقیه، اگر بخواهیم به مفهوم ولایت پی ببریم، باید به معانی مختلف این کلمه توجه کنیم تا بتوانیم معنای مناسب آن را دراینباره تشخیص دهیم. مراد از ولایت در اینجا حکومت است که با عالم تشریعیات ارتباط دارد، نه معانی دیگر؛ همچون ولایتی که در عالم تکوینیات مطرح است یا ولایتی که بهمعنای محبت میباشد. درحقیقت در بحث ولایت فقیه، سخن این است که فقیه حق دارد که حکم حکومتی و ولایی صادر کند و اطاعت از آن حکم بر مردم واجب است.
بنابراین، در محل بحث ما ولایت بهمعنای حکومت است. حکومت نیز نهادی است که برای زندگی اجتماعی و پرهیز از هرجومرج و حفظ امنیت جامعه لازم است. ازاینرو به کسی که متصدی این نهاد باشد، «ولّی امر» میگویند. درحقیقت، واژهای که در فرهنگ دینی ما بهجای حاکم شایع شده، ولی است.
چنانکه گذشت، معنای اصلی مادة «و ل ی» نزدیکی و قرب دو چیز است که میانشان فاصلهای نباشد. برای روشنشدن بیشازپیش مفهوم این واژه، مناسب است به برخی کاربردهای قرآنی این واژه توجه کنیم. این واژه با کاربردهای متنوعی در قرآن کریم آمده است:
الف) گاهی این واژه در قرآن کریم دربارة دو موجود ذیشعور بهکار میرود. بنابراین، این رابطه را به دو گونه میتوان تصور کرد: نخست آنکه آن دو موجود ذیشعور، انسان باشند. دراینصورت، مراد آن است که رابطهای قوی میان آن دو وجود دارد که تمام شئون وجودی ایشان را فراگرفته است. رابطة دو انسان در این حالت با رابطة دو جسم متفاوت است. بهدیگرسخن، مادة «و ل ی» معنای عامی دارد که هرگاه
در مورد انسان، در مقام موجود ذیشعور، بهکار رود، باید شئونات انسانی را در پیوند دو انسان درنظر گرفت. پیوند مورد نظر پیوندی است که دو انسان را چنان به هم نزدیک میکند که هیچ مانعی میان آن دو باقی نمیماند. شئون اصلی انسان را میتوان سه چیز دانست:
1. شناخت (بینش)؛ 2. عواطف و میلها (گرایش)؛ 3. کنش که حاصلجمع و برآیند دو مورد پیش یعنی بینش و گرایش است. هرگاه مادة «و ل ی» دربارة دو انسان بهکار رود، بدین معناست که آنها تا آن حد به یکدیگر نزدیک شدهاند، که در امور سهگانة پیشگفته، یکی گشتهاند؛ یعنی شناختها و معرفتهای ایشان شبیه به هم است، عواطف و احساسات آنها به هم آمیخته است و یکدیگر را دوست دارند و رفتارشان با هم شباهت دارد.
پس ولایت، رابطهای طرفینی است و دو طرف نسبت به هم تأثیر و تأثر دارند. طبیعی است که وقتی فکر و عواطف دو فرد مشترک شد، در عمل و رفتار یکدیگر اثر متقابل میگذارند؛ چنانکه در قرآن کریم آمده است: وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ؛(1) «و مردان و زنان باایمان، اولیای یکدیگرند».
براساس این آیة نورانی، هم این مؤمن ولی آن مؤمن است و هم آن مؤمن ولی این مؤمن، و هر دو بر یکدیگر اثر میگذارند.
اما گاهی این رابطه میان دو موجود ذیشعور برقرار میشود که یکطرف آن خداوند است؛ مثلاً رابطة میان انسان و خدا. مسلّماً در این حالت، تعامل و تفاعل درمیان نیست؛ بلکه اثرگذاری فقط ازجانب خداست. رابطة ولایت بین انسان و خدا بدین معناست که شناخت انسان شناخت خدایی، محبتش محبت خدایی، و رفتارش رفتار خدایی میشود. چنین انسانی خدا را بیش از همه دوست دارد: وَالَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّه؛(2) «کسانی که ایمان آوردهاند، به خدا محبت بیشتری دارند».
بنابراین در رابطة ولایت بین خدا و انسان، خدا از انسان اثر نمیپذیرد. اساساً خداوند
(1). توبه (9)، 71.
(2). بقره (2)، 165.
از هیچ موجودی اثر نمیپذیرد؛ البته در اینجا نیز ولایت، به یك معنا طرفینی است: ازیکسو، ولایت خداوند بر مؤمنان مطرح شده و ازسویدیگر ولایت مؤمنان نسبت به خداوند؛ یعنی هم گفته میشود اللهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا(1) و هم گفته میشود أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُون؛(2) «آگاه باشید که اولیای خدا نه میترسند و نه اندوهگین میشوند». گرچه در اینجا نیز ولایت طرفینی است، تأثیر فقط از یکطرف است. بهدیگرسخن، رابطة اتصال و پیوند دوطرفی است: هم انسان به خدا، و هم خدا به انسان نزدیک است؛ ولی تأثیر و تأثر طرفینی نیست.
همچنین برخی آیات، افزون بر اینکه به ولایت خداوند اشاره کردهاند، در امتداد آن، ولایت دیگران را نیز متذکر شدهاند: إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ؛(3) «سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردهاند؛ همانها که نماز را بهپا میدارند و در حال رکوع زکات میدهند».
این آیه، ولایت بر دیگران را افزون بر خداوند، دربارة پیامبر صلی الله علیه و آله و دستة خاصی از اهل ایمان یعنی معصومان علیهم السلام نیز اثبات میکند. گفتنی است که شیعیان، در اذان و اقامه، جملهای را بهقصد تبرک و تیمن ذکر میکنند که حاکیاز ولایت علی علیه السلام نسبت به خداوند است: أشهد أنّ علیاً ولی اللّه؛ «شهادت میدهم که علی علیه السلام ولی خداست».
ب) افزون بر رابطة دو فرد انسان یا خدا و انسان، رابطة ولایت گاهی میان فرد و جامعه برقرار میشود: النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُومِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم؛(4) «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
در اینجا یکطرف رابطة ولایت، شخص پیامبر صلی الله علیه و آله ، و طرف دیگر آن امت اسلامی است. گاهی از این ولایت به ولایة النبى على الأُمة تعبیر میکنند. درکل، ولایت امر ارتباط مجموعهای از انسانها با ولی امر است. بنابراین ولی امر مسلمین کسی است که ارتباطی نزدیک و محکم با مردمی دارد که در امور اجتماعی و سیاسی، بدون هیچ
(1). بقره (2)، 257.
(2). یونس (10)، 62.
(3). مائده (5)، 55.
(4). احزاب (33)، 6.
فاصله ای، پشت سر او حرکت میکنند و از وی اثر میپذیرند.
البته باید به این نکته دربارة کاربرد واژة ولایت در قرآن کریم توجه کرد که گاهی ولایت، بار معنایی ارزشی مثبت و ایجابی دارد؛ مانند مواردی که تا کنون برشمردیم که براساس آنها خدا ولیّ مؤمنان است و مؤمنان هم ولیّ خدایند. خود مؤمنان نیز با یکدیگر چنیناند و آن کسانی که واقعاً ایمانشان کامل است، آنچنان با یکدیگر در ارتباط و اتصال و پیوندند که بیگانهای نمیتواند میان آنها نفوذ کند. اما گاهی ولایت، بار ارزشی منفی دارد؛ یعنی گاهی ممکن است انسان به کسی نزدیک شود و از او زیان ببیند: اللهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ وَالَّذِینَ کفَرُواْ أَوْلِیَآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَات؛(1) «ولی کسانی که ایمان آوردهاند، خداست که آنان را از ظلمتها بهسمت نور بیرون میبرد، و اولیای کسانی که کفر ورزیدند، طاغوت است که آنان را از نور بهسمت ظلمتها بیرون میبرند».
این آیة نورانی، حاکی از این است که خداوند ولیّ مؤمنان است؛ اما ولیّ کافران، طاغوت است.
نکتة بسیار مهمی را میتوان از کاربردهای مختلف مادة «و ل ی» و مشتقات آن در قرآن کریم بهدست آورد: ولایت، امری غیر از قیمومیت است. بررسی موارد کاربرد این واژه در قرآن کریم نشان میدهد که همواره اینگونه نیست که معنای قیمومیت در مفهوم ولایت نهفته باشد تا سبب شود برخی ادعا کنند ولایت فقیه این است که شخص برتری، به نام فقیه، بر صغار و انسانهای بیعقل قیمومیت داشته باشد.(2)مفهوم ولایت، معنایی وسیعتر از این دارد. از آیاتی که ناظر به رابطة ولایی خداوند و بندگان اویند، بهخوبی میتوان دریافت که مفهوم ولایت چنین نیست که همواره یکی قیّم دیگران باشد؛ زیرا معنا ندارد مؤمنان و بندگان خاص خداوند قیّم خدا باشند. همچنین از آیاتی که مفهوم ولایت میان خود انسانها را مطرح میکند، میتوان پی برد که فروکاستن مفهوم ولایت به قیمومیت نادرست است؛ زیرا براساس این دسته آیات، هر
(1). بقره (2)، 257.
(2). ر.ک: مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص176.
مؤمنی بر مؤمن دیگر ولایت دارد و متقابلاً آن یکی بر این یکی. این رابطه چه رابطهای است؟ آیا معنا دارد که هریک قیّم دیگری باشند؟ در پاسخ باید گفت که قیّمبودن یکطرفه است، نه دوطرفه. مثلاً کسی میتواند قیّم صغار باشد، ولی دیگر معنا ندارد که صغار متقابلاً قیّم او باشند. پس روشن میشود مراد قرآن از طرح رابطة دوطرفة ولایی مؤمنان، قیّمبودن هریک از آنها بر یکدیگر نیست، بلکه مراد این است که آنها چون خیرخواه یکدیگرند، متقابلاً یکدیگر را امربهمعروف و نهیازمنکر میکنند؛ مانند وقتی که کسی از میان آنان به انحراف میافتد و مرتکب گناه و اشتباهی میشود. حال ممکن است همین کسی که امروز امربهمعروف و نهیازمنکر میکند، روزی دیگر، خود دچار اشتباه شود، و دراینصورت، خود آن شخص، این فرد را امربهمعروف و نهیازمنکر میکند. پس حقیقت ولایت، رابطة عمیق قلبی میان دو موجود عاقل است که منشأ استفادة یکی از دیگری میشود؛ همچنانکه ما همه از خدا استفاده میکنیم یا دو فرد انسان از یکدیگر استفاده میکنند یا دو جامعه باهم رابطة ولایی برقرار میکنند و پیمان دوستی و مودت میبندند.
خلاصه آنکه مفهوم ولایت، برخلاف آنچه برخی تصور میکنند، بدین معنا نیست که همهجا باید شخص بر کسانی ولایت داشته باشد که کمشعور و بیعقلاند و استقلال شخصیت ندارند. مفهوم ولایت در مسائل سیاسی نیز این است که کسی در رأس هرم قدرت قرار بگیرد تا آن نظام سیاسی دچار هرجومرج و تشتت نشود. بدیهی است که در هر نظام سیاسی باید این رأس وجود داشته باشد و ارگانهای مختلف نظام در یک نقطه باید به هم بپیوندند. نام آنکس که در این نقطه قرار میگیرد، در اصطلاح اسلامی، «ولی» است. همة نظامهای سیاسی دنیا چنین نقطة وحدتی دارند؛ اما ممکن است که نام دیگری همچون سلطان، پادشاه، رئیسجمهور و نخستوزیر برای آن برگزیده باشند.
نتیجه آنکه معنای ولایت، چنانکه آیات قرآن شهادت میدهند، قیمومیت بر صغار و افراد جاهل و کمعقل نیست؛ بلکه رابطة صمیمی قلبی میان افراد جامعه و کسی است که در رأس هرم قدرت قرار گرفته. درحقیقت، نام رابطة نزدیک مدیر و رهبر جامعه با مردم، و در نتیجه، پیوند و محبت و عاطفة میان آنها «ولایت» است. هم معنای لغوی این واژه، هم معنای عرفی و هم معنای اصطلاحی آن به همین مطلب اشاره میکند. بنابراین
در این چهارده قرن که از کاربرد این واژه در دنیای اسلام میگذرد، هیچکس نگفته است که وقتی میگوییم «امامان معصوم علیهم السلام ولیّ امتاند»، یعنی مردم، سفیه فرض شدهاند؛ بلکه عرف مسلمین، این واژه را ترسیمکنندة رابطهای میدانستند که بین امت و امام برقرار میشود و براساس آن، امام حق رهبری و فرماندادن به مردم پیدا میکند و مردم باید از امر او اطاعت کنند. البته متقابلاً مردم نیز بر امام حقوقی خواهند داشت. بنابراین، ولایت فقیه به این معنا نیست که مردم سفیهاند و فقیه، قیّم آنهاست؛ بلکه ترسیمکنندة همان رابطهای است که در زمان معصومان علیهم السلام میان ایشان و مردم برقرار بوده است.
بهمنظور روشنترشدن مفهوم ولایت، مناسب است که افزونبر آنچه تا کنون دربارة معنای لغوی و اصطلاحی و کاربردهای این واژه در قرآن کریم گفتیم، به مطلب دیگری نیز اشاره کنیم: تقسیم ولایت به ولایت تکوینی و تشریعی.
ولایت تکوینی، بهمعنای تصرف حقیقی در موجودات و امور تکوینی است. روشن است که چنین ولایتی، اصالتاً از آنِ خداست؛ زیرا اوست که تمام موجودات، تحت اراده و قدرتش هستند. اصل پیدایش و تغییرات و بقای همة موجودات بهدست خداست؛ ازاینرو بر تمام موجودات عالم ولایت تکوینی دارد. البته خداوند متعال مرتبهای از این ولایت را به برخی بندگانش عطا میکند. معجزات و کرامات انبیاء و اولیاء از آثار همین ولایت تکوینی است.
ولایت تشریعی بدین معناست که تشریع و امرونهی و فرماندادن در اختیار کسی باشد. درحقیقت در ولایت تشریعی، سخن از تصرف اعتباری است؛ بدینمعنا که اگر میگوییم خداوند ربوبیت تشریعی دارد، یعنی اوست که فرمان میدهد دیگران چه کنند و چه نکنند. پیامبر صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام نیز حق دارند بهاذن الهی به مردم امرونهی کنند. آنچه در بحث ولایت فقیه مطرح است، ولایت تکوینی نیست؛ بلکه این است که فقیه دارای شرایط، ولایت تشریعی در راستای ولایت خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام دارد و او میتواند و شرعاً حق دارد که به مردم امرونهی کند.
البته باید به این نکته توجه کرد که تصرف در تکوین و تشریع، با ارادة خداوند
صورت میگیرد. در تصرف و ولایت تکوینی، خداوند متعال به برخی بندگانش قدرتی میدهد که با ارادة خودشان در شخصی تصرف میکنند؛ چنانکه اولاً از قلب او آگاه میشوند و میدانند در قلبش چه میگذرد و ثانیاً میتوانند بهاذن خدا در او تصرف کنند و مثلاً مریضی را شفا دهند یا حتی مردهای را زنده کنند. این بدان معنا نیست که آن بندگان خاص خدا در جای خدا قرار میگیرند. مثلاً براساس آیات قرآن کریم، حضرت عیسی علیه السلام خود را «عبدالله»، یعنی بندة خدا، دانسته است (نه خود خدا)؛ اما خداوند مقامی به او داده بود که میتوانست مرده را زنده، و نابینای مادرزاد را بینا کند:(1) أَنِّى قَدْ جِئْتُكُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّى أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَكُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأَكْمَهَ وَالأَبْرَصَ وَأُحْىِ الْمَوْتى بِإِذْنِ اللّه؛(2) «من نشانهای ازطرف پروردگار شما برایتان آوردهام. من از گِل چیزی بهشکل پرنده میسازم. سپس در آن میدمم که بهفرمان خدا پرنده میشود و بهاذن خدا کور مادرزاد و مبتلایان به پیسی را بهبود میبخشم و مردگان را زنده میکنم».
پس معنای این نوع تصرف بهاذن خدا این نیست که این بندگان خاص خدا ربوبیت میکنند؛ چون ربوبیت این است که کسی از پیش خود و بدون اتكا به موجود دیگری، مستقلاً کاری انجام دهد. اگر کسی چنین ادعایی کند، مشرک شده است؛ آنهم شرک در ربوبیت تکوینی. همچنین شرک در ربوبیت تشریعی آن است که کسی معتقد باشد که حق دارد بدون اذن خدا قانون وضع کند و بدون حکم خدا بر مردم حکم براند. بنابراین، هم تصرف تکوینی باید بهاذن خدا باشد و هم تصرف تشریعی.
نکتة قابل توجه در بحث ما ولایت تشریعی است. درحقیقت، سخن این است که اذن تصرف تشریعی در موجودات عالم بهدست کیست و چگونه و بهدست چه کسانی تحقق مییابد؟
(1). مریم (19)، 30.
(2). آلعمران (2)، 49.
فقه که در لغت بهمعنای فهم همراه با تلاش آمده، در اصطلاح به «علم به احکام شرعی» خلاصه شده است.(1) همچنین فقیه به کسی میگویند که در فهم مسائل شرعی و احکام الهی تخصص داشته باشد. بهعبارتدقیقتر، فقیه همان کسی است که ملکة فقاهت در او وجود دارد، و فقاهت یعنی فهم مسائل شرعی از راه استنباط از ادلة معتبر شرعی.
با توجه به تعریف ولایت و فقیه، مراد از اصطلاح «ولایت فقیه» روشن میشود. در تبیین مفهوم ولایت فقیه، به چند نکته باید توجه کرد:
الف) منظور از ولایت در بحث ولایت فقیه، حاکمیت فقیه به نیابت از امام معصوم علیه السلام بر جامعة اسلامی است. بنابراین مفاهیم دیگر آن همچون محبت، نصرت، مودت، سرپرستی و ولایت تکوینی، اصلاً محل بحث نیست.
ب) ولایت فقیه هنگامی مطرح میشود که مردم، برای رسیدگی به امور اجتماعیشان، به امام معصوم علیه السلام دسترس نداشته باشند و بهناگزیر، برای حلوفصل آن امور، به کسی مراجعه کنند که ازطرف ایشان نیابت داشته باشد. دراینصورت، اطاعت از فقیه جامعالشرایط، در همان چیزهایی که اطاعتش از امام معصوم علیه السلام واجب بود، لازم میشود. درحقیقت، هنگامی که حکومت امام معصوم علیه السلام عملاً میسر نیست و مردم به وی دسترس ندارند و نمیتوانند نیازهای حکومتیشان را بهدست او برآورند، خداوند بدلی بهجای آن قرار داده؛ منتها بدلی که خود شارع تعیین کرده. دقیقاً مانند آنجا که شارع فرموده: وضو و غسل بر شما لازم است؛ اما اگر نتوانستید، تیمم کنید. در اینجا، تیمم حکم شرعی است؛ ولی بدل از یک حکم اصلی دیگر است. در محل بحث ما نیز آنچه شارع مقدس از آغاز برای حفظ نظام تشریع و جلوگیری از اختلال نظام و هرجومرج درنظر داشته، این بوده است که در رأس حکومت حق، شخصی معصوم قرار گیرد؛ اما خداوند متعال میدانسته است که انسانها همیشه به حکومت معصوم تن
(1). ر.ک: حسینبنمحمد الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، ص642، ذیل واژة «فقه».
نمیدهند یا دسترسی به امام معصوم برایشان میسّر نیست. بنابراین، حتی در این حالت، خداوند بندگان را به حال خود وانگذاشته، و رحمت خود را از ایشان قطع نکرده؛ بلکه بدلی جای آن نهاده است؛ مثلاً در زمان امام باقر و امام صادق علیه السلام ، که مناسبترین زمان برای بهرهبردن مردم از اهلبیت علیهم السلام بوده، بسیاری اوقات، شیعیانی که میخواستند سؤالی از امام کنند، باید تقیه میکردند و بهبهانة فروختن تخممرغ و سبزی و خیار و مانند اینها، به خانة امام صادق علیه السلام میرفتند و از ایشان مسئله میپرسیدند. در اینجا پرسشی پیش میآید: در همان زمان که حتی امام کرسی درس داشت و هزاران نفر از شهرهای اطراف میآمدند و از محضرشان استفاده میکردند، آنکس که در شهرهای دور زندگی میکرد، برای حل مسئلة اجتماعی ـ سیاسی خود، چه میبایست میکرد؟ آیا مجبور بود مسافتی بسیار طولانی را در مدت زمانی دراز بپیماید تا به خدمت خود امام برسد یا اینکه میبایست به نایبان امام مراجعه میکرد؟ همچنین اگر اختلافی میان مردم درمیگرفت، آیا لازم بود مستقیم، خود امام آن را برطرف کند؟ برای رفع این مشکلات بود که ولایت فقیه از همان زمان معصومان علیهم السلام مطرح شد تا مسائل شیعیان حلوفصل شود.
همچنین در زمان غیبت، بهبهانة دسترس نداشتن شیعیان به معصوم علیه السلام ، نمیتوان پذیرفت که خداوند متعال بندگان خود را به حال خود رها کرده باشد، بلکه بر عهدة آنان گذاشته است که برای حلوفصل مسائل اجتماعی و سیاسیشان به فقیه مراجعه کنند.
ج) واژة ولایت فقیه این پرسش را در ذهن پیش میآورد که آیا تنها فقاهت، شرط اِعمال ولایت است یا اینکه شروط دیگری نیز هست؟ پاسخ این است که از ادلة ذکرشده در بحث ولایت فقیه چنین برمیآید که فقاهت، شرط لازم برای اعمال ولایت است، نه کافی؛ یعنی کسی که حاکمیت را در دست میگیرد، حتماً باید فقیه باشد و حاکمیت غیرفقیه پذیرفته نیست. شروط لازم دیگر برای ولی فقیه، در بحث شرایط ولی فقیه، بهتفصیل خواهد آمد.
د) ولایت فقیه بدان معناست که در نظام اسلامی باید فقیه جامعالشرایط فصلالخطاب باشد. در هر حکومتی، کسی باید باشد که بتواند حرف آخر را در مسائل سیاسی و مدیریت کشور بزند؛ وگرنه آن نظام سامان نمییابد و به تشتت درمیافتد. در نظام
اسلامی، ولایت فقیه چنین نقشی دارد.
ه) ولی فقیه کسی است که هم ازنظر علم به قانون اسلام، آگاهتر از دیگران است، هم ازنظر تقوا در بالاترین مراتب است و هم ازنظر مدیریت جامعه، اصلح از دیگران است. درحقیقت، چون ولی فقیه جای امام معصوم علیه السلام مینشیند، باید نزدیکترین شخص به وی در فقاهت و عدالت و کفایت باشد.
درمجموع، میتوان ولایت فقیه را رهبری و زعامت جامعة اسلامی دانست، بهدست فقیه عادل و باکفایت در راستای حاکمیت الهی و در ادامة حاکمیت انبیاء و معصومان علیهم السلام ، بهمنظور دستیابی به کمال انسانی.
بخش سوم/فصل اول: ولایت فقیه و نقش مردم در نظام جمهوری اسلامی
چنانکه پیشازاین گذشت، مشروعیت حاکمان در حکومت اسلامی، با اذن الهی تحقق مییابد و نقش مردم در عینیتبخشیدن به آن خلاصه میشود. در نظام جمهوری اسلامی نیز نقش مردم پررنگ است؛ اما نه در مشروعیتبخشیدن به قوانین و حاکمان، بلکه در تحققبخشی و فراهمآوردن امکان استمرار آن. در اینجا ما خواهیم کوشید تا با طرح مباحثی مرتبط با نقش مردم در جمهوری اسلامی، به بخشی از پرسشها و ابهامها در این زمینه پاسخ دهیم.
پیشازاین گفتیم که اسلام، ساختار مشخصی برای كشورداری در تمام دورهها معرفی نمیکند، بلکه چارچوبهایی کلی بهدست میدهد تا در هر دوره، متناسب با آنها و بهاقتضای شرایط زمانی و مکانی، ساختار و شکل خاصی برای حکومت طراحی شود. بیتردید، این شکل و ساختار حکومتی ـکه امروزه بر نظام جمهوری اسلامی حاکم است و در آن سه قوة جدا و مستقل وجود دارد که هریک سازوکاری دارندـ در اسلام سابقه نداشته، و دستور و طرحی در این زمینه ارائه نشده است. نوع حکومت اسلامیای که در حال حاضر، متناسب با شرایط زمانی و مکانی، پس از پیروزی انقلاب اسلامی تجویز شده، «جمهوری اسلامی» است. در اینجا باید مراد از این واژة ترکیبی را مشخص سازیم تا این پرسش به ذهن کسی خطور نکند که تعبیر جمهوری اسلامی تعبیری تناقضآمیز
است؛ چون «جمهوری» بدین معناست که مردم حق دارند سرنوشت خویش را تعیین کنند و باید حکومت را بهدست بگیرند و ساختار حکومت را تعیین کنند. بنابراین ازیکسو، مشروعیت این نظام از پایین ثابت میشود و ازسوی دیگر، قید «اسلامی»، که به جایگاه ولایت فقیه اشاره میکند، حاکی از الهیبودن قوانین و ضوابط تعیین حاکمان است. بدین طریق، مشروعیت این نظام از بالا ثابت میشود.
در پاسخ به سؤال فوق، باید به این نکته بازگردیم: آیا اسلامیبودن نظام اقتضا میکند که شکل و ساختار حکومت ازطرف خداوند تعیین، و در قرآن و روایات و دستکم در سیرة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام معرفی شده باشد؟ اگر اسلامیبودن نظام به این نیست که ساختار آن را خداوند معرفی کرده باشد، چنانکه شواهد بر این دلالت دارد که ساختار نظام را خداوند معین نکرده است، پس ملاک اسلامیبودن نظام چیست؟ در قرآن و روایات و سیره و رفتار عملی معصومان علیهم السلام و نیز در کلام امام خمینی رحمه الله و مقام معظم رهبری و دیگر رهبران نهضت، ادعا نشده است که حکومت اسلامی، حکومتی است که ساختار و سلسلهمراتب آن را خداوند و اولیای دین تعیین کردهاند و مثلاً اسلام دستور داده است که ولی فقیه در رأس هرم قدرت قرار گیرد و پس از او رئیسجمهور دومین قدرت محسوب شود و باید قوای سهگانه از یکدیگر تفکیک شوند. پس وقتی ملاک اسلامیبودن نظام به این نیست که ساختار حکومت، تشکیلات حکومتی و تفکیک قوا را خداوند تعیین کرده باشد، باید این ملاک را در جایی دیگر جست. ملاک اسلامیبودن نظام، مشروعیت الهی آن است؛ یعنی اگر نظامی از خداوند اذن تشکیل حکومت داشته باشد، اسلامی و الهی است. بهعبارتدیگر، اگر نظامی توانست دلیلی قطعی بر این مطلب بیاورد که از دیدگاه اسلام، حکومتکردن حق اوست و او اجازة حکومت دارد، این نظامْ اسلامی و الهی است، و كارویژههایی خاص دارد؛ یعنی در بعد قانونگذاری باید افزون بر رعایت مصالح مادی و دنیوی شهروندان، رعایت مصالح معنوی و اخروی آنها را نیز درنظر گیرد، بلکه به مصالح اخروی و معنوی اولویت دهد و قوانین را براساس احکام ثابت اسلامی و در چارچوب آن تصویب و وضع کند. همچنین در بعد اجرایی، بهدنبال اجرای درست و دقیق احکام و قوانین اسلامی باشد و به ترویج و اجرای شعائر اسلامی و احکام و قوانین
اجتماعی اسلام اولویت دهد؛ چنانکه اگر در عمل، تزاحمی بین امور معنوی و مادی رخ داد، برای امور معنوی اولویت قائل شود.
دراینصورت، مردمیبودن نظام با اسلامیبودن آن تعارضی ندارد، بلکه اسلامیبودن مربوط به مشروعیت آن حکومت، و مردمیبودن مربوط به مقبولیت آن است و چون نظام اسلامی ما، هم مشروعیت الهی دارد و هم پشتوانة مقبولیت مردمی، ملاک هر دو را دارد. بنابراین، هم اسلامی است و هم جمهوری. البته گفتنی است که اصطلاح «جمهوری» در فلسفة سیاسی مفهومی متعین، ثابت و تغییرناپذیر ندارد. گاه این اصطلاح در مقابل رژیم سلطنتی، و گاه دربرابر رژیم دیکتاتوری و خودکامه بهکار میرود. نظام حکومتی در آمریکا، فرانسه و بسیاری از کشورها جمهوری است؛ حتی شوروی سابق که رژیم سوسیالیستی داشت، خود را جمهوری میخواند و مناطق تابع آن جمهوریهای شوروی خوانده میشدند و اکنون که آزاد شدهاند و خودمختارند، باز جمهوریهای جدید بهشمار میآیند؛ بااینکه هریک از این کشورها با دیگری، ازجهات گوناگون تفاوت دارد. اگر دقت کنیم، میبینیم بسیاری از کشورها که در نوع اداره و تدبیر حکومتی، مردمی هستند، هنوز رژیم سلطنتی دارند؛ مثل انگلستان، بلژیک، تایلند، دانمارک، سوئد و هلند. ازاینرو نباید گمان کرد که جمهوری، دقیقاً شکل خاصی از حکومت است تا نظام فعلی ما، که جمهوری است، از همان شکل تقلید کند. هنگامی که مردم مسلمان ایران، به رهبری امام خمینی رحمه الله مبارزه با رژیم سلطنتی را آغاز کردند و سرانجام آن را برانداختند و نظام جمهوری را بهجای رژیم سلطنتی نشاندند، آنها حکومتی را نفی کردند که معیار مشروعیت خویش را موروثیبودن حاکمیت میدانست. مردم، نظامی را جایگزین رژیم سابق کردند که شکل و خصوصیات آن با موازین اسلامی و دیدگاههای دینی دربارة حکومت، همخوان است و براساس مصالحی تعیین میشود که باید در اوضاع متغیر زمان بدان توجه کرد. ازاینرو، باید ارزشها و احکام اسلامی، مبنای عمل مسئولان نظام باشد، نه اینکه جمهوریبودن نظام بهمعنای «غیردینی»بودن آن شمرده شود.
نکتة دیگری که بجاست در اینجا بدان توجه کنیم، مغالطهای است که دربارة «حاکمیت ملت بر سرنوشت خویش» مطرح شده است. اصل پنجاهوششم قانون اساسی دراینباره میگوید: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هماو انسان را
بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچکس نمیتواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد میآید، اعمال میکند». براساس این قاعده، عدهای بر آناند که نتیجه بگیرند در هر حوزهای، هرچه مردم بخواهند، باید تحقق یابد و خواست مردم باید تأمین شود؛ زیرا مقتضای «حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش»، چیزی جز این نیست.
دراینباره باید بگوییم که حق حاکمیت ملت بر سرنوشت خویش، یک بعد خارجی و یک بعد داخلی دارد. از بعد خارجی و بینالمللی، مقتضای این اصل، آن است که هیچ ملت و دولتی حق حاکمیت بر مردم کشوری دیگر و دخالت در تعیین سرنوشت آنان را ندارد و هر ملتی خود باید دربارة سرنوشت خویش تصمیمگیری کند. بنابراین، هیچ ابرقدرت و دولتی حق ندارد برای ملت ایران تصمیم بگیرد. همچنین از بعد داخلی، مقتضای این اصل آن است که در داخل جامعة اسلامی ایران، کسی از پیش خود، حق حکومت و حاکمیت بر دیگری را ندارد. اما سؤال این است: اگر خداوند متعال برای کسی حق حاکمیت قرار دهد، چطور؟ آیا آن را نیز نفی میکنیم؟ آیا قانون اساسی ما میگوید که مردم حق دارند حتی حاکمیت خدا را نفی کنند؟ آیا اسلامیت این نظام چنین تفسیری را برمیتابد؟ در اصل دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران تصریح شده است: «جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایة ایمان به: 1. خدای یکتا (لا اله الا الله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم دربرابر امر او...». این بخش، این اصل را نشان میدهد که مردم حق ندارند احکام خدا را نسخ کنند یا بگویند که ما نظام اسلامی نمیخواهیم یا گمان کنند معنای جمهوری اسلامی این است که براساس جمهوریت میتوانند از اسلامیت نظام دست بردارند، بلکه اساس جمهوری اسلامی بر این است که حق تشریع و قانونگذاری مخصوص خدا باشد.
افزون بر این، در اصل چهارم قانون اساسی آمده است: «کلیة قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همة اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهدة فقهای شورای نگهبان است».
معنای اصل مزبور این است که اگر اصل دیگری در خود قانون اساسی بود که ظاهر آن با این اصل سازگاری نداشت، این اصل بر آن حاکم است.
بنابراین، تردیدی نیست که روح کلی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، حاکمیت «خدا» و «اسلام» است. ازاینرو اسلامیبودن، شاخصة جداییناپذیر و قطعی نظام ماست. در این زمینه، همانگونه که در اصل چهارم قانون اساسی آمده است، در بُعد قانون و قانونگذاری، تمام قوانین باید منطبق بر احکام و شریعت مقدس اسلام باشد. تشخیص اسلامیبودن قوانین نیز طبق قانون اساسی بر عهدة فقهای شورای نگهبان است. البته اعضای شورای نگهبان دوازده نفر، مرکب از شش فقیه و شش حقوقدان هستند؛ اما دربارة انطباق یا عدم انطباق قوانین مصوب با قوانین اسلامی، فقط شش عضو فقیه این شورا نظر میدهند. اگر ما از قانون اساسی حمایت میکنیم، بهدلیل همین اصل و دیگر اصول مشابه آن است که بر اجرای اسلام و احکام اسلامی تأکید کردهاند و میگویند هرچه برخلاف موازین اسلامی باشد، اعتباری ندارد.
افزون بر برگزاری پیاپی انتخابات در نظام جمهوری اسلامی و مشارکت جدی مردم در تجمعات بهمنظور حمایت از نظام، برگزاری برخی رفراندومها برای پررنگترکردن نقش و جایگاه مردم در نظام جمهوری اسلامی، اهمیت دارد. یکی از مواردی که نشاندهندة جمهوریت و نقش کلیدی و اثرگذار مردم در نظام جمهوری اسلامی است، برگزاری رفراندوم تأیید اصل نظام و قانون اساسی آن است. در این رفراندوم، 2/98 درصد مردم ایران به نظام جمهوری اسلامی رأی آری دادند و از این طریق، نقش خود را در تحققبخشی حکومت اسلامی ایفا کردند. گفتنی است که بسیاری از کشورهای مدعی دموکراسی ـ که رأی مردم را منشأ مشروعیت حکومت میدانند ـ تا کنون برای تأیید اصل تشکیل نظام سیاسی به آرای مردم مراجعه نکردهاند؛ حالآنکه اقتضای مبنای مشروعیت مردمی آن است که آنان اصل نظام سیاسی را نیز به تأیید مردم برسانند. افزون بر این، در بازنگری قانون اساسی در سال 1368 نیز بهشکلی رفراندوم مجددی برگزار شد تا همچنان نمادهای مردمیبودن نظام جمهوری اسلامی، بیشازپیش بر
همگان عیان شود؛ اما برخی افراد و جریانات، بدون درنظرگرفتن این نکته و نادیدهانگاشتن مؤیدات فراوان تأیید نظام ازسوی مردم، مانند شرکت در انتخاباتها و تجمعات و راهپیماییها، به این شبهه دامن میزنند که پس از گذشت سالیانی از عمر نظام جمهوری اسلامی و تغییر نسلها ضرورت دارد که رفراندوم مجددی برای تأیید اصل نظام جمهوری اسلامی برگزار شود؛ چون احتمال دارد که در صورت برگزاری رفراندوم مجدد، مردم به جمهوری اسلامی رأی مثبت ندهند.
پیش از پاسخ، توضیحی دربارة واژة «احتمال» ضروری است. احتمال بهمعنای عام، امری است که در هرجا امکان دارد؛ مثلاً در اتاقی که کسی استراحت میکند، احتمال فروریختن سقف هست یا کسی که برای اصلاح سروصورت نزد آرایشگر میرود، احتمال دارد براثر جنون آرایشگر، بهجای اصلاح موهای زیر گلو رگ گردنش قطع شود. نمیتوان گفت که این احتمالات وجود ندارد؛ ولی بسیار ضعیف است. شکی نیست که هیچ عاقلی به چنین احتمالاتی اهمیت نمیدهد و آنها را سفیهانه و غیرعاقلانه میشمارد. اما گاهی یک احتمال، قراین و شواهدی دال بر صحت دارد. اینگونه احتمالات را «عقلایی» یا «احتمال بهمعنای خاص» مینامیم. خردمندان به چنین احتمالاتی ترتیب اثر میدهند و آنها را در زندگی بعید نمیدانند. مثلاً اگر کسی در سقف اتاق شکافهایی ببیند، احتمال عقلایی میدهد که سقف فروریزد. ازاینرو به بنّا مراجعه میکند تا آن را تعمیر کند.
با این توضیح، میتوان به شبهة پیشگفته چنین پاسخ داد: احتمالی که در اینجا مطرح شده است، احتمال عقلایی نیست، بلکه احتمال بهمعنای عام است. پس لزومی ندارد به این احتمال پاسخ دهیم. ممکن است کسی پافشاری کند و بگوید: در مسائلی مانند تعیین نوع حکومت، هرچند احتمال ضعیف باشد، چون مسئله بسیار مهم است، باید به آن ترتیب اثر داد. ولی خواهیم گفت که این احتمال در هر نظام و هر حکومتی هست. فرض کنید کسی بگوید: اگر در آمریکا انتخابات برگزار شود، مردم نظام دوحزبی کنونی را نمیپذیرند. پس باید رفراندوم برگزار شود. آیا فقط با این احتمال میتوان انتخابات مجدد برگزار کرد؟ آیا تا کنون در کشوری، با هر شکل از حکومت، انتخاباتی بهصرف احتمال و ادعا برگزار شده است تا نظام جمهوری اسلامی نیز چنین کند؟ پذیرفتن این
ادعا و برگزاری انتخابات بهصرف چنین احتمالی، مستلزم تالی فاسد مهمی است: لازمة این کار آن است که اگر مردم در انتخاباتی آزاد، نمایندهای برگزینند و پس از گذشت زمانی اندک، احتمال داده شود که رأیدهندگان ازنظر خویش برگشتهاند، باید درخواست تجدید انتخابات کرد. همین احتمال در مورد انتخابات ریاست جمهوری، اعضای شورای شهر، شهرداران و مسئولان دیگری که در نظامهای مختلف، با انتخابات برگزیده میشوند، مطرح میشود. اگر در انتخابات بهصرف احتمال تغییر نظر و رأی مردم ـ که در هیچ زمانی منتفی نیست ـ انتخابات مجدد برگزار شود، کار دولتها و حکومتها فقط برگزاری انتخابات خواهد بود. آیا چنین چیزی در دنیا پذیرفته است؟
البته در پاسخ به این شبهه باید به این نکته نیز توجه کنیم که برگزاری انتخابات و مراجعه به آرای مردم، از دیدگاه عقیدتی ما هیچگاه مشروعیتآور نیست تا با منفیشدن آرای عمومی، مشروعیت نظام باطل شود، بلکه آرای مثبت و موافق مردم، عامل تحقق حاکمیت دینی است؛ یعنی اگر مردم موافق نباشند، حاکمیت دینی برقرار نمیشود؛ چراکه چنین حاکمیتی با قهر و غلبه تحقق نمییابد. انتخابات ازنظر ما دو فایده دارد: یکی اینکه با برگزاری آن و توجه به آرای مردم، آنها خود را در ایجاد حکومت دینی سهیم خواهند دانست. در نتیجه، بیشتر و بهتر در حمایت از نظامی خواهند کوشید که بهدست خودشان تحقق یافته است و آنگاه آرمانهای مهم حکومت دینی تحقق مییابد. فایدة دیگر این است که با اهمیتدادن به نقش مردم و آرای آنها مخالفان نظام خلع سلاح میشوند؛ زیرا آنان با تبلیغات مسموم خود همواره در صددند تا نظام اسلامی را مستبد جلوه دهند؛ ولی هنگامی که آرای مردم در این نظام مورد احترام و اهتمام باشد، حربة مخالفان ازکار خواهد افتاد.
برخی نظامها مشروعیت خویش را وامدار آرای مردم میدانند و به نظر سردمداران آنها آرای عمومی، همیشه باید بهنفع آنان باشد تا مشروعیتشان محفوظ بماند. در عین حال، آنها هیچگاه با احتمال تغییر در آرای مردم، انتخابات جدید برگزار نمیکنند و تا کنون کسی به آنها اشکالی نکرده است، بااینکه بهنظر میآید این اشکال بهصورت جدی متوجه آنان است. ولی وقتی مشروعیت نظام اسلامی به حکم الهی است، نه به آرای مردم، ضرورتی ندارد که بهصرف این احتمال ضعیف، مسئلة رفراندوم مجدد را
پیش کشید. بهعبارتدیگر، در نظامهایی مانند نظامهای دموکراتیک، این مسئله بهطور جدی مطرح است که اگر در یک نظام سیاسی مبتنیبر دموکراسی، قانون اساسیای تدوین شود، مردم حق دارند که دربارة آن اظهارنظر کنند. اگر روزی کسانی به آن قانون اساسی رأی دادند، آیا در روزی دیگر، کسی حق دارد بگوید که این قانون اساسی را قبول ندارم یا نظرم را پس گرفتم؟ افزون بر این، آن اقلیتی که به قانون اساسی رأی ندادهاند و مطابق با مبنای خود دموکراسی، هنوز به قانون اساسی مشروعیت ندادهاند، چه باید بکنند؟ در خود قانون اساسی این کشورها میآید که این قوانین برای همگان اعتبار دارد، چه به آن رأی داده باشند و چه نداده باشند؛ ولی پرسش این است که خود این قانون، اعتبارش را از کجا میگیرد؟ فرض این است که باید از مردم اعتبار بگیرد؛ حالآنکه آن اقلیت بدان اعتبار ندادهاند.
بنابراین، در نظامهای سیاسی مبتنیبر دموکراسی، چنین پارادوکسی وجود دارد؛ اما در نظریة سیاسی اسلام چنین نیست؛ چون ما مبنای اعتبار قانون اساسیمان را امضای ولی فقیه میدانیم كه دارای اذن الهی است؛ یعنی چون خود ولی فقیه آن را امضا کرده، و بدان مشروعیت داده است خود وی نیز میتواند تغییر در آن را اجازه دهد. پس تا زمانی که ولی فقیه پیشنهادی برای تغییر نداده، قانون اساسی همچنان به اعتبار خود باقی است و گذشت زمان نمیتواند چیزی از اعتبار آن بکاهد.
بخش دوم/فصل اول: پیشینة نظریة ولایت فقیه
ازجمله مباحث مطرح در مسئلة ولایت فقیه، تاریخچه و پیشینة آن است. پیش از هر چیز مناسب است روشن سازیم که آیا ولایت فقیه، بحثی با پیشینة تاریخی طولانی میباشد یا اینکه از مسائل جدیدی است که قبلاً مطرح نبوده و در زمان معاصر عدهای بدان پرداخته و امام خمینی رحمه الله آن را عملیاتی کردهاند. برخی میکوشند با بیاعتبار کردن پیشینة تاریخی ولایت فقیه و مستحدثهشمردن آن، چنین وانمود کنند که این نظریه در تاریخ کهن اسلام ریشه ندارد و بحثی ساختگی است که در دو قرن اخیر مطرح شده است.(1) در اینجا ما خواهیم کوشید كه پیشینة این بحث را، از عصر حضور معصومان علیهم السلام بررسی کنیم.
برخی گمان میکنند که پیشینة ولایت فقیه به دوران غیبت کبرای امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف برمیگردد؛ ولی با توجه به مفاد نظریة ولایت فقیه و با مروری اجمالی بر تاریخ دوران حضور معصومان علیهم السلام ، بهراحتی میتوان جلوههای مختلف ولایت فقیه را در عصر حضور امامان معصوم عجل الله تعالی فرج الشرف نیز دید. در این عصر، ایشان مشروعیت ولایت فقیه را به دو صورت متجلی کردند: گاهی در عمل، کسانی را ازمیان فقیهان برای ولایت بر شیعیان منصوب میفرمودند و گاهی با ذکر بیاناتی، ضمن تشریح ویژگیها، شیعیان را به فقیهان ارجاع میدادند.
در زمان حاکمیت علی علیه السلام ، ایشان کسانی را در نقاط مختلف کشور اسلامی به حکومت
(1). ر.ک: مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص178.
میگماشتند. ازآنجاکه آنان منصوب خاص علی علیه السلام بودند، اطاعت از آنها مانند اطاعت از خود حضرت بر مردم واجب بود؛ چون درواقع این افراد منصوب باواسطة خداوند بودند و لزومی ندارد که شخص، منصوب بیواسطة خدا باشد تا اطاعتش واجب شود. ولایت فقیه نیز درواقع، نصب باواسطه است و فقیه ازطرف خدا اجازة حکومت دارد.
در زمان امامانی که حاکمیت ظاهری نیافتند، امور جامعة مسلمانان در تسلط و حاکمیت حاکمان جور بود. این حاکمان در فرهنگ شیعه «طاغوت» شمرده میشدند و براساس برخی نصوص قرآن، همچون یُرِیدُونَ أَن یَتَحَاکَمُواْ إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَن یَکفُرُواْ بِه(1) (میخواهند طاغوت را در اختلافات خود حاکم قرار دهند؛ درحالیکه مأمور شدهاند به طاغوت کفر ورزند)، مردم حق نداشتند به آن حاکمان یا کسانی رجوع کنند که ازسوی آنها به تدبیر امور گماشته شده بودند؛ درحالیکه در مواردی نیاز بود به شخصی مانند حاکم یا قاضی مراجعه کرد. در چنین مواردی، دستورهایی از معصومان علیهم السلام رسیده است که مردم باید در زمان یا مکانی که دسترس به ایشان ممکن نیست، به کسانی مراجعه کنند که شرایط خاصی دارند تا کارهای آنان ناتمام نماند؛ مثلاً عمربنحنظله از امام صادق علیه السلام نقل كرده است:
مَنْ کانَ مِنْکمْ مِمَّن قَد رَوَى حَدیثَنَا وَنَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ اَحْکامَنَا فَلْیَرْضوْا بِهِ حَکماً فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیکمْ حَاکماً فَاِذَا حَکمَ بِحُکمِنَا فَلَم یقبل مِنْهُ فَاِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکمِ الله وَعَلَیْنَا رَدَّ وَالرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادّ عَلَى الله وَهُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْک بِاللَّهِ؛(2) «هرکس از شما که راوی حدیث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحبنظر باشد و احکام ما را بشناسد، او را به داوری بپذیرید، همانا من او را حاکم بر شما قرار دادم. پس هرگاه حکمی داد و از او نپذیرفتند، حکم خدا را سبک شمردهاند و ما را رد کردهاند، و آنکس که ما را رد کند، خدا را رد کرده، و ردکردن خدا در حد شرک به اوست».
(1). نساء (4)، 60.
(2). محمدبنحسن الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج18، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی الی رواة الحدیث من الشیعة...، ص98، روایت 1.
با این عبارات، امام علیه السلام نشان دادهاند که چه در زمان حضور و چه در عصر غیبت، هرگاه شیعیان به ایشان دسترس نداشتند، شخصی آگاه به حلال و حرام و آشنا به احکام، در جایگاه حاکم و فصلالخطاب، میان شیعیان ایفای نقش میکند. روشن است که امام علیه السلام در اینجا شخص معینی را به حاکمیت نگماردهاند، بلکه بهصورت عام کسانی را که شرایط خاصی داشتهاند، ازجانب خود منصوب کردهاند. دراینصورت، اطاعت از چنین کسی واجب خواهد بود و اگر کسی حکم وی را نپذیرد، مانند آن است که حاکمیت معصوم علیه السلام را نپذیرفته است. با توجه به نصب عام فقیهان، نظریة ولایت فقیه به زمان غیبتْ اختصاص ندارد، بلکه در زمان حضور ائمه علیهم السلام نیز اگر دسترس به امام معصوم علیه السلام ممکن نباشد، این دستور باید اجرا شود؛ زیرا محتوای این نظریه، چیزی جز چارهجویی برای کسانی نیست که به امام دسترس ندارند. پس ریشة نظریة ولایت فقیه را در زمان حضور معصوم علیه السلام نیز میتوان دید. بهعبارتدیگر امام معصوم علیه السلام گاهی شخص خاصی را به ولایت در جای مشخصی میگمارد که آن را نصب خاص مینامند. گاهی نیز شخصی را به جانشینی و نمایندگی خود بر همة مردم نصب میکند؛ همانند زمان غیبت صغرا که چهار نفر، یکی پس از دیگری، نواب اربعة امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف مشخص شدند. ما شیعیان معتقدیم که ائمة اطهار علیهم السلام برای زمانی که مردم به امام معصوم دسترس ندارند یا امام مبسوطالید نیست و نمیتواند حکومت کند ـ چه در زمان حضور باشد و چه در زمان غیبت ـ از طریق نصب خاص یا عام چارهاندیشی کردهاند. همچنین ما بر این باوریم که باید در حل مسائل اجتماعی و حکومتی به امام معصوم علیه السلام مراجعه کرد. هنگامی که امیرالمؤمنین علیه السلام در کوفه حکومت میکرد، شیعیان باید مسائل حکومتی را به ایشان ارجاع میدادند؛ اما در دورانی، معصومان علیهم السلام چنین قدرت ظاهری حکومتی نیافتند و مردم با ایشان بیعت نکردند و آنها را به حکومت نپذیرفتند، بلکه همیشه تحت سلطة خلفای جور از بنیامیه و بنیعباس بودند. در این زمانها، ازیکسو وظیفة مردم این بود که به امام معصوم علیه السلام مراجعه کنند و ازسویدیگر، به آنها دسترس نداشتند؛ چون ایشان گاهی در زندان، تبعید یا محاصره بهسر میبردند و شیعیان، حتی بهمنظور پرسیدن مسئله برای دسترس به ایشان راهی پیش روی خویش نمیدیدند. خود ائمة اطهار علیهم السلام ، برای برطرف شدن این معضل، راهکاری تعیین کردند و آنها را به نمایندگان خاص یا عام خود ارجاع دادند.
طرح مسئلة ولایت فقیه از مباحث جدیدی نیست که در کلام و سیرة فقیهان متقدم، نشانی از آن نباشد و این مسئله از همان آغاز عصر غیبت در کتب فقها مطرح بوده است. علمای شیعه، از آغاز غیبت تا کنون، اتفاقنظر دارند بر اینکه در زمان غیبت بهجای امام معصوم علیه السلام باید از فقیه عادل جامعالشرایط اطاعت کرد و او در حکم نایب امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است. جالب آنکه در طول این 1400 سال، حتی یک عالم شیعه، ولایت فقیه و منشأ الهی آن را انکار نکرده است. درحقیقت در هر دورهای از عصر غیبت، ما شاهد طرح مباحث مرتبط با ولایت فقیه به اشکال گوناگون بودهایم. نخستین کتاب فقهی معتبر، که جنبة بهاصطلاح آکادمیک دارد، کتاب مقنعة شیخ مفید در قرن پنجم هجری است. در ابواب مختلفی از این کتاب، به اختیارات حکومتی فقیه در عصر غیبت تصریح شده است.
اصل مسئلة ولایت فقیه در عصر غیبت و اینکه فقیه باید اذن تصرف دهد، امری ارتکازی بین شیعیان بوده است. تا پیش از صفویه، دولت رسمی شیعی در ایران شکل نگرفته بود. البته در آن وضعیت، گاهی حاکمان و فرمانداران شیعه یافت میشدند؛ اما اختیاراتی جزئی داشتند و هیچگاه به شیعیان اجازه داده نمیشد که حکومت را در دست گیرند. از زمان صفویه، حکومت عملاً بهدست شیعیان افتاد، بیشتر شاهان صفوی بهدلیل داشتن گرایشهای صوفیانه، به اهلبیت علیهم السلام علاقه نشان میدادند. همین امر بهتدریج زمینة رشد مذهب تشیع را فراهم آورد. در این وضعیت، چون شاهان صفوی خود را تابع اهلبیت علیهم السلام نشان میدادند، میکوشیدند تا حکومتشان بهگونهای مشروعیت دینی نیز داشته باشد. بنابراین برخی از آنان، برای اعمال حاکمیت از فقیهان اذن میگرفتند. مثلاً زمانی که شاهطهماسب برای اعمال حکومتش از محقق کرکی رحمه الله ، در ظاهر، اجازه گرفت، ایشان احساس کرد تا همین حد نیز فرصت مغتنمی برای شیعیان است؛ ازاینرو به وی اجازة حکومت داد. بدینترتیب، عبارت حکومتِ مشروعِ شیعی به ادبیات ما وارد شد؛ وگرنه تا پیش از آن، شاه به فقیهان اعتنایی نمیکرد. پس از دورة صفویه، کمابیش این فرهنگ در حکومتها رایج شد؛ تا جایی که حتی کسی مانند فتحعلیشاه از مرحوم کاشفالغطا اجازه میگرفت. مرحوم کاشفالغطا نیز چون همین حد را مفید میدانستند و معتقد بودند
که از این فرصتها باید بهنفع شیعیان بهره برد، به شاهان اجازه میدادند. بنابراین از دورة صفویه تا حدی دست فقیهان برای برآوردن منافع مسلمانان باز شد؛ اما کسی تصور نمیکرد که یک فقیه در رأس حکومت قرار گیرد و خود مستقیم ولایت کند.
ارتکازی که در اذهان بود و حتی شاهان را به این سمت کشانده بود که باید برای مشروعیتدادن به حکومت خویش از فقیه اذن بگیرند، مبانی تئوریک نیز داشت. در همان روایت مقبولة عمربنحنظله، که پیش از این آمد، امام صادق علیه السلام تصریح فرموده بودند به اینکه اگر به هر دلیلی شما، شیعیان، در حلوفصل مسائل و منازعاتتان به ما دسترس نداشتید، به صاحبنظران در بیان حلال و حرام خدا و عارفان به احکام الهی مراجعه کنید. این امر، هم در زمان معصومان علیهم السلام در میان شیعیان امری ارتکازی بود و هم در عصر غیبت ارتکازی شد؛ بدینمعنا که هرگاه به امام معصوم علیه السلام دسترس نبود، برای کسب اذن تصرف باید یا به نواب خاص معصوم مراجعه کرد یا به نواب عام ایشان. نیز هرگاه آنان به نیابت از امام معصوم علیه السلام حکمی صادر کردند، تبعیت از آن لازم است و کسی حق ندارد آن حکم را نقض و رد کند و هرگونه سرپیچی از آن، براساس روایت مذکور، در حد شرک به خداست. ازاینرو با اینكه احتمال خطا دربارة غیرمعصوم وجود دارد،اما اهمیت حکومت اسلامی چندان است که اگر کسی ازطرف امام معصوم علیه السلام مأذون و مجاز باشد، باید آنقدر اعتبار داشته باشد که مخالفت با او شبیه شرک ورزیدن به خدا باشد؛ وگرنه امور مردم به سامان نمیرسد و از اسلام چیزی باقی نمیماند؛ آنهم با وجود دشمنانی که از هرسو به مسلمانان چشم طمع دوختهاند. پس جامعة اسلامی باید فصلالخطابی داشته باشد تا ازهم نگسلد و همه در یک چارچوب حرکت کنند و از یک نفر حرفشنوی داشته باشند. ازاینرو این امر ارتکازی میان شیعیان حاکم بود: اگر فقیهی از باب ولایت حکمی داد، همه باید از آن تمکین کنند و حتی مقلدان مراجع دیگر، دراینباره، باید به نظر ولی فقیه عمل کنند، نه نظر مرجع خود؛ مثلاً در دوران پیش از پیروزی انقلاب و در زمان شکلگیری نهضت اسلامی، مقلدان امام خمینی رحمه الله کمتر از بعضی مراجع دیگر بود، اما اگر از باب ولایت حکمی میداد، حتی مقلدان مراجع دیگر اطاعت از ایشان را واجب میدانستند. زمانی که امام خمینی رحمه الله ، در جایگاه رهبر سیاسی جامعه قیام کرد، آنچنان نبود که مرجع منحصربهفرد باشد، بلکه یکی از مراجع بود در کنار مراجع دیگر؛ ولی وقتی در
همان موقعیت، حکمی میداد و تقیه را، ولو بلغ ما بلغ، جایز نمیدانست، مقلدان مراجع دیگر نیز از ایشان اطاعت میکردند؛ زیرا بر این باور بودند که اگر مجتهد جامعالشرایطی حکم کرد، دیگر مجتهدان هم باید از وی اطاعت کنند.
به نکتة پیشگفته بارها در فقه اشاره، و بلکه تصریح کردهاند؛ مثلاً در کتب فقهی و رسالههای عملیه، بهصراحت گفتهاند که اگر قاضی مجتهدی قضاوتی کرد، حتی مجتهد اعلم باید قضاوتش را بپذیرد و مخالفت با حکم قاضی عادل هرگز جایز نیست. بر مبنای ارتکاز مردم، حکم مجتهد جامعالشرایط، واجبالاطاعه بود و حکمْ غیر از فتوا شمرده میشد؛ چون فتوای هر مرجعی بر مقلدان همان مرجع حجت است؛ اما اگر فقیه، حکمی صادر کرد، همه باید از وی اطاعت کنند؛ حتی اگر مقلد او نباشند. بنابراین اگر تشکیل حکومت واحد مرکزی ممکن باشد و مصالح جامعة اسلامی اقتضا کند، تفکیک و تجزیهاش خلاف مصلحت اسلام است. پس فتوا غیر از حکم است و همه باید از ولی فقیهی اطاعت کنند که صلاحیت حکم دارد؛ حتی اگر در فتوا نظر دیگری داشته، یا مقلد مرجع دیگری باشند.
در پایان این بحث، خلاصهوار میتوان گفت که ولایت فقیه، در عصر غیبت تا کنون، به دو شکل متجلی شده است:
الف) زمانی که حکومت در دست غاصبان حکومت و نااهلان بوده است: در چنین وضعیتی، حاکمان نامشروع و ستمگران بر جامعه مسلط بودند و مردم، برای قیامکردن و کنارزدن سلطة غاصبانه آنها و تشکیل حکومتِ حق، توان و امکانات کافی نداشتند. بنابراین ضرورت داشت که در مسائل حکومتی ـکه طبیعتاً به مقامات رسمی و قانونی ارجاع داده میشودـ به فقیهان و کسانی مراجعه کنند که گرچه معصوم نیستند؛ در مکتب اهلبیت علیهم السلام تربیت شدهاند و ازنظر تقوا و علوم الهی در عالیترین سطح هستند؛ و مقام علمی و اخلاقی آنها از دیگران به مقام معصوم نزدیکتر است. در این وضعیت، شیعیان موظف بودند که در حد امکان، در امور حکومتی خود به فقیهی رجوع کنند که هم ازنظر علمی، در استنباط و استخراج احکام صحیح اسلامی، توانا بود، هم در داوری و دادگری مدیریت داشت و هم ازنظر اخلاقی در عالیترین مراتب تقوا و مورد اعتماد و وثوق بود. درحقیقت در چنین وضعیتی، «نظریة دولت در دولت» به شكلهای مختلفْ محقق میشد؛
یعنی زمانی که دولتی غاصب بر کشور سیطرة وسیع داشت، دولتهای کوچک و محدودی تشکیل میشد و مردم در محدودههای خاصی مشکلات حکومتی خود را به آنها ارجاع میدادند. در فرهنگ اسلامی ما از چنین حکومتی به «ولایت مقیّده» تعبیر میکنند؛ ولایتی که فقیهان، حتی در زمان معصومان علیهم السلام ، از آن برخوردار بودند و در موارد خاصی، ازسوی ائمه علیهم السلام ، اجازة قضاوت بین دادخواهان و صدور امرونهی داشتند. همچنین در دوران غیبت، فقیهان (گرچه بسط ید و مجال تشکیل حکومت نداشتند)، در موارد محدودی در مرافعات و درگیریها و اختلافات و امور ضروری و ناتمام ـکه در فقه ما از آنها به «امور حسبیه» تعبیر میکنندـ حکومت میکردند. بیشک ولایت مقیّده، هم در شکل و هم در محتوا و دامنة اختیارات، تفاوت چشمگیری با «ولایت مطلقة فقیه» دارد. بنابراین در طول تاریخ تشیع، ولایت مقیّده را فقیهان اعمال میکردهاند و شیعیان با رضایت خاطر و اطمینان، برخی امور اجتماعی و درگیریها و اختلافات خود را به آنان ارجاع میدادند و راهکار درست را از آنان میطلبیدند. شاید بهدلیل این پیشینة تاریخی و عینیتیافتن این ولایت در گذر تاریخ و ضرورت آن در هر دورهای است که نظریهپردازان، کمتر در آن تشکیک میکنند و چندان دربرابر آن مقاومت نمیکنند؛ اما در مقابل، ولایت مطلقة فقیه، از سویی بهدلیل نداشتن پیشینة کهن تاریخی و تحققنیافتن آن در ادوار گذشته و از سوی دیگر، بهدلیل آنكه عرصه را بر بدخواهان و بیگانهپرستان تنگ میسازد و از منافع نامشروع آنان جلوگیری میكند، مورد تشکیک و تهاجمی ناجوانمردانه قرار گرفته است.
ب) زمانی که امکان تشکیل حکومت و تحقق ولایت مطلقة فقیه وجود دارد: از هنگام غیبت حضرت ولیعصر عجل الله تعالی فرج الشرف تا پیدایش انقلاب اسلامی در ایران، اینکه روزی حکومت صالح و حقّی بهدست فقیه جامعالشرایطی تشکیل شود، شبیه به خوابوخیال بود؛ حتی اگر تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، به کسی میگفتند که روزی یک روحانی فقیه رژیم طاغوت را سرنگون میکند و خود بهجای طاغوت، در رأس حکومت مینشیند، کسی باور نمیکرد و چنین چیزی در حد رؤیا بود. در گذشته، چنین ولایتی با چنین گسترهای تحقق عینی نیافت و حتی کسی وقوع آن را احتمال نمیداد؛ اما چون فرض علمی آن خالی از اشکال بود، برخی فقیهان بزرگ، نظریة ولایت مطلقة فقیه را مطرح، و این مسئله را بررسی میکردند که اگر روزی شرایط حاکمیت فقیه فراهم آمد و
فقیهی بر مسند حکومت نشست، او تا چه محدودهای حق اعمال ولایت دارد؟
در بیشتر ادوار حضور امامان معصوم علیهم السلام ، ایشان بسط ید نداشتند و در حال تقیه بهسر میبردند و حق دخالت در مسائل حکومتی از آنان سلب شده بود. همچنین در ادواری از عصر غیبت، فقها از حکومت کنار زده شده بودند و امکان دخالت آنان در مسائل حکومتی نبود. برخلاف این دورانها اگر فقیه بسط ید بیابد و زمینة حاکمیت او فراهم آید، نباید همچنان در اعمال ولایت به امور ضروری بسنده، و تنها در محدودة امور حسبیه دخالت کند، بلکه همة محدودیتها و قیدوبندهای دوران حاکمیت طاغوت و ستمگران کنار نهاده میشود و فقیه، همچون امام معصومِ مبسوطالید، موظف است که حکومت تشکیل دهد و از تمام اختیارات امام معصوم علیه السلام در حوزة ادارة جامعه و مدیریت کلان جامعه، برای ادارة جامعة اسلامی بهره گیرد. دراینصورت، نظریة ولایت مطلقة فقیه تحقق یافته است.
در میان بزرگان شیعه، از کسانی که افزون بر تصریح به نظریة ولایت مطلقة فقیه، بهعنوان یک فرض فقهی، آن را عملاً تحققیافتنی میدانست، امام خمینی رحمه الله بود. ایشان سالها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، این احتمال را میدادند که زمانی فقیهی بتواند در محدودة خاص جغرافیایی، حکومت تشکیل دهد. درآنصورت، آن فقیه تمام اختیارات حاکم شرعی را در دست خواهد داشت و اختیارات او به امور حسبیه و ضروری منحصر نخواهد شد؛ بلکه هرجا مصالح جامعة اسلامی ایجاب کند، وی میتواند در چارچوب موازین شرع و مبانی اسلامی اعمال ولایت کند. در آن زمان، وقتی امام خمینی رحمه الله این نظریه را مطرح میکردند، شاگردان ایشان، بهسبب حسن نظر و ارادت به ایشان، آن را میپذیرفتند؛ اما در دل تردید داشتند که روزی چنین اتفاقی رخ دهد، تا اینکه سرانجام جریان نهضت روحانیت پیش آمد و رفتهرفته انقلاب پیروز شد و در سایة تشکیل حکومت و دولت اسلامی، آن نظریه عینیت خارجی یافت.
جمهوری اسلامی ایران، که بهبهای خونهای پاک هزاران انسان آزاده و فداکار بهدست آمده، نظامی است که اسلامیبودن، ویژگی اصلی و ممتاز آن است. در برپایی این نظام، عوامل و شرایط فراوانی مؤثر بودهاند؛ ولی محور همة آنها علاقه به اسلام است، و بقای آن بهشکل نظام اسلامی نیز در صورتی امکانپذیر خواهد بود که این ویژگی همچنان محفوظ بماند. مکتبیبودن نظام و ابتنای آن بر اصول و ارزشهای خاص، و بهدیگرسخن، تبعیت نظام از سلسله اصول و عقاید و افکاری خاص، دستکم در دو بعد تجلی مییابد: یکی در بعد قانونگذاری و دیگری در بعد حکومت و اجرا. البته میتوان بعد سومی نیز با عنوان بعد قضایی درنظر گرفت، که بهاندازة قوة مقننه و دستگاه اجرایی اصالت ندارد.
با توجه به مطلب پیشگفته، نظامی اسلامی خواهد بود که نخست، قوانینی که آن نظام، معتبر میداند و از آن دفاع میکند، اسلامی باشد. دوم، متصدیان اجرای این قوانین، براساس ضوابط و اصول و ارزشهای اسلامی، به این مقام دست یابند. بنابراین اسلامیبودن نظام، وابسته به این است که در هر دو بعد، قوانین و مقررات اسلام ملاک عمل قرار گیرد؛ ازاینرو اگر قوانین از مسیر اسلامی منحرف شود و قوانین غیراسلامی ملاک اجرا قرار گیرد، یا تمام قوانین مطابق با شرع اسلام باشد اما متصدیان امور و مسئولان اجرایی، براساس ضوابط و معیارهای اسلامی، عهدهدار این مناصب و مسئولیتها نشوند، چنین نظامی را نمیتوان بهتمام معنا اسلامی دانست. آنچه در این
کتاب محل بحث قرار خواهد گرفت، بخش دوم بحث، یعنی بررسی ضوابط و شرایط کسانی است که عهدهدار امور مسلمانان میشوند و از میان این مناصب، مهمترین آن یعنی ولایت فقیه بررسی خواهد شد.
کشورهای گوناگونی چون موریتانی و پاکستان، عنوان «جمهوری اسلامی» را یدک میکشند؛ اما آن کشوری که میتواند ادعا کند به اسلام نزدیکتر است، جمهوری اسلامی ایران میباشد. ازدیگرسو، ما در موقعیتی زندگی میکنیم که هویت اجتماعیمان با واژة ولایت فقیه شناخته میشود؛ چنانکه در هرجای دنیا سخن از نظام جمهوری اسلامی بهمیان میآید، این واژه به ذهن خطور میکند. درواقع جمهوری اسلامی ایران، بدون ولایت فقیه شناختهشده نیست و سخت به این امر گره خورده است. بنابراین اگر ولایت فقیه از این نظام حذف شود، چیزی به نام نظام اسلامی باقی نخواهد ماند. ازاینرو تلاش برای تبیین موضوع ولایت فقیه و تقویت عملی آن، درواقع خدمت به حفظ و بقای اسلام در عالم است. متقابلاً هرگونه تلاشی، با هر دلیلی، برای اینکه نظریة ولایت فقیه را خدشهدار کند یا عملاً موجب تضعیف آن شود، درحقیقت تیشهزدن به پایههای بنای اسلام در این عالم است.
ازاینرو ما در این کتاب کوشیدهایم ضمن تبیین درست مبانی و اصولی که ولایت فقیه بر آنها مبتنی است، از این دستاورد بزرگ انقلاب اسلامی دفاعی معقول و منطقی بهدست دهیم. البته افزون بر این مباحث بنیادین، خواهیم كوشید ولایت فقیه در نظام جمهوری اسلامی را نیز بکاویم تا در این زمینه شبههای نتواند در ذهن و فکر خوانندة کتاب اثر گذارد و اعتقادات او را در این عرصه دچار تزلزل و خدشه سازد.
بخش دوم/فصل دوم: ادلة اثبات ولایت فقیه
پیش از پرداختن به ادلة ولایت فقیه، ذکر چند نکته لازم است:
1. آنچه در اینجا بهشکل ادلة اثبات ولایت فقیه خواهد آمد، در مقام اثبات ولایت «تشریعی» فقیه است، نه ولایت «تکوینی». ولایت تکوینی که بهمعنای تصرف در عالم وجود و قانونمندیهای آن است، اساساً مربوط به خداوند متعال میباشد که خالق هستی و نظام خلقت و قوانین حاکم بر آن است. نمونههای کوچکی از این ولایت را گاهی خداوند به برخی بندگان خود نیز عطا میکند که بهواسطة آن میتوانند در موجودات عالم دخل و تصرف کنند. معجزات و کرامات انبیا و اولیای الهی از همین باب است. به اعتقاد ما شیعیان، وسیعترین حد ولایت تکوینی در میان بندگان، به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام پس از آن حضرت داده شده است. بههرحال در بحث ولایت فقیه، سخن از تصرف در نظام خلقت و قانونمندیهای مربوط به طبیعت نیست؛ گرچه ممکن است گاهی فقیهی چنین ویژگیای داشته باشد و کراماتی نیز از او ظاهر شود.
بنابراین، در اینجا سخن از ولایت تشریعی فقیه در عصر غیبت است؛ زیرا مسئلة مورد بحث در ادارة امور جامعه، هم برای پیامبر صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام و هم برای فقیه، «ولایت تشریعی» آنهاست. ولایت تشریعی بدین معناست که فردی حق داشته باشد با وضع قوانین و اجرای آنها، در زندگی افراد جامعه تصرف کند و دیگران ملزم به تسلیم دربرابر او و اطاعت از قوانین باشند. مراد آیة نورانی النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِم(1) (پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است)، این است که تصمیم پیامبر صلی الله علیه و آله برای یک
(1). احزاب (33)، 6.
فرد مسلمان یا جامعة اسلامی لازمالاجراست و بر تصمیم خود آنها دربارة مسائل فردی و شخصی خودشان مقدّم است. بهعبارتدیگر، جامعه به مرکز قدرتی نیاز دارد که در مسائل اجتماعی، قدرت و حق داشته باشد که حرف آخر را بزند. در این آیه، خداوند این مرکز قدرت را ـکه در رأس هرم قدرت است ـ مشخص کرده است. مراد از ولایت فقیه نیز حق قانونگذاری، تصمیمگیری و اجرای احكام الهی در حوزة ادارة امور جامعه است. با اثبات ولایت تشریعی فقیه، دیگران ملزم و مکلف به اطاعت از تصمیمات، دستورها و قوانین صادرشدة او هستند.
2. نکتة مهم دیگر، دربارة تقلیدی یا تحقیقیبودن ولایت فقیه است؛ یعنی ازآنحیث که مسئلة ولایت فقیه در ادامة بحث امامت میباشد، از «مسائل کلامی» و از مباحث مربوط به «علم کلام» است. علم کلام، در معنای خاص آن، علمی است که به مباحث مربوط به اصول دین یعنی مباحث مربوط به خدا و نبوت و معاد میپردازد. پس از اثبات نبوت در علم کلام، این پرسش پیش میآید که بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله ، مسئلة رهبری و جامعه اسلامی چه میشود؟ بهدنبال طرح این پرسش، بحث امامت مطرح میشود و شیعه، براساس ادلة محکم و متقن، حق رهبری جامعه را پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با امام معصوم علیه السلام میداند. پس از اثبات امامت معصوم علیه السلام ، این سؤال مطرح میشود که در زمانی، مانند زمان غیبت، که عملاً دسترس به امام معصوم مقدور نیست، تکلیف مردم و رهبری جامعه اسلامی چیست؟ بهدنبال این سؤال، بحث ولایت فقیه مطرح میشود. ازآنجاکه مشهور است که تقلید در اصول دین جایز نیست، برخی گمان کردهاند که چون مسئله ولایت فقیه از مباحث اصول دین و علم کلام است، تقلیدی نیست و مانند بحث اثبات وجود خدا یا نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله ، هر کسی خود باید دربارة آن تحقیق کند؛ اما واقعیت این است که چنین تصوری بهدلایل ذیل درست نیست:
اولاً اینگونه نیست که تقلید در هر مسئلهای از مسائل علم کلام و از فروعات اصول دین جایز نباشد و هر شخصی حتماً باید خود با دلیل و برهان معتبر آن را اثبات کند؛ بلکه بسیاری از مسائل کلامی هست که مردم میتوانند در آنها تقلید کنند و نظرهای صاحبنظران را جویا شوند. مثلاً سؤال شب اول قبر از فروعات بحث معاد است؛ اما اصولاً شب اول قبر یعنی چه و اگر کسی را روز دفن کنند، آیا باید صبر
کرد تا شب فرارسد تا شب اول قبرش برپا شود یا خیر، یا اگر بدن کسی بسوزد و به خاکستر تبدیل شود و خاکسترش را نیز باد ببرد یا طعمة درندگان شود و خلاصه بدنی از او باقی نماند تا دفن شود و قبری داشته باشد، آیا شب اول قبر نخواهد داشت؟ یا اینکه سؤال در شب اول قبر به چه کیفیت است؟ بسیاری از ما دربارة پرسشهای فراوانی ازایندست در مورد شب اول قبر، نه تاکنون تحقیق کردهایم و نه برای تحقیق در مورد آنها تخصصِ لازم را داریم، بلکه با خواندن کتابها یا شنیدن سخنان بزرگانی که به آنان اعتماد و اطمینان داریم، دربارة شب اول قبر چیزهایی آموختهایم و به آنها اعتقاد یافتهایم. ولایت فقیه نیز ازلحاظی یک مسئلة کلامی و از فروعات نبوت و امامت است؛ اما ازنظر ماهیت، ازآندسته مسائلی است که همة مردم در مورد آنها توانایی و تخصص لازم را ندارند. بنابراین، باید به گفتة شخص دیگری تکیه کنند که متخصص و مورد اعتماد است.
ثانیاً مسئلة ولایت فقیه از این نظر که دنبالة بحث امامت است، یک مسئلة کلامی و از فروعات اصول دین است؛ اما از برخی جهات مسئلهای فقهی است. مثلاً این مسئله که وظایف ولی فقیه چیست و حدود اختیاراتش تا چه اندازه است، یا رعایت حکم ولی فقیه بر دیگران واجب است یا خیر، مسئلهای فقهی بهشمار میرود. به همین دلیل، فقیهان در کتب و مباحث فقهی خود آن را بررسی کردهاند. بیگمان، در مسائل فقه (یا همان فروع دین) تقلید جایز، و بلکه بر بسیاری افراد واجب است.
3. این مسئله فرع دیگری نیز دارد: آیا فقیهی که حق حاکمیت به او داده شده است، در این زمینه تکلیف نیز دارد و موظف است که اعمال حاکمیت کند یا خیر؟ اگر فقیه تکلیفی دراینباره دارد، آیا مطلقاً تکلیف دارد یا اینکه تکلیفش مشروط است؟ هم با دلیل عقلی و هم با دلیل نقلی میتوان ثابت کرد که این ادله، تکلیف را بر دوش فقیه میگذارد؛ یعنی پس از اینکه ما اثبات کردیم جامعه به حاکمی نیازمند است که صلاحیت حکومت و حق حاکمیت داشته باشد و با ادله ثابت شد که این حق برای فقیه قرار داده شده است، اگر فقیه احساس کند جز با پذیرفتن او نیاز جامعه برطرف نمیشود، باید به این امر اقدام کند. بهعبارتدیگر اگر شرایطی پدید آید که مردم حاضر باشند حاکمیت فقیه را بپذیرند و اگر فقیه نپذیرد، غیرفقیه و غیر واجد شرایط
حاکم خواهد شد، اعمال حاکمیت در فقیه تعیّن پیدا میکند و بر گردن وی واجب خواهد بود؛ چون اصل اقامة حکومت در جامعه ضرورت دارد و باید این ضرورت را برطرف کرد. در این واجب کفایی، بهطبع تکلیفی متوجه مکلفانی نیست که صلاحیت اعمال حاکمیت ندارند؛ زیرا حتی اگر اقدام کنند، چون صلاحیت ندارند، حکومتشان مشروع نیست. تنها فقیه واجد شرایط است که صلاحیت این کار را دارد و اگر فقیه واجد شرایطِ حاکمیت منحصربهفرد باشد، بر او واجب متعیّن است که عهدهدار این امر شود. اما اگر منحصربهفرد نباشد و افراد دیگری در صلاحیتْ مشابه او باشند، این وجوب از تعیّن میافتد و بهنوعی در میان آن افراد وجوب پخش میشود تا اینکه یکی از آن افراد صاحب صلاحیت به این امر اقدام کند.
4. ادلهای که برای اثبات ولایت فقیه اقامه شده است، به دو دستة ادلة عقلی و نقلی تقسیم میشود. در اینجا خواهیم کوشید تا بهمنظور پاسخگویی به پرسشهای مطرح در این عرصه، برخی از این ادله را بررسی کنیم. بدیهی است که برای پیگیری تفصیلی و تخصصیتر مباحث، ضرورت دارد که آثار دیگر در این زمینه مطالعه و بررسی شوند.
این دلیل، خلاصهوار از مقدمات ذیل تشکیل میشود:
الف) برای تأمین مصالح فردی و اجتماعی بشر و جلوگیری از هرجومرج و فساد و اختلال نظام، وجود حکومت در جامعه ضروری و لازم است. پیشتر در بحث ضرورت حکومت، این مطلب را اثبات کردیم.
ب) عالیترین و مطلوبترین نوع حکومت، حکومتی است که امام معصوم علیه السلام در رأس آن باشد و جامعه را اداره کند. معصومان علیهم السلام نه عمداً گناه یا اشتباه میکنند و نه سهواً، و هیچگونه نقص و اشکالی در گفتار و کردار آنان نیست. این ویژگی سبب میشود که آنان واجد بالاترین صلاحیت برای بهعهدهگرفتن امر حکومت باشند؛ زیرا حاکمان و فرمانروایان یا بهسبب منافع شخصی و شهوانیشان ممکن است از مسیر حق و عدالت منحرف شوند و حکومتشان به فساد جامعه بینجامد یا اینکه براثر عملکرد سوء
و اشتباه و تصمیمات نادرست و غیرواقعبینانه، موجبات فساد و تفویت مصالح جامعه را فراهم آورند؛ اما فرد معصوم علیه السلام ازیکسو، به دلیل ویژگی عصمت، در فکر و عمل مرتکب گناه و دچار اشتباه نمیشود، و ازسویدیگر، ویژگی عصمت نیز در علم و بصیرت کامل و وافر معصوم علیه السلام ریشه دارد. بنابراین میتوان معصوم را انسان کاملی دانست که بهدلیل داشتن عقل و علمی که در سرحد کمال است، عمداً یا سهواً در دام هیچ گناه و اشتباهی گرفتار نمیشود. با چنین وضعی، عقل هر عاقلی تصدیق خواهد کرد که حکومت چنین فردی، تمام مزایای حکومت ایدئال و مطلوب را خواهد داشت و بالاترین مصلحت ممکن را برای جامعه تأمین خواهد کرد.
ج) هنگامی که تأمین یک مصلحتِ لازم و ضروری در حد مطلوب و ایدئال آن میسر نباشد، باید نزدیکترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین کرد. بنابراین در اینجا نیز وقتی مردم از مصالح حکومت معصوم علیه السلام محروماند، باید بهدنبال نزدیکترین مرتبه به حکومت معصوم علیه السلام باشند. در توضیح مطلب فوق، دو مثال میآوریم:
ده نفر انسان، آنهم انسانهای ممتاز و برجسته که وجود هریک برای جامعه بسیار مفید و مؤثر است، در حال غرقشدناند و ما با همة امکانات و تجهیزاتی که در اختیار داریم، فقط میتوانیم جان هفت نفر از آنها را نجات دهیم و سه نفر دیگر غرق خواهند شد. در چنین وضعیتی، سه گزینه پیشرویِ عقل سلیم وجود دارد: نخست اینكه حکم کند که نجات جان همة این ده نفر ممکن نیست و لزومی ندارد که فرد دست به هیچ اقدامی بزند. گزینة دیگر این است که عقل حکم کند به اینکه اگر نجات جان همة آنها ممکن نبود، باید برای نجات بعضی از ایشان اقدام کرد؛ البته دراینصورت لازم نیست که فرد تمام آن هفت نفر را نجات دهد، بلکه حتی اگر برای نجات یک نفر از آنها اقدام کند، کافی است. گزینة سوم نیز این است که عقل حکم کند به اینکه اگر نجات جان تمام ده نفر (مصلحت تام و کامل) ممکن نیست، باید برای نجات جان تمام هفت نفر باقیمانده (نزدیکترین مرتبه به مصلحت تام و کامل) اقدام کرد و فرد مجاز نیست حتی یک نفر را کنار بگذارد، چه رسد به اینکه بخواهد مثلاً پنج یا شش نفر دیگر را نیز به حال خود رها کند و برای نجات جان آنها دست به هیچ اقدامی نزند. مسلّم است که حکم قطعی عقل، همین گزینة سوم خواهد بود و هیچ گزینة دیگری ازنظر عقل، پذیرفتنی نیست.
مثال دیگر اینكه، انسانی در دریا مورد حملة کوسهای واقع میشود و اگر کسی برای نجات جان او اقدام هم کند، قطعاً کوسه یک یا دو پای وی را قطع خواهد کرد. در اینجا آیا عقل انسان حکم میکند که چون نمیتوان آن فرد را کاملاً صحیح و سالم بیرون آورد، لازم نیست کاری انجام داد؟ یا اینکه عقل هر انسان عاقل و باوجدانی حکم قطعی میکند که گرچه بهیقین یک یا دوپای او قطع میشود و وی دچار نقص عضو خواهد شد، باید برای نجات جان او اقدام کرد و ممکننبودن نجات او، بهطور کامل صحیح و سالم (مصلحت صددرصد)، مجوز اقدامنکردن برای نجات یک انسانِ یکپا (مصلحت ناقص) و تماشای تلف شدن او نخواهد بود؟ در اینجا نیز پاسخ روشن است و قطعاً گزینة دوم صحیح خواهد بود.
بحث فعلی ما نیز از مصادیق و نمونههای همین قاعدة کلی عقل است. مصلحت وجود حکومت، مصلحتی ضروری است که نمیتوان از آن چشم پوشید. حد مطلوب و ایدئال این مصلحت، در حکومت معصوم علیه السلام تأمین میشود؛ اما زمانی که عملاً به معصوم علیه السلام و حکومت او دسترس نداریم و تأمین این مصلحت در حد مطلوب میسر نیست، آیا باید دست روی دست بگذاریم و هیچ اقدامی نکنیم یا اینکه با وجود امکان تحصیل مصلحت نزدیکتر به مصلحت ایدئال، نمیباید از آن چشم بپوشیم و به مصالح مراتب پایینتر رضایت دهیم؟ حکم عقل این است که بهبهانة دسترسنداشتن به مصلحت ایدئال و مطلوب حکومت، نه میتوان از اصل مصلحت وجود حکومتْ بهکل صرفنظر کرد و نه میتوان همة حکومتها را با وجود مراتب مختلف آنها یکسان دانست و رأی به جواز حاکمیت هریک از آنها بهتساوی داد؛ بلکه باید بهدنبال نزدیکترین حکومت به حکومت معصوم علیه السلام و نزدیکترین مصلحت به مصلحت ایدئال بود.
د) اقربیت و نزدیکی یک حکومت به حکومت معصوم علیه السلام در سه امر اصلی متبلور میشود: 1. علم به احکام کلی اسلام تا در سایة آگاهی کامل و همهجانبة او به اسلام و احکام اسلامی، جامعه در مسیر صحیح اسلام و ارزشهای اسلامی هدایت شود؛ 2.شایستگی روحی و اخلاقی، بهگونهایکه تحت تأثیر هواهای نفسانی و تهدید و تطمیعها قرار نگیرد و از هرگونه فساد و لغزش و گناه و منفعتطلبی مصونیت یابد؛ 3.کارآیی در مقام مدیریت جامعه که خود به خصلتها و صفاتی از قبیل درک سیاسی و
اجتماعی، آگاهی از مسائل بینالمللی، شجاعت در مقابله با دشمنان و تبهکاران و حدس صائب در تشخیص اولویتها تحلیلشدنی است. پس آنچه موجب تأمین بالاترین مرتبة مصلحت حکومت در حکومت معصوم علیه السلام میشود، تمام ویژگیهای وی، اعم از رفتاری، اخلاقی، علمی، جسمی و ظاهری، روحی و روانی و خانوادگی نیست؛ بلکه آنچه در این زمینه دخالت اساسی دارد، همان سه ویژگی اساسی است که ذکر شد.
براساس این مقدمات نتیجه میگیریم: در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام ، کسی که بیش از دیگر مردم واجد این شرایط باشد، باید زعامت و پیشوایی جامعه را برعهده گیرد و با قرارگرفتن در رأس حکومت، ارکان آن را هماهنگ کند و بهسوی کمال مطلوب سوق دهد. چنین کسی جز فقیه جامعالشرایط نخواهد بود.
خلاصه آنکه میتوان اصل تنزل تدریجی را ـکه بر قاعدة «الاهمّ فالاهم» منطبق میشود ـ سادهترین و روشنترین دلیل عقلی بر ولایت فقیه دانست. براساس آنچه در این دلیل عقلی گفتیم، اگر امری برای عقلا مطلوب بود، ولی بهدلایلی، تحقق آن مشکل یا ناممکن شد، بهکل از آن دست برنمیدارند، بلکه مرتبة نازلتر آن را انجام میدهند و بهتعبیردیگر از «اهم» دست میکشند و به «مهم» میپردازند. آنها در امور مهم نیز این درجهبندی را رعایت میکنند. اساساً درجهبندی اهمیت امور بدین منظور است که اگر بهدلیل شرایطی امر درجة اول ناممکن یا مشکل شد، امر درجة دوم را جایگزین و بدل آن قرار دهند. این اصل عقلایی را میتوان «اصل تنزّل تدریجی» نامید. در توضیحات بالا برخی نمونههای سیرة عقلا در این زمینه آمد. این سیرة عقلی در فقه شیعه نیز بازتابهایی داشته است؛ مثلاً ایدئال کسی که قصد خواندن نماز دارد، آن است که نماز، ایستاده خوانده شود؛ ولی اگر شخصی بهسبب بیماری قادر به خواندن نماز ایستاده نیست، آیا باید نماز را رها کند؟ تمام فقها معتقدند که فرد باید هر مقدار از نماز را که میتواند، ایستاده بخواند و هرگاه نتوانست، نشسته بخواند و اگر نشسته نیز نمیتواند، آن را خوابیده اقامه کند.
پس ایدئال اسلام در نظریة امامت و رهبری جامعه، آن است که جامعة اسلامی با رهبری معصوم علیه السلام اداره شود؛ ولی در زمان غیبت، عملاً چنین ایدئالی تحققیافتنی نیست. اگر اسلام میخواست که با موضوع امامت، غیرواقعبینانه روبهرو شود، باید در زمان
غیبت هیچ حکومتی را مشروع نداند، چون در دوران غیبت، رهبر معصوم علیه السلام در رأس حکومت دینی نیست؛ اما اسلام برای این دوران، وضعی نازلتر را پیشبینی کرده، و فقیهانی را که شرایط خاصی دارند، حاکم قرار داده است.
اعتقاد به این اصل عقلی را در دیگر حوزههای مطالعاتی ولایت فقیه نیز میتوان دید. فقها اتفاقنظر دارند بر اینکه حتی در زمان تحقق حکومتهای نامشروع، فقیه در امور حسبه ولایت دارد؛ یعنی حتی اگر برای حاکمیت بر مردم قدرت نداشته باشد، باید برخی امور شیعیان را که برایش ممکن است، بهعهده گیرد و در آنها دخالت کند. این نوع دخالت فقیه، تحققبخش ایدئال اسلام نیست؛ ولی بهتر از دخالتنکردن اوست. پس اسلام نمیخواهد مردم یا ایدئال یا هیچ را انتخاب کنند، بلکه درجات متوسط را هم پیش روی مسلمانان گذاشته است. درحقیقت، فقیه موظف است که هر میزان از آن ولایت گسترده را که دارد، اگر امکان عملیشدن پیدا کرد، برعهده گیرد و بهبهانة حضورنداشتن معصوم علیه السلام یا ممکننبودن تشکیل حکومت اسلامی كامل، از آن بخش ولایتی که امکان تحقق دارد، دست نکشد: آب دریا را اگر نتوان کشید، بل بهقدر تشنگی باید چشید.(1)
در نتیجه، این سخن پذیرفته نیست که در صورت دسترسنداشتن به امام معصوم علیه السلام ، شرایط فقاهت و تقوا و قدرت مدیریت را میتوان كنار زد و هرکس میتواند خود را نامزد حکمرانی بر مسلمانان کند و وقتی اکثریت مردم او را پذیرفتند، حاکمیت او معتبر و نافذ میشود. درواقع این فرضیه، مبتنیبر اصل «همه یا هیچ» است؛ یعنی وقتی حد اعلای شرایط که در معصوم علیه السلام است، محقق نشد، آن شرایط در سطوح پایینترشان نیز معتبر نیستند.
در حوزة کشورهای اسلامی و مسلمانان، گروهی از روشنفکران که برداشت سطحی
(1). برخی روایات معصومان علیهم السلام این دلیل عقلی را تأیید میکند؛ مانند لا یترک المیسور بالمعسور؛ آنچه ایفای آن ممکن است؛ بهسبب عدم امکان ایفای بخش دیگر آن، ترک نمیشود (ابنابیجمهور الاحسائی، عوالی اللئالی، تحقیق آقامجتبی عراقی، ج4، باب فی احادیث متفرقة زیادة فیما تقدم، ص58، روایت 205)، یا ما لایدرک کله لایترک کله؛ هر چیزی که تمام آن درک نمیشود [بلکه بخشی از آن را میتوان درک کرد]، نباید تمام آن ترک شود (همان، روایت 207).
و ناقص از اسلام دارند و این برداشتها را با آموزههای فرهنگ غربی درهم آمیختهاند و دچار التقاط شدهاند، هنگام طرفداری از مدل دموکراسی، عملاً نشان میدهند که تز «همه یا هیچ» را پذیرفتهاند. این مسلمانان سطحینگر معتقدند که در صورت حضور امام معصوم علیه السلام ، ایشان باید بر جامعة اسلامی حکومت کند؛ اما اکنون که ایشان حضور ندارد، ملاک، خواست و نظر اکثریت مردم است و هیچ شرطی بهجز مقبولیت مردمی معتبر نیست. چنین نظریهای هیچگونه سازگاری و سنخیتی با بینش اسلامی و روح حاکم بر احکام اسلامی ندارد. اسلام، هم برای احکام خود سلسلهمراتب درنظر گرفته، و هم در زمینة نظام ارزشی خود، ارزشها را دارای مراتب گوناگون قرار داده است. همچنین در زمینة مسائل اجتماعی، شرایط خاص و ویژهای برای برخی امور درنظر گرفته است که در صورت تأمیننشدن همة آن شرایط، آن میزان از شرایطی که به آنها نزدیکترند، معتبرند.
این دلیل از مقدمات زیر تشکیل میشود:
1. ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبیت الهی است و تنها با نصب و اذن خداوند متعال مشروعیت مییابد. ازیکسو، خداوند آفریننده و مالک همة هستی و از جمله انسانهاست و ازسویدیگر بهحکم کلی عقل، تصرف در ملک دیگران، بدون اجازة آنان کاری ناپسند و ظالمانه است. بنابراین، حق تصرف در انسان و متعلقات او اولاً و بالذات در اختیار خداوند است و در مرتبة بعد خداوند این حق را به افراد و انسانهای دیگر میدهد.
2. به اعتقاد تمام مسلمانان، این قدرت قانونی و حق تصرف در اموال و اعراض و نفوس مردم، ازجانب خداوند به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تفویض شده است. همچنین شیعیان معتقدند که این حق پس از پیامبر صلی الله علیه و آله به دوازده نفر دیگر ـکه ویژگی عصمت دارندـ نیز داده شده است.
3. زمانی که مردم از وجود رهبر معصوم محروماند، دو صورت متصور است: یا خداوند متعال از اجرای احکام اجتماعی اسلام صرفنظر میکند یا بر اجرای این دسته از
احکام الهی همچنان تأکید میورزد و اجرای آنها را به شخص اصلح میسپارد. بهعبارتدیگر، باید به این سؤال پاسخ داده شود که اگر در زمانی مانند زمان غیبت، مردم به پیامبر و امام معصوم دسترسی نداشتند، تکلیف چیست؟ آیا با وجود احکام اجتماعی فراوان در اسلام ـکه اجرای آنها مستلزم تشکیلات حکومتی و قدرت سیاسی استـ خداوند از این احکام صرفنظر میکند و آنها را کنار مینهد و تنها به احکام فردی اسلام و اجرای آنها بسنده میکند یا همچنان بر اجرای احکام اجتماعی اسلام بهدست شخص اصلح تأکید میورزد؟
ممکن است بگوییم که در زمان دسترسینداشتن به معصوم علیه السلام ، غرض خداوند به اجرای احکام اجتماعی اسلام تعلق نمیگیرد و خداوند فقط به احکام فردی اسلام مانند نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست بسنده میکند. لازمة این فرض، نقض غرض، خلاف حکمت و ترجیح مرجوح ازجانب خداوند است که محال است. توضیح اینکه اصولاً ما معتقدیم برقراری تشکیلاتی به نام دستگاه نبوت و فرستادن پیامبران و شرایع آسمانی بر این اساس بوده است که خداوند، این جهان و از جمله انسان را بیهوده و عبث نیافریده، بلکه غرضش بهکمالرساندن هر موجودی بهتناسب و فراخور ظرفیت وجودی آن بوده است. انسان هم از این قاعده مستثنا نیست و برای رسیدن به کمال انسانی خلق شده است؛ اما عقل بشر بهتنهایی برای شناسایی کمال و حدود و ثغور و مسیر دقیق آن کافی نیست. بنابراین، خداوند با فرستادن پیامبران و ابلاغ احکام و دستورهایی در قالب دین، راه کمال را به انسان نشان داده، و او را راهنمایی کرده است. ازاینرو میتوان گفت که تمام دستورها و احکامی که در دین آمده است، بهنوعی در کمال انسان تأثیر دارد. بنابراین دین درواقع، همان برنامهای است که برای بهکمالرسیدن انسانها ارائه شده است. با چنین تحلیلی، اگر فرض کنیم که خداوند بسیاری از احکام اسلام را تعطیل کرده، و از آنها دست برداشته است، این بدان معناست که غرض خود را نقض کرده باشد که همان بهکمالرسیدن انسان بوده است؛ زیرا آنچه سعادت انسان را تأمین میکند و او را به کمالی میرساند که درخور و متناسب با ظرفیت وجودی اوست، مجموعة احکام و دستورهای دین است، نهفقط بخشی از آن. به همین دلیل، ایمانداشتن و عملکردن به بخشی از تعالیم دین و نپذیرفتن و انکار بخش دیگر آن، بهشدت در قرآن نفی شده است:
أَفَتُؤمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلاّ خِزْىٌ فِى الْحَیاةِ الدُّنْیا وَیَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلى أَشَدِّ الْعَذابِ؛(1) «آیا به برخی از کتاب ایمان میآورید و به برخی کفر میورزید؟ پس پاداش هرکس از شما که چنین کند، نیست مگر ذلّت و خواری در زندگی دنیا، و در قیامت به سختترین عذاب دچار خواهد شد».
پس اصولاً اگر احکام اجتماعی اسلام، هیچ تأثیری در سعادت و کمال انسان نداشت، از ابتدا وضع نمیشد. بنابراین اثرگذاری این دسته از احکام در سعادت و کمال انسان، قطعی است. ازهمینرو، بدیهی است که تعطیلکردن آنها مخلّ کمال و سعادت انسان و خلاف حکمت است و از خداوند حکیم محال است. همچنین همانطور که پیشازاین گفتیم، بنا بهحکم عقل، هنگامی که تحصیل و تأمین یک مصلحت لازم و ضروری در حد اعلا و کامل آن میسر نبود، تحصیل نزدیکترین مرتبه به مرتبة اعلا و کامل، واجب و لازم میشود و بهبهانة ممکننبودن تحصیل مصلحت کامل، نه میتوان بهکلی از آن مصلحت چشم پوشید و نه با وجود امکان دستیابی به مراتب بالاتر، به مراتب پایینتر از آن بسنده کرد. اکنون با توجه به این قاعده، میگوییم که لازمة اجرای احکام اجتماعی اسلام، تشکیل حکومت است که مصلحت و مرتبة کامل آن در حکومت معصوم علیه السلام تأمین میشود؛ اما در صورت دسترسینداشتن به معصوم و حضورنداشتن وی در میان مردم و جامعه، امر دایر است بین موارد ذیل:
الف) با اجازة اجرای این احکام به فردی که اصلح از دیگران است، بالاترین مرتبة مصالح اجرای این احکام بعد از حکومت معصوم علیه السلام را تحصیل و تأمین کنیم. ب) با وجود امکان دستیابی به مصالح مراتب بالاتر، حکم کنیم که تمام مراتب مصلحت یکساناند و تأمین مراتب بالاتر لازم نیست. ج) با وجود امکان دستیابی به برخی مراتب حاصل از اجرای احکام اجتماعی اسلام، بهکلی از این مصلحت صرفنظر، و آنها را تعطیل کنیم. روشن است که از میان این سه گزینه، گزینة اول راجح، و گزینه دوم و سوم مرجوح هستند و ترجیح مرجوح بر راجح، عقلاً قبیح و از شخص حکیم محال است.
(1). بقره (2)، 85.
4. پس از آنکه ثابت شد اجازة اجرای احکام اسلام، در صورت حضورنداشتن معصوم علیه السلام ، به فردی اصلح از دیگران داده شده است، بهطبع این پرسش پیش میآید که این فرد اصلح کیست و چه ویژگیهایی سبب میشود که یک فرد برای این منصب اصلح از دیگران باشد؟ پاسخ این است که از میان تمام خصوصیات و صفات معصوم علیه السلام ، آنچه سبب میشود که حکومت وی کاملترین حکومت باشد، سه ویژگی عصمت، علم و آگاهی کامل به احکام و قوانین اسلام، و درک و شناخت وی از شرایط و مسائل اجتماعی و کارآمدی و تدبیر است. بنابراین، کسی که در این سه صفت، شباهت و نزدیکی بیشتری به امام معصوم علیه السلام داشته باشد، اصلح از دیگران است. این فرد کسی نیست، جز فقیه اسلامشناس باتقوایی که برای تدبیر امور مردم و جامعه، کارآمدی لازم را نیز داشته باشد.
اکنون با اثبات این مقدمات، نتیجه میگیریم: فقیه جامعالشرایط همان فرد اصلحی است که در زمان محرومبودن مردم از وجود رهبر معصوم علیه السلام در جامعه، خداوند و اولیای معصوم اجرای احکام اجتماعی اسلام را به او اجازه دادهاند.
برای اثبات ولایت فقیه، افزون بر ادلة عقلی، به برخی ادلة نقلی نیز استناد کردهاند. بیشتر ادلة نقلی در این زمینه، روایاتیاند که یا فقیهان را «اُمناءالرسل»،(1) «وارثان انبیا»(2) یا «خُلفا»(3) و کسانی که مجاری امور بهدست ایشان است،(4) معرفی کردهاند، یا بر ارجاع مردم به فقیهان برای رفع نیازهای حکومتی (بهویژه مسائل قضایی و اختلافات حقوقی) دلالت
(1). ر.ک: محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، ج1، باب المستأکل بعلمه و المباهی به، ص46، روایت 5.
(2). ر.ک: همان، باب صفة العلم و فضله و فضل العلماء، ص32، روایت 2.
(3). ر.ک: ابوجعفر محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، معانی الاخبار، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، باب معنی قول النبیصلی الله علیه و آله اللهم ارحم خلفائی ثلاثاً، ص375، روایت 1.
(4). ر.ک: حسینبنمحمدتقی النوری، مستدرک الوسائل، تحقیق مؤسسة آلالبیت علیه السلام لإحیاء التراث، ج17، باب وجوب الرجوع فی القضا و الفتوی الی رواة الحدیث من الشیعة...، ص315، روایت 16.
دارد.(1) دربارة سند و دلالت این روایات، بحثهای فراوانی درگرفته است که مجال اشاره به آنها نیست؛ اما در اینجا آن دو روایتی را بررسی خواهیم کرد که ازنظر سندی روا نیست در آنها خدشه کنیم؛ زیرا شهرت روایی و فتوایی دارند و ازحیث دلالت نیز دلالت آنها بر نصب فقها در مقام کارگزاران امام مقبوضالید روشن است و اگر احتیاج به چنین نصبی در زمان غیبت بیشتر نباشد، کمتر نخواهد بود. بنابراین، با سرایت ملاک نصب فقیه در زمان حضور به زمان غیبت، و بهاصطلاح علمی و فنی به «دلالت موافقت»، نصب فقیه در زمان غیبت نیز ثابت میشود و احتمال اینکه نصب ولیّ امر در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده باشد، گذشته از اینکه کوچکترین دلیلی بر آن وجود ندارد، با ربوبیت تشریعی خداوند نیز سازگار نیست.
درهرصورت، روایات پیشگفته مؤیدات بسیار خوبی برای ادلة عقلی ذکرشده بهشمار میرود. در اینجا این روایات و چگونگی استدلال به آنها را بررسی میکنیم.
این توقیع درواقع، پاسخی است که حضرت ولیعصر عجل الله تعالی فرج الشرف به نامة اسحاقبنیعقوب نگاشتهاند. اسحاقبنیعقوب در این نامه از آن حضرت سؤالاتی کردند که از طریق محمدبنعثمان العمری، یکی از نواب اربعة امام عجل الله تعالی فرج الشرف ، در اختیار حضرت قرار گرفت. امام در بخشی از پاسخ خود مرقوم فرمودند:
وَامّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِیهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَیکمْ وَاَنَا حُجَّةُ الله عَلَیهِمْ؛(2) «و اما رخدادهایی که پیش میآید، پس به راویان حدیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان هستم».
برای استدلال به این روایت، بهمنظور اثبات ولایت فقیه، لازم است که مراد از «حوادث واقعه» و «رواة حدیث» را مشخص کنیم. مراد از حوادث واقعه در این عبارت،
(1). ر.ک: محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، ج1، باب اختلاف الحدیث، ص67، حدیث 10.
(2). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج53، باب ما خرج من توقیعاته عجل الله تعالی فرج الشرف ، ص181، روایت 10.
همة مسائلی بوده است که برای حلوفصل آنها نیاز به اعمال ولایت معصومان علیهم السلام بوده، و بسیار بعید است که منظور امام رحمه الله احکام شرعی و همین مسائلی باشد که امروزه معمولاً در رسالههای عملیه نوشته میشود؛ زیرا اولاً بر شیعیان روشن بوده است که در اینگونه مسائل باید به علمای دین و کسانی مراجعه کنند که با اخبار و روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه عجل الله تعالی فرج الشرف آشنایی دارند و این امر به تذکر نیازی نداشته است؛ چنانکه در زمان حضور خود ائمه علیهم السلام ، بهسبب مشکلاتی مانند دوری مسافت، امامان شیعه مردم را در مسائل شرعی به افرادی نظیر یونسبنعبدالرحمن و زکریابنآدم ارجاع میدادند. همچنین نیابت نوّاب اربعه در زمان غیبت صغرای امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف (که هر چهار نفر آنان از فقها و علمای دین بودهاند)، گواه روشنی بر این مطلب است. خلاصه آنکه اولاً این مسئله برای شیعیان امر تازهای نبوده تا نیاز به تذکر داشته باشد. ثانیاً اگر مراد حضرت، صرفاً بیان مسائل شرعی بود، ایشان میتوانستند تعابیری بهکار برند که شایع و رایج بود، نه تعبیر «حوادث واقعه» که استفادة آن در مورد احکام شرعی، هرگز معمول و متداول نبوده است. ثالثاً اصولاً دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و کلمة حوادث واقعه، بههیچوجه ازنظر لغت و دلالت وضعی بهمعنای احکام شرعی نیست، بلکه معنای بسیار وسیعتری دارد که شامل مسائل و مشکلات و رخدادهای اجتماعی نیز میشود. بنابراین، سؤال اسحاقبنیعقوب از محضر حضرت ولیعصر عجل الله تعالی فرج الشرف درواقع این است: در مسائل و مشکلات اجتماعی جامعة اسلامی که در زمان غیبت شما پیش میآید، وظیفة ما چیست و به چه مرجعی باید مراجعه کنیم؟ آن حضرت در پاسخ نوشتهاند که دراینباره به راویان حدیث رجوع کنید.
اکنون باید دید مراد از راویان حدیث در این روایت چیست. بدیهی است که مراد از راویان حدیث، آن کسی نیست که فقط احادیث و روایاتی را از کتب روایی انتخاب کند و بر مردم بخواند؛ زیرا اگر کسی بخواهد از قول پیامبر صلی الله علیه و آله یا ائمه علیهم السلام حدیث و روایتی نقل کند، باید به طریقی احراز کرده باشد که این حدیث، واقعاً از معصومان علیهم السلام صادر شده است. در غیر این صورت، حق ندارد سخنی را به معصومان علیهم السلام اسناد دهد؛ زیرا اگر حدیث و روایتی به هیچ طریق معتبری برایش ثابت نشده باشد و آن را به معصومان علیهم السلام نسبت دهد، در معرض کذب و افترا بر پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان علیهم السلام قرار خواهد گرفت که گناهی بزرگ است. بنابراین، اگر کسی بخواهد حدیثی از معصومی نقل کند، حتماً باید بتواند
براساس یک حجت و دلیل شرعی معتبر آن را به ایشان نسبت دهد. واضح است که چنین نقل حدیثی، نیاز به تخصص دارد و تخصص آنهم مربوط به علم پزشکی یا مهندسی یا کامپیوتر و دیگر علوم نیست، بلکه مربوط به علم فقه است، و «فقیه» کسی است که چنین تخصصی دارد. بنابراین مقصود از راویان حدیث، همان فقها و علمای دین هستند.
براساس این روایت، از امام صادق علیه السلام دربارة دو نفر از شیعیان که در اموری مانند دِیْن و ارث، در نزاع و اختلاف بودند، سؤال کردند که برای قضاوت و دادگری و رفع تخاصم و اختلاف نزد چه کسی بروند. امام علیه السلام آنها را از مراجعه به طاغوت و حاکم ستمگر بازداشتند و در ادامه، در بیان تکلیف مردم در حل اختلافات و رجوع به یک مرجع صلاحیتدار حاکم بر مسلمانان، چنین فرمودند:
مَنْ کانَ مِنْکمْ مِمَّن قَد رَوَى حَدیثَنَا وَنَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ اَحْکامَنَا فَلْیَرْضوْا بِهِ حَکماً فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیکمْ حَاکماً فَاِذَا حَکمَ بِحُکمِنَا فَلَم یقبل مِنْهُ فَاِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکمِ الله وَعَلَیْنَا رَدَّ وَالرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادّ عَلَى الله وَهُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْک بِاللَّهِ؛(1) «هرکس از شما که راوی حدیث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحبنظر باشد و احکام ما را بشناسد، او را به داوری بپذیرید. همانا من وی را حاکم بر شما قرار دادم. پس هرگاه حکمی کرد و از او قبول نکردند، حکم خدا را سبک شمردهاند و ما را رد کردهاند و آنکس که ما را رد کند، خدا را رد کرده است و ردکردن خدا در حد شرک به اوست».
بدیهی است که عبارت قَد رَوَى حَدِیثَنَا وَنَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَحَرَامِنَا وَعَرَفَ اَحْکامَنَا در این حدیث را جز بر شخصی که فقیه و مجتهد در احکام و مسائل دین باشد، نمیتوان تطبیق داد و قطعاً منظور امام علیه السلام ، فقها و علمای دین هستند که آن حضرت، ایشان را حاکم بر مردم معرفی کرده، و حکم فقیه را مانند حکم خویش دانسته است. پس همانگونه که
(1). محمدبنحسن الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج18، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی الی رواة الحدیث من الشیعة...، ص98، روایت 1.
اطاعت از حکم امام معصوم علیه السلام واجب و الزامی است، اطاعت از حکم فقیه نیز واجب و الزامی است و ردکردن و نپذیرفتن حاکمیت و حکم فقیه، بهمنزلة نپذیرفتن حاکمیت امام معصوم علیه السلام و کوچکشمردن حکم ایشان است که گناهی بزرگ و نابخشودنی بهشمار میآید؛ زیرا نپذیرفتن حکم امام معصوم علیه السلام ، عین ردکردن و نپذیرفتن حاکمیت تشریعی خداوند متعال است که در این روایت، گناه آن در حد شرک به خداوند دانسته شده است. براساس صریح آیاتی همچون اِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ(1) (همانا شرک، ستمی بس بزرگ است) واِنّ اللهَ لاَ یَغْفِرُ اَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَنْ یَشَاءُ(2) (همانا خداوند این را نمیآمرزد، که به او شرک بورزند و پایینتر از این حد را برای هرکس که بخواهد میآمرزد)، شرک به خداوند گناهی است که بخشیده نمیشود.(3)
اشکالی معمولاً در استدلال به این روایت مطرح میشود: این روایت در پاسخ به یک
(1). لقمان (31)، 13.
(2). نساء (4)، 48.
(3). گفتنی است که توحید، اقسام و مراتبی دارد و انکار هر قسم و مرتبه از توحید، ابتلا به نوعی شرک است: 1. توحید در خالقیت یعنی اعتقاد به یگانگی و یکتایی آفریدگار عالم؛ 2. توحید در الوهیت و عبودیت یعنی اعتقاد به اینکه هیچکس جز خدایی که رب و قانونگذار مطلق است، سزاوار پرستش نیست؛ 3. توحید ربوبی که به دو بخش تقسیم میشود: ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی. توحید در ربوبیت تکوینی یعنی تدبیر و ادارة جهان هستی را بهدست خداوند متعال بدانیم و معتقد باشیم که گردش ماه و خورشید و پدیدآمدن روز و شب و حیات و مرگ انسان و جانداران و نگهداری مخلوقات و جهان از تصادمات و برخوردهای ویرانگر با خداست و اوست که آسمانها و زمین را نگاه میدارد و هیچ پدیدهای از حوزة ربوبیت وی خارج نیست. ربوبیت تشریعی نیز تنها به تدبیر اختیاری انسانها مربوط میشود که برخلاف دیگر مخلوقات، حرکات و آثار و تکاملشان در گرو افعال اختیاری خودشان است و چنین است که خداوند راه مستقیم و صحیح را به انسان معرفی میکند و خوب و بد را به وی میشناساند و اوست که برای زندگی فردی و اجتماعی انسان دستور و قانون صادر و وضع میکند. حال اگر کسی توحید در خالقیت، عبودیت و حتی توحید در ربوبیت تکوینی را قبول کند، اما ربوبیت تشریعی را نپذیرد، مشرک است. پس وقتی خداوند متعالی اطاعت از امام معصوم علیه السلام را واجب میشمرد، اگر کسی آن را نپذیرد و از زیر بار اطاعت شانه خالی کند، ربوبیت تشریعی خداوند را نپذیرفته، و آلوده به شرک در ربوبیت تشریعی شده است. همچنین وقتی امام معصوم علیه السلام کسی را نصب و تعیین کند و اطاعتش را بر دیگران واجب سازد، اگر کسی آن را نپذیرد و تسلیم امام معصوم علیه السلام نشود، به شرک در ربوبیت تشریعی آلوده شده است. بنابراین، امام صادق علیه السلام مبالغه نکردند که فرمودند مخالفت با ولی فقیه در حد شرک به خداست و در نتیجه، سخن از واقع گفتهاند؛ ولی نه شرک در خالقیت یا شرک در ربوبیت تکوینی، بلکه شرک در ربوبیت تشریعی.
پرسش صادر شده است که راوی در مورد اختلافات حقوقی و نزاعها میان شیعیان از حضرت سؤال میکند؛ اینکه آیا شیعیان در امر قضاوت میتوانند به همان تشکیلات قضایی و قضاتی مراجعه کنند که در دستگاه حکومت غاصب عباسی حضور داشتند یا وظیفة دیگری دارند؟ پاسخ امام صادق علیه السلام نیز ناظر به همین امر قضاوت بوده است. پس مقبولة عمربنحنظله درواقع، مربوط به مسئلة قضاوت و اجرای احکام قضایی اسلام است که تنها بخشی از مسائل حکومت است؛ درحالیکه بحث ولایت فقیه، مربوط به کل حکومت و اجرای تمام احکام اسلام و حاکمیت فقیه بر همة شئون جامعة اسلامی است. بنابراین اگر این روایت را بپذیریم و در سند آن مناقشه و اشکال نکنیم، فقط حق حاکمیت و دخالت در امور قضایی را برای فقیه اثبات میکند و بیش از این دلالتی ندارد.
در پاسخ به این اشکال، باید گفت: هرچند سؤال راوی از مورد خاص (مسئلة قضاوت) بوده است؛ اما در فقه، مشهور است که میگویند همهجا اینگونه نیست که خصوصیت سؤال سبب شود که پاسخ فقط به همان مورد و محدوده اختصاص داشته باشد و موارد دیگر را شامل نشود، بلکه ممکن است از یک مورد خاص سؤال کنند؛ اما پاسخ آن عام و کلی باشد. مثلاً در باب نماز روایات فراوانی داریم که راوی سؤال میکند مردی در حال نمازخواندن است و چنینوچنان میشود. دربارة این روایات، هیچ فقیهی نمیگوید که پاسخ امام معصوم علیه السلام بهایندست سؤالات، فقط حکم مرد نمازگزار را بیان میکند و اگر همین مسئله عیناً برای یک زن نمازگزار پیش آید، دیگر حکم آن از این روایت برنمیآید و باید روایت دیگری پیدا کرد، بلکه واکنش فقیهان به اینگونه روایات چنین است که با اینکه از مورد خاص، یعنی مرد نمازگزار، سؤال کردهاند، پاسخ و حکم حضرت را مربوط به هر نمازگزاری، اعم از زن و مرد میدانند. افزون براین، در این روایت امام فرمودند که کسی با چنین ویژگیهایی را بر شما «حاکم» قرار دادم. در اینجا امام علیه السلام از واژة «قاضیا» استفاده نکردند و بدیهی است بین جعلته علیکم حاکماً و جعلته علیکم قاضیاً تفاوت وجود دارد و عمومیت و اطلاق واژة حاکم، همة موارد حکومت و حاکمیت را شامل میشود.
بخش چهارم/فصل دوم: جلوههایی از کارآمدی نظام جمهوری اسلامی...
هرگاه نظام سیاسی بتواند در عمل، کارآمدی خود را نشان دهد، میتواند الگوی دیگر نظامها شود. ما بر این باوریم که نهتنها نظریة ولایت فقیه، در درون خود، واجد ظرفیتهای لازم برای کارآمدی یک نظام است، بلکه این تئوری در عمل نیز کارآمدی خود را نشان داده است. ازاینرو در این فصل کوشیدهایم تا به مباحثی دربارة کارآمدی نظام جمهوری اسلامی توجه کنیم، بهویژه آن بُعد از کارآمدی نظام که در نظریة ولایت فقیه ریشه دارد.
پیش از ورود به بحث کارآمدی نظام جمهوری اسلامی، ذکر چند نکته بااهمیت است:
1. معیار قضاوت و ارزشگذاری دربارة کارآمدی یا ناکارآمدی نظام جمهوری اسلامی نباید معیارهای غربی باشد؛ چون آنها فرهنگ دیگری دارند و بهدنبال اهدافی کاملاً متفاوت با اهداف ما هستند. کارآمدی یا ناکارآمدی یک نظام را باید با اهداف خود سنجید، نه با اهداف دیگران. اساس شکلگیری انقلاب اسلامی این بود که فرهنگ غربی ـ که در دروة پهلوی در کشور ما حاکم شده بود ـ کنار رود؛ اما روشن است که اگر کسی بهدنبال آن فرهنگ باشد، حکومت محمدرضاشاه برای او مناسب است؛ بهویژه اگر ازنظر اقتصادی نیز نیازهای او را برمیآورد. در آن فرهنگ، شاخص اصلی کارآمدی نظام، تنها درآمد ناخالص ملی و شاخص رشد اقتصادی و اموری ازایندست بود و ارزشهای الهی و انسانی در آن جایگاهی نداشت؛ ولی آنچه ما بهدنبال آن هستیم، تنها پیشرفت اقتصادی نیست. اگر درآمد ملی و سرانة ملی ما
افزایش یابد یا حتی بهکلی فقر از جامعة ما رخت بربندد، هنوز ایدئال ما محقق نشده است؛ چون هنگامی این ایدئال محقق خواهد شد که تمام اهداف نظام جمهوری اسلامی را محقق سازیم و افزون بر رشد اقتصادی، فساد اخلاقی و بیایمانی و کفر را نیز از جامعه ریشهکن کنیم. آنچه برای ما در درجة نخست اهمیت قرار دارد، رشد فرهنگی و باورها و ارزشهای الهی و انسانی است. بنابراین، برای ارزشگذاری و قضاوت دربارة اینکه آیا نظام جمهوری اسلامی کارآمد است یا خیر، نباید به ارزشهای مادی غربی بسنده کرد؛ چون هدف ایجاد نظام جمهوری اسلامی فراتر از این مسائل بود.
2. در تحلیل کارآمدی نظام سیاسی، انتقاد از عملکرد یک دستگاه یا چند دستگاه، بهمعنای انتقاد از کل نظام نیست. نظام سیاسی همچون بدن انسان است که شامل مغز، قلب، کبد، ریه، انگشت، ناخن، مو و دیگر اعضا میشود و اگر کسی در موردی نقص عضوی داشت، کلیت او بیاعتبار نمیشود. مثلاً اگر کسی ریزش مو دارد و ما او را متوجه این امر میکنیم، بدین معنا نیست که به کلیت آن شخص اعتراض داریم؛ چون او هزاران عضو دیگر در بدن دارد که سالم است. انتقاد از برخی اندامها بهسبب نارساییها و کمبودها، بهویژه اگر کمبودها براثر غفلت و تنبلی و اغراض شخصی و گروهی و جناحی باشد، شایسته و بلکه لازم است، تا آن نارساییها و آفتها به دیگر بخشها سرایت نکند. پس انتقاد از برخی بخشها بهمعنای تضعیف نظام نیست، بلکه گاهی بیاعتنایی و انتقادنکردن سبب تضعیف نظام خواهد شد.
از آنجا كه نظام عبارت است از چینش منظم و باهدف مهرهها در کنار یکدیگر تا آنها در آن قالب و چارچوب، وظایف خود را ایفا کنند، لذا انتقاد از یك بخش نظام به معنای تضعیف آن نظام نیست. در تحلیل کارآمدی نظام جمهوری اسلامی، نباید ضعف برخی افراد یا نهادها به قضاوت نهایی بینجامد و فرد بهسبب برخی عملکردها، روش اعتراض را درپیش گیرد. دشمنان اسلام میکوشند تا با پررنگکردن برخی مشکلات کشور، القا کنند که نظام جمهوری اسلامی کارآمدی ندارد تا دیگران را به این نتیجه برسانند که احکام اسلام کارآمد نیست. بنابراین در تحلیل کارآمدی نظام جمهوری اسلامی، نباید اشکال یک فرد را به پای کل نظام گذاشت و نظام را زیر سؤال برد، بلکه اگر اشتباه یا انحراف یک کارگزار، کوچک و قابل اغماض بود، باید از آن چشم
پوشید؛ اما اگر مهم است، باید از او انتقاد کرد تا متوجه اشتباه و انحرافش بشود. البته اگر بتوان تا پیشازاین مرحله، با یک تماس خصوصی، اشکالات فرد را با وی درمیان گذاشت، باید چنین کرد؛ اما اگر با این شکل، اصلاحی صورت نگرفت، میتوان انتقاد را به سطح عمومی کشاند تا مؤثر افتد. ولی بههرحال، اشکال در برخی افراد یا نهادها سبب نمیشود که کسی به خود اجازه دهد اصل نظام را زیر سؤال ببرد.
3. در تحلیل کارآمدی نظام جمهوری اسلامی، هم باید به اهداف توجه کرد و هم به ابزارها و امکانات دستیابی به آنها. همچنین افزون بر مقتضیات، باید به موانع یک نظام سیاسی در نیل به آن هدف نیز توجه کرد. اگر این عوامل را کامل در کنار هم درنظر بگیریم، تحلیلی جامع و علمی از کارآمدی نظام جمهوری اسلامی بهدست خواهیم داد. بیتوجهی به اهداف و ابزار و موانع میتواند منشأ اشتباه در تحلیل کارآمدی شود و از دقت آن بکاهد.
4. این نکته را باید خاطرنشان سازیم که تشکیل حکومت دینی، لزوماً بدین معنا نیست که هیچ تخلفی در جامعه و حتی بهدست حکومت صورت نگیرد. ممکن است برخی گمان کنند که برخی نابسامانیها و تخلفات در نظام جمهوری اسلامی، آن را از ماهیت دینی میاندازد؛ حالآنکه مفهوم «حکومت دینی»، مفهومی مشکّک و ذومراتب و کشدار است. مرتبهای از حکومت دینی، همان مرتبهای است که با ظهور حضرت حجت عجل الله تعالی فرج الشرف تحقق خواهد یافت؛ حکومتی که در آن از فساد کارگزاران، رشوه در ادارات، پارتیبازی، باندبازی و اموری ازاینقبیل خبری نخواهد بود. بدیهی است که ما در حال حاضر، با تحقق چنین حکومت آرمانیای فاصله داریم؛ اما با وجود برخی اشکالات، این نظام از نظام پهلوی که رسماً اسلام را از صحنة اجتماع و سیاست میزدود، بسیار دور است و به آن حکومت آرمانی بسیار نزدیکتر است؛ زیرا حتی در قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است که هیچیک از مقررات و قوانین نظام جمهوری اسلامی نباید با اطلاقات و عمومات قرآن و سنت مخالفت داشته باشد.(1) برای جلوگیری از وقوع تخلف
(1). در اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران آمده است: «کلیة قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همة اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهدة فقهای شورای نگهبان است».
در این زمینه، یک نهاد رسمی، به نام شورای نگهبان در قانون پیشبینی شده است که وظیفه دارد از تصویب مصوبات خلاف شرع جلوگیری کند. خلاصه آنکه در پاسخ به این سؤال که آیا نظام جمهوری اسلامی، حکومتی دینی است یا خیر، باید گفت: آری، حکومت دینی است؛ اما مرتبهای از مراتب حکومت دینی، نه آن شکل مطلقش که هیچ عنصر غیردینی یا ضددینی در آن وجود نداشته باشد.
بهعبارتدیگر، از کسانی که مدعیاند این نظام مبتنیبر ولایت فقیه باید به یک نظام لائیک تغییر یابد ـ چون موفق نبوده استـ باید پرسید که شما موفقیت یک نظام را به چه میدانید؟ بسیاری خواهند گفت که اگر آن نظام، خواستههای مردم را تأمین کند و به اهدافش برسد، موفق است؛ اما اگر به اهدافش نرسد و نتواند مردم را راضی نگاه دارد، ناموفق خواهد بود. دراینباره، ما باید به این نکته توجه کنیم که خواستههای مردم دنیا در برقراری یک نظام با یکدیگر متفاوت است. کسانی هستند که نظامی را بر سر کار میآورند تا خواستهها و نیازمندیهای مادی و هوسهای دنیاییشان را برآورد. آنان بهدنبال محیطی آرام و بیسروصدا هستند که بتوانند خوب بخورند و خوب بپوشند و همواره در خوشی باشند:
ذَرْهُمْ یَأْکلُواْ وَیَتَمَتَّعُواْ وَیُلْهِهِمُ الأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُون؛(1) «بگذار آنها بخورند و بهره گیرند و آرزوها آنان را غافل سازد؛ ولی بهزودی خواهند فهمید».
وَالَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَیَأْکُلُونَ کَمَا تَأْکُلُ الْأَنْعَامُ وَالنَّارُ مَثْوًى لَّهُم؛(2) «و کافران از متاع زودگذر دنیا بهره میگیرند و همچون چهارپایان میخورند و سرانجام آتش دوزخ جایگاه آنهاست».
قرآن کریم با تعابیر پیشگفته، از چنین کسانی یاد کرده، و خواستهای آنان را در محدودة خواستهای حیوانی دانسته است. با چنین نگاهی، اگر یک نظام بتواند این خواستهها را برآورد، نظام موفقی خواهد بود؛ ولی ما براساس بینش الهی خویش، تحقق چنین امری را موفقیت نمیدانیم، بلکه موفقیت نظام را در این میدانیم که بتواند زمینة رشد انسانی را فراهم کند. درحقیقت، انسانیت انسان به رشد معنوی اوست، نه رشد
(1). حجر (15)، 3.
(2). محمد (47)، 12.
حیوانیاش. البته نیازهای حیوانی ما نیز باید تأمین شود، ولی این هدف اصلی نیست، بلكه هدف متوسط و به یك معنا ابزار است. هدف اصلی انسان، تکامل انسانی و معنوی و قرب خداست. بنابراین از دیدگاه ما نظامی موفق است که بتواند به این هدف در جامعه تحقق بخشد.
پس برای ارزیابی هر نظام سیاسی، در درجة نخست باید دید که ملاک موفقیت، براساس مبانی و چارچوبهای فکری آن نظام، چیست. مطلب دیگر آنکه کسانی، در ارزیابی عملکرد جمهوری اسلامی و کارآمدی آن، چنین القا میکنند که همة امور جامعه تابع نظام و حکومتی است که در رأس آن قرار گرفته است. بنابراین، تمام خوبیها و بدیهای جامعه بر گردن حکومت است و در همة آنها حکومت نقش دارد. درحقیقت، اینان حکومت را مسئول تأمین تمام خواستههای جامعه میدانند و تمام مشکلات را به گردن حکومت میاندازند و مثلاً میگویند که حکومت نتوانست نظام اقتصادی درستی برقرار سازد؛ فرهنگ را اصلاح کند؛ رشد سیاسی بدهد؛ یا سبب رشد معنوی افراد شود. در اینجا نیز مغالطهای درگرفته است؛ زیرا نقش حکومت در مصالح و مفاسد جامعه علت تامه نیست، بلکه فقط جزئی از سرنوشت جامعه در دست حکومت است، نه اینکه همهچیز مردم در دست حکومت باشد. ازاینرو این حقیقت را نمیتوان کتمان کرد که حکومتی بالاتر از حکومت علی علیه السلام نیست و دستور حکومتیای بالاتر از دستور اسلام وجود ندارد. با وجود این دو ویژگی در حکومت علی علیه السلام ، ایشان تا چه اندازه توانست جامعه را اصلاح کند؟ آیا صددرصد اهداف ایشان در آن حکومت تأمین شد؟ قطعاً پاسخ، منفی است؛ زیرا جنگهای داخلی صفین و جمل و نهروان، تهدیدات دشمنان خارجی، کمبود نیروی انسانی توانمند و تربیتشده، فزونی مشکلات، گستردگی بدعتها و سنتهای فاسد و آلودگیهای مزمن اجتماعی و تغییر چارچوب نظام ارزشی، زمینهای فراهم ساخت تا جامعة ایدئالی آن حضرت، کامل محقق نشود. بهعبارتدیگر، حکومت همهچیز مردم را در اختیار ندارد و تکتک مردم جامعه، ارادة مستقل، و حتی خواستههای متفاوتی دارند. همچنین، مسائل گوناگونی هست که تحت کنترل حکومت نیست و حکومت نمیتواند لجام آنها را در دست گیرد. پس برای تعیین میزان کارآمدی یک نظام باید دید که حکومت چه سهمی میتواند در سرنوشت جامعه داشته باشد. اگر در آن
سهم درست عمل کرد، موفق است؛ هرچند جامعه همچنان با هزاران آفت و آسیب روبهرو باشد.
نکتة دیگری که از گفتههای پیشین برمیآید این است که کارآیی حکومت در همة شرایط تاریخی و اجتماعی یکسان نیست، بلکه گاهی حتی عوامل بیرونی میتواند مانع کارآیی حکومت شود؛ مثلاً وقتی دشمن احساس کرد که در درون جمهوری اسلامی ظرفیتهای پیشرفت و ترقی مادی و معنوی فراهم است، کوشید تا با دخالتهای نظامی و تبلیغاتی، فشارهای اقتصادی و اموری ازایندست، موانعی بر سر راه کارآمدی نظام ایجاد کند. بدیهی است که بخشی از این امور را نمیتوان کامل کنترل کرد و بههرحال، در نظام و جامعه اثرگذار است.
بنابراین، در ارزیابی حکومتها باید دید که آن حکومت در شرایط عادی قرار دارد یا اینکه با تهدیدات فراوانی روبهروست؛ مثلاً اگر درصددیم که دربارة مشکلات اقتصادی کشور نظر دهیم، باید توجه کنیم که منشأ این مشکلات چیست. بدیهی است که بخشی از این مشکلات ناشی از عوامل گوناگونی است که داوری در موفقیت نظام اسلامی به بررسی آنها بستگی دارد؛ مثلاً تغییر فرهنگ مصرف جامعه و بالارفتن سطح توقعات، تحریمهای اقتصادی، تحمیل جنگ ازسوی عراق به ایران به جرم پایبندی به ارزشهای اسلامی و حوادث طبیعی فراوان، همه در پیدایش این مشکلات نقش دارد. ناهنجاریهای فرهنگی نیز چنین است. بسیاری از اندیشمندان اسلامی و مربیان دینی، پیش از انقلاب درگیر مبارزه یا در بند رژیم طاغوت بودند و پس از انقلاب، بهسبب نیاز شدید نظام به کارهای اجرایی مشغول شدند. گروهی از ارزشمندترین تربیتیافتگان مکتب اسلام همچون شهید بهشتی، مطهری، باهنر، رجایی و شهدای محراب، که هریک سرمایههای بینظیر نظام و اسلام بهشمار میآمدند، در حوادث آغازین انقلاب، بهدست خیانتکاران و دشمنان اسلام به شهادت رسیدند. افزون بر این، دخالت دشمن در ایجاد فضای آلودة فرهنگی برای نسل جوان، در نابسامانیهای فرهنگی تأثیری عمیق گذاشت.
با توجه به نکتههای بالا، برخی از مهمترین جلوههای کارآمدی نظام جمهوری اسلامی در پرتو ولایت مطلقة فقیه به قرار زیر است:
ولایت فقیه، بهعنوان رکن اصلی و اصیل نظام جمهوری اسلامی، رمز بقای این نظام بوده است؛ چنانکه تا کنون توانسته است به پشتوانة آن دربرابر تمام تهدیدها و چالشها مقاومت و چارهاندیشی کند. اساس این مقاومت در این نهفته است که حاکمیت فقیه در عصر غیبت به حاکمیت خداوند گره خورده است و جامعة مسلمانان، تحت لوای این نوع حاکمیت، با جانودل در حفظ و استمرار آن میکوشند.
تنها نظام ما به «جمهوری اسلامی» مزیّن نشده است، بلکه کشورهای دیگری همچون پاکستان و موریتانی، این عنوان را یدک میکشند. حتی در برخی کشورها بهظاهر، قوانین اسلام را سختگیرانه اجرا میکنند؛ مانند عربستان سعودی که دستبریدن و گردنزدن و مجازاتهایی ازاینقبیل در آنجا مرسوم است؛ اما چرا قدرتهای شیطانی دنیا از ایران اسلامی میهراسند و به این کشورها واکنش جدی نشان نمیدهند؟ زیرا این کشورها در مشت قدرتهای بزرگ دنیا هستند و در برخی از آنها مانند افغانستان، مسلمانان برای استقرار حاکمیت الهی در جامعة خویش بسیار میکوشند؛ اما بهدلیل نداشتن اعتقاداتی همچون اعتقاد به ولایت فقیه در نیمة راه بازماندهاند و قدرتهای شیطانی حرکتهای آنها را بهنفع خود مصادره کردهاند. اما در ایران، حرکت مردم به رهبری کسی شکل گرفت که از عمق وجود معتقد بود که این حکومت باید براساس اسلام شکل گیرد و کسانی متصدی امر شوند که حق حکومت و ولایت از جانب معصومان علیهم السلام به آنها داده شده است. بدیهی است که دراینصورت، هر عملی در نظام جمهوری اسلامی باید با اذن ولی فقیه انجام شود؛ وگرنه از اعتبار ساقط است. بنابراین، در کشورهای دیگری همچون کشور ما قانون اساسی، انتخابات، مجلس شورا و اموری ازاینقبیل وجود دارد؛ ولی آن چیزی که جمهوری اسلامی را از نظامهای سیاسی دیگر متمایز ساخت، مشروعیت الهی آن بود که نمادی از خدامحوری در جامعة اسلامی است. ازهمینروست که مردم مسلمان ایران، از عمق وجود از دستورهای ولی فقیه پیروی میکنند؛ زیرا او را مأذون خداوند و نمایندة حضرت حجت عجل الله تعالی فرج الشرف در حال حاضر میدانند.
براساس نگرش دینی، تمام عالم هستی متعلق به خداست و تا او اذن تصرف در آن را ندهد، کسی حق ندارد در آن تصرف کند. حاکم نیز تنها در صورتی میتواند بر
مردم حکومت کند که این اذن تصرف را از خداوند گرفته باشد؛ وگرنه او نیز مانند دیگران، بندهای از بندگان خداست و ازاینحیث تفاوتی با آنها ندارد. کسی که در صدد وضع قانون برای دیگران و دستور دادن به آنهاست، باید از خداوند اجازه داشته باشد؛ چون همهچیز ملک خداست و همة افراد بندة اویند.
نظام جمهوری اسلامی بر این پایه قرار دارد که در تمام قوانین و ضوابط حکومتی باید اذن خداوند احراز شود. همچنین حاکم باید منصوب خداوند باشد تا برای تصرف در جانومال و آبروی دیگران اذن یابد. بنابراین، نظام جمهوری اسلامی اساساً در مقابل جریان سکولار حاکم بر دنیاست که انسان را بهجای خدا نشانده است و خواست و رضایت او را منشأ مشروعیت قانون میداند و حاکمی را برمیتابد که مردم او را معرفی کرده باشند و وکیل آنها باشد.
دشمنان اسلام، بهخصوص ابرقدرتهای بزرگ دنیا نه پیروزی انقلاب را پیشبینی میکردند و نه استمرار آن را؛ زیرا رژیم محمدرضاشاه آنچنان قدرت یافته بود که كسی گمان نمیكرد به این زودی شکست بخورد و ساقط شود و پیشبینی نمیشد که نظامی بر سر کار آید که در رأس آنْ فقیه قرار گیرد. همچنین وقتی آنها احساس کردند که این نظام، قوام یافته است، با تمام توان کوشیدند تا آن را ساقط کنند؛ اما از هر راهی وارد شدند، نهتنها موفق نشدند، بلکه به این نتیجه رسیدند که روزبهروز ریشههای این نظام قویتر میشود. این مسئله سبب حساسیت بیشتر مراکز تحقیقاتی آنها شد. ازاینرو بهشکلهای مختلف کوشیدند تا پاسخ این سؤال را بیابند که علت شکلگیری و بقای نظام جمهوری اسلامی چیست. نتیجة مشترک تحقیقات مختلف آنها، بر آنان روشن ساخت که در این انقلاب، سه عنصر وجود دارد که با انقلابهای دیگر متفاوت است و عامل پیروزی و بقای آن بوده است:
الف) اعتقاد به امامت و اهمیت مسئلة عاشورا و حضرت سیدالشهدا علیه السلام در میان شیعیان و الگوگیری از آن حضرت و تقویت روحیة شهادتطلبی؛
ب) اعتقاد به مهدویت و اینکه سرانجام، روزی منجی بشر خواهد آمد و مشکلات
را حل خواهد کرد. این امر شیعیان را همیشه فعال و امیدوار و پرنشاط نگاه میدارد؛
ج) اعتقاد به ولایت فقیه.
تحلیلگران، عامل اخیر را عامل اصلی و قریبِ پیروزیها میدانند. با توجه به نکتة بالا، بدیهی است که دشمن تمرکز اصلی خود را بر تضعیف این اعتقادات سهگانه بگذارد و در این راستا از هر روشی بهره گیرد.
بنابراین، منشأ پیروزی و استمرار این انقلاب در اعتقادات دینی است و چنانکه این اعتقادات در پیروزی انقلاب اسلامی مؤثر بوده، در استمرار و جهتدهی آن نیز اثرگذار است. از جملة این اعتقادات، همانطور که پیشازاین گفتیم، اعتقاد به امامت و حب اهلبیت علیهم السلام است. دوست و دشمن اعتراف میکنند که اگر ولایت اهلبیت علیهم السلام در ایران نبود، چنین انقلابی به سرانجام نمیرسید. چنانکه دیدیم، پیرامون ما و در کشورهای اسلامی، پیش از ما حرکتهایی در جهت مبارزه با استعمار و استبداد و ستم درگرفت؛ اما هیچکدام به نتیجة نهایی و مطلوب نرسید. در همسایگی ما و در کشور افغانستان، تقریباً همزمان با انقلاب ما مبارزه با ابرقدرت شرق روی داد و حقیقتاً مردم افغانستان اعم از شیعه و سنی، بسیار کوشیدند؛ ولی متأسفانه به نتیجة مطلوب نرسیدند و بهجای اینکه در ازای این فداکاریها به حکومت عزتمند و مقتدر اسلامی دست یابند، بر روی هم سلاح کشیدند و آنچه نباید رخ میداد، اتفاق افتاد. اصلیترین تفاوت انقلاب ما و انقلاب افغانستان وجود نور معرفت و مودّت اهلبیت علیهم السلام در عموم مردم و تعهد به ولایت و لوازم آن است که در آنجا كمرنگ بود. این از برکات ولایت بود که در انقلاب اسلامی در ولایت فقیه تجسم یافت و مردم این را وظیفة دینی خویش میدانستند که از مرجع تقلیدشان و از کسی اطاعت کنند که پرچم مبارزه با دشمنان اسلام را برافراشته بود. ازاینرو حاضر شدند فداکاری کنند و انقلاب به ثمر رسید.
کوتاه آنکه هرچه ما ـ چه قبل از پیروزی انقلاب و چه بعد از آن ـ بهدست آوردهایم، به طفیل ولایت اهلبیت علیهم السلام است. پس باید در سایة این پیروزی، بکوشیم تا معرفت اهلبیت علیهم السلام ، هم در داخل و هم در خارج، بیشتر رواج یابد تا در آینده نیز دیگر انسانها از این انوار پاک بیشتر بهره برند. وظیفة ماست که این نور و این رحمت را به همة جهانیان ـ که صلاحیتش را دارند و اهل این امانت هستندـ برسانیم.
امام خمینی رحمه الله با بهرهگیری از این اعتقادات اصیل شیعه، حرکتی را آغاز کرد. مردم بر این باور بودند که باید از رهبر دینیشان اطاعت کنند. بنابراین، حاضر شدند حتی جان خود را در راه مبارزه با شاه و دستگاه پهلوی فدا کنند. ازاینرو در آن زمان، دستهدسته میآمدند و از امام میخواستند که به آنان رهنمود بدهد تا برای اقدام عملی حجت شرعی داشته باشند. ازآنجاکه مردم ما تربیتشدة مکتب دین بودند، جان خود را در راه اهداف پست مادی و جناحی و پیروزیهای موقت سیاسی فدا نمیکردند، بلکه چون انقلاب با اعتقادات آنها گره خورده بود، حاضر شدند جان خود را در طبق اخلاص نهند. بههرحال، اگر این اعتقاد در میان مردم نبود که اطاعت از دستور رهبر مذهبی و مرجع تقلید بر همگان واجب است، چنین نهضتی پا نمیگرفت.
در تحلیل کارآمدی نظام جمهوری اسلامی، برخی در صدد برآمدهاند تا دستاوردهای نظام جمهوری اسلامی را شناسایی کنند؛ اما غالباً بهسمت دستاوردهایی رفتهاند که نتایجی عینی و محسوس دارد. درک این دستاوردها بهدلیل اینکه محسوس است، کار مشکلی نیست و بازگفتن آن بر دیگران آسان است؛ اما سلسلهآثاری وجود دارد که بسی ارزشمندتر از این آثار محسوس است؛ ولی چون غیرحسی است، دیرتر به آن توجه میکنند یا گاهی بهکل از آن غافل میشوند.
برخی دستاوردهای محسوس انقلاب اسلامی، پیش چشم ماست؛ مانند احترامی که جامعة اسلامی ما در بین جوامع دیگر یافته، و موقعیتی که در نظام بینالمللی پیدا کرده است؛ نیز عزتی که ایرانیها در مقابل دیگر ملتها یافتهاند؛ اما سلسلهآثار دیگری بر این انقلاب مترتب شده، که بسی ارزشمندتر از این موارد است و آن آثار معنویای است که بهبرکت انقلاب اسلامی پیدا شده است.
تا پیش از پیروزی انقلاب، اگر دانشجوی مسلمانی میخواست در دانشگاه نماز بخواند، از همکلاسهای خود خجالت میکشید و درحقیقت، نمازخواندن برای یک جوان، عیب و عار بود. اگر آن دانشجو فرد بسیار مقیّدی بود، باید مکانی خلوت مییافت تا نمازش را بهجای آورد و دیگران مسخرهاش نکنند. کار بدانجا کشید که در سالهای
آخر دوران ستمشاهی، زمینة تصویب و اجرای قانونی در کشور فراهم آمد که بر آن اساس، ورود زنان باحجاب به دانشگاه ممنوع میشد. در آن دوران، تاریخ اسلامی و هجری را به تاریخ زمان کورش و تاریخ هخامنشی برگرداندند تا تاریخ اسلام به فراموشی سپرده شود. در آن زمان، در شهرهایی مانند تهران، چندان كه مشروبفروشی وجود داشت کمتر صنف دیگری بهچشم میخورد؛ گوشت خوک را در علن میفروختند؛ کازینوها اجازة فعالیت داشتند؛ عرقخوری در سطح جامعه رواج داشت؛ و در نشریات و کتابها مطالب و تصاویر مستهجن بهچشم میخورد. وضع چنان بود که اگر کسی وارد کشور میشد، متوجه نمیشد که اینجا کشور کفر است یا کشور اسلامی.
امروز، بهبرکت انقلاب اسلامی، آثار حاکمیت دین در جامعه نمایان شده است و اعتقادات و باورها و ارزشها و مراسم و مناسک دینی و مذهبی، روزبهروز بیشتر رونق مییابد و با وجود اینهمه عوامل نامساعد فرهنگی، علاقة جوانان، روزبهروز به دین و مظاهر دین بیشتر میشود. بنابراین میبینیم که در ایام اعتکاف، دانشجویان صف میکشند تا در مساجد دانشگاهها معتکف شوند؛ حالآنکه تا قبل از پیروزی انقلاب، خجالت میکشیدند در دانشگاه نماز بگزارند. توسعة کمّی و کیفی مساجد، نشر روزافزون کتابهای دینی و مذمومبودن اعمال خلاف شرع در دیدگان مردم، فقط بخشی از دستاوردهای انقلاب اسلامی در حوزة معنویت است.
بنابراین مهمترین اثر این انقلاب، مسئلة حاکمیت دین و ارزشهای دینی در جامعه است. البته این بدان معنا نیست که هیچ متخلف و قانونشکنی در کشور وجود ندارد، بلکه ادعا این است که بیشتر افراد جامعه به ارزشهای دینی احترام میگذارند و بهفرض اگر شخصی پایبند به احکام شرع نباشد، برای کسی که عامل به ارزشهای دینی است، ارزش قائل است. ازاینرو میبینیم پدر و مادرانی که نماز نمیخوانند، فرزندان خود را به مدارسی میفرستند که آموزههای دینی را به آنها یاد دهند.
پس ارزشهای دینی بر جامعه حاکم است و این از برکات حاکمیت دین و رهبری دینی بر جامعة ماست. تلاش دشمن این است که به مردم القا کند این انقلاب با هدف اقتصادی روی داده، یا اینکه ملیگرایانه بوده؛ اما روشن است که مردم برای احیای ارزشهای الهی در جامعه، انقلاب کردند. ازاینرو دیدیم که محور سخنان امام خمینی رحمه الله
ـ از روزی که سخنرانیهایشان را در مسجد اعظم قم شروع کردندـ این بود که برای اسلام احساس خطر میکنند. ایشان تا آخرین لحظة عمر شریفشان بر همین مسئله تأکید میورزیدند و همواره به اسلام سفارش میکردند. ما در سایة پیروزی انقلاب اسلامی و برقراری نظام جمهوری اسلامی، فرصت یافتیم که اسلام را بهتر بشناسیم و بدان بهتر عمل کنیم و آن را بهتر به دنیا بشناسانیم.
بهبرکت نظام جمهوری اسلامی، در عین اینکه تنوع قومیتی و زبانی و مذهبی آشکار است، انسجام و یکپارچگی و اتحاد همچنان به قوت خود باقی است. این انسجام و همبستگی را در عرصههای گوناگون میتوان نشان داد و نقش بیبدیل ولایت فقیه را در آنها ترسیم کرد. در اینجا به برخی مظاهر انسجامبخشی ولایت فقیه در نظام جمهوری اسلامی اشاره میکنیم:
الف) انسجام در ساختار در عین تفکیک قوا: در نظام جمهوری اسلامی، سه قوة مقننه و مجریه و قضائیه از یکدیگر تفکیک شدهاند؛ اما در رأس هرم، تمام قدرتها در یک نقطة وحدتبخش متمرکز میشوند. در نظام مبتنیبر ولایت فقیه، قوای سهگانه تحت اشراف نقطة مرکزی، یعنی ولی فقیه قرار میگیرند و چون او، هم حافظ قانون اساسی و هم ارزشهای اسلامی است، موظف است که برای جلوگیری از تخلفات در اجرای احکام اسلامی نظارت کافی داشته باشد. همچنین ولی فقیه، نقش هماهنگکنندة قوای سهگانه را ایفا میکند و از تنش در جامعه بازمیدارد و همگان را به هماهنگی و دوستی و همدلی فرامیخواند و اگر تنشهای شدید و بحران پدید آید، آنها را دفع میکند. در این چند دهه که از عمر نظام جمهوری اسلامی میگذرد، چه در زمان حیات امام خمینی رحمه الله و چه در زمان رهبری مقام معظم رهبری، بارها بهسبب تنشهای خاصی که خواهناخواه در هر جامعهای پیش میآید، نظام در شرف بحران قرار گرفته است؛ و چنانچه تدبیرهای حکیمانة ایشان نبود، کشور بهسبب اختلافات درونساختاری، دستخوش بحرانهایی شبیه به آنچه میشد که در برخی کشورها رخ داده است.
اگر ما در صدد مقایسة نظام جمهوری اسلامی با دیگر نظامهای دموکراتیک جهان
ـکه امروز پیشرفتهترین نظامهای حکومتی شناخته میشوندـ برآییم، درخواهیم یافت که از مهمترین امتیازات نظام جمهوری اسلامی ایران بر دیگر نظامها، انسجام درونی آن است. در همة نظامهای دموکراتیک، شاخص اصلی دموکراتیک و پیشرفتهبودن را این میدانند که قوا از یکدیگر تفکیک شوند و در هم دخالتی نداشته باشند؛ ولی ما عملاً هیچ کشوری را سراغ نداریم که در آن، قوا کاملاً از هم منفک باشند و در هم دخالت نکنند. پس نوعی ناهماهنگی درونی در نظامهای دموکراتیک فعلی دنیا وجود دارد؛ اما در نظام جمهوری اسلامی، درعینحال که سه قوه از هم منفکاند و تکالیف و اختیاراتشان از هم جداست، یک عامل هماهنگکننده و بازدارنده از بحران نیز پیشبینی شده است که بر هر سه قوه اشراف دارد. ولی فقیه، مسئول هیچیک از قوا نیست؛ اما مسئولان قوا مشروعیت خود را از او میگیرند و تا نصب وی نباشد، آنها حق اعمالنظر ندارند. این امر سبب شده است كه عامل وحدتبخشی در نظام جمهوری اسلامی شكل گیرد. در عمل نیز دیدیم که رهبری چه نقش مهمی در این زمینه ایفا، و از تنشهای شدید میان مسئولان قوای مختلف جلوگیری کرده، و اجازه نداده است که اختلافات درونی به بحران بدل شود.
ب) انسجام مردم و آحاد جامعه: دشمن همواره در تلاش بود تا با اشاعة اندیشههای فرقهگرایانه و نژادپرستانه، میان گروههای مختلف جامعه شکاف اندازد؛ اما وجود رهبر آگاه و مدبر مانع تحقق آمال و ایدههای او شد. در زمان امام خمینی رحمه الله ، بهویژه در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی، دشمن برای تفرقه انداختن میان قومیتهای مختلف، تلاشهای گستردهای کرد؛ اما درنهایت، با فرمایشها و رهبریهای مدبرانة امام خمینی رحمه الله ، این نقشهها نقش بر آب میشد و استعمارگران ناکام میماندند. دلیل اصلی ناکامیهای دشمن در ایجاد اختلافات این بود که بیشتر مردم ایران، از هر قوم و دستهای، کلام امام رحمه الله را حجت میدانستند و سخنان ایشان را نهتنها بهعنوان رهبر سیاسی میپذیرفتند، بلکه اطاعت از او را وظیفة دینی خود میشمردند. این پشتوانة اعتقادات دینی مردم بود که کار را بر دشمنان نظام سخت میکرد. این اعتقاد که ولی فقیه، جانشین امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است و اطاعت از او همچون اطاعت از آن حضرت واجب است، سبب میشد که مردم ایشان را محور حرکت و مسیر خود قرار دهند.
اگر نظام جمهوری اسلامی ایران را با دیگر کشورهای اسلامی مقایسه کنیم، بهروشنی درمییابیم که در کشورهایی مجاهدتهای بسیاری صورت گرفت تا حکومت براساس اسلام نهاده شود؛ مثلاً برای شکلگیری جمهوری اسلامی پاکستان، مردم آن کشور با انگلیس و هند مدتها در جنگ بودند و افراد بسیاری فدا شدند؛ اما درنهایت، استعمارگران، با نفوذ در آن کشور، زمینههای اختلافات داخلی را تشدید کردند و وضعیتی در آنجا حاکم ساختند تا بتوانند مدتهای مدید از این آب گلآلود ماهی بگیرند. در افغانستان نیز مجاهدان آن کشور برای رفع سلطة بیگانگان در کشورشان بسیار کوشیدند؛ اما بهدلیل نبود رهبری منسجم و واحد، همچنان درگیر مسائل داخلی خویشاند. ولی در نظام جمهوری اسلامی چنین اتفاقی نیفتاد؛ زیرا در اینجا نظام مبتنیبر ولایت فقیه حاکم شد و قداست این مقام نزد مردم مانع از این بود که اختلافات آنان جدی شود. درحقیقت در ایران، سخن از وجوب شرعی تبعیت از ولی فقیه بود و تعصبات قومی و قبیلهای و حزبی در میان مردم جایگاهی نیافت.
ازهمینرو دشمن تمام توان خود را به كار برده است تا از هر راه ممکن این جایگاه را تضعیف کند و از ابهت آن بکاهد. میتوان ادعا کرد که هیچ موضوعی بهاندازة ولایت فقیه مورد هجمة دشمنان داخلی و خارجی قرار نگرفته است. گاه اصل ولایت فقیه و گاه شخص ولی فقیه هدف اصلی تهاجم دشمنان است. این حاکی از آن است که بزرگترین خطر برای آنها، و بزرگترین پشتیبانی برای نظام جمهوری اسلامی ایران، ولایت فقیه است.
از جمله امتیازات نظام جمهوری اسلامی بر دیگر نظامهای رایج دنیا این است که افزون بر ضمانت اجراهای بیرونی، ضمانت اجرایی درونی نیز دارد. یعنی افراد، در درون خود، یک ضامن اجرا برای اطاعت از مقررات این نظام دارند. اکثر قریببهاتفاق نظامها، با زور و قدرت، مقررات دولت را بر مردم تحمیل میکنند و بنابراین، مردم هرجا بتوانند، از زیر بار آن شانه خالی میکنند، و مهمترین عاملی که میتواند افراد را قانونمدار و مطیع قانون کند، ترس از جریمه و زندان و مجازات است. ازاینرو، وقتی ترسی در میان نباشد، انسان
ممکن است دست به هر عملی بزند. اما نظام اسلامی مجازاتها و جریمههایی برای تخلفات درنظر گرفته است. عامل دیگری نیز هست که اگر در مردم تقویت شود، میتواند بسیاری از مشکلات اجتماعی را حل کند و آن، عامل عبارت است از ایمان مردم به اینکه شرعاً باید از مقررات دولت اسلامی اطاعت کرد. این ضامن اجرا یک ضامن اجرای درونی است و ناشی از ایمان فرد است. البته نمیتوان انکار کرد که موارد تخلفی در نظام جمهوری اسلامی دیده میشود؛ اما باید درنظر داشت که اگر این نظارت درونی نبود، تخلفات بسیار گستردهتر از اطاعتها میشد و سنگ روی سنگ بند نمیشد. پس مهمترین عاملی که میتواند مردم را کنترل و قانونمدار سازد، این است که انگیزة الهی و تقید به وظیفة الهی و شرعی را در خود تقویت کنند.
در دوران حاضر، در تمام کشورهای اسلامی نمیتوان پدیدهای همچون انقلاب اسلامی ایران را شناسایی کرد. ما ممکن است به این دلیل كه خود در این موج حرکت قرار داریم، نتوانیم اهمیت و منزلت این انقلاب را آنگونه که بایدوشاید، درک کنیم. از همان آغاز، قدرتهای بزرگ دنیا در مقابل حرکتی که در ایران به رهبری امام خمینی رحمه الله آغاز شد، موضعگیری کردند و ایستادند. نظام جمهوری اسلامی هنوز در آغاز کار بود که دشمنانش، در زمان جنگ تحمیلی عراق علیه ایران برای تقویت عراق، از هیچ کمکی دریغ نکردند و صدام را واداشتند که هشت سال با ما بجنگد. این در حالی بود که ما ازیکسو، در آغاز مسیر حرکت نظام جمهوری اسلامی، ارتشی نداشتیم که خود را در دفاع از کشور آزموده باشد. نیروهای دیگر نیز هنوز برای این امر آمادگی نداشتند. ازسویدیگر، اوضاع داخلی کشور مناسب نبود و هر روز ترورهایی رخ میداد. در آن زمان، گروههای تجزیهطلبی تحت عناوین پانعربیسم، پانترکیسم، خلق عرب، خلق کرد و خلق ترکمن، از گوشهکنار سر برآورده بودند. همچنین، کشور ما در محاصرة شدید اقتصادی بود و ما قدرت تأمین سادهترین نیازمندیهای جنگی خود را از خارج نداشتیم. در چنین اوضاعی، خداوند متعال این مردم را چنان یاری کرد که همة قدرتهای جهانی را مبهوت قدرت و شوکت این ملت ساخت. در سایة رهبریهای
مدبرانة امام خمینی رحمه الله و مقام معظم رهبری، روزبهروز بر قدرت و شوکت و عظمت این ملت و نظام افزوده شد و کار به جایی رسید که خود مردم ایران بر سرنوشت خویش حاکم شدند و دست اجانب را تسلط بر این کشور قطع کردند. البته این قدرت و شوکت در سایة امدادهای الهی بهدست آمده، و شرط استمرار آن نیز بهرهمندی از استعانتهای الهی و تبعیت از ولایت فقیه است.
باید یادآور شویم خطرهایی که متوجه قدرت و عزت مردم ایران بوده، تنها در عرصة خارجی روی نداده است، بلکه دشمن، همواره کوشیده است تا این قدرت و اقتدار را با بهرهگیری از مهرههای داخلی خود تضعیف کند. نمونة برجستة این تلاشها را در فتنة سال 1388 دیدیم. در این فتنة عظیم، نه یک گروه اقلیت بیاهمیت، بلکه کسانی بر آتش فتنه دامن زدند که روزی در همین نظام جمهوری اسلامی، جزو عالیترین مسئولان سیاسی کشور بودند و سالها، بهعنوان یار امام یا سردمدار انقلاب، سرنوشت مردم را در دست داشتند. طبعاً در گوشهکنار این کشور، چنین کسانی یارانی برای خود فراهم کردهاند تا در زمان مناسب از آنها سوءاستفاده کنند. ازاینرو در این فتنه، نظام با حرکتی روبهرو شد که در رأس آن شخصیتهایی قرار داشتند که مورد حمایت احزاب رسمی کشور بودند. این فتنه با این وسعت، از سالها پیش طراحی شده، و دشمن خارجی در طول این مدت کوشیده بود تا زمینههای داخلی ساقطکردن نظام جمهوری اسلامی را فراهم کند. بدیهی است که خطر این فتنه بیش از خطر جنگ تحمیلی است؛ زیرا در جنگ تحمیلی با دشمنی مشترک روبهرو بودیم و کسی نمیتوانست دراینباره تردید ایجاد کند؛ اما وقتی در داخل کشور فتنهای درمیگیرد، آنهم بهدست کسانی که انتظار میرود از وفادارترین عناصر به اسلام و انقلاب و امام باشند، تردید در دلها لانه میکند. بنابراین خطر این فتنه، بهمراتب از خطر صدام و صدامیان مهمتر بود و عملاً تمام فتنهگران در یک خط قرار گرفتند و آن مقابله با ولایت فقیه بود؛ اما چنین فتنة عظیمی، با درایت و مدیریت مقام معظم رهبری، راه به جایی نبرد و ایشان این کشتی طوفانزده را به ساحل رساند.
در سایة هدایتهای ولی فقیه و استقرار نظام جمهوری اسلامی، جامعة ما هر روز به
آینده امیدوارتر و خودباورتر شده است. امروز شاهد پیروزیهایی در عرصة خودکفایی کشور هستیم که زمانی به خیالمان نیز نمیرسید. زمانی کسی باور نداشت که روزی بتوانیم به این پایه از علم و تکنولوژی هستهای برسیم. در رژیم طاغوت، حتی به بهترین مختصصان ما اجازة تعمیر هواپیما نمیدادند. در نتیجه، اگر کوچکترین ایرادی در هواپیما پدید میآمد، میبایست مختصصانی از آن کمپانیها مشکل را برطرف میساختند. در آغاز جنگ، برخی رزمندگان ما ـ که تانکهای دشمن را غنیمت میگرفتندـ چگونگی کار با آن را نمیدانستند؛ اما در مدت کوتاهی، خودْ سازندة تانک شدند و هماینک پیشرفتهترین سلاحها را تولید میکنند. تحقق این امر بهبرکت پیروزی انقلاب و دمیدن روح شجاعت و خودباوری در مردم بود. لطف امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف شامل حال ملت ما شد و بهبرکت انقلاب اسلامی، با عنایت آن حضرت، ما هم در مسائل شخصی و خانوادگی و هم در مسائل اجتماعی و سیاسی و بینالمللی، از آن عقبماندگی نجات یافتیم و یکی از عزیزترین ملتهای دنیا شدیم.
تحقق انقلاب اسلامی در ایران، موجب سرفرازی و عزتمندی کشور ایران در سراسر جهان و سربلندی امت مسلمان دربرابر طاغوتها و مستکبران دنیا شد. همین کافی بود تا نظام جمهوری اسلامی مورد توجه و عنایت بخش عظیمی از ملل مسلمان و مستضعف جهان قرار گیرد. بیگمان، بیداری اسلامی در کشورهای مختلف مسلمان از نهضت دینی و الهی ملت ایران الگو گرفته است که از برکات رویآوردن به دین و ولایت «الله» شمرده میشود. امروزه، بهبرکت انقلاب ما، در کشورهایی مانند مصر و تونس و لیبی، گرایش به تحقق آرمانهای الهی در جامعه تقویت شده است.
ایران در برهههایی از تاریخ، از کشورهای طراز اول فرهنگی و اقتصادی بوده است؛ اما طاغوتیان آن را به یکی از کشورهای عقبافتادة جهانسومی بدل کردند. ازآنجاکه کشور ما اسلامی است، ممکن است برخی دچار توهم شوند که این عقبافتادگی ناشی
از التزام مردم به دین است. باید به این حقیقت توجه کرد که افزایش میزان رشد اقتصادی و علمی و صنعتی و تکنولوژیکی هرگز برابر و ملازم با رشد اخلاقی و معنوی و انسانی نیست. آری، ما همچنان در حوزة مسائل اخلاقی، معنوی، آرامش فکری و روحی و امنیت مشکلاتی داریم؛ ولی محسوسات و تجربیات نشان میدهد که مردم هیچ کشوری بهاندازة مردم ایران، آرامش فکری و اطمینان خاطر و سلامت روان ندارند.
بنابراین، هرچند ما ازنظر علمی و صنعتی و اقتصادی دچار عقبماندگیهایی شدهایم و بخشی از تقصیر آن به گردن مسئولان امور، بخشی ناشی از تنبلی خود ما، و بخشی براثر فشارهای خارجی است، اما ازنظر آرامش روحی و فضایل اخلاقی در صدر کشورهای دنیا قرار داریم.
پس اسلام در کشور ما مایة افتخار و سبب آرامش روان و سلامت روح و جامعه است. ازاینرو یکی از افتخارات نظام جمهوری اسلامی این است که درپی پیروزی انقلاب، کسانی را که در دوران رژیم پهلوی در کوچهها ولگردی میکردند و نه بهدنبال درس و بحثی بودند و نه کار مفیدی در جامعه میکردند، متحول، و در سایة معنویت حاکم بر انقلاب و جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، به عناصر مؤثر در انقلاب تبدیل کرد. اینان در سایة این نظام و پرورش ذهن و فکرشان و در نتیجة فرمایشهای امام خمینی رحمه الله و مقام معظم رهبری و رهنمودهای اسلام، آنچنان تحول یافتند که اگر روزی نمازشان بهتأخیر افتد، غمزده میشوند.
بخش سوم/فصل دوم: سازوکار تعیین ولی فقیه و نظارت بر او...
در نظام جمهوری اسلامی ایران، قالبی از ایدة متعالی ولایت فقیه به فعلیت رسیده است و قوانین آن، بهویژه قانون اساسی، مجلس خبرگان رهبری را مجلس تخصصی تعیین ولی فقیه و نظارت بر عملکرد وی درنظر گرفته است. بنابراین، مناسب است که در این قسمت، مباحث خود را بر مبنای شرعی و عقلایی مجلس خبرگان رهبری متمرکز کنیم تا ضمن توجیه ساختار جمهوری اسلامی در این زمینه، دفاعی معقول از آن بهدست دهیم. همچنین بهتناسب مبحث چگونگی تعیین ولی فقیه و نظارت بر او، مباحث دیگری را دربارة جایگاه و نقش مجلس خبرگان بررسی خواهیم کرد تا به برخی سؤالات و ابهامات در زمینة عملکرد مجلس خبرگان و شرایط اعضای آن پاسخ دهیم.
وظایف مهم مجلس خبرگان رهبری را در چند محور میتوان خلاصه کرد:
الف) شناسایی فقیه اصلح و تعیین و معرفی او بهعنوان رهبر جامعة اسلامی: یکی از وظایف خطیر مجلس خبرگان رهبری، شناسایی فرد اصلح در میان فقیهان است و این امر، مستلزم دقت لازم و بصیرت کافی به شرایط موجود است.
ب) اعلام عدم صلاحیت رهبر موجود در صورت احراز ازدسترفتن شرایط رهبری وی: افزون بر تعیین رهبر، یکی از وظایف اصلی خبرگان، اعلام عزل و عدم صلاحیت
اوست. اگر رهبری بهدلیل کهولت سن یا حوادث دیگر نتواند وظایف خود را بهخوبی انجام دهد یا به فراموشی مبتلا شود یا صلاحیت اخلاقی خود را ازدست بدهد، خبرگان باید پس از تشخیص عدم صلاحیت آن شخص برای رهبری، عزل او را اعلام کنند.
ج) نظارت بر کارهای رهبر بهمنظور بستن راههای خطای احتمالی وی: مجلس خبرگان با تعیین «هیئت تحقیق»، کار کنترل و نظارت را انجام میدهد تا از همان آغاز از خطا و اشتباه احتمالی بازدارد. درحقیقت، کار هیئت تحقیق این است که براساس قاعدة «هرچه بعد از وقوع، رفعش واجب است، قبل از وقوع، دفعش واجب است»، از بروز اختلال در فعالیتهای رهبری جلوگیری کند.
د) تحقیق و مطالعه دربارة جانشین رهبری و افرادی که صلاحیت تصدی ولایت آنان محتمل است: وظیفة دیگر مجلس خبرگان آن است که با تشکیل کمیسیونی، به مطالعة دقیق و جدی دربارة افرادی بپردازد که میتوانند ولایت مسلمین را برعهده گیرند تا همیشه کسانی که شرایط تصدی ولایت را دارند، شناسایی شده باشند و اگر رهبر از دنیا رفت یا بهسبب فقدان شرایط از مقام خود برکنار شد، بیدرنگ از میان افراد شناساییشده، اصلح را برای رهبری معرفی کنند.
برای بررسی مبنای کار مجلس خبرگان، نخست باید روشن کرد که اصولاً مشروعیت رهبری به چیست؟ آیا مشروعیت وی از بالا و نوعی انتصاب است؛ یعنی همانگونه که خداوند متعال پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را، و ایشان نیز ازسوی خدا ائمة اطهار علیهم السلام را نصب فرمود، معصومان علیهم السلام نیز در زمان غیبت، فقیهان را بهصورت عام منصوب کردهاند؟ آیا مشروعیت رهبری از پایین است و نوعی انتخاب در کار است؟ در پاسخ به این مسئله، دو نظریة انتخاب و انتصاب را مطرح کردهاند.
براساس نظریة انتخاب، در زمان غیبت، ولی فقیه را مردم انتخاب میکنند و با همین رأی و انتخاب، حکومت وی مشروعیت مییابد؛ یعنی مشروعیت ولی فقیه از مردم است. درواقع آنها با انتخاب رهبر، حق تسلط بر خود را به وی واگذار میکنند. البته نظریة
انتخاب برداشتهای گوناگونی دارد؛ ولی همة برداشتها بر این اتفاق دارند که مردم، ولی فقیه را انتخاب میکنند و بهنحوی در مشروعیت حکومت او مؤثرند؛ بهگونهایکه اگر مردم نباشند، ولایت فقیه مشروعیت ندارد. دربارة این نظریه باید یادآور شد که اولاً این نظریه، پیشینة فقهی ندارد و فقیهان گذشته، هیچیک چنین نظریهای را مطرح و قبول نکردهاند. ثانیاً براساس این نظریه، مشروعیت حکومت از مردم به فقیه اعطا میشود؛ حالآنکه مردم، حق حاکمیتی از خویش ندارند تا به کسی اعطا کنند. ما در جای خود، بهتفصیل بحث کردیم که از دیدگاه اعتقادی اسلام، مشروعیت حکومت باید ازجانب خدا اعطا شود. دربارة پیامبران و امامان معصوم علیه السلام ، این واگذاری بهصورت نصب خاص بوده، و در مورد فقیه جامعشرایط بهصورت نصب عام است. ثالثاً اگر بپذیریم که مشروعیت را مردم به حاکم شرعی میبخشند، این پرسش پیش میآید: همة مردم با حاکم شرعی بیعت نمیکنند، بلکه اکثریت به او رأی میدهند. دراینصورت، آن اقلیت چه وظیفهای دارند و حکومت حاکم اسلامی بر آن اقلیت چه مشروعیتی دارد؟ خلاصهوار میتوان گفت، اشکالات وارد بر نظام دموکراتیک مبتنیبر انتخابات بر این نظریه نیز وارد است.
اما براساس نظریة انتصاب، ولی فقیه مشروعیت خود را بهواسطه از خداوند میگیرد و مردم تنها در تحقق و فعلیتبخشیدن به حکومت نقش دارند. نظریة انتصاب، نظریة مشهور در میان فقیهان شیعه و مورد تأیید ماست. برخی سخنان امام خمینی رحمه الله نیز صراحت در «انتصاب» دارد؛ مثلاً ایشان در جلسة سخنرانی معرفی مهدی بازرگان، بهعنوان نخستوزیر دولت موقت، فرمودند: «من که ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمی هستم که بهواسطة ولایتی که ازطرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم، واجبالاتباع است».(1) ایشان همچنین در دیگر مباحث خود، بهویژه در تنفیذ حکم رؤسای جمهور، بارها نشان دادهاند مختار ایشان نظریة انتصاب است.(2)
(1). سخنرانی امام خمینی رحمه الله در 1357/11/16 در مدرسة علوی تهران (سیدروحالله خمینی رحمه الله ، صحیفة امام، ج6، ص59).
(2). برای مشاهدة برخی از این تعابیر امام خمینی رحمه الله ، ر.ک: تنفیذ حکم ریاست جمهوری ابوالحسن بنیصدر در 1358/11/15، (سیدروحالله خمینی رحمه الله ، صحیفة امام، ج12، ص139)؛ تنفیذ حکم ریاست جمهوری محمدعلی رجایی در 1360/05/11 (همان، ج15، ص67)؛ تنفیذ حکم ریاست جمهوری سیدعلی خامنهای در 1360/07/17 (همان، ص279) و 1364/06/13 (همان، ج19، ص371).
انتخاب هریک از این دو نظریه در مبنای کار خبرگان اثر میگذارد. اگر کسی نظریة انتخاب را برگزیند و معتقد باشد که مردم باید با رأی خود به رهبر اعتبار و مشروعیت ببخشند، دراینصورت مردم، خبرگان را برمیگزینند و خبرگان نیز ازسوی مردم، رهبر را انتخاب میکنند؛ یعنی به او مشروعیت میبخشند. در این فرض، گویی مردم امانتی را به خبرگان سپردهاند و آنها در جایگاه امین مردم، امانت را به رهبر میسپارند. پس نقش خبرگان، وساطت و رساندن مشروعیتی است که مردم به ولی فقیه دادهاند؛ اما اگر کسی نظریة انتصاب را برگزیند، بر این باور است که نقش خبرگان، شهادتدادن و معرفیکردن رهبر است. یعنی نقش خبرگان، شناسایی فردی است که در میان فقیهان، اصلح است و مشخص است که چنین کسی درحقیقت، منصوب امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف برای ادارة جامعة اسلامی است.
برای درک بهتر ماهیت فعالیت مجلس خبرگان رهبری، مناسب است که به این مسئله توجه دهیم که گذشته از مسئلة ولایت و حکومت، میدانیم که شیعیان، طی قرون گذشته از مراجع دینی مشخصی تقلید میکردهاند. راه تعیین این مراجع چنین بوده است که مقلدان بهدنبال بیّنه و اهل خبره بودهاند و اگر اهل خبره دربارة اعلم و اصلحبودن شخصی به توافق میرسیدند، مقلدان از همان شخص تقلید میکردند؛ اما ازآنجاکه این مراجعه، غیررسمی و نامنظم بوده است، شیعیان به همان اهل خبرة محل یا سرزمین خویش رجوع میکردهاند و به نظرخواهی از تمام خبرگان در همة سرزمینهای شیعه اهتمامی نداشتهاند. بنابراین، هرکسی به عالم و معتمد محل خویش رجوع، و به شهادت او برای تعیین مرجع بسنده میکرده است. اما اگر مرجعیت، امری حیاتی برای شیعه شمرده شود و زندهماندن و حفظ شیعه دربرابر کفار و معاندان بر مرجعیت متمرکز بستگی داشته باشد، آیا میتوان به همین سادگی به شهادت خبرگان محلی اکتفا کرد یا آنکه باید با دقت و تحقیق بیشتری به این امر مهم پرداخت؟
انتخاب مرجع در زمانهای اخیر کمابیش تغییر کرده؛ بهطوریکه مرجعیت دینی بهسوی وحدت پیش رفته است. در زمانهای گذشته، هر فقیهی در شهر یا کشور
خویش، مرجع دینی و شیخالاسلام شناخته میشد. به همین سبب، شیخالاسلامها و صاحبان فتوا و مراجع دینی بسیار بودند؛ اما شرایط عصر حاضر اقتضا میكند که مرجعیت دینی وحدت داشته باشد. اگر مسئلة ولایت فقیه و حکومت اسلامی، امری حیاتی در جهان تشیع است، نمیتوان به رجوع به فقیهان غیررسمی در هر محله و سرزمینی قانع شد و باید برای این کار مهم، بهطور رسمی و بهجد کوشید تا بر همه روشن شود که صلاح امت در این است که ولایت، وحدت داشته باشد و خبرگان، بهطور رسمی معیّن شوند تا به صلاحیت ولی فقیه شهادت دهند. اینجاست که مسئلة دیگری مطرح میشود: خبرگان چگونه تعیین میشوند؟
در پاسخ به این سؤال، نخست باید توجه کرد که ما خبرگان را «معیّن» میکنیم، نه اینکه خبرهبودن را به آنها «اعطا» کنیم. خبرگان بهسبب علم خود اهل خبرهاند، نه بهدلیل آرای ما. همچنین توجه به این نکته لازم است که خبرگان نیز «حق ولایت» را به ولی فقیه اعطا نمیکنند، بلکه کسی را که برای تصدی مقام ولایت اصلح است، «معرفی» میکنند؛ زیرا فاقد شیء نمیتواند معطی شیء باشد و خبرگان نیز خود واجد ولایت نیستند تا آن را به دیگری اعطا کنند، بلکه بدان سبب که امین و منتخب مردماند، حق دارند که بر صلاحیت ولی امر مسلمین شهادت دهند. این مسئله ازجهاتی شبیه بهکار قاضی در نظام قضایی اسلام است. ما میدانیم که در قضای اسلامی، قاضی میتواند بهمقتضای شهادت بینّه حکم صادر کند. ممکن است قاضی به منطقهای برود و متصدی قضاوت شود و میان دو نفر مخاصمهای باشد و یکی از آنها بیّنه داشته باشد. دراینصورت، آیا قاضی میتواند بهاقتضای شهادت دو نفری که اصلاً آنها را نمیشناسد و بیّنة یکی از متخاصمان هستند، حکم صادر کند؟ این سؤال بسیار جدی است و اگرچه در امور روزمره بدان اهتمام نمیورزند، براساس تکلیف الهی، ثبوت حق برای کسی یا سلب آن از کسی و اعطایش به دیگری به این سادگی نیست. قاضی باید فحص و جستوجو کند تا افراد عادل آن منطقه را بشناسد. بهعبارتدیگر، از جمله تکالیف قاضی این است که وقتی وارد منطقهای شد، بهدنبال آن باشد که افراد عادل آن منطقه را شناسایی کند تا اگر دو نفر بهعنوان بیّنه بهنفع یکی از متخاصمان شهادت دادند، بر او حجت باشد. در اینجاست که پرسش دیگری مطرح میشود: وی چگونه
عدول را بشناسد؟ دراینباره، بهناچار باید به مردم رجوع کند؛ باید ببیند که آنها چگونه عدول را شناسایی میکنند؟ طبعاً از همسایگان و آشنایان و همکاران سؤال میکنند. درهرحال، باید به مردم رجوع کرد تا به عدالت این افراد اطمینان یافت. به همین ترتیب، خبرگانی که میخواهند ولی فقیه را مشخص کنند، درنهایت باید مردم شناساییشان کنند: و دربارة علمشان، علما شهادت بدهند و آنها را تأیید کنند و در مورد ثقه و عادل و امینبودنشان مردم نظر دهند. بنابراین، پس از آنکه علما صلاحیت علمی خبرگان را تأیید کردند، تأیید مردم نیز لازم است. ما برای تأیید صلاحیت علمی خبرگان، به آرای عمومی مراجعه نمیکنیم؛ زیرا مردم عادی نمیتوانند میزان علم و اجتهاد افراد را تعیین کنند و بگویند که این شخص، فقیه و مجتهد است یا خیر. ازهمینرو، به کسانی مراجعه میکنیم که صلاحیت این کار را دارند. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز آمده است که نامزدهای انتخابات خبرگان را ازنظر علمی، باید اشخاص خبرهای تأیید کنند که معروف به تقوا و علماند.
شناختهشدهترین مجتهدان در حکومت اسلامی، فقیهان شورای نگهبان هستند که میتوانند صلاحیت علمی نامزدهای مجلس خبرگان را تأیید کنند. ولی امانتداری و عدالت از اموری است که تمام مردم آنها را تشخیص میدهند و به همین دلیل، در انتخابات به افراد عادلتر و صالحتر رأی میدهند. با رأی مردم، مجلس خبرگان تشکیل میشود و کسی را که برای تصدی مقام ولایت فقیه صالحتر باشد، از میان فقها برمیگزیند. اگر فقیهی برخی شرایط لازم را ازدست داد، خبرگان اعلام میکنند که وی منعزل است و نیازی به عزل وی نیست؛ یعنی همانگونه که ولایت مشروط به وجود تمام شرایط بود تا نزدیکترین و شبیهترین شخص به معصوم علیه السلام انتخاب شود، اگر یکی از شرایط مفقود شود، ولی فقیه خودبهخود منعزل خواهد شد و وظیفة خبرگان فقط این است که آن را به مردم اعلام کنند.
درحقیقت، برای تعیین و نیز نظارت بر ولی فقیه، در مقام فرض و تصور، میتوان فروض مختلفی درنظر گرفت؛ اما شاید مهمترین آنها که ممکن است پذیرش آن آسانتر و دارای پشتوانة نسبتاً منطقی و استدلالی پذیرفتنیتر باشد، سه فرض باشد:
الف) تعیین از طریق رأی مستقیم مردم و انتخابات عمومی؛
ب) تعیین توسط خبرگان؛
ج) تعیین ازجانب ولی فقیه و رهبر قبلی.
از میان این سه نیز دو فرض نخست، در مباحث و نظریات، بیشتر مطرح است. بههرحال، به گمان ما با روشنشدن درجة اعتبار و ارزش هریک از این سه نظریه و مباحث آنها، نقد و تحلیل دیگر نظریات نیز میسر خواهد شد. در نتیجه، نیازی به نقد و بررسی سایر فرضها نداریم. پیش از هر چیز، یادآوری و توجهدادن به این نکته ضروری است که ما دربارة مشروعیت ولی فقیه، نظریة «کشف» را قبول داریم، نه نظریة «انتخاب» را.
نخست، دو نظریة تعیین از طریق رأی مستقیم مردم و تعیین توسط خبرگان را ـکه اساسیتر استـ بررسی میکنیم. برای ورود به بحث، با یک مثال آغاز میکنیم: فرض کنید که میخواهیم بهترین استاد ریاضی کشور را معرفی، و جایزة ویژهای به وی اعطا کنیم. سؤال این است که راه منطقی و درست این کار چیست؟ آیا برای شناسایی و انتخاب استاد نمونة ریاضی کشور باید در سطح شهر راه بیفتیم و طی یک آمارگیری تصادفی از همة قشرهای مردم، از طلافروش و رفتگر و فرشفروش و رانندة اتوبوس شرکت واحد تا خانم خانهدار و کشاورز و دانشجو و متخصص مغز و اعصاب، سؤال کنیم و نظر آنها را جویا شویم و از آنان بپرسیم که استاد نمونه و برتر ریاضی در سطح کشور چه کسی است؟ بسیار روشن است که اولاً این روش، غیرعلمی و نابجاست و نتایج این آمارگیری، هرچه باشد، فاقد هرگونه اعتبار و ارزش است. ثانیاً اگر افرادی که این سؤال را از آنان میپرسیم، منصف و منطقی باشند، خواهند گفت این مسئله در تخصص ما نیست و از پاسخدادن به آن معذوریم. بههرحال، شکی نیست که برای انتخاب استاد نمونة ریاضی کشور، کسی این روش را بهکار نمیبندد و اگر ببندد، ناپذیرفتنی و مردود است.
بدیهی است که توان و تخصص یک استاد ریاضی را کسی میتواند ارزیابی کند که خود با ریاضیات سروکار دارد و اهل این رشته است. در مواردی شبیه به این، صاحبنظران و متخصصان مربوط نظر میدهند. مثلاً ابتدا در هر دانشگاهی، استادان ریاضی آن دانشگاه بهترین استاد را از میان خود معرفی میکنند و اگر در یک شهر
بیش از یک دانشگاه هست، استادان معرفیشده و منتخب دانشگاههای یک شهر، باز از میان خود یک نفر را انتخاب میکنند. نیز در سطح استان، استادان منتخب شهرها جمع میشوند و از میان خود یک نفر را معرفی میکنند و بهاینترتیب، سی استاد از سی استان کشور معرفی و انتخاب میشوند و باهم مشورت و گفتوگو، و درنهایت، از میان این جمع سینفری، یک نفر را استاد منتخب و نمونة کشور معرفی میکنند. البته ممکن است در این مرحله یا مراحل قبلی، هیئت داوران، مرکب از چند تن از استادان برجستة رشتة ریاضی، کار انتخاب را انجام دهند یا تفاوتهای جزئی دیگری بتوان برای اجرای این روش درنظر گرفت؛ اما بههرحال در همة آنها روش کلی یکی است و آن این است که صاحبنظران و متخصصان رشتة ریاضی، در تعیین استاد نمونة ریاضی کشور، نقشی اصلی و اساسی ایفا میکنند. آیا حقیقتاً برای انتخاب استاد نمونة ریاضی کشور، این روش معقولتر است یا این روش که همة مردم از هر قشری، از بیسواد و باسواد، دانشگاهی و غیردانشگاهی و متخصص و غیرمتخصص، جمع شوند و رأی بدهند که استاد نمونة ریاضی کیست؟
دربارة تعیین ولی فقیه نیز ماهیت کار این است که میخواهیم فقیه نمونه و برتر را انتخاب کنیم؛ فقیهی که درمجموع ازحیث سه ویژگی فقاهت و تقوا و کارآمدی در مقام مدیریت جامعه، شایستهتر و اصلح از دیگران باشد. پرسش این است که راه انتخاب چنین فقیهی کدام است و چه کسی صلاحیت دارد نظر بدهد که فقیه برتر و اصلح کیست؟ آیا راه علمی و منطقی آن است که این مسئله را به رفراندوم بگذاریم و با برگزاری انتخابات سراسری، مستقیم از همة مردم نظر بخواهیم یا اینکه به متخصصان مربوط، که در اینجا همان فقیهان هستند، مراجعه کنیم و از آنان بخواهیم که شایستهترین فرد را برای تصدی این مقام از میان خود انتخاب کنند؟ اگر در تعیین استاد نمونة ریاضی کشور، مراجعه به آرای عمومی و برگزاری انتخابات روش درستی نیست (که نیست)، بلکه باید استادان ریاضی کشور دراینباره نظر دهند، برای تعیین فقیه نمونه و اصلح نیز راه معقول و درست این است که فقیهان نظر دهند.
تا اینجا روشن شد که برای تعیین رهبر و ولی فقیه، از بین دو راهکار مراجعة مستقیم به آرای مردم و تعیین توسط خبرگان، راهکار منطقی و علمی، همین راهکار
دوم یعنی تعیین توسط خبرگان است. اما دربارة راهکار تعیین رهبر بعدی بهدست رهبر قبلی، باید بگوییم که ممکن است این راه عملاً با ضریب اطمینان نسبتاً بالایی به انتخابی درست و مطلوب بینجامد (زیرا با توجه به احاطه و بصیرت رهبر قبلی به افراد و شخصیتهای برجستة علمی و سیاسی کشور و توانمندیهای آنان، وی میتواند با مقداری تأمل و تفحص در بین چند تن از این افراد، یک نفر را که درمجموع واجد صلاحیتهای بیشتری است، شناسایی، و به مردم معرفی کند)؛ اما دو اشکال مهم دراینباره بهنظر میرسد: یکی اینکه راه را بر تبلیغات سوء و مسموم دشمنان میگشاید؛ چنانکه در سطح افکار عمومی داخل و خارج از کشور، تصویر یک حکومت استبدادی را از نظام ولایت فقیه ترسیم، و ما را به دیکتاتوری متهم میکنند. اشکال دیگر آن است که ممکن است رهبر را در این مسئله به رعایت مسائل عاطفی و خویشاوندی و ملاحظة منافع فردی یا گروهی متهم کنند؛ همانگونه که حتی در مورد شخصیتی مانند پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله چنین اتهامی را برخی مسلمانان و غیرمسلمانان مطرح کردند که چون حضرت علی علیه السلام داماد ایشان بوده، حضرت، وی را برگزیده است. بنابراین، بهرغم نتایج مثبت تعیین رهبر بعدی بهدست رهبر قبلی، بهدلیل برخی ملاحظات جانبی، سزاوار است که از آن چشم بپوشیم.
نتیجة کلی این است که از میان سه راهکار تعیین رهبر و ولی فقیه از طریق رأی مستقیم مردم، تعیین رهبر و ولی فقیه از طریق خبرگان واجد صلاحیت و تعیین رهبر و ولی فقیه بهدست رهبر قبلی، راهکار بهینه و معقول و منطقی، تعیین رهبر توسط خبرگان واجد صلاحیت است. با دقت و تأمل در ارزیابی ما از این سه روش، تکلیف روشهای دیگر که ممکن است در این زمینه مطرح شود، مشخص میشود و به بحث مستقلی نیاز ندارد.
از آنچه گفتیم، روشن شد که در نظام جمهوری اسلامی، شورای نگهبان صلاحیت افراد واجد شرایط را تأیید میکند و مردم آنها را برمیگزینند. کسانی که آرای بیشتری داشته باشند، به عضویت مجلس خبرگان درمیآیند و آنان نیز با بررسیهای مسئولانه، کسی را که با احراز شرایط لازم برای رهبری جامعة اسلامی از دیگران شایستهتر است، شناسایی، و به مردم معرفی میکنند. در جایی که اکثریت قاطع
خبرگان به اصلحبودن فردی شهادت دهند، بالاترین ظن اطمینانبخش بهدست میآید و شبههای باقی نمیماند. عقلا چنین ظنی را معتبر میدانند و بدان احترام میگذارند. کوتاه آنکه، مبنای فقهی تعیین رهبری، همان سیرة عقلاست: مردم معمولاً برای رجوع به متخصص اصلح و اعلم، از خبرگان و کارشناسان سؤال میکنند و برای این سیره، مؤیدات فراوانی در ادلة شرعی و سیرة متشرعان هست.
تا اینجا روشن شد که روش منطقی و قابل دفاع در تعیین رهبر و ولی فقیه، مراجعه به آرا و نظر خبرگان است؛ اما دربارة مجلس خبرگان و رابطة آن با ولی فقیه و رهبری، شبهههایی وجود دارد که از جملة آنها اشکال دور است. یعنی ازیکسو مجلس خبرگان، رهبر را تعیین میکند، درحالیکه اعتبار خود این خبرگان و کار آنها به رهبر بازمیگردد و این دور است، و دور، باطل است. توضیح اینکه صلاحیت کسانی را که میخواهند برای مجلس خبرگان نامزد، و درنهایت انتخاب شوند، شورای نگهبان باید بررسی و تأیید کند. بنابراین، اعضای مجلس خبرگان اعتبار خود را از شورای نگهبان کسب میکنند؛ چنانکه اگر این شورا صلاحیت آنها را تأیید نکند، گرچه تعداد آرای آنان در صندوقهای رأی بسیار باشد، موجب اعتبار و عضویت آنان در مجلس خبرگان نمیشود. ازسویدیگر، اعضای شورای نگهبان نیز اعتبارشان را از رهبر کسب کردهاند؛ زیرا براساس قانون اساسی، انتخاب فقهای شورای نگهبان بر عهدة رهبر و ولی فقیه است. بنابراین، اگر نظرهای شورای نگهبان اعتبار دارد و نافذ است، بهدلیل آن است که منتخب رهبرند. ازاینرو میتوانیم بگوییم که اگر اعتبار اعضای مجلس خبرگان به امضای شورای نگهبان است و اعتبار شورای نگهبان نیز به امضای رهبری است، اعتبار مجلس خبرگان با یک واسطه به امضای رهبر بستگی دارد؛ یعنی این رهبر و ولی فقیه است که به مجلس خبرگان و کار آن اعتبار میبخشد. همچنین، کار مجلس خبرگان انتخاب و تعیین رهبر و ولی فقیه است و با امضا و رأی مجلس خبرگان است که ولایت فقیه و رهبری اعتبار و حق حاکمیت پیدا میکند. بدینترتیب، دور منطقی و
فلسفی پیش میآید که واضحالبطلان است؛ چون تا مجلس خبرگان رأی نداده باشد، حکم و نظر ولی فقیه اعتبار ندارد. ازسویدیگر، نظر و رأی مجلس خبرگان (که همان تعیین رهبری است)، تا زمانی که ولی فقیه آن را غیرمستقیم (با یک واسطه و از طریق شورای نگهبان) امضا نکرده باشد، اعتباری ندارد.
در پاسخ به این شبهه، میتوان چند پاسخ نقضی و حلّی داد:
ریشة این اشکال در مباحث فلسفة سیاست و دربارة نظامهای دموکراسی و مبتنیبر انتخابات آمده است. در آنجا این بحث و اشکال مطرح شده که اعتبار قوانین و مقرراتی که مجالس نمایندگان یا دولت در یک نظام دموکراتیک وضع میکنند، بر چه اساس است؟ پاسخ ابتدایی این است که اعتبار آن براساس رأی مردم است؛ یعنی چون مردم به این نمایندگان یا به این حزب و دولت رأی دادهاند، قوانین و مقررات موضوعه بهدست آنها اعتبار یافته است. اما بیدرنگ این پرسشها به ذهن میآید: به هنگام تأسیس یک نظام دموکراتیک و در نخستین انتخاباتی که میخواهد برگزار شود و هنوز مجلس و دولتی وجود ندارد و تازه میخواهیم از طریق انتخابات آنها را معیّن کنیم، خود این انتخابات به قوانین و مقررات نیاز دارد. آیا زنان نیز حق رأی داشته باشند یا نه؟ حداقل سن رأیدهندگان چقدر باشد؟ حداقل آرای کسبشده برای انتخابشدن چه مقدار باشد و آیا اکثریت مطلق، ملاک باشد یا اکثریت نسبی یا نصف بهعلاوة یک یا یکسوم آرای مأخوذه؟ نامزدها ازنظر سن و میزان تحصیلات و دیگر موارد، باید واجد چه شرایطی باشند؟ نیز دهها مسئلة دیگر که باید قوانین و مقرراتی برای آنها درنظر بگیریم. بسیار روشن است که هریک از این قوانین و مقررات و تصمیم دربارة چگونگی آن میتواند بر سرنوشت انتخابات و فرد یا حزبی اثر بگذارد که در انتخابات پیروز میشود و رأی میآورد. در کشورهای غربی (یا دستکم در بسیاری از آنها) که پیشگامان تأسیس نظامهای دموکراتیک در یکی ـ دو قرن اخیر شناخته میشوند، زنان در ابتدا حق رأی نداشتند و انتخابات بدون حضور آنان برگزار
میشد. بهاحتمال قوی، اگر زنان از آغاز حق رأی میداشتند، ما امروز نام افراد و احزاب و شخصیتهای دیگری را در تاریخ سیاسی بسیاری از کشورهای غربی میدیدیم. با تغییر حداقل سن لازم برای شرکت در انتخابات، از شانزده به پانزده سال، در کشورهایی که درصد بسیاری از جمعیت را جوانان تشکیل میدهند، احتمال قوی میرود که وضعیت انتخابات و افراد و گروههایی که حایز اکثریت آرا میشوند، بهکلی دگرگون شود. اکنون پرسش این است: در نخستین انتخاباتی که در هر نظام دموکراسی برگزار میشود و هنوز نه دولتی و نه مجلسی در کار است، برای سن و جنسیت افراد شرکتکننده یا دربارة شرایط نامزدهای انتخابات و میزان آرای آنان برای انتخابشدن و مسائل مشابه دیگری که مربوط به برگزاری انتخابات است، چه مرجعی، و براساس چه پشتوانهای باید تصمیم بگیرد؟ در اینجا حتماً باید توجه کرد که اگر نتوانیم به این مسئله پاسخ درست و قانعکنندهای بدهیم، اعتبار و مشروعیت تمام دولتها و مجالس قانونگذاری ـکه پس از این اولین دولت و مجلس در یک کشور روی کار میآیند ـ مخدوش خواهد شد؛ زیرا دولت و مجلس دوم براساس قوانین و مقررات مصوب دولت و مجلس اول تشکیل میشود، دولت و مجلس سوم براساس قوانین و مقررات مصوب دولت و مجلس دوم تشکیل میشود، دولت و مجلس چهارم براساس قوانین و مقررات مصوب دولت و مجلس سوم تشکیل میشود و مسئله به همین صورت ادامه مییابد. بدیهی است که اگر این اشکال در مورد دولت و مجلس اول برطرف نشود و اعتبار آنها تثبیت نگردد، اعتبار تمام دولتها و مجالس قانونگذاری بعدی، تا آخر، خدشهدار خواهد شد.
برای حل این اشکال، برخی نظریهپردازان و دانشمندان علوم سیاسی گفتهاند که ما چارهای نداریم که انتخابات اول را بر مبنای برخی قوانین و مقررات برگزار کنیم. پس از آن، اولین دولت و مجلس را تشکیل میدهیم تا ضمن تأیید و بهرسمیتشناختن انتخابات قبلی، دربارة نحوة برگزاری انتخابات بعدی تصمیم بگیرد. با این توجیهات، همچنان مشکل اولین انتخابات و اعتبار قانونی آن حل نمیشود؛ زیرا پرسش ما دربارة همین نخستین دولت و مجلسی است که میخواهد به دولتها و مجالس بعدی و قوانین و مقررات مصوب آنها اعتبار بدهد؛ درحالیکه خود براساس انتخاباتی بر سر کار آمده،
که بر طبق برخی قوانین و مقرراتی برگزار شده است که دیگر مصوب هیچ دولت و مجلس منتخب مردمی نیست. اینکه همین دولت و مجلس بخواهد به انتخاباتی که براساس آن روی کار آمده است، اعتبار و مشروعیت ببخشد، چیزی نیست جز همان رابطة دوری که در آغاز بدان اشاره کردیم. بههرحال، این اشکالی است که بر تمام نظامهای مبتنیبر دموکراسی وارد است و هیچ پاسخ منطقی و قانعکنندهای نیز ندارد. به همین دلیل، تقریباً همة نظریهپردازان فلسفة سیاست و اندیشمندان علوم سیاسی، بهویژه در دوران معاصر، این اشکال را پذیرفتهاند؛ ولی میگویند که برای تأسیس یک نظام دموکراتیک و مبتنیبر آرای مردم، چاره و راهی غیر از این نیست و هیچ راهکار عملیای برای این رفع مشکل وجود ندارد.
پاسخهای نقضی دیگری نیز در نظامهای سیاسی دنیا وجود دارد؛ ولی ما در اینجا، تنها به ذکر یک مورد دیگر بسنده میکنیم. در امریکا، که خود را دموکراتترین کشور دنیا میداند، این دور وجود دارد. در این کشور، زمانی که بین حزب جمهوریخواه و حزب دموکرات بر سر نامزد پیروز انتخابات ریاست جمهوری اختلاف کنند، درنهایت، آن را به دادگاهی ارجاع میدهند که هفت عضو دارد: طبعاً چهار نفر طرفدار یك حزب، و سه نفر طرفدار حزب دیگر هستند. اعضای این دادگاه ازطرف رئیسجمهور وقت منصوب میشوند؛ یعنی ازیکسو اعضای این دادگاه را خود رئیسجمهور وقت منصوب میکند و ازسوی دیگر، همین دادگاه رأی میدهد که این رئیسجمهور، برندة انتخابات است. در اینجا در ظاهر دور وجود دارد.
بنابراین، به اشکال دور دربارة رابطة مجلس خبرگان با رهبری و ولی فقیه، یک پاسخ میتوان داد: این مشکل در همة نظامهای مبتنیبر دموکراسی وجود دارد؛ ولی موجب نشده است که آنان از دموکراسی دست بکشند و در اندیشة نظامهایی از نوع دیگر باشند. چنین مشکلی در نظام ولایت فقیه نیز نباید موجب شود که ما اصل این نظام را مخدوش بدانیم؛ وگرنه باید تمام حکومتها و نظامهای دموکراتیک قبلی و فعلی و آیندة جهان را نیز مردود بشمریم و آنها را نپذیریم. البته واقعیت این است که این اشکال دور فقط بر نظامهای دموکراسی وارد است و بنابر دلایلی که در بخش جواب حلّی میآید، چنین اشكالی بر نظام مبتنیبر ولایت فقیه وارد نیست.
دراینباره، پاسخهای حلّی به قرار زیر است:
الف) چنانکه در مباحث پیشین این کتاب بررسی کردیم، ولی فقیه اعتبار و مشروعیت خود را از خداوند میگیرد، نه از مردم. قانون و فرمان خداوند نیز اعتبار ذاتی دارد و لازم نیست کسی یا مرجعی به فرمان و قانون خداوند اعتبار بخشد، بلکه براساس مالکیت حقیقی خدای متعال بر همة هستی، او میتواند هرگونه تصرفی تکوینی و تشریعی در هستی و تمام موجودات آن بکند؛ یعنی در نظام مبتنیبر ولایت فقیه، آنچه در آغاز تأسیس نظام اتفاق میافتد، چنین است: خداوند به ولی فقیه و دستورهای او اعتبار میبخشد و ولی فقیه نیز به مجلس و دولت و نهادهای دیگر حکومتی اعتبار میدهد.
مغالطة اشکال دور این است که تصور میکنند ولی فقیه، اعتبارش را از مجلس خبرگان میگیرد؛ درحالیکه اعتبار خود خبرگان به امضای ولی فقیه و تأیید شورای نگهبان است و خود این شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است. درحقیقت، اعتبار ولی فقیه از خبرگان نیست، بلکه به نصب امام معصوم علیه السلام و خداوند است؛ یعنی خبرگان، رهبر را نصب نمیکنند، بلکه نقش آنان «کشف» رهبر منصوب به نصب عام ازجانب امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است. مثلاً وقتی برای انتخاب مرجع تقلید و تعیین اعلم نزد افراد خبره و متخصصان میرویم و از آنها سؤال میکنیم، نمیخواهیم آنان کسی را به اجتهاد یا اعلمیت و مرجعیت نصب کنند، بلکه آن فرد، در خارج و در واقع، یا مجتهد هست یا نیست و یا اعلم هست یا نیست. اگر واقعاً مجتهد یا اعلم است، تحقیق ما سبب نمیشود که از اجتهاد یا اعلمیت بیفتد و اگر واقعاً مجتهد و اعلم نیست، تحقیق ما موجب نمیشود که اجتهاد و اعلمیت در او پدید آید. بنابراین، سؤال از متخصصان، فقط بدین منظور است که از طریق شهادت آنان بر ما کشف و معلوم شود که آن مجتهد اعلم (که پیش از سؤال ما خود در خارج وجود دارد) کیست. در اینجا نیز خبرگان رهبری، ولی فقیه را به رهبری نصب نمیکنند، بلکه فقط شهادت میدهند آن مجتهدی که بهحکم امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف حق ولایت دارد و باید از فرمانش اطاعت کرد، این شخص است.
ب) بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی رحمه الله ، اولین شورای نگهبان را تعیین، و آن شورای نگهبان صلاحیت نامزدهای مجلس خبرگان رهبری را تأیید کردند و آنان
انتخاب شدند؛ اما کار این مجلس خبرگان تعیین رهبر بعدی است، نه رهبر موجود. بنابراین، دوری در کار نیست. بله، اگر اینگونه بود که امام خمینی رحمه الله با یک واسطه (شورای نگهبان) مجلس خبرگان رهبری را تأیید کرده، و درعینحال همین مجلس خبرگان، خود امام خمینی رحمه الله را به رهبری تعیین کرده بود، این کار دور شمرده میشد. مانند اینکه ما نخست شمع روشنی داشته باشیم و با این شمع کبریتی را روشن کنیم و با آن کبریت شمع دیگری را روشن سازیم که این دور نیست. آری، اگر چنین باشد که روشنی شمع «الف» از کبریت گرفته شده، در همان حال روشنی کبریت نیز از شمع «الف» حاصل شده باشد، دور رخ میدهد، و نه شمع روشن خواهند شد نه کبریت.
در پایان باید اشاره کنیم به اینکه در قانون اساسی جمهوری اسلامی تصریح نشده، که تشکیل مجلس خبرگان مبتنیبر نظریة انتخاب است یا انتصاب؛ ولی شواهدی وجود دارد که تشکیل مجلس خبرگان مبتنیبر نظریة انتصاب است. از جملة شواهد همین نکتة بالاست؛ یعنی اساس اشکال دور با نظریة انتصاب حلشدنی است؛ چون اگر به این نظریه قائل شویم، مشکل ما در تسلسل مشروعیت حل میشود؛ زیرا درنهایت به جایی میرسیم که فوق مردم است. درآنصورت، دیگر نمیگوییم که مردم طبق چه قانونی چنین کردند یا اگر رهبر کسی را تعیین کرد، اعتراضی وارد نخواهد بود؛ اما اگر به نظریة انتخاب قائل شویم، همان اشکالی که بر دیگر نظامهای دموکراتیک وارد است، بر این نظام نیز وارد خواهد شد.
ج) تا اینجا روشن شد که در انتخاب ولی فقیه، هیچ دوری وجود ندارد؛ اما چهبسا ادعا کنند که با این پاسخ، اشکال دور در بحث نظارت رهبری کاملاً برطرف نشده است. لیكن دربارة موضوع نظارت نیز ما معتقدیم که دوری وجود ندارد؛ زیرا اولاً فقط صلاحیت اعضای مجلس خبرگان را شورای نگهبان تأیید میکند، نه اینکه اعضای آن مجلس را شورای نگهبان منصوب کنند. در همهجا مرسوم است که برای برگزاری انتخابات کسانی تأیید میشوند که واجد شرایط اولیه باشند و کار شورای نگهبان، سنجش همان شرایط اولیه است که برای اعضای مجلس خبرگان لازم است. ازآنجاكه در برخی انتخابات دنیا شرط سنی یا میزان تحصیلات نامزدها مهم است، بهقطع باید در جایی صلاحیت افراد در داشتن این شرایط احراز شود تا آنان بتوانند در انتخابات شرکت کنند و مردم به آنها رأی
دهند. در این موارد، هیچکس نمیگوید آن نهادی که شرایط اولیة آنها را برای نامزدی احراز کرده، آنان را منصوب کرده است. در انتخابات مجلس خبرگان نیز به همین شکل است و اعضای شورای نگهبان، شرایط اولیة نامزدهای مجلس خبرگان را بررسی میکنند تا درنهایت، آنان در معرض آرای مردم قرار گیرند و رأی مردم است که تعیینکنندة ورود به مجلس خبرگان است. بنابراین، اعتبار منتخب مردم به رأی مردم است، نه به تأیید شورای نگهبان. درحقیقت شورای نگهبان، بهعنوان یک مقام رسمی تأیید میکند که این فرد شرایط نامزدشدن دارد، نه اینکه برای ورود به مجلس خبرگان به فرد مشروعیت ببخشد. درحقیقت، نقش شورای نگهبان در این زمینه مانند نقش استادی است که امتحان میکند کدامیک از این افراد از مراتب علمی لازم برای ورود به مجلس خبرگان برخوردارند. اگر ما یک مرکز علمی داشتیم که مدرک دکترای فقاهت میداد، دیگر بدان نیاز نداشتیم. اصولاً در حوزههای علمیه، مرسوم است که اگر کسی ادعای اجتهاد دارد، نزد بزرگان فقاهت امتحان میدهد. کسی که امتحان میکند، باید در حدی باشد که بتواند امتحان بگیرد تا در نتیجه بتواند شهادت دهد که این فرد فقیه است و برای استنباط احکام شرعی صلاحیت دارد. اگر این صلاحیت احراز شد و مردم نیز به چنین کسی رأی دادند، وی بهعنوان خبره میتواند بگوید که چه کسی صلاحیت رهبری دارد. وقتی چنین رأی قاطعی پیدا شد و بیش از هشتاد درصد خبرگان رأی دادند به اینکه یک نفر اصلح از دیگر فقیهان است، دیگر نباید در جامعه شکی برای کسی باقی بماند.
اعضای مجلس خبرگان رهبری باید حد نصابی از شرایط لازم برای رهبری، یعنی عدالت و تقوا، کفایت و تدبیر و فقاهت و اجتهاد را داشته باشند؛ وگرنه در امر تشخیص اصلح برای رهبری امت و نظارت بر او با مشکل مواجه خواهند شد. در اینجا دربارة شرایط اعضای مجلس خبرگان، چند مطلب را در قالب سؤال و جواب مطرح میکنیم.
با توجه به شرط اجتهاد که برای نامزدهای مجلس خبرگان در متن قانون معتبر دانسته
شده است، اعضای مجلس خبرگان را نوعاً افرادی تشکیل میدهند که فقط میتوانند فقاهت و عدالت ولی فقیه را تشخیص دهند. آنان در مورد شرط مدیر و مدبربودن که به مجموعهای از ویژگیها مانند قدرت اجرایی، آشنایی به مسائل و رخدادهای اجتماعی و آگاهی از مسائل سیاست روز داخلی و بینالمللی بازمیگردد، چندان قدرت تشخیص ندارند. بنابراین، باید کسان دیگری نیز در شمار خبرگان قرار گیرند که افزون بر تخصص فقهی و موقعیت علمی خویش، در مسائل اجرایی و سیاسی و اجتماعی نیز تخصص داشته باشند تا بتوانند دربارة توان رهبر و ولی فقیه ازاینحیث اظهارنظر کنند. ثانیاً قانون اساسی، برخی وظایف و اختیارات مانند فرماندهی کل قوا و تعیین خطمشیها و سیاستهای کلی نظام اعم از اقتصادی و نظامی و سیاسی را برای رهبر برشمرده است. ازاینرو، تشخیص اینکه آیا رهبر میتواند از عهدة اینگونه وظایف و اختیارات برآید یا خیر، نیازمند وجود متخصصان مختلف امور نظامی و سیاسی و اقتصادی و مانند اینها در میان اعضای مجلس خبرگان رهبری است تا افزون بر صلاحیت فقاهتی و عدالتی، دیگر صلاحیتهای لازم در رهبر و ولی فقیه را نیز ارزیابی کنند و دربارة آن، نظر کارشناسانه و علمی بدهند. خلاصة این اشکال آن است که شرط اجتهاد در اعضای مجلس خبرگان سبب شده است تا فقط یک گروه از متخصصان در این مجلس حاضر باشند؛ درحالیکه با توجه به جایگاه رهبری در نظام ما و وظایف و اختیارات وی، وجود گروههای متخصص گوناگون دیگری در این مجلس ضروری و لازم بهنظر میرسد.
در پاسخ به این اشکال، باید بگوییم که اولاً برای تأیید صلاحیت نامزدهای مجلس خبرگان، شرط اجتهاد بهتنهایی کافی نیست، بلکه بدیهی است این نامزدها، در صورت انتخابشدن و راهیابی به مجلس خبرگان، باید دربارة تعیین رهبری و ولی فقیه ـکه یک مقام سیاسی و اجتماعی و نه صرفاً مذهبی استـ تصمیمگیری کنند. بنابراین، حتماً خود نیز افزون بر داشتن حد نصاب لازم اجتهاد، باید حد نصابی از آگاهی به مسائل اجتماعی و سیاسی را نیز داشته باشند. این مسئله، در تأیید صلاحیت نامزدهای مجلس خبرگان، ملاکی اصلی و مهم بهشمار میآید. بنابراین، هرگز چنین نیست که اعضای مجلس خبرگان فقط مجتهدان باتقوایی باشند که هیچ سررشتهای از سیاست و مسائل اجتماعی ندارند و بهکلی باایندست مسائل بیگانهاند، بلکه حتماً حد نصاب درخوری از
آشنایی با مسائل اجتماعی و سیاسی را نیز دارند. باید توجه کنیم که وجود اشخاصی در مجلس خبرگان که فقط سیاستمدارند و فقیه نیستند، دقیقاً مانند وجود افرادی است که صرفاً فقیهاند و از سیاست هیچ سررشتهای ندارند و همان اشکالی که به وجود فقیهان ناآگاه از سیاست و مسائل اجتماعی در مجلس خبرگان وارد است، به وجود سیاستمداران غیرمجتهد و ناآگاه از فقه و فقاهت نیز وارد است. در نتیجه، اعضای مجلس خبرگان حتماً باید مجتهدان آشنا به امور سیاسی و اجتماعی روز باشند.
ثانیاً هرچند سه شرط فقاهت، عدالت و مدیر و مدبّربودن را قانون اساسی بر ولی فقیه و رهبر لازم دانسته است، باید توجه کرد که این سه شرط در عرض هم و به یک اندازه نزد ما اعتبار ندارند، بلکه یکی از آنها مهمتر از دو شرط دیگر و مقدّم بر آنهاست. توضیح اینکه ما بر این باوریم که عنصر اصلی نظام ما اسلام است. شرط مدیریت و سیاست در همة کشورهای دیگر نیز وجود دارد، و چنین نیست که شخص اول دیگر کشورهایی که نظام اسلامی ندارند، مدیر و سیاستمدار نباشد. بنابراین، ما ازاینحیث امتیازی بر دیگران نداریم، لیكن امتیاز و ویژگی خاص کشور ما اسلامیبودن نظام حاکم بر آن است؛ یعنی آنچه ما بیش از هر چیز بر آن تأکید میورزیم، و هدف ما از تشکیل حکومت، رواج اسلام و گسترش ارزشها و احکام آن است. ازاینرو، رهبر و شخص اول چنین نظامی باید هم ازحیث علمی و هم ازحیث عملی، التزام لازم و کافی به اسلام و احکام و ارزشهای آن داشته باشد. به همین دلیل، میگوییم که رهبر این مملکت و این نظام، باید فقیه عادل باشد و فقاهت را نیز بر عدالت مقدّم میکنیم. فقیه یعنی کسی که اسلام را بهخوبیمیشناسد و درک و فهم محققانه و عمیق و جامعی از تعالیم و ارزشهای آن دارد. اگر چنین کسی در رأس این نظام نباشد تا آن را در چارچوب اسلام هدایت کند و بر اسلامیبودن جریان و روند کلی حاکم بر نظام و دستگاهها و قوای آن نظارت داشته باشد، هرگز نمیتوان اطمینان داد که حاکمیت و حکومت اسلامی تحقق یابد، بلکه به نظام و حکومتی تبدیل خواهد شد مانند دیگر نظامها و حکومتها در همة کشورها که یگانه هدفشان ادارة امور مادّی جامعه است و اسلامیبودن و غیراسلامیبودن آن برایشان اهمیتی ندارد. بنابراین، در صدر همة شرایط و صلاحیتهای ولی فقیه و رهبری نظام اسلامی و مقدّم بر همة آنها، ویژگی فقاهت و شناخت تحقیقی از اسلام و احکام قرار
دارد و احراز وجود این ویژگی در رهبر بسیار مهم و حیاتی است و از عهدة کسانی برمیآید که خود متخصص در این رشته، یعنی فقاهت و اجتهاد باشند. البته چنانکه گفتیم، تقوا و آشنایی با سیاست و مسائل اجتماعی روز، هم در خبرگان رهبری و هم در شخص رهبر اهمیت دارد.
دربارة دیگر تخصصها مانند مسائل نظامی و اقتصادی، باید بگوییم که در هیچ جای دنیا عادتاً نه چنین چیزی معمول و متداول، و نه اساساً ممکن است که یک نفر، هم متخصص امور نظامی باشد و هم کارشناس کارکشتة مسائل سیاسی و دیپلماسی داخلی و خارجی. در رهبران سیاسی کشورها بیشتر، مدیریت و آشنایی با مسائل سیاست داخلی و خارجی است که مهم شمرده میشود و برای تصمیمگیری در دیگر مسائل مانند مسائل نظامی و اقتصادی و مسائل مربوط به توسعه، از گروههای مشاوران امین و خبره بهره میبرند. در نظام ما، که یک نظام اسلامی است، همین مسئله صادق است و آنچه رهبر باید بهشخصه از آن برخوردار باشد، توان بالای درک و فهم سیاسی و قدرت مدیریت است. البته اشاره کردیم که ولی فقیه، بهسبب ویژگی اسلامیبودن نظام، باید یک ویژگی دیگر افزون بر رهبران سیاسی معمول دنیا داشته باشد و آن ویژگی، فقاهت و اسلامشناسی است؛ اما در غیر از این موارد، لازم نیست شخصاً صاحبنظر باشد و آگاهی عمیق و تخصصی داشته باشد، بلکه میتواند با بهرهگیری از گروه مشاوران امین و قوی در زمینههای مختلف، از عهدة وظایف و اختیارات گوناگون خویش برآید و تصمیم بگیرد. بدینترتیب، میبینیم که منطقاً وجود تخصصهای مختلف نظامی و اقتصادی و غیر اینها در مجلس خبرگان رهبری و اعضای آن، ضرورتی ندارد و انتخاب افرادی برای تعیین و تشخیص رهبر و ولی فقیه توسط مجلس خبرگان کافی است که در اجتهاد و تقوا و آگاهی به مسائل سیاسی و اجتماعی روز جامعه و بینالمللی، حد نصاب لازم و کافی دارند.
گاهی از زاویة دیگری، پرسشی مطرح میشود: اسلام علوم گوناگونی مانند تفسیر و کلام و حدیث و رجال و فلسفه دارد؛ اما معنای اصطلاحی فقاهت (براساس آنچه در رسالههای
عملیه آمده است) آشنایی با احکام فرعی اسلام از راه استنباط در ادلة تفصیلی است. آیا نباید ولی فقیه و رهبر نظام اسلامی، «اسلام شناس» باشد و افزون بر فقه، در شعبههای مختلف علوم اسلامی مانند تفسیر و کلام و حدیث و فلسفه و رجال تبحر داشته باشد؟ لازمة این مسئله آن است که در مجلس خبرگان رهبری، عدهای مفسّر و متکلّم و فیلسوف نیز حضور یابند تا وجود حد نصاب لازم این علوم را در رهبر احراز کنند.
در پاسخ به این اشکال باید گفت که آنچه در اجرای نظام اسلامی مؤثر است، فقاهت است. اسلام بخشهای گوناگونی دارد؛ اما آنچه در رهبری و هدایت نظام اسلامی تأثیر دارد، آشنایی با احکام سیاسی و اجتماعی اسلام است و ولی فقیه باید از این امور شناخت بالایی داشته باشد. البته دیگر بخشهای اسلام هم مهماند و فقیه و فقاهت، بهمعنای عام این دو کلمه، شامل آنها نیز میشود.
فقهای مجلس خبرگان، با شرایط پیشگفته، موظفاند که فرد اصلح و اعلم را به مردم معرفی کنند. پرسش این است که چگونه این افراد غیراصلح و غیراعلم میتوانند دربارة اصلح و اعلم نظر دهند؟ پیشازآنکه به این سؤال پاسخ دهیم، یادآور میشویم که ضرورت انتخاب شخص اصلح برای ادارة حکومت، ضرورتی است که با عقل ثابت میشود و هرگونه دلیل دراینباره جنبة ارشادی نسبت به این حکم عقل دارد. عقلا در همة امور زندگی این اصل را جاری میدانند و رجوع به فرد غیراصلح با وجود فرد اصلح را تقبیح میکنند، اما مسئله این است که راه شناخت اصلح چیست؛ مثلاً، راه شناخت طبیب حاذقتر کدام است؟ آیا راهحل فقط این است که هرکس خودش علم طب را مطالعه کرده باشد یا اینکه نیاز به چنین چیزی نیست، بلکه اگر کسی در حد دانشجوی پزشکی باشد (که با علم طب سروکار دارد و واجد درجهای از علم پزشکی است، حتی اگر پزشک متخصص نباشد)، چون برای اظهارنظر در زمینة معرفی حاذقترین طبیب صلاحیت دارد، میتوان در این زمینه با او مشورت كرد؟ راه عقلایی این است: آنکه دراینباره هیچ تخصصی ندارد، برای شناخت پزشک حاذقتر، از کسی مشورت بگیرد که در این زمینه اهل خبره باشد. بنابراین در مسئلة تقلید گفتهاند
مثلاً نوجوانی که تازه به سن تکلیف رسیده است و باید از میان مراجع، اعلم را شناسایی و از او تقلید کند، میتواند از طریق رجوع به اهل خبره، مانند امام جماعت محل یا روحانی همسایه، به اعلمبودن کسی اطمینان یابد. در اینجا نیز کسی نمیگوید که برای تشخیص اعلم باید نزد کسانی رفت که خود اعلم باشند.
کوتاه آنکه راه عقلایی در همهجا چنین است که فرد ناآگاه، به اهل خبره و آگاهان مراجعه کند؛ حتی اگر آن شخص آگاه، در حوزة خود بالاترین نباشد. برای شناخت بهترین قاضی و معلم و هنرمند و مانند اینها، عقل حکم میکند که از اهل خبره نظر خواست، حتی اگر ازحیث درجه، آنان خود در بالاترین درجات و مراتب آن حوزه نباشند. پس شهادت اهل خبره در نزد عقلا، برای شناخت کسی که اعلم از آنهاست، اعتبار دارد و راه عقلایی دیگری در اینجا نیست. برای تشخیص فرد اصلح بهمنظور رهبری جامعة اسلامی نیز همین امر صادق است. در اینجا برای تشخیص فردی که در عدالت و کفایت و فقاهت برتر از دیگران است، مراجعه به اهل خبره کفایت میکند و ضرورت ندارد کسانی که دراینباره نظر میدهند، خود در این سه شرط اصلح از دیگران باشند.
حال که روشن شد بهترین راه عقلایی تشخیص اصلح، بهرهگیری ازنظر خبرگان است، این بحث پیش میآید که با چه سازوکاری میتوان نظر اهل خبره را جویا شد؟ مسئلة ولایت امر مسلمین مربوط به تمام افراد و آحاد جامعة اسلامی و تأمین مصلحت جامعه است. ازاینرو نمیتوان این مسئله را به نظر شخصی افراد واگذار کرد؛ چون ممکن است اختلاف درگیرد و مصلحت جامعه تفویت شود. پس در اینجا باید نهادی متشکل از خبرگان رأی نهایی را صادر کند و تکلیف همگان را روشن سازد. در مسائل فردی، میتوان پذیرفت که هرکس به مرجع تقلید خود مراجعه کند و بروز اختلاف فتاوا نیز مشکلی نمیآفریند؛ اما در مسائل اجتماعی نمیتوان چنین کرد؛ چون اگر هرکسی طبق فتوای مرجع خود عمل کند، با وجود اختلاف فتاوا، اختلافات اجتماعی تشدید، و هرجومرج بر جامعه حاکم میشود. بنابراین، باید در میان مردم یک رأی و نظر حاکم باشد تا اختلافها زدوده، و مشکلات حل شود و آنان بدانند که به کدام سو باید حرکت کنند؛ وگرنه نقض غرض میشود.
یکی از پرسشهایی که هماینک دربارة شرایط اعضای مجلس خبرگان مطرح است، این است که آیا جنسیت نیز در این افراد شرط است یا خیر؟ آیا فقط مردان میتوانند وارد مجلس خبرگان شوند یا زنان نیز میتوانند؟ برای پاسخ به این سؤال، این نکتة مقدماتی را یادآور میشویم که ولی فقیه، نایب عام امام معصوم علیه السلام است و در شرایط عدالت و تقوا، کفایت و تدبیر و علم به قوانین الهی، نزدیکترین فرد به معصوم علیه السلام شمرده میشود. ازیکسو، مردم قدرت تشخیص فرد اصلح را ازاینجهات سهگانه ندارند، و ازسویدیگر، تشخیص دراینباره را نمیتوان به تکتک افراد جامعه واگذاشت؛ چون منشأ اختلاف در جامعه خواهد شد. ازاینرو باید یک نهاد رسمی وجود داشته باشد که به مردم در تشخیص اصلح کمک کند. بنابراین، نقش مجلس خبرگان شهادتدادن به این است که صلاحیت چه کسی برای کسب مقام رهبری بیشتر است؛ یعنی نمایندگان این مجلس، با اظهارنظر تخصصی خود، به شناسایی اصلح کمک میکنند. در اینجا دلیلی وجود ندارد که در بحث شهادتدادن اهل خبره، جنسیت نیز مطرح شود و مثلاً بگویند که زنان حق ورود به مجلس خبرگان و شهادت دربارة شخص اصلح را ندارند؛ چنانکه در دیگر موارد برای مراجعه به اهل خبره، جنسیت آنها درنظر گرفته نمیشود؛ مثلاً چه مرد و چه زن میتوانند به پزشک زن مراجعه کنند تا دریابند که روزهگرفتن برایشان زیان دارد یا خیر. در اینجا جنسیت مدخلیتی ندارد و عقل حکم میکند که باید ازنظر کارشناسانة پزشک تبعیت کرد؛ چه آن پزشک زن باشد و چه مرد.
بنابراین اگر نقش خبرگان، اظهارنظر تخصصی و خبرگی است، جنسیت در آن دخالت ندارد. ازاینرو باید در میان مردان و زنان فقیه، در جستوجوی کسانی برای ورود به مجلس خبرگان بود که صلاحیت بیشتری برای اظهارنظر در این زمینه دارند. حتی بر فرض بعید، اگر زمانی تمام فقیهان از زنان باشند، مجلس خبرگانی شکل خواهد گرفت که همة اعضای آن زناناند و این هیچ اشکالی ندارد. بنابراین، نظر شورای نگهبان و برخی مراجع این است که زنبودن برای عضویت در مجلس خبرگان هیچ مانعی ندارد؛ زیرا در اینجا خبرهبودن ملاک است. ازسویدیگر، اگر روزی هیچ فقیه زنی وجود
نداشته باشد، مشکلی پیش نخواهد آمد و تمام اهل خبره را در مجلس خبرگان مردان تشکیل خواهند داد. بنابراین، منطقی بر این ادعا حاکم نیست که باید نیمی از اعضای مجلس خبرگان مرد، و نیم دیگر زن باشند. البته بهبرکت انقلاب، هماینک زنان متعددی واجد مرتبة فقاهت هستند؛ اما همچنان ملاک این است که کسانی بهعنوان اهل خبره نظر دهند که صلاحیت بیشتری دارند. درحقیقت، ملاک این نیست که از مردان چند نفر وارد مجلس خبرگان شوند و از زنان چند نفر، بلکه ملاک این است که هرکس صلاحیت بیشتری دارد، وارد مجلس خبرگان شود. بنابراین، اگر روزی شمار زنان مجتهد دارای صلاحیت، بیشتر از مردان بود، در نتیجه، بیشتر اعضای مجلس خبرگان را زنان تشکیل خواهند داد.
همة آنچه در بالا گفتیم، بیان نظریهای براساس مبنای انتصاب است که ما به آن معتقدیم و بر طبق آن، کار مجلس خبرگان شناسایی و کشف اصلح برای رهبری جامعة اسلامی است؛ اما اگر به دیدگاه انتخاب قائل باشیم، نتیجه آن خواهد شد که اعضای مجلس خبرگان، به نیابت از مردم، مقام رهبری را به رهبر اعطا میکنند و دراینصورت، بهنوعی در امر مدیریت کشور دخالت میورزند. در اینجا اختلافنظر وجود دارد: آیا زنان میتوانند در مدیریت عالی دخالت کنند یا خیر؟ قریببهاتفاق فقیهان، برمبنای نصوص دینی، دو منصب رهبری و قضاوت را از اختصاصات مردان میدانند. حال اگر کار مجلس خبرگان اعطای پست رهبری به فرد باشد، این یکی از بالاترین مقامات مدیریت میشود. بنابراین، بجاست که کسی بگوید زنان حق ندارند وارد این عرصه شوند؛ اما براساس دیدگاه ما، چنین محظوراتی وجود ندارد؛ چون کار مجلس خبرگان، فقط شهادت به اصلحبودن شخص برای رهبری است. حداکثر احتیاط برطبق این دیدگاه، این است که شهادت دو زن برابر با شهادت یک مرد شمرده شود؛ وگرنه حضور زنان و اظهارنظر در خبرگان اشکالی ندارد.
ممکن است زمانی مجلس خبرگان رهبری، رهبر را فاقد صلاحیت تشخیص دهد و وی را عزل کند و همزمان، ولی فقیه تشخیص دهد که این مجلس خبرگان صلاحیت خود
را ازدست داده است و باید آن را منحل کرد. در اینجا تکلیف چیست؟ آیا باید به حکم ولی فقیه ترتیب اثر داد و براساس لزوم اطاعت از وی، مجلس خبرگان را منحل کرد و حکم آن را در عزل رهبری مردود شمرد یا اینکه برطبق حکم مجلس خبرگان، رهبر را فاقد صلاحیت دانست و حکم او را در انحلال مجلس خبرگان فاقد اعتبار و بیاثر شمرد؟ بهعبارتدیگر ازیکسو براساس قانون، یکی از وظایف و اختیارات مجلس خبرگان رهبری، نظارت بر کار رهبر و عزل و برکناری وی به هنگامی است که تشخیص دهد وی برخی یا همة شرایط رهبری را ازدست داده است. مثلاً با ارتکاب فسق و گناه کبیره، از مسیر عدالت و تقوا منحرف شده، یا براثر بیماری یا عامل دیگری، در شعور و قوای فکری او اختلال افتاده، و قدرت اجتهادش را ازدست داده است یا دیگر قادر به درک و تحلیل مسائل سیاسی و اجتماعی نیست و فاقد مدیریت و کارآیی لازم برای رهبری است. ازسوی دیگر، ممکن است روزی بر ولی فقیه ثابت شود که اکثریت یا همة اعضای مجلس خبرگان موجود را تطمیع یا تهدید کردهاند و آنها نیز تحت تأثیر قرار گرفتهاند. نیز به هر دلیل منطقی و موجهی، واقعاً به این نتیجه برسد که وجود این مجلس خبرگان، برخلاف مصالح اسلام و جامعة اسلامی و بهزیان مردم است. در اینجا ولی فقیه میتواند با استفاده از ولایت خویش، مجلس خبرگان را منحل کند؛ گرچه در هیچ قانونی بهصراحت یکی از اختیارات ولی فقیه را «انحلال مجلس خبرگان» ندانستهاند. روشن است که اگر فقط یکی از دو مسئلة پیشگفته رخ دهد، مشکلی پدید نخواهد آمد؛ یعنی اگر مسئله فقط این باشد که مجلس خبرگان ولی فقیه را عزل کند، او از این سمت برکنار خواهد شد. همچنین، اگر فقط مسئله این باشد که رهبر و ولی فقیه به انحلال مجلس خبرگان حکم کند، این مجلس منحل خواهد شد و باید با برگزاری انتخابات، مجلس خبرگان جدیدی تشکیل داد. اما مشکل آنجا پیش خواهد آمد که این دو حکم در یک زمان واقع شود و هریک از ولی فقیه و مجلس خبرگان، همزمان به عدم صلاحیت و کفایت دیگری حکم دهد. اینجاست که پارادوکس عزل پیش میآید و باید دانست که تکلیف چیست؟
دراینباره، نخست باید یادآور شویم که این مسئله منحصر به نظریة ولایت فقیه نیست و هر جایی که دو قدرت یا دو دستگاه و دو نهاد حق داشته باشند و بتوانند در
برخی یا همة قسمتها صلاحیت و کفایت دیگری را نقض کنند، چنین مشکلی ممکن است مطرح شود. همچنین در کشورهای متعدد دیگری، چهبسا بهسبب اختیارات قانونی هریک از نهادهای اصلی و رئیسی دولت و حکومت، چنین مسئلهای اتفاق بیفتد. بههرحال، بهاجمال دراینباره میتوان گفت که حکم هریک از مجلس خبرگان و ولی فقیه، که برحسب زمانی، مقدّم بر دیگری صادر شده باشد، نافذ، و حکم دیگری فاقد اعتبار خواهد بود. بنابراین، فرض همزمانی این دو حکم فرضی است بسیار نادر که بحث از آن ارزش عملی ندارد و همچنانکه گفتیم، در دیگر نظامها نیز محتمل است و مسئلهای نیست که به نظریة ولایت فقیه اختصاص داشته باشد.
اما نکتة علمی مهم دراینباره این است که اصولاً وظیفة مجلس خبرگان تشخیص و اعلام عزل، نه حکم به عزل است؛ زیرا چنانکه پیشتر یادآور شدیم، کار مجلس خبرگان، «نصب» ولی فقیه نیست؛ یعنی چنین نیست که با حکم مجلس خبرگان، ولی فقیه واجد شرایط رهبری و ولایت شود، بلکه او پیشتر خود واجد شرایط رهبری بوده است و خبرگان فقط شهادت و تشخیص میدهند که این شخص مصداق نصب عام امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف در زمان غیبت کبراست. همچنین دربارة عزل، بهمحض اینکه رهبر برخی یا همة شرایط لازم رهبری و ولایت را ازدست بدهد، خودبهخود از رهبری عزل، و مشروعیتش زایل میشود. به همین دلیل، مجلس خبرگان، امروز آن انحراف و ازدستدادن شرایط را تشخیص میدهد؛ اما همة تصمیمها و عزل و نصبها و تصرفها و دستورهای رهبر از همان زمانی از درجةاعتبار ساقط میشود که وی شرط را ازدست داده است. بنابراین همانگونه که در آغاز، کار مجلس خبرگان کشف و تشخیص فرد واجد شرایط، و نه نصب اوست، در پایان نیز کار این مجلس فقط کشف و تشخیص ازدستدادن شرایط است و عزل خودبهخود انجام میشود. اتفاقاً این مسئله یکی از امتیازات و ویژگیهای نظریه و نظام ولایت فقیه است که بهمحض اینکه کوچکترین خللی در شرایط رهبری پدید آید، رهبر خودبهخود عزل میشود و اعتبار و مشروعیتش را ازدست میدهد؛ درحالیکه امروزه، حتی در کشورهای بزرگ و صاحبنام دنیا رئیسجمهور و شخص اول مملکت مرتکب جرمی میشود و آن جرم حتی در دادگاه و نیز در مجلس سنا اثبات میشود؛ اما درنهایت وی فقط باید جریمه بپردازد و همچنان
میتواند در سمت خویش باقی بماند؛ یعنی نهتنها تصمیمها و کارها و دستورهای سابقش (از زمانی که جرم را مرتکب شده است تا به حال) معتبر و قانونی است و اشکالی به آنها وارد نیست، بلکه از این به بعد میتواند و حق دارد که از تمام اختیارات و حقوق قانونی خود استفاده کند و حاکمیت داشته باشد. بهراستی، کدامیک از این دو نظریه و دو نظام استوارتر و منطقیتر است؟
اصولاً انتقاد صحیح میتواند در رشد و تعالی یک فرد و حتی جامعه مؤثر باشد. بنابراین در سخنان معصومان علیهم السلام ، انتقاد همچون هدیهای دانسته شده است که به افراد تقدیم میشود. امام صادق علیه السلام فرمود: اَحَبُّ اِخْوانى إلىَّ مَنْ اَهْدى إلَىَّ عُیُوبى؛(1) «محبوبترین برادرانم کسی است که عیوبم را به من هدیه کند».
براساس اعتقادات دینی ما، فقط پیامبران و حضرت زهرا علیهاالسلام و ائمة اطهار علیهم السلام معصوماند و دچار خطا و اشتباه نمیشوند؛ اما افراد دیگر ممکن است به خطا و اشتباه درافتند. ازاینرو، هیچکس ادعا نمیکند که احتمال اشتباه در رفتار و نظرهای ولی فقیه نیست. بنابراین، ممکن است دیگران به خطای او پی ببرند و ازاینرو میتوان از ولی فقیه انتقاد کرد. ما نهتنها انتقاد از ولی فقیه را جایز میشماریم، بلکه براساس تعالیم دینی معتقدیم که یکی از حقوق رهبر بر مردم، دلسوزی و خیرخواهی برای اوست. این حق تحت عنوان «النصیحة لائمّة المسلمین» تبیین شده است. نصیحت در این عبارت، بهمعنای پند و اندرز نیست، بلکه دلسوزی و خیرخواهی برای رهبران اسلامی است. بنابراین، نهتنها انتقاد از ولی فقیه جایز است، بلکه بر مسلمانان واجب شرعی است و منافع و مصالح شخصی یا گروهی نباید مانع آن شود. اما در انتقاد از ولی فقیه رعایت نکاتی لازم است:
الف) در هنگام انتقاد، باید اخلاق اسلامی را رعایت کرد. در این مسئله، ولی فقیه با دیگر مؤمنان یكسان است. برخی اصول اخلاقی انتقاد عبارت است از: 1. پیش از انتقاد
(1). محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، ج2، باب من یجب مصادقته و مصاحبته، ص639، روایت 5.
باید اصل موضوع، محرز، و عیب و اشکال قطعی باشد، نه آنکه انتقاد مبتنیبر شایعات و اخبار ناموثق یا براساس حدس و گمان باشد و بدون تحقیق، مطلب ناحقی به کسی نسبت داده شود؛
2. انتقاد بهمنظور اصلاح و سازندگی باشد، نه برای عیبجویی و رسوایی اشخاص؛
3. انتقاد براثر دلسوزی و خیرخواهی و صمیمیت باشد، نه بهسبب برتریطلبی؛
4. انتقاد بدون هیچ توهین و جسارتی، مؤدبانه و با رعایت شئون وی، بیان شود.
ب) افزون بر موارد پیشگفته، بهسبب شخصیت محترم و قداست خاص رهبری در نظام اسلامی، مسائل دیگری را نیز باید درنظر گرفت؛ توضیح آنکه بهیقین میان انتقاد فرد از دوست خود یا زن از شوهر یا فرزند از پدر یا شاگرد از استاد تفاوتی روشن وجود دارد. فرزند و شاگرد برای پدر و استاد خود احترام خاصی قائلاند؛ اما بالاتر از اینها قداست امام و جانشین امام معصوم علیه السلام است. ولی فقیه در مقام نیابت معصوم علیه السلام قرار دارد. ازاینرو، از قداست والایی برخوردار است و رعایت کمال احترام و ادب دربرابر او ضروری است و حفظ حرمت و شأن وی بر همه لازم است. بنابراین، انتقاد باید بهگونهای بیان شود که هیچگونه اثر سویی در قداست و جلالت جایگاه ولی فقیه نگذارد.
ج) انتقاد از رهبر باید همواره با توجه به دشمن باشد و چنان هوشمندانه طراحی شود که زمینة سوءاستفادة دشمنان را فراهم نیاورد.
ازآنجاکه رعایت این موارد در انتقاد از ولی فقیه لازم است، مجلس خبرگان کمیسیونی برای نظارت بر فعالیتهای رهبری دارد که عملکرد ایشان را بررسی میکند و در موارد لازم، نتیجة آن را به اطلاع ایشان میرساند. این هیئت تحقیق به پیشنهاد خود مقام معظم رهبری در مجلس خبرگان تشکیل شد.
بهنظر میرسد که برای رعایت تمام این اصول، بهترین شیوة انتقاد، نوشتن نامه به دبیرخانة مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است. انتقاد از دیگر نهادها و مسئولان نظام در اصل نود قانون اساسی مطرح شده است:
هرکس شکایتی از طرز کار مجلس یا قوة مجریه یا قوة قضائیه داشته باشد، میتواند شکایت خود را کتباً به مجلس شورای اسلامی عرضه کند. مجلس موظف است به این شکایات رسیدگی کند و پاسخ کافی دهد و
در مواردی که شکایت به قوة مجریه و یا قوة قضاییه مربوط است، رسیدگی و پاسخ کافی از آنها بخواهد و در مدت متناسب نتیجه را اعلام نماید و در موردی که مربوط به عموم باشد، به اطلاع عامه برساند.
میبینیم که در اینجا نیز مراجعه به مجلس، راهکاری مناسب برای شکایت ـ که نوعی انتقاد از مراکز فوق بهشمار میآید ـ شمرده شده است. عمل به این قانون ـ که ضمانت اجرایی دارد ـ موجب حفظ حرمت نهادهای پیشگفته خواهد بود. طبق اصل صدوسیزدهم قانون اساسی، رهبری عالیترین مقام رسمی کشور محسوب میشود. ازاینرو، رعایت این نکات دربارة او اولویت دارد.
گفتنی است که نباید انتظار داشته باشیم که به همة مباحث و انتقادات ما پاسخ مختصر یا تفصیلی بدهند؛ زیرا بهدلیل پیچیدگی مسائل سیاسی و تصمیمگیریهای کلان اجتماعی، و نیز امکان سوءاستفادة دشمن از آنچه افشا خواهد شد، همیشه بیان انگیزههای مختلف عملکردها و تدابیر سیاسی برای عموم میسر نیست؛ ولی بیشك به نظرها و انتقادها و پیشنهادهای مفید توجه خواهد شد و موارد لازم به اطلاع ولی فقیه خواهد رسید.
نتیجه آنکه در نظام اسلامی، انتقاد از هیچ مقامی ممنوع نیست و همة مردم دراینباره، هم حق دارند و هم تکلیف؛ اما باید مراقب بود که کسانی انتقاد را بهانة تخریب و تضعیف نظام و جایگاه ولایت فقیه قرار ندهند. دایرة امربهمعروف و نهیازمنکر، بهعنوان وظیفة شرعی، بسیار وسیع است و شامل مسئولان نیز میشود؛ اما امربهمعروف و نهیازمنکر شرایطی دارد و یکی آن است که به طرف مقابل توهین نشود، مگر اینکه جلوگیری از فساد اجتماعی جز از آن طریق میسر نباشد.
به این نکته نیز باید توجه کرد که اصل انتقاد از مسئولان نظام، بهویژه ولی فقیه، امر مطلوبی است؛ اما نباید انتظار داشت که ولی فقیه به هرچه دیگران گفتند، عمل کند؛ مخصوصاً با توجه به اینكه در مواردی برآوردهشدن همة انتظارات ممكن نیست، بلکه باید به ولی فقیه اختیار داد که پس از تجزیهوتحلیل نظرها، خود، براساس تشخیص مصلحت تصمیم بگیرد. دراینصورت، بر همه لازم است که از تصمیم ولی فقیه تبعیت کنند؛ هرچند نظرشان با نظر او یکی نباشد؛ مگر اینكه ثابت شود تصمیمات او ناشی از فقدان شرایط رهبری است كه تشخیص آن بر عهدة خبرگان است.
یکی از پرسشها در حوزة مباحث ولایت فقیه در نظام جمهوری اسلامی، این است که چرا دورة ولایت فقیه ـ همانند ریاست جمهوری و نمایندگی مجلس ـ دورهای نباشد تا از زیانهای تمرکز قدرت در دست یـک نـفر جـلوگـیری شود؟ درواقع، مهمترین فایدة دورهایکردن، جلوگیری از فسادی است که با فربهشدن ناموزون قدرت در دست یک نفر، در زمان طولانی صورت میگیرد.
در پاسخ به این پرسش، نخست باید گفت، همانگونه که پیشتر اشاره کردیم، در هر نظام سیاسی، وجود نقطة ثبات مطلوب است. فیلسوفان سیاسی متفقاند بر اینکه اگر در کشوری بتوان از آفات نقطة ثبات جلوگیری کرد، وجود آن نقطة ثبات رجحان دارد.
با توجه به این نکته، میتوان دریافت که براساس نظریة ولایت فقیه، توجیهی ندارد که مدت دورة ولایت به زمان مشخصی محدود باشد؛ زیرا یکی از شرایط رهبر، عدالت و تقواست و قانون، مجلس خبرگان را موظف کرده که هم در مقام کشف و تشخیص (آغاز رهبری) و هم در مقام بقا (استمرار رهبری) این صفات را در رهبر بررسی کند؛ یعنی اگر عدالت و تقوا در شخصی نباشد، هیچگاه ولی فقیه معرفی نمیشود و حتی اگر در آغاز، رهبر عادل و متقی بود، ولی در میانة راه عدالت یا تقوای خود را ازدست داد، خودبهخود از این مقام عزل میشود و وظیفة خبرگان است که عزل او را اعلام کنند؛ چون ولایت الهی را ازدست داده است. امام خمینی رحمه الله در این زمینه تأکید میورزند بر اینکه ولی فقیه «اگر یک کلمه دروغ بگوید، یک کلمه، یک قدم، برخلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد».(1) بنابراین درحقیقت، امکان سوءاستفاده از قدرت بهدست ولی فقیه، بهدلیل محدودنبودن مدت تصدی ولایت وجود ندارد؛ زیرا مجلس خبرگان شرایط او را پیوسته کنترل میکند. در نتیجه، زمینة سوءاستفاده از قدرت، عملاً منتفی میشود.
نکتة دیگری که در این زمینه باید بدان توجه کرد، نقش کاشفبودن خبرگان و کشف کسی است که برای ادارة جامعه اسلامی صلاحیت دارد. توضیح اینكه، در مقام
(1). بیانات امام خمینی رحمه الله خطاب به حامد الگار متفکر مسلمان آمریکایی در 1358/10/07 (سیدروحالله خمینی رحمه الله ، صحیفة امام، ج11، ص464).
تعیین ولی فقیه، چنین نیست که عدهای نامزد شوند و اعضای خبرگان مجبور به گزینش شایستهترین فرد باشند؛ بلکه نامزدهای رهبری، در مرحلة نخست همة اسلامشناسان دارای صلاحیت هستند و کار خبرگان نخبهشناسی است، آنهم در تمام گسترة جامعة اسلامی، نهفقط در محدودهای خاص. به همین دلیل، کشف (تشخیص) آنها اهمیت دارد. هرگاه و به هر دلیل منطقی، خبرگان به این نتیجه رسیدند که ولی فقیه شرایط رهبری را ازدست داده، یا کس دیگری در زمان رهبری ایشان پیدا شده، که از او اصلح است، رهبری خودبهخود از مقام خویش عزل میشود و باید خبرگان، عزل ایشان را اعلام کنند و فقیه دیگر را جانشین وی سازند. دراینصورت، دیگر لازم نیست که هرازچندگاهی انتخابات برگزار شود. همة ما نیک میدانیم که برگزاری انتخابات، لوازم و پیامدهای اجتماعی فراوانی بهدنبال دارد؛ گذشته از آنکه با اقتدار رهبری و نقطة ثباتبودن ایشان در جامعه هم سازگاری ندارد.
گفتنی است که تئوری دورهایبودن ریاست را در جوامعی مطرح کردهاند که بسیاری از نامزدها ضعفهای اخلاقی و حتی حقوقی دارند و هر روز در دنیا شاهد به دادگاه رفتن رؤسای جمهور و نخستوزیران و دیگر مقامات عالیرتبه هستیم. بهطبع، هرچه دوران حکومت چنین کسانی کوتاهتر باشد، احتمال سوءاستفادهشان کمتر است؛ اما در نظامی که رهبر آن در عالیترین مقام تقوا و عدالت قرار دارد و درحقیقت، در صفات حکومتداری، نزدیکترین فرد به معصوم علیه السلام است، جای چنین توهمی نیست.
افزون بر نکات پیشگفته، میتوان پاسخ دیگری به کسانی داد که معتقدند باید ولایت فقیه به دورة زمانی مشخص محدود باشد: از عموم و اطلاق آن ادلهای که براساس آنها ولایت فقیه ثابت شده است (اعم از ادلة عقلی و نقلی)، چنین برمیآید که آن شخص، بهطور مطلق بهعنوان رهبر جامعة اسلامی معرفی میشود، نه آنکه ولایتش مقید به زمان و محدودة خاصی باشد. در روایات مورد استناد در این بحث، میبینیم که امام معصوم علیه السلام بر شرایط کلی تأکید ورزیده، و درکل، به رجوع به فقیهان دستور داده است، بیآنکه مدت زمان مشخصی برای این رجوع مشخص کند؛ یعنی تا زمانی که فقیه واجد شرایط لازم است، ولایت دارد و بهمحض ازدستدادن یکی از شرایط، خودبهخود از ولایت منعزل میشود.
بخش اول/فصل دوم: پیشفرضهای بحث ولایت فقیه
نظریة ولایت فقیه، در زمرة مسائل بااهمیتی بهشمار میرود که در فلسفة سیاسی اسلام مطرح است. هر نظریهای بر یک سلسله پیشفرضها مبتنی است که نظریهپرداز یا افراد مدافع آن نظریه، آن را از قبل پذیرفتهاند. نظریة ولایت فقیه نیز دربردارندة برخی اصول و پیشفرضهاست که پیش از ورود به آن بحث باید پذیرفته شود. پرداختن به همة این اصول، با تمام زوایای آن، در این مقال نمیگنجد؛ اما خواهیم کوشید تا به مهمترین آنها در اینجا اشاره کنیم و دربارة هریک توضیحاتی متناسب با بحث بهدست دهیم.
رابطة دین با سیاست از مباحث مهمی است که پیش از تبیین مباحث مربوط به ولایت فقیه باید بدان توجه کرد؛ زیرا تا عینیت سیاست و دیانت اثبات نشود، بحث از ولایت فقیه نیز توجیهپذیر نخواهد بود. در مباحث گوناگون در این زمینه میان اندیشمندان غربی و مسلمان و همچنین اندیشمندان ایرانی، نظریات مختلفی میتوان یافت: ازیکسو کسانی بر جدایی دین از سیاست تأکید میورزند و ازسویدیگر نظریة عینیت دیانت و سیاست مطرح میشود؛ البته نظریههای متوسطی نیز میان این دو قطب مخالف هست. در اینجا خواهیم کوشید تا ضمن طرح اجمالی دیدگاههای گوناگون در این زمینه، دیدگاه درست را تبیین و اثبات کنیم. در اینجا، به سه دیدگاه اشاره میکنیم:
بهمنظور تشریح ابعاد عجینبودن دین با سیاست، لازم است که در آغاز مراد از دین و
سیاست در این نوشتار مشخص باشد. مراد ما از «دین» در اینجا فقط دین اسلام است و در پی بررسی دیگر ادیان نیستیم. بر این اساس، دین مجموعة احکام و عقاید و ارزشهایی است که خداوند برای هدایت و تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر تعیین کرده و بهوسیلة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام به مردم ابلاغ فرموده، و بهوسیلة آنان تبیین، یا بهحکم قطعی عقل کشف شده است.
ازاینرو، براساس دیدگاهی که دین را با سیاست و عین آن عجین میداند، دین عبارت است از همة آنچه انسان را به سعادت نزدیک میکند و ارادة تشریعی الهی بر آن قرار گرفته است. درحقیقت، دین بازتاب ارادة تشریعی الهی است. ما این ارادة الهی را گاهی بهواسطة وحی و از طریق کتاب و سنت استنباط میکنیم و گاهی از راه عقل بدان پی میبریم. طبق این برداشت از دین، احکام دین گاه ایجابی است و گاه سلبی. آن دسته از رفتارهای درونی یا برونی انسان که سبب نزدیکی وی به خداست، احکام ایجابی دین است و آن دسته از رفتارها که انسان را از خدا دور میکند، احکام سلبی دین است. بر این اساس، هرگز نمیتوان دین را از دنیا جدا کرد؛ بلکه تمام امور دنیوی باید تحت رهبری دین باشد.
بهترین راه برای پاسخ به این سؤال که آیا اسلام متعرض مسائل سیاسی و اجتماعی شده یا فقط دربردارندة مسائل فردی است، مراجعه به خود اسلام و متن قرآن و معارف و احکام دین است. برای روشنشدن نظر قرآن دراینباره، کافی است اندکی با الفاظ عربی آشنا باشیم و نیازی به تخصص در ادبیات عرب یا تفسیر قرآن نیست؛ حتی لازم نیست که تفسیری کوتاه از قرآن را مطالعه کرده باشیم. چند دسته از آیات قرآن کریم را میتوان شاهدی بر این مدعا گرفت که اسلام با سیاست عجین است و تفکیک این دو امکانپذیر نیست. در اینجا به برخی از آنها اشاره میکنیم:
الف) خداوند متعال، آفریننده و هستیبخش هر چیزی جز خویش است؛ یعنی اولاً هر موجودی هستی خود را لحظهبهلحظه از او میگیرد، نه از خویش هستی دارد و نه از شیء دیگری میتواند هستی بستاند. ثانیاً همو کمالبخش همة مخلوقات است و هر
موجودی کمالات شایستة خود را از وی مییابد. به زبان فلسفی، فاعل مفیضالوجود (هستیبخش) فقط خداوند است و به تعبیر کلامی، ربوبیت تکوینی مخصوص اوست. قرآن کریم نیز با الفاظ مختلفی مانند مُلک، ولایت، امر و تدبیرِ امرْ به ربوبیت تکوینی اشاره کرده است. بههرحال، شیئی که هم وجود و هم کمالات خود را وامدار خداوند متعال است، یکسره در اختیار اوست. یکی از این مخلوقات، انسان است که هستی خود و همچنین استکمال اختیاری و آزادانة خویش را از خداوند دارد و بس.
ربوبیت تکوینی الهی اقتضا میکند که انسان از راه اراده و اختیار خویش کمال یابد و زمینة کمالجویی و کمالیابی، در دسترس وی باشد؛ یعنی خداوند زمینة انتخاب و گزینش را برای انسانی که باید با حسن اختیارِ خود راه استکمال را بپوید، فراهم کرده باشد. بنابراین لازم است که خداوند نخست، نیروی شناخت خوب و بد را به انسان عطا کند؛ زیرا بدون داشتن این نیرو هرگز نمیتواند حَسَن و قبیح را بازشناسد و قهرًا نمیتواند آزادانه راه خوب یا بد را در پیش گیرد. افزون بر این، باید گرایش و کشش بهسوی بد و خوب در انسان باشد؛ در غیر این صورت، زمینة انتخاب آزادانه مهیّا نخواهد بود. به همین سبب، خداوند متعال ازیکسو به آدمیان هم نیروی تشخیص خوب و بد، و هم میل و رغبت به هریک از خوبیها و بدیها را عطا فرموده است. عقل آدمی ـ که نیروی تمیزدهندة خوب از بد است ـ بهتنهایی از درک همة مصالح و مفاسد دنیوی و اخروی و همچنین از فهم بهترین راه رسیدن به مصالح واقعی و سعادت ابدی فرومیماند. ازاینرو، خداوند احکام و قوانینی وضع کرده است تا با آنها انسان هم مصالح خود را دریابد و هم راه و روش تأمین آن مصالح را بشناسد. ازسویدیگر، برای آنکه در درون انسانها انگیزة اطاعت از این احکام و قوانین پدید آید، خداوند آنها را بهصورت امرونهیها و بایدونبایدها ابلاغ فرموده است؛ زیرا جملات انشائی، تأثیر روانی خاصی دارند که انسان را بهسوی اطاعت و عمل میکشاند. پس ربوبیت تشریعی الهی از ربوبیت تکوینی الهی جدا نیست، بلکه فرع و نتیجة آن است. هستی و ارادة انسان و کمالاتی که مییابد و همة نعمتها و مواهبی که میتواند در راه رسیدن به کمالات حقیقی خویش از آنها بهره گیرد، از خداست. از سوی دیگر، فراهم شدن زمینة تكامل برای هرچه بیشتر انسانها نیاز به مقررات اجتماعی دارد و مقررات مزبور به نوبة خود نیاز به مجریان شایسته دارد كه در
مواردی بتوانند مصالح ضروری جامعه را هرچند با قدرتْ تأمین كنند و از جمله قوانین كیفری را دربارة هنجارشكنان اجتماعی اجرا نمایند؛ كاری كه مستلزم تصرف در مال و جان و آزادیهای دیگران است، و چون همه چیز و همه كس ملك خالص خدای متعال است تصرف در آنها نیاز به اذن و اجازة او دارد. ازاینرو، باید احکام و قوانین حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان نیز ازجانب او جعل و وضع شود. در نتیجه، هیچکس خودبهخود حق قانونگذاری و تشریع برای انسانها ندارد، مگر اینکه ازطرف خداوند متعال برای چنین کاری اذن و اجازه داشته باشد. به همین دلیل، قرآن کریم یهود و نصارا را ـ بهسبب آنکه برای علمای دینی خود گونهای ربوبیت تشریعی قائل بودند ـ بهصراحت مشرک میشمارد:
اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ اَرْباباً مِنْ دُونِ الله وَالْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَما اُمِرُوا اِلاّ لِیَعْبُدوا اِلهاً واحِداً لا اِلهَ اِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکونَ؛(1) «[آنها] دانشمندان و راهبان خویش را معبودهایی در برابر خدا قرار دادند و [همچنین] مسیح فرزند مریم را؛ درحالیکه دستور نداشتند جز خداوند یکتایی را که معبودی جز او نیست، بپرستند. او پاک و منزه است ازآنچه همتایش قرار میدهند».
قرآن کریم حتی مسلمانان را درصورتیکه از کافران و مشرکان و منافقان اطاعت کنند، مشرک مینامد:
وَاِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ اِلى اَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَاِنْ اَطَعْتُمُوهُمْ اِنَّکُمْ لَمُشرِکُونَ؛(2) «و شیطانها به دوستان خود [مطالبی] مخفیانه القاء میکنند تا با شما به مجادله برخیزند. اگر از آنها اطاعت کنید، بیگمان شما نیز مشرک خواهید بود».
آیات فراوان دیگری در قرآن کریم هست که ناظر به ربوبیت تشریعی خداوند است و ولایت و حاکمیت خداوند در عرصههای مختلف اجتماعی و سیاسی را اثبات میکند. در برخی از این آیات آمده است که اختلافات مردم باید با رجوع به کتاب و احکام الهی حل شود:
کانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَبِیِّیِنَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الکِتابَ بِالْحَق
(1). توبه (9)، 31.
(2). انعام (6)، 121.
لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فیما اخْتَلَفُوا فیه؛ «مردم [در آغاز] یک دسته بودند. پس خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی ـ که بهسوی حق دعوت میکرد ـ با آنها نازل کرد تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داوری کند».
در برخی آیات نیز خداوند کسانی را مینکوهد که احکامی را چه فردی و چه اجتماعی از پیش خود و بدون اذن الهی وضع کردند؛ مثلاً در آیهای خطاب به مشرکان میفرماید:
قُلْ أَرَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَحَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ؛(2) «بگو: آیا روزیهایی را که خداوند بر شما نازل کرده است، دیدهاید که برخی از آن را حلال، و برخی را حرام کردهاید؟ بگو آیا خداوند به شما اجازه داده است یا بر خدا افترا میبندید [و از پیش خود حلال و حرام میکنید]؟»
این آیه دربارة احکام فردی (خوردنیها و نوشیدنیها) است؛ ولی معیار پیشگفته عام است؛ یعنی در هر مورد که انسانها از پیش خود حکمی صادر کنند، سزاوار نکوهشاند. در پارهای از آیات، به پیامبر صلی الله علیه و آله مؤکداً دستور داده است که از وحی الهی پیروی کند و سخت از پیروی آرای دیگران بپرهیزد:
وَأَنِ احْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُم؛(3) «و میان آنها، طبق آنچه خداوند نازل کرده است، داوری کن و از هوسهای آنان پیروی مکن».
در آیات دیگر، حکم (قانون و فرمان) فقط از آنِ خداوند دانسته شده است:
إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّه؛(4) «حکم جز در اختیار خدا نیست».
همچنین در آیاتی دیگر کسانی که برخلاف آنچه خداوند نازل کرده است، حکم کنند، فاسق و ظالم و کافر شمرده شدهاند.(5) افزون بر این آیات، آیاتی که خداوند را رب معرفی میکند، برای مقصود ما بسنده است؛ زیرا ربوبیت، بهمعنای صاحباختیاربودن
(1). بقره (2)، 213.
(2). یونس (10)، 59.
(3). مائده (5)، 49.
(4). انعام (6)، 57؛ یوسف (12)، 40 و 67.
(5). مائده (5)، 44ـ45 و 47.
میباشد. رب، کسی است که با اختیار کامل، هرگونه که بخواهد، در مربوب تصرف میکند. گاه رب، هرگونه که میخواهد، مربوب را مورد تصرف قرار میدهد و این تصرف تکوینی است. گاهی نیز برای او قانون وضع، و امر یا نهی مقرر میکند، و این تصرف تشریعی است.
اگر کسی برای خداوند ربوبیت تشریعی قائل نباشد، فاقد نخستین مرتبة اسلام است؛ زیرا نصاب توحید ـکه برای مسلمانبودن ضرورت داردـ اعتقاد به توحید در خالقیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی است، ابلیس با اینکه خداوند را خالق و رب تکوینی میدانست و به معاد نیز اعتقاد داشت، بهدلیل انکار ربوبیت تشریعی الهی از دیدگاه قرآن کافر است. بنابراین درنظر مسلمانان، هم ربوبیت تکوینی و هم ربویت تشریعی منحصراً از آنِ خداست. براساس ربوبیت تشریعی الهی، همة شئون تدبیر و ادارة جامعه باید به خدا انتساب یابد.
ب) با مراجعه به قرآن میتوان دریافت، همانگونه که اسلام دربارة عبادات و اخلاق فردی مطالبی دارد، برای زندگی زناشویی،(1) روابط خانوادگی،(2) ازدواج،(3) طلاق،(4) معاملات و تجارت،(5) قرض،(6) ارث،(7) جنگ و صلح،(8) جرایم اجتماعی(9) و مسائلی مانند آنها نیز دستور عمل دارد و دربارة آنها سخن گفته است. نهتنها در آیات فراوانی از قرآن دربارة این امور بحث شده، بلکه چند برابر آنها در احادیث و روایات منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام وارد شده است. با چنین وصفی، آیا میتوان پذیرفت که اسلام خود را از سیاست و مسائل مربوط به تنظیم روابط اجتماعی برکنار داشته و فقط به مسائل عبادی و
(1). ر.ک: بقره (2)، 222.
(2). ر.ک: بقره (2)، 240.
(3). ر.ک: نساء (4)، 23.
(4). ر.ک: بقره (2)، 230؛ احزاب (33)، 49.
(5). ر.ک: بقره، (2)، 275.
(6). ر.ک: بقره، (2)، 282.
(7). ر.ک: نساء، (4)، 11.
(8). ر.ک: حجرات (49)، 9؛ جمعه (62)،10؛ مائده (5)، 1.
(9). مائده (5)، 38؛ نور (24)، 2.
اخلاق فردی بشر پرداخته و به تنظیم رابطة انسان با خدا بسنده کرده است؟ آیا میتوان ادعا کرد که اسلام با سیاست و ادارة امور جامعه کاری ندارد و مسائل دنیایی مردم را به خود آنها واگذاشته و تنها دربارة آخرت و بهشت و جهنم سخن گفته است؟
افزون بر این، به طریق دیگری میتوان به وجود آیات مربوط به سیاست در قرآن پی برد. در نظریة تفکیک قوا، سه قوة مقننه، مجریه و قضائیه برای پیشبرد امور جامعه پیشبینی شدهاند. وظیفة قوة مقننه، وضع قوانین و احکامی برای ادارة امور جامعه است؛ اینکه در چه اوضاع خاصی مردم چگونه رفتار کنند تا عدالت و امنیت و نظم بر جامعه حاکم باشد، حقوق افراد تضییع نشود و جامعه رو به صلاح و پیشرفت رود. در کنار قوة مقننه، قوة مجریه میباشد که کار آن، اجرای قوانین وضعشدة قوة مقننه است که در شکل هیئت دولت و نخستوزیر یا رئیسجمهور و وزیران تبلور مییابد. سرانجام در کنار این دو قوه، قوة دیگری به نام قوة قضائیه است که تطبیق قوانین کلی به موارد خاص و قضاوت دربارة اختلافات افراد جامعه با یکدیگر یا اختلافات مردم با دولت بر عهدة آن است.
اگر به آیات قرآن کریم نگاهی بیفکنیم، درخواهیم یافت که برخی از آنها ناظر به وظایف و کارکردهای هریک از این سه قوه است. بدیهی است، در صورت اثبات وجود آیاتی که از وظایف و کارکردهای این قوا سخن میگویند، دخالت اسلام در سیاست، و در نتیجه، سیاسیبودن دین اسلام آشکار خواهد شد.
اسلام به وظیفة قانونگذاری در عرصة اجتماع، همانگونه که بدان اشاره کردیم، اهتمام ورزیده، و قوانین فراوان مدنی و جزایی و تجاری وضع کرده است. بنابراین، اسلام در این بخش از مسائل کشورداری دخالت کرده است. افزون بر این دسته از قوانین ثابت، قرآن کریم حقی برای پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله قائل شده است که ایشان براساس آن، در موارد خاص و بر مبنای موقعیتهای زمان و مکان، مقررات متغیری وضع کند که مردم موظف به اطاعت از این قوانین هستند:
وَمَا کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَکونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِم؛(1)
(1). احزاب (33)، 36.
«هیچ مرد و زن مؤمنی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، از خود اختیاری داشته باشد».
براساس این آیه، اگر خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله برای مردم تصمیمی گرفتند، کسی حق ندارد آن را نقض کند؛ یعنی فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله پس از دستورهای خداوند و قوانین ثابت الهی، برای همة کسانی که در جامعة اسلامی و تحت لوای حکومت اسلامی زندگی میکنند، الزامآور است و هیچکس حق ندارد در برابر آنچه پیامبر وضع، و در حق مردم مقرر کرده است، اختیار و حق مخالفتی برای خود قائل باشد. افزون بر این آیه، آیة نوارنی النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِم؛(1) «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» نیز نشان از آن دارد که شخص پیامبر صلی الله علیه و آله از بالاترین مرتبة حقوقی و اجرایی ممکن برخوردار است؛ البته اینکه این شأن، پس از ایشان، برای دیگران نیز ثابت است یا خیر، در ادامة مباحث همین کتاب به آن خواهیم پرداخت.
بنابراین تا اینجا ثابت کردیم که اسلام در وظیفة قوة مقننه دخالت کرده، و افزون بر وضع قوانین اجتماعی ثابت، در موقعیتهای متغیر نیز برای پیامبر صلی الله علیه و آله حق قانونگذاری قائل شده، و دیگران را به رعایت این قوانین ملزم ساخته است. همچنین با توجه به مفاد دو آیة اخیر، در مورد وظیفة قوة مجریه و اجرای این قوانین نیز اظهارنظر کرده است. قرآن كریم دربارة قوة قضائیه و مسئلة حل اختلافات و نزاعها که بُعد دیگری از حکومت و سیاست است نیز سکوت نکرده، و دراینباره هم سخن گفته است:
فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حتى یُحَکِّمُوک فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِى أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسْلِیمًا؛(2) «پس قسم به پروردگارت، که ایمان نمیآورند، مگر اینکه در اختلافات خود تو را قاضی قرار دهند و پس از آن، هیچ احساس ناراحتی در خویش نیابند در آنچه تو قضاوت کردهای و تسلیم محض باشند».
این آیة نورانی، نهتنها اصل موضوع قضاوت و وظیفة قوة قضائیه در اسلام را تثبیت کرده، بلکه پذیرش آن را شرط ایمان دانسته است. نکتة درخور توجه اینکه، پیامبر
(1). همان، 6.
(2). نساء (4)، 65.
اکرم صلی الله علیه و آله براساس علم غیب و باطن قضاوت نمیکرد، بلکه مانند هر قاضی دیگری که در اسلام قضاوت میکند، بر مبنای مدارک و اسناد و شواهد، میان دو طرف اختلاف، حکم میفرمود:
اِنَّمَا اَقْضِى بَیْنَکمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَالْاَیْمَان؛(1) «هرآینه، من میان شما براساس شواهد و قسمها حکم میکنم».
اگر در نصوص قرآنی دقت کنیم، درخواهیم یافت که بالاترین میزان دخالت اسلام در زندگی افراد در حوزههایی چون جامعه و سیاست و امور کشورداری بازتاب مییابد. اسلام تا آنجا پیش رفته، که در مواردی حدی برای مجرم و مفسد درنظر گرفته، و به قاضی اجازه داده است که آن حد را جاری کند؛ حتی اگر شاکی خصوصی وجود نداشته باشد. درواقع، در چنین مواردی به حدود و حقوق الهی تجاوز شده، و گاهی مجازاتها بسیار سنگین كه امروزه تحمل و پذیرش آن برای برخی دشوار است؛ مثلاً قرآن فرمان داده که اگر در جامعة اسلامی رابطة نامشروعی میان زن و مرد مسلمان رخ داد و با شهادت چهار شاهد عادل، جرم بر قاضی ثابت شد، باید به هریک صد تازیانه زد. قرآن بهویژه سفارش میکند که مبادا قاضی تحت تأثیر عواطف قرار گیرد و به آنها رأفت نشان دهد:
الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُوا کلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَتَأْخُذْکمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّه؛(2) «هریک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت [محبت کاذب] نسبت به آن دو، شما را از اجرای حکم الهی بازدارد».
بیگمان، با اجرای چنین حدی آبروی شخص میرود؛ اما جامعه مصونیت مییابد. همچنین، قرآن دربارة مجازات سارقان میفرماید:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُما جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکالاً مِنَ اللهِ وَاللّهُ عَزیزٌ حَکیم؛(3) «دست مرد و زن دزد را به کیفر عملی که مرتکب شدهاند، بهعنوان یک مجازات الهی ببرید، و خداوند توانا و حکیم است.
(1). محمدبنحسن الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج18، ص169، باب انه لا یحل المال لمن انکر حقا او ادعی باطلا و ان حکم له به القاضی او المعصوم ببینة او یمین، ح1.
(2). نور (24)، 2.
(3). مائده (5)، 38.
پس حق این است که جایگاه مسائل سیاسی و امور اجتماعی، در میان مسائل دینی، بسیار بارز و برجسته است و نمیتوان گفت که تأثیری در سعادت و شقاوت انسان ندارد. اگر بناست که دین دربارة ثواب و عقاب و حلال و حرام و ارزشهای مثبت و منفی رفتارهای ما نظر داشته باشد،(1) مسائل اجتماعی و سیاسی از بارزترین مسائلی است که دین باید دربارة آنها نظر بدهد؛ یعنی چون زندگی دنیا با زندگی آخرت عجین است و هیچ رفتاری نیست که در سعادت و شقاوت ما تأثیر نداشته باشد، باید بپذیریم که دین میتواند دربارة همة مسائل زندگی ما نظر دهد و وجه ارزشی (حلال و حرام) آنها را بیان کند؛ همانگونه که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: ما مِنْ شَیءٍ یُقَرِّبُکم مِن الْجَنَّةِ وَیُباعِدُکمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَقَدْ أَمَرْتُکمْ بِهِ وَما مِنْ شَیءٍ یُقَرِّبُکمْ مِنَ النّارِ وَیُباعِدُکمْ مِنَ الْجَنَّةِ اِلاّ وَقَدْ نَهَیتُکمْ عَنه؛(2) «نیست چیزی که شما را به بهشت نزدیک کند و از جهنم دور گرداند، مگر آنکه من شما را به آن فرمان دادم، و نیست چیزی که شما را به جهنم نزدیک کند و از بهشت دور گرداند، مگر آنکه شما را از آن بازداشتم».
پس نوع رفتار اجتماعی و سیاسی انسان، همانند رفتارهای فردی او، تأثیری قطعی در سعادت و خوشبختی یا شقاوت و بدفرجامی اخرویاش دارد؛ وگرنه وضع قوانین اجتماعی و سیاسی دین بهدست خداوند ـ که بخش گستردة احکام و قوانین دین را دربرمیگیرد ـ و الزام مکلّفان به ایفای آنها لغو و بیفایده خواهد بود و صدور چنین کاری از خداوند حکیم، محال است. بهعبارتدیگر دین بهمعنای درست آن، جلوة الهی در زندگی انسان، و بیانگر مسیر تکامل وی در دنیا و توجهدادن او به مبدأ و منتهای خویش و گزینش راهی است که دراینمیان باید بپیماید. بیگمان، چنین دینی تنها بخشی از زندگی و رفتار انسان مانند عبادت و ایفای مراسم عبادی را دربرنمیگیرد، بلکه بر مجموعة زندگی و حیات او و همة عرصههای وجودیاش پرتو میافکند؛ زیرا انسان آفریده شده است که زندگی اش را
(1). مقصود از «ارزش مثبت» یک فعل، آن است که آن فعل در تأمین سعادت نهایی و رسیدن به کمال واقعی انسان یعنی قرب به خدا تأثیر مثبت داشته باشد. نیز مراد از «ارزش منفی» یک فعل، آن است که آن فعل در دستیابی انسان به سعادت تأثیر منفی داشته باشد و او را از رسیدن به کمال نهایی بازدارد.
(2). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج67، ص96، باب طاعة الله ورسوله وحججه† والتسلیم لهم والنهی عن معصیتهم والإعراض عن قولهم و ایذائهم، ح3.
چنان تنظیم کند که به سعادت ابدی برسد و ازاینحیث باید همة شئون زندگی خویش را با خواست و دستورهای الهی هماهنگ سازد.
چنانكه میدانیم برخی ساحت دین را از سیاست جدا میدانند و معتقدند دین و سیاست همچون دو خط موازیاند که هیچ نقطة تلاقیای با یکدیگر ندارند و مسیر آنها از یکدیگر جداست و هریک به پایانی غیر از آنچه مقصد دیگری است، ختم میشود. برخلاف اینها اسلام، سیاست و رفتارهای سیاسی را همچون رفتارهای اجتماعی و اعمال فردی در یک خط و مسیر و بهسوی هدفی واحد میداند. آن هدف، رسیدن انسان به سعادت و کمال نهایی یعنی قرب به خداست که از راه عبودیت و اطاعت از خداوند در همة عرصههای اجتماعی و سیاسی و فردی بهدست میآید. درواقع، هدف سیاست و رفتارهای سیاسی در اسلام همان هدفی است که خداوند برای دین ترسیم کرده؛ بهگونهایکه عملنکردن به احکام سیاسی و اجتماعی اسلام، همانقدر انسان را از رسیدن به سعادت جاویدانش محروم میکند که عملنکردن به احکام فردی مانند نماز و روزه؛ حتی گاهی عمل به واجبات سیاسی و اجتماعی اسلام، اساس ایمان و شرط قبولی دیگر اعمال است؛ چنانکه در مذهب شیعه، پذیرش ولایت ائمة طاهرین علیهم السلام ، شرط تأثیر ایمان و اعمال شایسته در سعادت جاودانی است.
ولایت امامان معصوم علیه السلام ، بهویژه ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام ، از نمادها و نشانههای رابطة تنگاتنگ دین با سیاست است. پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیه السلام بر ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام تأکیدها و سفارشهای فراوان کردهاند. از حکمتهای اینهمه تأکید آن است که ولایت حضرت علی علیه السلام رمز تفکیکناپذیری دین از سیاست است. بنابراین، اگر کسی ولایت حضرت علی علیه السلام را نپذیرد، اعمالش قبول نیست و ایمانش ناقص است. اگر ایمان به ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام سست شود، کار به آنجا میکشد که دین را از سیاست جدا خواهند کرد و آن را مختص حسینیهها و معبدها خواهند دانست. پذیرش ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام یعنی پذیرش ایشان هم در جایگاه رهبر دینی و هم رهبر سیاسی. پس اگر کسی فقط رهبریِ دینی امیرالمؤمنین علیه السلام را بپذیرد و رهبری سیاسی آن حضرت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله را انکار کند،
قطعاً منکر ولایت ایشان است. ازاینرو، پذیرش ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام با اعتقاد به جدایی دین از سیاست ناسازگار و در تناقض است.
سکولاریسم(1) به معانی فراوانی بهکار رفته؛ اما در این نوشتار بدین معناست که حوزه و قلمرو هریک از دین و سیاست با یکدیگر متفاوت است و هیچکدام نباید در قلمرو دیگری دخالت کند. برپایة این نظریه، اصولاً دین و سیاست همچون دو خط موازیاند که هیچ نقطة تلاقیای با یکدیگر ندارند و مسیر آنها از یکدیگر جداست و هریک به پایانی غیر از آنچه مقصد دیگری است، ختم میشود. دین حوزة خاصی دارد و سیاست حوزة خاص دیگری؛ زیرا سیاست، تدبیر امور جامعه است و دین، رابطة شخصی است میان انسان با خدا.
آنان که قلمرو دین را تنها به رابطة شخصی انسان با خدا محدود میسازند و ارتباط دین را با عرصة زندگی اجتماعی قطع میکنند، درحقیقت، مبنای تفکر خود را بر انسانمحوری یا اومانیسم(2) بنا کردهاند. سکولارها هرگاه این واژه را بهکار میبرند، آن را بهصورت یک بار ارزشی مثبت مطرح میکنند که برای انسان، احترام و اصالت قائل است. آنان اینگونه وانمود میکنند که اومانیسم آمده است تا در خدمت انسانیت باشد؛ ولی حقیقت چیزی جز این است. ازیکسو پیش از رواج مسیحیت در اروپا اروپاییها چه یونانیها و چه رومیها ـ که از دیگر اروپاییان متمدنتر شمرده میشدند ـ بتپرست بودند. پس از اینکه مسیحیت رواج یافت و کمکم وارد اروپا شد، مسیحیت بهتدریج به دین رسمی آنجا بدل گشت و دستگاه پاپ به دستگاه عظیم امپراتوری تبدیل شد که گاه از امپراتوری
(1). Secularism.
(2). Humanism.
اروپا قویتر بود و حتی گاهی از آنها پشتیبانی میکرد. بههرحال، آنان دستگاه امپراتوری تشکیل دادند و همهچیز را در اختیار گرفتند. آنان حکومت و ثروتهای جامعه را تصرف کردند و در این قالب، ستمهای فراوانی در حق مردم روا داشتند. ازسویدیگر با اندیشههای نامعقولشان نمیتوانستند مردم را قانع سازند؛ مثلاً در بحث تثلیث میگفتند که خدا یکی است و درعینحال سه تاست یا مثلاً خدا از آسمان آمده، و در شکل حضرت عیسی به دار آویخته شده تا گناهان مردم آمرزیده شود. آنان ازیکسو بسیار ستم میکردند و ازسویدیگر اندیشههایی نامعقول را پی میگرفتند و حتی با علم و عقلگرایی مخالفت میورزیدند.
این وضعیت سبب شد که عدهای، اعتراضاتی علیه این مسیحیت کلیسا آغاز کنند. در ابتدا عدهای از ادیبان و نویسندگان و شاعران اعتراض کردند که معروفترین آنها دانته، شاعر ایتالیایی، است که گاهی او را بنیانگذار اومانیسم میشمارند. آنها ـ برخلاف کلیسا که میگفت انسانها باید به ملکوت بپیوندند و با خدا ارتباط برقرار کنند و حکومت خدا را بر خود بپذیرند ـ حرفشان این بود که ما بهجای آسمان، زمین میخواهیم و بهجای ملکوت، همین عالم و حکومت زمینی را خواهانیم و بهجای خدا خواستار همین انسانیم. اینجا نقطة آغاز اومانیسم در غرب بود. بنابراین انسان، محور همة ارزشها شد و این اعتقاد جا افتاد که همهچیز باید در خدمت انسان، و برای انسان، و در راه خواستة انسان باشد. از این نگاه، دیگر انسان برای دین نیست، بلکه دین برای انسان است. ازاینرو، دین باید خود را با انسان هماهنگ سازد و تابع خواست وی شود.
اومانیسمی که به این شکل پدیدار گشت، شعبهها و مکاتب گوناگونی یافت و بهتدریج در اروپا رایج شد؛ چنانکه مردم کمکم از مسیحیت کناره گرفتند و بهجای خداپرستی، انسانگرا شدند و به این باور رسیدند که ارزشها را باید خود انسان تعیین کند و دین نباید در زندگی انسان دخالت کند. ازاینرو، دین از زندگی انسان جدا شد. پس ملاک حقانیت ارزشها بر این اساس، آن است که آن ارزشها مطابق با خواست انسانها باشد؛ حتی اگر عدهای خواهان دینداریاند، آزادند که در معبد عبادت کنند؛ اما نباید مباحث دینی را به حوزة زندگی اجتماعی و مسائل جدی جامعه آورند.
درپی این مسائل، لیبرالیسم مطرح شد و گفتند حالکه اصالت با انسان است، هر انسانی آزاد است به هر شکل که میخواهد رفتار کند و کسی نباید آزادی او را محدود سازد؛ حتی دین حق ندارد آزادی انسان را محدود کند و انسان در هر عرصهای آزاد است. البته ازآنجاکه دیدند اگر آزادی به این وسعت مطرح شود، دیگر مدنیت و اجتماع و قانونی باقی نمیماند و هرجومرج بر جامعه حاکم میشود، آزادی را محدود کردند و حد و مرزی برای آن قائل شدند. حد آنهم این بود که به آزادی دیگران لطمه نزند.
در میان فیلسوفان عصر جدید، این ایده را نخست جان لاک انگلیسی مطرح کرد و به آن پروبال داد و سه حق را حقوق طبیعی انسان خواند: حق آزادی، حق مالکیت و حق حیات. وی این سه حق را از اصول لیبرالیسم شمرد و حد آزادی را بر این قرار داد که به آزادی دیگران لطمه نزند. این فکر، خزندهوار تمام مغربزمین را فراگرفت و سپس به مشرقزمین سرایت کرد.
چنانکه پیشازاین گفتیم، آغاز سکولاریسم درواقع از اروپای قرون وسطا و تسلط کلیسا بر همة شئون اروپا و مردم این قاره است. کلیسا در این دوران، به دو کلیسای روم غربی و روم شرقی تقسیم میشد. کلیسای روم شرقی، عمدتاً در ترکیة فعلی (قسطنطنیه) مرکزیت داشت؛ اما مرکز کلیسای کاتولیک روم غربی، در کشور فعلی ایتالیا بود و پاپها در آنجا حکومت میکردند. پاپها حکومت قدرتمندی داشتند و سلاطین کشورهای مختلف تا اسپانیا نیز از آنها فرمان میبردند. پاپها و کلیسا با دراختیارداشتن تجارت و صنایع بزرگ و همچنین موقوفات و زمینهای کشاورزی وسیع و فراوان، از قدرت اقتصادی و نظامی عظیمی بهره میبردند و عملاً حاکمیت و نفوذ خود را بر سراسر قارة اروپا تحمیل میکردند و بهراحتی دربرابر حکام و سلاطین سرزمینهای دیگر صفآرایی میکردند و با آنها درگیر میشدند. البته این قدرت، نوسان داشت و گاه با طغیان یک پادشاه و حاکم تضعیف میشد؛ بههرحال پاپ عملاً بر کل کشورهای مسیحی ریاست داشت و سلاطین باید پیرو او میبودند و از او اطاعت میکردند. این ادعای
کلیسا بود که با تمام توان آن را اعمال میکرد. این حاکمیت و تسلط، همة زمینهها از جنبههای فردی و احکام و مراسم دینی و مذهبی تا جنبههای اجتماعی و سیاسی و حتی علوم گوناگون را دربر میگرفت. آموزش و پرورش و تدریس و تعلیم علوم، از جمله ریاضیات و ادبیات و نجوم، همهوهمه در اختیار کشیشها بود. دادگاههای تفتیش عقاید (انگیزاسیون) در این دوره زبانزد عام و خاص است؛ حتی گالیله بهجرم طرح نظریهاش در باب چرخش زمین به دور خورشید در همین دادگاهها محاکمه شد.
این در حالی بود که کلیسا و مسیحیت آن زمان، مایة علمی و دینی قویای نداشت و مطالب خود را عمدتاً از دانشمندان علوم تجربی و فیلسوفان بهعاریت گرفته بود و خود، درونمایة اصیل و محکمی نداشت. بهطبع، در این دستگاه عریض و طویل، با آن وسعت و با آن ضعف و فقر بنیان علمی و مبانی تئوریک، بهتدریج فسادهایی درگرفت و سبب حرکتهایی علیه دستگاه پاپ و کلیسای کاتولیک شد. کسانی مانند مارتین لوتر (بنیانگذار فرقة پروتستان در مسیحیت) از درون تشکیلات کلیسا درپی ایجاد اصلاحاتی در تعالیم مسیحیت برآمدند و در کنار حرکتهای سیاسی و فرهنگی اصلاحطلب دیگر، شروع به فعالیت کردند. مجموع این حرکتها به شکلگیری نهضت بزرگی علیه پاپ انجامید و به رنسانس منتهی شد. از نتایج مهم رنسانس، که برخی رجال دینی و روحانی مسیحیت نیز بر آن تأکید کرده بودند، تقبیح رفتار کلیسای کاتولیک و دخالت آن در امور جامعه، از جمله امور سیاسی بود.
در نتیجة انحراف کلیسای کاتولیک آن زمان از مسیحیت اصیل، این نگرش پدید آمد که مسیحیت اصیل، دینی است که در آن حکومت نباشد و بهکار سیاست نپردازد و به تقویت و تحکیم رابطة انسان با خدای خویش در داخل کلیسا محدود شود. نتیجه آنکه کسانی تصور کردند که تمام مصیبتها و محرومیتها و عقبافتادگیهای اروپا، طی این چندصد سال، ریشه در کلیسا و تعالیم آن دارد؛ پس باید آنها را از صحنه بیرون راند. محورهای تعالیم کلیسا خدا و آسمان و ملکوت بود. آنان تصمیم گرفتند که بهجای این تعالیم ـکه عامل مصیبت و عقبماندگی جامعه شمرده میشدندـ تعالیم و شعارهای دیگری مطرح کنند. بدینترتیب که بهجای «خدا» انسان، به جای «آسمان» زمین و بهجای «ملکوت» زندگی را قرار دادند. بدینگونه، شعار «خدا، آسمان، ملکوت» جای خود را به
سه محور دیگر یعنی «انسان، زمین، زندگی» داد و دین از مسائل جدی زندگی جدا شد.
براساس چنین تفکری، جای دین در کلیساست و فرد میتواند در آنجا هرچه میخواهد نیایش و توبه کند؛ اما وقتی از در کلیسا بیرون آمد و قدم به صحنة اجتماع و مسائل جدی زندگی گذاشت، دین را باید کنار بگذارد. دین حوزهای خاص دارد و سیاست حوزة دیگری. سیاست، تدبیر امور جامعه است و دین، رابطة شخصی میان انسان و خداست. بدینترتیب بود که در اروپا و مسیحیت، رابطة دین و سیاست ازهم گسست. بنابراین، عوامل دخیل در شکلگیری سکولاریسم را میتوان در موارد زیر خلاصه کرد:
الف) نارسایی تعالیم انجیل و مسیحیت: شکلگیری اندیشههای سکولاریستی در مغربزمین، بازتاب طبیعی حوادث پیش از رنسانس است؛ زیرا در قرون وسطا کلیسای کاتولیک در عمل، به قدرت امپراتوری بدل شد و در جامعة اروپایی، مذهب کاتولیک نمونة تمامعیار یک دین کامل بود. ازاینرو، نواقص مذهب را به گردن دین میانداختند. ازیکسو بهسبب حاکمیت کلیسا فقط مسائلی اجازة نشر یافتند که مؤیّد فرضیهها و تعالیم رسمی بودند. در این عصر، با هرگونه نوآوری مقابله میکردند؛ زیرا علم را شجرة ممنوعه میدانستند و علم و دین را در تعارض میدیدند. ارزیابی نظریات علمی برمبنای انجیل تحریفشده، سبب انحطاط جوامع مسیحی شد. ازسویدیگر، برطبق متن تحریفشدة انجیل، نوعی تقسیم کار میان کلیسا و قیصر پذیرفته شد؛ زیرا براساس گفتة انجیل، آنچه متعلق به قیصر است، میبایست به قیصر، و آنچه متعلق به خداست، میبایست به کلیسا واگذار شود. پس یکی از عوامل مؤثر در شکلگیری این نوع تفکر، نارسایی تعالیم انجیل و مسیحیت بوده است.
ب) نهضت اصلاح دینی: از دیگر عوامل مؤثر در شکلگیری سکولاریزم در غرب، جریان اصلاح دینی (رفورمیسم) بود؛ جریانی که درصدد بود تا بهتدریج از نفوذ مذهب در شئون زندگی بکاهد. مارتین لوتر (1483ـ1546م) از پیشگامان این حرکت بود. وی با هدف اصلاح دین و برقراری انضباط در کلیسا دیدگاههای جدیدی دربارة مسیحیت بهدست داد و جدایی دین از سیاست، نمونهای از اصول مورد نظر وی بود. لوتر اظهار کرد که پادشاهان، قدرت خود را مستقیم از خدا میگیرند و وظیفة کلیسا فقط پرداختن
به امور معنوی و روحی است. نهضت اصلاح دینی سبب درهمشکستن حاکمیت کلیسا و ظهور فلسفة سیاسی جدیدی گشت. از پیامدهای این حرکت، درگیری فرقههای مذهبی بود که موجب سستی و زوال قداست دین و زمینهساز سکولاریسم شد.
ج) قدرتطلبی ارباب کلیسا و حاکمان: پیشینة جدایی دین از سیاست در صحنة عمل به نخستین حکومتهای طاغوتی و شیطانی بازمیگردد و ریشه در دوردستهای تاریخ زندگی بشر بر زمین دارد. ازیکسو، دین بازیچة دست اربابان و قدرتطلبان کلیسای قرون وسطا شده بود. اینان دین تحریفشده و خودساخته را جایگزین تعالیم مسیح علیه السلام کرده، به نام مسیحیت و به نام حکومت خدا و دعوت به آسمان و ملکوت، حکومتی دنیوی و بدون ارزشهای معنوی حاکم ساخته، و تحت لوای آنْ جنایات بسیاری مرتکب شده بودند. همین امر زمینهساز سکولاریسم در اروپا شد. ازسویدیگر، کسانی که به هر دلیل، وجود دین در عرصههای اجتماعی را بهسود خود نمیدیدند، با دستاویز قراردادن برخی عملکردهای سران کلیسا، برای حذف دین از عرصة حکومت و اجتماع بسیار کوشیدند. نفوذ وسیع و خودسرانة کلیسا در شئون گوناگون زندگی مردم و رواداشتن ظلم و تبعیض، مقابله با نوآوری، نداشتن بنیة علمی و خالیبودن از درونمایة اصیل و محکم، شرایطی فراهم آورد که از آن به عصر تاریکی یاد میکنند. عاقبت، فساد دستگاه کلیسا و عواملی چند، دستبهدست هم داد و نهضت بزرگی علیه کلیسا و پاپ رقم زد و بهدنبال آن و بهدلیل انگیزههایی خاص، ریشة تمام مشکلات و مصائب و عقبماندگیها دین شناخته شد و شعار کلیسا که «خدا، آسمان و ملکوت» بود، جای خود را به شعار «انسان، زمین، زندگی» داد.
درحقیقت در جهان غرب، پس از آنکه مسیحیت دین رسمی امپراتوری روم شد، گردنکشان و جباران، بنابر مقتضیات زمانه، آیین مسیح را در ظاهر پذیرفتند؛ ولی برای آنکه بتوانند قدرت دنیوی را یکسره در اختیار بگیرند و به هر شکلی که بخواهند کشورهای تحت سیطرة خویش را تدبیر و اداره کنند، نغمة شوم تفکیک دین از تمام شئون دنیوی و ازآنمیان سیاست را ساز کردند تا بدینوسیله، بیآنکه احکام خدا مانع و جلوگیرشان باشد، هرچه میخواهند بکنند. آنان در این راه از هیچ کوششی فروگذار نکردند و حتی به مسخ و تحریف کتب دینی دست یازیدند؛ تا بدانجا که امروزه در
انجیل به احکامی ازایندست برمیخوریم:
شنیدهاید که گفته شده است چشم در برابر چشم و دندان در برابر دندان؛ لیک شما را میگویم که برابر بدکار قد میفرازید؛ برخلاف، چون کسی بر گونة راست تو سیلی نواخت، گونة دیگر را بهسوی او گردان. اگر بر آن است تا به محکمهات کشاند و پیراهنت را بگیرد، ردای خویش را نیز بر او واگذار. اگر تو را به پیمودن هزار گام واداشت، دوهزار گام با او بپیمای!(1)
در جای دیگر آمده است: «آنگاه ایشان را گفت: پس آنچه را از آنِ قیصر است، به قیصر ادا کنید و آنچه را از آنِ خداست، به خدا».(2)
بنابراین درکل، میتوان انگیزههای ترویج سکولاریسم را در غرب به دو دسته تقسیم کرد:
الف) انگیزههای خیرخواهانة ترویج سکولاریسم که برخی دینداران دنبال میکردند. آنها میخواستند که قداست دین را حفظ کنند؛ اما آن را در تعارض با برخی ارزشهای پذیرفتهشده در جامعة غربی میدیدند. بنابراین، برای حل مشکل گفتند که اساساً حوزة دین از حوزة علوم و فلسفه جداست. تعارض در جایی فرض میشود که دو چیز در یک نقطه به هم برخورند؛ اما اگر دو خط موازی باشند و در هیچ نقطهای باهم تلاقی نکنند، تعارضی پیش نمیآید. ازاینحیث، برای آشتیدادن دین ازیکسو، و علم و فلسفه و عقل ازسویدیگر، چنین گفتند که حوزة دین، تنها سلسلهای از مسائل شخصی است که در ارتباط انسان با خداست. همچنین آنان دربارة ارزشها و بایدهاونبایدها معتقد بودند که هر بایدونبایدی که در محدودة ارتباط انسان با خدا مطرح میشود، مربوط به دین است و علم با آن تعارضی ندارد؛ اما اگر بایدهاونبایدها مربوط به زندگی اجتماعی انسان باشد، دین نباید در آن دخالت کند؛ مثلاً مجازاتهایی را که دین برای مجرمان درنظر گرفته است، نمیتوان پذیرفت؛ زیرا مجازات با کرامت انسانی سازگار نیست. هر مجرمی بیمار است و بیمار را باید مداوا کرد، نه مجازات.
ب) انگیزههای مغرضانة ترویج سکولاریسم را کسانی مطرح میکردند که دین را
(1). کتاب مقدس، عهد جدید، انجیل متی، ترجمة پیروز سیار، ص146، باب 5، ش38ـ40.
(2). همان، ص220، باب 22، ش21.
سد راه رسیدن به مطامع و منافع خود میدیدند؛ مانند گردانندگان حکومتها که برای دستیابی هرچه بیشتر به منافع شخصی خود، نغمة جدایی دین از سیاست را سر میدادند. همچنین دانشمندانی که دین را در تعارض با یافتههای علمی خود میپنداشتند، با آنها همنوا شدند و در نتیجه، اندیشة سکولاریسم تقویت شد.
نکتة درخور توجه این است که سکولاریزم، در سیر تاریخی خود در دنیای غرب، به دو درجة ضعیف و شدید تقسیم شده؛ بهعبارتدیگر دو مرحلة تاریخی را پیموده، که در آن از شکل ضعیف به شکل شدید و افراطی تبدیل شده است: مرحلة اول سکولاریسم، مربوط به دوران رفورمیسم و نهضت اصلاح دینی است. در این دوران، جریان پروتستانیسم به انگیزة اصلاح دین پدید آمد. سکولاریزم در این شکل، نافی دین نیست، بلکه دین را به امور فردی منحصر میکند و آن را از مسائل اجتماعی دور میسازد؛ اما در مرحلة بعد، این جریان به رنسانس ـکه دورة دوری از دین استـ انجامید و اندیشة سکولاریسم، بهشکل افراطی آن مطرح شد. در این مرحله، این اعتقاد رواج یافت که باید از ماورای طبیعت چشم پوشید و به زندگی زمینی متمرکز شد و بهجای خدا، انسان را مطرح کرد. بر این اساس، محور همهچیز انسان است؛ از معرفت و شناخت گرفته تا ارزشها و اخلاق و سیاست و حقوق و حکومت.
گفتنی است که بهمرور زمان، بهسبب اختلاط فرهنگها ـکه با ظهور فناوریهای جدید و پیشرفته روزبهروز بیشتر میشدـ گرایش سکولاریستی در کشورهای اسلامی و میان اندیشمندان مسلمان نیز رواج یافت و این پرسش برای روشنفکران مسلمان مطرح شد که چرا اسلام مثل مسیحیت نباشد؟ اسلام نیز یک دین است و دین رابطة انسان با خداست. بنابراین، نباید کاری با زندگی اجتماعی مردم داشته باشد. همچنین در انقلاب اسلامی، که با نام دین و اسلام روی داد و پیروز شد، گاهی مانند همین سخنان مطرح میشود و برخی میگویند اینکه شما دین را با سیاست درآمیختهاید و اساس حکومت خود را دین قرار دادهاید، مانند کار کلیسای کاتولیک شکست خواهد خورد و آزموده را آزمودن خطاست.
دربارة پیشینة سکولاریسم در جهان اسلام، چند نکته گفتنی است:
الف) بیگمان، تاریخ ظهور سکولاریسم در جهان اسلام از همان زمان تشکیل سقیفه برای تعیین حاکم بوده است؛ زیرا تا آن زمان، مسلمانان بدیهی میدانستند که حاکم جامعة اسلامی باید منصوب خداوند باشد و دیگران موظفاند که از او تبعیت کنند؛ اما در سقیفه، انسان جای خدا نشست و بنایی در جوامع اسلامی گذاشته شد: این انسان بود که بهجای خدا دربارة حاکمیت بر انسانها اظهارنظر میکرد و انتصاب الهی را بهکل نادیده میانگاشت؛ حتی از همان زمان تلاشهایی درگرفت تا در محتوای روایات فراوانی، تشکیک شود که ولایت و زعامت علی علیه السلام را اثبات میکرد. از همان زمان صدر اسلام، کسانی در مقام بحث و جدل مغلوب میشدند و بر آنها ثابت میشد که این تعبیرات دربارة ولایت علی علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله صادر شده است، اما متعصبانه با طرح شبهههای شیطانی، به تحریف معناییِ این روایات دست میزدند. از جملة شبهات در این زمینه این است: ما میپذیریم که پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله وظیفهای که بر عهدة ایشان بوده، به حضرت علی علیه السلام منتقل شده است؛ اما وظیفة پیامبر صلی الله علیه و آله ابلاغ رسالت و دین خدا بود و ایشان وظیفة دیگری نداشت. ازاینرو وظیفة حضرت علی علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ، در جایگاه خلیفة آن حضرت، تبلیغ دین خداست و وظیفة دیگری بر عهدة ایشان نیست.
براساس شبهاتی ازایندست، میتوان دریافت که زمان پیدایش سکولاریسم در جهان اسلام، صدر اسلام بوده است. از همان آغاز، کسانی میگفتند که موضوع ریاست بر امت و بهتعبیردیگر «امامت»، مربوط به زندگی دنیا و ادارة امور آن است و ربطی به «رسالت» ندارد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، رسول خدا و مأمور ابلاغ پیامهای خداوند به مردم بود؛ اما امامت و حکومت بر مردم و وجوب اطاعت مردم از آن حضرت در امور دنیا ثابت نشده است؛ ازاینرو چنین شأنی برای حضرت علی علیه السلام ، که خلیفة آن حضرت است، ثابت نیست.
چهبسا شگفت باشد که چگونه ممکن است در صدر اسلام چنین مسئلهای مطرح شده باشد؟ اما واقعیت این است که اتفاقاً پایه و اساس ماجرای سقیفه بر همین نظریه استوار بود. هنوز پیکر مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به خاک سپرده نشده بود که عدهای در سقیفه گرد آمدند تا برای امتْ خلیفه و امام تعیین کنند. معنای این کار آن بود که خداوند و رسول او
فقط در امر دین دخالت میکنند و مسئلة رهبری جامعه و حکومت مربوط به دین نیست؛ ازاینرو خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله چیزی دربارة آن نفرمودهاند و ما خود باید دراینباره تصمیم بگیریم. نتیجة این تفکر، تفکیک دین از سیاست بود که نطفة آن در سقیفه بسته شد.
خلاصه آنکه در سقیفه، نخستین بار دین از دنیا و حکومت جدا شد؛ اینکه میتوان در دین و مسائل دینی به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام رجوع کرد؛ اما در امر حکومت و سیاست نزد دیگران رفت. حتی خلیفة اول و دوم در بسیاری از مسائل دینی نزد حضرت علی علیه السلام میآمدند و ابایی نداشتند که در آن مسائل به ایشان مراجعه کنند و سفارشهای پیامبر صلی الله علیه و آله دربارة رجوع به ثقلین را حمل بر مراجعه به آنها در مسائل دینی میکردند؛ یعنی علی علیه السلام احکام دین را بیش از دیگران از پیامبر صلی الله علیه و آله یاد گرفته است و مردم نیز باید از ایشان بیاموزند. این دقیقاً همان معنای تفکیک دین از دنیا و سیاست است و تبلیغات آشکار و پنهانِ امروزه برای جداکردن این دو درحقیقت، پیروی از همان نظریهای است که در سقیفه پیریزی شد.
ب) اولین نظریه پرداز سکولاریسم در تاریخ اسلام، معاویه بوده است. وی این مسئله را در یکی از نامهنگاریهای خود با امیرالمؤمنین علیه السلام مطرح کرده است. حضرت علی علیه السلام درعینحال که معاویه را از حکومت شام عزل کرده بود، نمیخواست جنگ و خونریزی رخ دهد و خون بیگناهانی ریخته شود؛ ازاینرو میبایست ازیکسو حجت را بر معاویه تمام میکرد و ازسویدیگر، از بروز شبهه در اذهان مردم جلوگیری میكرد؛ زیرا امکان داشت کسانی بگویند، بهتر بود که علی علیه السلام معاویه را به گفتوگو دعوت، و او را هدایت میکرد. برای زدودن این شبهه، طی دوران حکومت حضرت علی علیه السلام ، نامهنگاریهای بسیاری میان ایشان و معاویه درگرفت که بسیاری از این نامهها، در نهجالبلاغه نقل شده است. پاسخهای معاویه نیز در برخی شرحهای نهجالبلاغه، مانند شرح ابنابیالحدید، آمده است.
از جملة این نامهنگاریها نامة مفصل امیرالمؤمنین علیه السلام به معاویه است. ایشان در آن نامه به احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله احتجاج کردند و متذکر شدند که رسول خدا صلی الله علیه و آله ایشان را وصی و وزیر خود برگزیدند و فرمودند که علی پس از من، خلیفة من بر شماست. ایشان همچنین یادآور شدند که پیامبر صلی الله علیه و آله تعابیری مانند ولایت، امامت، خلافت و
ریاست را در شأن من فرمودند. آنگاه از معاویه پرسیدند که چگونه این احادیث را نمیپذیرد؟ معاویه در پاسخ حضرت امیر علیه السلام اینگونه نوشت:
اَلا وَاِنَّما کانَ مُحَمَّدٌ رَسُولاً مِنَ الرُّسُلِ اِلَى النّاسِ کافَّةً فَبَلَّغَ رِسالاتِ رَبِّهِ لایَمْلِک شَیْئاً غَیْرَه؛(1) «بدان که محمد تنها پیامآوری میان دیگر پیامآوران بهسوی مردم بود. پس رسالت پروردگارش را ابلاغ کرد. او جز این، مالک چیزی نبود».
بنابراین، معاویه پذیرفته بود که علی علیه السلام خلیفة رسول خدا صلی الله علیه و آله و جانشین اوست؛ اما ادعا میکرد که رسول خدا صلی الله علیه و آله فقط یک پیامآور بود و مقام و منصب دیگری جز دریافت و ابلاغ پیامهای خداوند به مردم نداشت. ازاینرو، مدعی بود علی علیه السلام نیز که خلیفة رسول خدا صلی الله علیه و آله است، فقط موظف است پیامهایی را به مردم برساند که آن حضرت ازجانب خدا آورده بود؛ ولی حتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر مردم امامت و ریاست نداشت تا کسی مانند علی علیه السلام بخواهد جانشین ایشان در این امر باشد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به معاویه نوشتند:
زَعَمْتَ أَنَّهُ کانَ رَسُولاً وَلَم یَکنْ اِماما فَاِنَّ اِنْکارَک عَلى جَمیعِ النَّبیّینَ الْاَئِمَّةِ؛(2)«تصور کردهای که پیامبر صلی الله علیه و آله فقط مقام رسالت داشت و مقام امامت نداشت. این انکار تو انکار این مقام در حق تمام پیامبرانی است که مقام امامت داشتند».
درحقیقت با این بیان، حضرت علی علیه السلام به معاویه گوشزد کردند که وی با این ادعای خویش، امامت انبیای الهی را نیز بیاعتبار نشان داده؛ حالآنکه قرآن کریم بر امامت برخی انبیای الهی تصریح کرده است:
وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا؛(3) «و برخی از آنان [پیامبران] را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما [مردم را] هدایت میکردند».
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج33، ص139، باب کتبه علیه السلام الی معاویة واحتجاجاته علیه ومراسلاته إلیه و إلی أصحابه، روایت 420.
(2). همان، ص140، باب کتبه علیه السلام الی معاویة واحتجاجاته علیه ومراسلاته إلیه وإلی أصحابه، روایت 420.
(3). سجده (32)، 24؛ انبیاء (21)، 73.
وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً؛(1) «[بهخاطر آورید] خداوند هنگامی که ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او بهخوبی از عهدة این آزمایشها برآمد، به او فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم».
افزون بر آیاتی که امامت را برای دیگر پیامبران اثبات میکند، این مقام برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز با آیات خاصی ثابت میشود که شاید صریحترین آنها این آیه باشد:
النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم؛(2) «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
تعابیری همچون إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُه(3) (سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او)، و نیز آیاتی مانند أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ(4) (اطاعت کنید از خدا و از رسول خدا) که در آنها بهطور مطلق، به اطاعت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله امر شده است، مقام امامت را برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز اثبات میکند.
با وجود چنین بداهتی، معاویه با جسارت کامل، مفاد همة این آیات را انکار میکرد. البته انکار معاویه، بهدلیل ناآگاهی او از این آیات نبود؛ بلکه وی در صدد بود تا در مقام بحث و جدل چنین وانمود کند که اگر من از چنین مسئلهای مطلع بودم و بر من اثبات شده بود، با آن مخالفت نمیکردم و من نیز تسلیم شما میشدم. بهعبارتدیگر او جاهل نبود، بلکه تجاهل میکرد.
تجاهل معاویه منحصر به مورد فوق نبود. او بارها از تجاهل بهشکل یک شگرد شیطانی استفاده میکرد؛ مثلاً در یکی از سفرهایی که بهبهانة حج به حجاز آمده بود، مطابق با سنت رایج میان سیاستمداران شیطانی، برای فریفتن و جذب افراد سستایمان، آنها را به مجالس خود دعوت میکرد؛ به آنها احترام میگذاشت؛ از آنها پذیرایی میکرد و به ایشان هدایایی میداد. آنگونه که نقل کردهاند، معاویه سه نفر از افراد برجسته و شخصیتهای اجتماعی آن دوران، به نامهای عبداللهبنعمر، عبداللهبنعباس و سعدبنابیوقّاص را در مسجدالنبی دید که گرد هم نشسته بودند. معاویه نزد آنها آمد و با
(1). بقره (2)، 124.
(2). احزاب (33)، 6.
(3). مائده (5)، 55.
(4). نساء (4)، 59؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54؛ محمد (47)، 33؛ تغابن (64)، 12.
روی باز، از هریک احوالپرسی کرد. سپس از سعد پرسید: آیا تو همان کسی هستی که با ما بیعت نکردی؟ سعد پاسخ داد: بله، من پیر شدهام و نمیخواهم وارد اینگونه مباحث شوم. افزون بر این، بیعت با تو ابهامهایی داشت و من به صحت این کار یقین نداشتم. معاویه از او پرسید: چگونه جرئت میکنی بگویی که من صلاحیت بیعت نداشتم؟ سعد در پاسخ به او گفت: من از حضرت رسول صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِى وَالْحَقُّ یَدُورُ حَیْثُما دارَ عَلِی؛ «علی با حق است و حق با علی است. هرجا که علی باشد، حق همان جاست». با وجود این فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله ، چگونه میتوانستم علی را رها کنم و با تو بیعت کنم؟ معاویه گفت: عجب سخنی نقل کردی. من تا به حال نشنیده بودم. پیامبر صلی الله علیه و آله کی چنین سخنی فرموده است؟ آیا دلیل و شاهدی نیز داری؟ سعد پاسخ داد: بله، امّسلمه شاهد صدور این فرمایش از پیامبر صلی الله علیه و آله بوده است. معاویه همراه با آن سه نفر، برای بررسی سخن سعد، به خانة امّسلمه رفتند. امّسلمه یکی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله بود که مسلمانان او را «امّالمؤمنین» میشناختند و به او احترام میگذاشتند. پس از ورود به خانة امّسلمه، معاویه سخنگفتن آغاز کرد و گفت: یا امّالمؤمنین، میدانی که در این روزگار دروغهای بسیاری میگویند و مطالبی به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت میدهند که حقیقت ندارد. سعد مدعی است از ایشان سخنی شنیده است که ما آن را نشنیدهایم و ادعا میکند تو نیز شاهد آن بودهای. امّسلمه گفت: آن سخن چیست؟ معاویه آن سخن را برای او نقل کرد. امّسلمه گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله در همین خانه و در همین مکان این حدیث را فرمود. با شنیدن شهادت امّسلمه، معاویه در بحثْ مغلوب و سرافکنده شد؛ اما برای فریب حاضران گفت: من این حدیث را نشنیده بودم. اگر از آن آگاه بودم، تا دم مرگ از متابعت علی دست برنمیداشتم.(1)
بااینهمه، جای این پرسش باقی است که اگر معاویه از این حدیث آگاه نبود، آیا صدها حدیث دیگر را نیز با همین مضمون، که بر امامت و ولایت حضرت علی علیه السلام دلالت میکرد، نشنیده بود؟ معاویه بهخوبی از این مسئله آگاه بود؛ ولی برای فریب مردم چنین وانمود میکرد که امر بر من مشتبه شده است. این یکی از شگردهایی است که همة شیاطین، پس از شکستخوردن و مفتضحشدن، بدان متوسل میشوند و اشتباه
(1). ر.ک: محمدبنسلیمان الکوفی، مناقب الامام امیر المؤمنین علیه السلام ، تحقیق محمدباقر المحمودی، ج1، ص421، ح330.
خود را بهشکلهای مختلف توجیه میکنند تا کار خود را درست جلوه دهند یا خود را نزد دیگران معذور نشان دهند.
حاصل کلام اینکه، معنای عملکرد اصحاب سقیفه، تفکیک دین از سیاست بود. بهعبارتدیگر بنیانگذاران سکولاریسم در اسلام، اصحاب سقیفه بودند و نخستین کسی که با صراحت مدعی تفکیک دین از سیاست شد، شخص معاویه بود که برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، بهجز رسالت، مقام دیگری قائل نبود؛ درحالیکه امامت پیامبر صلی الله علیه و آله و وجوب اطاعت از آن حضرت از همان آغاز، بر مردم آن زمان کاملاً روشن بود؛ زیرا در یومالدار، آن حضرت خویشان خود را به اسلام دعوت کرد و تنها حضرت امیر علیه السلام دعوت ایشان را اجابت کرد. در آن هنگام، رسول اکرم صلی الله علیه و آله با اشاره به علی علیه السلام خطاب به حاضران فرمود:
اِنَّ هذا أَخى وَوَصیّى وَوَزیرى وَخَلیفَتى فیکمْ فَاسْمَعُوا لَهُ وَأَطیعُوا؛(1) «همانا او برادر، وصی، وزیر و خلیفة من در میان شماست. پس از او شنوایی داشته باشید و اطاعتش کنید».
برداشت اطرافیان از این سخن، آن بود که ایشان علی علیه السلام را امام معرفی کرد و بر همین اساس بود که ابولهب و دیگران با تمسخر به ابوطالب علیهاالسلام گفتند: ازاینپس تو باید از فرزند نوجوان خود اطاعت کنی. اگر معنای کلام پیامبر صلی الله علیه و آله امامت و اطاعت امر نبود، آنها بر چه اساسی با این کنایه ابوطالب علیهاالسلام را مسخره کردند؟ بنابراین روشن میشود که آنها نیز از این تعبیر پیامبر صلی الله علیه و آله دربارة علی علیه السلام ، امامت و وجوب اطاعت را برداشت کردند.
چنانکه گذشت، اسلام دینی فراگیر است که افزون بر جنبههای فردی، دربارة عرصههای اجتماعی، بهویژه سیاست و حکومت، دستورالعمل و برنامه دارد. این حقیقت با نگاهی گذرا به متن قرآن و سنت معتبر، یعنی منابع دین اسلام، بهروشنی نمایان است و عملکرد پیامبران الهی علیهم السلام و همچنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة طاهرین علیهم السلام نیز گواه اهتمام و توجه ایشان به امر سیاست و حکومت است. بااینهمه، طواغیت همواره کوشیدهاند که
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج18، ص191، باب المبعث واظهار الدعوة وما لقی من القوم وما جری بینه وبینهم و...، روایت 27.
معیارها و احکام دینی در حکومت دخالت داده نشود و صالحان بر جامعه حکم نرانند؛ اما دین اسلام با منشور جاوید آن، یعنی قرآن کریم، و گنجینة عظیمی از معارف بلند، دینی کامل و زنده و پویاست و برنامة زندگیساز بشر تا پایان تاریخ است و تعالیم و سیرة عملی اولیای دین و علمای راستین بهگونهای بوده که هرگز نمیتوان آن را با مسیحیت و عملکرد بزرگان آن قیاس کرد. ازاینرو، پس از آنکه قدرتهای شیطانی و سلطهجوی برخاسته از فرهنگ غرب پدیدار شدند و درپی تسخیر جهان برآمدند، دین اسلام را مانعی بزرگ بر سر راه بهرهکشی و قدرتطلبی خویش در جوامع اسلامی دیدند و دانستند که قدرت و توسعة اسلام، خطری برای آنهاست. بنابراین، برای تهیکردن اسلام از معنای اصلی خود و حذف آن از صحنة اجتماع و سیاست بسیار کوشیدند و بدین منظور به هدایت و حمایت از افراد ناآگاه و فریبخورده و جریانهای وابسته روی آوردند.
در آغاز حکومت قاجاریه، همراه با تهاجم فرهنگ غرب به جوامع اسلامی، عدهای از دانشآموختگان فرنگ، که فریفتة آن دیار شده و در برابر زرقوبرق تمدن غرب خود را باخته بودند، پس از بازگشت در صدد برآمدند تا تجربة دینزدایی غرب را در جهان اسلام نیز بیازمایند و با همراهی گروهی ناآگاه و برخی افراد بیبندوبار، که ویژگیهای جامعة اسلامی برای آنان تحملناپذیر بود، و همچنین غرضورزان دینستیز، شروع به ترویج اندیشة جدایی دین از سیاست و حذف دین از عرصة باور مردم کردند. اوج این حرکت در نهضت مشروطیت و بهدارآویختن شیخ شهید، شیخفضلالله نوری رحمه الله ، نمود یافت.
با وجود تمام فعالیتهای دشمنان و دور نگاهداشتن دین از صحنههای اجتماعی و جایگاه واقعی آن، نفوذ و تأثیر اسلام در جوامع اسلامی، هرگز رو به افول ننهاد. این امرْ غرب و غربزدگان را سخت میآزرد و آنها را وامیداشت تا با انگیزههای دنیاپرستانة خود هر بار بهگونهای به ستیزه با دین روی آورند تا آثار دین را از جامعه و عقل و دل مسلمانان برچینند. پیروزی انقلاب اسلامی ایران و برپایی نظامی مبتنیبر دین در کشور ما بسیاری از معادلات و محاسبات دشمنان را برهم زد و نهتنها تلاش درازمدت آنان برای دینزدایی را ناکام گذاشت، بلکه افقی نو فراروی دیگر مسلمانان و حتی بشریت برای بازگشت به دین گستراند. به همین دلیل، طبیعی خواهد بود که مبارزة دشمنان با این نظام مبتنیبر دین، روزافزون شود و هر بار شکلی جدید یابد.
بنابراین دشمنان برای رسیدن به منافع حیوانی و شیطانی خود، با همراهی پیروان داخلی خویش، که گاه خود را اسلامشناس نیز معرفی میکنند تا سخنانشان در مردم مسلمان ما مؤثر افتد، در ترویج تفکر فرسوده و ارتجاعی جدایی دین از سیاست میکوشند تا بدین وسیله مطامع خویش را برآورند و راه سلطة مجدد بر ایران و انزوا و حذف اسلام را از مسائل جدی زندگی فراهم آورند و سیاست جهانیسازی و یکسانسازی فرهنگی خویش و حاکمیت نظام لیبرالدموکراسی بهجای نظام سعادتساز اسلامی را بهپیش برند.
سکولارها، برای اثبات مدعای خود مبنیبر جدایی قلمرو دین از سیاست، به ادلهای چنگ زدهاند که در اینجا به مهمترین آنها اشاره، و سپس آنها را بررسی میکنیم:
الف) نخستین بیان سکولارها با رویکردی بروندینی مطرح میشود. برخی طرفداران سکولاریزم برای اثبات نظریة جدایی دین از سیاست گفتهاند: پیش از ورود به دین و با نگاهی بروندینی، باید این پرسش را مطرح کنیم که اصولاً بشر چه احتیاجی به دین دارد و در چه مسائلی نیازمند آن است که دین وی را راهنمایی کند؟ آنان در پاسخ به این سؤال، دو فرض را متصور دانستهاند: یکی آنکه انسان در همهچیز و در تمام امور زندگی خود به دین نیاز دارد و باید منتظر دستور دین باشد. بر این اساس، دین باید نظر دهد که شخص چگونه غذا بخورد، چگونه لباس بدوزد، چگونه لباس بپوشد، چگونه مسکن بسازد، چگونه ازدواج کند یا چگونه جامعه تشکیل دهد. در صورت پذیرش چنین پاسخی، طبیعی است که اگر به تشکیل حکومت هم نیاز پیدا کردیم، باید نزد دین برویم. ولی بدیهی است که چنین نیست و هیچ دینی ادعا ندارد که همة نیازهای بشر را برمیآورد و برای تمام امور دنیا رهنمود دارد. اگر چنین بود، دیگر لزومی نداشت که کسی بهدنبال تحقیقات علمی رود و پاسخ تمام مسائل را از دین میگرفت. ولی میدانیم که وجود دین و احکام دینی، بشر را از آموختن علوم و اجرای تحقیقات بینیاز نکرده است و دین نمیتواند فناوریهای فانتوم، رایانه، ماهواره، فیزیک هستهای و مانند اینها را به بشر عرضه کند.
بنابر آنچه گذشت، میتوان دریافت که پاسخ نخست پذیرفتنی نیست؛ ازاینرو تنها
پاسخ ممکن به انتظار ما از دین، آن است که دین اساساً برای ساختن و آبادکردن آخرت بشر آمده و کاری به زندگانی دنیا و امور اجتماعی او ندارد و آنها را به علم و عقل و تدبیر خود او واگذاشته است. بنابراین، از دین انتظار «حداقلی» میرود. برطبق این برداشت، سیاست مربوط به امور دنیوی است و اساساً از قلمرو دین خارج است. سیاست در منطقة حاکمیت علم و عقل واقع میشود و دست دین خودبهخود از دامان آن کوتاه است. ازاینرو، عالمان علوم اجتماعی و سیاستمداران هستند که باید دربارة امور سیاسی و ادارة جامعه نظر دهند و فقیهان و عالمان دین نیز باید به آخرت مردم بپردازند.
دربارة این نظریه باید بگوییم، حقیقت آن است که زندگی انسان در دو وجه حیات دنیوی و حیات اخروی متبلور میشود؛ یعنی انسان، دورانی دارد که به دنیا میآید و زندگی دنیاییاش در این عالم آغاز میشود و با مرگ خاتمه مییابد. همچنین دوران دیگری دارد که وارد عالم برزخ میشود تا آنگاهکه قیامت کبرا برپا شود. اما باید توجه کرد که معنای این سخن، آن نیست که امور زندگی و رفتارهای ما نیز در دنیا دو بخش دارد که یک قسمت آن مربوط به زندگی دنیا، و قسمت دیگرش مربوط به آخرت است، بلكه به این معناست كه اعمالی که انسان میتواند انجام دهد و رفتارهایی که چگونگی زندگی آخرتی او را رقم میزنند، فقط مربوط به همین دنیاست:
اَلْیَوْمَ عَمَلٌ وَلا حِسابَ وَغَداً حِسَابٌ وَلا عَمَل؛(1) «امروز هنگام عمل است و حسابی در کار نیست و فردا هنگام حساب است و عملی در کار نیست».
بنابراین، اساساً دین به این منظور آمده است که برای رفتارهای انسان در همین دنیا دستور و برنامهای بدهد، نه برای زمانی که از این دنیا رفت. حال این پرسش پیش میآید: آیا زمان زندگی انسان در این دنیا (مثلاً شصت سال) دو بخش دارد که یک بخش آن مربوط به دنیا، و بخش دیگرش مربوط به آخرت است؟ مثلاً سی سال اولش مربوط به دنیا، و سی سال دومش مربوط به آخرت است، یا اینکه هر شبانهروز ـکه 24 ساعت استـ دو بخش دارد و روز آن مربوط به دنیاست و شبش مربوط به آخرت؟ یا اینکه در هر شبانهروز، بهصورت متناوب، یک ساعت مربوط به دنیا، و یک ساعت مربوط به
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج74، ص296، باب خُطبِه علیه السلام ، ح4.
آخرت است؟ یا فرض دیگری وجود دارد که براساس آن، اصولاً در دنیا چیزی وجود ندارد که مربوط به آخرت نباشد و همة رفتارها و لحظههای ما در دنیا میتواند شکل آخرتی داشته باشد؛ یعنی چنان باشد که برای آخرت مفید است یا بهگونهای باشد که برای آخرت زیانبار است و بههرحال در آخرت ما تأثیر دارد؟
اقتضای بینش اسلامی این است که انسان باید زندگی آخرت را در همین دنیا و با رفتارها و اعمال خویش بسازد و چنین نیست که زندگی دنیایی از آخرت جدا باشد:
اَلدُّنْیَا مَزْرَعَةُ الْاَخِرَة؛(1) «این دنیا کشتزار آخرت است».
تمام کارها در این عالم، مانند نفسکشیدن، چشم برهمزدن، قدمبرداشتن، نشستن، خوابیدن، برخاستن، نگاهکردن، معاشرتکردن، سخنگفتن و سخنشنیدن، غذاخوردن، روابط زناشویی و خانوادگی، روابط افراد جامعه، رابطة حکومت و مردم، همهوهمه، هم میتواند بهگونهای باشد که برای آخرت انسان سودمند و مفید باشد و هم میتواند چنان باشد که در آخرت او اثر منفی بگذارد. پس زندگی ما در این دنیا دو بخش مستقل و دو قلمرو جداگانه ندارد که یکی برای دنیا و دیگری برای آخرت باشد؛ مثلاً غذاخوردن مربوط به زندگی دنیاست؛ اما میتواند چنان باشد که آتش جهنم درپی داشته باشد و میتواند اینگونه نباشد:
إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا؛(2) «همانا کسانی که بهستم اموال یتیمان را میخورند، بهقطع آتش میخورند و بهزودی در آتش جهنم میسوزند».
ظاهر امر در اینجا این است که آنان غذا میخورند و خود را سیر میکنند؛ اما همین چیزی که میخورند، درحقیقت آتشی است که در قیامت ظاهر خواهد شد و با آن خواهند سوخت و همین غذا عذاب جهنم آنها خواهد شد. اگر کسی غذا میخورد تا بدنش نیرو و قوّت بگیرد و بتواند خدا را عبادت، و از او اطاعت کند، خودِ این غذاخوردن
(1). ابنابیجمهور الاحسائی، عوالی اللئالی، تحقیق آقامجتبی عراقی، ج1، ص267، باب فی احادیث تتضمن شیئاً من الآداب الدینیة، ح66.
(2). نساء (4)، 10.
عبادت است و شخص، بهسبب آن شایستة ثواب، و در نتیجه بهشت میشود. هیچ فعلی نیست که از اندامی سر بزند و اثری در سعادت و شقاوت ما نداشته باشد؛ مگر اینکه آن فعل از مباحات و کارهای حلالی باشد که هیچ دلیل رجحانی در فعل و ترک آن نیست. پس آنچه از اسلام درمییابیم، این است که انسان در این عالم آفریده شده تا سعادت یا شقاوت را برای خود بسازد و سعادت و شقاوتش در سایة رفتارهای اینجهانی اوست؛ یعنی اگر رفتارهایش طبق دستورهای خداوند باشد، سعادت ابدی، و اگر خلاف دستورهای خداوند باشد، شقاوت ابدی برایش درپی خواهد داشت.
مغالطة نظریة دینِ اقلی یا اکثری این است: در پاسخ به این پرسش که «انتظار ما از دین چه باید باشد؟» دو گزینه بیشتر وجود ندارد: یک گزینه این است که حداکثر مطالب و حتی غذاپختن و غذاخوردن، خانهساختن، هواپیما و کشتیساختن و مانند اینها را از دین بخواهیم که روشن است این گزینه باطل و غلط است. گزینة دیگر این است که آنچه مربوط به دین میباشد، حداقلی است که همان نماز و روزه، و خلاصه رابطة فرد با خدا و موضوع آخرت را دربرمیگیرد، و چون گزینة اول بهقطع پذیرفتنی نیست، خودبهخود گزینة دوم اثبات میشود. مغالطه در اینجاست که مسئله فقط دو گزینه ندارد، بلکه گزینة سومی را نیز میتوان درنظر گرفت که گزینة صحیح نیز همان است: نه چنین است که ما باید همهچیز را حتی نوع و طریق غذاپختن و لباسپوشیدن و خانهساختن را از دین بیاموزیم و نه چنان است که دین، تنها به رابطة انسان با خدا و حالات و شرایط خاص منحصر باشد، بلکه حق این است که تمام امور، آنگاهکه رنگ ارزشی بگیرد و رابطهاش با آخرت سنجیده، و اثر آنها در کمال انسان و قرب و بُعد به خداوند لحاظ شود، دین دربارة آنها قضاوت میکند. بهعبارتدیگر، دینْ حلال و حرام افعال ما را بازمیگوید؛ ولی به کیفیت آنها کاری ندارد؛ مثلاً دربارة غذاخوردن، به اینکه در ظرف چینی باشد یا غیر آن، کاری ندارد؛ اما میگوید که اگر بعضی غذاها را بخورید، حرام است و گناه کردهاید. نظردادن دربارة چگونگی تهیة مشروبات الکلی یا پرورش خوک، کار دین نیست؛ اما خوردن گوشت خوک و مشروبات الکلی در تکامل انسان اثری منفی دارد، و ازاینرو بار ارزشی منفی مییابد و این نوع خوردنیها و آشامیدنیها حرام و ممنوع میشود. پس خوردن و آشامیدن، امری دنیایی است؛ اما دین ـ ازآنحیث که بار
ارزشی مییابد و به کمال انسان مربوط میشودـ به آن پرداخته، و دربارة آن دستور داده است. همچنین اسلام، مثلاً دربارة خانهساختن، به اینکه در و پنجرة خانه آلومینیم باشد یا آهن، نمای آن سنگ باشد یا آجر، کاری ندارد؛ اما میگوید خانه را در زمین غصبی نسازید، خانه را طوری نسازید که مشرف به خانة دیگران باشد و با پول ربوی و حرام خانه نسازید. اسلام همچنین در لباسپوشیدن و زینتکردن، کاری به نوع دوخت و رنگ پارچه ندارد؛ اما میگوید اگر مرد هستید، پوشیدن لباس ابریشم یا طلای خالص بر شما حرام است. چه زن و چه مرد باید طوری لباس بپوشند که ساتر عورت باشد. اگر مرد هستید، انگشتر و دیگر زینتهای طلا بر شما حرام است. در تفریح و سرگرمی، اسلام دربارة اینکه به پارک یا به نقاط خوشآبوهوای اطراف شهر و یا به کنار دریا بروید، نظری ندارد؛ اما میگوید که سرگرمی شما نباید قمار و لهو باشد. پس اسلام در هر فعلی، وجهة ارزشی آن را مینگرد و دربارة آن سخن میگوید. البته این صورت ارزشی و تأثیر مثبت و منفی یک فعل در کمال انسان، گاهی چنان روشن است که عقل انسان نیز بهخوبی آن را درمییابد. در اینگونه موارد، بیان تعبدی دین لازم نیست و حکم خداوند را از راه عقل نیز میتوان فهمید. این همان بحثی است که میان فقیهان، به «مستقلات عقلیه» مشهور است که براساس آن، عقل در برخی مسائل، مستقلاً میتواند قضاوت کند و حسن و قبح را دریابد و نشان دهد که ارادة خداوند بر چه چیز تعلق گرفته است؛ مثلاً عقل هرکسی تشخیص میدهد که گرفتن یک لقمه نان از دست کودک خردسال یتیم و خوردن آن، کاری زشت و ناپسند است. اینجا لازم نیست که حتماً آیه یا روایتی بیاید، بلکه همان درک عقل میتواند کاشف از ارادة خداوند باشد؛ ولی در بیشتر موارد، عقل توانایی ندارد که وجوه ارزشی افعال و مقدار تأثیر آنها را در سعادت و شقاوت ما درک کند تا ما بفهمیم که این کار، بسته به منفی و مثبتبودن و درجة ارزش آن، واجب، حرام، مستحب، مکروه یا مباح است. اینجاست که دین باید دخالت کند و نوع و درجة تأثیری را بازگوید که این فعل میتواند در کمال ما داشته باشد. پس دین، بهویژه دین اسلام، تنها به آخرت نپرداخته، بلکه در کسب و تجارت، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، خوردنی و آشامیدنی، مسکن و لباس، تفریح و سرگرمی و مانند اینها نیز وارد شده، و دستورهای فراوانی بیان کرده است؛ حتی در تعیین سال و ماه، تکلیف را روشن ساخته، و
ما را به خودمان وانگذاشته است:
إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِى كِتابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ؛(1) «همانا تعداد ماهها نزد خداوند در کتاب الهی، از آن روز که آسمانها و زمین را خلق کرد، دوازده ماه است که چهار ماه آن از ماههای حرام است. دین استوار و درست این است».
در این آیه، تقسیمات دوازدهگانة ماههای سال، امری تکوینی و ثابت و منطبقبر نظام آفرینش ذکر شده است. ذکر چنین اموری در دین را نشانة استواری و درستی و استحکام دین دانستهاند. قرآن دربارة هلال ماه در آسمان و فایدة آن برای مسلمانان نیز پیام دارد:
یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِى مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَج؛(2) «از تو دربارة هلالهای ماه میپرسند، بگو: با آن، اوقات مردم و زمان حج تعیین میشود».
با توجه به آیات پیشگفته، باید به این پرسشها پاسخ داد: دینی که از نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست تا خوردن و آشامیدن، لباسپوشیدن و زینتکردن، تعیین ماههای سال، خریدوفروش، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، روابط زنوشوهر، روابط فرزند با پدرومادر، جنگ و صلح و روابط با دیگر ملل سخن گفته، و حکم داده است، دین اقلّی است یا اکثری و چنین دینی سیاسی است یا غیرسیاسی؟ در امور اجتماعی و مربوط به ادارة جامعه دخالت کرده، یا تنها به امور فردی و عبادی پرداخته است؟ آیا هیچ شخص عاقلی باور میكند كه خوردن بعضی از غذاها با انجام دادن بعضی كارهای فردی كه مورد امرونهی دین قرار گرفته در سعادت و شقاوت او تأثیر دارد اما نوع حکومت و ادارة جامعه هیچ تأثیری در این زمینه ندارد و اسلام هم دربارة آن و ابعاد ارزشی آن نظری مثبت یا منفی ندارد؟ مثلاً حکومت یزید با حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام هیچ تفاوتی ندارد و اسلام دربارة آنها هیچ نظری نمیدهد و میگوید اینها صرفاً دو روش هستند: او آنگونه میپسندید و رفتار میکرد و دیگری بهگونهای دیگر، و این ربطی به دین ندارد. چگونگی حکومت علی علیه السلام و حکومت یزید، نه در سعادت و شقاوت خودشان و نه در
(1). توبه (9)، 36.
(2). بقره (2)، 189.
سعادت و شقاوت جامعهای که بر آن حکومت میکردند، هیچ تأثیری نداشت و این مسئله در حیطة امور مربوط به دنیاست و به آخرت مربوط نیست؟!
ب) برخی سکولارها ادعا میکنند که مسائل حکومتی، دنیوی و عرفی هستند و ربطی به اسلام ندارند و آنچه در قرآن و روایات دربارة این مسائل آمده، در حد ضرورت آن زمان است و بهکار بشر امروز نمیآید. برای پاسخ به این شبهه، پیش از هر چیز، باید بدانیم که این ادعا را امروزه کسانی مطرح میکنند که متأثر از فرهنگ غربی، بهویژه لیبرالیسماند و موضعگیری این ادعا درواقع، نفی و کنارگذاشتن احکام و قوانین اسلام در مسائل حکومتی و ازآنمیان قضا و مالیات و احکام جزایی است. این گروه برای دستیابی به مقصود، حرکتی چندمرحلهای را برگزیدهاند: نخست این سخن را مطرح میکنند که مسائل حکومتی دنیوی و عرفی هستند و به مردم واگذار شدهاند و اسلام دربارة آنها هیچ نظری ندارد. شاهدی که بر سخن خود میآورند، این است که اسلام نه دربارة حکومت جمهوری سخنی دارد، نه دربارة حکومت سلطنتی و نه دربارة اقسام دیگر حکومت. پس روشن میشود که مسائل حکومتی در زمرة مسائلی نیست که باید بیان آنها را از دین انتظار داشته باشیم؛ بلکه این مسائل مربوط به دنیاست و مردم خود دربارة آنها تصمیم میگیرند. اینان بهتدریج پا را فراتر گذاشته و ادعا میكنند نهتنها شکل و ساختار حکومت را مردم باید تعیین کنند، بلکه قوانین را نیز باید خود مردم وضع کنند؛ هرچند آن قوانین برخلاف موازین اسلام باشد. همچنین احکام حکومتی و قوانین حقوقی و جزایی ـ که در آیات و روایات متواتر آمده ـ مربوط به صدر اسلام و زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. اسلام در آن زمان در حد ضرورت در مسائل حکومتی دخالت، و قوانینی وضع کرده است؛ زیرا در آن عصر، مردم در تدوین قوانین مورد نیاز خویش، توانایی و دانش کافی نداشتند؛ ولی در این دوران ـ در عصر مدرنیته ـ بشر از این توانایی برخوردار است و دیگر آن دستورها و قوانین کارآیی ندارد و باید آنها را کنار گذاشت. این افراد گاهی که جرئت نمیکنند در احکام اجتماعی و حکومتی اسلام تردید ایجاد کنند، به برخی قوانین جزایی اسلام مانند «قانون قطعکردن دست سارق» ایراد میگیرند و مدعی میشوند که قانون بریدن دست دزد، برای جلوگیری از دزدی، خیانت به مال مردم و برای حفظ امنیت مالی جامعه بوده است. اگر ما برای حفظ امنیت جامعه، قانون و روش بهتری داشته باشیم، باید آن را اعمال
کنیم که درعینحال خشونتآمیز و ناسازگار با کرامت انسان نیز نباشد. ناگفته پیداست که معنای این سخنان، کنارگذاشتن احکام مسلّم و قطعی اسلام است.
برای پاسخ به شبهة یادشده، نخست باید این مقدمه را بازگوییم که احکام اسلام بر دو قسماند: احکام ثابت و احکام متغیر. همة احکام و قوانین اسلام، اعم از ثابت و متغیر، تابع مصالح و مفاسد واقعیاند؛ یعنی یک عمل معیّن، ازآنرو که مصلحتی از مصالح انسان، اعم از مصلحت دنیوی و اخروی را برمیآورد یا مفسدهای از مفاسد، اعم از دنیوی و اخروی را برای او رقم میزند، در دین، بهاصطلاح واجب یا حرام میشود. هرگاه این مصالح و مفاسد، که پشتوانة احکام اسلاماند، مصالح و مفاسد ثابت و تغییرناپذیر باشند و به زمان و مکان و شرایط ویژهای اختصاص نداشته باشند، احکام مبتنیبر آنها احکام ثابت دین خواهد بود و تا ابد تغییرنایافتنی باقی خواهد ماند. اگر این مصالح و مفاسد، متغیر و محدود به زمان و مکان خاصی باشند، احکام برآمده از آنها نیز احکامی متغیر خواهند بود و بهطبع، تا وقتی اعتبار خواهند داشت که آن مصالح و مفاسد متغیر موجودند و در صورت برطرفشدن آنها احکام نیز تغییر میكنند. البته مصالح و مفاسد متغیر، و در نتیجه وضع احکام متغیر باید در چارچوب مصالح و مفاسد و احکام ثابت باشد؛ اما اینکه چگونه میتوان تشخیص داد که احکام ثابت کداماند و احکام متغیر کدام، و اینکه مصالح و مفاسد ثابت چیستند و مصالح و مفاسد موقت کدام، و معیارهای این تشخیصها کداماند و از کجا آمدهاند، همگی بحثهایی کاملاً تخصصی است که تنها از عهدة یک دینشناس تمامعیار برمیآید که در اصطلاح او را «فقیه» و «مجتهد» مینامند؛ کسی که چون با روح اسلام و منابع اسلامی، یعنی کتاب و سنت و سیرة پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام آشنایی دارد، میتواند احکام ثابت را از احکام متغیر بازشناسد و مشخصهها و مؤلفههای هریک را تشخیص دهد.
پس از بیان این مقدمه، میتوان گفت که مسائل حکومتی در اسلام، هم احکام ثابت و هم احکام متغیر دارد. احکام ثابت حکومتی ـکه از جمله شامل احکام قضایی و بسیاری از احکام جزایی اسلام استـ احکامی تغییرناپذیر است و درواقع، کرامت حقیقی همة انسانها، و نهفقط کرامت یک شخص خاص، با اجراشدن این احکام و احکام متغیر دین بهدست میآید. همچنین، تعیین احکام متغیر اسلام ـکه تعیین شکل
حکومت از آن نمونه استـ بر عهدة ولیّ امر مسلمین، یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام حاضر در هر عصر و ولی فقیه در زمان غیبت معصوم علیه السلام نهاده شده است. آنها با تکیه بر مبانی و ارزشهای کلی و ثابت اسلام و با توجه به مصالح متغیر زمانه و همچنین با مشورت با متخصصان و صاحبنظران، احکام متغیّر را وضع و معرفی میکنند و پس از آن، مردم موظفاند بدان عمل کنند.
بنابراین، برخلاف ادعای دگراندیشان، اسلام در تمام مسائل حکومتی رأی و نظر دارد و این رأی و نظر در بخش احکام و قوانین ثابت هرگز تغییر نمیکند و در بخش احکام متغیر نیز با عنایت به فرایند یادشده در تعیین و وضع اینگونه قوانین، بسیار پویا و سازنده و کارآمد خواهد بود. در قرآن نیز بهصراحت، احکام و قوانین و دستورهایی ذکر شده است که همواره ثابت و تغییرناپذیرند و استثناشدنی نیستند و قرآن بارها تأکید کرده است که نباید در آنها خدشه و تغییری پدید آید که از نمونة آنها احکام قضایی است. خداوند در جایی به پیامبر فرمان میدهد که برطبق حکم خداوند حکم کند:
إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّه؛(1) «ما این کتاب را بهحق بر تو نازل کردیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته است، در میان مردم قضاوت کنی».
همچنین در جای دیگری از قرآن، خداوند در چند آیة متوالی، کسی را که به غیر از حکم خدا قضاوت کند، فاسق و کافر و ظالم معرفی میکند:
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأولئِکَ هُمُ الْکافِروُن؛(2) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمیکنند، کافرند».
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُون؛(3) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمیکنند، ظالماند».
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الفاسِقُون؛(4) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمیکنند، فاسقاند».
(1). نساء (4)، 105.
(2). مائده (5)، 44.
(3). مائده (5)، 45.
(4). مائده (5)، 47.
لحن این آیات، بهخوبی روشن میسازد که احکام قضایی اسلام، تنها مربوط به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نیست و پس از آن نیز کارآیی دارد. بنابراین، در هیچ اوضاع و زمانی نباید حکم خدا را زیر پا نهاد و از آن تجاوز کرد و هرکس از این حدود تجاوز کند، مرتکب ستم شده است:
وَمَنْ یَتَعَدَّ حُدودَ الله فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِموُنَ؛(1) «و هرکس از حدود الهی تجاوز کند، ستمگر است».
پرسشی ممکن است در اینجا مطرح شود: آیا عقلاً ممکن است همة نیازهای بشر در اعصار گوناگون را در یک مجموعه گنجاند و آیا اسلام میتواند تمام عناصری را که بشر در طول قرون و اعصار گوناگون بدانها نیاز دارد، دربرگیرد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که مسلّماً انسانها نمیتوانند مجموعة قوانین کاملی برای بشر، در طول اعصار و قرون گوناگون وضع کنند؛ زیرا با توجه به معلومات ناقص و محدودیت ذهنی نمیتوانند همة جوانب زندگی بشر و تمام شئونات او را درنظر گیرند و برای هر موردی قانون مناسبی وضع کنند؛ اما برای کسی که بشر را آفریده است و به تمام حقایق هستی در هر زمان و مکانی علم دارد، تشریع چنین مجموعهای ممکن است. پس نمیتوان گفت که وضع مجموعة قوانین کامل برای همة انسانها در طول تاریخ و پوششدهندة تمام شئونات زندگی بشر ممکن نیست؛ زیرا کسی که بر گذشته و آینده احاطه دارد و به همة زوایای وجودی انسان در گسترة تاریخ آگاه است، میتواند چنین مجموعهای وضع کند. در پاسخ به بخش دوم سؤال نیز میتوان گفت که ممکن نیست ما در هر موردی قانون خاصی وضع کنیم که در آن، همة شرایط خاص زمانی و مکانی کاملاً رعایت شده باشد. به این دلیل که قضایای نیازمند به قانون، محدود نیستند و به بینهایت میل دارند و دربرابر، فهم و ذهن و امکان دریافت ما محدود است. ما نمیتوانیم همة قضایا را بهصورت قضایای خاص و مشخص و بهطور کامل دریافت و تعیین کنیم؛ اما قضایای بیشمار دستهبندیهای بیشمار ندارند. هر مجموعه از این قضایا میتواند یک عنوان کلی، و آن عنوان میتواند حکم خاصی داشته باشد. پس حکم کلی، ثابت و محدود است و مصادیق آن بیشمار و متغیر. ممکن است مصداقی در زمانی، مشمول یک حکم شود و
(1). بقره، (2)، 229.
در زمان و شرایط دیگری، تحت عنوان دیگری قرار گیرد و حکم دربارة آن تغییر کند. بنابراین، موضوعات و تغییراتی که در آنها رخ میدهد، متفاوت و بیشمارند؛ اما عناوین کلی، بینهایت نیستند و ثابتاند. شئون زندگی انسان فراوان و روزبهروز و پیوسته رو به فزونی است و با توسعه و پیشرفت تمدن و زندگی اجتماعی، موضوعات جدیدتری مطرح میشوند که همة آنها نیازمند قوانین معینیاند که برآورندة نیازها باشند؛ اما همة آن قوانین متغیر میتوانند معیارهای مشخصی داشته باشند که اگر کسانی آن معیارها را با بیانهای ثابت شناختند، میتوانند با اذن کسی که قوانین کلی را نازل کرده، و معیارهای کلی آنها را شناسانده است، در مواردی خاص، قوانینی خاص وضع کنند.
منظور ما از قوانین اسلام که میگوییم در جامعه باید اجرا شود، تنها قوانینی نیست که مستقیم ازجانب خداوند در قرآن نازل شده؛ زیرا این قوانین در قرآن، کلی و مطلق آمده؛ بلکه منظور این است که پیامبر، امام معصوم و کسانی که با روح آن قوانین آشنایند و معیارها را در اختیار دارند و قواعد کلی و تزاحم آنها و ارجحیت برخی را میتوانند تشخیص دهند، مصادیق و شیوههای اِعمال و حاکمیت آن قوانین کلی را تعیین میکنند که بیگمان، این امر باید براساس قوانین کلی الهی باشد.
گرایش سکولاریزم از خطرناکترین گرایشها برای افکار و نظریات دینی است. این بدان سبب است که سکولاریزم بر پایههایی استوار شده که با اسلام سازگاری ندارد؛ ولی صاحبان این گرایش به این تعارض تصریح نمیکنند و اگر بهصراحت میگفتند که مبانی سکولاریزم با اسلام تعارض دارد، کارها بسیار سادهتر و آسانتر بود و خطر تا این اندازه شدید نبود؛ زیرا در آن صورت، متدینان درمییافتند که در مقابل دشمنان اسلام قرار دارند. سکولاریزم، دین را بهکل رد نمیکند، بلکه قائل به جدایی دین از زندگی اجتماعی است و آن را به رابطة شخص با خدا منحصر میداند. این چیزی است که با جوهرة دین اسلام و حتی جوهرة دیگر ادیان الهی سازگار نیست. دین بهکار خاص یا رفتار خاصی منحصر نمیشود، بلکه همة فعالیتهای بشری را دربرمیگیرد. ازهمینرو، امور فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و غیر اینها را شامل میشود.
بنابراین، سکولاریزم گرایشی است که دین را امری در حاشیة زندگی میداند و آن را از صحنة فعال و جدیِ زندگی خارج میکند و آن را پدیدهای ادبی و خیالپردازانه، و دیندار را همچون شاعری میداند که اشیایی را تخیل میکند و هرگونه که میخواهد با آنها رفتار میکند و ممکن است براثر تخیلاتش گاهی بگرید و گاه بخندد و حتی خود را بزند. از دیدگاه آنها، همة این رفتارها خیالپردازی است و واقعیت زندگی انسانی در سیطرة علم است که دین به آن دسترسی ندارد. آنها بین علم و دین ازسویی، و میان عقل و دین ازسویدیگر، و بین واقعیت زندگی و امور حاشیهای و همچنین میان حقیقت زندگی و تخیلات آن ازجهتدیگر فرق میگذارند. بدینترتیب، در دین فقط برخی احساسات و تخیلات و برداشتهای شخصی باقی میماند. چنین دیدگاهی به دین، اقتضا میکند که هیچ نزاع و اختلافی بر سر امور آن نباشد و این امور به ذوق و سلایق مردم واگذار شود و هرکس هرگونه که میخواهد خیالپردازی کند. اگر کسی دوست دارد مسلمان باشد، میتواند. همچنین اگر کسی میخواهد کافر باشد، اشکالی ندارد. بنابراین، لازم است که به رأی و نظر همة افراد احترام بگذاریم و در گفتار و رفتار، مزاحم آنان نشویم؛ زیرا هیچ تفاوتی میان دینها نیست و همگی، تخیلاتاند که واقعیتی ندارند. این حقیقتِ سکولاریزم است و اگر ما بهعکس این نظریه، دین را مهمترین عامل سعادت دنیوی و اخروی انسانها بدانیم، دین نخستین و اساسیترین چیزی است که باید آن را بفهمیم و از آن پیروی کنیم و آن را محور قرار دهیم.
اکثر قریببهاتفاق اندیشمندان فلسفة سیاسی، وجود حکومت در جامعه را لازم میدانند و معتقدند که در جامعه باید نهاد و سازمانی باشد که دستورهایی بدهد و دیگران از آن اطاعت کنند یا مقرراتی اجرا کنند که پذیرفتة جامعه است. همچنین با متخلفان برخورد و آنها را مجازات کند. در اینجا برخی ادلة ضرورت حکومت ازمنظر اسلام را تشریح خواهیم کرد. متناسب با این ادله، وظایف حکومت نیز مشخص خواهد شد و بدیهی است که همواره هر وظیفهای همراه با یک سلسله اختیارات است. معقول نیست که وجود
حکومت را برای جامعه ضروری بدانیم و برای حکومت چندین وظیفه قائل شویم و درعینحال، برای آن هیچگونه اختیارِ قانونی درنظر نگیریم. همان ادلهای که برای حکومت وظایفی چندگانه اثبات میکند؛ درضمن، مقتضی آن است که حکومت، قدرتی قانونی برای عمل داشته باشد. برای آنکه حکومت به وظایف خود عمل کند و به اهداف مورد نظر برسد، باید قدرت اجرایی متناسب داشته باشد. بنابراین، همانگونه که یک رشته وظایف حکومت ثابت میگردد، یک سلسله اختیارات نیز اثبات میشود. در اینجا برخی ادلة ضرورت حکومت را با توجه به رویکرد اسلام به حکومت برخواهیم شمرد:
ضرورت حکومت فقط با زندگی مادی انسان گره نخورده است، بلکه تحقق حکومت میتواند زندگی معنوی افراد را نیز دستخوش تغییر کند. ازدیدگاه اسلام، تحقق اهداف مادی حکومت برای دستیابی به هدفی بالاتر و ارزشمندتر است که ورای نیازهای مادی انسان میباشد. ازنظر دین، هدفی برتر از اهداف مادی هست که زندگی انسان در بُعد فردی یا اجتماعی، مقدمهای بر رسیدن به آن مقصد عالی است و اساساً آفرینش انسان برای رسیدن به آن هدف متعالی است. خداوند انسان را آفرید تا به کمال برسد و خلیفهاش در زمین شود. چنین انسانی شایستة رسیدن به قرب الهی و بهرهمندی از رحمت بیکران اوست. درحقیقت، تحقق عبودیت خداوند هدف برتر خلقت انسان است:
وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ؛(1)«و جن و انس را نیافریدم، مگر برای آنکه مرا بپرستند».
ازاینرو مهمترین جایگاه حکومت، زمینهسازی برای تحقق این امر مهم است. در رأس وظایف حکومت، اجرای دستورهای خداوند و تربیت و هدایت مردم بهسوی او میباشد تا در نتیجة آن، زمینة تکامل معنوی مردم فراهم آید.
از میان صاحبنظران در حوزة فلسفة سیاسی، تنها آنارشیستها به ضرورت حکومت در
(1). ذاریات (51)، 56.
جامعه اعتقادی ندارند. این گروه ـکه در میان فیلسوفان قدیم یونان طرفدارانی داشتندـ معتقد بودند که اگر مردم قوانین را بشناسند و با تعهد اخلاقی بدان عمل کنند، به حکومت نیازی نخواهد بود. شکی نیست که این تصور، خام و خیالپردازانه است. کسانی که واقعیتهای زندگی انسان و جامعة انسانی را میشناسند و به تاریخ بشر و جوامع گذشته و حال آگاهاند، هیچگاه احتمال نمیدهند که دستکم در آیندة نزدیک، وضعیتی پیش آید که براثر رواج و گسترش ارزشهای اخلاقی میان مردم، همة آنان، خودکار عمل نیک انجام دهند و گرد کار بد نگردند و به دروغ، خیانت، نظر سوء به مال و ناموس مردم، تجاوز به حقوق دیگران و اعمالی ازایندست نپردازند.
اسلام نیز بینیازی جامعه از حکومت و قوة قهریه در پرتو تربیت سالم و شناخت مصالح و مفاسد و قوانین را خیالی خام و بهدور از واقع میداند. ازاینرو در آیات آفرینش حضرت آدم، داستان خلقت انسان چنان تبیین شده است که کاملاً نقاط ضعف و امکان لغزش و تخلف انسان را نمایان میسازد:
وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِکُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّى أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون؛(1) «[بهخاطر بیاور] هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی [(نمایندهای)] قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند: آیا کسی را در آن قرار میدهی که فساد و خونریزی کند؟ ما تسبیح و حمد تو را بهجا میآوریم و تو را تقدیس میکنیم. پروردگار فرمود: من حقایقی را میدانم که شما نمیدانید».
چنانکه در این آیه میبینیم، وقتی فرشتگان از فساد اجتماعی و خونریزی انسانها خبر میدهند، خداوند در پی انکار سخن آنان برنمیآید، بلکه در پاسخ آنها به حکمت آفرینش انسان اشاره میکند که فرشتگان از آن بیخبر بودند.
إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا؛(2) «بهیقین، انسان حریص و کمطاقت آفریده شده است. هنگامی که بدی به او رسد، بی تابی
(1). بقره (2)، 30.
(2). معارج (70)، 19ـ21.
می کند و هنگامی که خوبی به او رسد، از دیگران بازمی دارد [و بخل میورزد]».
إِنَّ الإِنسَانَ لَظَلُومٌ کفَّار؛(1) «انسان بسیار ستمگر و ناسپاس است». خداوند در آیاتی مانند آیات پیش، برخی ضعفهای اخلاقی انسان را بازگفته است. نکتة درخور توجه در آیة اخیر این است که خداوند انسان را «ظلوم» معرفی میکند که صیغة مبالغه و بهمعنای بسیارظلمکننده است. این تعبیر حاکی از آن است که ظلم و طغیان و ناسپاسی میان انسانها به حدّی میباشد که نمیتوان از آن چشم پوشید؛ یعنی جوامع انسانی، همواره آکنده از ظلم و ناسپاسی خواهد بود و این تصور پذیرفته نیست که با تعلیم، تربیت، ارشاد، موعظه و نصیحتِ مردم میتوان جامعهای ساخت که تمام اعضایش رفتاری خوب و پسندیده داشته باشند و دیگر نیازی به دولت و قوة قهریه نباشد.
بنابراین، همواره در میان انسانها تخلف از قانون و ارتکاب جرم و بزهکاری وجود داشته است و بهسادگی میتوان پیشبینی کرد که در آینده نیز چنین خواهد بود. حتی نمیتوان انتظار داشت که در دوران حاکمیت حضرت ولیعصر عجل الله تعالی فرج الشرف جامعهای کاملاً ایدئال و مطلوب تشکیل شود که بهکل، عاری از گناه و عصیان باشد؛ البته ساختار آن حکومت و اِعمال قدرت آن بهگونهای است که هیچ ظلم و فسادی بیپاسخ نمیماند و اجرای عدالت فراگیر میشود و به این دلیل، در میدان زندگی اجتماعی و آشکارا، تخلفات کاهش مییابد؛ اما درکل، برچیده نمیشود؛ زیرا ماهیت انسان، فرشتهسان نیست و کماکان انسانی است و زمینة عصیان و گناه و تخلف و بزهکاری در وی هست.
برای توضیح ضرورت حکومت میتوان این سه مقدمه را کنار هم نهاد:
الف) زندگی اجتماعی برای تأمین نیازمندیهای مادی و معنوی انسانها ضرورت دارد؛
ب) زندگی اجتماعی ـ که از راه کمک و همکاری آدمیان بهدست میآید ـ نیازمند احکام و مقرراتی است که سهم هر فرد یا گروه را از مجموع فرآوردههای متنوع و گوناگون جامعه تعیین کند و برای اختلافات گاهبهگاه جامعه، راهکارهایی نشان دهد؛
(1). ابراهیم (14)، 34.
ج) این احکام و مقررات، نیازمند ضامن اجرایی است. ازاینرو، باید در جامعه دستگاه قدرتمندی به نام حکومت باشد تا اجرای احکام و مقررات اجتماعی را ضمانت کند. اگر حکومتی در کار نباشد، چهبسا افراد یا گروههایی درصدد نقض احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی برآیند و سبب پیدایش هرجومرج و اختلال در امور و شئون حیات جمعی شوند.
این استدلال، ضرورت وجود حکومت را از طریق ضرورت وجود نظم و امنیت داخلی جامعه ثابت میکند؛ زیرا در این استدلال، احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی ازاینحیث مورد نیاز دانسته شده که نظمی مطلوب در جامعه مستقر میکند و مانع از تضییع حقوق و هرجومرج میشود. بهعبارتدیگر در زندگی اجتماعی، باید یک قدرت برتر وجود داشته باشد تا برخی امور مربوط به عموم مردم را برعهده گیرد. این اعمال مربوط به کل جامعه است، اجرای آن از توان افراد خارج میباشد و هیچگاه به صورتفردی نمیتوانند از عهدة آن برآیند. اگر این نیازهای عمومی جامعه را یک قدرت برتر تأمین نکند، بهتدریج جامعة انسانی رو به زوال خواهد رفت. از مهمترین این نیازها «امنیت» است. اگر هرجومرج بر جامعه حاکم شود، هیچ انسانی نمیتواند زندگی سعادتمندانهای داشته باشد؛ زیرا خیر دنیا و سعادت اخروی به تأمین امنیت وابسته است و تنها یک قدرت مافوق قدرتِ افراد و گروهها میتواند این نیاز را برآورد.
گفتنی است فقیهان نکتة پیشگفته در ترسیم ضرورت حکومت را به «ضرورت جلوگیری از اختلال نظام» تعبیر میکنند. از مسلّمات فقه، و حتی از ضروریات فقه است که اگر چیزی به اختلال نظام انجامد، قطعاً ازدیدگاه شرع مردود است.
وضع قوانین و مقررات در هر جامعهای ناگزیر است و حکومت، تنها مرجع رسمی برای وضع و اجرای آنهاست. این قوانین، گاهی قوانین کلی و ثابتاند و گاه قوانین جزئی و متغیر.
هر نظام سیاسی نیازمند وضع قوانین کلی است تا براساس آن، قوانین و مقررات جزئی را تدوین کند. مجموع احکام و مقررات کلی و ثابت، با عنوان «قانون اساسی»، مدوّن
میشود. افزون بر این، دستة دیگری از قوانین را حکومتها وضع میکنند که دوام و کلیت نسبی دارند و وضع آنها بر عهدة قوة مقننه و مجلس قانونگذاری است. بدیهی است که وضع هر دو دسته از این قوانین، تنها در سایة تشکیل حکومت محقق میشود، بهویژه با توجه به پیچیدگیهای خاص جوامع امروز.
برای تنظیم ارتباطات و مناسبات اجتماعی بهشکل مطلوب، افزون بر احکام و مقررات کلی و ثابت ـ که مجموع آنها با عنوان قانون اساسی مدوّن میشود ـ و افزون بر احکام و مقرراتی که دوام و کلیت نسبی دارند و وضع آنها بر عهدة قوة مقننه و مجلس قانونگذاری است، احکام و مقررات جزئیتر و موقت و محدود نیز ضرورت دارد. برای وضع چنین احکام و مقررات موقت و محدودی مانند تعیین نرخ کالاها و مقررات رانندگی و رفتوآمد نیز باید دستگاهی وجود داشته باشد. وضع اینگونه قوانین ـ که کوچکترین دگرگونی در اوضاعواحوال اجتماعی چهبسا آنها را دستخوش تغییر سازد ـ در جوامع امروزی، معمولاً از شئون قوة مجریه است؛ یعنی هیئت دولت یا یک وزیر یا حتی یک مدیر کل میتواند در قلمرو مسئولیت خود، یک سلسله مقررات اجرایی وضع کند که برای معتبر شناختهشدن آن مقررات، نیازی به تصویب قوة مقننه نیست.
همانگونه که جامعه به احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی نیاز دارد و بر این اساس نیازمند قانونگذار است، به اجرای احکام و مقررات، و بنابراین به حاکم نیز محتاج است. صِرف وضع قوانین، دردی را دوا نمیکند؛ زیرا در طول تاریخ بشر همواره کسانی بودهاند که یا حقوق خود را نمیشناختهاند یا با دیگران دربارة حدود و مرزهای حقوق خود اختلافنظر داشتهاند یا با علم به حقوق خویش، در مقام تعدی به حقوق دیگران برمیآمدهاند و بههرروی، جامعه را دستخوش هرجومرج و بیعدالتی میکردهاند. چنین کسانی اکنون نیز هستند و در آینده نیز خواهند بود. برای آنکه آدمیان به مصالح واقعی خود در عرصة اجتماع دست یابند، باید قوانین موبهمو به مرحلة اجرا و عمل درآید و این ممکن و میسر نخواهد بود، مگر با وجود حکومت؛ چنانکه علیبنابیطالب علیه السلام ، در پاسخ
به خوارج، که بهقصد نفی حکومت میگفتند لا حُکمَ اِلاّ لِلّهِ (حکومت جز برای خدا نیست)، فرمود:
نَعَمْ اِنَّهُ لا حُکمَ اِلاّ لِلّهِ وَلکنْ هؤُلاءِ یَقُولُونَ لا اِمْرَةَ اِلاّ لِلّهِ وَاِنَّهَ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَمیرٍ بَرٍّ اَوْ فاجِرٍ یَعمَلُ فى إمرَتِهِ المؤمِنُ، وَیَستَمتِعُ فیهَا الکافرُ، ویُبَلِّغُ الله فیها الأجَلَ، ویُجْمَعُ بِهِ الفَیءُ، ویُقاتَلُ بِهِ العَدُوُّ، وتَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ، ویُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعیفِ مِنَ القَوى حتى یَستَریحَ بَرٌّ ویُستَراحَ مِن فاجِرٍ؛(1) آری، حکم مخصوص خداست؛ ولی اینان [(خوارج)] میگویند [یعنی مرادشان این است که] حکومت، خاص خداوند متعال است؛ حالآنکه مردم بهناچار باید حاکمی، چه درستکار و چه فاجر، داشته باشند تا مؤمنان در سایة حکومت بهکار خود مشغول، و کافران نیز بهرهمند شوند و مردم در آرامش زندگی کنند. بهوسیلة حکومت میتوان بیتالمال را جمعآوری، و به کمک آن با دشمنان مبارزه، و جادهها را امنوامان کرد. همچنین، حق ضعیفان از نیرومندان گرفته میشود و نیکوکاران در رفاه، و از دست بدکاران در اماناند.
درحقیقت، ضرورت وجود حکومت در هر جامعهای ـحتی اگر هیچ دلیل نقلیای وجود نداشته باشدـ با دلیل عقلی اثبات میشود. اسلام مدعی است که برای تمام آدمیان و در همة ابعاد و وجوه زندگی فردی و اجتماعیشان، در هر زمان و مکان، احکام و مقررات دارد. ازاینرو، چنین دینی نمیتواند وجود حکومت را که ضامن اجرای قوانین الهی در جامعه است، ضروری و بایسته نداند. پس ما با دلیل عقلی قطعی اثبات میکنیم که اسلام، هم برای حکومت، احکام و مقرراتی دارد و هم حکومت را برای جامعة مسلمانان ضروری میداند و در این زمینه نیازی به ادلة تعبدی نیست؛ هرچند ادلّة تعبدی و نقلی نیز دراینباره وجود دارد.
در هر جامعهای، امور و شئون فراوانی هست که متصدی مشخصی ندارد و اگر دستگاهی به نام حکومت آنها را برعهده نگیرد، بسیاری از نیازهای مادی و معنوی گروهی از مردم
(1). نهجالبلاغه، کلام 40.
برآورده نمیشود. مثلاً در هر جامعهای، اطفال بیسرپرست و سفیهان و دیوانگانی هستند که هیچ فرد یا گروه معینی، رسیدگی به امور آنان را برعهده ندارد؛ البته ممکن است افراد خیرخواه یا انجمنهای خیریهای یافت شوند که داوطلبانه امور آنان را برعهده گیرند؛ اما اولاً شمار اینگونه افراد در هر جامعهای بیشتر از آن است که چند فرد یا چند انجمن خیریه بتوانند از عهدة رسیدگی به وضع تمام آنان برآیند. ثانیاً این داوطلبان هیچگونه الزام و تکلیفی در این زمینه ندارند. در نتیجه، هر زمان که بخواهند، میتوانند به هر دلیلی از این کار سر باز زنند. پس برای آنکه حقوق این افراد ضایع نشود، ضرورت دارد دستگاهی همة آنان را زیر چتر حمایت خود بگیرد و نیازهای متنوعشان را برآورد و از تضییع حقوقشان جلوگیری کند.
افراد دیگری نیز هستند که بهسبب یک سلسله حوادث و پیشامدها از اداره و تدبیر زندگی خود عاجز شدهاند. عواملی همچون سیل، زلزله، آتشفشان و برخی سوانح طبیعی دیگر، افرادی را بیخانمان و آواره و سرگردان میکند. برای اداره و تدبیر زندگی این واماندگان و بیچارگان نیز وجود دستگاهی ضرورت مییابد. امور و شئون دیگری نیز هست که از یکسو مردم سخت بدانها نیازمندند و ازسویدیگر هیچ فرد یا گروه خاصی آنها را برعهده نمیگیرد؛ مانند رساندن آب و برق و گاز و تلفن به مردم، راهسازی و احداث کوچه و خیابان و جاده، تنظیف معابر عمومی، ساختن درمانگاه و بیمارستان، ساختن مدارس عمومی از کودکستان تا دانشگاه و بسیاری خدمات عمومی دیگر. همچنین، ممکن است فرد یا گروهی ساختن پُل یا راه یا درمانگاه و بیمارستان یا مدرسهای را برعهده گیرد؛ اما اینگونه اقدامات داوطلبانه هرگز به حدّی نیست که پاسخگوی نیازهای همة مردم باشد. بنابراین، باید دستگاهی باشد که همة خدمات عمومی را عهدهدار شود.
همچنین اشیای ارزشمندی هست که مالک خاصی ندارد و از اموال عمومی شمرده میشود؛ مانند آبها و مراتع و جنگلها و منابع فراوان زیرزمینی. بنابراین، باید دستگاهی باشد که از این مواهب و نعمتهای الهی چنان بهرهبرداری کند که هم موافق مصالح همة اعضای جامعه باشد و هم برای استفادة نسلهای آینده محفوظ بماند. اگر چنین دستگاهی، متصدی رسیدگی درست به منابع ثروت عمومی نشود، این نعمتهای خدادادی یا بهرهبرداری نمیشود یا چنان در اختیار افراد و گروههای سودجو
قرار میگیرد که سرانجام از آنها سودی به همة مردم نخواهد رسید. بههرحال، هم حفظ و حراست از اموال عمومی ـ برای آنکه آیندگان نیز از آنها محروم نمانندـ و هم بهرهبرداری درست و مطابق با مصالح همگانی از آنها نیازمند دستگاهی است که منافع عموم مردم را رعایت کند.
افزون بر نیازهای اقتصادی و مادی، یک رشته نیازهای علمی و معنوی هست که برآوردن آنها از یک یا چند فرد یا گروه داوطلب برنمیآید. از علوم تجربی مختلف ـ که برای بهسازی وضع و حال مادی زندگی بهکار میآید ـ که بگذریم، به یک سلسله معارف میرسیم که ناظر به بُعد معنوی حیات است و دانستن آنها برای دستیابی به سعادت حقیقی و کمال، اهمیتی عظیم دارد؛ مانند اصول عقاید و احکام فقهی و اخلاقی. تعلیم و آموزش این علوم و معارف گوناگون، برای رشد فکری و فرهنگی جامعه، بایسته است. بدین منظور، باید یک رشته فعالیتهای منظم و هماهنگ انجام شود که هدف از همة آنها رشد و ترقیدادن جامعه در بُعد روحی و معنوی باشد. پس باید دستگاهی وجود داشته باشد که ضامن اجرای این دسته فعالیتها شود. خلاصه آنکه بهمنظور تعلیم و تربیت افراد جامعه نیز وجود نظام حکومتی ضروری است. تعلیم و تربیت ازآنرو در جامعة دینی اهمیت افزونی دارد و حتی مهمترین وظیفة حکومت شمرده میشود که اساس چنین جامعهای را امور معنوی و مسائل دینی و اخلاقی شکل میدهد. ازاینرو، برآوردهشدن همة نیازهای متعدد و متنوع خود را در چارچوب دین و اخلاق میخواهد. همین است فرق اساسی این جامعه با دیگر جوامع.
شکی نیست که در جامعه باید همة فعالیتهای اقتصادی با یکدیگر هماهنگ باشند. اگر جامعهای مانند اجتماع مردم یک روستا، کوچک و ساده باشد، چهبسا خود افراد بتوانند فعالیتهای اقتصادی را هماهنگ سازند و با مشورت با یکدیگر دریابند که چه کارها و شغلهایی بیش از حد کفایت، و چه کارهایی کمتر از آن وجود دارد. در نتیجه، از
زیاده رویها جلوگیری، و کاستیها را جبران کنند؛ اما در جوامع بزرگ و پیچیدة امروز این امر مهم از خود افراد ساخته نیست. ازاینرو بیم آن میرود که برخی فعالیتهای اقتصادی، رشد سرطانی و روزافزون بیابد و برعکس، پارهای فعالیتهای اقتصادی دیگر تعطیل و اهمال شود و قهراً نوعی ناهماهنگی و بیتناسبی و بیتعادلی در امور اقتصادی پدید آید. این بیتناسبی و بیتعادلی اقتصادی در همة شئون دیگر زندگی اجتماعی، آثاری نامطلوب خواهد داشت. بنابراین، برای پیشنیامدن چنین وضعیت ناهنجاری یا ازمیانبرداشتن آن، باید با برنامهریزی دقیق، فعالیتهای اقتصادی را هماهنگ و متناسب کرد و اجازه نداد که وضع اقتصادی به بیتعادلی درافتد. دستگاهی که میتواند چنین برنامهریزی و مدیریتی کند، همان دستگاه حکومت است. این امر در جامعة اسلامی نیز اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا اگر جامعة اسلامی بخواهد عزّت و سیادت خود را کاملاً حفظ کند و در هیچیک از ابعاد و وجوه زندگی، به اجانب وابستگی و نیاز نداشته باشد،(1) ناگزیر باید در فعالیتهای اقتصادی، تعادل برقرار سازد.
جامعة مطلوب، افزون بر آنکه در درون خود، نظم و امنیت دارد، باید از عهدة دفاع از خویش در برابر دشمنان بیرونی برآید تا آنان که اغراض و نیّات سوء دارند، در آبوخاک و مالوجان و آبروی آنان طمع نکنند. در جوامع بسیار کوچک و ساده، چهبسا مردم با تبادل آرا و تشریک مساعی، وسایل دفاع از خود را فراهم آورند و بهترین شیوه و شگرد دفع بیگانگان را بیابند و از کیان و موجودیت خود پاسداری کنند؛ ولی در جوامع بزرگ و پیچیدة کنونی، چنین امری امکان ندارد و باید دستگاه برنامهریز و مدیری باشد که به هنگام هجوم دشمن، ادوات و ابزار جنگی را تهیه کند، جنگاوران خود را تا آنجا که لازم است مجهز و مسلح سازد، فعالیتهای نظامی را به بهترین وجه سازماندهی و تنظیم کند و در وقت مقتضی و بهشکل مطلوب به دشمن یورش برد. در غیر این صورت، چهبسا نیروهای عظیمی بههدر رود و هیچگونه پیروزیای بهدست نیاید.
(1). منافقون (63)، 8؛ نساء (4)، 141.
پیش از وقوع هجوم و جنگ نیز جامعه باید آمادگی کامل برای جنگ و دفاع داشته باشد تا هم فکر حمله و یورش به ذهن دشمنان خطور نکند و هم اگر حمله و یورشی پیش آمد، مردم غافلگیر نشوند. عموم مردم، براساس عادت، سرگرم اشتغالات زندگی شخصی و خانوادگی خویشاند؛ ازاینرو نمیتوان از آنان توقع آمادگی کامل نظامی و دفاعی داشت، بلکه باید دستگاهی باشد که کاری جز پرداختن به همین امور نداشته باشد. بنابراین، نظام حکومتی ازاینرو ضرورت دارد که هم آمادگی کامل برای دفاع از مصالح و منافع جامعه در برابر دشمنان بهدست دهد و هم در صورت هجوم و حملة دشمنان، دفع و سرکوبی آنان، به بهترین شیوه، ممکن شود.
بیگمان، در هر جامعهای، میان افراد یا گروهها اختلافاتی پیش میآید. برای رفع این اختلافات و احقاق حقوق هر فرد یا گروه، ناگزیر باید به کسانی رجوع شود که میان متخاصمان داوری کنند. ممکن است دو طرف مخاصمه با توافق یکدیگر کسی را حَکم برگزینند و به رأی او ترتیب اثر دهند. دراینصورت، مشکل بهسادگی برطرف خواهد شد؛ اما در بیشتر موارد، متخاصمان به چنین توافقی دست نمییابند. پس، باید دستگاهی باشد که همة مردم مکلّف به اطاعت از احکام و آرای آن باشند و هیچ فرد یا گروهی نتواند از حکم و رأی آن تخلف کند. این دستگاه، همان دستگاه قضایی است که جز با وجود آن، اختلافات و تخاصمات فیصله نمییابد و حق به حقدار نمیرسد.
از سخنانی که در باب ضرورت وجود حکومت گفتیم، بطلان آراء و نظرهای کسانی روشن میشود که معتقدند حکومت ضرورتی ندارد. در ادامه، ادعای دو گروه از منکران ضرورت حکومت را مطرح میکنیم و سپس به ادعای آنان پاسخ میدهیم:
الف) پیروان مکتب آنارشیسم(1) مدعیاند که میتوان افراد جامعه را چنان تعلیم داد و
(1). Anarchism.
تربیت کرد که خودشان، بیآنکه زوری بر آنان باشد، مصالح اجتماعی خود را بشناسند و درپی دستیابی بدان باشند. بنابراین، هرچه آموزش و پرورش درست، رواج و شیوع بیشتری یابد، نیاز به حکومت کمتر میشود. آنارشیسم، نظریهای در فلسفة سیاسی است که عقیده دارد، مرجعیت سیاسی در هر شکل و لباسی، غیرلازم و ناپسند است. تأکید اصلی این نظریه بر حذف دولت است؛ اما بیشتر با نگرشهایی پیوند دارد که نهتنها مرجعیت سیاسی، بلکه مرجعیت دینی و اجتماعی سازمانیافته را نیز نفی میکنند. آنارشیسم بر امکانات همکاری داوطلبانه و یاری متقابل در زندگانی انسانی تکیه میکند و به همکاری ناشی از سختگیری و تهدید و اجبار خارجی هجوم میبرد.(1)
ب) مانند سخن پیشگفته را مارکسیستها نیز گفتهاند. ازدیدگاه آنان، وقتی جامعة جدید کمونیسم یا «کمون نهایی» تحقق بیابد، به حکومت و قانون نیازی نخواهد بود. براساس این دیدگاه، با برقراری جامعة کمونیستی، دولت خودبهخود منحل میشود و ازبین میرود و بهتدریج، قدرت دولتی زایل میشود و در نتیجه، اجبار ازمیان برخواهد خاست و انسانها بهتدریج عادت خواهند کرد که قواعد زندگی اجتماعی را رعایت کنند، بدون نیاز به خشونت، اجبار، فرمانبرداری و بیآنکه دستگاهی مخصوص قهر و جبر قانونی، به نام «دولت»، وجود داشته باشد؛ یعنی هماهنگی اجتماعی خودبهخود و بهنحو طبیعی برقرار خواهد شد.
در رد این نوع نظریات باید گفت اولاً چنانکه پیش از این گفتیم، وجوه نیاز به حکومت بسیار است و چنین نیست که اگر همة افراد، مصلحتاندیش و جامعهگرا شوند، دیگر نیازی به حکومت نباشد. ثانیاً این فرض که همة مردم فرشتهخو شوند و پیوسته در اندیشة مصالح اجتماعی همنوعان خود باشند، فرضی است خیالبافانه و غیرواقعبینانه، که نه در گذشته تحقق یافته است و نه در آینده روی خواهد داد. با توجه به واقعیت زندگی انسانها و غرایز گوناگون آدمیان و اوضاعواحوالی که هر شخص در آن پرورش و تربیت مییابد، میتوان دریافت که همیشه، در هر جامعهای، انگیزههای تخلف از مقتضای قانون و مصالح اجتماعی وجود خواهد داشت. در نتیجه، همواره افراد یا گروههایی
(1). ر.ک: جولیوس گولد و ویلیام ال. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمة عدهای از مترجمان، ص17.
خواهند بود که درپی تأمین مصالح اجتماعی نیستند و قانون را رعایت نمیکنند، خواه قانون الهی باشد و خواه غیرالهی. بههرحال، اگر جامعهای حکومت نداشته باشد، قوانین معتبر آن جامعه ضامن اجرا نخواهد داشت و بسیار پنداربافانه و غیرواقعبینانه خواهد بود، اگر مدعی شویم که اوضاعواحوالی پیش خواهد آمد که در آن، همة مردم قانون را در مقام عمل رعایت خواهند کرد.
بنابراین اگر واقعبین باشیم، درخواهیم یافت که در هیچ جامعهای در گذشته و حال، موازین اخلاقی و مقررات اجتماعی، کامل رعایت نشده است و با اطمینان میتوان گفت که پس از این نیز رعایت نخواهد شد. البته این مطلب، برهان عقلی ندارد؛ بلکه چنین پیشبینی و استنباطی، براساس تجربههاست. در ادیان و شرایع الهی، بهویژه در دین مقدس اسلام، این امر را پذیرفتهاند که جوامع بشری نیازمند دستگاهی است که از ظلم و تخلفات و بیعدالتیها جلوگیری کند و افراد متخلف را به مجازات برساند. حال اگر این مسئولیت مهم را به عهدة خود مردم بگذارند یا به پند و نصیحت بسنده کنند، حقوق افراد اجتماع رعایت نمیشود و ظلم و تعدی گسترش مییابد. امروزه حتی در پیشرفتهترین کشورها ـکه گاهی سمبل نظم و رعایت قانون شناخته میشوندـ نیاز به حکومت کاملاً محسوس است. هرگاه اوضاعی خاص پدید آید، بینظمی و غارت و تجاوز به حقوق دیگران رخ میدهد. پس هیچگاه نصیحت و سفارشهای اخلاقی، بهتنهایی، نظم و قانون را در جامعه بهارمغان نمیآورد و موجب سامانیافتن فعالیتهای اجتماعی نمیشود. بنابراین، باید دستگاه ناظر، قدرت کافی داشته باشد تا بتواند همگان را به پیروی از قوانین عادلانه وادارد.
تا اینجا روشن شد که حکومت، برای جلوگیری از تخلفات و رفتارهای خلاف قانونی، که بهعمد و آگاهانه است، ضرورت دارد؛ اما تعدی به حقوق دیگران همیشه عمدی نیست، بلکه در مواردی، اشتباه، غفلت یا جهل مرکب، منشأ اختلافها و تعدیهاست. برخی اختلافات مالی مربوط به شرکتها یا تقسیم ارث، بهعمد و با قصد سوء نیست؛ بلکه هریک از دو طرف، واقعاً خود را صاحب حق میداند. در این حالت، نمیتوان به پند و اندرز بسنده کرد و از آنان خواست که گذشت و بردباری کنند. افزون بر این، گاهی در یک مسئلة خاص اجتماعی، دو یا چند دیدگاه برابر هست که هیچ یک
بر دیگری برتری ندارد و هریک، بهتنهایی میتواند راهی موجه باشد. در اینگونه موارد، اگر عامل تعیینکننده، یعنی حکومت، در مسئلة مورد نظر دخالت نکند، مصالح اجتماعی ازبین میرود و نقض غرض میشود. مثال روشن آن، مقررات راهنمایی و رانندگی است. برای سهولت رفتوآمد و کاهش مشکلات ترافیک، مثلاً لازم است که وسایل نقلیه از یکطرف (سمت راست یا چپ) حرکت کنند. دراینمیان، دلیل خاصی بر حرکت وسایل نقلیه از سمت راست یا چپ وجود ندارد. آنچه مهم است این است که برای برقراری نظم و سهولت رفتوآمد، همة وسایل نقلیة یک کشور باید از یکطرف حرکت کنند؛ اما تعیین این مسئله برعهدة کیست؟ اگر تعیین مسیر برعهدة خود افراد و مردم گذاشته شود، اختلافنظر پیش میآید: برخی سمت راست را برمیگزینند و عدهای دیگر سمت چپ را. دستگاه حکومت، قدرت فرمان و عامل تعیینکننده دارد و با تعیین یک مسیر خاص، همگان را به رعایت آن ملزم میکند.
البته باید در این زمینه به یک نکته توجه کرد: دستگاهی که عهدهدار سامانبخشیدن به فعالیتهای اجتماعی است، باید قدرتی برتر از قدرت افراد داشته باشد تا بتواند از عهدة وظایفش برآید. بنابراین، همواره چنین نیست که هرجا حکومتی وجود داشته باشد، بهضرورت، تمام اهداف تشکیل حکومت تأمین، سعادت و رفاه اجتماعی حاصل، و ریشة هرجومرج و ناامنی و ستم کنده شود؛ بلکه حکومت بهمنزلة شرط لازم برای تحقق این امر است، نه شرط کافی. بهعبارتدیگر، بهمنظور سعادت افراد جامعه و زدودن ناامنی باید حکومت تشکیل شود؛ اما آیا هر حکومتی چنین کارآییای را دارد و آیا هر حکومت کارآمدی، بهتنهایی از عهدة این اهداف برمیآید؟ این پرسش، سخن دیگری است که اکنون درپی پاسخدادن بدان نیستیم، بلکه برآنیم تا سویة دیگر قضیه را بازگوییم: جامعه بدون حکومت به سامان نمیرسد و حکومت، شرط لازم است. این بدان معناست که برای برآوردن هدف اصلی، که همان تأمین سعادت جامعه است، به شرایط و امور دیگری نیز احتیاج داریم.
پس از آنکه مشخص شد تشکیل حکومتْ ضرورت دارد، پرسشی مهم و اساسی مطرح
میشود که در فلسفة سیاست از آن بحث میکنند: افراد با چه ملاکی میتوانند در رأس حکومت قرار گیرند و امرونهی کنند؟ بهدنبال این پرسش، سؤال دیگری پیش میآید: مردم در این زمینه چه اختیارات و وظایفی دارند و تا چه حد میتوانند ازجانب خود اعمال اختیار کنند؟ برای پاسخگویی به این پرسشها، نخست مفهوم مشروعیت را بهدست میدهیم. آنگاه، دیدگاههای مختلف در این زمینه را بررسی، و در نهایت، نقش مردم در حکومت اسلامی را مشخص میکنیم.
ازنظر لغوی، واژة «مشروعیت»(1) به ریشة «شرع» بازمیگردد و از آن مشتق شده است؛ اما این واژه به شرع و شریعت و دین و دینداران اختصاص ندارد. واژة مشروعیت در حوزههای مختلفی کاربرد دارد که در صورت تفکیکنکردن آنها، خلطهایی در بحث پیش خواهد آمد. بنابراین، لازم است که در آغاز کاربردهای این واژه را در برخی حوزههای مطالعاتی مشخص سازیم:
الف) مشروعیت، در حوزة فلسفة سیاسی: هرگاه در فلسفة سیاسی از مشروعیت حکومت سخن بهمیان میآید، مراد آن است که چه کسی حق دارد بر مسند حکومت بنشیند و ادارة امور جامعه را در دست بگیرد. بهعبارتدیگر، ملاک اینکه فرد یا گروهی در امور اجتماعی حق امرونهیکردن داشته باشند و مردم ملزم به اطاعت باشند، چیست؟ پس منظور ما از مشروعیت در اینجا «حقانیت» است؛ یعنی آیا آن شخص یا اشخاص، گذشته از اینکه ازنظر شخصیت حقیقی و رفتار فردی، شایسته و صالح و عادل هستند یا خیر، بهلحاظ شخصیت حقوقی، برای حاکمیت و حکومت، ملاک و اعتبار لازم دارند یا خیر؟ همچنین، گذشته از اینکه قوانینی که وضع و اجرا میکنند، قوانینی خوب و عادلانه و براساس مصالح عمومی جامعهاند یا خیر، آیا اصولاً این شخص یا اشخاص حق داشتهاند که عامل اجرای این قوانین باشند؟ بنابراین در بحث مشروعیت، پرسش این نیست که آیا قانون، خوب و کامل است و مصلحت جامعه را تأمین میکند
(1). Legitmacy.
یا خیر، بلکه سخن ناظر به مجری قانون است که به چه مجوزی حق اجرا دارد؟ همچنین در مشروعیت، بحث دربارة کیفیت و چگونگی اجرای قانون نیست که آیا بهفرض این قانونِ خوب و بینقص، در مقام اجرا نیز خوب و بینقص است یا اینکه مجریان، برای تحقق و اجرای آن، شایستگی و توان ندارند؟ برفرض که هم قانون و هم اجرای آن کاملاً خوب و بیعیبونقص باشد، بحث دربارة خود مجری و مجریان است که براساس چه ضابطهای بر این مسند تکیه زدهاند.
مفهوم مقابل مشروعیت در اینجا مفهوم «غصب» است و منظور از حکومت نامشروع براساس این اصطلاح، حکومت غاصب است. بنابراین، براساس تعریف مشروعیت، که پیشتر بهدست دادیم، میتوان فرض کرد حکومتی درعینحال که رفتاری خوب و عادلانه دارد، غاصب و نامشروع باشد؛ اما مراد از «مقبولیت»، که گاهی همراه با واژة مشروعیت بهکار میرود، پذیرش مردمی است؛ یعنی اگر مردم به فرد یا گروهی برای حکومت تمایل نشان دهند و خواستار اِعمال حاکمیت آن فرد یا گروه باشند و در نتیجه، حکومتی براساس خواست و ارادة مردم تشکیل شود، میگویند آن حکومت مقبولیت دارد و در غیر این صورت مقبول نیست. بهعبارتدیگر، حاکمان و حکومتها دو دستهاند: حاکمان و حکومتهایی که مردم و افراد جامعه، بهرضا و رغبت، تن به حاکمیت و اعمال سلطة آنان میدهند و حاکمان و حکومتهایی که مردم و افراد جامعه، بهاجبار و اکراه، از آنان اطاعت میکنند. بدیهی است ویژگی مقبولیت به دستة اول اختصاص دارد.
ب) مشروعیت، در حوزة جامعهشناسی: در حوزة مطالعات جامعهشناختی، مشروعیت هرگز بهمعنای حقانیت حکومت نیست و اساساً در جامعهشناسی، بحث از حقانیت حکومت مطرح نیست؛ بلکه در این حوزه، این واژه بهمعنای توجیهپذیری حکومت است؛ یعنی اگر حکومتی بتواند به هر طریقی خود را درنظر مردم توجیه کند، میگویند حکومت مشروعیت دارد؛ مثلاً وقتی میگویند که آدابورسوم اجتماعی، شیخوخیت، نژاد و اموری ازایندست منشأ مشروعیت نظام سیاسی است، بدین معناست که نظام سیاسی میتواند با بهرهگیری از آنها خود را نزد مردم موجه نشان دهد. در نتیجه، مردم تبعیت خود را از چنین حکومتی استمرار میبخشند.
گفتنی است که در این نوشتار، مفهوم اول از مشروعیت درنظر است؛ یعنی ما برآنیم که به این پرسش پاسخ دهیم که چرا حاکم حق حکومت بر دیگران دارد و چرا بر دیگران لازم است که از آن حاکم تبعیت کنند؟ بهعبارتدیگر، منشأ الزام مردم به تبعیت از حاکم چیست؟
تعیین نوع رابطة مشروعیت و مقبولیت، به ضابطهای بستگی دارد که برای مشروعیت قائل میشویم. ازیکسو بدیهی است که اگر ملاک مشروعیت حکومت را پذیرش مردمی آن بدانیم و اینکه افراد جامعه، بهرضا و رغبت، به حاکمیت آن گردن نهاده باشند، مشروعیت و مقبولیت پیوسته باهم خواهند بود و هر حکومت مشروعی، مقبولیت نیز خواهد داشت و بهعکس، هر حکومت مقبولی، مشروع نیز خواهد بود. ازسویدیگر، اینکه حکومتی مشروع باشد، اما مقبولیت مردمی نداشته باشد یا با وجود مقبولیت مردمی، مشروعیت نداشته باشد، فرض نخواهد داشت؛ اما اگر ملاک مشروعیت را امر دیگری غیر از پذیرش مردمی بدانیم، امکان انفکاک مشروعیت از مقبولیت وجود خواهد داشت و ممکن است حاکمان و حکومتهایی را پیدا یا فرض کرد که مشروعیت دارند؛ اما مردم به آنها اقبالی ندارند یا بهعکس، میتوان حاکمان و حکومتهایی را یافت که با وجود تمایل مردم به آنان و محبوبیت مردمی، مشروعیت ندارند و از انواع غاصبانة حکومت شمرده میشوند. براساس انواعی که برای حکومت برشمردیم، میتوان منشأ مشروعیت هریک را نیز دریافت. بنابراین، در اینجا بهمنظور تبیین رابطة مشروعیت و مقبولیت، انواع حکومتها را بررسی میکنیم. در یک تقسیمبندی کلی، حکومتها ازنظر منشأ مشروعیت به انواع زیر تقسیم میشوند:
آنچه در بیشتر مقاطع تاریخی و جوامع، تحقق خارجی یافته، حکومتهای زورمدار بوده است. در بخش اعظم تاریخ بشری، شاهان، خسروان، قیصرها، امپراتوران، سلاطین و فراعنه، زمام امور آدمیان را در دست داشتهاند. بهعبارتدیگر در بیشتر زمانها و مکانها
کسانی بر مردم حکومت میکردهاند که زور و قدرت بیشتری داشتهاند. البته در جوامع ابتدایی، قدرت حاکمان بیشتر جنبة بدنی داشته؛ اما بهتدریج، قدرتهای دیگری از قبیل قدرت مالی، قدرت علمی و قدرت صنعتی در صحنه ظاهر شده است. بههرحال، قدرت افزونتر، کس یا کسانی را حاکم بر مردم و صاحباختیار آنان میکرده است.
باید دانست این نظریه که قدرتمندان و زورمداران باید حکومت کنند، نظریهای نیست که یک فیلسوف سیاسی بهصراحت بیان کرده باشد؛ ولی برخی فیلسوفان سیاسی، مانند ماکیاول ایتالیایی (1469ـ1527م) و هابْز انگلیسی (1588ـ1679م) و پارهای فیلسوفان مانند سوفیستهای یونان قدیم و نیچة آلمانی (1844ـ1900م) سخنانی گفتهاند که برای تجویز و توجیه حکومت قدرتمندان و زورمندان، دستاویزهای خوبی میتواند باشد. درکل میتوان گفت، لازمة سخن کسانی که ارزش را تابع قدرت میپندارند، توجیه و تجویز حکومت زورمداران است؛ مثلاً هابز ـ که فیلسوفی است معاصر دکارت فرانسوی (1596ـ1650م) ـ اعتقاد دارد که انسان، طبیعتاً درندهخو و گرگصفت است. بنابراین، اگر آدمیان به طبع خودشان واگذاشته شوند، به جان هم میافتند و دمار از روزگار یکدیگر برمیآورند و بدینسان، هرگز جامعة بِسامان و مطلوبی تشکیل نخواهد شد. ازاینرو باید قدرت مافوقی باشد تا مردم را ضبط و مهار کند. پس کسانی که از عامة مردم قدرت بیشتری دارند، برای حکومت بر مردم صلاحیت دارند؛ زیرا میتوانند از ستم و تعدی آدمیان به یکدیگر جلوگیری کنند.(1)
اشکال جدی این استدلال هابز ـکه برای تجویز و توجیه حکومت زورمداران دستاویز خوبی میتواند باشدـ این است که کسانی که از قدرت بیشتری بهرهمندند، درندهخویی و گرگصفتی بیشتری دارند و هیچ دلیلی ثابت نمیکند که آنکه گرگتر است باید بر دیگر گرگها حاکم باشد.
طرفداران حکومت استبدادی (دیکتاتوری) نیز میگویند که شخص حاکم، اگرچه با قهر و غلبه و اعمال قدرت و خشونت بر سر کار نیامده باشد بلکه مردم او را پذیرفته و برگزیده باشند، حق دارد قانون وضع کند و برطبق رأی خویش با مردم رفتار کند. به عقیدة
(1). ر.ک: توماس هابز، لویاتان، ویرایش و مقدمة سی. بی. مکفرسون، ترجمة حسین بشیریه، ص189.
ما حکومت استبدادی نیز هرگز مجوز منطقی و عقلانی ندارد. به چه دلیل رأی یک فرد باید در کل جامعه معتبر باشد و همة مردم ملزم باشند که آن را بپذیرند و بدان عمل کنند.
در حوزة فلسفة سیاسی، نظریاتی مطرح شده است که میتوان آنها را در قالب نظریة خواست مردم گنجاند. از جملة این نظریات، نظریة قرارداد اجتماعی است که مشروعیت حکومت را از قرارداد اجتماعی میداند؛ بدین معنا که میان شهروندان و دولت، قراردادی منعقد شده است که براساس آن، شهروندان، خود را ملزم به پیروی از دستورهای حکومت میدانند. در مقابل، حکومت نیز متعهد میشود که امنیت و نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. البته دراینباره که طرفین قرارداد اجتماعی چه کسانیاند، اختلافنظرهایی هست و برخی این قرارداد را میان شهروندان و حکومت، و برخی دیگر بین خود شهروندان میدانند. بههرحال براساس این نظریه، منشأ مشروعیت حکومت، خواست و رضایت مردم است.(1)
البته نقش مردم در حکومت را میتوان به دو صورت حکومت مستقیم تمام مردم و حکومت نمایندگان اکثریت بر مردم تصور کرد. بر این اساس، دموکراسی کهن و جدید از یکدیگر تفکیک میشود. تا آنجا که تاریخ نشان میدهد، در حدود پنج قرن پیش از میلاد مسیح در آتن (پایتخت یونان)، مدتی دموکراسی را به عنوان شیوة ادارة جامعه مطرح و اجرا کردند؛ بدینصورت که همة مردم، جز زنان، بردگان و افراد زیر بیست سال، میتوانستند مستقیم در امور سیاسی شهر خود دخالت کنند. در آن زمان، مردم در میدانهای بزرگ شهر جمع میشدند و دربارة مسائل شهرشان نظر میدادند. این روش، افزون بر آنکه مخالفت قاطعانة فیلسوفان و اندیشمندان را بهدنبال داشت،(2) در عمل
(1). برای مطالعه و بررسی بیشتر این دیدگاه، به کتب نظریهپردازان اصلی این نظریه رجوع کنید: توماس هابز، لویاتان، ویرایش و مقدمة سی. بی. مکفرسون، ترجمة حسین بشیریه، ص193؛ جان لاک، رسالهای دربارة حکومت، ترجمة حمید عضدانلو، ص141؛ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، هیئت تحریریة ژرار شومین و دیگران، ترجمة مرتضی کلانتریان، ص74.
(2). ر.ك: افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحانی، ص492ـ502، فراز 564ـ569.
مشکلات بسیاری بهبار آورد و ازاینرو چندان دوام نیافت. با گسترش شهرها و پیچیدهترشدن مسائل اجتماعی و ازآنجاکه دخالت مستقیم مردم در همة امور جامعه عملی نبود، شکل دیگری از دموکراسی مطرح شد؛ بدینگونه که مردم، نمایندگانی را برای تصدی امور حکومتی برگزیدند تا آنها ازطرف مردم حکومت کنند. ازآنپس، این تئوری طرفداران بسیاری یافت و بهتدریج در پارهای کشورها اجرا شد تا اینکه سرانجام، در قرن نوزدهم میلادی، تقریباً در اروپا و بسیاری از کشورهای دیگر قارهها، مردم این شیوة حکومتی را پذیرفتند و حکومتهایی براساس آن پیریزی کردند. در اینجا، این دو نوع حکومت را که بر خواست مردم بنا شده است، بررسی میکنیم.
ترجمة تحتاللفظی دموکراسی، حکومت مردم یا بهعبارتدیگر مردمسالاری است. منظور این است که در امور حکومتی، اعم از قانونگذاری و اجرای قانون و دیگر شئون سیاسی جامعه، تنها خود مردم نقش دارند و هیچ مرجع و عامل دیگری حتی دین نمیتواند در قانونگذاری و اجرای آن دخالت کند. کسانی اعتقاد داشتهاند که متصدیان حکومت باید همة مردم باشند؛ زیرا حکومت با امور و شئون زندگی مردم سروکار دارد. بنابراین، درست آن است همة مردم، مستقیم و بیواسطه، در امور حکومتی دخالت و اعمال نظر کنند. این همان نظریة دموکراسی بهمعنای قدیم آن در یونان باستان است و ناگفته پیداست که با نظریة دموکراسی بهمعنای جدید و امروزیاش تفاوت دارد. امروزه کسی از دخالت مستقیم و بیواسطة مردم در امور حکومتی دَم نمیزند ـ اگرچه دموکراسی راستین چیزی جز این نیست ـ بلکه سخن از انتخاب و برگزیدهشدن نمایندگان مردم است.
بر این نظریه، طرفداران سه گرایشْ اشکالاتی وارد میکنند:
الف) براساس گرایشهای پوزیتویستها که فراسوی خواستههای مردم، به حق و عدالتی قائل نیستند و هدف حکومت را چیزی بیش از تأمین خواستههای مردم نمیدانند، چند اشکال متوجه دموکراسی قدیم است:
1. برای دخالت مستقیم همة مردم در امور حکومتی باید تمام آنان دربارة هر امری
اتفاقنظر داشته باشند؛ اما دستیابی به چنین اتفاقنظری قریب به محال است. نهتنها در همة امور، بلکه در یک امر از امور اجتماعی هم امکان ندارد که تمام افراد جامعه متفقالقول باشند و حتی پس از تبادلنظرها و گفتوگوها و مباحث فراوان، امکان اتفاقنظر میان تمام مردم وجود ندارد. اگر در یک مورد چنین توافقنظری درگیرد، اتفاقی بسیار نادر است و نیاز جامعه را هرگز برنمیآورد. ما در امور اجتماعی، هر روز و هر ساعت، به تدبیر و مدیریت و تصمیمگیری نیاز داریم. اگر بنا بر این باشد که در هر مورد، به همة مردم رجوع و از آنان کسب تکلیف کنند و در پی توافق همگانی باشند، تمام امور معوّق خواهد ماند.
کوتاه سخن آنکه با توجه به واقعیات و با دیدگاه واقعبینانه، میتوانیم دریابیم که چون همیشه عللی برای اختلاف آرا و اقوال وجود دارد، اتفاقنظر همة افراد جامعه دست نخواهد داد و نمیتوانیم تدبیر و ادارة جامعه را به چیزی موکول کنیم که امکان وقوع ندارد؛ چون در این صورت، به تعطیلی امور حکومتی رضایت دادهایم. بنابراین، بهناچار باید به رأی اکثریت مردم بسنده کنیم و تبعیت از آنچه را بیشتر افراد جامعه میپذیرند و میپسندند، لازم بدانیم. دراینصورت، این سؤال پیش میآید که چرا اقلیت باید از اکثریت تبعیت کنند؛ بهویژه در مواردی که اختلاف تعداد اکثریت و اقلیت بسیار کم و ناچیز است؟ اگر خواستة مردم، قانونساز است و قوانین فقط بیانگر خواهشها و امیال افراد جامعه است، چرا رأی اقلیت قانونآفرین نباشد؟ طبیعی است که در چنین مواردی، اقلیت به رأی اکثریت گردن نمینهند و از حق خود در تعیین کیفیت تدبیر و ادارة امور اجتماعی چشم نمیپوشند. بدینسان، زندگی اجتماعی عرصة نزاعها و کشمکشها میشود و انتظام امور اجتماعی ـ که از مهمترین اهداف هر دستگاه حاکمی است ـ پدید نمیآید.
2. در هر جامعهای، نیازهای بیشماری مانند رسیدگی به اموال عمومی یا اموال کسانی که ولی ندارند، مثل سفیهان و مَجانین و سرپرستی ایتام و معلولان و فقیران، وجود دارد که برآوردن آنها متصدی ندارد. معنای دخالت مستقیم تمام مردم در امور حکومتی، این است که برآوردن نیازهای مذکور نیز بهدست همة مردم باشد؛ اما ازسویدیگر میدانیم که تصدی این دست کارها برای کسی سودی ندارد، بلکه غالباً مستلزم تحمل زحمتها
و مشقتهای فراوان و مقتضی ایثارها و ازخودگذشتگیهاست. بنابراین میتوان پیشبینی کرد که در نظام دموکراتیک، این امور بیمتصدی بماند و بخش عظیمی از مصالح زندگی اجتماعی ازمیان برود.
3. در هر جامعهای امور بسیاری پیش میآید که بیدرنگ باید دربارة آنها تصمیم گرفت؛ وگرنه مصلحت مردم فوت خواهد شد. اگر نیک بنگریم، هرروزه شاهد صدها و هزارها نمونه از این امور فوریفوتی خواهیم بود که در نهادها و سازمانها و مؤسسات مختلف وابسته به حکومت رخ میدهد و در مورد آنها تصمیمهای آنی و قاطع گرفته میشود و باید بشود. اگر بنا بر این باشد که تصمیمگیری دربارة هر امری را بر عهدة همة مردم بگذارند، چه باید کرد؟ به فرض، ناگهان دشمن به کشوری حمله کند. دراینصورت ضرورت دارد که هرچهزودتر دربارة شیوة مقابله با وی و دفاع از موجودیت و کیان مملکت تصمیم بگیرند. در اینجا اگر بخواهند از مردم نظرخواهی کنند و برطبق رأی همة آنان یا اکثریت آنان تصمیم بگیرند، یا دشمن سرتاسر کشور را تصرف میکند و کار از کار میگذرد یا دستکم به بخشی از اهداف تجاوزگرانة خود دست مییابد. حتی در اموری که اهمیت و فوریت جنگ و دفاع نیز ندارد، اگر بنابر نظرخواهی از همه یا اکثریت مردم باشد، در بیشتر موارد، کارها چنان به تأخیر و تعویق میافتد که کل مصالح یا بخش اعظم مصالح تفویت میشود.
ب) براساس گرایشهای غیرپوزیتویستهای غیرالهی، که معتقدند مصالح و مفاسد واقعی و حق و عدالتی هست که ورای خواستههای مردم است و چهبسا با خواستة همه یا اکثریت مردم مغایرت و منافات داشته باشد و وظیفة انسان یا انسانهای قانونگذار این است که حق و عدالت و مصالح و مفاسد واقعی را درنظر گیرند نه خواستههای مردم را، هدف حکومت نیز باید اجرای حق و عدالت باشد و جامعهای سعادتمند است که حق و عدالت بر آن حاکم باشد. مطابق با این نگرش، چند اشکال متوجه دموکراسی قدیم یعنی حکومت مستقیم تمام مردم است:
1. شناخت مصالح و مفاسد واقعی در گرو آگاهیهای وسیع و عمیق، هوشیاری و زیرکی فراوان و ژرفبینیهایی است که جز برای اندکْ اشخاصی دست نمیدهد. بنابراین در بیشتر موارد، آنچه اکثر قریببهاتفاق مردم خواهان آناند، خلاف مصالح
واقعی آنان است. اکثر قریببهاتفاق افراد هر جامعهای از ادراک و تمیز مصالح و مفاسد عاجزند؛ ازاینرو نمیتوان و نباید شیوة تدبیر و ادارة امور و شئون مختلف اجتماعی را از آنان اخذ کرد. آراء و افکار آنها غالباً پشتوانة علمی و مستند عقلایی ندارد و نمیتواند جامعه را به سعادت و بهروزی راهنمایی کند.
2. حتی اگر اکثریت مردم در شناخت مصالح و مفاسد صلاحیت داشته باشند ـ که هرگز ندارند ـ چگونه میتوان یقین داشت که از منافع شخصی و گروهی خود صرفنظر کنند و فقط به مصالح عموم همنوعان خود بیندیشند؟ بهوضوح پیداست که اکثریت آدمیان از چنان تقوا، عدالت و امانتی برخوردار نیستند که آنان را به مقدمداشتن مصالح همگانی بر منافع شخصی و گروهی برانگیزد. بنابراین ممکن است حتی با علم به مصالح و مفاسد واقعی، در مقام اظهارنظر، آرایی ابراز کنند که منافع خودشان را برآورد نه مصالح همگان را، و چنین وانمود کنند که جز در اندیشة خیر و سعادت همنوعان خویش نیستند و جز اصلاح امور اجتماعی هدفی ندارند. پس باید از طرفداران نظریة دموکراسی بهمعنای قدیم پرسید که چرا تمیز و تعیین مصالح را بر عهدة کسانی میگذارند که نه شایستگی علمی برای شناخت مصالح دارند و نه شایستگی اخلاقی و روحی و معنوی برای ابراز آنچه حقیقتاً میدانند و مییابند. فلسفة تشکیل حکومت، تأمین مصالح اجتماعی مردم است و با سپردن امور به همه یا اکثریت مردم، نقض غرض خواهد شد.
ج) براساس گرایشهای غیرپوزیتویستهای الهی (فرق مهم اینان با غیرپوزیتویستهای غیرالهی در این است که آنان واضع قانون را خداوند میدانند، نه انسان)، این اشکالْ متوجه حکومت مستقیم تمام مردم میشود که ادارة امور اجتماعی، مقتضی تصرفات فراوان در زندگی یکایک افراد جامعه است. حکومتی که به مردم آزادی تام بدهد و آنان را به حال خود واگذارد و در هیچیک از امور و شئون اجتماعی دخالت نکند و افراد جامعه را مورد امرونهی قرار ندهد، حکومت نیست. حکومت، بدین منظور تشکیل میشود که براساس مصالح و مفاسد واقعی، قوانینی وضع کند و اجرای آن قوانین و عمل بر وفق آنها را از مردم بخواهد و اگر افراد یا گروههایی از قانون سر باز زنند، آنان را بهاجبار و الزام به راه آورد و چهبسا کیفر دهد. ازاینرو وجود حکومت در همة جوامع بشری، مستلزم ایجاد یک سلسله قیدوبندها و محدودیتها در زندگی تک تک
افراد جامعه است. البته این محدودیتها در موارد استثنایی و اضطراری، دوچندان میشود؛ مثلاً اگر جنگی پیش آید، چهبسا حکومت مقرر کند که هریک از افراد جامعه درصدی از درآمد خود را برای ادارة امور جنگی بپردازند. این قبیل احکام و مقررات از اختیارات اولیة هر حکومتی است و بدون آنها حکومت هیچگاه نمیتواند به وظایف خود عمل کند. دراینصورت، شخصی که بهموجب قانون حق داشت کل درآمد سالانة خود را تملک و تصرف کند، بهسبب وضع اضطراری و غیرعادی، از تملک و تصرف بخشی از آن منع میشود. نمیتوان گفت که حکومت نباید افراد جامعه را از حقی که بهحکم قانون دارند، محروم سازد؛ زیرا باید بهازای وظایفی که بر عهدة حکومت مینهند، اختیاراتی نیز به وی بدهند تا بتواند با استفاده از آن، به وظایف خود عمل کند. وقتی حکومت موظف است که کار جنگ و دفاع را بر عهده گیرد و آن را رهبری و تدبیر کند و به پیروزی دست یابد، معقول نیست که اختیار نداشته باشد هزینة جنگ و دفاع را از مردم بخواهد. اگر این اختیار از او سلب شود، آن وظیفه نیز از وی ساقط خواهد شد. بههرحال شکی نیست که حکومت، کموبیش در امور مردم دخالت میکند و باید چنین کند.
اکنون سخن این است که عموم یا اکثریت مردم، حق حاکمیت بر همة مردم را از کجا بهدست آوردهاند و چه کسی چنین حقی به آنان عطا کرده است؟ بهخصوص، چه کسی به اکثریت حق داده که بر اقلیت حاکم باشند و در اَعراض و نفوس و اَموال آنان تصرف کنند؟ ممکن است در پاسخ بگویند که قانون چنین حقی به اکثریت داده است؛ ولی میپرسیم که به چه دلیلی این قانون صحیح است؟ براساس قول طرفداران نظریة دموکراسی، قانون بیانگر خواست همه یا اکثریت مردم است. اینکه بگوییم قانون حق حاکمیت را به اکثریت داده، معادل این است که بگوییم رأی همه یا اکثریت مردم، حق حاکمیت را به همه یا به اکثریت داده است! همچنین، این پرسش باقی است که چرا رأی همه یا اکثریت مردم باید مطاع باشد؟
ازآنجاکه اشکالات فراوانی بر نظریة دموکراسی بهمعنای قدیم آن وارد میشود و اجرای آن در مقام عمل نیز امکانپذیر نیست، متفکران سیاسی بر آن شدند تا آن را بهگونه ای
اصلاح و تعدیل کنند تا بتوان بدان عمل کرد. منشأ مشروعیت حکومت در دموکراسی جدید، همچون دموکراسی قدیم، مردماند؛ اما در اینجا افراد بخشی از حقوق خود را به حکومت واگذار میکنند؛ یعنی انسان که بر سرنوشت خود حاکم است و میتواند برای رفتار خود مقررات و قوانینی جعل کند و آزادیهای خود را محدود سازد، این حق را به حکومت واگذار میکند که قوانین و مقرراتی برای ادارة زندگی اجتماعی او وضع، و آن را اجرا کند. این واگذاری حقِ حکومت و حاکمیت به دستگاه حکومت را امروزه در دنیا با نام دموکراسی جدید میشناسند.
ژان ژاک روسو، فیلسوف و متفکر سیاسی سویسیتبار فرانسوی (1712ـ1778م)، دموکراسی را نه بهمعنای قدیم آن ـ که حکومت همة مردم بر مردم است ـ بلکه بهمعنای حکومت اکثریت مردم بر همة مردم تفسیر میکند و آن را دربرابر «آریستوکراسی»، بهمعنای «حکومت گزیدگان» یا «حکومت اشراف»، و «مونارشی»، بهمعنای «حکومت سلطنتی» قرار میدهد و از آن دفاع میکند. به عقیدة وی، فرق دموکراسی و آریستوکراسی در این است که در دموکراسی، نصف یا بیش از نصف مردم، در تدبیر و ادارة امور حکومتی دخالت مستقیم دارند؛ حالآنکه در آریستوکراسی، کمتر از نصف مردم در حکومت دخالت مستقیم میکنند و حتی گاه حکومتکنندگان، گروهی اندکشمارند. در مونارشی نیز حاکم یک تَن بیش نیست.(1)
این دموکراسی تعدیلیافتهتر از دموکراسی بهمعنای قدیم آن است؛ ولی در معرض همان ایرادات و اشکالات قرار دارد. صاحبنظران امور سیاسی پس از روسو، دریافتند که دخالت مستقیم و بیواسطة همة مردم یا اکثریت آنان یا حتی نصفشان در امر حکومت عملی نیست. ازاینرو، تفسیر جدید دموکراسی را بهدست دادند و از آن دفاع کردند و در این کار پیروز شدند؛ چنانکه امروزه این نظریه در بسیاری از جوامع پذیرفته، و حتی بهتدریج، به یک ارزش متعالی و یک اصل در سیاست و حقوق بدل شده است. اینک در جوامع و فرهنگهای گوناگون بشری، دموکراسی چنان مقبولیت عامی دارد که کمتر اندیشمندی جرئت مییابد آن را رد و انکار، و حتی دربارة آن
(1). ر.ک: ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، هیئت تحریریة ژرار شومین و دیگران، ترجمة مرتضی کلانتریان، ص284ـ320.
بحث و فحص کند. بسیاری از نویسندگان مسلمان نیز تحت تأثیر فرهنگ غرب، از دموکراسی با تعظیم و تعزیز یاد میکنند و میکوشند شیوة حکومتی اسلام را نیز دموکراسی معرفی کنند.
درحقیقت براساس این نظریه، هیچ دلیل معقول و خردپسندی وجود ندارد که افراد یا گروههایی از مردم، در بهدستگرفتن قدرت و حکومت، رجحانی بر دیگران داشته باشند، بلکه لازم است در زمینة وضع قانون و اجرای آن، خودِ مردم صاحباختیار باشند؛ ولی چون دخالت مستقیم و بیواسطة آنان در هیچیک از این دو زمینه امکان نمیپذیرد، باید دخالتشان از طریق «تَوْکیل» و بهوسیلة «وکلا» باشد؛ درست همانطور که در امور فردی، اگر کسی نتواند خودش کاری انجام دهد، وکیلی برمیگزیند و از او میخواهد که بدان کار بپردازد. البته بسته به اینکه افراد جامعه، متصدیان چه مقام و منصبی را برگزینند و وکیل خود کنند، نظام دموکراتیک صُوَر و اشکال متعدد مییابد. در بسیاری از نظامهای مردمسالار و دموکراتیک، کسانی که مستقیم ازسوی مردم برگزیده میشوند، اعضای مجلس قانونگذاریاند. در برخی نظامها مردم افزون بر نمایندگان مجلس، کسان دیگری همچون رئیسجمهور، نخستوزیر، رئیس دیوان عالی کشور یا حتی شهردار شهر خود را نیز بیواسطه برمیگزینند. بهعبارتدیگر، اینکه کدامیک از متصدیان امور حکومتی با انتخابات یکدرجهای برگزیده شوند و کدامیک با انتخابات دودرجهای، خود منشأ تنوع نظامهای مردمسالار میشود.
بنابراین، دموکراسی جدید بر این تأکید میکند که قدرت، تنها از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار میشود و دیگر مسیرهای انتقال قدرت، مشروعیت ندارد. البته شیوة گزینش و تبلور ارادة مردم متفاوت است و اشکال گوناگونی در کشورها دارد: در برخی کشورها رئیس حکومت با انتخاب مستقیم اکثریت، و در برخی دیگر، از طریق احزاب و نمایندگان منتخب مردم انتخاب میشود. درواقع، احزاب و نمایندگان پارلمان واسطة مردم و رئیس حکومتاند. درهرحال، وقتی کسی مستقیم یا غیرمستقیم بهدست اکثریت مردم انتخاب شد، قدرت حاکمیت به او عطا شده است و ازآنپس، او بهعنوان عالیترین شخصیت اجرایی، سکان رهبری و هدایت جامعه را بهدست میگیرد.
البته اعطای حاکمیت از مردم به حاکم، امری فیزیکی نیست؛ چنانکه مردم چیزی را از خود جدا کنند و به وی بدهند یا انرژی و نیروی جسمی فوقالعادهای را در بدن او ایجاد کنند. این حاکمیت، قدرتی غیرمادی در حاکم است که با توافق و قرارداد مردم پدید میآید. براساس این قرارداد، مردم متعهد میشوند که در دورة موقت دوساله، چهارساله، هفتساله و حتی مادامالعمر ـ براساس قانونی که در نظامها و کشورهای گوناگون پذیرفته شده است ـ فرمانبردار حاکم منتخب خود باشند.
براساس این دیدگاه، مقبولیت و مشروعیت توأمان هستند؛ یعنی دلیل و معیار مشروع و قانونیبودن حکومت و داشتن حق حاکمیت، فقط به این است که اکثریت مردم به آن رأی بدهند. بهعبارتدیگر، مشروعیت در سایة مقبولیت بهدست میآید و وقتی مردم کسی را پذیرفتند و به او رأی دادند، حکومت او مشروع و قانونی خواهد بود.
بر این نظریه نیز سه دسته اشکال وارد است:
الف) یک دسته از اشکالات را همة مکاتب حقوقی و سیاسی به این دیدگاه وارد کردهاند. برخی از این اشکالات عبارتاند از:
1. متصدیان امور حکومتی ـکه مردم آنان را برمیگزینندـ چه اعضای مجلس قانونگذاری و چه دیگر مسئولان امور جامعه، منتخب همة افراد جامعه نیستند، بلکه منتخب اکثریت رأیدهندگاناند. اگر درنظر داشته باشیم که رأیدهندگان، معمولاً بخشی از افراد جامعهاند نه همة افراد، روشن خواهد شد که متصدیان امور حکومتی، گاهی فقط نمایندگان جزء کوچکی از کل جامعهاند. اینکه همة افراد جامعه، بیاستثنا، در انتخابات مشارکت کنند یا همة کسانی که در انتخابات شرکت میکنند به کس یا کسانی رأی مثبت بدهند، ممکن نیست. به همین سبب در بسیاری موارد، یک متصدی برگزیدة مردم، نمایندة درصد کمی از افراد جامعه است. در اینجا این پرسش رخ مینماید که چرا همة افراد جامعه ملزماند که این متصدی را بپذیرند و به نظر و عمل او رضایت دهند و از وی اطاعت کنند؟ مگر بنا نبود که چون همة مردم نمیتوانند مستقیم و بیواسطه در حکومت دخالت کنند، کسانی را به نمایندگی خود برگزینند تا در امور مملکتی دخالت کنند؟ بر این اساس، وکیل فقط حق دارد در امور موکلان خود دخالت کند و نمیتواند حاکم بر همة افراد جامعه باشد. نمایندة اکثریت افراد جامعه حق ندارد بر آن اقلیتی حکومت کند
که او را برنگزیدهاند؛ چه رسد به کسی که اکثریت رأیدهندگان ـ که خود بخش کوچکی از همة افراد جامعهاند ـ وی را انتخاب نکردهاند. کسی که رأی میدهد، با رأیش، نمایندة خود را معیّن میکند، نه نمایندة همة مردم را. پس نظر و عمل نمایندة او فقط در حق خودش میتواند جاری و نافذ باشد، نه در حق همة مردم. اگر ملاک و معیار رأی مردم است، چرا به آرای کسانی که یک متصدی را شایستة تصدی مقام و منصبی نمیدانند و به وی رأی مثبت ندادهاند، توجه و اعتنا نمیشود؟
به این اشکال چنین پاسخ دادهاند: اولاً زمانی که کسی به یک نظام سیاسی و قانون اساسی آن رأی مثبت داد و پذیرفت که رأی اکثریت، مُطاع و متّبع باشد، درواقع مقتضای قانون اساسی و نتیجة انتخابات و رأیگیری را هرچه باشد، پذیرفته است. ثانیاً هر حاکمی در آغاز فقط بر کسانی حاکمیت دارد که او را پذیرفته و برگزیدهاند، نه بر آنان که به وی رأی مثبت ندادهاند؛ ولی همین مخالفان نیز پس از برگزیدهشدن حاکم، یا به حاکمیت وی رضایت میدهند یا نه. در صورت دوم، به صلاحدید خویش، یا در همان سرزمین میمانند و در آنجا زندگی میکنند و بهناچار همان حکومت را میپذیرند یا راه سفر در پیش میگیرند و در سرزمین و جامعهای دیگر روزگار میگذرانند.
این پاسخ بیاشکال نیست. اولاً قانون اساسی نیز به پشتوانة آرای مردم ارزش و اعتبار مییابد. بنابراین، چهبسا کسانی باشند که به آن نیز رأی مثبت ندادهاند. به چنین کسانی نمیتوان گفت که چون قانون اساسی را پذیرفتهاند، باید به همة لوازم و مقتضیات آن نیز تن در دهند. ثانیاً کسی که مدتی دراز در سرزمینی خاص و میان مردمی زیسته، و با آن سرزمین و مردمش خو گرفته است و انبوهی از مناسبات و دلبستگیها و پایبندیها دارد، چگونه میتواند بهآسانی دل از یار و دیار برکند و رخت سفر برگیرد و در سرزمینی دیگر و میان مردمی دیگر رحل اقامت افکند؟ چنین کسی وقتی مخیّر میشود که یا به قوانین نامطلوب و متصدیان نامحبوب تسلیم شود یا راه سفر در پیش گیرد، البته راه نخست را برمیگزیند؛ اما این بدان معنا نیست که از این قوانین و متصدیان راضی و خوشدل است، بلکه دفع افسد به فاسد کرده، و به شر کمتر رضایت داده است. در حکومت استبدادی (دیکتاتوری) نیز چنین امری رخ میدهد. اگر حاکم مستبدی از مردم مالیاتهای سنگین بگیرد و در صورت امتناع از پرداخت، آنان را روانة زندان سازد، همه
یا بیشتر مردم، پس از مقایسة این دو راه نامطلوب، البته راه نخست را برمیگزینند و با پرداخت پول، راحت تن و جان را بازمیخرند. آیا در این حال میتوان گفت که مردم، با رضا و رغبت، مالیات میپردازند؟ اگر به آراء و امیال مردم اعتنایی نمیشود، نظام دموکراسی هیچ رجحان و فضیلتی بر حکومت استبدادی ندارد و اگر ملاک معتبربودن قوانین و مطاعبودن متصدیان حکومت، رأی و نظر مردم است، در یک نظام دموکراتیک، ناخوشنودی بخش عظیم افراد جامعه را چگونه میتوان توجیه کرد؟
این اشکال را میتوان به بیانی دیگر نیز بازگفت: در عمل، رضایت عمومی با جمعیت یک جامعه نسبت عکس دارد؛ یعنی هرچه تعداد اعضای جامعه فزونی گیرد، احتمال توافق همگانی و رضایت عمومی رو به کاستی مینهد. آری، امکان دارد که دو یا سه یا چند تن، مناسبات خود را براساس توافق حاصل از تبادلات فکری، نظم و سامان دهند و مسائل و مشکلات خود را حلوفصل کنند؛ اما چنین امری در جوامع بزرگ میلیونی امروز، امکان وقوع ندارد. فرض کنید در جامعهای که صدمیلیون و یک تَن جمعیت دارد، پنجاهمیلیون و یک تن، به مسئلهای خاص رأی مثبت دادند و پنجاهمیلیون دیگر رأی منفی؛ چون رأی اکثریت را مطاع میدانید، بهناچار سخن پنجاهمیلیون و یک تن را میپذیرید و سخن بقیه را رد میکنید. میبینید با این کار فقط نیمی از مردم را راضی کردهاید، نه همه را؛ البته توجیهی برای رفع این اشکال مطرح شده است. آنان چاره را جز این نمیدانند؛ زیرا معتقدند که در این موارد سه راه بیشتر وجود ندارد: یا باید رأی اقلیت را حاکم کرد یا رأی اکثریت را یا در مقام عمل، توقف کرد و هیچیک را حاکم نگردانید. بدیهی است که در میان این سه راه، راهی که از همه کمزیانتر است (یعنی ترجیح رأی اکثریت) در پیش گرفته شده است. ازدیدگاه ما شاید بتوان پذیرفت که با حاکمدانستن رأی اکثریت، کمزیانترین راه برگزیده شده؛ ولی بههرحال هدف اصلی، یعنی رضایت همگانی، ازدست رفته است.
2. در بسیاری موارد، عملاً چندصد تن بر چندصد میلیون تن حکومت میکنند. فرض کنیم که تعداد نفوس کشوری دویستمیلیون، و تعداد اعضای مجلس قانونگذاری آن کشور هزار نفر باشد. نیز فرض کنیم که بیش از پانصد تن از اعضای مجلس به قانونی رأی مثبت دهند که قاطبة مردم آن کشور با آن قانون مخالفاند. در این حال، چون
اکثریت مجلسیان، این قانون را تصویب کردهاند، به مرحلة عمل درمیآید و مخالفت همة مردم نیز چیزی از قانونیت آن نمیکاهد. آیا نمیتوان گفت که در اینگونه موارد، گروهی که شمار آنها اندکی فراتر از پانصد است، بر دویستمیلیون تن حاکماند؟ اعضای مجلس قانونگذاری را مردم برمیگزینند؛ ولی در بسیاری مسائل، نمایندگان مردم رأیی برخلاف رأی خود مردم دارند. اساساً در تعارض رأی نمایندة مردم با رأی خود مردم، جانب کدامیک را باید گرفت؟ نمایندة مردم استدلال میکند که مردم او را برگزیدهاند و بنابراین باید رأیش را بپذیرند. استدلال مردم نیز این است که آنان وی را برگزیدهاند تا نماینده و سخنگوی آنان باشد، نه زبان مخالفان آنان. در اینگونه موارد چه باید کرد؟ براساس مبانی نظری دموکراسی، باید حق را به مردم داد؛ ولی در عمل، حق را به نمایندگان مردم میدهند؛ زیرا تا دوران معیّن نمایندگی بهسر نیاید، نمایندگان در مقام و منصب خود باقی هستند و بدینترتیب، مردم از حق عزل نمایندگان خود محروماند. ظاهراً تنها راهی که برای مردم میماند، برکشیدن فریاد اعتراض است که آن نیز بیشتر، بهبهانههای واهی، ممنوع اعلام میشود و نتیجهای جز بازداشت و گرفتاری و حبس و زجر بهبار نمیآورد. وانگهی، وقتی به اعتراض مردم ترتیب اثر ندهند و درپی کار خود باشند، اینهمه فریاد و اعتصاب و تظاهرات و راهپیمایی چه سودی دارد؟
سومین اشکال این است که در فاصلة دو رأیگیری متوالی، شمار بسیاری از افراد جامعه به سن بلوغ سیاسی میرسند؛ اما نمیتوانند نمایندگان خود را برگزینند. چرا کسانی که در فاصلة دو رأیگیری ـ که معمولاً بین سه تا هفت سال است ـ بالغ میشوند، باید مطیع نمایندگانی باشند که خودشان آنها را انتخاب نکردهاند و چهبسا آنان را شایستة احراز چنین مقامات و مناصبی ندانند؟ ازاینگذشته، اگر نوبالغان نیز در انتخابات شرکت میکردند، شاید نتایج انتخابات دگرگون میشد و برخی برگزیدگان انتخاب نمیشدند و بهعکس. این اشکال زمانی تقویت میشود که عضو مجلس قانونگذاری یا رئیسجمهور یا نخستوزیر یا هر شخص دیگری که مردم وی را انتخاب میکنند، منتخب اکثریت رأیدهندگان نباشد و مثلاً اندکی بیش از پنجاه درصد، به وی رأی مثبت داده باشند. دراینصورت، بهاحتمال قوی، وی در فاصلة دو رأیگیری پیدرپی، دیگر برگزیدة اکثریت کسانی نباشد که حق رأی دارند؛ زیرا در
این فاصله، معمولاً گروهی از طرفداران او ازدنیا میروند و ممکن است هواداران زندة او کمتر از نصف رأیدهندگان شده باشند، بهویژه اگر درنظر آوریم که ممکن است بسیاری از نوبالغان با تصدی وی مخالف باشند.
3. در دموکراسی جدید از «رأی آزاد مردم»، بسیار سخن بهمیان میآید؛ ولی در عمل، رأی آزاد بهندرت یافت میشود و فقط در مقام سخن میتوان از رأی آزاد مردم دم زد. امروزه، تقریباً در هیچ کشوری، مردم را بهزور به پای صندوقهای رأی نمیبرند و از آنان نمیخواهند که به سود قانون اجتماعی خاص یا شخصی خاص رأی دهند؛ اما تقریباً در همة کشورها اقلیت شیطانصفتی هستند که میکوشند با فریبدادن مردم، از ضعفهای آنان سوءاستفاده کنند و اوضاعواحوالی بیافرینند که سرانجام، همان رأیی را از صندوقها بیرون آورند که خود میخواهند. آزادانه بودن رأی، تنها به این نیست که دست و قلمها را آزاد بگذارند، بلکه افزون بر آن، باید مغزها و اندیشهها را نیز آزاد گذاشت تا مردم با بررسی و سنجش همة اطراف و جوانب یک امر و با درنظرگرفتن همة مصالح و مفاسد مترتب بر رأی، دست به قلم ببرند؛ اما تبلیغات فریبنده و شیطانی نامزدهای انتخاباتی سبب اثرپذیری افراد میشود و اینکه بدون درنظرگرفتن مصالح عمومی، به کسی رأی دهند که در تبلیغات خود، فکر و ذهن آنان را ربوده است.
ب) دستة دیگر اشکالات بر دموکراسی جدید را مکاتب غیرپوزیتویستی مطرح میکنند. آنان به مصالح و مفاسد واقعی، فراتر از رأی و میل مردم قائلاند. برخی از این اشکالات عبارتاند از:
1. ازآنجاکه آدمیان، دستگاه قانونگذاری و دستگاه حکومت را برای آن میخواهند که مصالح اجتماعیشان را تأمین کنند، نباید انتخاباتِ متصدیان قانونگذاری و حکومت را بر عهدة مردم گذاشت؛ زیرا اکثر قریببهاتفاق مردم نه خودشان مصالح خویش را میشناسند و نه کسانی را برمیگزینند که مصلحتشناس باشند؛ زیرا انتخاب اشخاص مصلحتشناس، فرع بر شناختن آنهاست و این شناخت برای همة مردم میسر نیست.
2. اکثریت مردم درپی دستیابی به منافع مادی و عاجل و آنی شخص و گروه خویشاند. بنابراین، کسانی را به نمایندگی برمیگزینند که همان منافع را برایشان تأمین کنند و کسانی را که در اندیشة مصالح دنیوی و اخروی همة اعضای جامعه بلکه
همة انسانها باشند، چندان خوش نمیدارند. بهعبارتدیگر، بیشتر انسانها بهدنبال لذات زودگذرند، نه سعادت پایدار. نام و نان میجویند، نه خیر و کمال و صلاح و فلاح. ازاینرو بهطبع، کسانی را نمایندة خود میکنند که آراء و افعالشان موجبات خوشی و راحت روزمرة آنان را فراهم آورد؛ حالآنکه متصدیان امور باید کسانی باشند که مصلحت مردم را بخواهند، نه خوشایندشان را.
3. افزون بر این، ازیکسو ممکن است مردم کسانی را برگزینند که بهزعم خودشان، مصالح و مفاسد را نیک میشناسند و بهخوبی رعایت میکنند؛ ولی انتخابشدگان، در مقام عمل، خلاف آنچه را مردم میپنداشتند، نشان دهند، اعم از اینکه از آغاز چنان نبودهاند که مردم گمان میکردهاند یا در آغاز همانگونه بودهاند که مردم میانگاشتهاند؛ ولی پس از دردستگرفتن قدرت و ریاست، دستخوش تحولات باطنی نامطلوب شدهاند. ازسویدیگر، معمولاً در نظامهای مردمسالار، مردم حق ندارند که برگزیدگان و منتخبان خود را عزل کنند. در نتیجه، چارهای جز این نیست که پس از معلومشدن فساد و افساد متصدیان امور حکومتی، مردم دم فروبندند و سیاست صبر و انتظار درپیش گیرند تا مدت چندسالة وکالت و نمایندگی بهسر آید. چگونه میتوان برای افراد جامعه، مدعی حق تعیین سرنوشت شد و آنگاه از آنان خواست که چند سال شاهد غفلتها و جهالتها یا مظالم و تعدیات مصادر امور اجتماعی خود باشند و سکوت کنند؟ برای آنکه مردم، حقیقتاً سرنوشت خود را در دست داشته باشند، باید همانگونه که حق دارند متصدیان امور را منصوب کنند، دارای حق عزل آنان نیز باشند.
ممکن است کسانی ادعا کنند که میتوان عیوب دموکراسی را زدود و آن را بهشکل بهترین نظام سیاسی ممکن درآورد؛ مثلاً میتوان به موکلان حق داد که اگر وکیلشان برخلاف رأی آنان رأیی اظهار کرد، او را عزل کنند و وکیلی دیگر بهجای وی بگمارند؛ یا به نابالغان اذن داد که بهمحض رسیدن به سن قانونی، در انتخابات شرکت جویند و نمایندهای برگزینند؛ یا به مردم اجازه داد که هرگاه یکی از متصدیان امور مملکتی از راه راست منحرف شد و شیوهای نادرست درپیش گرفت، برکنارش سازند و جانشینی برای او تعیین کنند. در پاسخ باید گفت که حاصل چنین کاری جز هرجومرج نیست. بیگمان، مصلحت جامعه اقتضا میکند که اوضاعواحوال اجتماعی،
تاحدممکن، ثابت و پایدار بماند. بدین منظور باید متصدیان مناصب و مسئولان امور، تاحدامکان، دستخوش عزل و نصب نباشند تا بتوانند برنامههایی سودمند و درازمدت طرحریزی و اجرا کنند.
ج) دستة سوم، اشکالاتی است که تنها الهیون مطرح میکنند. اشکال الهیون بر دموکراسی جدید، اساسیتر و مهمتر است: چرا مردم حق دارند کسانی را برای وضع یا اجرای قوانین اجتماعی و حقوقی برگزینند و بهکار گمارند؟ وضع قانون، اصالتاً مختص خداوند است که هستیبخش همة انسانها و بخشندة همة مواهب و نعمتهای مادی و معنوی آنان است. تنها در صورتی یک انسان حق دارد برای مردم قانون وضع کند که خداوند متعال، در آن مورد، قانونی وضع نکرده باشد، و نیز به وی اذن قانونگذاری داده باشد. بههمینترتیب، هیچ انسانی حق حکومت بر دیگران ندارد، مگر بهاذن الهی، و اگر خدوند کسی را به حاکمیت بر مردم منصوب فرمود، چه آنان بخواهند و چه نخواهند، وی حاکم آنان خواهد بود.
بهعبارتدیگر، براساس نظریة دموکراسی، مردم به حکومتها اجازه میدهند تا برای برقراری امنیت اجتماعی، قوانینی وضع، و به آنها عمل کنند؛ مثلاً برای برخی تخلفات، مجازاتهای سنگینی، همچون زندان و اعدام وضع کنند. اشکال در اینجا آن است که آیا انسان حق هر نوع تصرف و محدودیت و سختگیری بر خود را دارد یا خیر؟ بیگمان، کسی حق ندارد که به خویش آسیب برساند، چه رسد به اینکه به دیگران اجازه دهد او یا افراد دیگر را اعدام کنند؛ زیرا بدن انسان از آن خداست و انسان، مالک و صاحباختیار آن نیست. دراینصورت، چگونه انسان میتواند حق وضع و تصویب قوانین کیفری و جزایی را به حکومت واگذارد و به حکومت اجازه دهد که مجریان و متخلفان را مجازات، و دست دزد را قطع کند و برخی را به اعدام محکوم سازد؟
البته ممکن است کسانی ادعا کنند که هرچند بر نظامهای دموکراتیک اشکالاتی وارد است، باید پذیرفت که دموکراسی، بهترین نظام سیاسی میباشد که بشر تا کنون آن را شناخته، و بدان راه یافته است. پس بهتر است که در عین پایبندی به اصول و مبانی نظری دموکراسی، بکوشیم تا از نواقص و معایب آن بکاهیم و آن را گامبهگام به حد مطلوب نزدیک سازیم. این سخن نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا هم براساس مبانی فکری
الهیون و هم از دیدگاه غیرالهیون، نظامهایی را میتوان طرح و عرضه کرد که بهمراتب بیش از دموکراسی جدید ـ که تألیف و ترکیبی است از دموکراسی کهن و آریستوکراسی ـ مصالح انسانها را تأمین و تضمین کنند. ما برخلاف پوزیتویستها معتقدیم که وظیفة حکومت، تأمین مصالح مردم است نه خواستهها و پسندهای آنان. بر این پایه، میتوان نظامی پیشنهاد کرد که در آن، هم مردم از طریق انتخابات چندمرحلهای کمابیش در تدبیر امور دخالت کنند و هم مصالح اجتماعیشان بهتر تأمین شود. تفصیل این طرح پیشنهادی در آینده خواهد آمد.
براساس نظریة عدالت، اگر حکومتی برای تحقق عدالت بکوشد، مشروع است و درحقیقت، عدالت زایندة الزام سیاسی است. همچنین براساس نظریة سعادت یا ارزشهای اخلاقی، مشروعیت حکومت در گرو آن است که حکومت برای سعادت افراد جامعه و برقراری ارزشهای اخلاقی بکوشد و مردم بدین سبب ملزم به پیروی از حکومتاند که حکومت، بهدنبال سعادت آنان است.
نکتهای که در بررسی و ارزیابی این دیدگاه باید بدان توجه کرد، این است که چه ما معیار مشروعیت حکومت را عدالت و چه ارزشهای اخلاقی بدانیم، فقط مشروعیتِ دستورها و اوامر حکومتی توجیه شده؛ ولی دربارة دلیل اعتبار حاکم یا گروه حاکم سخنی نرفته است؛ یعنی برطبق این دیدگاه، اگر قانونی عادلانه یا تأمینکنندة ارزشهای اخلاقی باشد، اعتبار و مشروعیت مییابد. اما با این سخن، فقط اعتبار قانون تثبیت شده است؛ ولی سخن، در اعتبار و مشروعیت حاکم است؛ یعنی به چه معیاری حاکم یا گروه حاکم، حق فرماندادن و صدور دستور دارند؟ بهعبارتدیگر اگر قانون و دستوری عادلانه باشد، لازمالاجراست؛ ولی چرا اجرای این قانون بهدست شخص یا اشخاص خاص باشد؟ عادلانهبودن فرمان، توجیهگر حکومت بهدست شخص یا گروه خاصی نیست.
از دیدگاه اسلام، همان عقلی که انسان را رهنمون میکند به اینکه کسانی چون پدرومادر
و معلم بر او حقی دارند و او باید حق آنها را ادا کند، همان عقل حکم میکند خدایی که خالق او بلکه تمام هستی است، بر او و همة مخلوقاتش حقوقی دارد که عظیمتر و فراتر از حقوق انسانها بر یکدیگر است. همهچیز از آنِ خداوند است و اگر لحظهای میل و ارادة او از وجود چیزی منصرف شود، دیگر آن چیز وجود نخواهد داشت و نابود خواهد شد. هنگامیکه چنین خدایی، کسی را برای اجرای احکام و قوانین خود معرفی میکند، او مشروعیت مییابد و عامل دیگری در مشروعیتبخشیدن دخالت ندارد. اگر خداوند، حق حکومت و ولایت بر مردم را به کسی چون پیامبر صلی الله علیه و آله ، امام معصوم علیه السلام یا جانشین ایشان واگذارد، چنین افرادی نیز حق دارند که احکام الهی را در جامعه اجرا کنند؛ چون ازناحیة کسی بدین امر منصوب شدهاند که همة هستی، خوبیها، حقوق و زیباییها از اوست. بنابراین، چون حاکم اسلامی ازطرف خداوند نصب شده، حق اجرای قوانین و احکام الهی دارد و میتواند با مجرمان و متخلفان مقابله، و آنان را مجازات کند. بهعبارتدیگر ازآنجاکه خداوند، مالک حقیقی وجود بندة خویش است؛ بالاترین و والاترین حقوق، حق خداوند بر انسانهاست. ازاینرو همو حق دارد هر نوع تصرفی در ملک خود بکند و وظیفة بنده است که از فرمان خداوند اطاعت کند؛ حتی اگر به زیانش باشد. البته خداوند، بهسبب لطف و کرم و مرحمت بیکرانش بهزیان مخلوقات خود امرونهی نمیکند و اوامرونواهی او بهسود انسانها، و به خیر و مصلحت دنیا و آخرت آنهاست و اگر بهسبب اجرای دستورهای خداوند چند روزی از لذتها و نعمتهای دنیوی آنها کاسته شود، خداوند آن را در آخرت جبران میکند و هزاران برابر به آنها پاداش و عوض میدهد. بنابراین، از نظر کسانی که به خداوند، پیامبر و دین اسلام معتقدند، معقولترین راه برای مشروعیت حکومت این است که خداوند هستیآفرین، بهمنظور رعایت مصالح جامعه، حق حکومت بر مردم را به یکی از بندگان خود واگذارد و او را به حکومت نصب کند.
آیاتی از قرآن کریم که پیشازاین، در بحث اثبات رابطة دین با سیاست آمد، دلیل محکمی است بر اینکه در آنجا که خداوند دربارة وضع قانون و اجرای آن در جامعة اسلامی فرمانی داده نظر دیگران دخیل نیست. بنابراین ما باید چنان عمل کنیم که خداوند یا منصوبان او از ما خواستهاند. اعتقاد به خالقبودن، ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی خداوند متعال، از ضروریات دین اسلام و کمترین اعتقادی است که برای مسلمان بودن
لازم و ضروری است. بر این اساس اگر کسی برای خداوند، ربوبیت تشریعی قائل نباشد، فاقد نخستین مرتبة اسلام است. سبب کفر ابلیس ـ با اینکه خداوند متعالی را خالق و رب تکوینی میدانست و به معاد نیز اعتقاد داشت ـ آن بود که ربوبیت تشریعی خداوند را انکار کرد و فرمان خداوند را نادیده گرفت:
فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ * فَسَجَدَ الْمَلائِکةُ کلُّهُمْ اَجْمَعُونَ * اِلاّ اِبْلیسَ اَبى اَنْ یَکونَ مَعَ السّاجِدینَ * قالَ یا اِبْلیسُ ما لَکَ اَلاّ تَکونَ مَعَ السّاجِدینَ * قالَ لَمْ اَکنْ لأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُون؛(1) «هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگی بر او سجده کنید. پس همة فرشتگان سجده کردند جز ابلیس که ابا کرد از اینکه با سجدهکنندگان باشد. [خداوند] فرمود: ای ابلیس، چرا با سجدهکنندگان نیستی؟ گفت: من هرگز برای بشری که او را از گِل خشکیدهای ـ که از گِل بدبویی گرفته شده است ـ آفریدهای، سجده نخواهم کرد».
روشن است که صِرف سرپیچی و فرماننبردن، چیزی بیش از یک گناه عملی نیست؛ ولی این گناه عملی از اعتقاد فاسد ابلیس به این امر حکایت میکرد که خداوند حق ندارد از موجودی شریف بخواهد که بر موجودی ضعیف سجده کند و این به انکار ربوبیت تشریعی الهی بازمیگردد. بنابراین، اگر کسی یقین کند که خداوند حکم خاصی را نازل فرموده است ـ هرچند آن حکم از ضروریات اسلام نباشد و حتی حکمی استحبابی مانند دورکعتیبودن نافلة صبح باشد ـ و آگاهانه آن را انکار کند، ازنظر باطنی و معنوی، مرتد و کافر میشود؛ اگرچه بهحسب ظاهرْ حکم ارتداد او را صادر نکنند و به انکار او ترتیب اثر ندهند.(2)
بههرحال، ربوبیت تشریعی خداوند اقتضا میکند که همة شئون تدبیر و ادارة جامعه به او انتساب یابد. همو باید بیواسطه یا باواسطه قانون وضع کند تا شرک در تشریع پدید
(1). حجر (15)، 29ـ33.
(2). ما در اینجا ازنظر فقهی ـ که با ظواهر سروکار دارد ـ سخن نمیگوییم. ازیکسو از نظر فقهی، برای تأمین و حفظ مصالح اجتماعی، همینکه انسان شهادتین را بر زبان آورد، مسلمان محسوب میشود و هرگز کاری ندارند که آیا همة تعالیم و احکام اسلام حتی ضروریات اسلام را باور دارد یا نه؟ ازسویدیگر، تا یکی از ضروریات دین را انکار نکند ـ که به انکار توحید و نبوت بازمیگرددـ همچنان مسلمان خواهد بود.
نیاید. قاضی و مجری قانون نیز باید ازطرف او منصوب باشند. در غیر این صورت، مردمی که مخلوق و مربوب تکوینی خداوندند، چه الزامی دارند از کسانی پیروی کنند که خداوند آنان را شایستة حکومت و حاکمیت نمیداند؟ آیات فراوانی در قرآن کریم هست که ولایت عامة خداوند بر تمام آفریدگان خویش و حتی انسان را مطرح میکند:
وَما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وال؛(1) «و جز خدا سرپرستی ندارند».
وَما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصِیر؛(2) «و جز خدا هیچ ولی و یاوری ندارید».
وَهُوَ الْوَلِیُّ الْحَمید؛(3) «و او سرپرست و ستوده است».
وَکَفى بِاللّهِ وَلِیّاً وَکفى بِاللّهِ نَصیرا؛(4) «و کافی است که خدا سرپرست شما باشد و کافی است که خدا یاور شما باشد».
قُلْ أَغَیْرَ اللهِ اَتَّخِذُ وَلِیّاً فاطِرِ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ یُطْعِمُ وَلا یُطْعَم؛(5) «بگو آیا جز خدا سرپرستی بگیرم؟ [خدایی] که آفرینندة آسمانها و زمین است. اوست که روزی میدهد و از کسی روزی نمیگیرد».
هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَى اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا یَفْتَرُون؛(6) «در آنجا، هرکس عملی را میآزماید که پیشتر انجام داده است، و همگی را بهسوی اللّه، مولا و سرپرست حقیقی خویش، بازمیگردانند و چیزهایی را که بهدروغ همتای خدا پنداشته بودند، گم و نابود میشوند».
بههرحال، خداوند بر همة آفریدگانش، از جمله انسانها ولایت دارد و این ولایت عامه، اقتضا میکند که همة شئون تدبیر و سرپرستی و ادارة جامعه منحصراً در اختیار او باشد؛ البته خداوند، افزون بر این ولایت عامه بر تمام موجودات، ولایت خاصه نیز دارد که شامل بندگان شایسته و متقی میشود:
(1). رعد (13)، 11.
(2). بقره (2)، 107؛ توبه (9)، 116؛ عنکبوت (29)، 22؛ شوری (42)، 31.
(3). شوری (42)، 28.
(4). نساء (4)، 45.
(5). انعام (6)، 14.
(6). یونس (10)، 30.
اللهُ وَلِىُّ الَّذینَ امَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّور؛(1) «خداوند ولی و سرپرست کسانی است که ایمان آوردهاند. آنها را از تاریکیها بهسوی نور بیرون میبرد».
لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَهُوَ وَلِیُّهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُون؛(2) «برای آنها [در بهشت] خانة امن و امان نزد پروردگارشان خواهد بود و او ولی و یاور آنهاست، بهسبب اعمالی [نیک] که انجام میدادند».
وَاللّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقین؛(3) «و خداوند یار و یاور پرهیزکاران است».
وَاعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَنِعْمَ النَّصیر؛(4) «و به خدا تمسک جویید که او مولا و سرپرست شماست. چه مولای خوب و چه مولای شایستهای»!
ذلِکَ بِاَنَّ اللهَ مَوْلَى الَّذینَ آمَنُوا وَاَنَّ الْکافِرینَ لا مَوْلى لَهُم؛(5) «این برای آن است که خداوند مولا و سرپرست کسانی است که ایمان آوردند؛ اما کافران، مولایی ندارند».
حاصل آنکه در حکومت اسلامی، همة عرصهها باید بر محور خواست و ارادة خداوند شکل گیرد و به پیش رود. شئون حکومت را میتوان به دو بخش کلی، یعنی وضع قانون و اجرای آن، تقسیم کرد. بیگمان، وضع قانون اصالتاً خاص خداوند متعال است و احکام و مقررات جزئی و موقت را ـ که در هر مقطع تاریخی و هر اوضاعواحوالی محل حاجت است ـ باید کسانی وضع کنند که ازسوی خداوند اذن قانونگذاری یافتهاند. بنابراین در حکومت اسلامی، هیچ قانونی اعتبار و ارزش ندارد، مگر اینکه بهنحوی به خداوند انتساب یابد.
همچنین قانون را خداوند، خود مستقیم و بیواسطه اجرا نمیکند. بنابراین انتساب حکومت یا قضاوت به خداوند، انتسابی غیرمستقیم و باواسطه است و در صورتی درست خواهد بود که حاکم یا قاضی، منصوب یا مأذون خداوند باشند. البته از دیدگاه اسلام، بهترین نظام حکومتی آن است که شخصِ در رأس هرم قدرت، معصوم باشد تا هم
(1). بقره (2)، 257.
(2). انعام (6)، 127.
(3). جاثیه (45)، 19.
(4). حج (22)، 78.
(5). محمّد (47)، 11.
ازنظر احاطة علمی به احکام و قوانین الهی، و هم ازنظر شناخت اوضاعواحوال موجود و مصالح و مفاسد جزئی، و هم ازنظر تقوا و ورع و عدالت، در عالیترین حد ممکن باشد؛ ولی در همة زمانها در همة جوامع، این کمال مطلوب ممکن نیست؛ زیرا در هر زمانی، شمار معصومان بسیار کم است و جامعهای که مستقیماً بهدست چنین افراد اندکشماری اداره و تدبیر شود، نمیتواند از اجتماع مردم یک شهر کوچک بزرگتر باشد. مثلاً پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فقط جامعة ابتدایی مسلمانان را ـ که در شهر کوچک مدینه تشکل یافته بود ـ مستقیم و بیواسطه سرپرستی میکرد؛ حتی در زمان حیات آن حضرت، هنگامی که امت اسلامی گسترش یافت و از مرزهای شهر مدینه فراتر رفت و در شهرها و مناطق دیگر مستقر شد، امکان نداشت که همة امور بهدست شخص ایشان تدبیر شود. به همین سبب، پیامبر صلی الله علیه و آله کسانی را متصدی امور گوناگون میکردند و به اطراف و نواحی مملکت اسلامی میفرستادند. حضرت علی علیه السلام نیز در دوران زمامداری خویش، کسانی را به حکومت یا قضاوت برمیگزید تا به شهرهای مختلف بروند و امور مردم را حلوفصل کنند.
خلاصه آنکه تقریباً در هیچ جامعهای ممکن نیست یک یا چند تن از معصومان، مستقیم و بیواسطه، ادارة کل امور را برعهده گیرند و این مطلب، بهویژه دربارة جوامع بسیار بزرگ چندده یا چندصد میلیونی امروز، بسیار واضح است. بنابراین، حتی در زمان حضور معصوم علیه السلام ، تنها شکل ممکن حکومت این است که وی در رأس هرم قدرت جای گیرد و چون نمیتواند همة امور را در اشراف مستقیم خود درآورد، کسان دیگری را ـ که البته معصوم نیستند ـ بهکار بگمارد و بر کار آنان نظارت کند. فرضِ اینکه تمام امور جامعه، مستقیم بهدست انسانی معصوم فیصله یابد، فرضی است که نه تحقق یافته و نه خواهد یافت.
از مطالب پیشگفته، بهدست آمد که حق قانونگذاری و تعیین مجریان قانون مخصوص خداوند است و تنها کسانی در این زمینه ولایت دارند که منصوب وی باشند. برخی مدافعان دموکراسی میکوشند تا نظام سیاسی اسلام را عیناً بر دموکراسی متعارف تطبیق دهند. ازاینرو در این زمینه، استدلال میکنند که هرچند حق حاکمیت بر انسانها اصالتاً از آن خداست، همو میتواند این حق خود را تفویض کند و در آنجا که انسان را
خلیفةالله و جانشین خود خوانده، همین کار را کرده است. پس چون انسان، جانشین خدا بر زمین است، بهطبع حق قانونگذاری و حکومت نیز یافته است. تفاوت نظام اسلامی با دیگر نظامها در این است که در آن نظامها، انسان مستقلاًّ و اصالتاً حق وضع و اجرای قانون دارد؛ ولی در اسلام، این حق اصالتاً مختص خداوند متعال است؛ اما بهاذن او به آدمیان تعلق مییابد.
در پاسخ به این ادعا، باید یادآور شد که اولاً بسیاری از آیات دال بر خلافت انسانها، بر خلافت تکوینی انسانها از انسانهای دیگر دلالت دارد، نه خلافت تشریعی انسان از خداوند متعال. آیاتی به این امر تصریح میکنند:
وَلَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَجائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا کَذلِکَ نَجْزِى الْقَوْمَ الْمُجْرِمینَ * ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِى الأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُون؛(1) «ما امتهای پیش از شما را، هنگامی که ستم کردند، نابود کردهایم؛ درحالیکه پیامبرانشان دلایل روشنی برای آنها آوردند؛ ولی آنها ایمانآوردنی نبودند. اینچنین گروه بزهکاران را کیفر میدهیم. سپس شما را جانشینان [آنها] بر زمین، پس از ایشان، قرار دادیم تا بنگریم چگونه عمل میکنید».
همچنین، حضرت هود علیه السلام خطاب به قوم خود، عاد، فرمود:
وَاذْکُرُوا اِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح؛(2) «و بهیاد آورید هنگامی که [خدای متعالی] شما را، پس از قوم نوح، جانشینان [آنان] قرار داد».
حضرت صالح علیه السلام نیز قوم خود، ثمود، را اینچنین خطاب کرده است:
وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَبَوَّأَكُمْ فِى الأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً؛(3) «بهیاد آرید هنگامی را که [خدای متعالی] شما را، پس از عاد، جانشینان [آنان] کرد و در زمین مستقر ساخت که در دشتهایش قصرها برای خود میسازید و در کوهها برای خود خانهها میتراشید».
(1). یونس (10)، 13ـ14.
(2). اعراف (7)، 69.
(3). اعراف (7)، 74.
این قبیل آیات، دلالت دارد بر اینکه گروهی ازمیان رفتهاند و گروهی دیگر بهجای آنان پدید آمدهاند، نه اینکه گروهی عهدهدار جانشینی و خلافت خداوند شده باشند.
ثانیاً آیاتی که ممکن است واژة خلیفه و مانند آن در آنها بهمعنای جانشین خدا باشد، جای گفتوگوی بسیار دارد و حق قانونگذاری را برای انسان ثابت نمیکند، مخصوصاً با توجه به آیاتی كه از اطاعت غیر مأذونین نهی كرده، و به نمونههایی از آنها قبلاً اشاره شده است.
وَاِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلیفَة؛(1) «بهخاطر آور زمانی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی قرار خواهم داد».
اگر بپذیریم که مراد از خلیفه در این آیه، جانشین خداوند است، سه احتمال پیش روی ما قرار میگیرد: آیا جانشینی خداوند مخصوص حضرت آدم علیه السلام است یا هرکسی که در داشتن کمالات و آگاهیها شبیه به ایشان باشد، جانشین خداوند است یا اینکه همة انسانها جانشینان خداوندند. به اعتقاد ما احتمال دوم درست است. اینگونه نیست که هر آدمیزادهای خلیفةالله باشد یا خلافت الهی منحصراً در اختیار حضرت آدم علیه السلام قرار گیرد، بلکه ملاک خلافت الهی، دانستن تمام اسمهاست.(2) پس هرکس همة اسمها را بداند، خلیفةالله خواهد بود؛ ازاینرو انبیای الهی و اولیای خدا همگی جانشینان خداوندند(3) و دلیلی در دست نداریم که بهموجب آن، همة انسانها خلیفةالله شمرده شوند.
ثالثاً بر فرض که از برخی آیات چنین برآید که همة آدمیان، به یک معنا، خلیفةالله اند؛ در این صورت نیز نمیتوان گفت که مراد از خلافت، حکومت است؛ زیرا اگر منظور از حاکمبودن هر انسان، حکومت او بر خودش باشد، چنین امری لغو است و اگر منظور
(1). بقره (2)، 30.
(2). وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ كُلَّها؛ «و همة نامها را به آدم آموخت» (بقره، 31).
(3). اطلاق تعبیر «خُلَفاءُ اللّهِ فی اَرْضِه» برای خصوص انبیای الهی، ائمة اطهار علیهم السلام و اولیای الهی در روایات متعددی به چشم میخورد. از جمله، ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 147؛ ابوجعفر محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، باب السر فی امره تعالی الملائکة بالسجود لآدم علیه السلام ، ص14 و باب ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله فی النص علی القائم عجل الله تعالی فرج الشرف ...، ص260، ح5؛ محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، ج1، باب أنّ الأئمة علیه السلام خلفاء الله عز وجل فی ارضه، ص193، ح1.
حکومت او بر دیگران است، نتیجهاش این میشود که تمام آدمیان بر تمام آدمیان حاکم باشند و این نیز لغو و محال خواهد بود و سبب کشمکشها و تنازعات عظیم خواهد شد. حداکثر معنایی که خلافتالله میتواند داشته باشد، جانشینی خداوند در آبادکردن زمین یا جانشینی او در مختاربودن و داشتن ارادة آزاد است. در آنجا نیز که خلافت در زمین بهمعنای حکومت و فرمانروایی آمده، از آغاز، دایرة آن محدود و مشخص شده و تمام انسانها را دربرنمیگیرد:
وَعَدَ الله الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِى الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یَعْبُدُونَنِى لَا یُشْرِکُونَ بِى شَیْئًا وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛(1) «خداوند به کسانی از شما که ایمان آوردهاند و کارهای شایسته انجام دادهاند، وعده میدهد که قطعاً آنان را به جانشینی [و حکمرانی] در زمین برمیگزیند؛ همانگونه که به پیشینیان آنها خلافت در زمین را بخشید و دین و آیینی را که بر آنان پسندیده است، پابرجا و ریشهدار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش بدل خواهد کرد؛ آنچنانکه تنها مرا خواهند پرستید و چیزی را شریک من نخواهند ساخت، و کسانی که پس از آن کافر شوند، فاسقاناند».
حاصل آنكه از نظر اسلام روح مشروعیت حكومت را اذن الهی تشکیل میدهد. این مطلب ریشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش مسلمانان به عالم هستی دارد. شخص مسلمان، عالم هستی را ملک خدا میداند و معتقد است که همه بندة خدایند و دراینمیان تفاوتی بین افراد نیست و همه بهتساوی از حقوق بندگی خدا برخوردارند؛ چنانکه رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:
أَلْمُؤْمِنُونَ کأَسْنَانِ المَشْطِ یَتَسَاوُونَ فِى الْحُقُوقِ بَیْنَهُم؛(2) «مؤمنان، چون دانههای شانه، حقوقی مساوی و متقابل دارند.
پس همة انسانها در اینکه بندة خدایند، یکساناند و ازاینحیث تفاوتی و امتیازی وجود ندارد؛ زیرا در انسانیت نیز انسانها مساوی اند و کسی امتیازی بر دیگری ندارد.
(1). نور (24)، 55.
(2). حسینبنمحمد تقی النوری، مستدرک الوسائل، تحقیق مؤسسة آلالبیت علیه السلام لإحیاء التراث، ج8، باب استحباب اجتماع الاخوان و محادثتهم، ص327، روایت 2.
حال چگونه و براساس چه معیاری، کسی قدرت مییابد که بهنوعی بر دیگران حاکمیت کند؟ بدیهی است که مجری قانون باید قوة قهریه در اختیار داشته باشد تا در صورت نیاز، آن قدرت را اعمال کند. اساساً قوة مجریه بدون قوة قهریه سامان نمییابد و فلسفة وجودی قوة مجریه، همان قوة قهریه است که دیگران را مجبور به تبعیت از قانون میکند. حال اگر قوة قهریه در کار نبود و دستگاهی میتوانست تنها با موعظه و نصیحت، مردم را به عملکردن به قانون دعوت کند، دیگر نیازی به قوة مجریه نبود و برای این امر وجود عالمان و مربیان اخلاق کفایت میکرد. پس فلسفة وجودی قوة مجریه این است که به هنگام نیاز، قوة قهریة خویش را بهکار برد و جلو متخلف را بگیرد. همچنین، اگر کسی به مال و ناموس دیگری تجاوز کرد، باید او را دستگیر کند و او را مجازات کند.
بیگمان، اعمال مجازاتها موجب سلب بخشی از آزادیهای انسان میشود. وقتی کسی را بهزور در محدودة فیزیکی حبس میکنند و در را به روی وی میبندند، ابتداییترین آزادی او را سلب کردهاند. پرسش این است که به چه حقی کسی آزادی را از متخلف سلب میکند؟ بیشک، سلب آزادیها و حقوق افراد متخلف، بهدست مجریان قانون، باید مشروع و منطبق بر حق باشد. درست است که مجرم باید مجازات شود؛ اما چرا شخص خاصی باید متصدی آن شود، نه دیگری؟ گماردن افراد خاصی به اجرای قانون و مشروعیتیافتن رفتار آنها باید با دلیل و ملاک باشد؛ چون رفتار آنها نوعی تصرف مالکانه در انسانهاست. کسی که مجرم را زندانی میکند، درحقیقت در حوزة وجودی او تصرف، و اختیار و آزادی را از او سلب میکند و اجازه نمیدهد که وی به هرکجا خواست برود.
مقابله با مجرمان و متخلفان، بهمعنای سلب آزادی و سلب حقوق آنهاست و تصرف مالکانه در انسانها شمرده میشود. بنابراین در بینش اسلامی، ملاک مشروعیت قوة مجریه چیزی غیر از رأی اکثریت مردم است؛ چون انسانها همه بندة خدایند و خداوند باید اجازه دهد که دیگران در بندگان، حتی بندگان مجرمش تصرف کنند. هر انسانی، حتی مجرم، از آزادی برخوردار است و این آزادی، موهبتی الهی است که به همة انسانها عطا شده و کسی حق ندارد این آزادی را از دیگران سلب کند. تنها کسی حق سلب آزادی را حتی از
افراد مجرم دارد که مالک آنها باشد و چنین کسی همان خداوند است.
اعتقاد به اینکه تصرف قانونی در حوزة رفتار و آزادیهای دیگران نباید منوط به اجازة خداوند باشد، نوعی شرک در ربوبیت است؛ یعنی گاهی متصدی اجرای قانون بر این باور است که حق دارد بدون اذن و اجازة الهی در بندگان خدا تصرف کند. در اینجا وی درواقع ادعا میکند همانگونه که خداوند حق دارد در بندگانش تصرف کند، من نیز مستقلاً حق تصرف دارم در آنها، و این نوعی شرک است؛ البته نه شرکی که سبب ارتداد شود، بلکه شرک ضعیفی که از کجاندیشی و کجفکری برمیخیزد و در پرتو آن عصیان و لغزش رخ میدهد.
بنابراین براساس بینش اسلامی، در بحث از قانونیبودن یک حکومت، افزون بر آنچه عقلا در نظامهای حکومتی دنیا پذیرفتهاند، امر دیگری را نیز باید درنظر گرفت و آن نیاز حکومت به اجازة الهی برای تصرف در بندگان خداست. براساس این نظریه، مشروعیت حکومت از خداست و پذیرش و رأی مردم، شرط تحقق حکومت خواهد بود. درحقیقت، مشروعیت حکومت و حاکم در اسلام، ناشی از اذن و نصب الهی است. درعینحال، نقش مردم را در تحقق و فعلیتیافتن نظام نمیتوان نادیده گرفت. مردم در مشروعیتدادن به حکومت و حاکم نقشی ندارند؛ اما بهمنظور تحقق حکومت، همراهی و حضور مردم شرط است و محقق حکومت اسلامی، افزون بر مشروعیت الهی، باید مقبولیت مردمی نیز داشته باشد. مثلاً حضرت علی علیهم السلام ازجانب خداوند به ولایت و حکومت منصوب شده بود و مردم هیچ نقشی در مشروعیتدادن به حکومت ایشان نداشتند؛ زیرا حق اعمال ولایت تنها و تنها مخصوص خداوند است و تنها کسانی حق اعمال ولایت خواهند یافت که ازناحیة او صاحب اذن باشند. درحقیقت، کسی حق ندارد که در مقابل حاکمیت الهی، اعمال حاکمیت کند. بنابراین، با وجود نصب علی علیهم السلام ازسوی خداوند، دیگر مردم حق ندارند حاکمیت را بر عهدة اشخاص دیگری بگذارند؛ زیرا بهتصریح بسیاری از آیات قرآن کریم ـکه پیشتر از آن سخن گفتهایمـ اگر خدا و رسولش تصمیمی بگیرند، هیچکس حق ندارد حرکتی برخلاف آن انجام دهد. کسانی میکوشند بهمنظور اثبات این ادعا که مشروعیت حاکم و حکومت به رأی
و خواست مردم وابسته است، به برخی سخنان معصومان علیهم السلام تمسک جویند؛ از جمله به این سخن امیرالمؤمنین علیه السلام استناد میکنند:
اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ الله عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ یُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاَلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَیْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاَلْفَیْتُمْ دُنْیاکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشید! به خدا سوگند ـخدایی که دانه را شکافت و انسان را آفریدـ اگر جمعیت بسیاری که [برای بیعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمیشدند و با حضور آنان برای یاریرساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمیشد و خدای متعال از دانشمندان پیمان نگرفته بود که دربرابر شکمخواری ستمگر و شدت گرسنگی ستمدیده سکوت نکنند، بیگمان، ریسمان خلافت را بر پشتش میانداختم [و آن را به حال خویش رها میکردم] و پایان آن را با همان پیالة آغازش آب میدادم و دنیایتان را درنظر من، بیارزشتر از آب بینی بز مییافتید».
آنان از این جملة حضرت، چنین برداشت کردهاند که تا آن زمان که مردم با ایشان بیعت نکرده بودند، حکومتشان مشروعیت نداشته؛ درحالیکه هرگز مراد حضرت این نبوده، بلکه منظور این است که تا آن زمان که پشتیبانی و حمایت مردم از ایشان نبود، آن حضرت برای تشکیل حکومت و احقاق حق مردم در امر خلافت، تکلیفی نداشتهاند؛ اما زمانی که با ایشان بیعت کردند، حجت بر آن حضرت تمام شد و ایشان، خود را به گرفتن حقشان در زمینة امر خلافت مکلف دانستند. این سخن امیرالمؤمنین علیه السلام درواقع به این قاعدة کلی اشاره میکند که اصولاً تکلیف، دایرمدار قدرت است. وقتی در مقابل دههاهزار نفر، آن حضرت فقط چند نفر طرفدار داشتند، چگونه میتوانستند با آن عدة اندک با آنها بجنگند و امر خلافت را ـکه حق خودشان بودـ از چنگ آنان درآورند؟ ازاینرو چون قدرتی نداشتند، تکلیفی نیز برای احقاق حق خود و تشکیل حکومت درمیان نمیدیدند؛ اما بدیهی است که حق حکومت با ایشان بود؛ چون این حق را خداوند
(1). نهج البلاغه، خطبة 3.
به ایشان داده بود. آنگاهکه یار و یاور پیدا کردند و مردم گرد ایشان جمع شدند و با ایشان بیعت کردند، تکلیف بر آن حضرت منجَّز شد و حکومت را در دست گرفتند. تکلیف علی علیه السلام این بود که در قدرت، کاری کند که احکام خدا در جامعه اجرا شود و بدعتها رواج نیابد و حقوق مظلومان ازمیان نرود. پس علت اقدامنکردن ایشان برای بهدستگرفتن خلافت، تکلیف الهی و حفظ مصالح اسلام و جامعة اسلامی بود. اگر آن حضرت، طی 25 سال، در این زمینه اقدامی نکرد، برای آن بود که اصل اسلام ازمیان نرود. ابنابیالحدید در شرح نهج البلاغة نقلی آورده است: روزی حضرت فاطمة زهرا علیهاالسلام ، در ضمن گفتوگو با امیرالمؤمنین علیه السلام ، این مسئله را مطرح کرد که آیا بهتر نیست که ایشان سکوت را بشکند و برای گرفتن حق خود قیام کند؟ در همین حال، صدای مؤذن به گوش رسید که ندا میداد اشهد ان محمدا رسول الله. امیرالمؤمنین علیه السلام به حضرت زهرا علیهاالسلام فرمودند: آیا این تو را خوشحال میکند که این اسم و این صدا ازروی کرة زمین محو شود؟ حضرت زهرا علیهاالسلام پاسخ منفی دادند. علی علیه السلام فرمودند: اگر میخواهی این نام و این صدا باقی بماند، راهی جز شکیبایی و خوندلخوردن نداریم.(1)
چنانکه پیشازاین گفتیم، حاکم در حکومت اسلامی مشروعیت خود را از خداوند میگیرد و مردم، سبب فعلیتبخشیدن به حکومت و تحقق آن میشوند. بهتبع این بحث، لازم است به جایگاه و نقش مردم در حکومت اسلامی بیشتر توجه کنیم. ازاینرو در این قسمت، این نقش و جایگاه را دقیقتر ترسیم میکنیم.
اساسیترین پرسش در زمینة نقش و جایگاه مردم در حکومت اسلامی این است: با توجه به اینکه حق حاکمیت از آن خداست، آیا انسان میتواند برای خود نیز حق حاکمیت قائل باشد یا خیر؟ بهویژه آنکه قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز در برخی اصول، هم از
(1). ر.ک: ابوحامد عبدالحمیدبنهبةاللهبنابیالحدید، شرح نهج البلاغة، ضبط و تصحیح محمدعبدالکریم النمری، ج11، ص66.
حاکمیت خداوند سخن گفته است و هم از حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش.(1)
در پاسخ به این سؤال میتوان گفت که واژة «حاکمیت» را در دو بخش از حقوق میتوان طرح کرد:
الف) حقوق بینالملل عمومی: هر ملتی حاکم بر سرنوشت خویش است؛ یعنی دیگران بر هیچ ملتی حق استعمار و حق قیمومیت ندارند. «حاکمیت ملی» یعنی هر ملتی در برابر ملت دیگر استقلال دارد و خود، حاکم بر سرنوشت خویش است و هیچ ملتی حق ندارد خود را قیّم دیگر ملتها بداند و نیز هیچ دولتی حق ندارد خود را قیّم کشوری دیگر بپندارد.
ب) حقوق اساسی: در درون یک جامعه، که متشکل از اصناف و گروههاست (گذشته از اینکه آن جامعه با جوامع و کشورهای دیگر چه ارتباطی دارد)، هیچ صنفی بر صنف دیگر و هیچ گروهی بر گروه دیگر، از پیش خود، حق حاکمیت ندارد. این اصل که مبیّن حاکمیت هر فرد بر سرنوشت خویش است، حاکمیت طبقة خاص یا حاکمیت فرد خاصی را بیضابطه و از پیش خود بر دیگری نفی میکند.
چنانکه میبینیم، بستر این حقوق و اصول، «روابط انسانها» با یکدیگر است، نه «رابطة انسان با خدا». کسانی که این اصول را مطرح کردهاند ـ چه به دینی معتقد بودهاند یا خیر ـ هیچگاه رابطة انسان با خدا را درنظر نگرفتهاند تا بگویند خدا نیز بر انسان حق حاکمیت ندارد. درحقیقت، آنها در مقام بیان این بحث نبودند، بلکه در مقام تعیین روابط انسانها بودند که آیا کشوری، در جایگاه قیّم یا استعمارگر، میتواند بر کشور دیگری حق حاکمیت داشته باشد یا نه؟ یا در درون کشور، گروه و صنف و طبقه یا فردی، خودبهخود حق دارد بر دیگران حاکمیت کند و تعیین سرنوشت آنها را برعهده گیرد یا خیر؟
(1). از جملة این اصول، اصل چهارم قانون اساسی است: «کلیة قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیراینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همة اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهدة فقهای شورای نگهبان است». نیز در اصل پنجاهوششم آمده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و همو انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچکس نمیتواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد میآید، اعمال میکند».
در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز اصل «حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش» بر همان روال عرفیای است که بر دنیا حاکم میباشد و براساس آن، انسانها خودبهخود بر دیگری حق حکومت ندارند و حاکم بر سرنوشت دیگران نیستند، نه آنکه خدا نیز حق حاکمیت ندارد و نمیتواند به انسان دستور دهد. شاهد آن دهها اصل دیگری است که در قانون اساسی آمده، و در آنها تصریح شده است به اینکه حتماً باید قوانین الهی را اجرا کرد. بنابراین، هرگز عاقلانه نخواهد بود که کسی از اصل حاکمیت انسان بر سرنوشت خود ـکه در قانون اساسی آمده استـ نفی حاکمیت خدا را برداشت کند. پس حاکمیت ملی یعنی هر ملتی روی پای خود بایستد و دیگران بر او قیمومیت نداشته باشند. حاکمیت فرد بر خویش، یعنی کسی خودبهخود بر دیگری حق حاکمیت و سلطه ندارد، نه اینکه خداوند نیز حق حاکمیت ندارد. بهعبارتدیگر، حق حاکمیت فردی و ملی در طول حاکمیت خداست. دراصل، حاکمیت از آن خداست و در طول آن، کسی که خداوند به او اجازة حاکمیت داده، در همان سطح و محدودهای حق حاکمیت خواهد داشت که خداوند برای او معین کرده است. بنابراین اگر اجازه ندهد، هیچ انسانی بر انسان دیگری حق حاکمیت نخواهد داشت.
دربارة نقش مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت و در نظام مبتنیبر ولایت فقیه، سه دیدگاه میتوان طرح کرد:
الف) اصل تشریع حکومت و حاکمیت فقیه، بهسبب انتساب ازطرف خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است و تعیین شخص و مصداق آن نیز باید بهنوعی به امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف انتساب یابد؛ اما تحقق عینی و استقرار حکومتش به پذیرش مردم بستگی دارد.
ب) اصل مشروعیت حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت، به نصب عام ازطرف خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است؛ اما تعیین شخص آن و همچنین تحقق و استقرار حکومتش به رأی و انتخاب مردم بستگی دارد.
ج) در زمان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف ، حتی اصل مشروعیت فقیه و حکومتش بسته به پذیرش مردم است.
اکنون باید دید که براساس نظر شیعه، کدامیک از دیدگاههای پیشگفته با مبانی اسلام مطابقت دارد؟ به اعتقاد ما نظر صحیح ازمیان سه رأی مطرحشده، همان نظر اول است؛ زیرا ما براساس بینش اسلامی معتقدیم که ایجادکنندة جهان هستی و از جمله انسانها خداوند است. اوست که لباس وجود را بر اندام همة موجودات پوشانده و به آنها هستی بخشیده است. هر آنچه در آسمانها و زمین است، همه از آن خداوند است و او مالک حقیقی تمام آنهاست:
فَاِنَّ لِلَّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الْأَرْض؛(1) «پس هرآینه آنچه در آسمانها و زمین است، از آن خداست».
براساس تفکر اسلامی، ازیکسو همة انسانها عبد و مملوک خدایند، آنهم ملک حقیقی نه ملک اعتباری و قراردادی که براساس جعل و اعتبار پدید آمده باشد. این سخن بدان معناست که درحقیقت، هیچ جزء وجود انسان از آن خود وی نیست و تمام هستی او از آن خداوند است و او هیچچیزی ندارد، حتی یک سلول که متعلق به خودش باشد و آن را پدید آورده باشد. ازسویدیگر، عقل هر انسانی درک میکند که تصرف در ملک دیگران بدون اجازة آنان مجاز نیست و کاری ناپسند و نارواست. شاهد این امر آن است که اگر کسی در آنچه متعلق به ماست (مانند خانه و ماشین و کفش و لباس) بدون اجازه و رضایت ما تصرف کند، موجبات اعتراض ما را فراهم خواهد کرد؛ اعتراض به اینکه در حق ما ستم شده است. این قضاوت بر مبنای این قاعدة عقلی است: هرکسی میفهمد که تصرف در ملک دیگران ناروا و ناپسند است.
بنابراین، ازیکسو همة عالم و از جمله همة انسانها ملک حقیقی خداوندند و چیزی از خود ندارند و تمام هستی و ذرات وجود آنها متعلق به خداوند است. ازسویدیگر، عقل تصدیق میکند که تصرف در ملک دیگران کاری ناروا و ناپسند و ظالمانه است. بنابراین هیچ انسانی، بیاذن و اجازة خداوند، نه در خود و نه در دیگران، حق تصرف ندارد. بدیهی است که لازمة حکومت، گرفتن و بستن، بهزندانانداختن، جریمهکردن، مالیاتگرفتن، اعدام و دیگر انواع تصرفها و محدودیتهای مختلف در رفتارها و
(1). نساء (4)، 131.
زندگی مردم است. بنابراین، حاکم باید برای این تصرفات، از مالک حقیقی انسانها ـکه کسی جز خداوند نیستـ اجازه داشته باشد؛ وگرنه تمام تصرفات او بهحکم عقل، ناروا و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. براساس ادلهای که پیش از این بدان اشاره کردیم، خداوند این اجازه و حق را به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام پس از ایشان داده است. همچنین بر مبنای ادلة اثبات ولایت فقیه، که پس از این خواهد آمد، در زمان غیبت، چنین حقی به فقیه جامعالشرایط داده شده، و وی ازجانب خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف به حکومت نصب شده است؛ اما دلیلی وجود ندارد که ثابت کند این حق را به دیگران و از جمله به آحاد جامعه و مسلمانان نیز دادهاند. البته این نصب، نصب عام است؛ یعنی فرد خاصی را معیّن نکردهاند، بلکه صفاتی را برشمردهاند که در هر فردی یافت شود و او در این کار صلاحیت داشته باشد. اما روشن است که یک حکومت با چند حاکم مستقل سازگار نیست و در صورت وجود چند حاکم مستقل، دیگر «یک» حکومت نخواهیم داشت. ازاینرو، بهناچار باید یک نفر را ازمیان آنان انتخاب کنیم؛ اما این انتخاب درواقع مانند دیدن هلال ماه است که اول ماه را ثابت میکند و نظیر تعیین مرجع تقلید است. توضیح اینکه ما در مقام مسلمان، مکلفیم که در ماه رمضان روزه بگیریم؛ اما برای اینکه بدانیم ماه رمضان فرارسیده است یا نه، باید رؤیت هلال کنیم و ببینیم آیا هلال شب اول ماه در آسمان دیده میشود. اگر هلال ماه رؤیت شد، «کشف» میکنیم که ماه رمضان فرارسیده است و باید روزه گرفت. در اینجا چنین نیست که ما به ماه رمضان مشروعیت بدهیم؛ یعنی ماه رمضان را ماه رمضان کنیم، بلکه در خارج، یا هلال شب اول ماه واقعاً وجود دارد یا واقعاً وجود ندارد. اگر وجود داشته باشد، ماه رمضان است و اگر نباشد، ماه رمضان نیست. آنچه دراینمیان بر عهدة ما گذاشتهاند، تنها کشف این مسئله است که آیا هلال ماه وجود دارد یا خیر؟
همچنین در مسئلة تقلید، ما معتقدیم هر مسلمانی که خود در استنباط و شناسایی احکام دین متخصص نیست، باید از کسی که چنین تخصصی دارد، یعنی مجتهد تقلید کند. در این مسئله نیز وقتی کسی بهدنبال تعیین مرجع تقلید است، بر آن نیست که به مرجع تقلید مشروعیت بدهد و او را مجتهد کند، بلکه آن شخص، پیش از تحقیق ما، یا واقعاً مجتهد است یا واقعاً نیست و صلاحیت ندارد. ما با تحقیق فقط میخواهیم کشف
کنیم که آیا چنین صلاحیتی در او هست یا خیر. بنابراین، کار ما «خلق و ایجاد» آن صلاحیت نیست، بلکه «کشف و شناسایی» آن است.
در مورد ولی فقیه نیز مسئله به همین ترتیب است؛ یعنی با نصب عام ازناحیة خداوند و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف ، فقیه حق حاکمیت و مشروعیت مییابد و کار ما فقط آن است که این حق حاکمیت را که واقعاً و در خارج و پیش از تحقیق ما وجود دارد، کشف و شناسایی کنیم. با این بیان، روشن میشود که حقیقت و ماهیت این امر که نمایندگان مجلس خبرگان رهبری را مردم برگزینند و سپس، رهبر را این نمایندگان تعیین کنند، چیزی غیر از آنچه گفتیم، نیست؛ یعنی کشف و شناسایی فردی که برای منصب ولایت فقیه و رهبری صلاحیت و مشروعیت دارد. بنابراین، هم اصل مشروعیت ولی فقیه و هم تعیین او بهنوعی منتسب به امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است. البته این کشف بدان معنا نیست که این شخص خاص، مورد نظر امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف بوده است، بلکه همانطور که گفتیم، این مسئله مانند کشف و شناسایی مرجع تقلید است که شخص خاصی را برای تقلید معیّن نکردهاند، بلکه برخی ویژگیهای عام را برشمردهاند و هرکس چنین ویژگیهایی داشته باشد، مرجعیت او مورد قبول و رضای خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف خواهد بود.
تا اینجا روشن شد که در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام نیز همانند زمان حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام ، مردم هیچ نقشی در مشروعیتبخشی به حکومت فقیه (نه در اصل مشروعیت و نه در تعیین فرد و مصداق) ندارند؛ اما دربارة تحقق و استقرار حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام ، باید گفت که این مسئله بهتمامی بسته به پذیرش جامعه و مقبولیت مردمی است؛ یعنی این مردم و مسلماناناند که باید زمینة تحقق و استقرار این حاکمیت را فراهم آورند و تا آنان نخواهند، نظام اسلامی محقق نخواهد شد. همچنین فقیه، در اصل تأسیس حکومت خود، هیچگاه به زور و جبر متوسل نمیشود؛ بلکه مانند همة پیامبران و امامان، تنها اگر خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند، دست به تشکیل حکومت خواهد زد. دراینباره نیز مانند همة احکام و دستورهای الهی، مردم میتوانند آن را به اختیار خود بپذیرند و از آن اطاعت کنند یا سربپیچند. البته مردم، در طول تاریخ، ملزم و مکلف بودهاند که به حاکمیت الهی و حکومت پیامبران و امامان تن دهند و حق حاکمیت آنان را بهرسمیت بشناسند و بپذیرند. در غیر این صورت، در
پیشگاه خداوند گنهکار خواهند بود و عقاب خواهند شد.
کسانی که معتقدند در زمان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف مردم بهنوعی در مشروعیتبخشیدن به حکومت اسلامی و حاکمیت فقیه (چه در اصل مشروعیت حاکمیت فقیه و چه در تعیین مصداق آن) نقش دارند، مطالبی دراینباره مطرح کردهاند. در اینجا دو نمونه از این مطالب را بررسی خواهیم کرد:
الف) گاهی میگویند که در زمان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف ، در اسلام هیچ قانون و حکمی دربارة حکومت بیان نشده، بلکه این از مواردی است که آن را بر عهدة خود مردم گذاشتهاند. بهعبارتدیگر در احکام شرعی، مواردی هست که حکم آنها را خود شارع بیان كرده، و یکی از احکام پنجگانه (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه) به آن اختصاص یافته است؛ اما مواردی نیز هست که هیچ حکمی از شارع در مورد آنها به ما نرسیده است و آیه و روایتی دربارة آنها نداریم. در اینگونه موارد، معمولاً فقیهان، طبق اصول و قواعد خاص خویش، میگویند چیزهایی که حکم آنها از خداوند به ما نرسیده است و امرونهی در آنها وجود ندارد، مباح است و فعل و ترکش مساوی است و هیچیک بر دیگری رجحان ندارد. همچنین، در زمینة حکومت ولی فقیه در زمان غیبت، کسانی میپندارند که چون خداوند متعال در قرآن دراینباره امرونهی نفرموده، مسئلة حکومت در زمان غیبت چیزی است که شارع مقدس در قبال آن سکوت کرده، و امر آن را به اختیار و ارادة خود مردم واگذاشته است.
دربارة این استدلال باید بگوییم مطابق با ادلهای که در اثبات ولایت فقیه خواهد آمد، صاحب شریعت، تکلیف ما را دربرابر مسئلة حکومت در زمان غیبت روشن کرده است و این مسئله، ازآندسته مسائلی نیست که تکلیفی الزامی در آن لحاظ نشده است.
ب) گاهی میگویند که براساس قاعدة فقهی اَلنَّاسُ مسلَّطونَ عَلَى اَمْوَالِهِم (مردم بر داراییهای خویش سلطه دارند)، مردم بر جان و مال خود مسلطاند و در آنها حق دارند و میتوانند این حق را به دیگری واگذارند یا دراینباره به دیگری وکالت دهند. بر این اساس در زمان غیبت، مردم خود باید حاکم را تعیین کنند. برگزاری انتخابات عمومی نیز درواقع به همین معناست که مردم حق دارند که در جان و مال خود تصرف کنند و این حق را میتوانند به دیگری واگذارند.
در نقد این استدلال میتوان گفت که چه کسی میتواند ادعا کند که ازنظر اسلام، مردم بر جان و مال خود تسلط دارند و حق دارند هرگونه میخواهند، در آن تصرف کنند؟ همة مسلمانان میدانند که انسان حق ندارد هرگونه دلش میخواهد رفتار، و در خود تصرف کند. ما حق نداریم چشم خود را کور کنیم؛ دست خود را قطع کنیم؛ یا اعضا و جوارح بدن خود را بسوزانیم و فاسد کنیم. دربارة اموال و داراییها نیز حق هر نوع تصرفی نداریم؛ مثلاً نمیتوانیم بگوییم که چون این ماشین یا خانه متعلق به من است، دلم میخواهد آن را آتش بزنم. در تفکر و بینش اسلامی، همة ما عبد و مملوک خداوندیم و وقتی همة هستی ما از او باشد، بیاجازة او حق هیچگونه تصرفی، حتی در خودمان نداریم. بنابراین چگونه میتوانیم به دیگران این حق را تفویض کنیم که بتوانند در جان و مال آحاد جامعه و امور مربوط به آن دخالت و تصرف کنند؟ ما چگونه میتوانیم حق وضع و اجرای قانون در مورد خود و دیگر افراد را ـکه لازمة هر حکومتی استـ به دیگران واگذاریم؟ درحالیکه اصولاً صدور احکام و قوانین ازجانب خداوند و بیان آنها در شریعت بدین معناست که ما برای تعیین قوانین مربوط به شخص خودمان نیز باید پیرو مالک حقیقی خویش باشیم و مطابق با خواست و ارادة او رفتار کنیم.
درحقیقت، اگر براساس اَلنَّاسُ مسلطونَ عَلَى اَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ مردم حق داشته باشند به هرکس که مایلاند حق ولایت و حاکمیت بدهند و به او مشروعیت بخشند، سؤالی پیش میآید: اگر روزی مردم اصلاً ولایت و حکومت فقیه را نخواهند و به این رأی دهند که یک فرد غیرفقیه و حتی فاسق و كافر در رأس حکومت قرار گیرد، آیا حکومت او ازنظر خدا و رسول مشروع است؟ اگر حقیقتاً رأی مردم مشروعیتآور است، فرض میکنیم مردم به حکومت یزید و هارونالرشید و رضاخان پهلوی و امثال آنان رأی بدهند. آیا دراینصورت حکومت آنها ازنظر خدا و رسول، مشروع و برحق میشود؟
پس براساس دیدگاه اعتقادی ما مشروعیت حکومت معصومان علیه السلام و ولایت فقیه منوط به مقبولیت آن نیست. درحقیقت، مقبولیت فقط به حکومت دینی عینیت میبخشد؛ زیرا حاکم دینی برای تحمیل حاکمیت خویش حق استفاده از زور ندارد. بنابراین، اگر زمانی مقبولیت ازدست برود، مشروعیت حکومت ازدست نمیرود، بلکه تحقق حاکمیت و اجرای آن با مشکل روبهرو میشود.
پرسشی ممکن است در اینجا مطرح شود: در صورت مقبولیتنیافتن یک نظام مشروع چه باید کرد؟ دراینباره، چند صورت متصور است:
1. مردم بههیچروی حکومت دینی را نپذیرند. دراینصورت، اگر فرض کنیم امام معصوم علیه السلام یا فقیه دارای شرایط حاکمیت، در جامعه حضور داشته باشد، به اعتقاد ما او ازجانب خداوند حاکم و والی است؛ ولی حکومت دینی تحقق نخواهد یافت؛ زیرا شرط تحقق عینیِ آنْ پذیرش مردم است.
2. حاکمیت شخصی که حق حاکمیت شرعی دارد، بهفعلیت رسیده باشد؛ ولی پس از مدتی عدهای به مخالفت با او برخیزند. این فرض خود دو حالت دارد:
الف) مخالفان، گروه کمی هستند و قصد دارند که حکومت شرعی را ـ که بیشتر مردم پشتیبان آناند ـ براندازند. شکی نیست که در این حال حاکم شرعی موظف است که با مخالفان مقابله کند و آنان را به اطاعت از حکومت شرعی وادارد. نمونة روشن آن مقابلة خونین حضرت امیر علیه السلام با اصحاب جمل، صفین، نهروان و غیره بود. در زمان کنونی نیز رفتار جمهوری اسلامی با منافقان و گروههای الحادی محارب ازهمیندست است؛ زیرا روا نیست که حاکم شرعی با مسامحه و تساهل راه را بر عدهای باز بگذارد که بهسبب امیال شیطانی قصد دارند حکومت حق و مورد قبول بیشتر مردم را براندازند.
ب) پس از تشکیل حکومت شرعی مورد پذیرش مردم، اکثریت قاطع آنها با حکومت مخالفت کنند؛ مثلاً بگویند ما حکومت دینی نمیخواهیم. در این حال، حاکم شرعی هنوز شرعاً حاکم است؛ ولی با ازدستدادن مقبولیت خویش، قدرت اعمال حاکمیت مشروعش را ازدست میدهد. شاید بتوان دوران امامت امام حسن مجتبی علیه السلام و درگیری ایشان با معاویه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاویه را نمونهای از فرض اخیر دانست. تاریخ نشان داد که حضرت بهسبب پیروینکردن مردم از ایشان، عملاً حاکمیتی نداشتند و مجبور به پذیرش صلح تحمیلی شدند؛ ولی مردم نیز مکافات این بدعهدی و پیمانشکنی خود را دیدند: کسانی بر آنان مسلط شدند که دین و دنیای آنها را تباه کردند.
پس از اینکه مشخص شد مقبولیت مردمی، در کنار مشروعیت الهی، اصلی تردیدناپذیر
است، این پرسش پیش میآید که مقبولیت حکومت را چگونه میتوان احراز کرد و ملاک و معیار آن چیست؟ پاسخ این است که اگر حکومت اسلامی مشروع تشکیل شد و زمانی مقبولیت هم پیدا کرد، تحقق خواهد یافت؛ البته منظور از مقبولیت، پذیرش صددرصد نیست، بلکه اگر حکومت اسلامی چندان پیرو و طرفدار پیدا کرد که بتواند خود را سر پا نگه دارد، فعلیت مییابد. در نتیجه، اگر از همان آغاز، این اندازه طرفدار پیدا نکند، تشکیل نمیشود؛ اما اگر ولی مشروع، بهاندازهای یار و یاور داشت که بتواند حکومت تشکیل دهد، وظیفة شرعی اوست که به تشکیل آن اقدام کند. دراینصورت، حجت بر او تمام است.
اگر چنین حکومتی تحقق یافت، در ادامه نیز باید مقبولیت مردمی داشته باشد. دراینصورت، تا زمانی که حاکم اسلامی چندان یار و یاور دارد که اهداف حکومت اسلامی را محقق سازد، روا نیست که از حاکمیت دست بکشد؛ چنانکه در مورد حکومت علی علیه السلام نیز محقق شد و دیدیم که پس از تشکیل حکومت اسلامی بهدست آن حضرت، عدهای به مخالفت برخاستند و جنگهای جمل و صفین و نهروان را بهراه انداختند. در آنجا چون حکومت محقق شده بود، آن حضرت در مقابل آنها عقب ننشستند و حکومت را به حال خود رها نکردند. بنابراین اگر پس از تشکیل حکومت، توان حاکم (و طرفدارانش) بهحدی است که بتواند با مخالفان مبارزه کند، همچنان حجت وجود دارد و در نتیجه نمیتواند حکومت را رها سازد؛ اما اگر طرفداران حاکم اسلامی نیز پراکنده شدند و یار و یاوری برای حاکم نماند، دیگر حجتی بر او نیست و وی چارهای جز رهاکردن حکومت ندارد؛ ولی حتی اگر اقلیت فعالی باشند که بتوانند از این حکومت حمایت کنند و آن را سر پا نگه دارند، حجت هنوز باقی است.
همچنین در جمهوری اسلامی، فرض میکنیم که کسانی پس از رأیدادن به نظام جمهوری اسلامی رأیشان را پس گرفتند. دراینصورت، اگر باقیماندگان در حدی باشند که بتوانند حکومت اسلامی را یاری کنند، باید مبارزه کنند و حق تسلیمشدن ندارند؛ اما اگر روزی آمد که کسی پای نظام نماند و همه رفتند، کاری از ولی فقیه ساخته نیست و دیگر حجتی بر وی نخواهد بود.
برخی نویسندگان، بیعتکردن در اسلام را مانند رأیدادن و انتخابات در نظامهای مردمسالار غربی انگاشتهاند و در صدد برآمدهاند که از این راه، نظام سیاسی اسلام را دموکراتیک معرفی کنند. در پاسخ به این ادعا باید گفت: در قرآن کریم، سخن از بیعت با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بهمیان آمده، و برخی روایات و اخبار حاکی از بیعت مردم با برخی ائمه علیه السلام است؛ ولی بررسی دقیق آیات و احادیث، کاملاً نشان میدهد که بیعت از قبیل انتخابات نیست. دربارة بیعت با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باید گفت که بهحکم ضروری اسلام، ولایت آن حضرت بر مسلمانان را خداوند متعال مقرر کرده بود و بر این اساس، بیعتکردن یا نکردن مردم نمیتوانست در مشروعیت حکومت ایشان تأثیری داشته باشد. بنابراین بیعت با پیامبر و امامان، رمز و راز دیگری دارد که در اینجا به سه مورد از آنها اشاره میکنیم:
الف) عضویت رسمی در جامعة اسلامی: گاهی بیعت مردم با پیامبر صلی الله علیه و آله بهمنظور ورود در جرگة مسلمانان بوده است. امروزه، اگر کسی بخواهد به تابعیت کشوری درآید و در زمرة مردم آن کشور باشد، باید از مسئول مربوط درخواست حق تابعیت کند، و با پذیرفتهشدن درخواست و برگزاری تشریفات قانونی در شمار مردم آن کشور خواهد بود. در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله نیز اگر کسی میخواست عضو امت اسلامی شود و مسلمانان او را از خود بدانند، با رسول خدا صلی الله علیه و آله بیعت میکرد و از این راه به حلقة پیروان آن حضرت راه مییافت. مردان و زنان مشرک و اهل کتاب با بیعتکردن به مسلمانشدن خود رسمیت میبخشیدند؛ مثلاً خداوند متعال به پیامبر صلی الله علیه و آله فرمان میدهد که با زنان مکه بیعت کند و آنان را بدین وسیله به جامعة اسلامی راه دهد:
یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤمِناتُ یُبایِعْنَكَ عَلى أَنْ لا یُشْرِكْنَ بِاللّهِ شَیْئاً وَلا یَسْرِقْنَ وَلا یَزْنِینَ وَلا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَلا یَأْتِینَ بِبُهْتانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلا یَعْصِینَكَ فِى مَعْرُوفٍ فَبایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیم؛(1) «ای پیامبر، هنگامی که زنان مؤمن نزد تو آیند و با تو بیعت کنند، بر اینکه چیزی را شریک خدا ندانند، دزدی و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترایی پیش
(1). ممتحنه (60)، 12.
دستوپای خود نیاورند و در هیچ کار شایسته و خوبی از تو نافرمانی نکنند، با آنها بیعت کن و برایشان از درگاه خداوند آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است».
ب) پیمان وفاداری برای شرکت در امری مهم: گاهی نیز بیعت بدین منظور صورت میگرفت تا شمار کسانی بهدست آید که بهجد قصد داشتند در امر مهمی مانند جنگ، مشارکت و فعالیت کنند. رسول اکرم صلی الله علیه و آله همچون هر فرمانده لشکری، میباید میزان دقیق عِده و عُدّة خود را بداند تا بتواند براساس مقدار نیرویش، برنامهریزی کند و تصمیم بگیرد. بدین سبب، با مسلمانانی که برای جنگ آمادگی کامل داشتند، بیعت میفرمود و بر پایة تعداد بیعتکنندگان طرح میریخت و تصمیم میگرفت؛ مانند ماجرای بیعت رضوان در صلح حدیبیه که قرآن به آن اشاره میکند:
اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللهَ یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَاِنَّما یَنْکُثُ عَلى نَفْسِهِ وَمَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللهَ فَسَیُؤْتیهِ اَجْراً عَظیما؛(1) «کسانی که با تو بیعت میکنند [درحقیقت] تنها با خدا بیعت میکنند و دست خدا بالای دست آنهاست. پس هرکس پیمانشکنی کند، تنها به زیان خویش پیمان شکسته است و آنکس که به عهدی که با خدا بسته است، وفا کند، بهزودی پاداش بزرگی به او خواهد داد».
در ادامه، خداوند متعال میفرماید:
لَقَدْ رَضِىَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرةِ فَعَلِمَ ما فى قُلُوبِهِمْ فَاَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِمْ وَاَثابَهُمْ فَتْحاً قَریباً * وَمَغانِمَ کَثیرةً یَأْخُذُونَها وَکانَ اللهُ عَزیزاً حَکیما؛(2) «خداوند از مؤمنان ـ هنگامی که زیر آن درخت با تو بیعت میکردند ـ راضی و خشنود شد. خدا آنچه را در درون دلهایشان [از ایمان و صداقت] نهفته بود، میدانست. ازاینرو بر دلهایشان آرامش نازل کرد و پیروزی نزدیکی برای پاداش نصیب آنها فرمود و [همچنین] غنایم فراوانی که آن را بهدست میآورند، و خداوند شکستناپذیر و حکیم است».
(1). فتح (48)، 10.
(2). فتح (48)، 18ـ19.
ج) احراز و اثبات مقبولیت: بیعتهای معصومان علیهم السلام با گروهی از مردم، بهقصد مشروعساختن حکومتهایشان نبود، بلکه برای فعلیتبخشیدن و جامة عملپوشاندن به حکومتهایشان درمیگرفت. روشن است، برای آنکه کسی بتواند بر جامعة مسلمانان حکومت کند، باید صاحب دو ویژگی باشد: مشروعیت و مقبولیت. مشروعیت حکومت، به حاکم حق حاکمیت میدهد، و مقبولیت آن به وی قدرت حاکمیت میبخشد. کسی که حکومتش مشروع نیست، حق ندارد بر مردم فرمان براند، اگرچه مقبول آنان باشد. همچنین، کسی که حکومتش مقبول مردم نیست، قدرت ندارد که بر آنان حکم براند، هرچند حکومتش شرعاً مجاز باشد. بهعبارتدیگر، مشروعبودن حکومت یک شخص، وی را بالقوه حاکم میکند. برای آنکه این امر از قوه به فعل درآید و شخص بالفعل نیز حاکم شود، مقبولیت و پذیرش مردمی لازم است. جانشینان راستین رسول اکرم صلی الله علیه و آله مشروعیت حکومتشان را از خداوند میگیرند و اگر از مردم بیعت میستانند، برای آن است که مقبولیت حکومتشان احراز شود. اگر مقبولیت حکومت محرز شود، حجت بر ولی امر تمام میشود و وقت آن میرسد که وی دستبهکار شود و امور جامعة اسلامی را رتقوفتق کند. امیرالمؤمنین علیه السلام میفرماید:
اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ یُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَیْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاََلْفَیْتُمْ دُنْیاکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشید! به خدا سوگند ـ خدایی که دانه را شکافت و انسان را آفریدـ اگر جمعیت بسیاری که [برای بیعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمیشدند و با حضور آنان برای یاریرساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمیشد و خدای متعال از دانشمندان پیمان نگرفته بود که دربرابر شکمخواری ستمگر و شدت گرسنگی ستمدیده سکوت نکنند، بیگمان ریسمان خلافت را بر پشتش میانداختم [و آن را به حال خودش رها میکردم] و پایان آن را با همان پیالة آغازش آب میدادم و دنیایتان را درنظر من بیارزشتر از آب بینی یک بز مییافتید».
(1). نهج البلاغه، خطبة 3.
این سخن علی علیه السلام بهخوبی نشان میدهد که آنچه بر حاکم جامعة اسلامی واجب عینی یا کفایی است، اعلام آمادگی برای بهدستگرفتن امر مسلمانان است. اگر مردم با این امر موافقت کردند و شرایط فراهم آمد، در اینجا هم حق و هم تکلیف واجب الهی است که شخص برای تصدی امر مسلمانان وارد میدان شود و از خود سلب مسئولیت نکند.
بیعت مسلمانان با ولی امر غیرمعصوم نیز چنین فایدهای دارد. گاه اوضاعواحوال اجتماعی چنان میشود که شخصی که خود را برای تصدی حکومت و ولایت امر مسلمین، از دیگران اصلح مییابد و خویشتن را به تعهد این امر مکلف میبیند، رجوع به مسلمانان و نظرخواهی از آنها را در باب حکومت و ولایت خود، بهصلاح اسلام و جامعة اسلامی میداند. در اینگونه موارد، حکومتِ چنین شخصی مشروعیت دارد و وی ازنظر شرعی، حاکم است. نهایت آنکه برای رسیدن به مصلحت یا مصالحی، رأیدادن مردم را ضروری تشخیص داده، و بهعنوان یک امر حکومتی از آنان خواسته است که رأی خود را دربارة حکومت وی ابراز کنند؛ مانند آنچه در آغاز پیدایش و تشکیل نظام جمهوری اسلامی در ایران روی داد. همچنین پس از استقرار و ثبات حکومت حاکم، ممکن است گاهی نظرخواهی از مردم یا عهد و پیمانگرفتن از آنان در امری خاص ضرورت یابد. حاکم، پس از تشخیص ضرورت، فرمان میدهد که مردم دربارة آن موضوع خاص رأی دهند. در همة این موارد، آنچه مهم است و نباید از آن غفلت کرد، این است که تشخیص ضرورت رأیدهی و بیعت مردم بر عهدة حاکم است و هموست که این امر را بهصلاح اسلام و مسلمین میبیند و بدان حکم میکند، نه اینکه رأیدهی و بیعت، مشروعیت حکومت را تضمین کند.
جان کلام آنکه حکومت اسلامی، حکومتی الهی است و اموری مانند بیعت، نه به قانون قانونیت میبخشد و نه به حکومت مشروعیت؛ بلکه خداوند متعال است که به قانون و حکومت ارزش و اعتبار میدهد. البته در نظام اسلامی، بیعت موارد کاربرد و فواید و منافع خاصی دارد که به مهمترین آنها اشاره کردیم.
اصولاً رابطة مردم و حکومت، نخست به چند صورت در ذهن متصور میشود. ما در
اینجا این صورتها را یکبهیک برمیشمریم و درنهایت، رابطة مردم و حکومت را در حکومت اسلامی تبیین میکنیم.
الف) حکومت، فرمانروا باشد و مردم فرمانبردار باشند. در طول تاریخ، بیشتر حکومتها بهزور بر مردم تسلط مییافتند و خود را بر مردم تحمیل میکردند و توقع داشتند که مردم بیچونوچرا از آنها اطاعت کنند. البته اگر در جایی برخلاف این توقع عمل میکردند، برای این بود که دل مردم را بهدست آورند و وضع کشورشان را آرام کنند تا بتوانند راحت زندگی کنند؛ وگرنه توقع حاکمان این بوده است که آنها دستور بدهند و مردم نیز بدان عمل کنند.
این شکل از روابط را میتوان دارای مراتب مختلف و همچنین شدت و ضعف دانست. گاهی حاکمانی مستبد و دیکتاتور، زمام امور را در دست داشتند که تابع هیچ مقرراتی نبودند و قانون همان بود که رأی ملوکانه به آن تعلق میگرفت. گاهی نیز شکلهای تنظیمشدهای وجود داشت و ذیل سلسله اصول اخلاقی و اجتماعی میگنجید که حاکمان ملزم به رعایت آنها بودند. بههرحال، حتی اگر اوضاع متفاوتی در این حکومتها دیدهایم، درنهایت دستور از حاکم بوده است و مردم تنها فرمانبر بودهاند. بنابراین اگر حاکم دستورهایی بدهد و احکام و مقررات و قوانینی وضع کند که مطابق با خواست مردم نباشد، مردم ناگزیرند که از وی اطاعت کنند؛ حتی اگر تمام مردم با آن قوانین و مقررات مخالف باشند؛ زیرا شأن مردم، فرمانبرداری است و شأن حکومت فرمانروایی.
ب) در مقابل دیدگاه پیشگفته، گرایشهایی در گوشهکنار تاریخ مطرح شده است که معتقدند مردم خود باید تکلیف خود را روشن سازند و دستورها و مقررات و خواستههایشان را به حکومت دیکته کنند. درحقیقت، حکومت باید کارگزار و مجری خواستههای مردم باشد. در تاریخ نقل شده است که در روزگاران قدیم، در چین و هندوستان و یونان، گاهی چنین وضعیتی را میشد دید.
در این شکل از روابط، حکومت حق ندارد که قانونی برخلاف نظر مردم وضع و اجرا کند، بلکه حکومت کارگزار مردم و بهتعبیری وکیل مردم است؛ یعنی هر زمان که مردم بخواهند، فردی را به وکالت منصوب، یا او را عزل میکنند. بدیهی است که دراینصورت خواست مردم، حتی اگر برخلاف اصول ارزشهای اخلاقی و الهی باشد،
معتبر است و حکومت حق ندارد بدان عمل نکند، به این دلیل که رأی مردم مخالف با اصول اخلاقی و قوانین الهی است. درواقع، مردماند که خود، قانون وضع میکنند، مجری و ارگانها و قوای حکومتی را تعیین میکنند و خود نیز بودجة ادارة حکومت را میپردازند. در این وضعیت، نیروهای حکومتی مانند مستخدمانیاند که پولی به آنها میدهند تا خدمتگزار مردم باشند.
بنابراین میتوان ادعا کرد که در طول تاریخ، غیر از دو شکل نخست، شکل دیگری از روابط میان حکومت و مردم به ندرت تحقق یافته است. با این تصور از این دو نوع حکومت، برخی در صدد تبیین ماهیت حکومت اسلامی برآمدهاند. ازنظر آنان، یا حکومت باید از سنخ دوم باشد و مردم، حاکم بر سرنوشت خویش باشند که این همان دموکراسی است یا از سنخ اول، یعنی دیکتاتوری و استبداد خواهد بود. نیز براساس دیدگاه امامت و ولایت الهی، مردم جایگاهی در مشروعیت قوانین و تعیین مجریان ندارند. بنابراین حکومت اسلامی، حکومتی استبدادی و دیکتاتوری است.
در پاسخ به این سؤال یادآور میشویم که محصورکردن حکومتها به این دو گونه درست نیست و حکومت اسلامی نوع دیگری است. در تئوری حکومت اسلامی، مردم و حکومت در دو طبقه نیستند که یکی بالا و یکی پایین، یا یکی فرمانده و یکی فرمانبردار باشد. درحقیقت، مردم چیزی جدا از حکومت نیستند. نه چنین است که حکومت آقاست و مردم نوکرند و نه بهعکس، بلکه همه یکساناند. درواقع، مسئلة حاکمیت و محکومیت نوعی تقسیم کار است. آنکس که حق دستوردادن دارد، فراتر از همة انسانهاست. نه دستگاه دولتی فرمانرواست و نه مردم، بلکه فرماندهندة حقیقی خدای مردم است.
تفاوت این شکل از حکومت با آن دو نوع دیگر، این است که حاکمیت از آن آفریننده و صاحباختیار همة مردم است و دربرابر حکم او تمام افراد یکساناند؛ چه پیامبر و امام و ولی فقیه و چه دیگر طبقات مردم؛ حتی آن زمان که برده وجود داشت، با پیامبر در مقابل فرمان خداوند یکسان بود و باید هرآنچه خدا وضع کرده بود، اجرا میشد. اگر بردهای با پیامبر یا امام در یک موضوع حقوقی اختلاف مییافتند، باید نزد قاضی، یکسان مینشستند. همچنین، قاضی باید با آنها یکسان سخن میگفت و حق
نداشت در خطاب به یکی القاب محترمانه بهکار میبرد و در خطاب به دیگری القاب خوارکننده. اگر با یکی با کنیه سخن میگفت، باید با دیگری نیز با کنیه سخن میراند و به حرف آنها به یک شکل گوش فرامیداد.
پس در حکومت اسلامی، حتی شخصی همانند پیامبر صلی الله علیه و آله هم حق ندارد هرچه دلش میخواهد به دیگران دیکته کند و هرگز نمیتواند برخلاف حکم خداوند حکمی صادر کند. او مجری قانون است؛ اما نه قانون مردم، بلکه قانون خداوند. او همچون دیگران فرمانبردار خداست و از خود هیچ ارادهای ندارد:
وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ * ثُم لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ * فَمَا مِنکُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِین؛(1) «اگر او سخنی دروغ بر ما میبست، ما او را با قدرت میگرفتیم. سپس رگ قلبش را قطع میکردیم و هیچکس از شما نمیتوانست از [مجازات] او مانع شود».
بنابراین، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله با آن عظمت، حق ندارد ازجانب خود چیزی بگوید، چه رسد به امام معصوم علیه السلام یا ولی فقیه. دربرابر خداوند متعال، همه یکساناند و عبد و مطیع اویند. مسئولیت و مأموریت حاکم اسلامی فقط آن است که احکام الهی را در زمین اجرا کند، بهسبب نیاز به وجود حکومت در جامعه. سرانجام، در جامعه باید مقرراتی باشد و یک مجری که بتواند در مقام اجرا حرف آخر را بزند. آنکس که حرف آخر را میزند از خواست خود و هوای نفسش نمیگوید، بلکه اگر پیامبر خدا باشد، وحی الهی را به مردم منتقل میکند و اگر امام معصوم علیه السلام باشد، الهام الهی را. همچنین اگر به معصوم دسترس نباشد، فقیه برداشت مُجاز خود را از محتوای وحی و کلام امام بیان میکند؛ ولی بههرحال همه در برابر قانون یکساناند.
پس در حکومت اسلامی، حاکم اسلامی دیکتاتور نیست؛ چون ازناحیة خود نمیتواند چیزی به مردم دیکته کند. او عبد و برده و کارگزار مردم هم نیست؛ زیرا مردم بر او تسلطی ندارند که بگویند ما تو را عزل یا نصب کردیم. همچنین، حاکم اسلامی جیرهخوار مردم نیست، بلکه حقوق حاکم را خداوند متعال از محل بیتالمال تعیین، و بر مردم
(1). حاقّه (69)، 44ـ47.
واجب کرده است که قدری از مال خود را در اختیار حاکم اسلامی بگذارند. چنین حاکمی باید قوانین الهی را اجرا کند؛ چون دستور و قانون خداست. حتی اگر روزی بیاید که اکثریت مردم، موافق با اجرای قانون الهی نباشند، حکومت اسلامی حق دارد آن قوانین و حدود الهی را اجرا کند. همچنین، اگر اکثریت مردم بخواهند که در جامعه موارد خلاف شرعی مُجاز باشد، حکومت میتواند جلوگیری كند؛ چون کارگزار مردم نیست، بلکه مأموری است ازطرف خدا برای اجرای قوانین الهی. بهعبارتدیگر در حکومت اسلامی، دراینباره بحث شهروند درجة یک و دو مطرح نیست و حاکم و محکوم همه شهروند درجه یک هستند و حاکم حق ندارد بگوید من از محکوم برترم؛ چون ولی فقیه، رئیسجمهور یا نخستوزیرم. حاکم نیز در کنار دیگر انسانها بندة خداست و فقط خداوند برای اجرای احکام الهی به او مأموریت داده است. ازاینرو در اسلام، نه چنان است که حاکم فرمانروا باشد و مردم مطیع، و نه چنان است که مردم فرمانروا باشند و حاکم مطیع و وکیل مردم. البته خداوند بهتناسب مأموریتی که به حاکمان میدهد، برخی حقوق و وظایف متقابل نیز برای مردم و حکومت مقرر میکند. درواقع، چون خداوند صاحب حق است، در رابطة مردم و حکومت حقوقی نهاده است. در اینجا نیز خود مردم نمیتوانند برای خود حق مقرر کنند؛ چون مالک خویش نیستند و تمام هستیشان خداوند است. دستگاه حکومت نیز حق ندارد، چه برای خود و چه برای دیگری، حقی قرار دهد؛ چون چیزی از خویش ندارد و اعتبارش تابع اذن خداوند است. به همین سبب خداوند حکیم، هم برای حکومت و هم برای مردم، حقوق متوازنی مقرر کرده، که علی علیه السلام در یکی از خطبههای نهج البلاغه به این نکته اشاره کرده است:
فَقَدْ جَعَلَ الله سُبْحَانَهُ لِى عَلَیْکمْ حَقّاً بِوِلَایَةِ أَمْرِکمْ وَلَکمْ عَلَیَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِى لِى عَلَیْکمْ فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الْأَشْیَاءِ فِى التَّوَاصُفِ وَأَضْیَقُهَا فِى التَّنَاصُف لَا یَجْرِى لِأَحَدٍ إِلَّا جَرَى عَلَیْهِ وَلَا یَجْرِى عَلَیْهِ إِلَّا جَرَى لَهُ وَلَوْ کانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْرِىَ لَهُ وَلَا یَجْرِىَ عَلَیْهِ لَکانَ ذَلِک خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ وَلِعَدْلِهِ فِى کلِّ مَا جَرَتْ عَلَیْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ وَلَکنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ أَنْ یُطِیعُوهُ وَجَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَیْه مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَتَوَسُّعاً بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکافَأُ فِى وُجُوهِهَا وَیُوجِبُ بَعْضُهَا بعضاً
وَلَا یُسْتَوْجَبُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ. وَأَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْک الْحُقُوقِ حق الْوَالِى عَلَى الرَّعِیَّةِ وَحق الرَّعِیَّةِ عَلَى الْوَالِى فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا الله سُبْحَانَهُ لِکلٍّ عَلَى کلٍّ فَجَعَلَهَا نِظَاماً لِأُلْفَتِهِمْ وَعِزّاً لِدِینِهِمْ فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّةُ إِلَّا بِصَلَاحِ الْوُلَاةِ وَلَا تَصْلُحُ الْوُلَاةُ إِلَّا بِاسْتِقَامَةِ الرَّعِیَّةِ فَإِذَا أَدَّتْ الرَّعِیَّةُ إِلَى الْوَالِى حَقَّهُ وَ أَدَّى الْوَالِى إِلَیْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَیْنَهُمْ وَقَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّینِ وَاعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْلِ وَجَرَتْ عَلَى أَذْلَالِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِک الزَّمَانُ وَطُمِعَ فِى بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَیَئِسَتْ مَطَامِعُ الْأَعْدَاءِ؛(1) «همانا خداوند سبحان مرا بر شما با ولایت امرتان، و شما را بر من حقی رقم زده است و این حقوق متقابل میان من و شما برابر است. حق را در مقام سخن، فراخترین میدان است؛ ولی در عمل و پاسداری انصاف، تنگنایی بیمانند؛ چراکه حق چون بهسود کسی اجرا شود، ناگزیر بهزیان او نیز بهکار رود، و بهزیان هرکس اجرا شود، بهسود او نیز جریان یابد. اگر بنا بود که در موردی حق، یکسویه اجرا شود، چنین موردی تنها از آن خدای سبحان بود، نه آفریدههای او؛ چراکه او را بر بندگان قدرتی است بیکران، و قلمرو سرنوشتی که او رقم زده، عدالت ناب است بیگمان. بااینهمه، در این مورد نیز حق را متقابل مقرر کرده: حق خویش را بر بندگان فرمانبری بیچونوچرا، و دربرابر، پاداش آنان را، ازسر فضل و کرم و فزونی و گشایشی که خداوندی او را سزاست، دوچندان رقم زده است. دراینمیان، خداوند حقوق متقابل در روابط اجتماعی انسانها را بخشی از حقوق خود رقم زده که بزرگترین بخش آن، حقوق متقابل مردم و زمامداران است و این فریضهای الهی است که خداوند سبحان آن را برای هریک بر دیگری واجب کرده. پس آن حقوق متقابل را نظام همبستگی و راز شکوه دینشان خواسته؛ چنانکه ملت سامان نیابد، مگر با اصلاح زمامداران، و زمامداران اصلاح نشوند، جز با استقامت ملت. پس هرگاه ملت، حق والی را بپردازد و زمامدار نیز حقوق ملت را پاس دارد، حق در میانشان شکوه یابد؛ راههای دین استوار گردد؛ شناسههای عدالت راست شود و سنتها در روندی فراخور جریان یابد.
(1). نهج البلاغه، خطبة 216.
بدینسان، زمانه اصلاح میشود؛ به ماندگاری دولت امید میرود و آزمندی دشمنان به نومیدی بدل میگردد».
دقت در این عبارات نشان میدهد که حضرت، منشأ پیدایش حق را خداوند میداند و تصریح میکند به اینکه خداوند این حقوق متقابل را مقرر کرده است. بنابراین، اولاً تعیینکنندة حق، و متقابلاً تعیینکنندة تکلیف، خداوند متعال است. ثانیاً این حقوق و تکالیف متوازن است و چنین توازنی، همبستگی و همدلی و الفت و انس مردم و حکومت را درپی دارد. افزون بر این، این حقوق منشأ عزت دین نیز میشود.
با توجه به اینکه انسان میتواند در طول حاکمیت خداوند بر سرنوشت خویش حاکم باشد، پرسشی مطرح میشود: اسلام با دموکراسی، که منشأ مشروعیت قوانین و حکومت را ناشی از رضایت مردم میداند، چه ارتباطی میتواند داشته باشد؟ بهعبارتدیگر، آیا اسلام مانند دموکراسی اختیاراتی به انسانها برای قانونگذاری یا اجرای قانون میدهد یا اینکه ازاینحیث با آن متفاوت است؟
برای ترسیم رابطة حکومت اسلامی با دموکراسی میتوان معانی و تفسیرهای گوناگون دموکراسی را درنظر آورد:
الف) دموکراسی بهمعنای دخالت مستقیم مردم در امور حکومتی: این شیوه در مدت کوتاهی در یونان باستان اجرا، و سپس منقرض شد.
ب) دخالت مردم در حکومت با انتخاب نمایندگان: این شیوه هماینک در بسیاری از کشورها مانند ایران وجود دارد.
ج) جدابودن تمام شئون حکومت، اعم از قانونگذاری و اجرا، از دین: بر این اساس، شرط دموکراتیکبودن، سکولار و لائیکبودن است.
گاهی معنای دموکراسی در قانونگذاری، این است که هرچه رأی اکثریت مردم (پنجاه درصد به اضافة یک رأی) بر آن تعلق گرفت، قانون معتبر خواهد بود و تبعیت از آن، لازم است؛ حتی اگر خلاف نص قرآن باشد. اسلام چنین دموکراسیای را در قانونگذاری نمیپذیرد. ناسازگاری این معنا از دموکراسی در قانونگذاری با اسلام امری
بدیهی است و به استدلالْ احتیاج ندارد؛ زیرا در این معنا، دموکراسی یعنی معتبرشناختن قانونی که خلاف اسلام و ناسازگار با آن است. البته در مواردی، اسلام قوانین ثابت و دایم وضع نکرده است و با گذشت زمان و تحول و تغییر در نوع زندگی بشر و دگرگونشدن ساختارهای پیشین، وضع قوانین جدید برای موضوعات و نیازهای جدید ضرورت مییابد. در اینجا، اسلام به دستگاه حکومتیِ مشروع اجازه داده است برای این حوزه ـکه بهتعبیر شهید صدر «منطقةالفراغ» نامیده میشودـ قوانینی در چارچوب مبانی ارزشی اسلام وضع کند؛ مثل قوانین راهنمایی و رانندگی که خودروها از سمت راست حرکت کنند یا از سمت چپ، یا سرعت مجاز چقدر است. پس به دموکراسی در صورتی میتوان بهعنوان شیوة ادارة حکومت توجه کرد که هم در قانونگذاری و هم در اجرای قانون، قیودی رعایت شود که اسلام مشخص کرده است. بنابراین، در حوزة اجرای قانون نیز مجریان باید ازمیان کسانی باشند که از شرایط و ویژگیهای تعیینشده برخوردار باشند.
در نظام جمهوری اسلامی، از همان آغاز، به این ضابطة کلی توجه کردهاند. ازاینرو منتخبان مردم باید واجد شرایط باشند؛ یعنی، جز چند نفر از نمایندگان اقلیتها، مابقی مسلمان و متعهد به احکام اسلامی باشند و در وضع مقررات و قوانین، موازین اسلامی را رعایت کنند. برای اینکه مبادا غفلت و کوتاهی در این زمینه رخ دهد و احکام اسلامی در وضع قوانین رعایت نشود، عدهای متخصص در شورای نگهبان موظفاند که قوانین مصوب نمایندگان مردم را با قانون اساسی و موازین شرع تطبیق دهند تا در صورت انطباق، آن مصوبات را تأیید کنند. در غیر این صورت، آنها را برای تجدیدنظر به مجلسْ عودت دهند. همچنین دربارة مجریان و از جمله رئیسجمهور، باید قوانین و مقررات اسلامی رعایت شود. رئیسجمهور باید از شرایط و شایستگی و ویژگیهای مطرح در قانون اساسی ـکه برگرفته از قوانین اسلام استـ برخوردار باشد و برای تصدی حکومت بهنحوی مشمول اذن خداوند متعال باشد؛ بدین معنا که پس از احراز اکثریت آرای مردم، که بهمنزلة پیشنهاد مردم به مقام رهبری است، باید ازسوی ولی فقیه منصوب شود تا
حکومت او مشروع و معتبر گردد.
بنابراین دموکراسی بهمعنای دوم، با رعایت شرایطی که اسلام برای حاکمان، قانونگذاران،
مجریان قانون و قضات تعیین کرده، پذیرفته شده است؛ یعنی مردم در انتخاب کسانی که صلاحیت قانونگذاری و اجرای قانون دارند، مشارکت جدی داشته باشند و با این مشارکت، همکاری و همدلی خود را با دولت اسلامی اثبات کنند و خود را در امور کشور سهیم و شریک بدانند.
از آنچه گذشت، روشن میشود که اعتقاد به ولایت و حاکمیت الهی، با پذیرش انواع حکومتهای غیرالهی سازگاری ندارد؛ مثلاً پذیرش حاکمیت معصومان علیهم السلام با مبانی دموکراسی، بهمعنای رایج و مصطلح آن در غرب، جمعشدنی نیست؛ زیرا مبنای حاکمیت الهی این است که حاکم را باید خداوند تعیین کند و مشروعیت حکومت از اوست. مردمی که اختیار خود را ندارند، چگونه میتوانند اختیار خلق خدا را بهدست کسی بدهند؟ شرع مقدس اسلام به انسان حق نمیدهد که به خود آسیبی برساند؛ حتی اگر در حد واردکردن یک زخم کوچک بر بدن خویش باشد. بااینحال، آدمی چگونه میتواند به دیگری اجازه دهد که اگر کسی در جامعه سرقت کرد، دست دزد را قطع کند یا او را به زندان افکند؟ این خداست که مالک و صاحباختیار تمام بندگان است و اوست که باید چنین اجازهای بدهد. اگر او به حکومتی مشروعیت نبخشد، آن حکومت چه حقی دارد که در بندگان خدا تصرف کند؟ پس کسی که ولایت معصومان علیهم السلام را میپذیرد، نمیتواند با دموکراسی به این معنا موافقت کند. اسلام قائل به حاکمیت مطلق «الله» است، درحالیکه دموکراسی، بهمعنای حاکمیت مطلق خواست و ارادة «مردم» و «انسان» است. باوجوداین، چگونه میتوان این دو را با یکدیگر جمع کرد؟ همچنین پذیرش حاکمیت الهی بهمعنای نفی حکومت نخبگان و زورمداران یا فریبکاران است.
بدیهی است پیش از اینکه حکومت اسلامی استقرار یابد، باید برای مردم روشنگری، و ایشان را هدایت کرد و راه درست را به آنان نشان داد. در این مرحله، نباید بهدرشتی با مردم سخن گفت و با خشونت و اعمال قوة قهریه درپی تحقق حکومت اسلامی بود. همچنین در این مرحله، فریبکاری و وعدههای کذب، و اساساً بهره گیری از هر عاملی
که مانع از هدایت مردم میشود، پذیرفته نیست؛ بلکه باید با کمال متانت و بردباری و با صراحت و صداقت و منطق و عقل با مردم سخن گفت تا به حقیقت رهنمونشان کرد؛ اما پس از آنکه حکومت اسلامی تشکیل شد و مردم آن حکومت را پذیرفتند و با آن بیعت کردند و حکومت به اجرای احکام و قوانین اسلامی و رسیدگی به امور کشور و مردم مشغول شد، اگر کسانی آشوب و شورش کردند، باید با آنها مبارزه کرد؛ چنانکه در فقه اسلامی آمده است که دربرابر آشوبگران ـکه در اصطلاح «اهل بغی» نام دارندـ جهاد واجب است. اساساً در همة کشورهای دنیا پس از آنکه حکومتی مشروع آغاز بهکار کرد، دولت و نیروهای امنیتی و نظامی و انتظامی، دربرابر خاطیان و کسانی که در صدد ضربه به نظام موجود یک کشور یا اخلال در نظم و امنیت عمومی یا تجاوز به حریم و حقوق شهروندان هستند، سخت به مقابله برمیخیزند و بهتناسب جرم، شدت عمل نشان میدهند، و ثابت میكنند که باید با متخلفانِ آگاه از قوانین، بهجد و بهطور مناسب مقابله کرد؛ وگرنه کیان جامعه و حکومت مقبول مردم و حقوق انسانها بهخطر خواهد افتاد و جامعه روی آرامش نخواهد دید و آشوب و هرجومرج درخواهد گرفت. ازاینرو، همهروزه رسانهها اخبار مقابلههای جدی و شدید نیروهای دولتی با آشوبطلبان را از گوشه و کنار جهان مخابره میکنند و شنوندگان و بینندگان از آن آگاه میشوند.
نگاهی به منابع اسلام، یعنی قرآن و سنت، بهروشنی نشان میدهد که در اسلام، خشونتِ قانونی کاملاً پذیرفتهشده و برآمده از متن دین است. از جمله رفتار و سیرة امیر مؤمنان علی علیه السلام این اصل اسلامی را کاملاً آشکار میسازد. علی علیه السلام پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آنجاکه مردم حاضر نشدند با ایشان بیعت کنند و در نتیجه حکومت در اختیار دیگران قرار گرفت، به ارشاد و راهنمایی مردم پرداختند و در مدت 25 سال، این وظیفه را ادامه دادند و از حکومت کناره گرفتند. اما وقتی جمعیت انبوهی از نقاط گوناگون کشور اسلامی با ایشان بیعت کردند، ایشان حجت را بر خود تمام دیدند و حکومت بر مردم را پذیرفتند. چند صباحی که از حکومت حضرت گذشت، دنیاپرستان و سطحینگران و متحجران و کسانی که خواهان تبعیض و بیعدالتی بودند و خود را برتر از دیگران میشمردند و عدالت علی علیه السلام را برنمیتافتند یا کسانی که بهدنبال مطامع شیطانی
خویش بودند، گروهی پس از گروهی دیگر به آشوب و شورش دست زدند و جنگ جمل و صفین، و درنهایت جنگ نهروان را بر حضرت تحمیل کردند. در اینجا حضرت، در جایگاه حاکم اسلامی، که حکومت و احکام و قوانین الهی را در خطر میدید، برای حفظ حکومت اسلامی و کیان اسلام شمشیر کشید و با یاغیان و سرکشان جنگید. در جنگ جمل، برخی اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و حتی طلحه و زبیر، که سالها در رکاب آن پیامبر عظیمالشأن شمشیر زده بودند، به قتل رسیدند. وقتی این گروهها دربرابر دین و حکومت اسلامی سرکشی کردند، حضرت نخست آنها را ارشاد و نصیحت کرد؛ و وقتی نپذیرفتند، با شمشیر آنان را سر جای خود نشاند و گروهی را به قتل رساند؛ زیرا حق خدا و مسلمانان را بالاتر از مطامع شخصی افراد میدید و برای حفظ نظام اسلامی، واجب میدانست که خشونت نشان بدهد.
نتیجه آنکه مردم در حکومت اسلامی، جایگاه رفیعی دارند و بیحضور آنان، عملاً زمینة تحقق حکومت فراهم نخواهد شد. این نافی آن نیست که اگر کسانی پس از تشکیل حکومت، مخلّ امنیت جامعة اسلامی شدند، باید سخت با آنان مقابله کرد.
براساس نصوص معتبر دینی، پیامبران، ازناحیة خداوند، حق حاکمیت و ولایت یافتهاند. در قرآن کریم، آیاتی هست که اطاعت از همة پیامبران را واجب دانسته است و این ولایت، تمام اوامرونواهی ایشان را دربرمیگیرد. در آیة نورانی وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلاّ لِیُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ(1) (هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر برای اینکه به فرمان خدا از وی اطاعت کنند)، اطاعت از پیامبران بهشکل مطلق آمده است. بنابراین، هم شامل احکامی میشود که هر پیامبری ازسوی خداوند متعال مأمور ابلاغ آنها به آدمیان است و هم امرونهی هایی را دربرمیگیرد که خود پیامبران صادر میکنند. پس اگرچه این آیة نورانی در مقام اثبات حکومت انبیا نیست، اما اطلاق وجوب اطاعت پیامبران، شامل مواردی نیز میشود
(1). نساء (4)، 64.
که پیامبری، متصدی امر حکومت شود و انسانها را به فرمانبرداری از خویش دعوت کند. البته این آیه بر این دلالت ندارد که همة پیامبران عهدهدار چنین کاری شدهاند.
آیاتی نیز بر این دلالت میکنند که یکایک پیامبران، قوم خود را به اطاعت از خویش فرا می خوانده اند:
کذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلینَ * اِذْ قالَ لَهُمْ اَخُوهُمْ نُوحٌ اَلا تَتَّقُونَ * اِنّى لَکُمْ رَسُولٌ اَمینٌ * فَاتَّقُوا اللهَ وَاَطیعُونِ * وَما اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ اَجْرٍ اِنْ اَجْرِىَ اِلاّ عَلى رَبِّ الْعالَمینَ * فَاتَّقُوا اللّهَ وَاَطیعُون؛(1)«قوم نوح، پیامبران را تکذیب کردند؛ هنگامی که برادرشان، نوح، به آنان گفت: آیا تقوا پیشه نمیکنید؟ مسلّماً من برای شما پیامبری امین هستم. تقوای الهی پیشه کنید و از من اطاعت کنید. من برای این دعوت، هیچ مزدی از شما نمیخواهم. اجر من تنها بر پروردگار عالمیان است. پس تقوای الهی پیشه کنید و از من اطاعت کنید».
قالَ یا قَوْمِ اِنّى لَکُمْ نَذیرٌ مُبینٌ * اَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطیعُون؛(2) «[نوح] گفت: ای قوم، من برای شما بیمدهندة آشکاری هستم که خدا را بپرستید و از مخالفت با او بپرهیزید و از من اطاعت کنید».(3)
ازیکسو این آیات نیز مستقیم ناظر بر امور حکومتی نیست؛ اما میرساند که یکی از پیامهای اساسی پیامبران بزرگ این بوده است که مردم، فرمانبردار و پیرو آنان باشند. ازسویدیگر قرآن کریم، گویای این است که برخی پیامبران حکومت و حاکمیت داشته اند:
وَکَذلِکَ مَکَّنّا لِیُوسُفَ فِى الأَرْض؛(4) «و اینچنین یوسف را در آن سرزمین متمکن ساختیم».
وَکَذلِکَ مَکَّنّا لِیُوسُفَ فِى الأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ نُصیبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَلا
(1). شعرا (26)، 105ـ110.
(2). نوح (71)، 2ـ3.
(3). در سورة شعرا، آیات 126 و 131 از زبان حضرت هود، 144 و 150 از قول حضرت صالح، 163 از قول حضرت لوط، و 179 از قول حضرت شعیب، و نیز در آیة 50 سورة آلعمران و 63 سورة زخرف از قول حضرت عیسی، عباراتی نقل شده است که در آنها این پیامبران قوم خود را به تقوای الهی و اطاعت از خویش فراخواندهاند.
(4). یوسف (12)، 21.
نُضیعُ اَجْرَ الْمُحْسِنینَ؛(1) «و اینگونه ما به یوسف در سرزمین [مصر] قدرت دادیم که هرجا میخواست در آن منزل میگزید [و تصرف میکرد]. ما رحمت خود را به هرکس بخواهیم [و شایسته بدانیم] میبخشیم و پاداش نیکوکاران را ضایع نمیکنیم».
فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّهِ وَقَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَآتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا یَشاءُ؛(2) «سپس، به فرمان خدا آنها سپاه دشمن را شکست دادند و داوود، جالوت را کشت و خداوند، پادشاهی و حکمت را به او بخشید و از آنچه میخواست به او تعلیم داد».
اِصْبِرْ عَلى ما یَقُولُونَ وَاذْکُرْ عَبْدَنا داوُودَ ذَا الأَیْدِ اِنَّهُ اَوّاب * وَشَدَدْنا مُلْکَهُ وَآتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطاب؛(3) «دربرابر آنچه میگویند، شکیبا باش و بهیاد بیاور بندة ما، داوود، صاحب قدرت را، که او بسیار توبهکننده بود، و ما حکومت او را استحکام بخشیدیم. [هم] دانش و حکمت به او دادیم و [هم] داوری عادلانه».
یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ؛(4) «ای داوود، ما تو را در این سرزمین جانشین قرار دادیم. پس در میان مردم بهحق داوری کن».
وَیَسْئَلُونَک عَنْ ذِى الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکراً * اِنّا مَکَّنّا لَهُ فِى الأَرْضِ وَآتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیءٍ سَبَبا؛(5) «و از تو دربارة ذوالقرنین میپرسند. بگو: بهزودی بخشی از سرگذشت او را بر شما باز خواهم گفت. ما به او، در زمین، قدرت و حکومت دادیم و اسباب هرچیز را در اختیارش گذاشتیم».(6)
(1). یوسف (12)، 56.
(2). بقره (2)، 251.
(3). ص (38)، 17 و 20.
(4). ص (38)، 26.
(5). کهف (18)، 83ـ84.
(6). قرآن کریم، بهصراحت ذوالقرنین را پیامبر نمیشمارد؛ ولی دربارة وی چنان سخن میگوید که میتوان از آن، پیامبری او را استظهار کرد؛ مانند آیة 86 سورة کهف (قُلْنا یا ذَاالْقَرْنَیْنِ؛ گفتیم: ای ذوالقرنین) که نشان میدهد به ایشان وحی میشده است.
همچنین از قول حضرت سلیمان علیه السلام آمده است:
قالَ رَبِّ اغْفِرْ لى وَهَبْ لى مُلْکاً لا یَنْبَغى لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدى اِنَّکَ اَنْتَ الْوَهّابُ * فَسَخَّرْنا لَهُ الرّیحَ تَجْرى بِاَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ اَصابَ؛(1) «گفت: پروردگارا! مرا بیامرز و حکومتی به من عطا کن که پس از من سزاوار هیچکس نباشد؛ که تو بسیار بخشندهای. پس ما باد را مسخّر او ساختیم تا به فرمانش بهنرمی حرکت کند و به هرجا که او میخواهد برود».(2)
در جای دیگری، قرآن کریم میگوید که گروهی از بنیاسرائیل، از یکی از پیامبرانشان ـ پس از حضرت موسی علیه السلام ـ خواستند که برایشان پادشاهی برگزیند تا تحت فرماندهی وی در راه خدا بجنگند. پیامبرشان گفت: خداوند «طالوت» را به پادشاهی شما برگزیده است.(3) وی اگرچه پیامبر نبود، بهتصریح قرآن کریم، از نیکمردانی بود که ازسوی خداوند و توسط یک پیامبر به حکومت برگزیده شد.
براساس صریح آیات قرآن کریم و روایات متواتر، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جز مقام رسالت، چند مقام دیگر نیز داشتهاند که همة آنها را خداوند متعال به ایشان تفویض کرده است. در اینجا به برخی از این مقامات اشاره میکنیم:
الف) مقام تفسیر قرآن و تفاصیل احکام و معارف اسلامی: قرآن کریم، آخرین کتاب آسمانی است که برای هدایت بشر آمده، و ضامن است که همة آنچه را بشر تا روز قیامت بدان نیاز دارد، بیان کند؛ اما همة مطالب بهتفصیل در آن نیامده است. مثلاً از ضروریات اسلام، که شیعه و سنی و همة فِرَق و نِحَل منتسب به اسلام به آن معتقدند، این است که شبانهروز هفده رکعت نماز واجب است؛ هرچند شمار رکعات نماز در
(1). ص (38)، 35ـ36.
(2). در آیاتی همچون آیة 102 سورة بقره و 15 تا 44 سورة نمل نیز از ملک و پادشاهی سلیمان و ماجراهای سلیمان و سپاهیان و اطرافیان او یاد شده است.
(3). بقره (2)، 246ـ252.
قرآن نیامده. بنای قرآن کریم بر این نیست که تفاصیل تمام احکام را بیان کند، وگرنه باید یک دایرةالمعارف چندصدجلدی میشد؛ حالآنکه حکمت الهی اقتضا میکرد که قرآن در یک مجموعه باشد که همگان بتوانند از آن بهره برند، و قابلیت حفظکردن و استنساخ داشته باشد. ازاینرو، بیان تفاصیل احکام و تفسیر قرآن بر عهدة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله گذاشته شد. قرآن کریم تصریح کرده است:
وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِم؛(1)«و ما این ذکر [قرآن] را بر تو نازل کردیم تا آنچه را بهسوی مردم نازل شده است، بر آنها روشن سازی».
افزون بر این، از آیة نورانی هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِّنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکمَة(2) (او کسی است که در میان جمعیت درسنخوانده رسولی از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آنها میخواند و آنها را تزکیه میکند و به آنان کتاب و حکمت میآموزد)، چنین برمیآید که هم تلاوت و هم تعلیم قرآن بر عهدة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده، و تعلیم، غیر از تلاوت است و شامل تبیین، تفسیر و بیان مراد آن دسته عباراتی میشود که دیگران نمیتوانند از ظاهر لفظ برداشت کنند.
بنابراین، یکی از مقامات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، تفسیر قرآن و تفصیل مجملات آن است که براساس ادلة محکم، معصومان علیهم السلام نیز بهتبع آن حضرت، از چنین ولایتی برخوردارند. ازاینرو اگر پیامبر صلی الله علیه و آله خصوصیات برخی عبادات را تشریح فرمودند که در قرآن بدان تفاصیل اشاره نشده، حجت است و نمیتوان بهانه کرد که اینها اجتهاد خود پیامبر صلی الله علیه و آله است و حجت نیست. درحقیقت، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در بیان تفسیر و تفاصیل معارف و احکام قرآن معصوماند و هرچه فرمودهاند مطابق با واقع است و احتمال خطا و اشتباه در آن راه ندارد و بنابراین، بر همة مردم حجت است.
ب) مقام ولایت و حاکمیت بر امت: مراد از ولایت در برخی آیات، ولایتی است که از آن، اطاعت از امرونهی برمیآید:
إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ
(1). نحل (16) 44.
(2). جمعه (62)، 2.
* وَمَن یَتَوَلَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْغَالِبُون؛(1) «سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردهاند؛ همانها که نماز بهپا میدارند و در حال رکوع زکات میدهند و کسانی که ولایت خدا و پیامبر او و افراد باایمان را بپذیرند [پیروزند؛ زیرا] حزب و جمعیت خدا پیروز است».
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأَمْرِ مِنکُم؛(2) «ای کسانی که ایمان آوردهاید، اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولیالامر را».
این ولایت، مقامی است که خداوند به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عنایت فرمود و برای اهلبیت علیهم السلام نیز ثابت است؛ یعنی همانگونه که پیامبر صلی الله علیه و آله ولی امر مسلمین بودند، ائمه علیه السلام نیز چنین بودند. ولایت فقیه نیز که زمینة تحقق آن پس از پیروزی انقلاب اسلامی فراهم آمد، ادامة همان ولایت است.
ج) مقام قضاوت: در هیچ جامعهای، افراد بینیاز از وجود کسانی نیستند که در مشاجرات حقوقی یا جزایی آنان، میانشان داوری کنند. این غیر از دستوری است که ولی امر صادر میکند، زیرا ممکن است هیچ اختلاف بالفعلی در جامعه وجود نداشته باشد؛ اما ولی امر، امری صادر کند؛ مثلاً بفرماید شما باید بروید با دشمن بجنگید یا بهسبب مصالحی، مالیاتی بپردازید. بنابراین، برای داوری در اختلافات مردم، بیشتر به قاضی نیاز داریم. آن مقامی که رسماً ازطرف خداوند واجبالاطاعه است، قاضیای است که مستند به امر خدا باشد. آیاتی در قرآن شاهد بر این مدعاست:
یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَق؛(3) «ای داوود، ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم. پس در میان مردم بهحق داوری کن».
إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّه؛(4) «ما این کتاب را بهحق بر تو نازل کردیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته است در میان مردم
(1). مائده (5)، 55ـ56.
(2). نساء (4)، 59.
(3). ص (38)، 26.
(4). نساء (4)، 105.
قضاوت کنی و از کسانی مباش که از خائنان حمایت کنی».
فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حتى یُحَکِّمُوک فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِى أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسْلِیمًا؛(1)«نه، نه، به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود تو را به داوری طلبند و سپس از داوری تو، در دل، احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند».
در آیة اخیر بهخوبی میتوان دید که خداوند متعال با تأکیدات فراوانی که در قرآن کمنظیر است، تصریح میکند به اینکه این مردم ایمان ندارند، مگر در اختلافاتشان به پیامبر صلی الله علیه و آله مراجعه کنند و هرچه ایشان قضاوت کرد، بهجان بپذیرند و حتی در دل از قضاوت تو گله و شکایت نداشته باشند. گفتنی است که مقام قضاوت، همچون دیگر مقامات، همانگونه که برای پیامبر صلی الله علیه و آله ثابت بود، برای اهلبیت علیهم السلام نیز ثابت است.
د) مقام مربی و مُزَکّی: مقامات سهگانة بالا، مقاماتی رسمی بود که ازطرف خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله عطا شده بود؛ اما ویژگیهای دیگری را نیز میشد در پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیه السلام دید، هرچند رسماً یک مقام و منصب اختصاصی و اعطایی مطرح نبود. شاید مهمترین آنها موضوع مربی و مزکیبودن است. آیة 2 سورة جمعه ـکه پیش از این آمدـ شاهد بر این مقام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که البته به اهلبیت علیهم السلام نیز منتقل شده است.
آیات فراوانی در قرآن کریم اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله را لازم شمردهاند. این آیات سه دستهاند:
الف) برخی آیات، اطاعت مطلق از رسول خدا صلی الله علیه و آله را واجب دانستهاند: وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ وَمَنْ یَتَوَلَّ یُعَذِّبْهُ عَذاباً اَلیماً؛(2) «و هرکس از خدا و رسولش اطاعت کند، خداوند او را در باغهایی [از بهشت] وارد میکند که نهرها از زیر [درختان] آن جاری است و هرکس سرپیچی کند وی را به عذابی دردناک گرفتار میسازد».
(1). نساء (4)، 65.
(2). فتح (48)، 17.
وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدینَ فیها وَذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ؛(1) «و هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند، خداوند وی را در باغهایی از بهشت وارد میکند که همواره آب از زیر درختانش جاری است. جاودانه در آن میمانند، و این است رستگاری بزرگ».
وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَالرَّسُولَ فَاُولئِکَ مَعَ الَّذینَ اَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیّینَ وَالصِّدّیقینَ وَالشُّهَداءِ وَالصّالِحینَ وَحَسُنَ اُولئِکَ رَفیقاً؛(2) «و کسانی که از خدا و پیامبر اطاعت کنند، همنشین کسانی خواهند بود که خداوند نعمت خود را بر آنان ارزانی کرده است؛ از پیامبران و صدیقان و شهیدان و صالحان، و اینها چه رفیقان خوبی هستند».
وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظیماً؛(3)«و هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند، به رستگاری و کامیابی بزرگی دست یافته است».
وَاِنْ تُطیعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ اَعْمالِکُمْ شَیْئاً؛(4) «و اگر از خدا و پیامبرش اطاعت کنید، چیزی از کارهای شما را فرونمیگذارد».
أَطیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ؛(5) «از خدا و پیامبرش اطاعت کنید».
اَطیعُوا اللهَ وَالرَّسُولَ؛(6) «از خدا و پیامبر اطاعت کنید».
أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ؛(7) «اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر را».
وَاَطیعُوا الرَّسوُلَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَموُنَ؛(8) «و از پیامبر اطاعت کنید تا مشمول رحمت [الهی] شوید».
افزون بر این آیات ـکه بر وجوب اطاعت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دلالت میکنندـ دربارة
(1). نساء (4)، 13.
(2). نساء (4)، 69.
(3). احزاب (33)، 71.
(4). حجرات (49)، 14.
(5). انفال (8)، 1، 20 و 46؛ مجادله (58)، 13.
(6). آلعمران (3)،32 و 132.
(7). نساء (4)، 59؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54؛ محمد (47)، 33؛ تغابن (64)، 12.
(8). نور (24)، 56.
عذاب و پشیمانی کافران نیز چنین آمده است:
یَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِى النّارِ یَقُولُونَ یا لَیْتَنا اَطَعْنَا اللهَ وَاَطَعْنَا الرَّسُولا * وَقالُوا رَبَّنا اِنّا اَطَعْنا سادَتَنا وَکُبَراءَنا فَاَضَلُّونَا السَّبیلا؛(1) «در آن روز که صورتهای آنان در آتش [دوزخ] دگرگون خواهد شد [از کار خویش پیشمان میشوند و] میگویند: ای کاش از خدا و پیامبرش اطاعت کرده بودیم و میگویند: پروردگارا، ما از سران و بزرگان خود اطاعت کردیم. پس ما را گمراه ساختند».
در این آیه، لفظ «اَطَعْنا» تکرار شده است که نشان میدهد پیامبر صلی الله علیه و آله ، افزون بر ابلاغ دستورهای الهی، خود نیز میتواند فرمانهایی بدهد و اطاعت از هر دو لازم است. از برخی آیات دیگر که در بالا آمد و لفظ «اَطیعُوا» در آنها تکرار شده است، چنین برمیآید که اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله مختص آن احکام الهی نیست که ایشان فقط حامل و مبلّغ و مبیّن آنهاست، بلکه شامل امرونهیهای خود ایشان نیز میشود. پس پیامبران الهی، غیر از مقام ابلاغ و بیان وحی الهی، مقام دیگری نیز داشتهاند و آن مقام ولایت و رهبری امت است.(2)
ب) برخی آیات کسانی را مینکوهند که دربرابر رسول اکرم صلی الله علیه و آله راه عصیان و نافرمانی و مخالفت درپیش گرفتهاند:
قُلْ اَطیعُوااللّهَ وَالرَّسُولَ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَاِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الْکافِرینَ؛(3) «بگو از خدا و پیامبر اطاعت کنید و اگر سرپیچی کنید، خداوند کافران را دوست نمیدارد».
وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فیها وَلَهُ عَذابٌ مُهینٌ؛(4) «و هرکس از خدا و پیامبرش نافرمانی، و از مرزهای حق تجاوز کند، خداوند او را در آتشی وارد میکند که جاودانه در آن خواهد ماند و برای او مجازات خوارکنندهای است».
(1). احزاب (33)، 66ـ67.
(2). ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص397، ذیل آیة 59 سورة نساء و ج19، ص319، ذیل آیة 12 سورة تغابن.
(3). آلعمران (3)، 32.
(4). نساء (4)، 14.
یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذینَ کَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوّى بِهِمُ الأَرْضُ وَلا یَکتُمُونَ اللهَ حَدیثاً؛(1) «در آن روز، آنها که کافر شدند و با پیامبر به مخالفت برخاستند، آرزو میکنند که ای کاش با زمین یکسان میشدند و سخنی را نمیتوانند از خدا پنهان کنند».
وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدى وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤمِنینَ نُوَلِّه ما تَوَلّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَساءَتْ مَصیراً؛(2) «کسی که پس از آشکارشدن هدایت و حق، با پیامبر مخالفت، و از راهی جز راه مؤمنان پیروی کند، ما او را به همان راهی که میرود، میبریم و به دوزخ داخل میکنیم و چه بد سرانجامی است».
فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثِیراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ؛(3) «و اگر آنها [از حکم و داوری تو] روی گردانند، بدان که خداوند میخواهد آنان را بهسبب برخی گناهانشان مجازات کند، و بسیاری از مردم فاسقاند».
وَمَنْ یُشاقِقِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ اللهَ شَدیدُ الْعِقابِ؛(4) «و هرکس با خدا و پیامبرش دشمنی کند [کیفر شدیدی میبیند] و خداوند سختکیفر است».
یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنوُا اَطیعُواللّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَاَنْتُمْ تَسْمَعوُن؛(5) «ای کسانی که ایمان آوردهاید، از خدا و پیامبرش اطاعت کنید و سرپیچی نکنید و از او روی مگردانید، درحالیکه [سخنان او را] میشنوید».
اَلَمْ یَعْلَموُا اَنَّهُ مَنْ یُحادِدِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فیها ذلِکَ الْخِزْىُ الْعَظیمُ؛(6) «آیا نمیدانند که هرکس با خدا و رسولش دشمنی کند، برای او آتش دوزخ است و جاودانه در آن میماند؟ و این همان رسوایی بزرگ است».
فَلْیَحْذَرِ الَّذینَ یُخالِفوُنَ عَنْ اَمْرِه اَنْ تُصیبَهُمْ فِتْنَةٌ اَوْ یُصیبَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ؛(7) «پس
(1). نساء (4)، 42.
(2). نساء (4)، 115.
(3). مائده (5)، 49.
(4). انفال (8)، 13.
(5). انفال (8)، 20.
(6). توبه (9)، 63.
(7). نور (24)، 63.
آنان که با فرمان او مخالفت میکنند، باید بترسند از اینکه فتنهای دامنشان را بگیرد یا عذابی دردناک به آنها برسد».
اِنَّ الَّذینَ کَفَروُا وَصَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللهَ وَشاقُّوا الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ یَضُرُّوا اللهَ شَیْئاً وَسَیُحْبِطُ اَعْمالَهُمْ؛(1) «آنان که کفر ورزیدند و [مردم را] از راه خدا بازداشتند و پس از آنکه هدایت بر آنها روشن شد، با پیامبر مخالفت کردند، هرگز زیانی به خدا نمیرسانند، و خداوند بهزودی اعمالشان را نابود خواهد ساخت».
اِنَّ الَّذینَ یُحادُّونَ اللهَ وَرَسُولَهُ کُبِتُوا کَما کُبِتَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ بَیِّناتٍ وَلِلْکافِرینَ عَذابٌ مُهینٌ؛(2) «کسانی که با خدا و رسولش دشمنی میکنند، خوار و ذلیل شدند، آنگونه که پیشینیان آنها خوار و ذلیل شدند. ما آیات روشنی نازل کردیم و برای کافران عذاب خوارکنندهای است».
اِنَّ الَّذینَ یُحادُّونَ اللهَ وَرَسُولَهُ اُولئِکَ فِى الأَذَلّین؛(3) «کسانی که با خدا و رسولش دشمنی و مخالفت میکنند، در جرگة ذلیلترین کساناند».
لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنوُنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ؛(4) «هیچ قومی را که به خدا و روز رستاخیز ایمان دارند نمییابی که با دشمنان خدا و رسولش دوستی کنند، هرچند پدران یا فرزندان یا برادران یا خویشاوندانشان باشند».
ذلِکَ بِاَنَّهُمْ شاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یُشاقِّ اللهَ فَاِنَّ اللهَ شَدیدُ الْعِقاب؛(5) «این [عذاب دنیوی و اخروی] بدان سبب است که با خدا و رسولش دشمنی و مخالفت کردند و هرکس با خدا دشمنی کند، [باید بداند که] خدا مجازات شدیدی دارد».
وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها اَبَداً؛(6) «و هرکس از خدا و رسولش نافرمانی کند، آتش دوزخ از آن اوست و جاودانه برای همیشه در
(1). محمد (47)، 32.
(2). مجادله (58)، 5.
(3). مجادله (58)، 20.
(4). مجادله (58)، 22.
(5). حشر (59)، 4.
(6). جن (72)، 23.
آن میماند».
ج) آیاتی، بهویژه دربارة قضاوت و حکومت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است و تصریح میکند بر اینکه فرمانبرداری مردم از ایشان در امور و شئون حکومتی واجب است.
فَلا وَرَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حتى یُحَکِّمُوک فیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فى اَنْفُسِهِمْ حَرَجَا مِمّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلیماً؛(1) «نه، به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود تو را به داوری بطلبند و سپس از داوری تو در دل احساس ناراحتی نکنند و بیچونوچرا بدان گردن نهند».
این آیه، قوام ایمان مؤمنان را به این دانسته است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را در اختلافهای خویش، حَکم و داور بدانند و کاملاً تسلیم احکام و فرمانهای وی باشند و حتی در دل احساس ناراحتی و کراهت نکنند».
إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَلا تَكُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً؛(2) «ما این کتاب را بهحق بر تو نازل کردیم تا بر وفق آنچه خداوند به تو نشان داده است، حکم کنی و از کسانی مباش که از خائنان حمایت میکنند».
لفظ «حکم» در این آیه، ظهور در قضاوت و داوری میان مردم دارد.
در جای دیگری از قرآن کریم تصریح شده است:
وَیَقُولُونَ آمَنّا بِاللّهِ وَبِالرَّسُولِ وَاَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلّى فَریقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِک وَما اُولئِک بِالْمُؤْمِنینَ * وَاِذا دُعُوا اِلَى الله وَرَسُولِه لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ اِذا فَریقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَاِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتوُا اِلَیْهِ مُذْعِنینَ * أَفى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَمِ ارْتابوُا اَمْ یَخافُونَ اَنْ یَحیفَ اللهُ عَلَیْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ اُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ * اِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنینَ اِذا دُعُوا اِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ اَنْ یَقُولوُا سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَاُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیَخْشَ اللهَ وَیَتَّقْهِ فَاُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ؛(3) «میگویند: به خدا و پیامبر ایمان داریم و از آنان اطاعت میکنیم؛ ولی پس از این ادعا، گروهی از آنان رویگردان میشوند. آنها [درحقیقت] مؤمن نیستند و هنگامی که بهسوی خدا و رسولش دعوت شوند تا در میانشان داوری کند، ناگهان گروهی از آنان
(1). نساء (4)، 65.
(2). نساء (4)، 105.
(3). نور (24)، 47ـ52.
، روی میگردانند؛ ولی اگر حق برای آنان باشد [و داوری بهنفعشان شود] با سرعت و تسلیم بهسوی او [(پیامبر)] میآیند. آیا در دلهایشان بیماری است یا شک و تردید دارند یا میترسند که خدا و رسولش بر آنان ستم کنند؟ نه، بلکه آنان خود ستمگرند. سخن مؤمنان، هنگامی که بهسوی خدا و رسولش دعوت شوند تا میان آنان داوری کند، تنها این است که میگویند: شنیدیم و اطاعت کردیم، و اینها همان رستگاران واقعیاند، و هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند و از خدا بترسد و از مخالفت با فرمانش بپرهیزد، از کامیابان است».
همچنین آیة اَلنَّبِى اَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ اَنْفُسِهِم(1) (پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است)، اطلاقی بسیار قوی و گسترده دارد و دلالت دارد بر اینکه هرگونه تصرفی در مال و جان مردم و هر دخالتی در امور زندگی آنان بر رسول اکرم صلی الله علیه و آله جایز، و بر مردم واجب است که در همة شئون حیات، از آن وجود مقدس فرمان ببرند.
وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَکونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبینا؛(2) «هیچ مرد و زن باایمانی حق ندارند، هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، اختیاری [دربرابر فرمان خدا] داشته باشند و هرکس از خدا و رسولش نافرمانی کند، به گمراهی آشکاری درافتاده است».
در این آیه، لفظ «قَضی» بهمعنای قضاوت مصطلح یعنی داوری میان مردم نیست، بلکه منظور این است: هنگامی که خدا و پیامبر کاری را یکسره کردند و دربارة آن فرمان قطعی دادند، دیگران حق اعتراض و چونوچرا ندارند. بنابراین، این آیه نیز شامل هر امری میشود، خواه قضای مصطلح و رفع مشاجرات و مخاصمات باشد و خواه کارهای دیگر.
با توجه به نکات پیشگفته، میتوان به شبهة کسانی پاسخ داد که هرگونه تسلط
(1). احزاب (33)، 6.
(2). احزاب (33)، 36.
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر مردم را نفی میکنند. براساس این شبهه، خداوند متعال در آیاتی همچون آیات زیر، هرگونه سلطه و ولایت و حاکمیت پیامبر صلی الله علیه و آله را نفی کرده است:
فَذَکِّرْ اِنَّما أَنْتَ مُذَکِّر ٭ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ؛(1) «پس تذکر ده که تو فقط تذکردهندهای. تو سلطهگر بر آنان نیستی که [بر ایمان] مجبورشان کنی».
وَما جَعَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیل؛(2) «و ما تو را نگهبان آنان قرار ندادهایم و تو مسئول اعمال ایشان نیستی».
ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغ؛(3) «پیامبر وظیفهای جز پیامرسانی ندارد».
إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إمّا شاکِراً وَإمّا کَفُورا؛(4) «ما راه را به انسان نشان دادیم، خواه سپاسگزار باشد و خواه ناسپاس».
وقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکفُر؛(5) «بگو که حق [(پیام اسلام)] ازطرف خداست. پس هرکس میخواهد ایمان آورد و هرکس میخواهد کفر ورزد».
بیگمان، از شبههکنندگانی که به این دسته از آیات، برای نفی ولایت رسول خدا صلی الله علیه و آله و جانشینان ایشان تمسک جستهاند، انتظار نمیرود که به تناقض ظاهری دو دسته آیات پاسخ دهند. چهبسا آنها از وجود دستة دیگر آیات غافل باشند یا محتوای آن آیات را نپذیرند. بههرحال، با کمی دقت و توجه به سیاق و پیش و پس از کل این آیات، بهراحتی میتوان دریافت که میان این دو دسته، هیچگونه تناقضی نیست. آیات مورد استناد شبههکنندگان، دربارة کسانی است که هنوز به اسلام گرایش نیافتهاند. نیز قوام اسلام و ایمان به اعتقاد قلبی است و چنین اعتقادی با شناخت و آگاهی و با ادلة متقن و محکم و بهاختیار بهدست میآید و اکراهبردار نیست. بر این اساس، خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله میفرماید که او به مسئولیت خویش عمل کند و نگران ایماننیاوردن مشرکان نباشد؛ زیرا رسالت ایشان این نیست که مردم را بهزور و اکراه مسلمان کنند.
(1). غاشیه (88)، 21ـ22.
(2). انعام (6)، 107.
(3). مائده (5)، 99.
(4). انسان (76)، 76.
(5). کهف (18)، 28.
در مقابلِ این دسته آیات، آیات دستة دوم، متوجه کسانی است که با شناخت و آگاهی و اختیار خویش اسلام را پذیرفتند. به آنان گوشزد میشود که باید به دستورهای اسلام عمل کنند و مطیع پیامبری باشند که اعتقاد دارند خود و تمام احکام و دستورهایش ازجانب خداست. بنابراین، دربرابر دستورهای ایشان حق انتخاب ندارند. ممکن است کسی پس از پذیرش اسلام و اعتقاد به آن، بگوید که من در عملکردن یا نکردن به احکام اسلام آزادم. این بدان میماند که مردم کشوری با نظام دموکراسی، بهاختیار در رفراندوم شرکت کنند و با رأی بالا، حکومت و نمایندگان و گردانندگان نظام اجتماعی خویش را برگزینند؛ اما وقتی آن حکومت، قانونی وضع میکند، از عملکردن به آن طفره روند. مثلاً وقتی آن حکومت، مردم را موظف به پرداخت مالیات میکند، بگویند ما مالیات نمیدهیم؛ چون در پذیرش اصل حکومت و رأیدادن به آن آزاد بودیم، اکنون نیز مختاریم به دستورهای آن عمل، یا از زیر بار مسئولیت شانه خالی کنیم. مسلّماً هیچ عاقلی چنین رفتاری را نمیپذیرد.
بنابراین، آزادی عمل و اختیار در پذیرش دستورهای الهی، پیش از اسلامآوردن است؛ وگرنه پس از پذیرش اسلام، هر مسلمانی باید ولایت و سلطة پیامبر صلی الله علیه و آله و حاکمان اسلامی را بپذیرد و موظف است که ارزشهای اسلامی را رعایت کند. دولت اسلامی در زندگی فردی و خصوصی افراد دخالت نمیکند؛ اما در زندگی اجتماعی و در تعامل با دیگران، همگان را موظف و ملزم به رعایت حدود الهی میداند و با هتک حریم ارزشهای الهی، توهین به مقدسات دین و تجاهر به فسق و محرمات، سخت مقابله میکند. این درواقع نمودی از ولایت حاکمان اسلامی بر افراد جامعه است که آنان را وامیدارند به لوازم ایمان و اسلام ملتزم باشند؛ اسلامی که با اختیار خویش آن را برگزیدهاند.
خلاصه آنکه هدف خداوند از آفرینش انسان، رساندن او به کمال و خوشبختی و نعمت است؛ البته اینها باید با انتخاب و تلاش خود انسان بهدست آید. بنابراین خداوند متعال، هم راه رسیدن به هدف و سعادت نهایی را به انسان نشان میدهد و هم به وی قدرت انتخاب آزادانه میبخشد تا در پرتو آن، راه درست را برگزیند و کژی و انحراف را وانهد. به همین دلیل، خداوند پیامبرانش را فرستاد تا مردم را به آنچه خیر و صلاح دنیا و آخرتشان در آن است، دعوت کنند. فرستاده و پیامبر خدا نخست به حق، راهنمایی و
دعوت میکند و آیات الهی را بر مردم میخواند و با آگاهیدادن به آنها و بالابردن سطح شناخت و معرفت آنان، زمینة پذیرش حق و تکالیف الهی را فراهم میآورد. بهواقع، در این مرحله، پیامبر نقش عقل منفصل را ایفا میکند و بدون سختگیری و تحمیل بر مردم و بیآنکه آزادی را از آنان سلب کند، فهم آنها را بالا میبرد تا زمینة انتخاب آزادانة آنها فراهم آید و بدینگونه بهسوی پذیرش اسلام و احکام تعالیبخش آن رهنمون شوند و نظام الهی مبتنیبر دین را مستقر کنند. بنابراین، هدف خداوند آن است که انسان، دین و نظام الهی را آزادانه انتخاب کند؛ وگرنه چنانچه این کار بهاجبار و تحمیل باشد، چهبسا حقانیت آن راه بر انسان ناشناخته بماند یا آنکه بشر به نادرستبودن آن راه معتقد شود.
پس از آنکه انسانها براثر تعالیم و معجزات پیامبران، راه درست را شناختند و آزادانه دین و نظام الهی را برگزیدند، بهطبع به آنچه دین میگوید، باید گوش فرادهند و به قوانین آن بهدرستی عمل کنند؛ چون فرض آن است که افراد، با شناخت و آگاهی و گزینش خویش، مجموعهای به نام دین را برگزیدهاند که حاوی الزامات و دستورهاست؛ وگرنه چنانچه بنا باشد که پس از پذیرش اسلام نیز انسانها همان قدر در عمل به احکام دین و نظام الهی آزاد باشند که پیش از پذیرش بودند، انتخاب دین کاری بیهوده و عبث خواهد بود و زحمات پیامبران نیز به همین ترتیب لغو خواهد بود. بنابراین، هم عقل و هم وحی حکم میکنند که پس از پذیرفتن دین و نظام الهی، باید عملاً به ایفای قوانین دینی و احکام الهی ملتزم بود.
از اختلافات اساسی شیعه و اهل سنت، اختلاف دربارة مشروعیت حکومت اسلامی پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله است. اهل سنت، مبنای مشروعیت شخص پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را نصب مستقیم ازطرف خداوند میدانند؛ اما معتقدند که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله مبنای مشروعیت تغییر میکند. آنان سه مبنا برای مشروعیت حکومت قائلاند: اجماع امت، نصب ازجانب خلیفة قبل و تعیین اهل حلوعقد. ازدیدگاه ایشان، مبنای مشروعیت خلیفة اول، ابوبکر، اجماع امت؛ مشروعیت حکومت خلیفة دوم ناشی از نصب خلیفة قبل؛ و مشروعیت حکومت عثمان بر مبنای تعیین اهل حلوعقد بوده است. منظور از تعیین اهل حلوعقد
این است که عدهای از بزرگان قوم و کسانی که در امر خلافت صاحبنظرند و بهاصطلاح از رجال سیاسی شمرده میشوند، دور هم گرد آیند و با مشورت یکدیگر فردی را به خلافت برگزینند. همچنین اهل سنت معتقدند که مراد از «اولیالامر» در آیة نورانی اَطِیعُوا اللهَ وَاَطِیعُوا الرَّسُولَ وَاُولِى الْاَمْرِ مِنْکُم(1) (اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولیالامر را)، شخص یا اشخاص خاصی نیست؛ بلکه مراد همان معنای لغوی آن یعنی صاحبان امر و فرمان است که همان حاکمان و سلاطین و پادشاهان یا بهاصطلاح امروز، رؤسای جمهورند. حتی برخی بزرگان اهل سنت در کتاب خود تصریح کردهاند به اینکه اگر کسی علیه خلیفه و والی وقت شورش کرد و وارد جنگ شد، چون علیه خلیفة حق قیام کرده، جنگ با او و قتلش واجب است؛ اما اگر توانست در جنگ پیروز شود و خلیفة وقت را کنار بزند و بر مسند خلافت بنشیند و مسلط شود، اطاعت از او واجب میشود؛ چون اولیالامر بر او صدق میکند و طبق آیة قرآن باید از او اطاعت کرد.(2) البته این نظر را درواقع میتوان مبنای چهارمی از علمای اهل سنت دانست که براساس آن، حکومت کسی مشروعیت دارد که عملاً در رأس حکومت واقع شده، و از هر طریق ممکن، زمام امور را بهدست گرفته است.
شیعه دربارة مبنای مشروعیت حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله نظر دیگری دارد. ازدیدگاه آنان، دو دوره را پس از دوران حضور پیامبر صلی الله علیه و آله میتوان درنظر گرفت: دوران حضور امام معصوم علیه السلام و دوران غیبت ایشان. در دوران حضور امام علیه السلام ، میان شیعیان اختلاف و تردیدی نیست که مشروعیت حاکم و حکومت به نصب خداوند است و خداوند دوازده نفر را تعیین و نصب فرموده، و به پیامبرش دستور داده که آنها را به مردم معرفی کند. به اعتقاد شیعه، مقصود از اولیالامر در آیة اَطِیعُواللّهَ وَاَطِیُعواالرَّسُولَ وَاُولِى الْاَمْرِ مِنْکُم تمام حاکمان و صاحبان امر و فرمان نیستند، بلکه افرادی خاص و مشخصاند. دلیل شیعه بر
(1). نساء (4)، 59.
(2). مبنای این سخن، نظریة «استیلا»ست که از نظریاتی است که برخی علمای اهل سنت در باب حکومت و سیاست بدان اشاره کردهاند؛ مثلاً از امام شافعی نقل شده است: کل قرشى غلب على الخلافة بالسیف واجتمع علیه الناس فهو خلیفة؛ «هر قریشیای که با زور شمشیر به خلافت رسد و آنگاه مردم بر او اجماع کنند، خلیفه خواهد بود». برای مطالعة بیشتر، ر.ک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة فی السیاسة و العقائد و تاریخ المذاهب الفقهیة، ص428.
این امر، روایات معتبری است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله در این زمینه وارد شده است. وقتی این آیه نازل شد، اصحاب آمدند و از آن حضرت دربارة اولیالامر پرسیدند. مثلاً یکی از آنها صحابی معروف پیامبر، جابربنعبدالله انصاری، نزد پیامبر آمد و عرض کرد: ای رسول خدا، معنای «اطیعوا الله» را فهمیدیم؛ معنای «اطیعوا الرسول» را نیز فهمیدیم؛ اما معنای «اولی الامر منکم» را نمیدانیم. حضرت فرمودند: اولیالامر دوازده نفر از اوصیا و جانشینان مناند که اولشان علی علیه السلام است. آنگاه حضرت از معصومان دیگر نام بردند.(1) بنابراین در این آیه، اطاعت از پیامبر و اولیالامر مطلق است و هیچ قیدوشرطی ندارد و این، دلیل بر آن است که آنان برخلاف حکم خداوند هیچ دستوری نمیدهند؛ وگرنه نوعی تضاد در حکم خدا پیش میآید و این، در صورتی امکان دارد که پیامبر و اولیالامر معصوم باشند و هرگز از آنان گناه یا خطایی سر نزند؛ زیرا اگر احتمال داشت که آنان بهناروا یا اشتباه حکمی صادر کنند، باید استثناء میشد. ازاینرو منظور از اولیالامر در این آیه کسانی هستند که همانند پیامبر صلی الله علیه و آله معصوماند و هرگز خطا یا گناهی از آنان سر نمیزند. بهاتفاق دانشمندان شیعه، اینان همان امامان دوازدهگانه یعنی حضرت علی علیه السلام و فرزندان پاک ایشان هستند.(2) افزون بر مفاد آیه، روایات فراوانی درتفسیر این آیه وارد شده است که همگی این تفسیر را اثبات میکنند؛ حتی برخی روایات اهل سنت بر این مطلب صحه گذاشتهاند.(3)
بههرحال از دیدگاه شیعه، مقصود از اولیالامر آن دوازده امامی هستند که ویژگی مهم همة آنها این است که معصوماند و آنها را نه شخص پیامبر صلی الله علیه و آله ، بلکه خود خداوند به خلافت و حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله منصوب فرمود. بنابراین، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هیچ نقشی در نصب آنها نداشتند و تنها وظیفه و نقش آن حضرت در این زمینه، ابلاغ و رساندن
(1). ر.ک: محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج36، ص249، باب نصوص الرسول صلی الله علیه و آله علیهم علیهم السلام ، ح67.
(2). ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص397ـ411.
(3). برای مطالعة این روایات در منابع شیعه و اهل سنت، ر.ک: عبد علیبنجمعه العروسی الحویزی، تفسیر نور الثقلین، تصحیح و تعلیق السید هاشم الرسولی المحلاتی، ج1، ص412ـ421؛ السیدعلیاکبر الموسوی الیزدی و...، الامامة و الولایة فی القرآن الکریم، مراجعة و اشراف محمد علی التسخیری، ص51ـ54.
دستور خداوند به مردم بود:
یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ؛(1) «ای پیامبر، ابلاغ کن آنچه را ازجانب پروردگارت بر تو نازل شده است و اگر این کار را انجام ندهی، امر رسالت او را ادا نکردهای».
به اعتقاد شیعه، این آیه در روز غدیر خم و دربارة امر ابلاغ خلافت حضرت علی علیه السلام نازل شده است و بهروشنی دلالت دارد بر اینکه خلافت و جانشینی علی علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله به دستور خود خداوند بوده، و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در این زمینه، تنها نقش واسطه داشته است تا این امر و فرمان خداوند را به مردم برساند.(2) دربارة یازده امام دیگر نیز مسئله همینطور است.
اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکوةَ وَهُمْ راکِعُونَ؛(3) «سرپرست و ولیّ شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردهاند؛ همانها که نماز برپا میدارند و در رکوع زکات میدهند».
این آیه نیز گواه دیگری است بر ولایت و حاکمیت معصومان علیه السلام و بهطور خاص علی علیه السلام . کلمة «ولی» در این آیه، بهمعنای دوست یا ناصر و یاور نیست؛ زیرا ولایت بهمعنای دوستی و یاریکردن، مخصوص کسانی نیست که نماز میخوانند و در رکوع زکات میدهند، بلکه حکمی عمومی است که تمام مسلمانان را دربرمیگیرد؛ همة مسلمانان باید یکدیگر را دوست بدارند و یاری کنند؛ حتی آنها که زکات بر آنان واجب نیست. پس منظور از ولی در آیه، ولایت بهمعنای سرپرستی و تصرف و رهبری مادی و معنوی است، بهویژه اینکه این ولایت در ردیف ولایت خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله قرار گرفته، و هر سه با یک جمله ادا شده است. بهاینترتیب، این آیه از آیاتی است که بهعنوان نص قرآنی بر ولایت و امامت علی علیه السلام دلالت میکند. در بسیاری از کتب اسلامی و منابع اهل سنت، روایات فراوانی هست که نشان میدهد این آیه در شأن
(1). مائده (5)، 67.
(2). ر.ک: ابوعلی الفضلبنالحسن الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تعلیق جمعی از علما و محققین، مقدمه السیدمحسن الامین العاملی، ج3، ص380.
(3). مائده (5)، 55.
علی علیه السلام نازل شده است.(1)
حاصل آنکه نصب ازجانب خداوند ـکه مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله بودهـ مبنای مشروعیت حکومت امامان معصوم علیهم السلام نیز بوده و همانند حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله ، پذیرفتن و نپذیرفتن مردم در مشروعیت حکومت ایشان هیچ تأثیری نداشته است. پیامبر صلی الله علیه و آله ازجانب خداوند، هم حکم و منصب پیامبری و هم حکم و منصب حکومت داشت و در صورت اقبالنکردن مردم به ایشان، هیچیک از این دو منصب از ایشان ساقط نمیشد. دربارة معصومان علیهم السلام نیز به همین شکل است: منصب حکومت، از طریق نصب الهی، به ایشان رسیده؛ بنابراین حتی اگر مردم به ایشان اقبال نکنند، حق حاکمیت آنان همچنان پابرجا و محفوظ است و با حضور آنان در میان مردم، حاکمیت دیگران مشروع و قانونی و برحق نیست. همچنین، مردم در تحقق و استقرار حاکمیت و حکومت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقشی تام داشتند و آن حضرت برای تأسیس و استقرار حکومت خود از هیچ قدرت قاهرهای استفاده نکردند، بلکه عامل اصلی و اساسی استقرار حکومت، پذیرش خود مردم بوده است. دربارة امامان معصوم علیهم السلام نیز به همینگونه است: مردم در تحقق و استقرار حاکمیت و حکومت ایشان نقشی تام داشتند، و آنان برای رسیدن به حق مشروع و قانونی خود به زور و جبر متوسل نمیشدند.
بر این اساس، آن 25 سالی که پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ، حضرت علی علیه السلام از حکومت برکنار ماند و دیگران در رأس حکومت قرار داشتند، مشروعیت حکومت آن حضرت همچنان محفوظ بود و ایشان حق حاکمیت و حکومت داشتند؛ اما بهسبب نپذیرفتن مردم و جامعه، حکومت و حاکمیت ایشان عینیت و استقرار نیافت، تا آنگاهکه خود مردم تمکین کردند و به خلافت و حکومت آن حضرت تمایل نشان دادند:
اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ یُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَیْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاََلْفَیْتُمْ دُنْیاکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ
(1). ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص16ـ25؛ السیدعلیاکبر الموسوی الیزدی و...، الامامة و الولایة فی القرآن الکریم، مراجعة و إشراف: محمدعلی التسخیری، ص65ـ69.
عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشید! به خدا سوگند ـخدایی که دانه را شکافت و انسان را آفریدـ اگر جمعیت بسیاری که [برای بیعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمیشدند و با حضور آنان برای یاریرساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمیشد و خدای متعال از دانشمندان پیمان نگرفته بود که دربرابر شکمخواری ستمگر و شدت گرسنگی ستمدیده سکوت نکنند، بیگمان ریسمان خلافت را بر پشتش میانداختم [و آن را به حال خود رها میکردم] و پایان آن را با همان پیالة آغازش آب میدادم و این دنیایتان را درنظر من بیارزشتر از آب بینی یک بز مییافتید».
(1). نهج البلاغه، خطبة 3.
بخش سوم/ فصل سوم: رابطة ولایت فقیه با قانون اساسی
یکی از مسائلی که در بحث ولایت مطلقة فقیه مطرح میشود، مسئلة رابطة ولایت فقیه با قانون اساسی است. پرسشهای دراینباره را ممکن است با تعابیر مختلفی بیان کنند: آیا ولایت فقیه در محدودة قانون اساسی عمل میکند یا از آن فراتر میرود؟ آیا ولایت فقیه، فوق قانون اساسی است؟ آیا قانون اساسی، حاکم بر ولی فقیه، است یا ولی فقیه، حاکم بر قانون اساسی است؟ آیا ولی فقیه میتواند از وظایف و اختیاراتی تخطی کند که قانون اساسی برای او برشمرده است؟ اختیارات ولی فقیه در قانون اساسی، بهویژه در اصل صدودهم احصایی است یا تمثیلی؟
همه این سؤالات درواقع یک سؤال بیشتر نیست و به تبیین «رابطة ولایت فقیه با قانون اساسی» بازمیگردد و ما در ادامه، پاسخ آنها را روشن خواهیم کرد. یکی از پرسشها در زمینة اختیارات ولی فقیه در نظام جمهوری اسلامی این است: آیا این اختیارات محدود به همان مواردی است که در اصل صدودهم قانون اساسی آمده، یا اینکه موارد مزبور صرفاً نمونههایی از اختیارات است؟
در پاسخ به این سؤال، نخست این نکتة مقدماتی را باید درنظر گرفت که اصولاً فایدة وضع قانون این است که اگر در موردی اختلافی درگرفت، بتوان با استناد به آن، رفع اختلاف کرد. بر این اساس، هرچه در قانون آمده است، باید احصایی باشد تا وضع قانون، فایدهای داشته باشد؛ اما باید توجه کرد که همیشه در جریان وضع قانون به
مواردی توجه میشود که غالباً اتفاق میافتد و معمولاً برای موارد نادر قانونگذاری نمیکنند. اختیارات و وظایف ولی فقیه در قانون نیز به همینگونه است؛ یعنی در اصل صدودهم قانون اساسی، اختیارات و وظایف ولی فقیه مشخص شده؛ ولی در آن مواردی آمده که معمولاً در نظام اسلامی محل ابتلاست، نه اینکه اختیارات او منحصر به این موارد باشد؛ زیرا در اصل دیگری از قانون اساسی (اصل پنجاهوهفتم) ولایت مطلقة ولی فقیه اعلام شده است. این دو اصل باهم تعارضی ندارند، بلکه توضیحدهندة یکدیگرند؛ یعنی یک اصل بیانکنندة اختیارات و وظایف ولی فقیه در موارد غالب است و اصل دیگر بیانگر اختیارات ولی فقیه در مواردی است که پیش میآید و ولی فقیه باید تصمیمی بگیرد که خارج از اختیارات برشمرده شده در اصل صدودهم است و آن اصل در برابر این موارد ساکت است.
اگر به عملکرد امام خمینی رحمه الله توجه کنیم، درمییابیم که اختیارات ولی فقیه فراتر از آن چیزی است که در اصل صدودهم قانون اساسی آمده است. در اینجا به چند نمونه اشاره میکنیم:
1. تصریح امام خمینی رحمه الله به «نصب» در متن احکام تنفیذ رؤسای جمهور:(1) مفاد قانون اساسی، پیش از بازنگری، آن بود که رئیسجمهور را مردم تعیین میکنند و رهبر این انتخاب را تنفیذ میکند. مطابق اصل ششم، رئیسجمهور با اتکا به آرای عمومی انتخاب میشود و نیز مطابق با بند نهم اصل صدودهم، رهبر فقط حق امضای حکم ریاست جمهوری را پس از انتخاب مردم دارد؛ ولی امام خمینی رحمه الله ، بهموجب «ولایت مطلقه»ای که ازسوی خداوند متعال به ایشان عنایت شده است، افزون بر امضای حکم رؤسای جمهور، تصریح میفرمودند که این افراد را به این سمت «منصوب» میکنند که این فراتر از اختیارات مندرج در اصل صدودهم، و بهموجب حق اعمال «ولایت مطلقة فقیه» بوده است.
(1). برای مشاهدة برخی از این تعابیر امام خمینیŠ در مراسم تنفیذ رؤسای جمهور، ر.ک: تنفیذ حکم ریاست جمهوری ابوالحسن بنیصدر در 1358/11/15 (سیدروحالله خمینی رحمه الله ، صحیفة امام، ج12، ص139)؛ تنفیذ حکم ریاست جمهوری محمدعلی رجایی در 1360/05/11 (همان، ج15، ص67)؛ تنفیذ حکم ریاست جمهوری سیدعلی خامنهای در 1360/07/17 (همان، ص279) و 1364/06/13 (همان، ج19، ص 371).
2. فرمان امام خمینی رحمه الله به تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام در تاریخ 1366/11/17: وجود چنین مجمعی یا اختیار تشکیل آن در قانون اساسی و درضمن اختیارات رهبر، تا پیش از بازنگری سال 1368، پیشبینی نشده بود؛ ولی امام خمینی رحمه الله چنین فرمانی صادر کردند که این امر جلوهای دیگر از اعمال «ولایت مطلقه» است.
3. «منصوبکردن» مهندس بازرگان بهعنوان نخستوزیر و رئیس دولت موقت: امام خمینی رحمه الله در تنفیذ حکم نخستوزیری وی تصریح فرمودند:
و من باید یک تنبّه دیگری هم بدهم و آن اینکه من که ایشان را حاکم کردم، یک نفر آدمی هستم که بهواسطة ولایتی که ازطرف شارع مقدّس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان را که من قرار دادم واجبالاتّباع است؛ ملت باید از او اتّباع کند. یک حکومت عادی نیست؛ یک حکومت شرعی است. باید از او اتّباع کنند. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است؛ قیام بر علیه شرع است.(1)
گفتنی است که عملکردهای اینچنینی امام خمینی رحمه الله در حوزة ولایت مطلقة فقیه، امر تازهای نبوده است که ایشان پس از پیروزی انقلاب اسلامی بهسمت آن گرایش پیدا کرده باشند، بلکه ایشان بارها و بارها در سخنان خود، حتی سالیانی مانده به پیروزی انقلاب اسلامی، مباحث نظری این نظریه را مطرح فرموده بودند؛ مثلاً در کتاب ولایت فقیه (حکومت اسلامی) نگاشته بودند:
اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت [(آگاهی به قانون الهی و عدالت)] باشد، بهپا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله در امر ادارة جامعه داشت، دارا میباشد و بر همة مردم لازم است که از او اطاعت کنند. این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم صلی الله علیه و آله بیشتر از حضرت امیر علیه السلام بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر علیه السلام بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول
(1). سخنان امام خمینی رحمه الله بهمناسبت معرفی مهدی بازرگان بهعنوان نخستوزیر دولت موقت در 1357/11/16 (همان، ج6، ص59).
اکرم صلی الله علیه و آله بیش از همة عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر علیه السلام از همه بیشتر است؛ لکن زیادی فضایل معنوی، اختیارات حکومتی را افزایش نمیدهد.(1)
همچنین ایشان در کتابالبیع گفتهاند که در تمام مسائل حکومت، همة آنچه از اختیارات و وظایف پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام ثابت بوده است، در مورد فقهای عادل نیز معتبر است؛ حتی اگر رتبة معنوی آنان همپایة رتبة پیامبران و امامان نباشد.(2) این سخنان امام خمینی رحمه الله ، که حاکی از دیدگاه مترقی ایشان در ولایت مطلقة فقیه است، سالها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، در نجف اشرف و در درس خارج فقه، بیان شده است.
خلاصه آنکه امور مندرج در اصل صدودهم قانون اساسی که «وظایف و اختیارات رهبر» را تبیین میکند، «تمثیلی» است، نه «احصایی». بهعبارتدیگر، تا زمانی که شرایط کشور حالت عادی دارد (و درحقیقت شأن قانون نیز در همهجا ذکر موارد مربوط به وضعیت عادی است)، در همین چارچوب بیانشده در قانون اساسی عمل میشود؛ اما اگر حالتی فوقالعاده و پیشبینینشده در وضعیت کشور یا مدیریت آن پیش بیاید، رهبر بهمقتضای ولایت مطلقة الهی ـکه ازطرف شارع مقدس به او عنایت شده استـ میتواند در جهت زدودن بحرانها و تأمین مصالح جامعه اقدام و دخالت کند. بنابراین، امام خمینی رحمه الله تأکید میفرمودند: «اینکه در قانون اساسی هست، این بعض شئون ولایت فقیه هست، نه همة شئون ولایت فقیه».(3)
سخنان بالا بدین معنا نیست که ولایت فقیه، فوق هر قانونی است و هیچ ضابطهای بر آن حاکم نخواهد بود و منظور از فوق قانونبودن این نیست که قانون، خود ولی فقیه است؛ بهگونهای كه وی هر کاری بخواهد انجام میدهد و هیچ قانونی نمیتواند او را محدود کند و مطلقهبودن ولایت فقیه نیز به همین معناست که ولی فقیه ملزم به رعایت
(1). سیدروحالله خمینی رحمه الله ، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، ص40.
(2). ر.ک: همو، کتاب البیع، ج2، ص497.
(3). سخنان امام خمینی رحمه الله خطاب به حامد الگار، متفکر مسلمان آمریکایی، در 1358/10/07 (سیدروحالله خمینی رحمه الله ، صحیفة امام، ج11، ص464).
هیچ حد و حصری نیست. این تصور، تصوری صددرصد باطل و غلط است. در مباحث پیشین نیز اشاره کردیم به اینکه ولی فقیه ملزم و مکلف است که در چارچوب ضوابط و احکام اسلامی عمل کند و درواقع هدف از تشکیل حکومت ولایی، اجرای احکام اسلامی است. اگر ولی فقیه، حتی یک مورد، بهعمد و بهعلم، برخلاف احکام اسلام و مصالح جامعة اسلامی عمل، و از آن تخطّی کند، خودبهخود از ولایت و رهبری عزل میشود و ما در اسلام، ولی فقیهی نداریم که فوق هر قانونی باشد و قانون، ارادة او باشد.
البته دربارة قوانین موضوعه، که قانون اساسی از جملة آنهاست، در پاسخ به سؤال فوق، باید نقطة آغازین بحث را ملاک مشروعیت قانون قرار دهیم. اینکه اصولاً چرا رعایت قانون و عمل به آن بر ما لازم است؟ آیا هر قانونی، بهصرف اینکه «قانون» است، ما را ملزم به پذیرفتن و تندادن به آن میکند؟ از مباحثی که پیشازاین گذشت، بهاجمال روشن شد که به نظر ما، اعتبار قانون از خداست؛ یعنی اگر قانون بهگونهای از خدا سرچشمه بگیرد، اعتبار مییابد. در غیر این صورت، ازنظر ما اعتباری ندارد و ملزم به رعایت آن نخواهیم بود. بنابراین اگر به قانونی، همة مردم کشور و حتی همة مردم دنیا رأی بدهند، ولی آن قانون هیچ منشأ دینی و خدایی نداشته باشد، ازنظر ما معتبر نیست و ما خود را ملزم و مکلف به رعایت آن نمیدانیم. این قاعده دربارة قوانین کشور ما نیز جاری است؛ یعنی هر قانونی اعم از قانون اساسی یا قوانین مصوب مجلس شورای اسلامی و دیگر قوانین، اگر به طریقی به تأیید و امضای دین و خدا نرسیده باشد، ازنظر ما هیچ اعتباری ندارد و در نتیجه، هیچ الزامی برای ما ایجاد نخواهد کرد. همانگونه که در مورد قانون اساسی و دیگر قوانین زمان طاغوت نیز همین حکم جاری بود و ما هیچ ارزش و اعتباری برای آنها قائل نبودیم.
بنابراین، قانون بهخودیخود هیچ اعتباری ندارد؛ حتی اگر همة مردم به آن رأی داده باشند. البته آنها که رأی ندادهاند، هیچ تعهدی به آن ندارند و رأیدهندگان فقط بدان تعهد اخلاقی دارند؛ وگرنه تعهد شرعی و حقوقی، حتی در مورد آنان نیز در کار نیست. بنابراین، ما قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی ایران را معتبر میدانیم؛ اما نه بدان سبب که قانون اساسی یک کشور است و درصد بالایی از مردم به آن رأی دادهاند، بلکه به این دلیل است که این قانون اساسی به امضا و تأیید ولی فقیه رسیده، و ولی فقیه، کسی
است که به اعتقاد ما منصوب امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است و آن حضرت نیز منصوب خداست. بنابراین، طبق مقبولة عمربنحنظله، که پیشتر آمد، ردکردن حکم ولی فقیه در حکم ردکردن حکم امام معصوم علیه السلام است و ردکردن حکم امام معصوم علیه السلام در حکم ردکردن حکم خداست. ازاینرو، اگر امضا و تأیید ولی فقیه در کار نباشد، قانون اساسی ارزش و اعتبار ذاتی ندارد و اگر گاهی بر پایبندی به آن بهعنوان مظهر میثاق ملی تأکید میکنیم، بهسبب آن است که ولی فقیه به قانون اساسی مشروعیت بخشیده است. درحقیقت، مشروعیت از ولی فقیه به قانون اساسی سرایت کرده، نه آنکه قانون اساسی به ولایت فقیه وجهه و اعتبار داده باشد؛ زیرا ولی فقیه، مشروعیت و ولایت خود را نه از رأی مردم، بلکه ازجانب خداوند متعال و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف گرفته است. این مسئله ریشه در این دارد که یگانه مالک حقیقی جهان و انسان، خداوند است و هرگونه دخل و تصرفی باید، مستقیم یا غیرمستقیم، با اذن و اجازة آن ذات متعالی باشد.
درنتیجه، مقتضای ادلهای که ولایت فقیه را اثبات میکند، اطلاق ولایت فقیه است و هیچ آیه و روایت و دلیل و برهانی دربارة محدودیت ولایت فقیه در چارچوب قانون اساسی و قوانین موضوعه وجود ندارد. البته ولی فقیه، فوق قانون و حکم خدا نیست؛ اما فوق قانون اساسی ـ با توضیحی که دادیم ـ هست، و بر این اساس، فقیه است که بر قانون اساسی حاکم است، نه آنکه قانون اساسی بر ولی فقیه حاکم باشد. نیز روشن کردیم که وظایف و اختیارات ولیفقیه در قانون اساسی تمثیلی است، نه احصایی؛ بدین معنا که این قانون، شمّهای از مهمترین وظایف و اختیارات ولی فقیه را ـکه معمولاً مورد حاجت استـ برشمرده، نه اینکه در مقام احصای تمام آنها باشد. بهعبارتدیگر، اینها احصای وظایف و اختیارات ولی فقیه «در شرایط معمولی و عادی است» که حتی در همین موارد گاهی رهبر نیاز نمیبیند که از همة آنها استفاده کند؛ اما بهفرض وقوع شرایط بحرانی و اضطراری در جامعه، ولی فقیه با استفاده از ولایت خود تصمیمهایی میگیرد و کارهایی میکند؛ گرچه قانون اساسی بهصراحت بدان اشاره نکرده باشد. البته ازنظر خود اصول قانون اساسی، مقتضای مطلقهبودن ولایت فقیه این است که وظایف و اختیارات ولی فقیه در این قانون تمثیلی باشد، نه احصایی؛ زیرا در غیر این صورت، قید «مطلقه» در اصل پنجاهوهفتم قانون اساسی لغو خواهد بود؛ بهویژه اگر توجه
کنیم که قید مطلقه را قانونگذار پس از بازنگری قانون اساسی در سال 1367 به متن قانون افزوده، و تا پیش از آن نبوده است. این مسئله میرساند که قانونگذار از آوردن این قید، منظور خاصی داشته است: با این قید معلوم باشد که اختیارات ولی فقیه، منحصر و محدود به موارد ذکرشده در این قانون نیست و مربوط به شرایط عادی است؛ ولی در شرایط خاص و به هنگام لزوم، وی میتواند براساس ولایت مطلقة خویش، اقدام مقتضی را انجام دهد.
بخش دوم/فصل سوم: شرایط ولی فقیه
متناسب با اختیارات و وظایفی که ولی فقیه بر عهده دارد، باید از برخی شرایط برخوردار باشد تا بتواند به بهترین شکل ممکن، اهداف حکومت اسلامی را محقق سازد. آن دسته از شرایط را که در مورد ولی فقیه اهمیت بیشتری دارد، میتوان در سه محور خلاصه کرد. این دسته از شرایط در شخص امام معصوم علیه السلام ، بهنحو کامل آن یافت میشود و ایشان با این ویژگیها مناسبترین افراد برای اعمال ولایت و حاکمیت در جامعة اسلامی هستند. بدیهی است، کسانی که در مقام جانشینان ایشان، امر ولایت و حکومت را برعهده میگیرند، باید در این شرایط، نزدیکترین افراد به معصوم علیه السلام باشند تا مصلحت جامعة مسلمانان تاحدامکان فراهم آید. گفتنی است شرایط مجریان حکومتی، متناسب با وظایفی است که در حکومت برعهده دارند و هرچه وظیفة افراد سنگینتر و حساستر باشد، شرایط آنان نیز سنگینتر و بیشتر خواهد بود.
یکی از خصوصیات امام معصوم علیه السلام ، این است که عصمت در علم دارد و قوانین الهی و مصالح کلی را بهطور یقینی میشناسد و هیچ احتمال مخالف و شکی در نظرش راه نمییابد؛ زیرا علم وی، دربرگیرندة تمام احکام الهی است، اگر چه بهفرضْ شامل همة موضوعات نباشد. علم امام به احکام شرعی و مصالح انسانی، علمی حقیقی و مطابق با واقع است که هیچ شک و خطایی در آن نیست. بنابراین اگر بخواهیم حکومتی شبیه به حکومت امام معصوم علیه السلام تشکیل دهیم، باید کسی در رأس حکومت قرار گیرد که به قوانین الهی علم داشته باشد و احکام الهی را بهخوبی بشناسد.
پس برای کسی که متعهد به ایفای مسئولیت در جامعة اسلامی میشود، کسب علم، آگاهی و داشتن بینش صحیح به وظایف خود در درجة اول اهمیت قرار دارد و بهترین فرد برای احراز مسئولیت، کسی است که بیش از دیگران به قوانین آگاهی داشته باشد. ازاینرو مجری قانون، و در کل، حاکم اسلامی باید قانونشناس باشد. البته مرتبة ایدئال آن، علم خطاناپذیر به قوانین الهی است که همان مقام عصمت است و در صورت حضور چنین شخصی، یعنی معصوم علیه السلام ، حاکمیت او بر جامعه ضروری و لازم و در اولویت است؛ اما در غیاب ایشان، حکومت و اجرای قانون به کسی سپرده میشود که بیش از دیگران به قانون آگاهی و شناخت دارد.
با توجه به اینكه امتیاز و صبغة ویژة حکومت اسلامی، اسلامیبودن آن است. بنابراین، کسی باید در رأس این حکومت قرار گیرد که قدرت استنباط احکام الهی داشته باشد و بتواند قوانین الهی را تشخیص، و بر مصادیق مختلف اجتماعی تطبیق دهد. ما از چنین کسی به «فقیه» یاد میکنیم. پس آنچه برای رهبر جامعة اسلامی بیش از هر چیز لازم است، اجتهاد و فقاهت است. ازاینرو، به چنین کسی میگوییم «ولی فقیه»، نه «ولی عادل» و نه «ولی سیّاس»؛ هرچند رهبر باید عادل و آشنا به سیاست نیز باشد. پس تأکید بر کلمة «فقیه» ازآنروست که عنصر اصلی در نظام ما اسلام است و فقیه یعنی کسی که اسلامشناس است.
البته ممکن است، برخی این اشکال را مطرح كنند که اسلام، علوم گوناگونی دارد و شما تنها از فقیه بهعنوان «اسلامشناس» نام میبرید؛ درحالیکه معنای اصطلاحی فقاهت، آشنایی با احکام فرعی است. بنابراین، با توجه به اینکه اسلام دربرگیرندة علومی همچون اعتقادات، کلام، فلسفه، تفسیر، علم حدیث و رجال است، لازم است که رهبر جامعة اسلامی از تمام این علوم برخوردار باشد و دلیلی بر مقدمکردن فقه ـکه تنها یک شاخه از علوم اسلامی استـ وجود ندارد. در پاسخ باید گفت که آنچه در اجرای نظام اسلامی مؤثر است، فقاهت است. اسلام بخشهای گوناگونی دارد: بخشی از آن مربوط به مسائل درونی و قلبی است که عبارت است از اعتقادات؛ بخشی دیگر مربوط به مسائل خانوادگی است؛ و بخشی مربوط به مسائل و عبادتهای فردی مانند نجاست و طهارت. ولی فقیه نه در همة آن بخشها بلکه در احکام اجتماعی و سیاسی اسلام باید
اعلم باشد؛ زیرا آشنایی او با این احکام، راهبری مردم و ادارة جامعه را هدفدار میکند. البته دیگر بخشهای اسلام نیز مهماند و فقاهت بهمعنای عام، شامل آنها نیز میشود؛ اما آنچه بهمناسبت حکم و موضوع در اینجا دخالت دارد، احکام فقهی اسلام، بهویژه مسائل سیاسی و اجتماعی است.
از ویژگیهای امام معصوم علیه السلام این است که افزون بر عصمت در علم، در افعال نیز معصوماند. وی خدا را معصیت نمیکند و به امت خیانت نمیورزد و مصالح فردی را بر مصالح امت مقدم نمیدارد. بنابراین اگر بخواهیم حکومتی شبیه به حکومت امام معصوم علیه السلام تشکیل دهیم، باید کسی در رأس حکومت قرار گیرد که عدالت و تقوا داشته باشد و گرچه معصوم نیست، دستکم دنبالهرو معصوم، و ازنظر تقوا شبیه به ایشان باشد.
بنابراین، مجری قانون باید از صلاحیت اخلاقی و بهتعبیردیگر از مرتبهای از تقوا برخوردار باشد که بتواند در مقابل هواها و هوسها و منافع شخصی و گروهی مقاومت کند و حق را بر آنها مقدم دارد و از سِمت و امکاناتی که در اختیار دارد، سوءاستفاده نکند.
از ویژگیهای ممتاز امام معصوم علیه السلام این است که به موضوعات و مصالح واقعی، صرفنظر از احکام و قوانین آن، احاطه دارد و بهعبارتدیگر مدیر و مدبّر است. این ویژگی را میتوان به خصوصیات دیگری تحلیل کرد که عبارتاند از زیرکی، شجاعت، صلابت و شروط دیگری که برای حسن تدبیر لازم است. بنابراین اگر بخواهیم حکومتی شبیه به حکومت امام معصوم علیه السلام تشکیل دهیم، باید کسی در رأس آن قرار گیرد که از این شرط برخوردار، و افزون بر علم به قوانین الهی، به تدبیر امور جامعه و همچنین امور سیاسی و اجتماعی آگاهی کامل داشته باشد. ازاینرو هر فقیه عالم و باتقوایی، برای ولایت بر امت اسلامی صلاحیت ندارد. چهبسا فقیهی عالمتر و باتقواتر از همه باشد؛ اما حسن تدبیر نداشته باشد و حتی نتواند خانوادهاش را بهخوبی
اداره کند. این نقیصه به علم و تقوایش ضرر نمیزند؛ ولی صلاحیت وی را برای ولایت امور مخدوش میکند. بهعبارتدیگر حسن تدبیر، به آگاهی از امور سیاسی و بینالمللی و امور دیگر بستگی دارد.
بنابراین، تجربة مدیریتی و مهارت در تطبیق قوانین کلی بر موارد جزئی از شرایط لازم برای ادارة جامعة اسلامی است. ممکن است کسانی قانون را خوب بشناسند و صلاحیت و تقوا داشته باشند؛ اما مهارت کافی و تدبیر لازم برای اجرای قانون نداشته باشند. مجری قانون اسلامی، پس از آشنایی با قوانین کلی الهی، باید مصادیق آن قوانین را بشناسد و بداند چگونه و با چه روشی قوانین را اجرا کند که روح قانون و هدف قانونگذار حفظ شود و این نیازمند بینش و فراست و مهارت و تجربه است.
دربارة شرایط پیشگفته چند نکته اهمیت دارد:
الف) دلیل عقلی قطعی بر ضرورت سه شرط مذکور، برای متصدیان امر حکومت، دلالت میکند. بنابراین، برای اثبات آنها نیازی به دلیل تعبدی نیست و آنچه در کتاب و سنت دراینباره آمده، بیانات ارشادی است که مؤید دلیل عقلی قطعی است. قرآن کریم در برخی آیات، از ضرورت وجود این شرایط در صاحبمنصبان سخن گفته؛ مثلاً از زبان حضرت یوسف علیه السلام خطاب به پادشاه مصر آمده:
اجْعَلْنى عَلى خَزائِنِ الأَرْضِ اِنِّى حَفیظٌ عَلیم؛(1) «مرا سرپرست خزانههای این سرزمین قرار ده که بسیار نگهدارنده و آگاهم».
در اینجا آن حضرت، وقتی به پادشاه مصر پیشنهاد میکند که او را به سرپرستی خزانههای آن کشور بگمارد و تدبیر و ادارة امور اقتصادی مملکت را بدو تفویض کند، برای پیشنهاد خود دلیل میآورد: من نگهدارنده و آگاهم؛ یعنی من هم میدانم که از مواهب گونهگون و متنوع الهی چگونه باید استفاده کرد و هم تولید و توزیع و مصرف آن چگونه باید باشد. آنچنانکه باید، از اموال عمومی نگهداری میکنم و در آن خیانت روا نمیدارم. درواقع، ایشان هم شرایط علمی و هم شرایط اخلاقیِ دراختیارگرفتن آن منصب را داشتند.
(1). یوسف (12)، 55.
خداوند متعال خطاب به حضرت داوود علیه السلام فرمود:
یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ؛(1) «ای داوود، ما تو را در این سرزمین جانشین کردیم. پس در میان مردم بهحق داوری کن و از هوای نفس پیروی مکن که از راه خداوند گمراهت میکند».
در آیاتی از قرآن کریم نیز تصریح شده است، زمانی که جمعی از بنیاسرائیل، پس از حضرت موسی علیه السلام ، از پیامبر خود خواستند که زمامداری برای آنها برگزیند تا همراه او در راه خدا پیکار کنند، پیامبرشان به آنها فرمود که خداوند، طالوت را به زمامداری شما مبعوث کرده است. آنان از این انتخاب ناخرسند شدند و گفتند: چگونه او بر ما حکومت کند، با اینکه ما از او شایستهتریم و او ثروت چندانی ندارد؟ پیامبر ایشان پاسخ داد:
إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْكُمْ وَزادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤتِى مُلْكَهُ مَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ؛(2) «خدا او را بر شما برگزیده، و او را در علم و [قدرتِ] جسم وسعت بخشیده است. خداوند مُلکش را به هرکس بخواهد، میبخشد و احسان خداوند وسیع است و [از شایستگی افراد برای منصبها] آگاه است».
درواقع، آنان مطابق با دیدگاه مادیگرایانة خود، میپنداشتند که فرمانروا باید شخصی بسیار ثروتمند باشد. پاسخ پیامبر بنیاسرائیل این است که آنچه برای حکومت و فرمانروایی ضرورت دارد، سه ویژگی است: 1. صلاحیت اخلاقی و روحی و معنوی که خداوند آن را در شخص طالوت یافته است و به همین سبب وی را از میان همه برگزیده است؛ 2. علم و دانش که طالوت از آن نصیبی بیش از دیگران دارد؛ 3. قوّت جسمی و نیروی بدنی که برای حاکمان و فرمانروایان، بهویژه برای سرکردگان و فرماندهان سپاه و لشکر، مخصوصاً در روزگاران گذشته بسیار لازم بود و طالوت از این قدرت بیش از دیگران سهم برده بود. این آیه، تأیید میکند که سه شرط پیشگفته، شروطی عقلیاند.
(1). ص (38)، 26.
(2). بقره (2)، 247.
خدای متعال در پاسخ به اعتراض بنیاسرائیل نمیفرماید که من طالوت را به پادشاهی شما برگزیدم و شما را نرسد که در این انتصاب چونوچرا کنید و دلیل و حجت بخواهید. چه خوشایندتان باشد و چه نباشد، ناگزیر باید سر تسلیم پیش آورید و به فرمانهای او گردن نهید، بلکه آنان را به چیزی توجه میدهد که همگیشان با اندکی تأمل و تفکر درمییابند: پادشاه یا فرمانده سپاه و سرکردة لشکر باید تقوا و عدالت و علم کافی و وافی داشته باشد و صاحب نیروی بدنی باشد و طالوت بیش از هریک از بنیاسرائیل این صفات را داشت. بنابراین فرمانروایی او بر دیگران، معقول و خردپسند است.
افزون بر آیات، روایات فراوانی از معصومان علیهم السلام نقل شده است که بر وجود برخی شرایط در حاکم تأکید میکند؛ چنانکه علی علیه السلام فرمود:
أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهَذَا الْأَمْرِ أَقْوَاهُمْ عَلَیْهِ وَأَعْلَمُهُمْ بأمرِاللَّهِ فِیهِ؛(1) «ای مردم، شایستهترین شما به حکومت کسی است که در امر حکومت از دیگران تواناتر، و به دستور خداوند داناتر باشد».
ب) یادآور میشویم که این سه شرط در تمام متصدیان امر حکومت، برحسب اختلاف مراتبشان، باید وجود داشته باشد. بهطبع آنکه مقام و منصب بالاتری دارد، بروز این سه شرط باید در او بیشتر باشد. بنابراین کسی میتواند و باید در رأس هرم قدرت قرار گیرد که بیش از همة افراد دیگر جامعه، واجد این سه شرط باشد. کسانی هم که در مراتب پایینتر دستگاه حاکم قرار دارند، باید اولاً به آن مقدار از قوانین که بهکار آنان و حوزة فعالیت و مسئولیتشان مربوط است، آگاهی کامل داشته باشند و ناآگاهی آنان از بخشهایی از قوانین که به قلمرو وظایف آنان ربطی ندارد، چندان مشکلی نمیآفریند. ثانیاً به مصالح و مفاسد جزئی و خاص حیطة کارشان دانش کافی و وافی داشته باشند. بنابراین، دانستن همة مصالح و مفاسد خاص و جزئی ضرورت ندارد. ثالثاً اگر بهاندازهای که برای زمامدار کل جامعه ضرورت دارد، واجد تقوا و وَرَع و عدالت نیستند، دستکم تا آن حد متقی و عادل باشند که کار خود را چنانکه بایدوشاید انجام دهند.
(1). نهجالبلاغه، خطبة 173.
ج) این شرایط برخاسته از فلسفة وجود حکومت، یعنی اجرای قانون است. اگر متصدیان امر حکومت، قانون و روح و مبانی آن را بهخوبی و کامل نشناسند، ممکن است کاری انجام دهند که ضد قانون و منافی با آن باشد. در نتیجه هدف قانون تفویت، و غرض آن نقض خواهد شد. همچنین اگر آنان آشنایی کافی و وافی با موضوعات احکام و مصادیق قوانین نداشته باشند و از مصالح و مفاسد خاص و جزئی و مقطعی بیخبر باشند، چهبسا قانون را بهشیوهای اجرا کنند که مصالح مردم را در اوضاعواحوالی خاص تأمین نکند و باز غرض نقض شود؛ بهویژه اگر قانونگذاری در امور جزئی و متغیر و موقت را هم از شئون حکومت بشماریم؛ چنانکه در فقه اسلامی، «احکام سلطانیه» یا «احکام ولایتی» یا «احکام حکومتی» را از شئون ولی امر مسلمین میدانند. دراینصورت، دلیل بسیار روشنتری بهدست میآید بر اینکه متصدی امر حکومت، باید بهخوبی زمانه را بشناسد و مصالح و مفاسد خاص و مقطعی مردم را تمیز دهد تا بتواند چنان احکامی صادر کند که تأمینکنندة مصالح همگان باشد و سبب تفویت هدف قانون نشود. همچنین اگر متصدیان امر حکومت ـکه مال و جان و عرض مال مردم در اختیار آنان استـ ملکة بازدارندة تقوا نداشته باشند که آنان را از پیروی از هوای نفس بازدارد، افراد جامعه چگونه اطمینان یابند که حقوقشان ضایع نمیشود و مال و جان و عرضشان دستخوش تعدی و تجاوز نخواهد شد؟
پس با توجه به وظایف خطیری که بر عهدة دولت اسلامی است، شرایط مجریان و متصدیان در دولت اسلامی در ردههای گوناگون مشخص میشود؛ زیرا شرایط مجریان، متناسب با وظایفی است که آنها برعهده دارند و بیگمان، هرچه وظایف سنگینتر و حساستر باشد، مجری نیز باید بهگونهای هرچهبهتر دارای آن شرایط باشد. بالطبع وقتی در نظام اسلامی، وظایف دولت از دیگر دولتها سنگینتر است، متصدیان دولت اسلامی نیز برای احراز پست و منصب، شرایط سنگینتری خواهند داشت. در هر نظامی، قوانین باید اجرا شود؛ اما در مقایسه با نظامهای لائیک، در نظام اسلامی دایرة قوانین وسیعتر است. هدف از قانون در نظامهای غیردینی، برآوردن نیازهای مادی جامعه، و به قول فیلسوفان سیاسی، تأمین امنیت اجتماعی و جلوگیری از هرجومرج است. چنین هدفی با شرایط آسانتر تحققیافتنی است؛ اما وقتی به این هدف، هدف عظیم و مهمتری به نام
تأمین مصالح معنوی و ارزشهای دینی و الهی را ـ که در قانون اساسی مندرج، و اجرای آن بر عهدة دولت اسلامی گذاشته شده است ـ بیفزاییم، شرایط مجری در نظام اسلامی از شرایط مجریان دیگر نظامها سختتر میشود.
د) پیش از این، نکتهای در دلیل عقلی اول برای اثبات ولایت فقیه مطرح شد؛ ولی ازآنجاکه ارتباط وثیقی با شرایط ولی فقیه دارد، در اینجا نیز آن را بررسی خواهیم کرد. سخن این است که هریک از شرایط پیشگفته، مراتب گوناگون دارند که در ارزشگذاری متفاوتاند. مثلاً تقوا دامنه و مراتب گوناگونی دارد، كه یکی از مراتب آن و درواقع پایینترین مرتبة آن ایفای واجبات و ترک گناهان است. از دیگر مراتب آن مرتبة اولیای خدا و کسانی است که مقام نزدیک به مقام معصوم علیه السلام دارند. حال پرسش این است: کدام مرتبه را باید نصاب و معیار صلاحیت افراد برای احراز مسئولیتها درنظر گرفت؟ اگر داشتن عالیترین مراتب تقوا را برای آن امر مهم درنظر بگیریم، با مشکل روبهرو میشویم؛ چون این افراد بسیار کمشمارند و شاید تعداد آنها برای تصدی عالیترین مقامات کشوری کفایت کند؛ اما برای دیگر مسئولیتها کافی نیست. همچنین اگر پایینترین مرتبة تقوا را کافی بدانیم، در عمل پاسخگو نیست و در موارد بسیاری با تخلف مواجه خواهیم شد و در نتیجه، به هدف خود نمیرسیم.
برخی در لزوم برخورداری افراد، در ردههای گوناگون، از صلاحیتهای اخلاقی، به اصل «همه یا هیچ» معتقدند؛ یعنی یا فرد باید در عالیترین مرتبة صلاحیت اخلاقی باشد یا اینکه باید بهکل از لزوم داشتن صلاحیت اخلاقی چشم پوشید. در زمینههای مختلف علوم انسانی، از جمله در زمینة فلسفة اخلاق، گروهی چنین گرایشی دارند. یکی از مکاتب اخلاقی شاخص و پرطرفدار، مکتب اخلاقی کانت، فیلسوف معروف آلمانی، است. او معتقد بود که رفتار، وقتی ارزش اخلاقی دارد که در عالیترین مرتبه و بدون هیچ شائبه و انگیزة جانبی انجام شود و حتی همراه با انگیزة عاطفی و احساسی نباشد. کانت برای ارزش اخلاقی، شرایط بسیار دشواری را لازم میداند که در نتیجه، بهندرت و بهسختی برای ارزش اخلاقی مصداقی یافت میشود و بهجز رفتار افرادی بسیار اندک، رفتار نیک مردم ارزش اخلاقی ندارد؛ چون آن رفتار برای ارضای عواطف و جلب منافع و چشمداشت به پاداشهای اجتماعی و سرانجام پاداشهای اخروی و الهی
انجام میشوند. پس کاری خیر اخلاقی دارد که همة شرایط را داشته باشد و اگر اندکی از شرایط آن کاسته شود، هیچ ارزشی ندارد. همچنین كسانی در دیگر زمینهها و از جمله مباحث سیاسی و حکومتی، میگویند وقتی حکومتی برحق است که همة کسانی که متصدی حکمرانی میشوند، در حد اعلا واجد شرایط باشند. در چنین وضعیتی، افراد باید در اندیشة تشکیل حکومت حق باشند.
برخلاف نظام ارزشی تکمرحلهای و تکبُعدی فوق، در پارهای نظامها، چه برای رفتار شخصی و فردی و چه برای تحولات اجتماعی و سیاسی، مراتب گوناگون و طرحهای متفاوتی بهدست دادهاند: در درجة نخست، یک طرح ایدئال عرضه میشود و پس از آن، طرحهایی با رتبه و امتیازات و شرایط کمتر، و درنهایت طرحهای اضطراری. در اسلام نیز در موارد و زمینههای گوناگون، نگرش رتبهای و پلکانی وجود دارد. مثلاً بر انسان مکلّف، واجب شده است که نماز را با تمام شرایط و اجزا و مقدماتش بهجا آورد؛ اما این حکم در همة شرایط و وضعیتهای استثنایی و اضطراری ثابت نمیماند، بلکه به موردی اختصاص دارد که انسان بر ایفای نماز با همة اجزا و شرایطش قدرت دارد، و در وضعیتهای استثنایی و اضطراری از میزان شرایط کاسته میشود. مثلاً اگر فردی دچار کمردرد یا پادرد است و نمیتواند نماز را با تمام اجزا و شرایط بهجا آورد، در اینجا بهکلی نماز از این شخص ساقط نمیشود، بلکه وی وظیفه دارد نماز را نشسته بهجا آورد و حتی اگر نمیتواند نشسته بخواند، باید آن را خوابیده بگزارد.
پس مبنای اسلام در ارزشها «همه یا هیچ» و تکمرحلهای نیست، بلکه ارزشها مراتب دارد که از پایینترین مرتبه آغاز میشود و تا عالیترین مرتبه ادامه مییابد. در نظام سیاسی اسلام نیز قضیه ازهمینقرار است: اسلام در درجة نخست، یک طرح ایدئال برای حکومت ارائه میکند که تنها در شرایط خاص و بهدست کسانی اجرا میشود که شرایط کامل و قابلیتها و شایستگیهایی دارند که برای نوع افراد بشر دستنیافتنی است. درواقع، آن شکل از حکومت اسلامی، در تصدی کسانی است که مقام عصمت دارند و کوچکترین خلل و خطایی در فکر و خیال و رفتار آنها راه ندارد. این عالیترین شکلی است که میتوان برای حکومت اسلامی ترسیم کرد.
البته ایدئالتر از طرح فوق را نیز میتوان تصور کرد و آن حکومتی است که در
آن، بهجز معصومی که در رأس حکومت قرار گرفته، فرمانداران و استانداران و کسانی که بهنمایندگی از حاکم اصلی بر شهرها حکومت میکنند نیز معصوم باشند. این طرح هیچگاه تحقق نمییابد؛ چون در هیچ زمانی تعداد معصومان بهحدی نمیرسد که بتوان تمام کارگزاران حکومتی را از بین آنها برگزید. تنها طرح ایدئالی که ممکن است تحقق یابد، این است که در رأس هرم قدرت معصوم علیه السلام قرار گیرد که این نیز تنها در زمان حضور معصوم علیه السلام و پس از رفع موانع حاکمیت ایشان تحقق مییابد.
از مطالب فوق روشن میشود که در عصر غیبت، بهبهانة دسترسنداشتن به امام معصوم علیه السلام ، نمیتوان دست از حکومت کشید، بلکه دراینصورت باید حکومت را به کسی سپرد که در علم و تقوا و مدیریت ـ که عالیترین وجه آنها در معصوم علیه السلام محقق بود ـ بیشترین شباهت را به معصوم علیه السلام داشته باشد. در صورت نبود چنین کسی، به مراتبِ پایینتر، یکی پس از دیگری بسنده میشود، تا برسد به مرتبهای که از حداقل نصاب صلاحیت، برای ادارة حکومت برخوردار است و بنابراین با مرتبة فروتر از آن، اصلاً اهداف حکومتی تحقق نمییابد.
هـ) دانستیم که سه معیار و شرط اصلی برای احراز مقام ولایت فقیه عبارتاند از فقاهت و تقوا و کارآمدی در مقام مدیریت جامعه. ممکن است بپرسند که چرا وجود دیگر تخصصها مانند تخصص در امور نظامی یا امور اقتصادی را که از ارکان مهم ادارة هر جامعهای هستند، شرط نکردهایم و لازم ندانستهایم؟ آیا نبود چنین تخصصهایی در ولی فقیه و کسی که سکّان رهبری جامعة اسلامی را بهدست میگیرد، موجب ضعف مدیریت و رهبری او و خلل در ادارة امور جامعه نمیشود؟ آیا لازم نیست وجود برخی تخصصهای دیگر را نیز در فردی که میخواهد عهدهدار این منصب مهم شود، معتبر بدانیم؟
پاسخ این است که ضرورت وجود سه شرط پیشگفته بر این مبناست که فلسفة اصلی و اساسی ولایت فقیه، اجرای احکام و قوانین اسلامی است. بنابراین بدیهی است، کسی که میخواهد در رأس نظام ولایت فقیه قرار بگیرد، باید نخست عالم و آشنا به قوانین اسلام باشد و بهخوبی آنها را بشناسد (شرط فقاهت). دوم، مردم باید به او اعتماد کنند و مطمئن باشند که وی براساس اغراض و منافع شخصی و باندی و جناحی کار نمیکند، بلکه تنها چیزی که در عمل برایش ملاک است، حفظ اسلام و مصالح جامعة
اسلامی است (شرط تقوا). سوم، لازم است که او افزون بر فقاهت و تقوا، قدرت درک مسائل اجتماعی و سیاست داخلی و خارجی را نیز داشته باشد و بتواند مدیریت کند (شرط کارآمدی). بدیهی است که اگر وی هریک از این سه ویژگی را شخصاً نداشته باشد، احتمال پدیدآمدن خسارتهای جبرانناپذیر برای جامعه، در نتیجة رهبری او، بسیار است؛ ولی دربارة دیگر تخصصها چنین نیست. مثلاً اگر خود او نظامی نیست و با مسائل نظامی آشنایی چندانی ندارد، بهراحتی میتواند با استفاده از مشاوران خبره و امین نظامی، در اینگونه موارد تصمیم مقتضی و مناسب بگیرد. نیز در امور اقتصادی میتواند از طریق مشورت با کارشناسان و خبرگان مسائل اقتصادی و پولی و مالی، سیاستها و تصمیمهای لازم اقتصادی را اجرا کند. البته این مسئله، خاص نظام ولایت فقیه نیست و در تمام حکومتهای دنیا چنین است. در حال حاضر نیز در هیچ کجای دنیا اینگونه نیست که رئیسجمهور یا نخستوزیر و مقام ارشد اجرایی کشور، در همة زمینهها اعم از سیاسی و اقتصادی و حقوقی و نظامی، تخصص داشته باشد و خود رأساً تصمیم بگیرد. بهعبارتدیگر، اصولاً چنین چیزی برای کسی غیر از معصومان علیهم السلام مقدور و میسر نیست. روش معمول و متداول در همهجا این است که مشاوران متعدد و مختلفی وجود دارند که در تصمیمگیریها و سیاستهای مختلف، نقش مهمی ایفا میکنند. در نظام ولایت فقیه نیز رهبر با استفاده از اصل مشورت و بهرهگیری از نظرهای متخصصان و کارشناسان تصمیم میگیرد و بازوهای مشورتی متعددی به کمک او میآیند.
و) دانستیم که ولی فقیه، افزون بر فقاهت باید از دو ویژگی مهم دیگر یعنی تقوا و کارآیی در مقام مدیریت جامعه نیز برخوردار باشد. بنابراین، تنها معیار ولی فقیه فقاهت نیست، بلکه ترکیبی از معیارها لازم است؛ یعنی برای تشخیص ولی فقیه باید مجموع این ویژگیها و شرایط را درنظر گرفت و با نمرهدادن به هریک از آنها معدل مجموع امتیازات را درنظر گرفت. مثلاً اگر بخواهیم فردی را برای ریاست دانشگاه تعیین کنیم، یک معیار را درنظر نمیگیریم، بلکه چندین معیار برای ما مهم است. معیارهایی مانند مدرک دکترا، سابقة تدریس، سابقة کار اجرایی و مدیریتی و مقبولیت نزد اعضای هیئت علمی و استادان و دانشجویان میتواند از مهمترین ملاکهای چنین انتخابی باشد. اگر ما این ویژگیها را برای رئیس دانشگاه شرط دانستیم، افراد مختلفی
مطرح میشوند که در میان آنها مثلاً کسی است که سابقة علمی و تدریسش بیشتر است، اما سابقة اجرایی چندانی ندارد. دیگری سابقة اجرایی و مدیریتی خوبی دارد، ولی ازنظر پایة علمی در حد اولی نیست. نیز فرد دیگری، هم سابقة کار اجرایی و هم پیشینه و سوابق علمی ممتازی دارد، اما بهسبب نداشتن قدرت در برقراری ارتباط و تعامل با دیگران، مقبولیت چندانی نزد اعضای هیئت علمی و استادان و دانشجویان ندارد. روشن است که در اینجا برای انتخاب بهترین فرد باید کسی را پیدا کنیم که ضمن داشتن حد نصاب هریک از این شرایط، در مجموع، معدل وی بالاتر از دیگران باشد.
دربارة ولی فقیه نیز مسئله به همینسان است؛ یعنی نخست باید کسی باشد که حد نصاب همة این سه شرط را داشته باشد. دوم، در مجموع امتیازاتی که از این سه ملاک کسب میکند، از دیگران برتر و بالاتر باشد. ازاینرو، اگر مثلاً شخصی فقیه است و در مقام مدیریت امور اجتماعی نیز فرد کارآمدی است، اما تقوا ندارد یا فقیه است و تقوا نیز دارد، اما ازنظر قدرت مدیریت حتی نمیتواند خانوادة خود را بهدرستی اداره کند، اصولاً از دایرة نامزدهای اولیة مقام ولایت فقیه خارج است، اگرچه اعلم و افقه فقیهان و مجتهدان حاضر نیز باشد؛ زیرا گفتیم برای احراز این مقام، داشتن حد نصاب هر سه شرطْ الزامی است.
بنابراین ولی فقیه باید هر سه شرط فقاهت و کفایت و تقوا را داشته باشد و مسلّم است که اگر فقیهی در هر سه شرط از دیگران افضل باشد، رهبری در او متعیّن است؛ اما بهندرت این اتفاق میافتد؛ چون ممکن است کسی مثلاً افقه باشد، اما در درک مسائل اجتماعی ضعیفتر از دیگری باشد و هرچند در فقاهت ممتاز است و احکام کلی را بهخوبی میشناسد، در اجرا و تشخیص آنچه امروز بدان نیاز است، درک درستی ندارد و نمیتواند نقش خود را به عنوان رهبر ایفا کند. بدیهی است که حکومت برای تأمین مصالح اجتماعی تشکیل میشود و کسی که حد نصابی از درک مسائل سیاسی و اجتماعی ندارد، نمیتواند بر این منصب بنشیند؛ زیرا مصلحت ازمیان میرود. حکومت برای این بود که بتواند اختلافات را رفع کند و اگر بنا باشد که خود اختلاف بیافریند، نقض غرض خواهد شد. پس ولی فقیه در سه چیز باید از دیگران افضل باشد؛ یعنی یا در هر سه شرط، افضل از دیگران باشد، یا برآیند و حاصلجمع جبری او بهتر از دیگران باشد.
بخش دوم/فصل چهارم: چگونگی تعیین ولی فقیه
چنانکه پیش از این اثبات کردیم، تنها ملاک مشروعیت حکومت و حاکم، نصب و اذن الهی است و نهتنها باید قوانینی که در جامعة اسلامی اجرا میشوند، برگرفته از احکام شرع مقدس اسلام باشند، بلکه مجریان قانون نیز افزون بر شرایطی که پیش از این آمد، باید ازطرف خداوند اذن داشته باشند. در جامعهای که ربوبیت خدا را پذیرفته است، اگر کسی بخواهد بیاذن خداوند حکومت کند، عیناً همانند کسی است که بخواهد در یک محل اداری، ریاست یا پست نخستوزیری را اشغال کند و به امور بپردازد، بیآنکه از مقام صلاحیتداری مانند رئیسجمهور یا مقام دیگری ـ که باید به او حکم دهد ـ اجازه داشته باشد. چنین کسی حتی اگر کار خود را بهدرستی انجام دهد، مؤاخذه و عقاب خواهد شد که چرا بدون اذن صاحب اذن، دست به این اقدامات زده است. به همین دلیل، مجری قانون اسلام نیز باید با اذن صاحب مردم و جامعة اسلامی که همان خداوند متعال است، تعیین شود. در غیر این صورت، فرد مؤاخذه و عقاب خواهد شد؛ زیرا بیاذن صاحب اذن دست به چنین کاری زده است. بدیهی است که دراینصورت، مردم نیز به اطاعت از چنین شخصی ملزم نیستند.
خلاصه آنکه مجری قانون، حتی اگر تمام قوانین را برطبق موازین اسلامی اجرا کند، باید ازطرف خداوند مأذون باشد. این اذن، گاهی خاص است؛ همانطور که در مورد رسول خدا صلی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام چنین بود، یا مانند کسانی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آنها را شخصاً نصب میکردند و کسانی که در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام ازسوی آن حضرت به فرمانروایی و ادارة ایالات اسلامی منصوب میشدند و مثل نوّاب خاصی که در زمان
غیبت ازطرف امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف منصوب شدند. در این موارد، افرادی با نصب خاص و اذن شخصی مأمور میشدند که در حوزة مأموریت خود احکام الهی را بیان و اجرا کنند. اما گاهی اذن یا نصب، عام است؛ یعنی در زمان غیبت و نیز در زمان حضور امامانی که مبسوطالید نبودند و حکومت از دست آنها خارج بود، افراد صلاحیتدار با نصب و اذن عام برای اجرای احکام خدا معرفی میشدند. مثلاً براساس روایت مقبولة عمربنحنظله از امام صادق علیه السلام ـکه پیش از این آمدـ حضرت به فقیهان شیعه اجازه دادند در مناطقی که مردم به امام دسترس ندارند، دستورهای الهی و شئون حکومتی را اجرا کنند. این مطلب در زمان غیبت به طریق اولی ثابت است؛ چون وقتی امام معصوم حاضر، مبسوطالید نیست یا در حال تقیه بهسر میبرد، بهطور عام کسانی را نصب میکند که ازطرف او در امور حکومتی مردم دخالت کنند. آیا این کار در دوران غیبت، که قرنها مردم به امام معصوم علیه السلام دسترس ندارند، اولی نیست؟
با توجه به این مسئله، این بحث مطرح میشود که این ولایت چگونه باید اعمال شود؟ اولاً آیا امر ولایت باید بر عهدة شورایی مرکب از فقیهان باشد یا اینکه تنها یک نفر باید امر ولایت مسلمانان را برعهده گیرد؟ اگر صورت دوم را بپذیرند، این سؤال پیش خواهد آمد که چون باید از میان فقهای جامعالشرایط، تنها یک نفر که اصلح از دیگر فقهاست، امر حکومت را بهدست گیرد، چگونه میتوان آن فرد اصلح را تشخیص داد؟ برای رسیدن به پاسخ این سؤال، باید به نکاتی در این زمینه توجه کنیم:
مدافعان شوراییبودن ولایت فقیه، چنین استدلال میآورند که ما نیز قبول داریم که در زمان غیبت و هنگام دسترسنداشتن به امام معصوم علیه السلام باید کوشید تا هرچه به نظر و رفتار امام معصوم علیه السلام اقرب است، تحقق یابد؛ اما این دو راه دارد: یکی اینکه یک نفر در رأس حکومت قرار گیرد و حکم صادر کند و نظر او معتبر باشد؛ راه دیگر اینکه شورایی برای این کار تعیین شود و شماری از افراد باهم در هر مسئلهای فکر کنند و نظر دهند و حاصل نظر آنها حکم حکومتی اعلام شود. در این جمع، اگر در مسئلهای اتفاقنظر پیدا شد، اطمینان بیشتری درمیگیرد و مطلوب، بهشکل مناسبتری بهدست میآید؛ اما اگر
اتفاقنظر حاصل نشد، جمع همان کاری را انجام میدهند که همة عقلا درپیش میگیرند و آن، اخذ به نظر اکثریت است. بههرحال، لازمة پذیرش ولایت فقیه در عصر غیبت، این نیست که حتماً ولایت شخصی از اشخاص را اثبات کنیم، بلکه ممکن است یک نهاد حقوقی مانند شورای رهبری، صدور حکم و اعلام آن به مردم را برعهده گیرد. این نیز یک راه است در کنار راه اول و چهبسا راه بهتری باشد؛ زیرا وقتی چند نفر مسئلهای را بررسی میکنند، شاید اتفاقنظر و اعتماد بیشتری درگیرد.
باید دید که چنین توجیهی برای شوراییبودن ولایت فقیه، پذیرفتنی است یا خیر؟ پاسخ این است که در مسائل اجتماعی، بهویژه وقتی براساس اصل تنزّل تدریجی از مصلحت تام تنزّل کردیم و به نزدیکترین مورد به مصلحت تام بسنده کردیم، دیگر مسئلة امکان عقلی و اموری ازایندست ـ که در مباحث فلسفی مطرح میشودـ جایگاهی ندارد، بلکه مهم این است که آیا چنین چیزی امکان وقوعی و عقلایی در خارج دارد یا خیر؟ چون در مسائل اجتماعی باید به امکان عملی کار بنگریم و اینجا جای بحث از امکان عقلی نیست. محال نیست اگر کسانی دور هم بنشینند و بر یک رأی واحد اجماع و اتفاقنظر پیدا کنند؛ اما در عالم چند مورد از این موارد میتوان یافت که عدهای در یک موضوع تخصصی، همچون موضع اعمال حاکمیت، دور هم بنشینند و اتفاقنظر پیدا کنند؟
بهعبارتدیگر، ما چیزی به اسم شوراییبودن رهبری ندیدهایم. در آنچه از تاریخ بشر در باب حکومت و سیاست بهیاد داریم و در قرآن و سنت و حتی کتب آسمانی دیگر برای ما حکایت شده است و نیز در آنچه در طول تاریخ 1400 سالة مسلمانان، بهویژه شیعیان میبینیم، در هیچ زمانی هیچ پیامبری با مجموعهای از پیامبران دیگر حکومت نکرده است و از آیات قرآن کریم نیز چنین برمیآید که انبیای الهی، بهتنهایی حاکمیت میکردند؛ مثلاً خطاب به حضرت داوود علیه السلام آمده است:
یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فِى الأَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَق؛(1) «ای داوود، ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم. پس در میان مردم بهحق داوری کن».
(1). ص (38)، 26.
در جایی نقل نشده است که پیامبران موظف بودند که در کنار هم بنشینند و درنهایت، نظری که حاصل تفکر جمعی آنان باشد، ملاک عمل مردم و حکومت قرار گیرد. ما نهتنها چنین چیزی را در مورد انبیای الهی سراغ نداریم، بلکه در میان ائمه علیهم السلام نیز چنین چیزی تحقق نیافته است. نیز در میان فقیهانی که حرفشان درخور اعتنا باشد، کسی را سراغ نداریم که حتی احتمال داده باشد که امر حکومت و ولایت، شورایی است. همچنین، در هیچ کتاب فقهی سنتی از کتابهای بزرگانی که تا به حال نوشته شده ـغیر از آنچه در این عصر نوشته میشود و آلوده به افکار غربزده است ـ هیچ کجا سراغ نداریم که کسی چنین احتمالی داده باشد. بهعبارتدیگر اگر بخواهیم با رویکرد فقهی به این سؤال پاسخ دهیم، خواهیم گفت که ازیکسو افزون بر سیرة پیامبران و معصومان علیهم السلام ، سیرة عقلا و متشرعه نیز بر این بوده است که برای امور حکومتی، تنها به یک نفر مراجعه میکردند، نه به مجموعهای از افراد. ازسویدیگر در فقه گفتهاند که اصل، عدم تسلط کسی بر دیگری است. آنچه ثابت و مسلّم است، حکومت یک فرد است و درنتیجه، حکومت مجموعهای از افراد ثابت نشده است. پس اصل، عدم جواز حکومت مجموعهای از افراد است و تنها ولایت یک فرد بر دیگر افراد ثابت شده است.
افزون بر این، اگر فرض کنیم که چنین شورایی تشکیل شده است، آیا این احتمال هست که یکی از این فقها از دیگران اعلم باشد؟ اگر میتوان چنین احتمالی داد و اتفاقاً شورایی متشکل از پنج نفر تشکیل شد که یکی از آنها بهقطع اعلم از دیگران است، در اینجا راهکار طرفداران شوراییبودن رهبری این است که نظر اکثریت فقها ملاک عمل قرار گیرد، حتی اگر آن شخص اعلم در اقلیت باشد. آیا دراینصورت عقلا میپذیرند که باوجوداین، نظر فقهای غیراعلم مقدّم شود و نظر فقیه اعلم را کنار نهند؟ عقلا در جایی كه نیاز به نظر خبره باشد نظر اکثریت را بر نظر اعلم مقدّم نمیکنند؛ مثلاً اگر دو پزشک حاذق دربارة درمان یک بیمار نظری داشته باشند، اما نظر حاذقترین پزشک برخلاف نظر این دو پزشک باشد، نظر پزشك حاذقتر مقدّم داشته میشود. در حقیقت، اكثریت هنگامی ملاك ترجیح میشود كه عامل ترجیح دهندة مقبولی وجود نداشته باشد، و مخالفت با نظر اكثریتْ موجب ترجیح مرجوح باشد؛ اما در چنین موقعیتی که شخصِ اعلم نظر دیگری دارد، دلیلی وجود ندارد که نظر اکثریت
غیراعلم مقدّم شود؛ بلكه میتوان گفت در اینجا چون در یک طرف، مرجّح کیفی وجود دارد، دَوران امر بین تعیین و تخییر میشود که آیا هر دو معتبر است یا یکی از آن دو؟ اصل، عدم اعتبار فرد مشکوک است. بنابراین، باید آن فرد متیقن را گرفت که عبارت است ازنظر آن شخص اعلم، و دیگر نباید به نظر اکثریت مخالف با نظر اعلم توجه کرد.
افزون بر تمام موارد پیشگفته، شوراییبودن ولایت امر مسلمین ممکن است مصالح آنان را آنگونه که باید تأمین نسازد. در مسائل حکومتی، مواردی پیش میآید که باید تصمیمی قاطع و سریع و سرنوشتساز گرفت که اگر آن را بر عهدة جمع بگذارند و منتظر تشكیل جلسه و بحث و مناقشه شوند. مصلحت مسلمانان ازمیان میرود؛ چون اختلافنظر در این مسائل میتواند فرصتهای بسیاری را از مسلمانان بگیرد. مانند آنجا که جنگی درمیگیرد و فرمانده دستور حرکت یا حمله میدهد. اگر در این موارد بخواهند شورایی تشکیل شود و افراد باهم مشورت کنند، دشمن حمله میکند و کار را تمام میسازد. گاهی فرمانده باید قاطعیت داشته باشد تا بتواند تصمیم عاجل و سریع بگیرد و اگر منتظر باشد تا فلان کس از فلان شهر بیاید تا دور هم بنشینند و مشورت کنند و باهم تصمیم بگیرند، مصلحت ازبینبرود؛ حتی مواردی پیش میآید که اگر در آن خطا رخ دهد، بهتر است از اینکه در آن تأخیر شود. یکی از دلایل ضرورت حکومت این است که برای تحقق مصالح جامعه، در موارد اضطراری، باید کسی تصمیم قاطع عاجل بگیرد و اگر چنین کسی نباشد، مصالح جامعه تفویت میشود.
البته باید توجه کرد که شورای رهبری با مشورت رهبری متفاوت است. در اسلام به مشورت سفارش شده است و حتی خود معصومان علیهم السلام مشورت میکردند؛ اما هنگام تصمیمگیری، یک نفر باید اقدام کند. ازاینرو خداوند ازیکسو به پیامبر صلی الله علیه و آله چنین امر میکند:
وَشَاوِرْهُمْ فِى الأَمْر؛(1) «و در کارها با آنان مشورت کن».
ازسویدیگر پس از مشورت، یک نفر باید تصمیم بگیرد. بنابراین، در ادامة همین آیه آمده است:
(1). آلعمران (3)، 159.
فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکلْ عَلَى اللّه؛ «اما هنگامی که تصمیم گرفتی، [قاطع باش و] بر خدا توکل کن».
در اینجا تعبیر «عَزَمْتَ» آمده است، نه «عَزَمْتُم»؛ بدین معنا که پس از مشورت، درنهایت باید یک نفر تصمیمگیرنده باشد تا مردم بدانند سروکارشان با کیست. در غیر این صورت، مصالح مسلمانان در معرض نابودی قرار میگیرد و هیچ دلیلی بر جواز آن نیست.
افزون بر تمام اینها، شوراییبودن رهبری ممکن است به تضعیف اصل حکومت اسلامی و ولایت فقیه بینجامد؛ چون وقتی کار شورایی شد، قدرت فرد تضعیف میشود. بنابراین اگر وی بخواهد تصمیم بگیرد، باید افراد شورا را جمع کند. حال اگر بهدلایلی، همچون سفر و کسالت، افراد شورا در جلسه به حد نصاب نرسند، جلسه تشکیل نخواهد شد. همین امر زمینه را فراهم خواهد ساخت تا کارها بهتأخیر افتد و در نتیجه، جامعه فلج، و این جایگاه تضعیف شود.
البته تز مدیریت شورایی بهصورت رسمی در شوروی مطرح بود و در قانون فدرال حکومت مرکزی اتحاد جماهیر شوروی آمده بود؛ بدینگونه که تصمیمگیری در سطح رهبری جامعه بهدست یک شورا باشد؛ اما در عمل ناچار شدند مقامی به نام «صدر هیئت رئیسه» درنظر بگیرند که تصمیم نهایی را بگیرد. در عالم، ما سراغ نداریم که جایی حکومت یا مدیریت شورایی تحقق یافته باشد و ثابت بماند و مفید افتد. بنابراین اگر منظور از شوراییبودن رهبری این است که تمام اختیارات رهبر با شورا انجام شود، این، تزِ شکستخوردهای است و نه سیرة متشرعه و نه سیرة عقلا آن را نپذیرفته است.
همواره در میان شیعیان مرسوم بوده است که برای یافتن پاسخ مسائل شرعی خود به مرجع دینی رجوع میکردند. در اینگونه موارد، آنها موظف بودند که شخص اعلم را تشخیص دهند. اما پرسش این است که آنان چگونه اعلم را تشخیص میدادند؟ البته در صورتی كه قرائن و شواهد اطمینانآوری برای تعیین شخص معیّنی باشد وظیفه مشخص میشود؛ چنانكه در مورد رهبری حضرت امام رحمه الله اتفاق افتاد؛ اما در غیر این صورت نوبت به «بیّنه» میرسد.
بیّنه گاهی در محکمهای رسمی در محضر قاضی اقامه میشود و اگر بیّنات باهم متعارض باشند، از درجة اعتبار ساقط میشوند؛ اما معیار اصلی در موارد عرفی، قوّت بیّنه است و اگر بیّنهای ازحیث کمیت و کیفیت از دیگری قویتر باشد، سیرة عقلا این است که قویتر را اخذ میکنند؛ یعنی نمیگویند یکی اعلمیت این را، و دیگری اعلمیت آن را اثبات کرده است و در نتیجه اینها باهم تعارض پیدا کردهاند و ساقط شدهاند و ما در حیرت ماندهایم که چه کنیم. در این موارد، عقلا بیّنة قویتر را اخذ میکنند و بهکار میبندند. بنابراین، اگر در یک طرف ده فقیه، و در طرف دیگر یک یا دو فقیه به اعلمیت مرجعی شهادت دهند، فقها رأی اکثریت را میپذیرند.
البته در مسئلة مرجعیت دینی به مجلس انتخابشدگان رسمی نیازی نیست؛ زیرا هر شخصی وظیفه دارد که جستوجو کند تا مرجع اعلم را بیابد و اختلاف در اعلمیت مشكل چندانی به بار نمیآورد؛ اما در جایی که مسئلة تکلیف اجتماعی مطرح است، مردم باید به نظر واحدی برسند؛ چون ملاک ولایت، حفظ وحدت و دفع اختلاف است. ازاینرو باید یک مجلس رسمی وجود داشته باشد تا انتخاباتش به صورت رسمی برگزار شود. بدیهی است که این امر، بدعت در دین نیست، بلکه بنای عقلایی است که آرایشان در تعیین مرجع دینی ملاک است. دربارة ولی فقیه نیز رأی خبرگان برای تشخیص فرد اصلح ملاک خواهد بود.
نتیجه آنکه ما در تشخیص فردی که در امر ولایتْ صلاحیت دارد، دلیل تعبدی نداریم، بلکه محتاج به شناخت امر واقعی هستیم؛ یعنی باید شخص واحدی را تشخیص دهیم که چنین شروطی داشته باشد. تعیین این شخص، امری شرعی یا تعبدی نیست؛ اما در تعیین این شخص و کشف واقع خارجی و اینکه آیا این شخصْ واجد شرایط لازم هست یا خیر، محتاج تعبد به قول معصوم نیستیم، بلکه بر ما لازم است که آن را از راه سیرة عقلا کشف کنیم. بنابراین، در مواردی مانند این امور از سیرة عقلایی استفاده میکنیم، نه از طریق شرعی و تعبدی.
تمام عقلا اتفاقنظر دارند که مجری قانون، باید افزون بر اینکه قانون را بهتر از دیگران
میداند، در عملکردن به قانون نیز بیش از دیگران ملتزم باشد و در فراست و تدبیر و کیاست و مدیریت سرآمد باشد. اما اینکه چنین کسی را چگونه باید شناخت، دو راهکار وجود دارد: یکی اینکه همة افراد باید دراینباره نظر دهند و با رأی خود در این زمینه اثرگذار باشند. براساس راهکار دیگر، باید نزد افرادی رفت که مانند خود او در این زمینه از اهل خبره بهشمار میروند. عاقلانه آن است که در موارد اینچنینی نزد کسانی رفت که صاحبنظرند؛ مانند آنجا که کسی دچار بیماری میشود و بنا دارد به پزشک مراجعه کند. وی برای اینکه بتواند پزشک حاذقتر را تشخیص دهد، باید با اهل خبره یعنی پزشکان دیگر مشورت کند، نه اینکه از بقال محل و معمار و بنّا بپرسد؛ و در صورت اختلاف و نبودن مرجحّ معتبر به نظر اكثریت پزشكان عمل كند. بر این اساس، بهترین راه برای تعیین رأس هرم قدرت در نظام اسلامی، این است که خبرگانی نظر دهند که خود از حداقل شرایط لازم در رهبری، و از فقاهت و تقوا و مدیریت برخوردارند و با مسائل اجتماعی آشنایند، و در نهایت، اگر اتفاقنظرْ حاصل نشد و مرجّح معتبری وجود نداشت اكثریت خبرگان را مرجّح قرار دهند.
بخش دوم/فصل پنجم: محدودة وظایف و اختیارات ولی فقیه
پیش از تبیین میزان اختیارات ولی فقیه و بیان دیدگاهها در این زمینه، باید انواع احکام شرع در اسلام را مشخص کنیم. با درک درست از ماهیت احکام شرع میتوان به بحث حیطة اختیارات ولی فقیه وارد شد. احکام شرع اسلام از زوایای گوناگونی تقسیم شدهاند که در اینجا به دو مبنای تقسیم اشاره میکنیم: براساس یک تقسیمبندی، احکام شرع به احکام ثابت و متغیر، و در تقسیمبندی دیگری به احکام اولیه و ثانویه و حکومتی تقسیم میشود.
احکام اسلام براساس یک تقسیمبندی، به دو دستة احکام ثابت و متغیر تقسیم میشود. احکام ثابت، احکامیاند که با تغییرات شرایط زمانی و مکانی تغییر نمیکنند؛ اما احکام متغیر احکامی هستند که با تغییر شرایط زمانی و مکانی، در آنها تغییر رخ میدهد. درحقیقت، با تغییر و تحولات در جوامع بشری و با شرایط گوناگون زمانی و مکانی، هیچ تغییری در احکام ثابت اسلام پدید نمیآید و شکل و بافت آنها همواره تغییرناپذیر و ثابت باقی میماند و باید تحت هر شرایطی و در همة ادوار به آنها عمل شود. اگر در تصویب قوانین حکومت اسلامی، احکام ثابت اسلام رعایت نشود و قوانین مصوب برخلاف قوانین و احکام اسلام باشند، آن قوانین غیراسلامیاند؛ هرچند همة نمایندگان مردم بهاتفاقآرا به آنها رأی داده باشند. قانونی که ضد احکام ثابت اسلام باشد، سندیت
و مشروعیت ندارد؛ چنانکه در اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است: «کلیة قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد».
بنابراین، احکام ثابت اسلام که با نص قرآن و روایات متواتر و معتبر و صحیح، احکام ثابت ذکر شدهاند، باید رعایت شوند و هیچگونه تغییر و نسخی در آنها رخ نخواهد داد. در مقابل، سلسلهاحکام متغیری وجود دارد که مرجعی صلاحیتدار برحسب نیازهای زمان و شرایط منطقهای و مکانی آنها را تعیین میکند. احکام متغیر را در فرهنگ امروز، با عنوان قوانین موضوعه میشناسند که در نهادهای قانونگذاری، وضع و تصویب میشوند؛ اما در فرهنگ اسلامی و در اصطلاحات فقهی، احکام متغیر همان احکام سلطانی هستند که تصویب و وضع آنها در حوزة اختیارات ولی فقیه است و وی میتواند متناسب با نیازهای متغیر جامعه، مقررات خاصی وضع و اجرا کند و دستکم مقررات مصوب برای اجرا، باید به تأیید و امضای او برسد. البته گاهی ولی فقیه، مستقیم قوانین و مقرراتی وضع میکند و گاهی قوانین را کارشناسان و بازوان مشورتی ولیّ امر مسلمین ـکه در زمینههای مورد نظر تخصص کافی دارندـ پس از بحث و بررسیهای کافی تصویب میکنند. بههرحال، از دیدگاه اسلامی، اعتبار مقررات و قوانین موضوعه به اجازه و موافقت ولیّ امر مسلمین است؛ وگرنه آنها خودبهخود اعتباری ندارند.
نباید ازنظر دور داشت که ولیّ امر مسلمین و هیچ منبع قانونگذاری دیگری، حق ندارد که بدون رعایت قواعد کلی اسلام و موازین و ارزشهای اسلامی، بهدلخواه خود، احکام و قوانین متغیر وضع کند. بهعبارتدیگر، قوانین موضوعه و مقررات متغیر نیز باید در چارچوب احکام و قوانین کلی و ثابت اسلامی، بهدست فقیه و کارشناس مسائل فقهی و دینی ـکه آنها را میشناسد و توانایی تطبیقشان را بر مصادیق و موارد خاص داردـ تصویب و تنظیم شوند. همچنین در تصویب آنها باید ارزشهای اسلامی را رعایت کرد. تشخیص چارچوبهای کلی قوانین و تطبیق آنها بر مصادیق و مقررات موضوعه و همچنین تطبیق ارزشهای اسلامی بر قوانین موضوعه دشوار است و به کارشناسیهای دقیق و فقهی نیاز دارد. بنابراین، در اصل هفتاد و دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز آمده است که مصوبات مجلس شورای اسلامی درنهایت باید
به تأیید شورای نگهبان ـکه مرکب از گروهی از فقیهان برجسته و حقوقدانان استـ برسد تا مبادا آن قوانین و مقررات مخالف با موازین اسلامی باشد.
احکام اولیه: این احكام در شرایط عادی متوجه مکلف میشوند؛ مثلاً وجوب وضو برای نماز یکی از احکام اولیة اسلام است که در شرایط عادی متوجه مکلف شده است، نه در شرایط غیرعادی و استثنایی.
احکام ثانویه: گاهی ممکن است شرایطی استثنایی پیش آید که شارع مقدس یا قانونگذار اسلام، آن را نادیده نگرفته، و برای آن قواعد کلی وضع کرده است؛ بدینگونهکه در شرایط خاص و استثنایی، حکم دیگری جایگزین «حکم اولی» میشود. در اصطلاح فقیهان، احکامی را که در شرایط خاص جایگزین احکام اولیة اسلام میشوند، «احکام ثانویه» مینامند. احکام ثانویه در یک تقسیم، خود دو دسته میشود: دستة اول احکام ثانویهای است که دلیل آن در قرآن یا روایات، بهصراحت آمده؛ مثلاً اصل این است که افراد برای اقامة نماز وضو بگیرند یا در مواردی واجب است که غسل کنند؛ اما اگر آب در دسترس نبود یا آب حلالی پیدا نشد که بتوان این اعمال را گزارد، نماز از کسی ساقط نمیشود، بلکه در اینجا شارع مقدس و قانونگذار اسلام، بهصراحت حکم ثانوی «تیمم» را جایگزین حکم اولی «وضو» و «غسل» کرده است:
وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضى أَوْ عَلى سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ إِنَّ اللهَ کانَ عَفُوًّا غَفُوراً؛(1) «و اگر بیمارید یا در سفرید یا یکی از شما از قضای حاجت آمده، یا با زنان آمیزش کرده، و آب نیافته است، پس بر خاکی پاک تیمم، و صورت و دستهایتان را مسح کنید که خدا بخشنده و آمرزنده است».
دستة دوم، احکام ثانویهای است که ذکر آن بهطور مشخص در قرآن یا روایات نرفته، بلکه قاعدة کلی آن در منابع دینی آمده است و هرگاه مصداقی برای آن قاعدة
(1). نساء (4)، 43.
کلی یافت شود، حکم اولی برداشته میشود؛ مثلاً در قرآن کریم آمده است:
وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَج؛(1) «و [خداوند] در دین بر شما سختی قرار نداده است».
در آیة دیگری نیز آمده است:
یُرِیدُ الله بِکُمُ الْیُسْرَ وَلا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْر؛(2) «خدا برای شما آسانی میخواهد و برای شما دشواری نمیخواهد».
پس نِشستنِ حکم ثانوی تیمم بهجای حکم اولی وضو، یک حکم خاص و مشخص است؛ اما حکم «نفی عسروحرج» یک حکم کلی است که میتواند مصادیق بسیار مختلفی داشته باشد. البته در برخی منابع دینی، مصادیقی از آن احکام کلی را برشمرده، و احکام صادرشدة اسلام را بر برخی مصادیق تطبیق دادهاند؛ چنانکه در روایتی آمده است:
عن عبدالأعلى مولى آل سام قال: قُلْتُ لِأبى عبداللّه علیه السلام : عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفْرى فَجَعَلْتُ عَلى إِصْبَعى مَرارَةً فَکیْفَ أَصْنَعُ بالوضوء؟ قال: یُعرَفُ هذا و أشباهُهُ مِن کتابِ الله عزّوجلَّ؛ «ما جَعَلَ عَلَیْکم فى الدِّینِ مِن حَرَجٍ» اِمْسَحْ عَلَیْهِ؛(3) «عبدالاعلی میگوید: به امام صادق علیه السلام عرض کردم به زمین خوردم و ناخنم زخمی شده است؛ بر روی انگشتم مرهمی گذاشتهام؛ چگونه وضو بگیرم؟ حضرت فرمود: این مورد و مانند آن از کتاب خدا شناخته میشود: «و [خداوند] در دین بر شما سختی قرار نداده است». بر همان مرهم مسح بکش».
حکم حکومتی یا ولایی: این نوع از احکام که گاهی از آن به حکم سلطانی نیز یاد میکنند، قسم دیگری از احکام شرع است که اجازة صدور آن با ولی فقیه است. گاهی در برخی مسائل حکم اولی وجود ندارد و هیچ آیه یا روایتی برای واجب یا حرامبودن آن در اختیار نیست و عقل نیز در آن مورد حکم قطعی ندارد تا همة مردم بتوانند به عقل خویش استناد کنند. همچنین اجماع یا اتفاق علما در آن مسئله وجود ندارد.
(1). حج (22)، 78. برخی آیات دیگر دربارة نفی حرج ازاینقرار است: مائده (5)، 6؛ توبه (9)، 91؛ نور (24)، 61؛ احزاب (33)، 37ـ38 و 50؛ فتح (48)، 17.
(2). بقره (2)، 185.
(3). محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، ج3، باب الجبائر و القروح و الجراحات، ص33، روایت 4.
مقررات راهنمایی و رانندگی از جملة این موارد است. تا زمانی که اتومبیل اختراع نشده بود، مقررات راهنمایی و رانندگی بیمعنا بود؛ ولی امروزه این مقررات در سلامت عبورومرور نقش مهمی ایفا میکند و نبود این مقررات، سبب بهخطرافتادن جان هزاران نفر میشود. اما در مورد قوانین رانندگی، روش واحدی میان کشورها وجود ندارد و قوانین کشورهای گوناگون کموبیش باهم اختلافاتی دارند. مثلاً در گذشته، در کشورهای مشترکالمنافع و ژاپن، وسایل نقلیه از سمت چپ حرکت میکردند و هماینک نیز در کشور انگلستان اتومبیلها از سمت چپ حرکت میکنند؛ درحالیکه در بیشتر کشورها از جمله ایران، اتومبیلها از سمت راست حرکت میکنند. بههرحال، در کشور واحد باید عملکرد یکسان وجود داشته باشد و همه از سمت چپ یا راست حرکت کنند؛ اما برای این مسئله، آیه یا روایت یا حکم عقلی وجود ندارد. بهعبارتدیگر، برای ایجاد نظم و انضباط در امر رانندگی و ترافیک، هم میتوان گفت که همه از سمت راست حرکت کنند و هم میتوان گفت که همه از سمت چپ حرکت کنند. در هر دو حال، نظم مورد نظر تأمین میشود. در اینجا، ما به مرجع صلاحیتداری نیازمندیم تا یکی از این دو را تعیین کند. حکم مرجع صلاحیتدار در این مورد حکم حکومتی یا حکم سلطانی یا ولایی خواهد بود.
بنابراین اولاً احکام اسلام فقط مبتنیبر قرآن و حدیث نیست، بلکه آنچه براساس حکم عقل قطعی نیز کشف شود، حکم اسلام خواهد بود. ثانیاً احکام اسلام، تنها شامل احکام اولیه نیست، بلکه احکام ثانویه و همچنین احکامی را دربرمیگیرد که ولیّ امر مسلمین صادر میکند؛ حتی میتوان ادعا کرد که بسیاری از احکام اسلام ناظر به شرایط استثنایی و خاص است و هم در بخش عبادات و هم معاملات فقه، احکام ثانویهای داریم که خود شارع مقدس، آنها را بهعنوان بدل اضطراری تعیین کرده است؛ مانند تیمم بهجای وضو. اما در برخی احکام ثانویه، شارع حکم کلی را بیان کرده، و تشخیص مصادیق آن را در امور فردی بر عهدة مکلف، و در امور اجتماعی و سیاسی بر عهدة ولیّ امر گذاشته است.
دستة دیگری از احکام هست که براساس آن، مدیر جامعه اعم از معصوم علیه السلام و غیرمعصوم، میتواند برای ادارة جامعه «حکم» صادر کند، نه اینکه فقط «فتوا» دهد؛ مثلا
امیرالمؤمنین علیه السلام در زمان حاکمیتشان، حکم حکومتی صادر فرمودند و برای هر اسبی مقداری مالیات درنظر گرفتند. بدیهی است که این حکم حضرت، حکمی نیست که اوّلی باشد و در شرع تعیین شده باشد، بلکه خود ایشان چنین حکمی صادر کردند. در اینجا، حاکم در جایگاه ولایت و امامت به صدور چنین حکمی اقدام میکند و حکمش، بهسبب منصب ولایت یا امامت وی لازمالاجراست. ما در حال حاضر، از چنین کسی به «مجتهد جامعالشرایط» یا «حاکم شرع» یاد میکنیم.
پس آنکه متصدی و مسئول شرعی ادارة جامعه است، میتواند احکامی صادر کند و دستور به اجرای کاری دهد؛ البته باید براساس تشخیص مصالح و مفاسد و رعایت ضوابط، به صدور حکم شرعی اقدام کند. گاهی در بخش عبادات فقه امامیه، در آن قسمت که جنبة حکومتی پیدا میکند، مانند نماز جمعه و نماز عیدین و حج، حاکم میتواند دستورهایی بدهد؛ مثلاً امر کند که بنا به مصالح مسلمانان، در یک سال، مراسم حج برگزار نشود یا حتی در مواردی، مانند جایی که خانة خدا خلوت شده است، بر حاکم لازم میشود که هزینة حجاج را از بیتالمال بپردازد و کسانی را به حج بفرستد تا حج رونق خود را حفظ کند. این موارد از قبیل احکام حکومتی است و اصل اینکه حاکم حق چنین اقدامی دارد، حکم اوّلی است؛ اما زمانی که او دستور میدهد که امسال باید چنین کرد و چنان نکرد، حکم حکومتی شکل میگیرد.
در اینجا مجدداً تأكید میكنیم که تمام احکام حکومتی باید طبق موازین و ضوابط شرع و در چارچوب قواعد کلی فقه اسلامی باشد و حاکم حق ندارد که ازروی هوای نفس و مطابق میل خود به صدور حکم اقدام کند. درواقع، فقه باید قواعد و چارچوب کلی را در اختیار حاکم قرار دهد تا حاکم بتواند با تشخیص این قواعد و شناخت امور اهم و مهم، هنگام تزاحم مصالح و مفاسد، حکم صحیح را صادر کند. توضیح آنکه تشخیص وظیفه، در هنگام تزاحم دو حکم، گاهی در مسائل فردی مطرح است. دراینصورت، فرد موظف است که با کنارهمچیدن قواعد کلی و اهم و مهمکردن، به وظیفة شرعی خود پی ببرد؛ مثلاً گفتهاند که اگر آب برای بدن ضرر دارد، وظیفة مکلف این است که بهجای وضو تیمم کند؛ اما پرسش این است که چه کسی باید تشخیص دهد آب برای بدن ضرر دارد؟ بدیهی است که در این موارد خود وضوگیرنده باید تشخیص
دهد؛ البته اگر وی در تشخیص خود دچار شک و شبهه شد، میتواند با اهل خبره، مانند پزشک مشورت کند.
اما گاهی تشخیص وظیفه، در هنگام تزاحم دو حکم، به امور اجتماعی مربوط میشود. دراینصورت، روشن است که تشخیص فردی هریک از افراد جامعه نمیتواند ملاک قرار گیرد؛ چون نظام اجتماعی ازهم خواهد پاشید. مثلاً ممکن است دربارة صحت ازدواج زن و مردی اختلافی پیش آید، از این جهت كه یکی مقلد یک مرجع بوده است و دیگری مقلد مرجع دیگر، و به فتوای یکی آن ازدواج صحیح است و به فتوای دیگری صحیح نیست. حال، آیا این مرد و زن میتوانند بگویند که هریک از ما به نظر مرجع تقلید خود عمل کند؟ بدیهی است که این مسئله مانند آن مسائل فردی نیست که هرکس به نظر مرجع خویش عمل کند. در اینجاست که ما به حکم حکومتی نیاز داریم و کسی که برای اظهارنظر در مسائل اجتماعی صلاحیت دارد، باید حکم کند که این ازدواج صحیح است یا خیر.
در هر مسئلة اجتماعی که شما تصور کنید، این نکتة بدیهی پذیرفته شده است؛ مثلاً در میدان جنگ، نیروها بر سر دوراهی میرسند. تشخیص عدهای از آنان این است اگر از سمت راست بروند به صلاح آنان است، و عدهای نیز معتقدند که باید از سمت چپ بروند. در این موارد چه باید کرد؟ در اینجا فرض کنید که هر دو گروه در این زمینه متخصصاند و راه را نیز میشناسند؛ اما در مقام عمل باهم اختلافنظر پیدا کردهاند. حکم کلی در اینگونه موارد این است که به اقدامی باید دست زد که ضررش کمتر، و فایدهاش بیشتر باشد. اما چه کسی باید نظر دهد که اکنون کدام راه زیان کمتر، و کدام فایدة بیشتری دارد؟ بدیهی است که در چنین مواردی، از هرچه فرمانده میگوید باید پیروی کرد؛ حتی اگر اشتباه کند. این، حکم حکومتی است. اگر اینگونه نباشد و فصلالخطابی درنظر گرفته نشود، هیچگاه پیروزی در جنگ بهدست نخواهد آمد. باید كسی در اینجا باشد که قاطعانه بگوید چنین باید کرد و دیگران نیز باید موظف به تبعیت از آن باشند تا غرض حاصل شود.
از آنچه گذشت، روشن شد که شأن فقیه بهعنوان مرجع تقلید این است که حکم کلی صادر کند و کشف موضوع و تعیین مصداق را بر عهدة مکلف بگذارد. بنابراین
شأن فقیه، تعیین موضوع و مصداق نیست؛ مثلاً گاهی فقیه در کتاب فقهی خویش فتوا میدهد: حیوانی که خون جهنده(1) دارد، خونش نجس است. در اینجا فقیه مشخص نمیکند که کدام حیوان خون جهنده دارد، بلکه تعیین مصداق آن را به مکلفان وامیگذارد یا مثلاً فقیه فتوا میدهد که مُسکرِ (مستکننده) بالاصاله نجس است. ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا الکلهایی که امروزه در موارد مختلف استفاده میشود، مُسکر است؟ در این حالت نیز وظیفه و شأن فقیه بیان حکم کلی مسئله است و تعیین مصادیق بر عهدة مکلفان است. علت این امر آن است که برای تعیین مصادیق و بیان موضوعات، افراد متخصص وجود دارند؛ مثلاً میتوان از قصابها پرسید که آیا فلان حیوان خون جهنده دارد یا نه. بنابراین، بیان موضوعات و تعیین مصادیق در رسالههای عملیه ضرورت ندارد.
درکل، قاعده این است که تشخیص مصداق بر عهدة فقیه نیست و کار او فقط بیان حکم کلی است؛ اما مواردی وجود دارد که اگر تشخیص بر عهدة مردم گذاشته شود، مصلحت مسلمانان ازدست میرود و اختلاف و هرجومرج پیش میآید. در اینگونه موارد، فقیه برای رفع اختلاف و تأمین مصلحتی که در سایة وفاق حاصل میشود، خود تشخیص موضوع و بیان آن را برعهده میگیرد. روشن است که تصمیمها و دستورهای ولی فقیه طبعاً در عرصة مسائل اجتماعی است، و او حفظ یکپارچگی و انسجام جامعه و مصالح اسلام و مسلمانان را درنظر دارد. در بسیاری از این موارد، او با کمک و مشورت متخصصان، حکم اسلام را کشف میکند و عمل به آن را برای همگان الزامی میسازد.
بنابراین، مبنای حکم حکومتی، حکم اولی یا حکم ثانوی اسلام است، نه آنکه چیزی خارج از اسلام و برخلاف آن باشد. موارد حکم حکومتی، آنجاست که مردم نمیتوانند حکم اولی یا ثانوی را تشخیص دهند یا وجود مراجع متعدد تشخیص، به تشتت و هرجومرج در امور جامعه میانجامد. در این موارد، فقیه خود تشخیص و تعیین مصادیق را برعهده میگیرد و حکم صادر میکند. در حکم حکومتی، ولی فقیه با استفاده از روش اجتهاد، به این نتیجه رسیده است كه حکمی که صادر میکند موجب رضایت
(1). خون جهنده یعنی خونی که وقتی رگ حیوان را ببُرند، جَستن میکند.
الهی میشود و خداوند متعال راضی به ترک آن نیست. این حکم برای همگان لازمالاتباع است، زیرا برطرفکنندة اختلافها و تأمینكنندة مصالح جامعه است.
ازاینرو معنای حکم حکومتی این نیست که فقیه، حکمی برخلاف دستور و قانون اسلام میدهد؛ بلکه وی با حکم خویش درپی همان مصلحتی است که مبنای حکم اولی یا ثانوی اسلام است؛ یعنی اسلام در آنجا حکمی دارد، هرچند در کتاب و سنت بدان تصریح نشده است. اگر در جایی میبینیم که فقیه حکمی از احکام اسلامی را موقتاً تعطیل میکند و تغییر میدهد، بهدلیل رعایت اهم و مهم است؛ یعنی برای حفظ و رعایت مصلحت، حکمی که در آن شرایط مصلحتش بیشتر است، حکمی را که مصلحت کمتری دارد، کنار میگذارد. البته اهم و مهمکردن، به احکام اجتماعی و حکم حکومتی ولی فقیه اختصاص ندارد؛ بلکه در احکام و تکالیف فردی نیز هست؛ مثلاً در خانهای، کودکی در حال غرقشدن است. اگر کسی ناظر این صحنه باشد، نمیتواند بگوید که چون من اجازة ورود به خانه ندارم، بگذار بچه غرق شود! اگر هیچ آیه یا روایت یا فتوای فقیهی وجود نداشته باشد، هرکسی تکلیف خود را میداند. شکی نیست که در این مورد، حفظ جان یک انسان بسیار مهمتر از رعایت این مسئله است که نباید بیاجازة دیگران در ملک آنها تصرف کرد.
بنابراین، فقیه نه ازروی میل و هوای نفسانی، بلکه بهسبب انس با کتاب و سنت، برای رعایت مصلحت جامعة اسلامی، حکم ولایی صادر میکند. تشخیص این مصالح، به نظر کارشناسی و آشنایی با احکام اسلامی نیاز دارد و از طریق رأی مردم یا رفراندوم دستیافتنی نیست. بهعبارتدیگر، فقیه با احاطه بر احکام و معارف اسلام، حکم خدا را کشف میکند؛ هرچند بهصراحت دربارة آن، آیه یا روایتی وجود نداشته باشد. مثلاً چون عزت اسلامی درخطر است یا جان مسلمانان بهسبب امراض شایع درمعرض تهدید است، برای یک یا چند سال به تعطیلی حج حکم میکند. فقیه هیچگاه در حکم خویش، برخلاف اسلام سخن نمیگوید، بلکه درپی تأمین مصلحت جامعة اسلامی و کشف حکم خداست. در این مثال نیز حکم فقیه یک حکم اسلامی و در چارچوب دستورهای شرع است، نه خارج از تعالیم دینی. بهعبارتدیگر، حفظ جان مسلمانان و تأمین عزت اسلام نیز حکم خداست و این حکم در مقایسه با انجام حج اهمیت بیشتری دارد. در چنین
وضعیتی، فقیه در نتیجة اُنس با دستورهای شرع و کتاب و سنت، به تعطیلی موقت حج حکم میدهد. اگر فقیه بداند که چنین فتوایی خواست خدا نیست و آن را صادر کند، در باطنْ کافر شده است:
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأولئِکَ هُمُ الْکافِروُن؛(1) «و کسانی که به آنچه خداوند نازل کرده است، حکم نکردهاند، خود کافراناند».
هرجا وظیفهای به کسی محول میشود و تکلیفی بر عهدة کسی میگذارند، متقابلاً باید اختیاراتی به او واگذار کنند که با بهرهگیری از آنها بتواند وظایف و تکالیفش را انجام دهد. بنابراین اگر وظیفهای بر عهدة کسی نهند، اما اختیارات لازم را برای ایفای آن وظایف در اختیار او نگذارند، جعل و قراردادن آن وظیفه لغو و بیهوده است؛ مثلاً اگر کسی در خانه کاری را از فرزندش بخواهد، ولی ابزار لازم برای انجامدادن خواستة خود را در اختیار او ننهد، بیگمان کار لغو و بیهودهای مرتکب شده است.
مطلب دیگر اینکه میان اختیارات و وظایف باید تناسب و توازن برقرار باشد؛ چنانکه هرقدر وظیفه سنگینتر باشد، اختیارات نیز باید گستردهتر شود. حکومت اسلامی، افزون بر تمام وظایف و کارویژههای حکومتهای دیگر، وظایف دیگری همچون ترویج و اقامة شعائر اسلامی، اجرای حدود و احکام اسلام و جلوگیری از تخلف از احکام شریعت دارد که باید دربرابر آنها پاسخگو باشد. بر این اساس، ازآنجاکه مجموعة وظایف دولت اسلامی، در حجم و وسعت، از وظایف دیگر حکومتها بیشتر است، بهطبع باید اختیارات و امکانات آن نیز وسیعتر از اختیارات و امکانات دیگر حکومتها باشد تا بتواند بهخوبی از عهدة تکالیف و وظایف خود برآید.
برای روشنتر و عینیترشدن مطلب پیشگفته، مثالی میآوریم: پیشرفتهای پیدرپی تکنولوژی و تغییر و تحول در ساختارهای پیشین، شرایط و وضعیتهای جدیدی در جوامع بشری پیش میآورد که ایجاب میکند نحوة تعامل و زندگی و رفتار بشر با محیط
(1). مائده (5)، 44.
پیرامون خود دگرگون شود. تا زمانی که ماشین اختراع نشده، و بشر به فناوری ساخت خودرو دست نیافته بود، محیطهای زندگی انسانها، کوچهها و گذرگاههای تنگ و باریک داشت که حداکثر عبور اسب و قاطر در آنها ممکن بود؛ اما وقتی خودرو زیاد شد و مردم ناچار شدند که با خودرو در شهرها حرکت کنند، باید بهجای کوچههای باریک، خیابانها و کوچههای عریض احداث میشد تا هم امکان تردد خودروها فراهم آید و رفتوآمد آسان باشد و هم از خطرها و خسارات احتمالی جلوگیری شود. دولت برای توسعه و احداث خیابانها و کوچهها ناچار باید در املاک و خانههای مردم تصرف، و آنها را تخریب کند. حال اگر دولت برای تصرف در خانههای مردم اختیار نداشته باشد، چنین درخواستی لغو، تناقضآمیز و ناشدنی است. بنابراین، باید به دولت متناسب با وظایفش اختیاراتی داد تا ابزار کافی برای عمل به وظایف داشته باشد. البته دولت باید خساراتی را که بر مردم وارد میشود، جبران کند و برای آنها تسهیلاتی فراهم آورد تا بتوانند زندگیشان را از نو سامان دهند. در فقه شیعه، از برخورداری حکومت اسلامی از اختیارات لازم و کافی برای ایفای وظایف محولشده ـ مانند اختیار تصرف در املاک و اموال مردم بهمنظور ایفای وظایف و تأمین مصلحت مسلمانانـ به «ولایت مطلقة فقیه» تعبیر میکنند.
پس اگر ولی فقیه دارای همة اختیاراتی باشد که در پرتو آنها بتواند به تمام وظایف خود عمل کند و همة نیازمندیهای جامعه را مشروع و برطبق موازین اسلام برآورد، میگویند ولایت مطلقه دارد؛ اما اگر برای ولی فقیه فقط در حد ضرورت، ولایت قائل شویم، یعنی فقط در مواردی مانند بهخطرافتادن جان مردم، برای او حق تصرف در اموال مردم قائل شویم و به وی اجازة تصرفاتی چون توسعه و زیباسازی شهر و احداث فضاهای سبز و میدانها ندهیم، میگویند این ولایت محدود و مقید است. بهعبارتدیگر، ولایت مطلقة فقیه بدین معناست که کسی که در علم و تقوا و مدیریت جامعه، شباهت بیشتری به امام معصوم علیه السلام دارد و واجد شرایط تشکیل حکومت است، در تدبیر امور جامعه تمام اختیارات امام معصوم علیه السلام را خواهد داشت. امام خمینی رحمه الله به این مطلب اینچنین تصریح فرمودند:
اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت [(آگاهی به قانون الهی و عدالت)]
باشد، بهپا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله در امر ادارة جامعه داشت، دارا میباشد و بر همة مردم لازم است که از او اطاعت کنند. این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم صلی الله علیه و آله بیشتر از حضرت امیر علیه السلام بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر علیه السلام بیش از فقیه است، باطل و غلط است؛ البته فضایل حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بیش از همة عالم است و بعد از ایشان، فضایل حضرت امیر علیه السلام از همه بیشتر است؛ لکن زیادی فضایل معنوی، اختیارات حکومتی را افزایش نمیدهد. همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول صلی الله علیه و آله و دیگر ائمه علیهم السلام ، در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمین داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی قرار داده است؛ منتها شخص معینی نیست؛ روی عنوان «عالم عادل» است.(1)
بنابراین، روشن شد که با فراهمبودن زمینة اعمال کامل اختیارات فقیه در عصر غیبت، ولایت مطلقة فقیه مطرح، و فقیه جامعالشرایط واجد همة اختیارات حکومتی معصوم علیه السلام میشود؛ اما اگر امکان تشکیل حکومت اسلامی وجود نداشته باشد و ولی فقیه نتواند در امر حکومت به رتقوفتق امور مسلمانان بپردازد، در این حالت، حوزة اختیارات و عملکرد مجتهد جامعالشرایط محدود خواهد شد و وی قادر نخواهد بود که بر امور مختلف جامعه ولایت کند. مثلاً در حکومت طاغوت، تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، فقیه فقط میتوانست در «امور حسبیه» و موارد ضروری دخالت کند. در این حالت، فقیهان، بهدور از چشم حکومتْ ولایت میکردند و به کارهای مردم در امور شرعی و دینی میپرداختند. مثلاً افرادی مانند آموزگاران و دیگر کارمندان دولت، برای حلالشدن حقوق خویش، نزد فقیهان و مراجعِ تقلید میرفتند و اجازه میگرفتند که از حکومت طاغوت حقوق بگیرند. نیز بهمنظور تعیین «قیّم» برای اطفال یتیم یا در شرایط خاص دیگر، از ولی فقیه یا مجتهد جامعالشرایط اجازه میگرفتند. این همان «ولایت مقید» است که درواقع، نوعی حکومت در حکومت یا دولت در دولت است؛ اما اگر فقیه قدرت و
(1). سیدروحالله خمینی رحمه الله ، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، ص40.
حکومت را در اختیار داشته باشد و مبسوطالید شود، حوزة فعالیت او تنها در امور حسبیه و موارد اضطراری نیست و حتی در جایی که اضطرار و نیاز شدید نباشد، میتواند ولایت کند که از آن به «ولایت عامه» یا «ولایت مطلقه» تعبیر میکنند. تعبیر نخست، یعنی ولایت عامه، رایجتر از ولایت مطلقه است. پس قید «مطلقه» در مقابل نظر کسانی است که معتقدند فقیه، فقط در امور حسبیه و ضروری حق تصرف و دخالت دارد. بنابراین، اگر برای زیباسازی شهر به تخریب خانهای نیاز باشد، چون چنین چیزی ضروری نیست، فقیه نمیتواند دستور تخریب آن را بدهد. این فقها به «ولایت مقید»، نه مطلق معتقدند؛ برخلاف معتقدان به ولایت مطلقة فقیه که همة موارد نیاز جامعة اسلامی را، چه اضطراری و چه غیراضطراری، در قلمرو تصرفات شرعی فقیه میدانند.
از آنچه تا کنون گفتیم، روشن میشود که واژة مطلقه در ولایت مطلقة فقیه به چند نکته اشاره میکند:
الف) ولایت مطلقة فقیه در مقابل ولایت محدود فقیهان در زمان طاغوت است. توضیح اینکه در دوران حکومتهای طاغوتی، که از آن به زمان عدم بسط ید فقیه تعبیر میکنند، فقیهان شیعه بهسبب محدودیتها و موانعی که حکومتها بر آنان تحمیل میکردند، نمیتوانستند در امور اجتماعی چندان دخالت کنند و مردم، تنها میتوانستند در برخی امور اجتماعی، آنهم گاه پنهانی و بهدور از چشم دولت حاکم، به آنان مراجعه کنند. اِعمال این ولایت فقیهان، چه ازنظر محدوده و چه ازنظر مورد، بسیار محدود بود و آنان نمیتوانستند در همة آنچه اختیار آن ازجانب خداوند متعال و معصومان علیهم السلام به آنها داده شده بود، دخالت کنند؛ اما اگر فقها بسط ید پیدا کنند و زمینة اعمال حاکمیت کامل آنان فراهم شود، خواهند توانست از مطلق اختیارات و حقوقی استفاده کنند که ازجانب صاحب شریعت و مالک جهان و انسان برای ایشان مقرر شده است.
ب) فقیه هنگامی که در رأس حکومت قرار میگیرد، هرآنچه از اختیارات و حقوقی که برای ادارة حکومت لازم و ضروری است، در دست دارد و از این نظر نمیتوان هیچ تفاوتی بین او و امام معصوم علیه السلام قائل شد؛ یعنی نمیتوان گفت که برخی حقوق و اختیارات برای ادارة یک حکومت لازم و ضروری است، ولی به امام معصوم علیه السلام
اختصاص دارد و فقط اگر شخص ایشان در رأس حکومت باشد، میتواند از آنها استفاده کند؛ اما فقیه نمیتواند و چنین حقی ندارد. بدیهی است که این سخن، پذیرفتنی نیست؛ زیرا ممکن است فرض کنید که این حقوق و اختیارات از جمله حقوق و اختیاراتی هستند که برای ادارة یک حکومت لازماند و نبود آنها موجب خلل در ادارة امور میشود و حاکم بدون آنها نمیتواند به وظیفة خود که همان ادارة امور جامعه است، عمل کند. بنابراین، عقلاً بههیچوجه نمیتوان در این زمینه تفاوتی میان امام معصوم علیه السلام و ولی فقیه قائل شد و هرگونه ایجاد محدودیت برای فقیه در زمینة این قبیل حقوق و اختیارات، با ازدسترفتن مصالح عمومی و تفویت منافع جامعة اسلامی برابر است. ازاینرو لازم است که فقیه نیز مانند امام معصوم علیه السلام از مطلق این حقوق و اختیارات برخوردار باشد.
ج) مطلب دیگری که ولایت مطلقة فقیه به آن اشاره میکند، دربارة این سؤال است: آیا دامنة تصرف و اختیارات ولی فقیه تنها منحصر به حد ضرورت و ناچاری است یا اگر مسئله به این حد نیز نرسیده باشد ولی رجحان عقلی و عقلایی درمیان باشد، فقیه مجاز به تصرف است؟ ذکر یک مثال برای روشنشدن مطلب مناسب است:
فرض اول: وضعیت ترافیک شهر دچار مشکل جدی است و بهسبب کمبود خیابان یا کمعرضبودن آن، مردم و ماشینها ساعتهای متوالی در ترافیک معطّل میمانند و بنابراین، وضعیت خیابانهای فعلی پاسخگوی نیاز جامعه نیست و به تشخیص کارشناسان امین و خبره، احداث یک یا چند بزرگراه لازم و ضروری است. نیز وضعیت آلودگی هوای شهر در حدی است که متخصصان و پزشکان دربارة آن به مردم و حکومت هشدارهای پیدرپی و جدی میدهند و راهکار پیشنهادی آنان ایجاد فضای سبز و احداث پارک است. در اینگونه موارد، هیچ شکی نیست که ولی فقیه میتواند با استفاده از اختیارات حکومتی خود ـ حتی اگر صاحبان املاکی که این بزرگراه و پارک در آن ساخته میشود راضی نباشندـ با پرداخت قیمت عادلانه و جبران خسارتهای آنان، دستور به احداث آن خیابان و پارک بدهد و مصلحت اجتماعی را برآورد.
فرض دوم: فرض کنید میخواهیم برای زیباسازی شهر، یک میدان یا یک پارک
در نقطهای احداث کنیم؛ ولی اینطور نیست که اگر آن میدان را نسازیم، وضعیت ترافیک شهر دچار اختلال شود یا اگر آن پارک را احداث نکنیم، ازنظر فضای سبز و تصفیة هوای شهر دچار مشکل جدی شویم. ساختن این میدان یا پارک مستلزم خرابکردن خانهها و مغازهها و تصرف در املاکی است که گاه برخی صاحبان آنها ـحتی اگر قیمت روز ملک آنها را بپردازیم و همة خسارتهای آنان را جبران کنیمـ راضی به خرابکردن بنا و تصرف دیگران در ملکشان نیستند. آیا دامنة اختیارات حکومتی فقیه چنین مواردی را نیز شامل میشود تا وی بتواند با وجود نارضایتی آنان به احداث میدان و پارک دستور دهد؟
ولایت مطلقة فقیه بدان معناست که دامنة اختیارات و ولایت فقیه، محدود به حد ضرورت و ناچاری نیست، بلکه مطلق است و حتی جایی را شامل میشود که مسئله بهحد ضرورت و ناچاری نرسیده است، ولی توجیه عقلی و عقلایی دارد. ساختن بزرگراه و خیابان و پارک و دخالت در امور اجتماعی لازم نیست که از قبیل فرض اول باشد، بلکه حتی اگر از قبیل فرض دوم بود، ولی فقیه مجاز به تصرف است و دامنة ولایت او این موارد را نیز دربرمیگیرد.
با این توضیحات، روشن میشود که ولایت مطلقة فقیه، بهمعنای آن نیست که فقیه بدون درنظرگرفتن هیچ مبنا و ملاکی، تنها و تنها براساس سلیقه و نظر شخصی خود عمل میکند و هرچه دلش خواست، انجام میدهد؛ بلکه او مجری احکام اسلام است و اصولاً مبنای مشروعیت و دلیلی که ولایت او را اثبات میکند، اجرای احکام شرع مقدس اسلام و تأمین مصالح جامعة اسلامی در پرتو اجرای این احکام است. بنابراین، بدیهی است که مبنای تصمیمها، انتخابها، عزل و نصبها و همة کارهای فقیه، اجرای احکام اسلام و تأمین مصالح جامعة اسلامی و رضایت خداوند متعال است. اگر ولی فقیهی از این مبنا عدول کند، خودبهخود صلاحیتش را ازدست خواهد داد و ولایتش ازبین خواهد رفت و هیچیک از تصمیمها و نظرهای وی مطاع نخواهد بود.
بر این اساس، بهعبارتی میتوان گفت که ولایت فقیه درواقع، ولایت قانون است؛ چون فقیه، ملزم و مکلّف است که در محدودة قوانین اسلام عمل کند و حق ندارد از این محدوده تخطّی کند. همانگونه که شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام چنیناند.
بنابراین، بهجای تعبیر ولایت فقیه میتوانیم تعبیر «حکومت قانون» را بهکار بریم؛ البته با این توجه که منظور از قانون در اینجا قانون اسلام است. همچنین باید بهخاطر آوریم که یکی از شرایط ولیّ فقیه، عدالت است و عادل کسی است که بر محور امرونهی و فرمان خدا، نه بر محور خواهش نفس و خواستة دل، عمل میکند.
با وجود نکات پیشگفته میگوییم: عدهای مغرض و ناآشنا با مبانی دینی، در برخی گفتهها و نوشتههای خود، بهمنظور تضعیف این نظریه، ولایت مطلقة فقیه را به این معنا گرفتهاند که فقیه در همهچیز اختیار دارد و حتی میتواند توحید را تغییر دهد و انکار کند یا مثلاً نماز را از دین بردارد. بطلان این سخن، روشن است؛ زیرا اولین وظیفة فقیه، حفظ اسلام است و مگر اسلام، بدون توحید و نبوت و ضروریات دین از قبیل نماز و روزه، معنا پیدا میکند؟ اگر این موارد را از اسلام برداریم، پس اسلام چیست که فقیه میخواهد آن را حفظ کند؟
آنچه گاهی موجب القای اینگونه شبهات و مغالطهها میشود، این است که فقیه برای حفظ مصالح اسلام، اگر امر دایر بین اهم و مهم شود، میتواند مهم را فدای اهم کند؛ مثلاً اگر رفتن به حج موجب ضررهایی به جامعة اسلامی میشود، فقیه حق دارد که بگوید امسال به حج نروید و با اینکه یک عده از مردم مستطیع هستند، براساس مصالح اهم، فعلاً حج را تعطیل کند. نیز مثلاً اگر وقت نماز است، ولی شواهد و قراین حاکی از حملة قریبالوقوع دشمن است و ازاینرو جبهه باید در آمادهباش کامل باشد، فقیه حق دارد که بگوید نماز را بهتأخیر بینداز و خواندن نماز اول وقت بر تو حرام است. در این مثال، نهتنها فقیه بلکه فرمانده منصوب فقیه نیز اگر چنین تشخیصی دهد، میتواند این دستور را صادر کند؛ اما همة اینها غیر از این است که فقیه بگوید من از امروز میگویم که اسلام دیگر اصلاً حج و نماز ندارد. آنچه در اینگونه موارد اتفاق میافتد و فقیه انجام میدهد، تشخیص اهم و مهم و فداکردن مهم بهخاطر اهم است. این مسئلة تازهای نیست، بلکه تمام فقیهان شیعه آن را مطرح کردهاند. مثلاً در بسیاری کتب فقهی چنین آمده است: ممکن است کسی برحسب اتفاق ببیند که کودکی در استخر خانة همسایه در حال غرقشدن است و صاحب خانه نیز در منزل نیست و برای نجات جان آن کودک، لازم است که بیاجازه وارد خانة مردم شود؛ اما این کار ازنظر فقهی
غصب محسوب میشود و حرام است. آیا در اینجا فرد میتواند بگوید چون من برای ورود به خانة مردم اجازه ندارم هرچند آن کودک هلاک شود، اقدامی نمیکنم؟ هیچ عاقلی شک نمیکند که آنچه در اینجا حتماً باید انجام داد، نجات جان کودک است و حتی اگر صاحب خانه حضور داشت و بهصراحت میگفت راضی نیستم که وارد خانة من شوی و خود نیز هیچ اقدامی برای نجات جان کودک نمیکرد، ما به حرف او اعتنایی نمیکردیم و بهسرعت دستبهکار نجات جان کودک میشدیم. در این قضیه، دو مسئله پیش روی ما وجود دارد: یکی اینکه تصرف در ملک دیگران بدون اجازه و رضایت آنان غصب و حرام است، و دیگر اینکه نجات جان مسلمان واجب است. شرایط نیز بهگونهای است که ما نمیتوانیم به هر دو مسئله عمل کنیم. اینجاست که باید بسنجیم و ببینیم کدام مسئله، مهمتر از دیگری است تا همان را رعایت کنیم و تکلیف دیگر را که اهمیت کمتری دارد، بهناچار ترک گوییم. در فقه، در اصطلاح به این کار تقدیم اهم بر مهم میگویند که درواقع، ریشة عقلانی نیز دارد، نه اینکه فقط مربوط به شرع باشد. در مثال حج و نماز نیز فقیه، حکم تعطیلی موقت حج یا تأخیر نماز از اول وقت را براساس همین ملاک صادر میکند، نه براساس هواوهوس و بهدلخواه.
بههرحال، با توضیحاتی که گذشت، اکنون روشن است که معنای درست ولایت مطلقة فقیه چیست و این مفهوم، بههیچوجه مستلزم استبداد و دیکتاتوری و امثال آنها نیست و آنچه دراینباره تبلیغ میشود، غالباً تهمتها و دروغهایی است که بر این نظریه روا داشتهاند. ولایت مطلقه، خلاصهوار یعنی لزوم اطاعت از رهبر شرعی یک جامعه، در تمام مواردی که مردم در امور اجتماعی خود به تصمیم حکومتی و جمعی نیاز دارند. «مطلق»بودن درحقیقت، بدینمعناست که در همة امور حکومتی باید از ولی فقیه اطاعت کرد، نه اینکه بخشی از آن مربوط به ولی فقیه باشد و بقیة مربوط به دستگاه و نهادی دیگر. در نظریة ولایت مطلقة فقیه، تمام دستگاه حکومتی، مانند هرم به یک نقطه منتهی میشود و تنها آن کسانی که جانشین امام معصوم علیه السلام هستند، در این مقام قرار خواهند گرفت. امتیاز اینان بر دیگران این است که در برخورداری از شرایط لازم برای ادارة جامعة اسلامی، شبیهترین مردم به امام معصوم علیه السلام هستند. در هر زمان، کسی که در علم و تقوا و تشخیص مصالح مردم، شبیهترین افراد به امام معصوم علیه السلام باشد، در رأس هرم
حکومت قرار میگیرد و تمام افراد جامعه، اعم از فقیه و غیرفقیه، منتخب مردم یا غیرمنتخب مردم، قاضی و غیرقاضی، و هرکس و هر مقامی، در امور حکومتی باید از او اطاعت کنند؛ همچنانکه اگر امام معصوم علیه السلام در رأس هرم قرار داشت، همه باید از او اطاعت میکردند. تفاوت مهم امام معصوم علیه السلام با ولی فقیه در امر حکومت، مربوط به «علم» ایشان است. علم امام معصوم علیه السلام علمی خدایی است و اکتسابی نیست و او در هیچ امری به راهنمایی و مشورت دیگران نیاز ندارد؛ البته آنان برای تربیت مردم و رعایت برخی مصالح دیگر از سنت مشورت بهره میبردند؛(1) اما رهبر غیرمعصوم چنین نیست، بلکه او باید در امور ادارة جامعه با متخصصان همان امر مشورت کند. فلسفة وجود شوراها و مجلس شورا در نظام اسلامی این است که رهبر غیرمعصوم در همة امور تخصص ندارد و باید با متخصصان مربوط مشورت، و از آنان نظرخواهی کند تا مطمئن شود که مصلحت جامعه چیست. دراینصورت، او میتواند به کاری امر کند؛ اما وقتی امر کرد، اطاعتش بر همه، حتی بر دیگر مراجع و فقها واجب است. مانند این مسئله، که همة فقها آن را قبول دارند، که اگر فقیهی در موردی قضاوت و حکمی کرد، هیچ فقیه دیگری حق ندارد قضاوت او را نقض کند و نقض حکم فقیه دیگر حرام است. در اینجا نیز هنگامی که فقیهی در رأس حکومت نشست و ادارة امور جامعة اسلامی را دردست گرفت، هر حکمی که بکند، مطاع است و دیگری حق نقض آن را ندارد.
پس از آنکه محدودة اختیارات ولی فقیه مشخص شد، این پرسش مطرح میشود که آیا در صورت وجود ولی فقیه ازیکسو و مراجع تقلید ازسویدیگر، تعارضی بین آنها وجود نخواهد داشت و آیا نتیجه و لازمة پذیرش نظریة ولایت فقیه، پذیرفتن مرجعیت واحد و نفی مراجع تقلید دیگر است؟ اگر چنین نیست و براساس این تئوری، مردم میتوانند با وجود ولی فقیه در جامعه، از اشخاص دیگری تقلید کنند، در صورت اختلافنظر بین ولی فقیه و مراجع تقلید، وضعیت جامعه چه خواهد شد و وظیفة مقلدان این مراجع چیست؟
(1). ر.ک: شوری (42)، 38. آلعمران (3)، 159.
برای تبیین رابطة مرجعیت و ولایت فقیه، نخست باید ماهیت تقلید و وظیفة مراجع تقلید و نیز ماهیت وظیفة ولی فقیه را مشخص، و آنگاه تفاوت آن دو را تبیین کرد. در بیان ماهیت مسئلة تقلید و وظیفة علما و مراجع، باید گفت که کار مردم در رجوع به مراجع و تقلید از آنان در مسائل دینی، از مصادیق رجوع غیرمتخصص به متخصص و اهل خبره است که در دیگر موارد زندگی بشر نیز وجود دارد. توضیح اینکه هر فرد بهتنهایی، در همة امور سررشته ندارد و کسب تخصص در همة زمینهها برای یک نفر ممکن نیست. بنابراین، بهطور طبیعی و بهحکم عقل، انسانها در مسائلی که در آن تخصص ندارند و بدان نیازمندند، به کارشناسان و متخصصان همان رشته مراجعه میکنند؛ مثلاً اگر کسی که میخواهد خانهای بسازد و خود از بنّایی و مهندسی سررشتهای ندارد، برای تهیة نقشه و بنای ساختمان، به معمار و مهندس و بنّا مراجعه میکند. برای آهنریزی آن به جوشکار ساختمان، برای ساختن درهای اتاقها و کمدهای آن به نجار و برای سیمکشی برق و لولهکشی آب و گاز نیز به متخصصهای مربوط مراجعه میکند و این کارها را به آنها وامیگذارد. همچنین وقتی بیمار میشود، برای تشخیص بیماری و تجویز دارو به پزشک مراجعه میکند. در همة این موارد، متخصصان مربوط اجرای کارهایی را به او دستور میدهند و او نیز اجرا میکند. نمونههایی ازایندست، هزاران و صدهاهزار بار، مرتب و روزانه، در دنیا روی میدهد که ریشة همة آنها یک قاعدة عقلی و عقلایی به نام «رجوع غیرمتخصص به متخصص و اهل خبره» است. این مسئلة تازهای در زندگی بشر نیست و از هزاران سال پیش در جوامع بشری وجود داشته است. در جامعة اسلامی نیز یکی از مسائلی که مسلمان با آن سروکار، و بدان نیاز دارد، مسائل شرعی و دستورهای دینیای است كه خود در شناخت این احکام تخصص ندارد. بنابراین، به کارشناس و متخصص شناخت احکام شرعی، که همان علما و مراجع تقلیدند، مراجعه میکند و گفتة آنان را ملاک عمل قرار میدهد. پس اجتهاد درواقع، تخصص و کارشناسی در مسائل شرعی است و تقلید، رجوع غیرمتخصص در شناخت احکام اسلام به متخصص این فن است و کار مجتهد و مرجع تقلید، دادن نظر کارشناسی است. این، حقیقت و ماهیت مسئلة تقلید در احكام شرعی است.
مسئلة ولایت فقیه جدا از بحث تقلید و از باب دیگری است. اینجا مسئلة حکومت
و ادارة امور جامعه مطرح است. از راه عقل و نقل ثابت شده که باید یک نفر در رأس هرم قدرت قرار بگیرد و در مسائل اجتماعی، حرف آخر را بزند و ازنظر قانونی رأی و فرمانش مطاع باشد. بدیهی است که در مسائل اجتماعی، روا نیست که هرکس طبق نظر و سلیقة خود عمل کند، بلکه باید یک حکم و یک قانون جاری باشد؛ زیرا در غیر این صورت، جامعه به هرجومرج درخواهد افتاد. کار ولی فقیه و تشکیلات و سازمانها و نهادها در نظام مبتنیبر ولایت فقیه، همان کار دولتها و حکومتهاست. روشن است که کار دولت و حکومت، فقط ارائة نظر کارشناسی نیست؛ بلکه کار آن، ادارة امور جامعه از طریق وضع قوانین و مقررات و اجرای آنهاست. بهعبارتدیگر، ماهیت کار دولت و حکومت و در نتیجه ولی فقیه، ماهیت الزام است و حکومت بدون الزام معنا ندارد. این برخلاف آن است که ما از کسی نظر کارشناسی بخواهیم. مثلاً وقتی بیماری به پزشک مراجعه میکند و پزشک نسخهای برای او مینویسد یا میگوید این آزمایش را انجام بده، بیمار هیچ الزام و اجباری به آن ندارد و میتواند به هیچیک از توصیههای پزشک عمل نکند و کسی نیز حق ندارد به جرم نخوردن داروی پزشک یا انجامندادن آن آزمایش او را جریمه کند یا به زندان اندازد.
پس از روشنشدن ماهیت کار مجتهد و ولی فقیه و تفاوت آن دو، اکنون میتوانیم ماهیت هریک از «فتوا» و «حکم» و تفاوت آنها را بازگوییم. فتوادادن، کار مجتهد و مرجع تقلید است. مرجع تقلید، در مقام کارشناس و متخصص، برای ما مسائل شرعی را بیان میکند. اینکه مثلاً چگونه نماز بخوانیم یا چگونه روزه بگیریم. بنابراین، فتوا نظری است که مرجع تقلید دربارة مسائل و احکام کلی اسلام میدهد. بهعبارتی، کار مرجع تقلید مانند هر متخصص دیگری، ارشاد و راهنمایی است و دستگاه و تشکیلاتی برای الزام افراد ندارد. پس آنچه ما از مرجع تقلید میخواهیم، این است که نظر خود را در مسائل شرعی بیان کند؛ اما دربارة ولی فقیه مسئله متفاوت است. آنچه از ولی فقیه میپرسند این است: دستور شما چیست؟ یعنی کار ولی فقیه، نه فتوادادن، بلکه حکمکردن است. حکم، فرمانی است که ولی فقیه، در مقام حاکم شرع، دربارة مسائل اجتماعی و در موارد خاص صادر میکند.
پیشازاین نیز یادآور شدیم که فتاوای مرجع تقلید، معمولاً در عناوین کلی است و تشخیص مصادیق آنها بر عهدة خود مردم است؛ مثلاً در عالم خارج، مایعی به نام
«شراب» هست. شراب یک عنوان کلی است که در خارج، مصداقهای فراوان و مختلفی دارد. مرجع تقلید فتوا میدهد که حکم این عنوان کلی، یعنی شراب، این است که خوردن آن حرام است. حال اگر فرض کردیم که مایع سرخرنگی در این لیوان هست که نمیدانیم شراب است یا شربت آلبالو، در اینجا تشخیص این موضوع در خارج بر عهدة مرجع تقلید نیست و حتی اگر بگوید این مایع شربت آلبالوست، سخن او برای مقلد اثری ندارد و تکلیف شرعی نمیآفریند. این همان عبارت معروف فقه است: «رأی فقیه در تشخیص موضوع حجیتی ندارد» و «شأن فقیه تعیین موضوع نیست». اصولاً کار فقیه این نیست که بگوید این مشروب است یا شربت آلبالو، بلکه چنانکه گفتیم، او فقط حکم کلی این دو را بیان میکند: خوردن مشروب حرام، و خوردن شربت آلبالو حلال است. بنابراین، هر مقلدی در مواردی که برایش پیش میآید، خود باید تشخیص دهد که این مایع، شربت آلبالوست یا مشروب. همچنین، مثلاً فقیه فتوا میدهد که در صورت هجوم دشمن به مرزهای سرزمین اسلام، اگر حضور مردها در جبهه برای دفع تجاوز دشمن کفایت کرد، حضور زنها لازم نیست؛ اما اگر حضور مردها بهتنهایی کافی نباشد، بر زنها واجب است که در جبهه و دفاع از حریم اسلام شرکت کنند. کار مرجع تقلید تا همین جا و بیان همین حکم کلی است؛ ولی اینکه در این جنگ خاص یا در این موقعیتهای خاص، آیا حضور مردها بهتنهایی برای دفاع کافی است یا کافی نیست، چیزی است که باید با روش خودش تعیین شود، و هنگامی كه در معرض اختلاف و تفویت مصلحت باشد باید ولیّ امر فرمان حكومتی صادر كنند. در اینجا، تذکر این نکته لازم است که در عرف ما بسیار رایج است که به فتوا و رأی مجتهد در یک مسئله، اطلاق حکم میشود و مثلاً میگوییم «حکم نماز این است» یا «حکم حجاب این است»؛ ولی باید توجه کرد که کلمة حکم در اینگونه موارد، اصطلاح دیگری است و نباید با اصطلاح حکم که در مورد فرمانهای حكومتی بهکار میبریم، اشتباه شود.
از آنچه گفتیم، روشن شد که رجوع به مجتهد و مرجع تقلید از باب رجوع به اهل خبره و متخصص است و در رجوع به متخصص، افراد آزادند که به هر متخصصی که او را بهتر و شایستهتر تشخیص دادند، مراجعه کنند. بنابراین، در مسئلة تقلید و فتوا هرکس
میتواند براساس تحقیق خویش از مجتهدی تقلید کند که او را اعلم و شایستهتر از دیگران تشخیص داده است. ازاینرو هیچ مانع و مشکلی نیست که مراجع تقلید متعددی در جامعه باشند و هر گروه از افراد جامعه، در مسائل شرعی خود، مطابق با نظر یکی از آنان عمل کنند؛ اما در مسائل اجتماعی که به حکومت مربوط میشود، چنین چیزی ممکن نیست. مثلاً دربارة قوانین رانندگی و ترافیک، نمیتوان گفت که هر گروهی میتواند به رأی و نظر خود عمل کند. بر هیچ انسانی که بهرهای از عقل و خرد داشته باشد، پوشیده نیست که اگر در مسائل اجتماعی، مراجعِ تصمیمگیری متعدد و همعرض وجود داشته باشد و هرکس آزاد باشد به هر مرجعی که خواست مراجعه کند، نظام اجتماعی دچار اختلال و هرجومرج خواهد شد. بنابراین، در مسائل اجتماعی و امور مربوط به ادارة جامعه به مرجع تصمیمگیری واحد نیاز داریم. در نظریة ولایت فقیه، این مرجع واحد همان ولی فقیه حاکم است که اطاعت او بر همه، حتی بر فقیهان دیگر لازم است. چنانکه خود مراجع و فقیهان، در بحثهای فقهی خود آوردهاند، اگر یک حاکم شرعی حکمی صادر کرد، هیچ فقیه دیگری حق ندارد حکم او را نقض کند.(1) از موارد بسیار مشهور آن، قضیّة حکم تحریم توتون و تنباکوست که میرزای شیرازی آن را صادر کرد. وقتی ایشان در حکم خود بهصراحت گفت: «الیوم استعمال تنباکو و توتون بأی نحو کان در حکم محاربه با امام زمان صلواتاللهوسلامهعلیه است»،(2) مردم متدین آن زمان و حتی مراجع و علما و فقیهان دیگر به آن گردن نهادند؛ زیرا این کار میرزای شیرازی، نه اعلام فتوا و نظر فقهی، بلکه صدور حکم ولایی بود.
خلاصه آنکه مرجع تقلید با ولی فقیه در چند مورد تفاوت دارد: نخست، مرجع تقلید احکام کلی را (چه در مسائل فردی و چه در مسائل اجتماعی) بیان میکند و تعیین مصداق کار او نیست؛ اما کار ولی فقیه صدور دستورهای خاص و تصمیم گیری
(1). برای نمونه، ر.ک: ابوجعفر محمدبنالحسن الطوسی، الخلاف، تحقیق السیدعلی الخراسانی و السیدجواد الشهرستانی و محمدمهدی نجف، تحت اشراف مجتبی العراقی، ج6، ص346، مسئلة 20؛ میرزامحمدحسن الآشتیانی، کتاب القضاء، ص12؛ السیدابوالقاسم الموسوی الخوئی، مبانی تکملة المنهاج، ج1، ص22، مسئلة 20؛ السیدمحمدرضا الموسوی الگلپایگانی، کتاب القضاء، ج1، ص165.
(2). ر.ک: سیدجلالالدین مدنی، تاریخ سیاسی معاصر ایران، ج1، ص74.
متناسب با نیازها و اوضاع خاص اجتماعی است. دوم، از مرجع تقلید نظر کارشناسی میخواهند و اصولاً رجوع به مجتهد و مرجع تقلید از باب رجوع غیرمتخصص به متخصص است؛ اما از ولی فقیه میپرسند که امر و دستور شما چیست. بهعبارتدیگر، شأن یکی فتوادادن، و شأن دیگری دستوردادن و حکمکردن است. سوم، تعدد مراجع و تقلید هر گروه از مردم از یکی از آنان، امری است ممکن که صدها سال میان مسلمانان وجود داشته است و مشکلی نمیآفریند؛ اما فقیهی که بخواهد بهعنوان حاکم و ولی امر عمل کند، نمیتواند بیش از یک نفر باشد و تعدد آن به هرجومرج اجتماعی و اختلال نظام خواهد انجامید.
با توجه به نکتههای پیشگفته، ممکن است در اینجا دو سؤال به ذهن آید: نخست اینکه آیا ضرورت ندارد دو منصب «مرجعیت» و «ولایت امر» در شخص واحد جمع شود؟ در پاسخ باید گفت که اصولاً لازم نیست فقیهی که منصب ولایت و حکومت را به او میسپرند، مرجع تقلید همه یا دستکم اکثر افراد جامعه باشد، بلکه اصولاً لازم نیست که وی مرجع تقلید باشد و مقلدانی داشته باشد. آنچه در ولی فقیه لازم است، ویژگی فقاهت و تخصص در شناخت احکام اسلامی و اجتهاد در آنهاست؛ البته در عمل ممکن است چنین اتفاق افتد که ولی فقیه پیش از شناختهشدن به این مقام، مرجع تقلید نیز بوده، و مقلدانی داشته باشد یا اتفاقاً همان مرجع تقلیدی باشد که اکثریت افراد جامعه از او تقلید میکنند؛ چنانکه در مورد بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، امام خمینی رحمه الله ، اینگونه بود؛ اما گاهی ممکن است دو منصب مرجعیت و ولایت در یک فرد جمع نشود و اکثریت جامعه در مسائل فردی و احکام کلی اسلام از یکی، و در تصمیمگیریها و مسائل اجتماعی و سیاسی از شخص دیگری (ولی فقیه) پیروی، و احكام حكومتی او را اطاعت کنند.
پرسش دوم این است که اگر حکم ولی فقیه با فتوای فقیهان دیگر اختلاف و تعارض داشته باشد، چه باید کرد؟ پاسخ این است که دراینصورت، در امور فردی میتوان به مرجع تقلیدی مراجعه کرد که در فقاهت اعلم از دیگران تشخیص داده شده، اما در امور اجتماعی همیشه نظر ولی فقیه، مقدّم است؛ چنانکه فقها دربارة قضاوت تصریح کردهاند به اینکه اگر قاضی شرع در مسئلهای قضاوت کرد، قضاوت او بر
دیگران حجت است و نقض حکم او ـ حتی بهدست قاضی دیگری که اعلم از او باشد ـ حرام است.(1) در باب ولی فقیه، این مسئله به طریق اولی باید مراعات شود؛ یعنی وقتی ولی فقیه در امری اجتماعی، بنا بهاقتضای مصالح اسلام و مسلمانان لازم دید که حکمی صادر کند، دیگران حتی بهفرض اینکه اعلم از او باشند، حق ندارند با حکم او مخالفت کنند. بدیهی است که اگر حکم حکومتی ولی فقیه در حوزة مسائل اجتماعی بر فتاوای فقیهان مقدّم نشود، امر اجتماع به سامان نمیرسد؛ چون اگر بنا باشد که امور اجتماعی را براساس فتاوای متفاوت اداره کنند، هرجومرج و اختلال پیش میآید. ازاینرو باید ادارة امور اجتماعی تحت تسلط و قدرت یک نفر باشد.
پس نخست، با وجود ولی فقیه در رأس حکومت اسلامی، مراجع تقلید جایگاه خاص خود را دارند و هرکس میتواند از آنان تقلید کند. دوم، امور اجتماعی باید تحت نظر یک نفر اداره شود تا هرجومرج رخ ندهد. سوم، اگر در موردی ولی فقیه حکمی داد، هیچ فقیهی، حتی اگر ازنظر فقهی اعلم از وی باشد، حق ندارد آن حکم را نقض کند.
پیشازاین گفتیم که بهحکم عقل، در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام کسانی میتوانند و باید متصدی امور حکومتی شوند که بهویژه در سه ویژگی از دیگران به مقام عصمت نزدیکترند: الف) احاطة علمی به احکام و قوانین الهی؛ ب) شناخت اوضاعواحوال جامعة اسلامی و جوامع معاصر دیگر و علم به مصالح و مفاسد جزئی امت اسلام؛ ج) تقوا، ورع، عدالت و امانتداری. اما بدیهی است که اعتبار این سه شرط، تعیینکنندة شخص حاکم نیست. همچنانکه روایاتی که در اثبات ولایت فقیه آمد، شخص یا اشخاص خاصی را معیّن و معلوم نمیکند؛ بلکه عناوینی کلی را بازمیگوید و دلالت میکند بر اینکه فقیه جامعالشرایط میتواند متصدی همه یا برخی مقامات و مناصب حکومتی شود. پس معقول
(1). برای نمونه، ر.ک: السیدمحمدکاظم الطباطبائی الیزدی، العروة الوثقی، ص45؛ السیدکاظم الحسینی الحائری، القضاء فی الفقه الاسلامی، ص210.
نیست کسی ادعا کند که طرح دین مقدس اسلام برای ادارة نظام حکومتی در زمان غیبت این است که تمام واجدان سه شرط پیشگفته میتوانند همة مقامات و مناصب حکومتی را در اختیار بگیرند. مثلاً اگر در یک کشور پنجاهمیلیونی، صد فقیه جامعالشرایط زندگی میکنند، هر صد نفر حاکم باشند و کشور عملاً دارای صد حاكم مستقل شود. شکی نیست که این طرح، برخلاف مقتضای عقل و حکمت الهی است؛ زیرا یکی از اموری که ضرورت وجود حکومت و حاکم را ایجاب میکند، این است که در جامعه اختلافات و تنازعات ازمیان برود و در بین افراد و گروههای گوناگون، سازگاری و هماهنگی پدید آید. بر این اساس، چگونه ممکن است طرحی عرضه شود که درست ناقض این غرض باشد و خود، عامل مهمی برای پیدایش پراکندگیها و منازعات شود؟ بهیقین، چنین طرحی را نمیتوان به اسلام نسبت داد.
با درک این نکته میتوان در چارچوب ولایت مطلقة فقیه، پاسخ مناسبی داد به مسائل مختلفی که دربارة تعدد فقیهان جامعالشرایط در جامعة اسلامی مطرح میشود. چهبسا استدلالکنندگان بر ادلة تعبدی برای اثبات نظریة ولایت فقیه، معتقد باشند که هر فقیهی حق دارد ولایت امور را دردست گیرد و دراینباره به اطلاق روایات مورد استناد در بحث ولایت فقیه تمسک جویند؛ زیرا برخی شرایط در این روایات ذکر شده است و در هر زمان، کسانی هستند که از این شرایط برخوردار باشند. دراینباره، باید بگوییم که به چند دلیل استدلال به این ادلة تعبدی نقلی بهتنهایی کافی نیست:
الف) این روایات، ناظر به شرایطی است که روایات در آن صادر شده است. در زمان صدور این روایات، امت اسلام از حکومت اسلامی، بهمعنای واقعی کلمه، محروم بود و تحت تسلط و سیطرة طواغیت روزگار بهسر میبرد. ازیکسو، تشکیل حکومت اسلامی امکانپذیر نبود و ازسویدیگر، شیعیان که در سرتاسر بلاد اسلامی پراکنده بودند، باید امور اجتماعیشان را بر وفق موازین صحیح اسلامی تدبیر و اداره میکردند. بدینمنظور، ائمة اطهار علیهم السلام به شیعیان خود رهنمود میدادند که در هرجا حضور دارند، برای اصلاح امورشان به فقیهانی رجوع کنند که واجد شرایط باشند؛ یعنی در آن اوضاعواحوال و در بطن حکومت خلافِ شرع جباران زمان، شیعیان نیازمند حکومتی بودهاند که مسائل و مشکلات خود را بدانوسیله حلوفصل کنند. پس روایات رسیده ناظر به موقعیتهای
خاص زمان امام معصوم علیه السلام بوده، و برخی از آنها در زمانی صادر شده است که شیعیان در سرزمینهای مختلف پراکنده بودند و نمیتوانستند برای هر مسئلهای به امام معصوم علیه السلام مراجعه کنند. امام نیز در هر سرزمین، وکیل و نایب مخصوص نداشت تا شیعیان به آنان رجوع کنند. بنابراین، مؤمنان به مشکل برمیخوردند و نمیدانستند که در قبال تکالیفشان چه باید بکنند؛ مثلاً در مسئلة ارث و معاملات باهم اختلاف پیدا میکردند و نمیدانستند که باید به چه کسی رجوع کنند. برای حل این مشکلات، امام دستور داده است که مؤمنان به فقیه سرزمین خویش مراجعه کنند و این بدان معنا نیست که اصل در ولایت امر مسلمین این است که هر فقیهی حق ولایت مطلقه دارد.
ب) به یک اصل کلی در این روایات اشاره شده است: اگر رجوع به امام معصوم علیه السلام امکانپذیر نبود، مردم باید به کسی مراجعه کنند که نظرش به نظر امام نزدیکتر است. این غیر از مسئلة تعیین حاکم برای مردم است که تصدی امور حکومتی را به همان معنای معروف برعهده بگیرد و تشکیل حکومت بدهد. اگر ما در این اصل عقلی دقت كنیم، میبینیم که اگر همة امت اسلامی میتوانند حکومتی مرکزی تشکیل دهند که در سایة آن وحدت امت اسلامی حفظ میشود، باید این کار را انجام دهند و راهی برای رد این نظریه وجود ندارد. قول به اینکه هر فقیهی میتواند در سرزمینش حکومت خاصی تشکیل دهد ـ ولو آنكه برخلاف مصالح امت اسلامی باشد ـ مردود است.
ج) ما میدانیم که سرّ وجوب تشکیل حکومت اسلامی یا دستکم یکی از فلسفهها و اسرار آن، حفظ وحدت امت اسلامی و جلوگیری از پراکندگی و تفرقه است. بااینحال، آیا میتوانیم بگوییم که روایات به این معنا اشاره میکنند که هر فقیهی مستقلاً حق ولایت و حکومت دارد؟ دراینصورت، اگر در کشوری اولیای متعددی باشند که باهم اختلاف داشته باشند، چهبسا باهم معارضه و مخاصمه کنند. بنابراین، چگونه به «ولایت امر»، که منشأ وحدت امت اسلامی است، حکم میکنند، درحالیکه خود آن، موجب اختلاف و تفرقه میشود؟ اسلام چگونه احکامی را برای رفع اختلاف تشریع میکند، درحالیکه خود همین احکام سبب اختلاف میشوند؟ این امری است که با توجه به انگیزة شارع در برقراری حکومت، نامعقول بهنظر میرسد. ما بهیقین میدانیم که پس از امام معصوم علیه السلام ، اگر برای کسی که شبیهتر به ایشان است، زمینة
تشکیل حکومت مرکزی فراهم شد، او برای تصدی این مقام متعیّن است و ادلة عقلی و نقلی نیز این مطلب را اثبات میکند.
د) شاید بتوان از ادلة واردشده در شأن امام معصوم علیه السلام نیز این مطلب را دریافت. ما میبینیم که در زمان واحد، دو امام معصوم باهم متصدی امور امامت نمیشدند. امام حسن و امام حسین علیهما السلام هر دو امام بودند: اَلْحَسَنُ وَ الَحُسَیْنُ اِمَامَانِ قَامَا اَوْ قَعَدَا(1) (حسن وحسین علیهما السلام هر دو اماماند، چه قیام کنند و چه در خانه بنشینند)؛ ولی تا زمانی که امام حسن علیه السلام متصدی امور امامت بود، امام حسین علیه السلام چنین مقامی نداشت و باوجودآنکه امام معصوم بود، از برادرش اطاعت میکرد و حکومت ظاهری، پس از شهادت امام حسن مجتبی علیه السلام ، به امام حسین علیه السلام منتقل شد. پس هر دو امام، صلاحیت امامت داشتند؛ ولی امامت، بالفعل مخصوص یکی از آنها بود؛ چون اصل در ولایت این است که امام و ولیّ امر واحد باشد، اگرچه اشخاص صالح دیگری برای تصدی امر امامت یا ولایت وجود داشته باشند؛ چنانکه امام حسین علیه السلام صلاحیت ولایت داشت، ولی تا زمانی که امام حسن علیه السلام زنده بود، متصدی این مقام نشد.
هـ) اصولاً روش فقیهان ما در همة ابواب و فصول فقه این است که اگر در موردی حکمی عقلی وجود داشته باشد، میگویند که در آن مورد، قرینة لُبّیه وجود دارد و اطلاقات واردشده در آن مورد، تقیید لُبّی دارد. به عقیدة ما بیشک دربارة حکومت، عقل حکم میکند که اگر اوضاعواحوالی پدیدار شود که در آن بتوان حکومتی مطابق با احکام و قوانین الهی برپا کرد، باید رهبری و زمامداری آن حکومت، متمرکز و واحد باشد و حکومتهای متعدد هرگز نمیتوانند مصالح امت اسلام را تضمین و تأمین کنند. بنابراین، روایات واردشده دلالت ندارند بر اینکه اگر در اوضاعواحوال خاصی حکومت اسلامی متمرکزی بتواند پدید آید و یک تن ـ که در سه شرط پیشگفته نزدیکترین فرد به امام معصوم علیه السلام است ـ زمام کل امور جامعه را دردست گیرد، باز باید دهها و صدها حکومت تشکیل شود. در چنین اوضاعواحوالی باید همان شخص اصلح، زمامدار و رهبر
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج44، باب العلة التی من اجلها صالح الحسنبنعلی علیه السلام معاویةبنسفیان (لعنةالله علیه) و داهنه و لم یجاهده، ص2، روایت 2.
کل جامعة اسلامی شود و حکومتی واحد و متمرکز تشکیل دهد. اگر هیچ روایتی دربارة ولایت فقیه نمیداشتیم، باز بهدلیل عقل کشف میکردیم که چنین جعلی ازطرف خداوند متعال انجام شده و چنین شخصی ازسوی شارع مقدّس و حاکم اصلی و نیز ازسوی ولیعصر عجل الله تعالی فرج الشرف مأذون است که تدبیر و ادارة امور امت اسلام را برعهده گیرد.
و) دلیل اصلی در اینگونه موارد، حکم مستقل عقلی است و این روایات نیز همان حکم عقلی را تأیید میکنند و در مقام اِعمال تعبد نیستند. بههرحال، ما با ادلة محکم عقلی، مفاد این روایات را متقنتر و اطمینانبخشتر ثابت میکنیم و برای اثبات مطلوب، نیازی به روایات نمیبینیم؛ چنانکه در مورد اصل وجوب تقلید وضع به همینگونه است. اگر بخواهیم وجوب تقلید از مجتهد را در فروع دین با استناد به روایات و احادیث اثبات کنیم، کاری از پیش نخواهیم برد. ممکن است «وجوب تقلید غیرمجتهد از مجتهد» را حکمی شرعی و تعبدی (در مقابل حکم عقلی) بنگاریم. در اینجا باید گفت که استنباط احکام شرعی از کتاب و سنت، فقط برای مجتهد مقدور است. بنابراین، حکم مذکور را تنها شخص مجتهد درمییابد و شخص غیرمجتهد، چون مجتهد نیست، آن را در نخواهد یافت. چنین شخص غیرمجتهدی، اگر بخواهد در این مسئله به مجتهد رجوع کند، با مشکل دیگری دست به گریبان میشود و آن اینکه هنوز حجیت رأی مجتهد برای او ثابت نشده است. برای رهایی از این تنگنا، باید اذعان کنیم که وجوب تقلید غیرمجتهد از مجتهد، حکم شرعی و تعبدی نیست که با ادلة فقهی ثابت شود، بلکه حکم عقلایی است. هر انسان خردمندی، بهحکم ذوق و قریحة عقلایی خود، در اموری که بدانها آگاهی و دانش ندارد، به کارآگاهان و دانشمندان رجوع میکند و به همین دلیل عقلی، رجوع به مجتهد و فقیه را لازم میشمرد. پس نظر شخص فقیه هرگز نمیتواند تکلیف فرد غیرمجتهد را معیّن و معلوم سازد و او را به رجوع به مجتهد و تقلید از وی الزام کند، بلکه حکم قطعی عقل خود اوست که وی را بهسوی مجتهد میکشاند و حجیت رأی وی را اعلام میکند. آنجا که چنین دلیل عقلی قطعیای در کار باشد، هر تازهبالغی وظیفة خود را میفهمد و به هیچ دلیل تعبدیای نیاز نخواهد داشت. روایات واردشده دراینباره نیز فقط به همان حکم عقلی ارشاد میکنند و بس. بههرحال، در مسائل فقهی موارد فراوانی هست که در آنها از طریق ادلة عقلیة قطعیه یا
بنای قطعی عقلا، حکم الهی را کشف میکنیم و ازاینرو هیچگاه به ادلة ظنیه و اجتهادیه نیازمند نیستیم.
اتصال و وحدت سرزمین یا وحدت زبان و لهجه یا وحدت نژاد و خون، هیچیک نمیتواند عامل تعیینکنندة وحدت ملت و کشور باشد؛ چنانکه وجود مرزهای طبیعی مانند کوهها و دریاها یا تفاوت زبان و لهجه یا اختلاف در خون و رنگ پوست نمیتواند علت قطعی تعدد و تمایز ملتها و کشورها باشد و حتی مجموع این عوامل تأثیر قطعی در این امر نخواهد داشت. یعنی چهبسا مردمانی با وحدت سرزمین و زبان و نژاد، دو کشور جداگانه تشکیل دهند؛ چنانکه ممکن است مردمانی، با وجود مرزهای طبیعی و اختلاف در زبان و نژاد، کشور واحدی تشکیل دهند که نمونههایی از آنها در جهان امروز یافت میشود. البته هریک از این عوامل وحدت، کمابیش، ارتباط و پیوند انسانها را اقتضا میکند و زمینه را برای وحدت ملت و کشور فراهم میآورد؛ ولی آنچه بیش از همه مؤثر است، اتفاق بینشها و گرایشهایی است که به وحدت حکومت میانجامد و دیگر عوامل، اسباب کمکی و جانشینپذیر عامل اخیر بهشمار میآیند.
از دیدگاه اسلام، عامل اصلی وحدت امت و جامعة اسلامی، وحدت عقیده است. درعینحال، باید توجه کرد که ازیکسو وحدت سرزمین و وجود مرزهای جغرافیایی، اعم از طبیعی و قراردادی، بهطور کلی فاقد اعتبار نیست و چنانکه میدانیم، «دارالاسلام»، که بهطبع با مرزهای خاصی مشخص میشود، در فقه اسلام احکام خاصی دارد؛ مثلاً مهاجرت به آن در مواردی واجب است یا ذمّیای که از احکام ذمه سرپیچی کند، از آن اخراج میشود. ازسویدیگر، اختلاف در عقیده عامل قطعی بیگانگی و بینونت کامل نیست؛ زیرا ممکن است اشخاص نامسلمانی، در داخل مرزهای کشور اسلامی، تحت حمایت دولت اسلامی قرار گیرند و نوعی تابعیت شکل گیرد.
حاصل آنکه جامعة اسلامی، اصالتاً از افرادی پدید میآید که با اختیار و انتخاب خودشان اسلام را پذیرفته، و بهویژه به قوانین اجتماعی و قضایی و سیاسی آن ملتزم باشند. سرزمینی را که چنین جامعهای در آن زندگی میکنند، کشور اسلامی و
دارالاسلام مینامند؛ ولی در مرتبة بعد، برخی غیرمسلمانان با عقد قرارداد خاصی میتوانند تابعیت کشور اسلامی را بپذیرند و در کنار مسلمانان، در امنیت و به طور مسالمتآمیز زندگی کنند. بدینترتیب، مرز کشور اسلامی با کشورهای غیراسلامی تعیین میشود: دارالاسلام سرزمین یا سرزمینهایی است که امت اسلامی در آنجا زندگی میکنند و غیرمسلمانان نیز با شرایط خاصی میتوانند در سایة حکومت اسلامی، زندگی امن و مسالمتآمیزی داشته باشند و مرزهای طبیعی یا قراردادی این سرزمینها مرزهای دارالاسلام شمرده میشود.
با وجود نکتة پیشگفته، نباید از این امر غفلت کرد که مطلوب این است که نهتنها در کشور اسلامی، بلکه در هرجا که مسلمانی وجود دارد، همه در زیر چتر یک ولی حرکت کنند و ولایتِ امرِ یک شخص را بپذیرند؛ اما ممکن است همواره این شرایط فراهم نباشد و میتوان دراینباره استثنائاتی فرض کرد. مثلاً اگر حکومت اسلامی در کشوری برپا شد و سرزمینهای اسلامی دیگر از آن دور بودند و امام نمیتوانست نایبی به آن سرزمین بفرستد، دراینصورت و با وجود اضطرار، میتوان حکومت اسلامی دیگری تشکیل داد؛ ولی باید توجه کرد که این امری اضطراری و برخلاف اصل است؛ اما اگر سرزمینی که از مرکز اسلام دور است، به حکم خاصی نیاز پیدا کرد و ممکن نبود که با مرکز اسلام اتصال برقرار کند، میتواند بهسبب آن ضرورت، حکم خاص را اجرا کند. یکی از قواعد مشهور فقهی، یعنی اَلضَّروُرَاتُ تُبِیحُ الْمَحْظُورَات(1) (ضرورات باعث مباحشدن محظورات میشوند)، به همین مطلب اشاره میکند که در شرایط اضطرار، ممنوعیت کارهایی برداشته میشود که شرعاً ایفای آنها جایز نیست.
با توجه به نظریة ولایت مطلقة فقیه، آیا میتوان تعدد حکومتهای اسلامی را
(1). این قاعده، بارها در منابع فقهی فقیهان فراوانی بهکار رفته است. برای نمونه، ر.ک: یوسف البحرانی، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، تحقیق و تعلیق و إشراف محمدتقی الإیروانی، ج8، ص243 و ج14، ص279 و ج15، ص423 و ج18، ص121 و ج24، ص127 و ج25، ص36 و 83؛ السیدعلی الطباطبائی، ریاض المسائل، تحقیق مؤسسة النشر الإسلامی، ج3، ص196 و ج6، ص359 و ج8، ص84 و ج12، ص94؛ احمدبنمحمدمهدی النراقی، مستند الشیعة فی احکام الشریعة، تحقیق مؤسسة آل البیتعلیهم السلام لإحیاء التراث فی مشهد المقدسة، ج10، ص270 و ج14، ص113 و ج16، ص78.
پذیرفت یا اینکه کل امت اسلامی باید حکومت واحد داشته باشند؟ در پاسخ به این سؤال میتوان گفت که مسلّماً اسلام، خواهان وحدت امت اسلامی و اتحاد همة مسلمانان جهان است و تمرکز و وحدت رهبری و زمامداری جامعة اسلامی نماد وحدت امت است. اسلام نهتنها برای جامعة اسلامی، بلکه برای جامعة جهانی، حکومتی واحد میخواهد. اینک، ما منتظر ظهور حضرت ولیعصر عجل الله تعالی فرج الشرف هستیم تا حکومت جهانی واحد برقرار سازند. بنابراین، هرگاه اتحاد دو یا سه یا چند کشور اسلامی و وحدت رهبری آنها ممکن شود، باید در این راه بسیار کوشید؛ ولی ناگفته نماند که گاهی تعدد حکومتهای اسلامی مقتضای مصلحت است. در اینگونه موارد، باید دست از تلاشهای وحدتطلبانه برداشت و به این امر رضایت داد که در هر کشور اسلامی باصلاحیتترین فرد بر مردم حاکم باشد و مستقلاً اداره و تدبیر کشور خود را تصدی کند. هماینک، اگر جمهوری اسلامی ایران درصدد برآید که آشکارا در مسیر وحدت امت اسلامی گام بردارد و حتی از اتحاد دو کشور اسلامی دم زند، بهانه بهدست دشمنان اسلام و مسلمین میافتد و مشکلات فراوانی بهدست آنان درمیگیرد و راه صدور انقلاب اسلامی یکسره بسته میشود؛ اما در این اوضاعواحوال نیز باید بر توسعه و تعمیق ارتباط با کشورهای مختلف اسلامی جدیت فراوان داشت تا گرایش به وحدت جامعة اسلامی در دلوجان همة مسلمانان جهان زنده بماند.
خلاصه آنکه تا پیش از تشکیل حکومت واحد جهانی بهدست امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف اوضاعواحوال یکسان نیست. در برخی اوضاعواحوال، باید برای متحدکردن دو یا سه یا چند مملکت اسلامی کوشید؛ اما در برخی دیگر، مصالحی ایجاب میکند که چنین کوششی درنگیرد. بهعبارتدیگر، وحدت یا کثرتداشتن حکومت اسلامی، تابع مصالح امت اسلام و اوضاع زمانه است. دراینباره نمیتوان ضابطهای کلی و ثابت بهدست داد. آنچه در هر زمان و مکانی میتوان بدان توصیه کرد، مجاهدت در راه گسترشدادن و ژرفابخشیدن به ارتباطات و مناسبات مسلمانان چهارسوی گیتی است. شاید عملیترین شکل وحدت امت اسلامی در زمان غیبت، تشکیل حکومت فدرال اسلامی، یعنی تشکیل حکومت مرکزی با حفظ استقلال نسبی و داخلی کشورها باشد.
با توجه به آنچه گفتیم، پاسخ این سؤال نیز روشن میشود که آیا ولی فقیه میتواند از
کشور دیگر باشد یا خیر؟ یعنی اگر مشخص شد که آن شخص فقیه جامعالشرایط در خارج از کشور است، آیا این شخص ولی فقیه مطرح خواهد شد یا حتماً باید در کشور خود ما باشد؟ پاسخ این است که گاهی ما در مقام نظر و تئوری و براساس شرایط مطلوب بحث میکنیم و گاهی ناظر به واقعیتهای موجود و براساس شرایط اضطراری و استثنایی. تئوری اصلی این است که باید از فرد اصلحی که در شرایط ذکرشده، بالاتر از دیگران است ـ در هرجا که باشد ـ بهعنوان ولی فقیه تبعیت کرد؛ اما ممکن است این ایده اجراشدنی نباشد. بنابراین، باید براساس اصل تنزّل تدریجی، مرحلهبهمرحله به مراتب پایینتر عدول کرد تا مصالح اسلام تأمین شود. در اصلِ تئوری ولایت فقیه، بههیچوجه مطرح نیست که آن شخص اصلح در چه کشوری زندگی میکند؛ ولی مهم است که کسی را به این امر برگزینیم که بتواند جامعة اسلامی را اداره کند. اگر بتوان آن شخص اصلح را برای اعمال ولایت به کشور دعوت کرد، باید چنین کرد؛ اما اگر امکان نداشت یا مشکلات دیگری ایجاب میکرد، باید مصلحت بعدی را رعایت کرد و نزد کسی رفت که در مرحلة بعد قرار دارد، اما میتواند در کشورمان ولایت کند. بهعبارتدیگر، در این مسئله یک حکم اولی وجود دارد و یک حکم ثانوی. حکم اولی این است که هرکس علم و تقوا و توانایی مدیریتش بالاتر است و بهتر میتواند مصلحت جامعه را برآورد، مقدّم بر هر کسی است، و در این زمینه، بحث خون و نژاد و سرزمین و مانند اینها بههیچوجه مطرح نیست؛ اما حکمی ثانوی نیز در این مسئله مطرح است و آن زمانی است که شرایط خاصی پیدا شده، و مرزهای قراردادی بین کشورها پدید آمده است. دراینصورت، به کسی اجازه نمیدهند که پا از مرزهای خود بیرون گذارد، مگر آنکه قوانین کشور دیگر را بپذیرد. در چنین وضعیتی، مصلحت این است که ولی فقیه در هر کشوری از خود آن کشور باشد؛ وگرنه مصالح مسلمانان بهخطر میافتد و دشمنان میتوانند از این امر سوءاستفاده کنند و عناصر نفوذی خود را در مناطق مسلماننشین نفوذ دهند. بنابراین اگر در جایی، همچون قانون اساسی، قید کنند که ولی فقیه باید مثلاً ایرانی باشد، این به حکم اولیة اسلام ناظر نیست، بلکه حکم ثانویهای است که بهاقتضای شرایط موجود، به آن رسمیت دادهایم. آیا ولی فقیه میتواند از غیر یک کشور خاص باشد؟ پاسخ این است که برحسب حکم اولی، هیچ مانعی ندارد. شرط ولی فقیه این نیست که
عرب باشد یا عجم یا تابع کشوری خاص؛ اما در زمان ما که مرزهای جغرافیایی در دنیا معتبر است، مصالح جامعة اسلامی اقتضا میکند که رهبر هر کشوری از خودش باشد.
با توجه به نکتههای فوق، پاسخ چند سؤال روشن میشود:
الف) اگر کشور اسلامی واحدی تحت حاکمیت ولایت فقیهی اداره شود، آیا بر مسلمانانی که در کشورهای غیراسلامی زندگی میکنند، اگر اوامر وی شامل ایشان نیز شود، واجب است که از اوامر حکومتی او اطاعت کنند یا خیر؟
براساس نظریة ثبوت ولایت با نصب یا اذن معصوم علیه السلام ، پاسخ این است که اگر اصلحبودن وی برای تصدی مقام ولایت احراز شده باشد، طبق ادلة عقلی و نقلی، چنین کسی بالفعل، حق ولایت بر مردم دارد. بنابراین، فرمان وی بر هر مسلمانی نافذ و لازمالاجرا خواهد بود. پس اطاعت از او بر مسلمانان مقیم کشورهای غیراسلامی نیز واجب است. اما اگر کسی به نظریة انتخاب و جایگاه بیعت در کسب مشروعیت حکومت قائل باشد، در این صورت، دو پاسخ برای این سؤال قابل ارائه است: یك پاسخ این است كه انتخاب توسط اکثریت امت یا اکثریت اعضای شورا و اهل حلوعقد بر دیگران نیز حجت است. بنابراین، طبق این مبنا اطاعت از ولی فقیه بر مسلمانان مقیم کشورهای غیراسلامی نیز واجب است، خواه با او بیعت کرده باشند و خواه نکرده باشند؛ اما پاسخ دیگر بر اساس همین مبنای انتخاب این است كه این انتخاب و بیعت، چیزی بیش از تفویض اختیارات به دیگری طی یک قرارداد نیست. ازاینرو اطاعت از ولی فقیه، تنها بر کسانی واجب است که با او بیعت کردهاند و مسلمانان خارج از کشور بلکه مسلمانان داخل، اگر با او بیعت نکرده باشند، شرعاً به اطاعت از او ملزم نیستند. پس در صورت پذیرش نظریة انتخاب، نمیتوان به بنای ثابت و مسلّم همگانی و همیشگی و انکارنشدة عقلا در چنین مسئلهای دست یافت.
ب) اگر دو کشور اسلامی وجود داشته باشد و تنها مردم یکی از آنها با نظام ولایت فقیه اداره شود، آیا اطاعت از ولی فقیه بر مسلمانانی که در کشور دیگر زندگی میکنند، واجب است یا خیر؟ پاسخ این سؤال نیز مانند پاسخ سؤال پیشین است؛ با این تفاوت که در اینجا صورت نادر دیگری میتوان فرض کرد: مسلمانان مقیم کشور دیگر، با اجتهاد یا تقلید، حکومت خویش را (هرچند بهشکل دیگری غیر از ولایت فقیه اداره شود) مشروع
و واجبالاطاعه بدانند. دراینصورت، وظیفة ظاهری آنان اطاعت از حکومت خودشان خواهد بود، نه اطاعت از ولی فقیهی که حاکم کشوری دیگر است.
ج) اگر هریک از دو یا چند کشور اسلامی، ولایت فقیه خاصی را پذیرفتند، آیا حکم هیچیک از فقیهان حاکم در حق اهالی کشور دیگر نفوذ دارد یا نه؟ پاسخ به این سؤال به تأمل بیشتری نیاز دارد؛ زیرا اولاً باید چنین فرض کنیم که ولایت هر دو فقیه (یا چند فقیه) مشروع است و قدر متیقن این است که فرمان فقیه در کشور خودش واجبالاطاعه است. چنانکه پیشتر اشاره کردیم، وجود دو کشور اسلامی کاملاً مستقل با دو حکومت شرعی، در شرایطی که امکان تشکیل حکومت واحد اسلامی بههیچوجه وجود نداشته باشد، پذیرفتنی است؛ اما فرض اینکه تنها ولایت یکی از فقیهان، مشروع و محرز باشد، درواقع به مسئلة پیشین بازمیگردد. ثانیاً باید فرض کنیم که دستکم فرمان یکی از فقیهان حاکم، شامل مسلمانان مقیم کشور دیگر نیز میشود؛ وگرنه نفوذ حکم وی در حق آنان موردی نخواهد داشت.
با توجه به دو شرط گفتهشده در بالا، اگر یکی از فقیهان حاکم، فرمان عامی صادر کرد، بهگونهایکه شامل مسلمانان مقیم کشور دیگر نیز بشود که تابع فقیه دیگری هستند، این مسئله دستکم سه صورت خواهد داشت؛ زیرا حاکم دیگر یا آن را تأیید یا نقض میکند یا در برابر آن ساکت میماند. اگر حاکم دیگر، آن حکم را تأیید کند، جای بحث نیست؛ زیرا آن بهمنزلة انشای حکم مشابهی ازطرف خود اوست و بهطبع، لازمالاجرا خواهد بود؛ اما اگر حکم مزبور را نقض کند، حکم نقضشده دربارة اتباع کشورش اعتباری نخواهد داشت، مگر اینکه کسی یقین کند که این نقض بیجا بوده است؛ اما اگر دربرابر حکم مزبور سکوت کند، طبق نظریة انتصاب، اطاعت از او حتی بر دیگر فقیهان لازم است؛ چنانکه حکم یکی از دو قاضی شرعی، حتی دربارة قاضی دیگر و حوزة قضاوت او معتبر خواهد بود. اما براساس نظریة انتخاب باید گفت که حکم هر فقیهی، تنها در مورد مردم کشور خود، بلکه تنها دربارة کسانی که با او بیعت کردهاند، نافذ است و دربارة دیگران اعتباری ندارد. همچنین، در اینجا دیگر جایی برای تمسک به بنای عقلای ادعاشده در مسئلة پیشین وجود ندارد؛ اما فرض اینکه مسلمانان مقیم یک کشور با فقیه حاکم در کشوری دیگر بیعت کنند، درواقع بهمنزلة خروج از
تابعیت کشور محل اقامت و پذیرفتن تابعیت کشوری است که با ولی امر آن بیعت کردهاند که این مسئله فعلاً محل بحث ما نیست.
بهتناسب مباحث پیشین در محدودة اختیارات سرزمینی ولی فقیه، پرسشی مطرح میشود: با توجه به مرزبندیهای امروزه و محدودیتها در یکپارچگی امت اسلامی، چرا گاهی از ولی فقیه به «ولی امر مسلمین» یاد میکنند؟ بهعبارتدیگر، اگر امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف نمایندهای در زمین داشته باشند، آیا آن نماینده لزوماً باید ایرانی باشد یا میتواند پاکستانی، عراقی، لبنانی و مانند آن باشد؟ اگر بپذیریم که نمایندة امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف میتواند غیرایرانی باشد، آیا سازوکار پیشبینیشده در قانون اساسی که لازم دانسته است اعضای مجلس خبرگان رهبری ـکه نقشی تعیینکننده در معرفی ولی فقیه دارندـ ایرانی باشند، توجیهشدنی است؟ یعنی آیا مجلس خبرگانی که اعضای آن فقط ایرانی هستند، میتوانند تأیید کنند که چه کسی نمایندة امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف باشد یا اینکه لازم است از کشورهای دیگر اسلامی نیز نمایندهای در این مجلس خبرگان حضور داشته باشند و در این زمینه نظر دهند؟
پس در اینجا به این سؤال پاسخ خواهیم داد که آیا ولایت فقیه، مقامی مشابه مقامات دولتی دیگر است که تمام اختیارات و وظایفشان محدود به همان کشوری است که در آن حکمرانی میکنند یا اینکه ولایت فقیه، مقام و منصبی الهی است و به مرزهای جغرافیایی محدود نمیشود؟ اگر فرض اول مورد قبول است، چرا ولی فقیه را «ولی امر مسلمین» دانستهاند و اگر فرض دوم را میپذیرید، چرا قانون اساسی جمهوری اسلامی، بهگونهای است که در قوانین مربوط به رهبری و نمایندگان مجلس خبرگان و مانند آن، مرز جغرافیایی اهمیت دارد و گویا امور مربوط به رهبری به ایران محدود میشود؛ مثلاً در قانون اساسی پیشبینی نشده است که رهبر جمهوری اسلامی یک غیرایرانی باشد یا برخی اعضای خبرگان از کشورهای دیگر باشند.
در پاسخ به این سؤال، که سؤال مهمی است و گروههای مختلفی چه در داخل و چه در خارج آن را مطرح کردهاند، نکاتی که تا کنون در زمینة محدودة سرزمینی ولایت
فقیه برشمردیم، بسیار راهگشاست. یادآور میشوم که ما باید مقام تئوری و نظر را از مقام عمل تفکیک کنیم. اقتضای اصل تئوری امامت و رهبری در اسلام، این است که جامعة اسلامی جامعة واحدی باشد و یک راهبر داشته باشد. تئوری ایدئال اسلام، این است که حکومت واحد جهانی با رهبر واحد تشکیل شود. ما معتقدیم که چنین چیزی شدنی است و روزی خواهد آمد که امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف ظهور خواهد کرد و کل جهان اسلام یک کشور خواهد شد و ایشان نیز رهبر آن خواهد بود. اما در زمان حاضر که امکان تحقق کامل این تئوری وجود ندارد، باید فرض بعدی را درنظر گرفت و اگر آن نیز امکان نداشت، مرحلهبهمرحله به فرضهای دیگر پرداخت. پس اكنون که حکومت امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف هنوز تحقق نیافته است، باید بکوشیم تا فرضهای نزدیکتر به آن را محقق سازیم. ازاینرو تمام فقیهان، بهقدر متیقنی از اختیارات ولی فقیه در عصر غیبت معتقدند و از آنها به امور حسبه یاد میکنند. بنابراین، حتی در زمان تسلط حکومتهای جور بر شیعیان، فقیهان خود را کنار نمیکشیدند و تا آنجا که از دستشان برمیآمد، مصلحت مؤمنان را برمیآوردند و بخشی از ولایت خود را در قالبهایی همچون رفع خصومات و اختلافات و رسیدگی به امور بیسرپرستان، اعمال میکردند. حال در همان وضعیت، بهتر این بود که فقیه بتواند بهجای یک شهر، مثلاً دو شهر را بگرداند و بهتر از آن این بود که وی میتوانست مناطق نفوذ حکم خود را توسعه دهد و درنتیجه، مصلحت مسلمانان را بهتر برآورد. پس حتی در زمان حکومتهای جور، فقها تا آنجا که حکمشان نافذ بود، حیطة اختیارات خود را توسعه میدادند و میکوشیدند تا در این زمینه وضعیت را بهسمت ایدئال و مطلوب سوق دهند.
بنابراین، آرمان و ایدئال در حاکمیت فقیه این است که همه تحت یک پرچم قرار گیرند؛ اما در آنجا که تحقق این ایدئال ممکن نیست، باید کوشید تا نزدیکترین مرحله به آن را تحقق بخشید. ازاینرو اگر در یک محدودة جغرافیایی به نام ایران، کسانی توانستند با سازوکاری قانونی و شرعی، ولایت یک فقیه را تثبیت كنند و آن را محور قرار دهند تا در سایة آن، اسلام قدرت گیرد و احکام متعالی اسلام اجرا شود، بهقطع وضعیت مطلوبتری از اجرای احکام الهی در حیطة امور حسبه برقرار میشود و باید با امکان تحقق آن وضعیت مطلوبتر، از آن وضعیت پایینتر عدول کرد.
بنابراین، وحدت جهانی و حکومت اسلام تحت لوای رهبری واحد، ایدئال است و ما هرچه بتوانیم به این ایدئال نزدیکتر شویم، به طرح اصلی اسلام نزدیکتر شدهایم. چنانکه پیشازاین گفتیم، در اسلام مرزی به نام مرز جغرافیایی نداریم، بلکه مرز ما اعتقادی است و کشور اسلامی آنجاست که مسلمانی در آن زندگی میکند، چه عرب باشد و چه عجم، چه در شمال باشد و چه در جنوب، چه در شرق باشد و چه در غرب. بههرحال، پس از گذشت 1400 سال از طلوع اسلام، کسی از میان این مرز عقیدتی فراگیر، در سرزمینی به نام ایران قیام کرد و با مجاهدتش توانست حکومت اسلامی مبتنیبر ولایت فقیه تشکیل دهد. این حکومت، با اینکه جهانی نیست، از دیگر ایدهها به طرح جهانی نزدیکتر است. در جهان اسلام، جای دیگری نداریم که حکومت مشروعی تشکیل شده باشد و فقیه بتواند با بسط یدی که یافته است، احکام الهی را اجرا کند. بنابراین، باید حکومتی را محور قرار داد که فقیه جامعالشرایط در رأس آن قرار گرفته است. پس در این زمان، تنها یک حکومت اسلامی مشروع در جهان برپا شده است که رهبر آن موظف است براساس احکام اسلام حکومت کند. به این اعتبار میتوان رهبر آن را «ولی امر مسلمین» نامید. بنابراین، مبنای این تعبیر آن است که وقتی مرکزیتی در حکومت اسلامی شکل گرفت و این حکومت به رهبری ولی فقیه در جایی برپا شد، هرجا مسلمانی هست، باید از این حاکم رسمی اطاعت کند.
نکتهای که در بالا آمد، ناظر به اصل تئوری اسلامی است؛ ولی بههرحال دنیا این آرمان و ایدئال ما را نمیپذیرد که هرجا مسلمانی هست، باید تحت لوای کشور ما باشد. ازاینرو ما ناچاریم که فعلاً در چارچوب ضوابط و قوانین و قراردادهای بینالمللی حرکت کنیم و مسائل عرفی جامعة بینالمللی را بپذیریم. ما در حال حاضر، نمیتوانیم مبانی فقهی و دینی خویش را بر دنیا تحمیل کنیم. آنها هرکسی را موظف به پیروی از قوانین داخلی کشور خود میدانند، نه تبعیت از ولی فقیهی که در کشور دیگری حضور دارد. ازاینرو قانون اساسی کشورهای اسلامی، حتی جمهوری اسلامی ایران، براساس همین قراردادهای عرفی بینالمللی تنظیم شده است. مشخص است که ما ناچار شدهایم فعلاً در چارچوب مرزها قوانین خود را تنظیم کنیم تا بهتدریج زمینه فراهم آید و به آن ایدئال اصلی اسلام نزدیکتر شویم و حکومت یکپارچة اسلامی داشته باشیم. بنابراین اگر ما تعبیر ولی امر
مسلمین را بهکار میبریم، براساس عرف بینالمللی سخن نمیگوییم، بلکه براساس احکام دینمان میگوییم که هر شیعهای در هر نقطهای از دنیا شرعاً باید حكومت اسلامی ایران را به عنوان یك حكومت مشروع دینی بشناسد و در حد امكان آن را حمایت و تأیید كند. پس باید مسائل عرفی بینالمللی را از مسائل شرعی دینی تفکیک کرد. ما ناچاریم که در عرصة بینالمللی در چارچوب ضوابط تعریفشده حرکت کنیم و مرزهای جغرافیایی با وضعیت موجود را نیز بپذیریم؛ اما نباید این امر ما را به آن نگاه دینی و اعتقادی بیاعتنا کند.
حاصل آنکه براساس نظر اسلام، ایدئال آن است که همة مسلمانان زیر چتر حکومت جهانی واحد باشند و مرزهای جغرافیایی، هیچ دخالتی در وحدت آنها نداشته باشد؛ اما آیا در جهان فعلی ـکه شرایط تحقق این ایدئال وجود نداردـ به بنبست میرسیم؟ قطعاً خیر. اکنون که نمیتوان تمام جهان را با حکومت دینی واحد اداره کرد، باید در همین منطقه، یعنی ایران، حکومت دینی برقرار ساخت. وقتی چنین باشد، دیگر پذیرفته نیست که قانون اساسی و دیگر مقررات، بهگونهای باشند که خارج از ایران را نیز دربربگیرند. ازاینرو اگر بخواهیم در این وضع حکومت دینی داشته باشیم، باید مرزهای جغرافیایی را محترم بشمریم و روابط با دیگر کشورها را مطابق با عرف بینالمللی تنظیم کنیم؛ مثلاً با کشورها مبادلة سفیر کنیم و به قراردادهای بینالمللی احترام بگذاریم. پس در جهان کنونی نمیتوان گفت که چون رهبر حکومت ما رهبر هر مسلمانی است، باید مسلمانان دیگر کشورهای اسلامی نیز تحت فرمان او باشند. اگر قانون اساسی چنان است که حکومت اسلامی ایران، رهبری و ارگانهای آن را به یک کشور محدود میکند، به دلیلی است که گفتیم، وگرنه ازنظر اسلام مرزهای جغرافیایی، جداکنندة کشورها و ملتها نیست، بلکه آنچه مرز واقعی و جداکنندة مردم از یکدیگر است، عقیده است.
بهعبارتدیگر، مطابق رویة عقلایی و بینش عرفی مردم دنیا هرگاه در یک کشور، حکومتی برپا شود و اهل تشخیص و افراد پایتخت از آن مرکز حکومت تبعیت کنند، دیگر شهرها و مناطق که به حفظ آن حکومت گرایش دارند، از آن حمایت میکنند. بنابراین، اسلام حکومت را برای همة مسلمانان میخواهد و رکن اصلی این حکومت،
وجود اسلامشناسی عادل و زمانشناس برای اجرای احکام دینی است. ازیکسو در حال حاضر، مطابق با دیدگاه اسلامی، هیچ حکومت مشروع و حقی جز جمهوری اسلامی ایران در جهان وجود ندارد. ازسویدیگر تنها حکومت برحق، در مرکز خود از تأیید و بیعت اسلامشناسان صالح و مردم برخوردار است. پس بر همة مسلمانان لازم است که پیرامون محور ولایت فقیه تجمع کنند و با حمایت از نظام مبتنیبر آن به احیای تمدن اسلامی و تأمین عزت مسلمانان یاری رسانند؛ چنانکه امروزه شاهد اعلام حمایت و تبعیت بسیاری از گروهها و شخصیتهای اسلامی سراسر دنیا از ولی امر ایران، بهعنوان ولی امر مسلمین جهان هستیم. ازاینروست که ما ولی امر خود را ولی امر مسلمین میدانیم.
ناگفته نماند که این نامگذاری مبتنیبر نظریة مکتبی ما و منطبق با طرح اصلی حکومت اسلامی است و با طرح ثانوی حکومت ـکه مستلزم وجود قانون اساسی در چارچوب یک کشور مانند ایران و رعایت قوانین بینالمللی در تنظیم روابط با دیگر کشورهاستـ منافاتی ندارد؛ زیرا این دو طرح در طول همدیگرند، نه در عرض هم که با یکدیگر تنافی پیدا کنند.
با توجه به آنچه گفتیم، ممکن است این سؤال پیش آید که اگر همزمان با حکومت حق در ایران یک یا چند حکومت حق دیگر وجود داشته باشد یا آنکه در آینده پدید آید، چه باید کرد؟ در پاسخ باید گفت: هرچند این فرض در شرایط کنونی تنها فرضی ذهنی است و در جهان بیرونی محقق نشده است؛ ولی شکلهایی از حکومت را دراینصورت نیز میتوان درنظر گرفت. به نظر ما بهترین شیوة تحقق حاکمیت اسلام در فرض یادشده ـ که تحقق طرح اصلی حکومت جهانی اسلام هم ممکن نیست ـ شکل «فدراسیون اسلامی» است. گفتنی است که فدراسیون هنگامی پدید میآید که دو یا چند دولت مستقل موافقت کنند که یک دولت جدید تشکیل دهند و حاکمیت خود را به آن واگذارند. حکومت فدرال، محصول چنین اتحادی است و خود دو رشتة حکومت دارد: حکومتی مرکزی و حکومتهای محلی. در حکومت فدرالی، حکومت مرکزی در مورد مسائل کلان منافع عمومی یا مشترک، مانند امنیت و اقتصاد و سیاست خارجی، تصمیمگیری و اقدام میکند. واحدهای محلی یا تشکیلدهندة فدراسیون نیز به مسائلی
میپردازند که ازنظر محلی اهمیت دارند.(1) با توجه به این نکته، پی میبریم که فدراسیون اسلامی، شکلی از حکومت است که با مشارکت کشورهای دارای حکومت مشروع و برحق، بهصورت اتحادیه پدید میآید و دولت مرکزی قدرتمند و دولتهای محلی مستقل دارد. دولت مرکزی، ازیکسو تصمیمگیری و تدبیر امور مسلمانان را بر مبنای قواعد دینی، در مقیاس کل جامعة اسلامی برعهده میگیرد و با تنظیم قوانین عام، کل اتحادیه را بهسمت اهداف مادی و معنوی سوق میدهد. ازسویدیگر هریک از کشورهای عضو اتحادیه، با رعایت مصالح جامعة محلی خود و با درنظرگرفتن وضعیت زمانی و مکانی آن کشور، به وضع قوانین خاص و تدبیر امور میپردازند؛ ضمن آنکه با رعایت و اجرای قوانین عام اتحادیه، به پیشبرد جامعة بزرگ اسلامی و تأمین اهداف آن یاری میرسانند. بهاینترتیب، هم در سطح گسترده یعنی کل جامعه و اتحادیة اسلامی و هم در سطح هریک از کشورهای عضو، حاکمیت اسلام محقق، و اهداف فردی و اجتماعی حاصل میشود. چهبسا تحقق چنین حکومت فدرالی اسلامیای به تشکیل حکومت واحد جهانی، براساس الگوی اصلی اسلام کمک کند و بیشازپیش، زمینة تحقق جامعة آرمانی و سعادتمندی جامعة اسلامی را فراهم آورد.
ولایت مطلقة فقیه، این امکان را فراهم میسازد که ولی فقیه بتواند در جهت اهداف و وظایف دولت اسلامی، نقش خود را در مقام فصلالخطاب در جامعة اسلامی ایفا کند و جامعه را بهسمت کمال و سعادت سوق دهد. بدیهی است که لازمة دستیابی به اهداف عالی دولت اسلامی، برخورداری فقیه از اختیاراتی است که بهاقتضای شرایط زمان و مکان و در چارچوب احکام مبین اسلام، جامعة اسلامی را در رسیدن به این اهداف یاری رساند. وجود چنین اختیاراتی ممکن است در ذهن عدهای این سؤال را پیش آورد که آیا این میزان اختیارات فقیه، راه را برای استبداد و دیکتاتوری در جامعه فراهم نخواهد کرد؟ در اینجا خواهیم کوشید که نخست نشان دهیم نهتنها در ولایت فقیه ذرهای شائبة استبداد
(1). ر.ک: عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، ص338ـ342.
وجود ندارد، بلکه این نهاد، با سازوکارهایی که در آن پیشبینی شده است، میتواند جلو استبداد اشخاص، گروهها، احزاب، قوا و نهادهای حکومتی را بگیرد.
بهقطع در این بحث، مخاطب ما افراد ملحد و بیدین و سکولار نیستند. بنابراین ما با مبانی آنها بحث نخواهیم کرد، بلکه بر مبنایی پیش خواهیم رفت که دین و سیاست را باهم عجین میداند و دخالت در سیاست را تکلیف شرعی میپندارد. براساس این نوع نگاه به دین و سیاست، به کسی مستبد و دیکتاتور میگویند که خود را پایبند به قوانین الهی نداند و هر قانونی که مطابق با میل و سلیقهاش باشد، وضع و اجرا کند؛ حتی اگر آن قوانین برخلاف احکام اسلام باشد. دراینصورت، دیکتاتوری در جامعة اسلامی شکل میگیرد.
درحقیقت، دیکتاتوری با پایبندی به قوانین و ارزشها و چارچوبهای ازپیشتعیینشده سازگاری ندارد. دیکتاتور میگوید قانون، همان است که من میگویم، نه آن قانونی که خدا گفته است یا مردم قبول دارند. همچنین وی، بر این باور است که مجری قانون نیز باید خودش باشد و نیازی بدان نیست که از خدا یا مردم اذن داشته باشد. درواقع دیکتاتور، هم در قانونگذاری و هم در اجرای قانون و هم در نظارت بر اجرای قانون و رفع اختلافات، خود را همهکاره میپندارد؛ چون بیش از دیگران قدرت دارد.
در نظریة ولایت فقیه، پیشفرض این است که قوانین اصلی باید ازطرف خداوند باشد؛ زیرا او پروردگار عالمیان است و همانگونه که آفرینش آسمان و زمین کار اوست، امرونهی و تدبیر جهان نیز از آن اوست. بنابراین کسی که معتقد است قوانین الهی باید اجرا شود، نمیتواند به دیکتاتوری روی آورد و حتی ولی فقیه، حق ندارد که به قانونی برخلاف قانون الهی رضایت دهد؛ چون ادعای او این است که میخواهد به قانون خدا عمل کند، نه اینکه قانون ازپیشتعیینشدة ازطرف خدا را تغییر دهد. تغییر در قانون خداوند معنایی جز بدعتگذاری و شرک ندارد؛ اما در عرصة اجرای قانون نیز طبق دیدگاه انتصاب ـکه فقیهان بزرگ شیعه از آغاز عصر غیبت تا کنون بر آن تأکید کردهاندـ مشروعیت ولی فقیه از خدا و ائمه اطهار علیهم السلام است و او، بهعنوان نایب امام حکومت میکند، نه اینکه چون قدرت دارد، دیگران باید از او تبعیت کنند. بنابراین،
براساس روایت مقبولة عمربنحنظله از امام صادق علیه السلام ، که پیشازاین آمد، مخالفت با ولی فقیه مانند مخالفت با امام معصوم علیه السلام درست نیست و بهمنزلة شرک به خداست؛ چون بدینمعناست که غیر از خدا منبع دیگری برای مشروعیت وجود دارد، و این نوعی شرک است.
خلاصه آنکه نظریة ولایت مطلقة فقیه، مبتنی است بر اینکه احکام ازطرف خداست و ولی فقیه حق ندارد قانون خدا را تغییر دهد؛ وگرنه مرتکب گناه کبیرهای شده است و بهدلیل ارتکاب این گناه کبیره از عدالت میافتد و با سقوط از عدالت، خودبهخود از رهبری عزل میشود و حتی نیازی نیست که مقام دیگری او را عزل کند. در درون نظریة ولایت فقیه، این نکته نهفته است که اگر خداوند اجازه نداده بود که فقیه بر دیگران حکومت کند، بر او حرام بود که متصدی حکومت شود و وی حق نداشت ارادة خود را بر دیگران تحمیل کند؛ چون بندگان خدا آزادند و هریک خود اراده دارند. اما ازآنجاکه خدا به ولی فقیه اجازه داده، و از این بالاتر او را مکلف ساخته است که اوامرونواهی خداوند را اجرا کند، همهچیز با محوریت ارادة خداوند شکل میگیرد؛ ازاینرو ذرهای شائبة دیکتاتوری در آن وجود ندارد.
در حکومتهای دیگر، ممکن است اقداماتی دیکتاتورمآبانه بهدست حاکمان انجام شود و بویی از دیکتاتوری و استبداد از آنها به مشام رسد؛ زیرا چهبسا آنها بهدنبال منافع شخصی و گروهی خود باشند و به لغزشهایی درافتند و منافع مردم را زیر پا گذارند. حتی براساس نظریة قرارداد اجتماعی یا دموکراسی، بهشکلی، استبداد حاکم است که پیشازاین، در بررسی و نقد این دیدگاه به برخی جوانب استبدادی آن اشاره کردیم؛ اما در نظریة ولایت فقیه، فقیه حق ندارد که بهنفع خود، از قانون الهی حتی کوچکترین تخلفی مرتکب شود و بهمحض تخلف، خودبهخود از ولایت ساقط میشود. بنابراین، نظریة ولایت فقیه با دیکتاتوری هیچ ارتباطی ندارد. حداکثر چیزی که میتواند جهت مشترک تمام حکومتهای دنیا اعم از حکومتهای مطلقه و دموکرات و حکومتهای دینی، از جمله ولایت فقیه باشد، این است که سرانجام همة آنها به موقعیتهای حساسی برمیخورند که یک نفر باید حرف آخر را بزند. در همة قوانین دنیا باید چنین چیزی را پیشبینی کنند و غالباً در قانون اساسی کشورها این نکته را درنظر گرفتهاند. ممکن است
بگویند که اگر در قانونی، برای رفع اختلافات و کشمکشها در جامعه پیشبینی شود که یک نفر حرف آخر را بزند تا از هرجومرج جلوگیری کند، دیکتاتوری تحقق مییابد؛ اما لازمة این امر آن است که همة نظامهای سیاسی دنیا را دیکتاتور بدانیم؛ چون بههرحال در هر کشوری به فصلالخطاب نیاز است و اگر این فصلالخطاب نباشد، نظم و امنیت در آن کشور سامان نمییابد. ازاینرو در قوانین کشورهای مختلف، بهشیوههای گوناگون، فردی را موظف کردهاند تا برای جلوگیری از هرجومرج، حرف آخر را بزند و راهکاری بهدست دهد. در نظام ولایی نیز چنین است. مثلاً اگر میان قوای سهگانه اختلافاتی درگیرد و مصالح جامعه بهخطر افتد، به ولی فقیه این حق داده شده است که میانجیگری کند و به مسئله خاتمه دهد.
پس ولایت فقیه بدینمعناست که در جایی که انحرافی پدید آمده، یا اختلافی درگرفته است، ولی فقیه حق دارد برای حلوفصل قضیه اقدام کند. این بدان معنا نیست که ولی فقیه در هر مسئلهای ورود کند، بلکه دیگر امور از مجاری خود اداره میشوند و هیچگاه ولی فقیه بهیکباره، قانونی وضع نمیکند. بنابراین، روال کار این است که در این امور متخصصان وارد گود میشوند. مثلاً برای قانونگذاری در مجلس شورای اسلامی، نمایندگان مشورت و گفتوگو میکنند و در شورای نگهبان نیز قوانین بررسی نهایی میشود و ولی فقیه از آغاز در این مسائل دخالت نمیکند، مگر اینکه کار به جایی برسد که منشأ بحران شود و مصالح جامعه درخطر افتد. ولی فقیه به چنین مواردی ورود میکند تا حرف آخر را بزند. این امر در نظامهای دیگر نیز وجود دارد و این از افتخارات همة قانونهاست؛ وگرنه هرجومرج بر کشور حاکم میشود و مصلحت جامعه ازبین خواهد رفت و هدف حکومت تأمین نخواهد شد.(1)
ولایت مطلقة فقیه بر این تأکید میورزد که فقیه جامعالشرایط، جانشین امام معصوم علیه السلام
(1). تا کنون ثابت شد که ولایت فقیه، دیکتاتوری نیست؛ اما باید به این امر توجه کنیم که ولایت فقیه، نهتنها خود استبدادی نیست، بلکه ظرفیتهایی دارد که جلو استبداد دیگران را نیز در حکومت اسلامی میگیرد. در این زمینه امام خمینی رحمه الله سخنانی دارند (نگارنده).
است و در عصر غیبت، همة اختیارات امام معصوم علیه السلام برای ادارة حکومت به او واگذار شده است؛ مگر مواردی که خود معصومان علیهم السلام استثنا کردهاند. بر این اساس، پرسشی به ذهن خطور میکند: از هرچه معصومان علیهم السلام بگویند، باید تبعیت کرد چون معصوماند و نه دچار خطا و اشتباه میشوند و نه معصیتی از آنان سر میزند، اما ولی فقیه معصوم نیست؛ پس چه توجیهی دارد که به همان شکل که از معصوم اطاعت میکردیم، از غیرمعصوم نیز باید اطاعت کنیم؟
به این سؤال، هم میتوان پاسخ نقضی داد و هم پاسخ حلّی. پاسخ نقضی این است که اگر کسی در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام حضور داشت و در مصر زندگی میکرد، آن زمان که حضرت، مالک اشتر را به حکومت مصر فرستاد، بر آن شخص لازم بود از دستورهای مالک اشتر اطاعت كند، هرچند مالک اشتر معصوم نبود. در آنجا نیز اگر کسی از فرمان مالک اشتر سرپیچی میکرد، درواقع از دستورهای امام علی علیه السلام تخلف کرده بود؛ زیرا تخلف از دستور کسی که امام او را والی تعیین کرده و اطاعتش را واجب شمرده است، تخلف از خود آن حضرت شمرده میشود. چنانکه میبایست در آن زمان به حرف امام معصوم علیه السلام گوش میسپردیم و با وجود معصومنبودن مالک، از او تبعیت میکردیم، امروزه نیز باید از جانشین امام معصوم علیه السلام تبعیت کنیم، حتی اگر معصوم نباشد. در آن زمان، ممکن بود که مالک بهسبب نداشتن عصمت دچار اشتباه شود؛ ولی بهپشتوانة اینکه امام معصوم علیه السلام او را فرستاده بود، تخلف از او تخلف از امام معصوم علیه السلام شمرده میشد. در حال حاضر نیز چنین است و اگر ولی فقیه ازطرف امام معصوم علیه السلام ، گرچه بهصورت کلی، تعیین شده است، مخالفت با او مخالفت با امام معصوم علیه السلام است.
پاسخ حلّی آن است که اطاعت، همیشه مشروط به این نیست که قطع داشته باشیم به اینکه حکم دستوردهنده همواره مطابق با واقع است. هیچ عاقلی در هیچ کجای عالم ملتزم نیست که تنها به دستور کسی عمل کند که همهچیز را درست میگوید و هیچ احتمال خطا در کار او نیست؛ مثلاً فردی که به پزشک مراجعه میکند، ازیکسو احتمال میدهد که ممکن است خطایی در تشخیص و درمان روی دهد؛ ولی به آن احتمال، اهمیتی نمیدهد و به تجویز پزشک عمل میکند. ازسویدیگر نمیتواند این امر را منوط کند به این که فقط وقتی به تجویز پزشک عمل میکند که دریابد پزشک درست تشخیص داده
است. بنابراین، هرکس که به پزشک مراجعه میکند، با اینکه میداند پزشک معصوم نیست، به دستورهای او عمل میکند؛ وگرنه رجوع به پزشک توجیه ندارد. در بحث مرجعیت و تقلید نیز ما شاهد اختلافنظرهایی در میان مراجع هستیم و روشن است که یا این درست میگوید یا آن؛ حتی گاهی اتفاق میافتد که مرجعی در زمانی یک نظر دارد و در زمانی دیگر فتوای خود را تغییر میدهد. اما به این بهانهها هیچکس نمیتواند از تقلید سر باز زند؛ چون با وجود احتمال خطا تبعیت از دستورهای متخصص، رجحان عقلی دارد. همچنین مثلاً اگر فرمانده در جبهة جنگ دستور میدهد که به آنسو حرکت کن و چنینوچنان کن، سرباز نمیتواند بگوید که من به دستور عمل نمیکنم، چون احتمال دارد تو اشتباه کنی. دراینصورت، مگر میتوان در جنگ به پیروزی دست یافت؟ آری، احتمال خطا در دستورها وجود دارد و حتی ممکن است بعدها مشخص شود که فرمانده اشتباه کرده است؛ ولی این سبب نمیشود که اطاعت از فرمانده مشروط باشد به اینکه من مطمئن شوم او درست میگوید. حتی اگر فرمانده در جایی اشتباه کرد و زیانی رساند، منافع موارد دیگر، آن را جبران میکند. بنابراین، در صورت احتمال اشتباه ولی فقیه، حتی اگر احتمال قوی بر اشتباه باشد، اطاعت از او واجب است و حق مخالفت وجود ندارد؛ وگرنه اوضاع، بسیار بیثبات و آشفته میشود. پس با وجود احتمال اشتباه، گرچه احتمال قوی باشد، تکلیف برداشته نمیشود و اطاعت از ولی فقیه همچنان واجب است.
حال اگر سخن از احتمال اشتباه نباشد، بلکه من یقین پیدا کنم که ولی فقیه اشتباه کرده است، چه باید کرد؟ پاسخ فقهی این سؤال این است که دراینصورت، نباید به دستور عمل کرد. البته فرض اینکه کسی به این یقین برسد، در صورتی متصور است که او نیز کسی در حد و اندازة ولی فقیه باشد؛ وگرنه دیگران نمیتوانند بفهمند که در اینجا ولی فقیه اشتباه کرده است یا خیر. با این شرایط، اگر کسی به خطای ولی فقیه در یک مسئله یقین پیدا کرد، نباید در آن از او اطاعت کند، مگر اینكه مخالفت با ولی امر مستلزم مفسدة بالاتری باشد و بهعنوان ثانوی ممنوع باشد. بههرحال در مقابل یقین، هیچ چیزی حجت نیست و یقین، حجیت ذاتی دارد. بنابراین، فرد نمیتواند برخلاف یقین خود عمل کند. پس تا زمانی که فرد به اشتباه ولی فقیه یقین ندارد، باید از او اطاعت کند. این در اصطلاح علم اصول، یک حکم ظاهری است و منافاتی ندارد با
اینکه حتی در باطنْ خلاف آن باشد.
گفتنی است که عرف اگر در مسئلهای ظن قوی و ظن در حد اطمینان پیدا کند (گرچه عقلاً هنوز احتمال خطا در آن راه دارد)، میگوید که به این مسئله علم پیدا کرده است. منظور ما از یقین در اینجا چنین یقین عرفیای نیست، بلکه مرادمان یقین فلسفی است؛ یعنی یقینی که اصلاً احتمال خلاف در آن نیست و اطمینان صددرصد به آن وجود دارد.
البته باید یادآور شویم که ما در اینجا با یقین عرفی روبهروییم و آن، این است که ولی فقیه دچار خطا و اشتباه نمیشود؛ یعنی اگر کسی سوابق درخشان زندگی شخصیتهایی مانند امام خمینی رحمه الله یا مقام معظم رهبری را در ذهن آورد، یقین عرفی پیدا میکند به اینکه چنین ولی فقیهی خطا نمیکند. این یقین درحقیقت، ارزش ظن قوی و ظن منجر به اطمینان را دارد. بنابراین دراینصورت، احتمال خطای ولی فقیه احتمالی نیست که عقلا به آن اعتنا کنند، هرچند بههرحال احتمال خطا فرض عقلی دارد؛ چون ولی فقیه درهرصورت معصوم نیست.
گاهی در مباحث مربوط به ولایت فقیه با واژههایی روبهرو میشویم که بار معنایی خاصی دارند و پذیرفتن یا نپذیرفتن آنها پیامدهایی دارد. از جملة این واژهها «وکالت فقیه» است که برای پرهیز از بهکارگیری واژة «ولایت فقیه» از آن استفاده میکنند. پذیرش کاربرد این واژه مبتنیبر پیشفرض خاصی در حوزة اختیارات ولی فقیه است. ازاینرو در اینجا ضمن بیان مراد از این واژه، ارتباط آن را با حیطة اختیارات ولی فقیه روشن خواهیم ساخت و آن را بررسی خواهیم کرد.
«وکیل» به کسی میگویند که کاری به او واگذار میکنند تا آن را ازطرف واگذارکننده انجام دهد. مثلاً کسی که مسئولیت اجرای کاری را به او سپردهاند، اگر براثر گرفتاری یا اشتغال نتواند وظیفهاش را انجام دهد و دیگری را برای ایفای آن کار بهجای خود قرار دهد، او را وکیل کرده است. همچنین کسی که حق معینی، مثل حق مالکیت و حق امضا یا حق برداشت از یک حساب بانکی دارد، میتواند دیگری را وکیل
خود گرداند تا آن را استیفا کند. گفتنی است که وکالت، عقدی جایز و فسخشدنی است؛ یعنی موکّل، هر زمان که اراده کند، میتواند وکیل را از وکالت عزل کند. پس وکالت در جایی فرض میشود که نخست، شخصی اصالتاً حق انجامدادن کاری داشته باشد تا با عقد وکالت آن را به وکیلش واگذار کند و بهطبع، اختیارات وکیل در همان محدودة اختیارات موکّل خواهد بود، نه بیش از آن. دوم، موکّل هرگاه بخواهد، میتواند وکیلش را عزل کند؛ مگر اینكه تحت ضابطة دیگری حق عزل را از خود سلب كند.
کسانی که نظریة وکالت فقیه را مطرح کردهاند، وکالت را بهمعنای حقوقی آن گرفتهاند و مقصودشان این است که مردم، حقوق اجتماعی ویژهای دارند و با تعیین رهبر این حقوق را به او وامیگذارند. این نظریه که برخی آن را اخیراً به عنوان نظریة فقهی مطرح کردهاند،(1) در تاریخ فقه شیعه پیشینهای ندارد و اثری از آن در کتب معتبر فقهی نیست. ازنظر حقوقی، وکیل، کارگزار موکّل و جانشین او شمرده میشود و ارادهاش همسو با ارادة موکّل است. وکیل باید خواست موکّل را تأمین کند و در محدودة اختیاراتی که ازطرف موکل به او واگذار میشود، مجاز به تصرف است. لیكن آنچه در نظام سیاسی اسلام درنظر است، با این نظریه منطبق نیست. برخی اختیارات حاکم در حکومت اسلامی، حتی در حوزة حقوق مردم نیست. مثلاً حاکم حق دارد که بهعنوان حد یا قصاص یا تعزیر، مطابق با ضوابط معین شرعی، کسی را بکشد یا عضوی از اعضای بدن او را قطع کند. این حق که در شرع اسلام برای حاکم معیّن شده، برای آحاد انسانها قرار داده نشده است؛ یعنی هیچکس حق ندارد خودکشی کند یا دستوپای خود را قطع کند و چون هیچ انسانی چنین حقی دربارة خود ندارد، نمیتواند آن را به دیگری واگذارد و او را در این حق وکیل کند.
بنابراین ازیکسو حکومت، حقی است که خداوند به حاکم داده است، نه اینکه مردم به او داده باشند، و اصولاً مالکیت حقیقی جهان و ولایت بر موجودات، مختص خداوند است و تنها اوست که میتواند این حق را به دیگری واگذارد. ولایت و حکومت حاکم اسلامی، بهاذن خداست و اوست که برای اجرای احکام خود به کسی
(1). ر.ک: مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت، ص176.
اذن میدهد تا در مال و جان دیگران تصرف کند. بدینترتیب، اختیارات حاکم به خواست مردم ـ که در این نظریه موکّلان فقیه فرض شدهاند ـ محدود نمیشود. ازسوی دیگر، حاکم شرعی باید دقیقاً طبق احکام الهی عمل کند و حق ندارد از قانون شرعی سر باز زند و نباید بهخاطر خواست مردم دست از شریعت بردارد. بنابراین، محدودة عمل حاکم را قانون شرعی معین میکند، نه خواست مردم؛ درحالیکه اگر حاکم، وکیل مردم فرض شود، پیروی از خواست مردم بر او لازم است و اختیارات او به خواست موکّلان محدود میشود و مردم علیالقاعده میتوانند فقیه را عزل کنند؛ حالآنکه عزل و نصب حاکم شرعی، بهدست خداست.
دقت در منابع معتبر دینی نشان میدهد که در حاکمیت دینی، ولایت ازجانب خداوند منظور است، نه توکیل و نیابت ازطرف مردم. ولی فقیه نیز بهنیابت از امام معصوم علیه السلام ولایت دارد، نه ازطرف مردم نیابت و وکالت. باید دید در منابع معتبر دینی آیا هیچ عبارتی یافت میشود که بتوان با آن ثابت کرد مردم به فقیه، نیابت یا وکالت میدهند یا اینکه ادلة شرعی، اعم از عقلی و نقلی، چنین اقتضایی ندارند؟
از مهمترین روایات در اثبات ولایت فقیه، همان روایت مقبولة عمربنحنظله از امام صادق علیه السلام بود که پیشازاین نیز در ادلة ولایت فقیه آمد. در این روایت، امام معصوم علیه السلام فرموده بود: فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیکمْ حَاکما؛(1) «همانا من او را حاکم بر شما قرار دادم».
در اینجا حضرت تصریح فرمودهاند به اینکه من فقیه را حاکم بر شما قرار دادم و هرگز از روایت برنمیآید که مردم نیز به حکومت فقیه مشروعیت میدهند و فقیه را منصوب میکنند. در توقیع شریف نیز از حضرت حجت عجل الله تعالی فرج الشرف چنین نقل شده است:
وَاما الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِیهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَیکمْ وَاَنَا حُجَّةُ الله عَلَیهِمْ؛(2) «و اما رخدادهایی که پیش میآید. پس به راویان حدیث ما مراجعه کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان هستم».
(1). محمدبنحسن الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج18، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی الی رواة الحدیث من الشیعة...، ص98، روایت 1.
(2). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج53، باب ما خرج من توقیعاته عجل الله تعالی فرج الشرف ، ص181، روایت 10.
در اینجا نیز حضرت تأکید میورزند به همان دلیلی که باید از من اطاعت کنید (چون حجت خدا هستم)، از فقیه نیز باید اطاعت کنید (چون حجت من بر شماست). از این روایت هیچ برنمیآید که توکیل و تفویض مردم به ولی فقیه، برای فقیه حق حاکمیت ایجاد کرده است.
بخش دوم/فصل ششم: ساختار حکومت مبتنیبر ولایت فقیه
اساسیترین پرسش در تبیین ساختار حکومت مبتنیبر ولایت فقیه این است که آیا نظریة حكومت اسلامی نظریهای ابتکاری و بهاصطلاح تأسیسی است یا امضایی و تأییدی؟ توضیح اینكه منظور از نظریة تأسیسی این است كه ابتکارِ خود اسلام باشد و مانند دیگر احکام تعبدی، ازطرف خداوند نازل شده باشد، در مقابلِ نظریة امضایی كه تأیید و امضای سیره و رفتاری است كه عقلا در پرتو قریحة خدادادی اتخاذ كردهاند و اسلام هم آن را امضا کرده است. مثلاً مردم پیش از اسلام، معاملاتی انجام میدادند كه نیازمندیهای زندگیشان را تأمین میكرد و اختصاص به قوم و نژاد خاصی نداشت؛ لیكن با پیدایش اسلام، روش جدیدی برای معامله بیان نشد، بلکه اسلام همان معاملاتی را امضا کرد که میان مردم رایج بود؛ مگر موارد خاصی که با مصالح واقعی منافات داشت؛ مثل معاملة ربوی.
حال سؤال این است كه آیا مسئلة حکومت و سیاست نیز ازاینقبیل است؟ یعنی یک نظریة امضایی است یا اسلام مستقلاً نظریهای را ابتداع كرده است؟ با توجه به اینكه اسلام اصل قانونگذاری و نیز تعیین مجری قانون را شأن خدای متعال میداند باید نظریه اسلام را تأسیسی دانست ولی تأسیسیبودن نظریة اسلام در سیاست و حکومت بدان معنا نیست که تنها یک شکل خاص حکومت را برای همة زمانها و جوامع پیشنهاد کرده است؛ بلکه مقصود آن است که اسلام، مجموعهای از اصول و معیارها و شاخصهها را تعیین کرده، که در تمام زمانها و جوامع، رعایت آنها بر حکومت الزامی
است و بیتوجهی به این مجموعه قوانین و ملاکها، حکومت را نامشروع و ناپذیرفتنی خواهد کرد. بنابراین چنان نیست که هر شکلی از حکومت که در دنیا اجرا شود مورد پذیرش اسلام باشد.
نتیجه اینكه اسلام ساختار ثابتی برای حکومت اسلامی معرفی نمیکند؛ زیرا دینی است که برای تمام زمانها و مکانها و همة جوامع آمده است. این دین سترگ، هم جامعة کوچک و محدود زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را اداره کرده و هم میخواهد پیچیدهترین و گستردهترین جوامع بشری و حتی حکومت جهانی را اداره کند. ساختار حکومت، برحسب شرایط زمانی و مکانی و تحولات فرهنگی و اجتماعی، پیوسته در حال تغییر و تحول است و نمیتوان برای زندگی اجتماعی، در طول تاریخ، تنها یک شکل حکومتی تعیین کرد که در همة زمانها و سرزمینها و شرایط اجراشدنی باشد. بنابراین، تصور یک ساختار ثابت حکومتی که بتوان با آن تمام جوامع، از کوچک و ساده تا بزرگ و پیچیده را اداره کرد، نه صحیح است و نه ممكن؛ زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله در صدر اسلام، با جامعهای روبهرو بودند که شاید تعداد افراد آن به صدهزار نفر نیز نمیرسید، آنهم مردمی که زندگی و فرهنگ سادهای داشتند و بیشتر آنان بیاباننشین و اهل روستاهای اطراف مدینه بودند. طبیعی است که متناسب با ویژگیهای جامعه و حجم جمعیتی آن دوران، حکومتْ ساختاری ساده و محدود داشت.
پنجاه سال پس از آنکه اسلام کشورهایی چون ایران، مصر، عراق، سوریه و یمن را دربرگرفت، دیگر آن ساختار و شکل حکومت کارآیی نداشت. بنابراین، باید برحسب تغییر شرایط، اَشکالی فراگیر و کارآمد مطرح میشد. اگر پیامبر صلی الله علیه و آله درصدد برمیآمدند که از پیش، برای هر دورهای، شکل خاصی از حکومت را تعیین کنند، باید دایرةالمعارفی از اشکال حکومتهای فرضی برای دورههای گوناگون تدوین میشد که ساختار حکومتی هر دورهای را بهتفصیل معین میکرد؛ اما با توجه به اینکه شمار افراد باسواد در آن زمان بسیار ناچیز بود ـ چه رسد به دانشمندان و افراد عالم که این مسائل را تشخیص دهندـ چنین چیزی ممکن نبود و اگر هم بیان میشد، امکان حفظ و اشاعه و ترویج آن فراهم نمیآمد. همچنین بیان یک ساختار پیچیده و دقیق در آن روز کاری لغو و بیهوده بود؛ چون زمینة عملی برای تحقق آن ساختار حکومتی وجود نداشت.
درحقیقت، ساختار حکومت از احکام متغیر و ثانویة اسلام است که برحسب شرایط زمانی و مکانی تغییر میکنند و تشخیص آنها بر عهدة ولیّ امر مسلمین است؛ در زمان حضور معصومین علیهم السلام ، ایشان ولی امر مسلمیناند و در زمان غیبت، جانشینان ایشان یعنی فقهای جامعالشرایط، ولی امر مسلمین شمرده میشوند.
بنابراین، تعییننکردن شکل یا اشکال حکومت ازسوی اسلام مشکلی نمیآفریند. بله، اگر اسلام چارچوبی کلی برای تعیین شکلهای حکومت در اوضاع گوناگون بهدست نمیداد، ممکن بود ادعا کنند که اسلام، ناقص است یا با مشکلی روبهروست؛ چون نه شکل خاصی برای حکومت معرفی کرده، و نه راهی برای دستیابی به ساختار حکومت مطلوبْ پیش روی ما قرار داده است. خوشبختانه، احکام ثانوی و متغیر اسلام ـکه متناسب با شرایط متغیر زمانی و مکانی بهدست ولی امر مسلمین تعیین میشوند ـ امکان تعیین ساختاری مناسب در هر دوره را فراهم میآورند که با تکیه بر مبانی و ارزشهای کلی اسلام و با توجه به مصالح متغیر زمانه و نیز با مشورت با متخصصان و صاحبنظران، ساختار حکومت معرفی میشود و پس از آن مردم موظفاند که بدان عمل کنند.
پس نمیتوان گفت که اسلام، ساختار و شکل حکومت را مشخص ساخته است؛ زیرا نه در قرآن و نه در روایات و نه حتی در سیره و رفتار عملی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام ، نشانهای نیست که حاکی از این باشد که اسلام در صدد بوده است که ساختار مشخصی از حکومت بهدست دهد. بنابراین، مسلّماً ملاک اسلامیبودن نظام سیاسی به این نیست که ساختار حکومت و تشکیلات آن و تفکیک یا تمرکز قوا را خداوند متعال مشخص کرده باشد، و اساساً امکان ندارد اسلام ـ بهعنوان دینی که باید از یک جامعة کوچک زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تا پیچیدهترین جوامع بشری و جهانی را اداره کند ـ شکل خاصی برای حکومت تعیین کند، و ما همواره در جوامع مسلمانان شاهد تحولاتی جدی و اساسی بودهایم که مستلزم برپایی اشکال مختلف حکومتها متناسب با آن تحولات است.
حاصل آنکه ساختار حکومت، برحسب شرایط زمانی و مکانی و تحولات فرهنگی و اجتماعی، پیوسته در حال تغییر و تحول است و نمیتوان برای زندگی اجتماعی در طول تاریخ، شکل خاصی از حکومت تعیین کرد که در همة مراحل و سرزمینها و
زمانها اجراشدنی باشد؛ بلکه این مسئله از قبیل احکام متغیر اسلام است که تغییراتش تابع اختیار ولیّ امر مسلمین خواهد بود. البته انتظار میرود اسلام پیشبینی کرده باشد که در شرایط متغیر چه باید کرد و چه مقامی باید شکل خاص حکومت را تعیین کند تا مردم سرگردان نمانند و به حیرت و اختلاف و تنش و درگیری درنیفتند. ما معتقدیم که اسلام، با اعتباربخشیدن به ولایت فقیه، این کار را انجام داده است.
بنابراین، اسلام شکل خاصی برای حکومت تعیین نکرده است؛ لیكن به رغم باور کسانی که تحت تأثیر فرهنگ لیبرالیستی غربیاند، لازمة این امر آن نیست که اصولاً مسائل حکومتی، مسائلی عرفی و دنیوی است که به مردم واگذار شده و اسلام دربارة آنها هیچ نظری ندارد. پیشتر اشاره کردیم که در اسلام، هم احکام ثابت داریم و هم احکام متغیر؛ و چون احکام اسلام، تابع مفاسد و مصالح واقعی است و زندگی انسان در این دنیا در بخشی از امور تابع شرایط متغیر است، در اسلامْ احكام متغیر نیز وجود خواهد داشت. اما اینکه کدامیک از احکام اسلام، ثابت و کدام متغیر است، نیازمند بررسیهای محققانهای است كه باید بهوسیلة فقیهان و متخصصان انجام شود. پس اگر در اسلام، ساختار مشخصی برای حکومت تعیین نشده است، بدین معنا نیست که به طور کلی حکومت و قوانین حکومتی، چه مربوط به قوة قضائیه و چه مجریه یا مقننه، همه به خود مردم واگذار شده است و خداوند دربارة آنها نظری ندارد. ما در هر موضوعی، گاهی احکام الزامی اثباتی داریم که باید بدان عمل کنیم و گاهی یک سلسله نهی و زجرها داریم که باید متعلقاتشان را ترك گوییم. بقیة آنچه بین این اوامرونواهی الزامی است، امور مُجاز است، خواه حکم استحبابی و کراهتی داشته باشد و خواه نداشته باشد و مباح باشد؛ ولی بههرحال همة این احکام، حکم خداست و حتی حکم مباح در زمرة احکام الهی است و ما چیزی از مسائل فردی گرفته تا مسائل اجتماعی، در این عالم نداریم که مشمول حکم خداوند و ارادة تشریعی او نباشد. بنابراین ما معتقدیم که اسلام به مسئلة ساختار حکومت، بهتفصیل ورود نکرده است؛ اما این منافاتی با این نکته ندارد که اسلام دربارة اصل حکومت نظر دارد و ضوابط و معیارهای كلی را تعیین کرده است و در رأس هرم قدرت، تنها افرادی را شایسته میداند که واجد شرایط لازم باشند.
بنابراین، معنای این سخن ـکه اسلام ساختار مشخصی برای حکومت تعیین نکرده
استـ این نیست که ما کلاً مسائل سیاست و حکومت را به عرف واگذار کنیم و کاری به ادلة شرعی نداشته باشیم؛ یعنی چنین نیست که ما عرصة زندگی را به دو بخش تقسیم کنیم که بر یک بخش آن خداوند حاکم است و بر بخش دیگر، خود ما یا عقل ما. شاید این تصور غلط، ناشی از این گمان باشد كه مراد از حکم شرعی، هر حکمی است که از نص کتاب و سنت برآید و اگر مطلبی با دلیل عقلی ثابت شد، دیگر به شریعت مربوط نیست. درست آن است که بگوییم حکم شرعی، عبارت است از آنچه خدا از ما خواسته، چه این حکم الزامی باشد، چه غیرالزامی، و چه از راه کتاب و سنت و ادلة تعبدی اثبات شود و چه از راه عقل؛ حتی اگر ما از راه عقل دریابیم که خداوند از ما چیزی میخواهد، درواقع حکم عقل کاشف از حکم الهی است و ما ازآنحیث به حکم عقل گردن مینهیم و از آن تبعیت میکنیم که میفهمیم خداوند نیز همان را از ما خواسته است. درواقع، عقل کاشف از ارادة تشریعی الهی است و بهعبارتی راهی است برای کشف حکم شرع؛ بدین معنا چیزی از رفتار انسان در زمینة فردی یا اجتماعی، حقوقی یا جزایی، داخلی یا خارجی باقی نمیماند، مگر اینکه مشمول حکم خداست، خواه حکم خدا با نصوص کتاب و سنت اثبات شده باشد و خواه از راه عقل.
یکی از مسائل دربارة ساختار حکومت اسلامی، این است که آیا در جامعة اسلامی، بهتر آن است که تمام قدرت نظام حکومتی در یک دستگاه، و درنهایت در یک فرد تمرکز یابد یا اینکه قدرت حکومت تجزیه شود؟ درپی این پرسش، سؤال دیگری نیز مطرح میشود: آیا قوای سهگانه (مقننه و قضائیه و مجریه) باید کاملاً ازهم تفکیک شوند و هریک مستقلاً بهکار خود بپردازند و با دو قوة دیگر سروکار نداشته باشند یا اینکه هیچیک بهکلی مستقل از دیگران نباشد، بلکه میان هر سه قوه، ارتباط و همبستگی دایم برقرار شود و یک مرکز تصمیمگیری، بالاتر از هر سه، وجود داشته باشد که مشروعیت و قانونیت همة کارها از آن نشئت گیرد.
آنچه امروزه در نظامهای مردمسالار (دموکراتیک) پذیرفته، و حتی گاه یکی از «اصول» این نظامها شمرده شده، همان نظریة «تفکیک قوا»ست که نخستین بار منتسکیو
(1689ـ1755)، متفکر سیاسی و عالم اجتماعی فرانسوی، آن را ابراز و تقویت کرده، و بههرحال منسوب به اوست.(1) حال، جای این پرسش هست که آیا در نظام سیاسی اسلام، اصل بر تجزیة قدرت حکومت و تفکیک قواست یا بر تمرکز قدرت و عدم تفکیک قوا؟
طرفداران نظریة تجزیة قوا عمدتاً میتوانند به سه دلیل استناد کنند:
الف) امور و شئونی که دستگاه حاکم عهدهدار آنهاست، بسیار متعدد و گوناگون است. برای پرداختن به هریک از این امور و شئون، دانش و آگاهی خاصی ضروری و بایسته است. بیگمان، کمتر اتفاق میافتد ـ بلکه کمیابِ ملحق به معدوم است ـ که یک فرد انسانی، چنان وسعت معلومات و تجاربی داشته باشد که بتواند شخصاً همة امور و شئون جامعه را تصدی کند. پس کثرت و گوناگونی امور مملکتی و ضرورت تخصص برای عهدهداری هریک از آنها اقتضا دارد که تقسیم کار و تجزیة قدرت پدید آید.
ب) اگر درنظر آوریم که امور و شئون جامعه چه کثرت و تعدد عظیمی دارد، بهآسانی درمییابیم که تمرکز آنها در یک مرکز و انباشتهشدن آنها در یکجا موجب معوّقماندن کارها و تأخیر در حلوفصل مسائل و مشکلات مردم میشود. برای آنکه کارها بهسرعت انجام، و حقوق مردم زودتر استیفا شود، چارهای جز تقسیم کارها و مسئولیتها نیست.
ج) اگر تمام قدرتها در یک دستگاه، و درنهایت در یک شخص تمرکز یابد، احتمال سوءاستفاده از قدرت قوی خواهد شد. بنابراین، اگر بخواهیم سوءاستفاده از قدرت به حداقل کاهش یابد، باید کاری کنیم که قدرتها در دستگاههای مختلف پراکنده شود و دست یک فرد در انجامدادن همة کارها باز نباشد.
طرفداران تمرکز قدرت نیز میتوانند به چند دلیل استناد کنند:
الف) امور و شئون متعدد و مختلف جامعه، بهکلی مستقل و جدا از یکدیگر نیست. بنابراین، برای حسن اداره و تدبیر جامعه نیاز مؤکد به ارتباط و هماهنگی کارگزاران و مسئولان امور هست و این امر، مقتضی وجود نوعی تمرکز در دستگاه حاکم خواهد بود.
(1). ر.ک: منتسکیو، روح القوانین، ترجمه و نگارش علیاکبر مهتدی، ص313.
ب) اگر روستاها و شهرها و استانهای مختلف یک کشور کاملاً ازهم جدا و بیگانه باشند و در میان آنها گونهای ارتباط و پیوند برقرار نباشد، وحدت مملکت در معرض خطر و نابودی قرار میگیرد. بهمنظور آنکه کشور دستخوش پراکندگی و تفرقه نشود و وحدت آن محفوظ بماند، باید گونهای تمرکز در نظام حکومتی وجود داشته باشد.
اینک باید دید که در حکومت اسلامی، گرایش بهسمت کدامیک از دو دیدگاه پیشگفته است و تمرکز قوا پذیرفته شده است یا تفکیک قوا؟ بیشک، در نظام اسلامی نیز این اصل که کار را باید به کاردان سپرد، مورد احترام و تأکید است. در حکومت اسلامی، نباید کار را به کسی سپرد که در انجامدادن آن شایستگی ندارد. کارها متعدد و متنوع است و پرداختن درست به هریک از آنها مقتضی نوعی دانش و کارآیی است. ازاینرو تاحدامکان، نباید فردی را به چند کار متنوع و مختلف گماشت. همچنین این اصل که امور جامعه باید در کوتاهترین زمان ممکن حلوفصل، و بهعبارتی تسریع و تسهیل شود، اصلی است محترم که ما بر آن تأکید میورزیم. هریک از این دو امر، مقتضی تقسیم کار و تجزیة قدرت است. به همین سبب، تقسیم کار تا آنجا که ضرورت داشته باشد و بهشرط آنکه قلمروش تا آنجا نگسترد که خود موجب نقض غرض شود، پذیرفتنی خواهد بود.
یکی از ادلة طرفداران تجزیة قدرت، احتمال سوءاستفاده از قدرت و ریاست در صورت تمرکز قدرت است که برای پیشگیری از آن، تجزیة قدرت را طرحریزی میکنند. در پاسخ میگوییم که اگر امام معصوم علیه السلام زمامدار و رهبر جامعة اسلامی باشد، این مسئله بهکلی منتفی است؛ زیرا شخص معصوم علیه السلام ، حتی اگر تمام قدرتهای سیاسی و اجتماعی را در دست داشته باشد، هرگز از آن سوءاستفاده نخواهد کرد. در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام ، هرچند حاکم جامعة اسلامی شخصی معصوم نخواهد بود؛ ولی بهدلیل ویژگی تقوا و عدالت، احتمال سوءاستفاده از قدرت به حداقل میرسد. درحقیقت، بهترین راه جلوگیری از سوءاستفاده از قدرت، این است که در مقام تعیین و گزینش متصدیان امور، بر تقوا و عدالت آنان تأکید کنیم و از میان تمام کسانی که در علم و تجربه، شایستة تصدی کاری هستند، متقیترین و عادلترین آنان را برگزینیم و بهکار بگماریم.
ازسویدیگر، ضرورت ارتباط و هماهنگی متصدیان امور، و ضرورت حفظ وحدت جامعه ایجاب میکند که در نظام اسلامی نیز تمرکز قدرت وجود داشته باشد. همچنین اگر تمام قدرتهای سیاسی و اجتماعی جامعه در یک دستگاه و در یک فرد متمرکز نشود، بسیاری از مصالح مردم ازدست خواهد رفت؛ حتی میتوان گفت که هرچه وسعت کشور بیشتر باشد، نیاز آن به تمرکز قدرت افزونتر خواهد بود، و این سخنی است که عموم صاحبنظران حقوق و سیاست برآناند. ازآنجاکه طرح حکومت اسلامی باید در یک جامعة جهانی نیز اجراشدنی باشد، اصل تمرکز قدرت را باید در آن درنظر گرفت؛ بهویژه با توجه به مصالح معنوی و اخروی که در یک نظام اسلامی بیش از هرچیز مورد توجه است. در حکومت اسلامی، کسی که در رأس هرم قدرت قرار میگیرد، نزدیکترین شخص به مقام عصمت است. این تمرکز قدرت مانع از آن نیست که در مراتب پایینتر از ولایت امر مسلمین، تقسیم کار ضروری تحقق یابد و پس از مقام رهبری، تا آنجا که تقسیم کار ضروری ایجاب کند، قدرت تجزیه شود.
در نتیجه، نظریة تفکیک قوا جزء اصلی یا رکنی از ارکان نظام اسلامی شمرده نمیشود، گرچه این نظام، مخالفتی با آن ندارد؛ یعنی اگر شخصی تواناییها و قدرت بسیار بالایی در ادارة جامعه داشته باشد و بتواند بهتنهایی تمام قوا را اداره کند و این راه بهترین راه ممکن باشد، بهصرف وجود نظریة تفکیک قوا، از ادارة تمام قوا منع نمیشود، مثلاً اگر جامعة اسلامی، مانند صدر اسلام، جامعة کوچک و سادهای باشد که با یک نفر نیز بتوان آن را اداره کرد، نیازی به تفکیک قوا نیست؛ اما در جوامع پیچیده و بزرگ امروزی، طبیعی است که همة وظایف و کارویژههای حکومت، که نشاندهندة فلسفة وجودی حکومت است، از عهدة یک نفر و یك دستگاه برنمیآید. مسائلی چون امنیت داخلی، دفاع دربرابر دشمنان خارجی، نظارت بر فعالیتهای اقتصادی، نظارت بر امور بینالمللی، تنظیم روابط بینالمللی و دیگر نیازمندیهای جامعه و مهمتر از همه، اقامة شعائر اسلامی و نظارت بر اجرای احکام اسلامی، مسئولیتهای بسیار سنگینی است که بهناچار برای ایفای آنها باید به تقسیم کار روی آورد.
بهتعبیرساده، گویاترین تشبیه برای حکومت، تشبیه آن به یک هرم است؛ چنانکه فیلسوفان سیاسی، بهسبب همین مشابهت، اصطلاح «هرم قدرت» را برای آن برگزیدهاند.
هرم قدرت، یک قاعده دارد که سطح زیرین آن است و چند رویه و وجه دارد که با اضلاع خود اشکال مثلثیشکل را تشکیل میدهند که همه در رأس هرم به یک نقطه منتهی میشوند. در شکل ایدئال حکومت اسلامی، شخص معصوم علیه السلام در رأس هرم قدرت قرار میگیرد. طبیعی است که وقتی چنین شخصیتی در رأس هرم قدرت است، محور وحدت جامعه و هماهنگکنندة قوای مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنشها و اختلافات و تزاحمات قوا میپردازد. بهعلاوه، او از هرگونه خودخواهی و منفعتطلبی و جناحگرایی مصون است؛ چون معصوم است و تحت تأثیر انگیزهها و محرکهای غیرالهی قرار نمیگیرد. همچنین در شکل دوم و مرتبة نازلترِ حکومت اسلامی، کسی در رأس هرم قدرت قرار میگیرد که شبیهترین فرد به امام معصوم علیه السلام است و افزون بر داشتن شرایط لازم، در تقوا و عدالت، واجد عالیترین مرتبه پس از معصوم علیه السلام است. چنین شخصیتی که ولی فقیه شناخته میشود، محور وحدت جامعه و حکومت و هماهنگکنندة قوا و ناظر بر عملکردهای کارگزاران است، و هدایتگری و سیاستگذاریهای کلان حکومتی را برعهده دارد.
بهعبارتدیگر، براساس نظریة تفکیک قوا نظام حکومتی، متشکل از سه قوة مقننه و مجریه و قضائیه است؛ ولی این قوا باید با یکدیگر در ارتباط باشند و ازآنجاکه همه در کل، یک دستگاه حکومتی را شکل میدهند، یک عامل هماهنگکننده و وحدتبخش باید مافوق آنها وجود داشته باشد. بهسبب نبود این عامل در بسیاری از نظامهای دموکراتیک، ناهماهنگیهایی بهچشم میخورد که گاهی موجب بحران در کشور میشود. برای رفع چنین بحرانهایی، در برخی نظامها راهکارهایی درنظر گرفتهاند که از جملة آنها حق وتو برای رئیسجمهور است. مثلاً قوة مقننه حق دارد که قوانین را تصویب و وضع کند و براساس مسئولیت آن، نمایندگان مجلس پس از مدتها بحث و گفتوگو، قانونی را تصویب میکنند که به تأیید نمایندگان مجلس سنا نیز میرسد؛ اما رئیسجمهور حق دارد برخی مقررات و مصوبات مجلس را وتو کند؛ هرچند در مدت محدودی قانون را وتو، و از اجرای آن جلوگیری کند. اگر قانونگذاری، حق قوة مقننه است و قوة مجریه حق دخالت در حوزة قوة مقننه را ندارد، چرا دستگاه اجرایی قانون مصوب دستگاه قانونگذاری را وتو، و از اجرای آن خودداری میکند؟ پس تفکیک قوا
کامل اعمال نمیشود و عملاً بین وظایف قوة مجریه و مقننه اختلاط و درهمآمیختگی وجود دارد.
همچنین بهسبب نبود عامل هماهنگکننده و وحدتبخش قوا، گاهی در برخی کشورها براثر اختلافات جناحی و سیاسی و گروهی و حزبی، تنشهایی بین قوا درمیگیرد و ممکن است کار به جایی برسد که کشور مدتی از داشتن دولت و قوه مجریة محروم، و عملاً فلج شود؛ مثلاً دولتی تشکیل میشود و قدرت را در اختیار میگیرد و پس از مدتی در پارلمان استیضاح میشود و سقوط میکند. پس از آن نیز ممکن است مدتی دولت جدید تشکیل نشود؛ چون کسی که میخواهد نخستوزیر شود و کابینه تشکیل دهد، نمیتواند اکثریت آرای نمایندگان را بهسود خود جلب کند؛ زیرا در نظامهای پارلمانی، حزبی میتواند حاکم شود و دولت تشکیل دهد که یا اکثریت کرسیهای پارلمان را در اختیار داشته باشد یا بتواند با کمک حزب یا احزاب دیگر اکثریت آرا را احراز کند.
همچنین، در برخی کشورها رئیسجمهور حق دارد که در شرایط خاصی، موقتاً پارلمان را منحل کند. ازاینحیث، قوة مجریه آشکارا در قوة مقننه دخالت میکند و حتی قوة مقننه را کنار مینهد. شکی نیست که چنین دخالتهایی موجب تنش و اختلاف، و گاه سبب بحرانهای شدید میشود؛ زیرا یا در قوانین آن نظامها، عامل جدی و مؤثری برای جلوگیری از چنین بحرانهایی پیشبینی نشده، یا عامل پیشبینیشده چندان کارایی ندارد. مثلاً در برخی نظامها، رئیسجمهور مسئولیت قوة مجریه را ندارد و فقط یک مقام تشریفاتی بهشمار میآید و زمانی که کشور با بحران روبهرو میشود، اوست که به کشور سامان میدهد و بحران را مهار میکند. درواقع، وی کارآیی و نقش مؤثر خود را تنها در زمینة بحران نشان میدهد.
بنابراین، در نظامهای رایج دنیا پیشبینیهایی کردهاند و راهکارهایی اندیشیدهاند برای خروج کشور از بحرانی که براثر دخالت قوا در یکدیگر پیش میآید؛ اما هیچیک واجد کارآیی لازم نیست و معضل دخالت قوا در یکدیگر همچنان باقی میماند. ولی در نظام ولایت فقیه، چنین عاملی درنظر گرفته شده است که در هنگام مواجهة کشور با بحرانهای شکننده، کشور را هدایت میکند و با تدبیر و درایت،
بحرانها را کنار میزند و نمیگذارد که نظام آسیب ببیند. ما نیز مانند دیگر کشورها قوة مجریه داریم که در رأس آن رئیسجمهور قرار دارد. همچنین قوة قضائیه و مقننه داریم و آنها از یکدیگر تفکیک شدهاند؛ اما آنها قوای یک نظاماند و در رأس هرم قدرت با یکدیگر تلاقی میکنند و همة این قدرتها در یک نقطه متمرکز میشوند. کسی که نقطة مرکزی و اصلی نظام است و در رأس هرم قدرت قرار دارد، ولی فقیه است که به همة قوا وحدت و یکپارچگی میبخشد.
دیگر نظامها، یا محوری ندارند که هماهنگکننده و عامل وحدت قوا باشد یا اگر محوری در آنها پیشبینی شده، بسیار ضعیف و کمرنگ است. برخلاف آنها در نظام ولایت فقیه، قوای سهگانه تحت رهبری و اشراف نقطة مرکزی نظام یعنی ولایت فقیه قرار دارند و او، هم حافظ قانون اساسی است و هم مراقب است که از احکام اسلامی و ارزشها و اهداف و آرمانهای انقلاب تخلف نکنند. وی همچنین نقش هماهنگکنندة قوای سهگانه را ایفا، و همه را به هماهنگی و وحدت و دوستی و همدلی دعوت میکند و جلو اختلاف و تنش را میگیرد و اگر گاه کشور با بحران و تنشهای شدید مواجه شد، تنشها را میزداید و کشور را از بحران میرهاند.
در فلسفة سیاسی، دو گرایش غالب و کاملاً متضاد دربارة دولت وجود دارد:
الف) گرایش سوسیالیستی که اصالت را به جامعه میدهد و مصالح جمع را بر منافع و مصالح فرد مقدّم میداند، و براین اساس، جامعه در مرکز توجه است. در چنین گرایشی، بر دخالت و تصدی دولت میافزایند و حوزة عمل و رفتار دولت در عرصههای زندگی اجتماعی را میگسترند تا از حیفومیل اموال عمومی و ستم به محرومان و مستضعفان بازدارند.
ب) گرایش لیبرال که معتقد به کمترین دخالت در امور جامعه است. اکنون، گرایش غالب در حکومتهای غربی و اروپایی، گرایش لیبرال است و بسیاری از مؤسسات به مردم واگذار شده است. مثلاً در آن کشورها پست و تلگراف، یک دستگاه دولتی نیست، بلکه در اختیار بخش خصوصی است. ازاینرو شرکتهای خصوصی، عملیات پستی و فروش و نقلوانتقال تلفن و خدمات جانبی آن را در شهرهای گوناگون برعهده دارند و
نقش دولت، تنها به برنامهریزی و نظارت بر دستگاههای خصوصی خلاصه میشود. همچنین در آن کشورها، تأمین برق و آب و دیگر نیازمندیهای عمومی شهروندان را به بخش خصوصی سپردهاند.
آنچه در سخنرانیها و مقالات و روزنامهها و کتابها دربارة حداقلبودن حوزة دخالت دولت یا حداکثربودن آن میبینیم، ناظر به دو گرایش پیشگفته است؛ اما باید دید که دیدگاه اسلام در این زمینه چیست و در نظام اسلامی، کدامیک از این دو راه مناسبتر است. آیا گسترش دخالت و تصدی دولت بهتر است یا کاستن از دخالت دولت و سپردن امور به مردم؟ وقتی ما براساس مبانی اسلامی، نظر اسلام را دربارة دولت استنباط میکنیم، درمییابیم که اسلام، رویکرد معتدلی به دولت دارد؛ نظریه و رویکردی که تلفیقی از آرمانگرایی و واقعنگری است.
توضیح اینکه بسیاری از تئوریها و نظرهایی که در کلاسهای دانشگاه و حوزه و برخی جلسات طرح میشود، بسیار زیبا و فریباست؛ اما آنها از حد یک نظریة آرمانی و ایدئالی فراتر نمیروند و در مقام عمل تحقق خارجی نمییابند. مثلاً این فرضیة بسیار زیبایی است که باید کوشید تا رشد اخلاقی مردم به مرحلهای برسد که همگان مقررات را رعایت کنند و دیگر نیازی به عوامل نظارتی و بازدارنده نباشد؛ اما در عمل، هیچگاه چنین چیزی رخ نخواهد داد؛ بهگونهایکه دیگر نیازی به مجری قانون نباشد. ازسویدیگر، بدین سبب که همیشه در جامعه تخلف هست، پذیرفته نیست که بگوییم دولت باید نهایت سختگیری را اعمال کند تا کسی جرئت تخلف از قوانین را نداشته باشد؛ چنانکه در کشورهای مارکسیستی و فاشیستی و دارای حکومت پلیسی، دستورهای حکومت با شدت تمام اجرا میشود و دستگاههای پلیسی و انتظامی، چنان بیرحمانه با متخلفان مقابله میکنند که دیگر کسی جرئت تخلف ندارد. گاهی محرومان و فقیران جامعه، وقتی میبینند که رشوهخواری و گرانفروشی بیداد میکند و آنها را در تنگنا و فشار طاقتفرسا قرار میدهد، آرزو میکنند که با شدت با این رشوهخواران و گرانفروشان برخورد، و چند تن از آنان را اعدام میکردند تا دیگر کسی جرئت نکند رشوهخواری و گرانفروشی کند. در کشورهای سوسیالیستی، کموبیش چنین آرزوهایی تحقق مییابد؛ اما باید دید که نظر اسلام دربارة سختگیری در برابر متخلفان و مجرمان
چیست؟ آیا ازدیدگاه اسلام، در اجرای مقررات باید چنان سختگیری کرد که دیگر کسی جرئت تخلف نیابد یا نباید سختگیری کرد و برای مردم، حداکثر آزادی را باید درنظر گرفت و دخالت دولت و اِعمال مقررات، تنها در صورتی است که جامعه آبستن آشوب و خشونت و هرجومرج باشد؟ براساس آنچه از آیات و روایات برمیآید، اسلام روش میانه و معتدلی برای دولت اسلامی درنظر گرفته است.
در قوانین جزایی اسلام ازیکسو، برای برخی جرایم و تخلفات، همچنین برای برخی اعمال منافی عفت، مجازاتهای سختی مقرر شده است؛ اما ازسویدیگر برای اثبات و احراز این جرایم، شرایط و محدودیتهایی درنظر گرفته شده که موجب میشود در عمل، موارد اندکی از آن جرایم و فسادهای اخلاقی ثابت شوند. در نتیجه، آن قوانین و مجازاتهای سنگین در موارد بسیار نادری اِعمال میشوند؛ مثلاً قرآن دربارة مجازات دزد میفرماید:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُما جَزَاءً بِمَا کَسَبَا؛(1) «و [چهار انگشت] دست مرد دزد و زن دزد را بهسزای آنچه کردهاند، ببرید».
همچنین، دربارة مجازات و حد کسی که مرتکب عمل منافی عفت میشود، میفرماید:
الزَّانِیَةُ وَالزَّانى فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلاَ تَأْخُذْکُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ الله إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْأَخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ؛(2) «زن و مرد زناکار را هریک صد تازیانه بزنید، اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید. مبادا شما را در دین خدا، دربارة آن دو، رأفت و مهربانی دست دهد، و باید گروهی از مؤمنان شاهد مجازاتشان باشند».
ازسویدیگر، اسلام شرایط بسیار سختی برای احراز و اثبات زنا قرار داده، و دستور داده است، در صورتی چنین حکمی اجرا شود که چهار شاهد عادل با چشم خود عمل زنا را ببینند و باید همه برای ادای شهادت در محکمه حاضر شوند. اگر کمتر از چهار نفر برای ادای شهادت حاضر شدند، نهتنها جرم ثابت نمیشود، بلکه حد قذف را بر شاهدان
(1). مائده (5)، 38.
(2). نور (24)، 2.
اجرا میکنند؛ یعنی ازآنجاکه شهادت آنها پذیرفته نیست، آنها به جرم تهمتزدن به مؤمن شلاق میخورند.
همچنین در مسائل اجتماعی، اسلام نه دولت را موظف میکند که همة نیازمندیهای جامعه حتی نیازهای غیرضروری را تأمین کند، نه آن را بهکل از دخالت در کارهای اجتماعی بازمیدارد؛ بلکه سطح دخالت دولت متناسب با شرایط متغیری است که در جامعه پدید میآید و ضرورت دخالت آن را در تأمین بخشی از نیازمندیهای جامعه نمایان میسازد. گاهی شرایط بهگونهای مهیا میشود که جامعة مدنی بهگونهای شکل میگیرد که در آن، اصل این است كه مردم در آنچه از خود آنان برمیآید، داوطلبانه مشارکت جویند و تأمین بیشتر نیازمندیها مانند آموزش و پرورش و ادارة سازمان آب و برق و غیره را برعهده گیرند؛ مگر اینکه عدهای سودجو و فرصتطلب از این کارها سوءاستفاده کنند و زیادهطلبی و تعدی و دستدرازی آنها به حقوق دیگران، موجب محرومماندن طبقة فقیر جامعه از حقوق مسلّمشان شود. دراینصورت، دولت باید بهعنوان رقیبی قدرتمند دربرابر سرمایهگذاران منفعتپرست وارد فعالیتهای اجتماعی شود و از حقوق محرومان دفاع کند یا بهاشکال دیگر ایفای نقش کند. مثلاً وقتی شرکت خصوصی مخابرات دربرابر ارائة خدمات، هزینة کلانی از مردم دریافت کرد، دولت یک شرکت دولتی مخابرات تأسیس کند که خدمات را ارزانتر در اختیار مردم قرار دهد یا کلاً بخش خدمات را خود برعهده گیرد.
بنابراین در نگرش اسلامی، اصل این است که نیازمندیهای جامعه را خود مردم، داوطلبانه تأمین کنند؛ اما آنجا که سودپرستی و افزونطلبی افراد و گروههایی منشأ فساد و تضییع حقوق دیگران میشود، دولت باید وارد شود و با راهکارهای مناسب و رعایت مصالح زمانی و مکانی، برای جلوگیری از تخلفات تصمیم بگیرد. این راهی متعادل و میانه است. بدان سبب که در عمل، ثابت شد شیوة تمرکز دولتی و سپردن همة فعالیتهای اجتماعی به دولت، بهدلایل فراوانی نادرست و ناکارآمد است. از آن جمله، دولت اگر بخواهد همة نیازمندیهای جامعه را برآورد، باید دستگاهی عریض و طویل ایجاد کند که درصد بسیاری از مردم، مثلاً بیست درصد، به عضویت آن دستگاه درآیند و کارمند دولت شوند. این روش سه اشکال مهم درپی دارد:
اشکال اول اینکه، گسترش بخش دولتی هزینه و بودجة بسیار سنگینی بر دولت تحمیل میکند و در جامعه نیز مشکلآفرین میشود. اشکال دوم و مهمتر اینکه وقتی دستگاهی با این حجم و وسعت ایجاد شد، تخلفات درون آن گستردهتر میشود؛ یعنی وقتی دستگاهی از افرادی معدود و محدود و از نخبگان و بهترینها تشکیل شود، تخلفات محدود و ناچیز خواهد بود؛ اما وقتی دستگاهی گسترش پیدا کرد و برای دخالت در همة امور اجازه یافت، زمینههای فراوانی برای تخلف و سوءاستفاده در آن دستگاه فراهم میآید. مثلاً اگر دولت بخواهد از گرانفروشی جلوگیری کند، باید بازرسان ویژهای درنظر بگیرد که با سرکشی به فروشگاهها موارد گرانفروشی را گزارش کنند. حال اگر برای هر فروشگاهی بازرس قرار دهند، بنگرید چه حجم وسیعی از نیروها صرف این کار میشود. بهعلاوه، در میان آنها تخلفات بسیاری رخ میدهد و عدهای از آنها از فروشندگان رشوه خواهند گرفت تا گرانفروشیهای آنها را گزارش نکنند. در نتیجه، باید دستگاه ضداطلاعات برای کنترل بازرسان دولت فعال شوند. بههرحال، تجربه نشان داده است که چنین طرحهایی در عمل موفق نبوده، و ثمرهای درپی نداشته، بلکه موجب تخلفات بیشتر و رشوهخواری شده است.
اشکال سوم، که ازنظر اسلام مهم است، این است: اسلام برای این آمده که انسانها را تشویق کند با اختیار و انتخاب خود به خودسازی و کارهای نیک بپردازند، نه با زور و فشار. کار انسان وقتی ارزش مییابد که از انتخاب و ارادة آزادانه خود او سرچشمه گیرد؛ اما اگر الزام و اجبار موجب انجامدادن کاری شد، آن تأثیر معنوی و متعالی که درنظر اسلام است، در روح انسان پدید نخواهد آمد و هدف نهایی تحقق نخواهد یافت.
آیات متعددی از قرآن کریم به شورا و مشورت اشاره، و بر اهمیت آن تأکید کردهاند؛ مثلاً برخی آیات دلالت دارند بر اینکه بعضی اشخاص، در امور و شئون مختلف، با اطرافیان خود مشورت میکردهاند. این آیات فقط وقایع تاریخی را گزارش میکنند و جنبة تشریعی ندارند. مثلاً قرآن کریم واکنش بلقیس، ملکة سبا، را دربرابر نامة حضرت
سلیمان علیه السلام اینگونه بازمیگوید:
قَالَتْ یَا أَیُّهَا المَلَأُ إِنِّى أُلْقِىَ إِلَیَّ کتَابٌ کرِیمٌ * إِنَّهُ مِن سُلَیْمَانَ وَإِنَّهُ بِسْمِ الله الرَّحْمنِ الرَّحیمِ * أَلَّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَأْتُونِى مُسْلِمِینَ * قَالَتْ یَا أَیُّهَا المَلَأُ أَفْتُونِى فِى أَمْرِى مَا کنتُ قَاطِعَةً أَمْرًا حتى تَشْهَدُونِ؛(1) «[ملکه سبا] گفت: ای بزرگان قوم، نامة پرارزشی بهسوی من افکنده شده. این نامه از سلیمان است و چنین است: به نام خداوند بخشندة مهربان. توصیة من این است که بر من برتریجویی نکنید و بهسوی من آیید؛ درحالیکه تسلیم حق هستید. [سپس] گفت: ای اشراف و بزرگان، نظر خود را در این امر مهم به من بازگویید، که من هیچ کار مهمی را بدون حضور و مشورت شما انجام ندادهام».
در جای دیگری از قرآن کریم، به نمونة دیگری از مشورتها در تاریخ اشاره شده است:
وَجاءَ رَجُلٌ مِنْ اَقْصَا الْمَدینَةِ یَسْعى قالَ یا مُوسى اِنَّ الْمَلَأَ یَاْتَمِروُنَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ اِنّى لَکَ مِنَ النّاصِحین؛(2)«و [در این هنگام] مردی با سرعت از دورترین نقطة شهر [(مرکز فرعونیان)] آمد و گفت: ای موسی، این جمعیت برای کشتن تو به مشورت پرداختهاند. بیدرنگ [از شهر] خارج شو که من از خیرخواهان توام».
براساس این آیة نورانی، فرعون دربارة کشتن حضرت موسی علیه السلام ـ به کیفر اینکه آن حضرت، مردی قبطی را کشته بود ـ با پیرامونیان خود به مشاوره پرداخته بود.
اینگونه آیات، بهخوبی نشان میدهد که در سرتاسر تاریخ بشری، نظرخواهی از دیگران و مشاوره با آنان امری بوده که در میان خردمندان، رواج و شیوع تام داشته است؛ تا آنجا که کسی همچون فرعون که ادعای خدایی داشت، خود را از شورا بینیاز نمیدید. پس مشورت بهعنوان یک قاعدة شرعی و تعبدی را اسلام ابداع نکرده است، بلکه تمام آدمیان، حتی مستبدترین و خودکامهترین حاکمان و سلاطین تاریخ، کمابیش به سودمندی و کارگشایی آن اعتراف کردهاند. بدیهی است که ازایندست آیات، نمیتوان موضع و میزان اعتبار شورا در اسلام را دریافت.
(1). نمل (27)، 29ـ32.
(2). قصص (28)، 20.
البته صرفنظر از بنای عقلا نیز میتوان حسن مشورت را حکمی عقلی دانست؛ زیرا وقتی حصول یک مصلحت، مطلوب است و کوششها همه صرف تحصیل آن میشود، بهتبع شناخت راههای گوناگون تحصیل آن مصلحت و فهم بهترین آن راهها مطلوب خواهد بود. مشورت از اموری است که ما را به شناخت راههای مختلف تحصیل مصلحت و فهم بهترین آن راهها توانا میسازد. براثر رایزنی و تبادل نظر، ابهام از مسائل و مشکلات زدوده، و حقایق بر آدمی آشکارتر و روشنتر میشود و انسان قدرت مییابد که با بصیرت و روشنبینی هرچهبیشتر به کاری روی آورد. بنابراین میتوان گفت که عقل به حسن مشورت برای کشف مصلحت و بهترین راه دستیابی به آن، حکم میکند.
وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ اولاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ لِمَنْ اَرادَ اَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ... فَاِنْ اَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَتَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما؛(1) «مادران، فرزندان خود را دو سال تمام شیر میدهند. این برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را تکمیل کند... و اگر آن دو با رضایت یکدیگر و مشورت بخواهند کودک را [زودتر] از شیر بازگیرند، گناهی بر آنان نیست».
وَأْتَمِروُا بَیْنَکُمْ بِمَعْروُف؛(2) «و [دربارة فرزندان، کار را] با مشاورة شایسته انجام دهید».
در این دو آیه، به زن و شوهر سفارش شده است که در امور و شئون زندگی خانوادگی با یکدیگر مشورت کنند.
آنچه در موضوع بحث و تحقیق ما میتواند مفیدتر باشد، این دو آیة نورانی است: نخستین آیه، خطاب به پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله میفرماید:
فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِى الأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِین؛(3) «بهسبب بخشایش خداوند، با آنان نرمخو شدهای. اگر تندخو و سختدل میبودی، از پیرامونت پراکنده میشدند. از آنان درگذر و برایشان آمرزش بخواه
(1). بقره (2)، 233.
(2). طلاق (65)، 6.
(3). آلعمران (3)، 159.
و با آنان در کارها مشورت کن. پس هنگامی که تصمیم گرفتی، بر خداوند توکل کن که خداوند توکلکنندگان را دوست میدارد».
باید در اینجا مسئلهای را مشخص کرد: آیا مفاد آیه این است که قوانین اجتماعی حاکم بر جامعة مسلمانان اعتبار و قانونیت خود را از رأی مردم میگیرد و خداوند متعال ـکه اوامرونواهی خود را توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به مردم ابلاغ میکند و آنان را از هرگونه چونوچرا و مخالفت با احکام الهی بهشدت منع و تحذیر کرده استـ از پیامبر خود میخواهد که در مقام وضع قانون، رأی مردم را محترم شمارد؟ آیا میتوان به قرآن نسبت داد که برای مردم در وضع احکام و قوانین کلی و ثابت، اعم از فردی و اجتماعی، حقی قائل است؟ آیا مفاد آیه این است که مشروعیت و قانونیت حکومت شخص پیامبر صلی الله علیه و آله به رأی مردم بستگی دارد و آیا خداوند اعتبار حاکمیت و ولایت پیامبر صلی الله علیه و آله را بسته به موافقت عمومی مردم میداند؛ حالآنکه ایشان را بیش از خود مؤمنان بر مؤمنان صاحب حق میشناسد؟
اَلنَّبِى أَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهُم؛(1) «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
بهروشنی پیداست که در این آیة نورانی، ارزشبخشیدن جامعه به قوانین یا تفویض حق حکومت به کسی ازطرف جامعه مطرح نیست. پس این مطلب ـ که خلاف ضرورت دین است ـ از مفاد این آیه نیز بیرون میماند. اگر در آنچه پیش از جملة وَشاوِرْهُمْ فِى الأَمْرِ آمده است، نیک تأمل کنیم، درمییابیم که امر به مشاورت با مردم، مقتضای رحمت واسعة الهی به امت اسلامی است که توضیح آن در بحث فواید مشورتهای پیامبر صلی الله علیه و آله خواهد آمد. درحقیقت، شاوِرْهُمْ فِى الأَمْرِ دستوری است همانند اعْفُ عَنْهُمْ و اسْتَغْفِرْ لَهُمْ؛ یعنی امر به مشاوره نیز مانند امر به عفو و استغفار برای جذب قلوب مردم و جلب موافقت جامعه، و درنهایت حفظ مصالح اجتماعی است. پس این آیه در مقام تأسیس این اصل نیست که قانون حاکم بر جامعه و زمامدار و رهبر مردم را باید خود مردم تعیین کنند، بلکه این آیه، تنها در صدد بیان این نکته است که زمامدار و رهبر چگونه میتواند به بهترین شیوه، قانون معتبر جامعه را اجرا کند. شاهد این نکته، عبارت
(1). احزاب (33)، 6.
فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَکلْ عَلَى اللّهِ است. این جمله دلالت دارد بر اینکه پس از مشاوره و پس از آنکه برخی امور خفی به ظهور پیوست یا میزان موافقت و مخالفت مردم با راهحل مسئله و روش رفع مشکل معلوم شد، پیامبر صلی الله علیه و آله ملزم نیست که رأی اکثریت مردم را بپذیرد و بدان عمل کند. کمکی که مشورت به ولیّ امر مسلمین میکند، این است که هم خود مسئله و هم راهحل پیشنهادی او برای مسئله را روشنتر میسازد و برخی امور مرتبط با مسئله را ـ که گاه از چشم وی دور مانده است ـ آشکار میکند. پس از پایان مشاوره، ولیّ امر براساس مصلحت جامعة اسلامی تصمیم میگیرد؛ خواه مصلحت اقتضا کند که بر وفق رأی اکثریت مردم عمل شود، مانند آنچه در جنگ احد پیش آمد و خواه مقتضای مصلحت، عمل برخلاف رأی اکثریت باشد و چنین نباشد که موافقت با اکثریت، مصلحتی قویتر از مصلحت خود کار داشته باشد. بههرحال، عزم او تابع رأی اکثریت اعضای شورا نیست و وی مکلف نیست که احکام و مقرراتی وضع کند که حتماً مورد پسند مردم باشد. آری، فقط در آنجا که ادلة طرفین (اکثریت و اقلیت) برابر باشد یا هیچیک از طرفین برای قول خود دلیلی نداشته باشد ـ چون بههرحال باید یکی از دو قول را برگزید ـ رهبر رأی اکثریت را میپذیرد و بدان فرمان میدهد.
نتیجه آنکه آیة مورد بحث، هرگز بر این دلالت ندارد که رهبر مکلف است که مطیع رأی اکثریت باشد. این آیه، حتی وجوب مشاوره با مردم را ثابت نمیکند؛ زیرا همانگونه که به عفو و استغفار بهعنوان دو عمل خوب اخلاقی توصیه کرده، مشاوره را نیز ازحیث اخلاقی کاری خوب شمرده، و به همین سبب به آن سفارش کرده است. همانطور که رهبر ملزم نیست همیشه عفو کند ـ و حتی گاهی حق ندارد از گناهی درگذرد ـ لزومی ندارد که در تمام کارها با دیگران به مشورت بپردازد.
دومین آیه که در موضوع بحث و تحقیق ما میتواند سودمند باشد، آیة نورانی زیر است:
فَما أُوتیتُمْ مِنْ شَیءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَما عِنْدَ اللذره خَیْرٌ وَأَبْقى لِلَّذینَ آمَنوُا وَعَلى رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلوُنَ * وَالَّذینَ یَجْتَنِبوُنَ کَبائِرَ الإِثْمِ وَالْفَواحِشَ وَاِذا ما غَضِبوُا هُمْ یَغْفِروُنَ * وَالَّذینَ اسْتَجابوُا لِرَبِّهِمْ وَأَقاموُا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ وَمِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ * وَالَّذینَ اِذا اَصابَهُمُ الْبَغْىُ هُمْ یَنْتَصِروُن؛(1) «آنچه به شما دادهاند، بهرة زندگی
(1). شوری (42)، 36ـ39.
اینجهانی است و آنچه در نزد خداست، بهتر و پایدارتر است، برای کسانی که ایمان دارند و بر پروردگارشان توکل میکنند و کسانی که از گناهان بزرگ و بدکاریها کناره میگیرند و چون به خشم میآیند، میبخشایند و کسانی که دعوت پروردگارشان را میپذیرند و نماز بهپا میدارند و کارشان در میان خود به مشورت است و از آنچه روزیشان کردهایم، انفاق میکنند و کسانی که هرگاه ستمی به آنها برسد، طلب یاری و انتقام میکنند».
در این آیة نورانی، جملة وَاَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمدر ردیف اوصافی قرار گرفته، که خداوند برای مؤمنان ممتاز و نمونه برشمرده است.
از آیة مورد نظر مطالب بسیاری میتوان برداشت کرد که در اینجا به برخی از آنها اشاره میکنیم:
الف) بیگمان، مطلوبیت تمام اموری که پیش از جملة مورد بحث آمده، احکام عامی است که هریک منحل به احکام فردی میشود؛ یعنی ایمان، توکل بر خدا، کنارهگرفتن از گناهان بزرگ و بدکاریها، بخشودن دیگران هنگام خشم، پاسخ مثبت به خدا، برپاداشتن نماز، بخشیدن قسمتی از دارایی به نیازمندان و انتقام از ستمگران به جمع نسبت داده شده است؛ اما این بدان معنا نیست که هریک از این امور باید دستهجمعی انجام شوند و مثلاً همه باید گروهی ایمان آورند یا بر خدا توکل کنند. معنای یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الإِثْمِ وَالْفَواحِش این نیست که فقط اجتناب عمومی از گناهان بزرگ و کارهای زشت، مطلوب است. همچنین، عبارت اَقامُوا الصَّلوة بدین معنا نیست که فقط نماز جماعت خوب است، بلکه اگر کسی بهتنهایی نیز این امور را انجام دهد، مشمول آیه میشود و مثلاً کسی که بهتنهایی انفاق میکند، مشمول مِمّا رزَقْناهُمْ یُنْفِقُون خواهد بود. کوتاه سخن آنکه هریک از این احکام، حکم عامی است که به احکام فردی بیشمار انحلال مییابد. سؤالی که در اینجا پیش میآید، این است که آیا مطلوبیت مشورت، که از آیة نورانی برمیآید، ازهمینقبیل است یا نه؟
در اینجا سه احتمال طرح میشود:
1. مطلوبیت مشاوره نیز حکم عامی است که منحل به احکام فردی میشود؛ یعنی از اوصاف هر فرد مؤمن این است که در کارهایش مستبد و خودکامه نیست، بلکه برای کشف
مصلحت خود و فهم بهترین راه رسیدن به آن، از آرا و نظرهای دیگران بهره میبرد.
2. احتمال دوم، کاملاً مخالف با احتمال نخست است؛ یعنی مؤمنان را دارای این صفت میداند که در امور و شئون کل جامعه با همدیگر مشورت میکنند. پس آیة نورانی، به امر جمعی اشاره میکند و به مشورت در مسائل شخصی و فردی کاری ندارد.
3. آیة نورانی به هیچیک از این دو اختصاص ندارد، بلکه مطلق مشورت را میستاید، خواه در امور فردی و شخصی و خواه در امور اجتماعی و عمومی.
از میان این سه احتمال، احتمال نخست از همه ضعیفتر است؛ زیرا ظهور اَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُم در جمعیت، بسی بیشتر از ظهور دیگر جملاتی است که پیش و پس از آن آمده. اگر آیة نورانی به مشورتهای مربوط به امور فردی اختصاص داشت و مراد این بود که هرکس باید (یا بهتر آن است که) در کارهای خویش با دیگران مشاوره کند، برحسب فهم ما، بهتر بود که میفرمود «اُمُورُهُمْ شُورى بَیْنَهُم»؛ ولی میبینیم که کلمة مفرد «اَمْر» به ضمیر جمع «هُم» اضافه شده است. بنابراین، آیه ظهور قوی دارد در اینکه «امر» مستند به جامعه است، نه فرد. پس دو احتمال دوم و سوم قویترند و از این دو، احتمال دوم قویتر است (اگر متعیّن نباشد)؛ یعنی اگر مراد فقط امور اجتماعی نباشد، دستکم شامل امور اجتماعی نیز میشود. پس بیگمان، مشاوره در امور اجتماعی در این آیه، ممدوح قلمداد شده است.
ب) آیة نورانی، مشاوره را ستوده است. مفاد این مدح این است که عملکردن مستشیر برطبق رأی مستشاران ـ اگر قطع به خلاف رأیشان نداشته باشد ـ ممدوح است. مطلوبیت مشورت، بهسبب آن است که طریقی بهسوی کشف مصلحت و فهم بهترین راه دستیابی به آن است. پس اگر براثر مشورت چنان کشف و فهمی بهدست آمد، عمل برطبق آن کشف و فهم نیز متعلق مدح خواهد بود؛ وگرنه مشورت، کاری لغو است. خلاصه آنکه به دلالت حکمت چنین برمیآید که به مشورت باید ترتیب اثر داد. اینک این پرسش رخ مینماید که آیا ترتیب اثردادن به مشورت فقط ازنظر اخلاقی امری ممدوح است یا وجوب شرعی و الزام قانونی نیز دارد؟ آیا عمل بر وفق رأی مستشاران ـ درحالیکه قطع به خلاف رأی آنان حاصل نباشد ـ مانند نفس مشاوره، فقط مدح اخلاقی دارد یا آنکه شخص مستشیر شرعاً مکلف، و قانوناً ملزم است
که در مقام عمل با مستشاران موافقت کند؟ آیا اگر مستشیر عملاً با مستشاران مخالفت کرد، مرتکب گناهی شده است و تحت تعقیب قانونی قرار خواهد گرفت؟
در اینجا سه احتمال طرح میشود:
1. امر به مشاوره یا امری ارشادی است یا حداکثر مقتضی استحباب موافقت عملی با نظر اکثریت مستشاران است. برطبق این احتمال، موافقت عملی با نظر اکثریت مستشاران امرْ راجح، یا بهعبارتدیگر امر اخلاقی است، نه بیشتر.
2. نتیجة مشورت، یعنی همان رأی اکثریت مستشاران، برای مؤمنان مشروعیت و قانونیت دارد و باید بدان عمل کرد. طبق این احتمال، مشورت حکمی شرعی و قانونی پدید میآورد.
3. آیة نورانی، تنها در صدد بیان مدح اصل شوراست و در مقام بیان این نکته نیست که آیا مشورت، حکم شرعی و قانونی نیز میآورد یا خیر. براساس این احتمال، آیه فقط اصل مشورت را ازحیث اخلاقی ممدوح میشمرد و بهطبع، هم شامل مواردی میشود که عمل بر وفق نظر اکثریت مستشاران مستحب، و اخلاقاً ممدوح است و هم مواردی را دربرمیگیرد که عمل به نتیجة مشورت، بنابر دلیلی خاص، وجوب شرعی و الزام قانونی نیز دارد. در جملات پیش و پس از اَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ نیز این نکته مثال و نمونه دارد: اَقامُوا الصَّلوةَ بههیچرو در مقام تشریع وجوب نماز نیست و حتی مورد این جمله، نمازهای واجب نیست. خداوند در این جمله، نمازگزاران را مدح میفرماید، چه کسانی که نمازهای واجب را بهجا میآورند و چه آنان که نمازهای مستحب را برپا میدارند؛ اما بههرحال، این جمله در مقام بیان این نیست که نماز واجب کدام است و نماز مستحب چیست. همچنین مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ هرگز انفاق را واجب نمیکند و حتی موردش انفاقهای واجب نیست و فقط انفاقکنندگان را میستاید. البته برخی انفاقها بنابر ادلهای خاص، واجب است، مانند نفقة پدر فقیر، و برخی دیگر مستحب است. اما این جمله حتی در مقام بیان این نیست که همة انفاقها واجب یا همگی مستحب است. به همینگونه، اَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ فقط در مقام مدح اصل مشاوره است و البته، رجحان عمل بر وفق رأی اکثریت مستشاران را ـ اگر قطع به خلاف آن حاصل نباشد ـ میرساند؛ اما هیچگاه بر وجوب نفس مشورت و وجوب عمل به نتیجة مشورت دلالت ندارد.
از میان این سه احتمال، ظاهراً احتمال سوم متعیّن است. سیاق چهار آیة پیشگفته، نشان میدهد که خداوند متعال در مقام مطلق مدح و ستایش است، اعم از مدحی که به افعال واجب، و مدحی که به افعال مستحب تعلق میگیرد. پس این آیه در مقام بیان ممدوحبودن اصل مشورت برای کسی است که در آن موضوع به یقین نرسیده است؛ اما اگر انسان به مطلب یقین کند و هرگز دگرگونشدن رأی خود را محتمل نبیند، اصل مشورت جایگاهی نخواهد داشت. همچنین آیه میتواند بیانگر این نکته باشد که اطاعت ازنظر اکثریت مستشاران، ممدوح است؛ البته این نیز تا جایی است که اصل مشاوره و تبعیت ازنظر اکثریت مستشاران، توجیه داشته باشد؛ وگرنه مانند آنجا که مستشیر در میانة مشاوره و تبادل آرا به مطلبی قطع بیابد و رأی اکثریت مستشاران برخلاف قطع وی باشد، تبعیت از رأی اکثریت توجیهی ندارد، گرچه اینگونه موارد بهندرت اتفاق میافتد.
ج) مطلب بعدی که بجاست بدان اشاره کنیم، این است که آیا باید با همة اعضای جامعه مشورت کرد یا با افراد و گروههای خاصی از جامعه؟ پاسخ این است که در شرع مقدس اسلام، تحدید نشده است که مستشاران چه کسانی باید باشند و آیا همة مردم باید طرف مشورت واقع شوند یا افراد و گروههای خاصی از مردم؟ آیا فقط مردان شایسته است که مستشار باشند یا زنان نیز شایسته برای این امرند؟ آیا سن و طول عمر نیز در این امر دخیل است؛ بهگونهایکه اگر کسی سنش از مقدار معینی کمتر باشد، نتواند مستشار دیگران شود؟ آیا برای مستشاربودن، خصوصیتی اجتماعی یا فرهنگی ضرورت دارد؟ سکوت شارع مقدس در این موارد بهخوبی مؤید آن است که در دین اسلام، قاعدهای تأسیسی به نام شورا در کار نیست؛ البته عقل، حکم میکند باید با کسانی مشورت کرد که واجد دو شرط اساسی باشند: نخست اینکه به موضوع مورد مشورت آگاهی و بصیرت داشته باشند؛ دوم اینکه عادل و متقی باشند تا در مشورت خیانت نکنند و همان چیزی را اظهار کنند که میدانند و درمییابند. بنابراین، آنچه بهقطع و یقین میتوان گفت، این است که در هر امری نباید با همة افراد جامعه مشاوره کرد.
د) مسئلة دیگر این است که آیا در تمام امور و شئون اجتماعی باید مشورت کرد یا در پارهای از آنها؟ آیا در همة موارد باید ازنظر اکثریت مستشاران تبعیت کرد؟ در
پاسخ باید گفت که قرآن در مقام بیان این نیست که مشورت در کجا وجوب شرعی و قانونی دارد و رأی اکثریت یا همة مستشاران در کجا حجت است. بنابراین، با استناد به اطلاق یا عموم آیات، نمیتوان پاسخ این پرسش را یافت. دو آیة پیشگفته چنان اطلاقی ندارند که بتوان از آنها برداشت کرد که مشورت در همهجا واجب است. همچنین چنان عمومی ندارند که وجوب عمل به رأی اکثریت مستشاران را در همهجا برسانند. اگر دلیلی خاص در دست میبود که بر وجوب مشورت یا وجوب اطاعت از رأی اکثریت مستشاران دلالت میکرد، باید بررسی میکردیم که آن دلیل خاص، چه اقتضایی دارد و چه کسانی را مستشار میشناسد؛ ولی ما نه خود چنین دلیلی در کتاب و سنت یافتهایم و نه شنیده یا خواندهایم که کسی ادعا کرده باشد در شرع مقدس اسلام، امری تعبدی دربارة موردی خاص وارد شده است و بر وجوب مشورت یا وجوب پیروی از اکثریت مستشاران در آن مورد دلالت دارد. ازآنجاکه چنین دلیل خاص تعبدیای در دست نیست، برای یافتن پاسخ آن پرسش، باید به عقل رجوع کرد.
گاهی ممکن است مصلحت لازمالاستیفایی در کار باشد و حاکم جامعه، خود با قطع و یقین آن را نشناسد و شناختن آن، جز از راه مشورت ممکن و مقدور نباشد یا دستکم، بهاحتمال قوی، آن مصلحت از راه مشورت بهتر از هر راه دیگری شناخته شود یا این احتمال ضعیف باشد که به طریق دیگری غیر از مشورت روشنتر شود. در چنین مواردی، عقل حکم میکند که مشورت واجب است؛ زیرا ازیکسو نباید یکی از مصالح جامعة اسلامی تفویت شود و ازسویدیگر، تنها راه یا بهترین راه شناخت آن مصلحت و شیوة استیفا و تحصیل آن، مشورت است. در چنین وضعی، باید با دیگران مشاوره کرد و از آرا و نظرهای کارآگاهان مورد اعتماد کمک گرفت و سود جست. این همان حسن عقلی مشورت است که پیشتر بدان اشاره کردیم.
همچنین عقل حکم میکند که اگر براثر مشورت، حاکم واقع را کشف کرد و مصلحت را بهقطع و یقین شناخت و بهترین راه تحصیل آن را کاملاً دریافت، باید برطبق قطع و یقین خود عمل کند. همچنین اگر پس از مشورت، خود را دستخوش شک و تردید دید و امر دایر شد بین اینکه یا یکی از دو طرف شک را برگزیند یا رأی اکثریت مستشاران را ـ که همه کاردان و موثقاند ـ باید رأی اکثریت اعضای
شورا را ترجیح دهد؛ اما اگر مصلحت لازمالاستیفایی در کار نباشد، یا باشد و حاکم خودش آن را بهخوبی بشناسد، یا اینکه نشناسد، اما بهترین راه یا تنها راه شناخت آن مشورت نباشد، بهحکم عقل، مشورت نهفقط وجوب ندارد، بلکه اساساً مورد حاجت نیست. همچنین بهفرض مشورت، پیروی از رأی اکثریت افراد شورا بههیچروی واجب (و حتی راجح) نیست، مگر اینکه در موضوعی خاص، یک دلیل تعبدی داشته باشیم، که گفتیم از چنین دلیل خاصی اثر و نشانی ندیدهایم.(1)
بهعبارتدیگر، مطلوبیت و حسن مشورت فقط برای کسانی است که احتمال بدهند با آن از نظرهای دیگران سود میجویند و مجهولی را کشف میکنند. پس مشورت، موضوعیت ندارد و حسن آن، حسن طریقی است؛ یعنی برای آن است که از یکی از امور واقعی پرده بردارد و جهل یا اشتباهی را بزداید.
بنابراین، چنین نیست که مشورت در همة امور و شئون اجتماعی واجب باشد، بلکه
(1). البته ممکن است کسانی برخی سخنان معصومان علیهم السلام را دستاویز قرار دهند و بر این مطلب استدلال کنند؛ مثلاً امیرالمؤمنین علیه السلام در یکی از نامههای نهجالبلاغه دربرابر معاویه به شورا تمسک کردند و چنین نوشتند: إِنَّهُ بَایَعَنِى الْقَوْمُ الَّذِینَ بَایَعُوا أَبَا بَکرٍ وَعُمَرَ وَعُثْمَانَ عَلَى مَا بَایَعُوهُمْ عَلَیْهِ فَلَمْ یَکنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ یَخْتَارَ وَلَا لِلْغَائِبِ أَنْ یَرُدَّ وَإِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِینَ وَالْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَسَمَّوْهُ إِمَاماً کانَ ذَلِک لِلَّهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ وَوَلَّاهُ اللَّهُ مَا تَوَلَّی؛ «همان جماعتی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردهاند، با همان شرایط با من نیز بیعت کردهاند. پس نه حاضران اختیاری دارند و نه غایبان میتوانند آن را برهم زنند، و شورا فقط برای مهاجران و انصار است. بنابراین، اگر گِرد مردی اجتماع کردند و او را امام قرار دادند، رضای خدا در آن است. پس از آن، اگر کسی با طعن و بدعت از فرمانشان خارج شود، او را به جایگاه خود بازمیگردانند و اگر امتناع ورزید، بهدلیل اینکه غیر راه مؤمنان را پیموده است، با او میجنگند، و خداوند او را واگذارد به آنچه به آن رو آورده است» (نهجالبلاغه، نامة 6).
در توضیح چنین روایاتی باید گفت: اینگونه موارد، بحثهای جدلی است که خصم را برطبق مبانی خویش الزام میکنند و براساس مقبولات او سخن میگویند، نه بر مبنای آنچه خود قبول دارند. از اینگونه بحثهای جدلی در قرآن کریم نیز آمده است؛ مانند أَلَکُمُ الذَّکَرُ وَلَهُ الْأُنثَی تِلْکَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِیزَی؛ «آیا پسر، مخصوص شما، و دختر برای او [خدا]ست؟ این تقسیمی ظالمانه است» (نجم (53)، 21ـ22). پیداست که اولاً اسلام پسران را برتر از دختران نمیشناسد و ثانیاً بهتر یا بدتربودن پسران چگونه دلیل این میشود که خداوند باید پسر یا دختر داشته باشد؟ در این روایات، حضرت علی علیه السلام نمیخواهد که شورا را یکی از اصول نظام سیاسی اسلام معرفی کند، بلکه میخواهد با معاویه، برطبق مبانی مورد پذیرش و ادعای خود او، سخن بگوید تا شاید هدایت شود.
فقط در آنجا که استیفا و تحصیل مصلحتی ضروری است و مشاوره، تنها راه یا بهترین راه شناخت شیوة صحیح و مطلوب تحصیل آن مصلحت است، وجوب مییابد. همچنین چنین نیست که در همة مشاورهها پیروی از اکثریت مستشاران واجب باشد، بلکه تنها در این موارد اطاعت از اکثریت مستشاران بر مستشیر واجب میشود: آنجا که اصل مشورت وجوب دارد و مستشاران کاردان و موثقاند و مستشیر، خود در نتیجة مشورت، درستترین و مطلوبترین شیوة تحصیل مصلحت را با قطع و یقین نمیشناسد و در چنگال شک و تردد گرفتار است.
با توجه به نکاتی که در بالا گفتیم، مشخص شد که معصومان علیهم السلام ، بهدلیل علم کافی برای ادارة جامعة اسلامی و مصونیت از خطا و اشتباه، به مشاوره با دیگران نیازی نداشتهاند؛ اما بررسی سیرة معصومان علیهم السلام نشان میدهد که ایشان با وجود عصمتشان، به مشاوره با دیگران اقدام میکردند. در اینجا حکمت مشورتهای شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را بازخواهیم گفت. بدیهی است که مشورتهای معصومان علیهم السلام نیز چنین فوایدی دارد؛ زیرا آنان نیز همانند پیامبر صلی الله علیه و آله از هر نوع جهل و خطا و اشتباه مصوناند و نیازی به شورا برای کشف مجهول یا رفع اشتباه ندارند. این فواید عبارتاند از:
الف) فراهمکردن زمینة پذیرش همگانی تصمیمهای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله : گاهی طرح مسئله و مشکل برای دیگران، بهخودیخود موضوعیت دارد؛ همچون معلمی که برنامهای درسی برای شاگردان خویش تنظیم کرده است و در سودمندی و نتیجهبخشی آن هیچ شکی ندارد. این معلم، بیگمان شیوة درستی بهکار نبسته است، اگر بیآنکه آرا و خواستههای شاگردان را جویا شود، اعلام کند که ازآنپس برطبق برنامة درسی دلخواه تدریس خواهد کرد و شاگردان نیز چه بخواهند و چه نخواهند، موظفاند که آن را رعایت کنند؛ اما اگر بهجای این شیوة بیثمر، برنامة پیشنهادی خود را با شاگردان درمیان بگذارد، و فواید و منافع و امتیازهای آن را نسبت به برنامههای دیگر بازگوید، و از آنان نیز بخواهد که آرای خود را دربارة آن ابراز کنند و ابعاد قوت و ضعف آن را نشان دهند، زمینة پذیرش آن را بهخوبی فراهم میآورد. با این کار اولاً بسیاری از کسانی که در آغاز با
برنامة مذکور مخالفاند، آرامآرام به گروه موافقان میپیوندند؛ ثانیاً زمانی که برنامة مزبور عملاً و رسماً برنامة درسی همگان شناخته شود، موافقان با رضایت و رغبت بدان تن درمیدهند و آن را اجرا میکنند و مخالفان نیز اگرچه از آن خشنود نیستند، دستکم احساس میکنند که نزد معلم قدر و قیمت دارند؛ زیرا طرف مشاورة او واقع شدهاند.
بههرحال، این روش موجبات جذب بیشتر دیگران را فراهم میآورد. خداوند متعال نیز برای آنکه مردم احساس نکنند رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، مستبدانه حکم میراند و هرچه را خود میخواهد، با اجبار و اکراه بر آنان تحمیل میکند، از وی میخواهد که در کارها از آنان نظر بخواهد و با آنان رایزنی کند. بدین وسیله، زمینة پذیرش احکام حکومتی پیامبر صلی الله علیه و آله در جامعه فراهم میشود و مردم بیشتر و بهتر به قوانین و مقررات عمل میکنند. فایدة درمیانگذاشتن مسائل و مشکلات با مردم، دستکم این است که پس از تصمیمگیری، موافقان را به این نتیجه میرساند که این تصمیم، درحقیقت رأی خود آنهاست و آنها هستند که تصمیمگیرندهاند. مخالفان نیز پی میبرند که بههرحال تصمیمگیری در نظام اسلامی، مستبدانه نیست و بسیاری از افراد جامعه با این قانون موافقاند. بنابراین آنها نیز با وجود مخالفت با چنین تصمیمی، در عمل به آن پایبند خواهند شد تا جامعه به هرجومرج درنیفتد.
بهعبارتدیگر، اگر پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله در کارها و به هنگام وضع احکام سلطانیه، با مسلمانان مشورت نمیکرد، مردم او را شخصی مستبد میپنداشتند که به افکار و آرا، نیازها و خواستهها و مسائل و مشکلات آنان هیچ اعتنایی نمیکند و بیآنکه ارزشی برای آنان قائل باشد، زمام امور و شئون مختلف زندگیشان را بهدست گرفته است و قوانینی وضع میکند و عمل بدانها را از آنها میخواهد؛ قوانینی که چهبسا برخلاف مصالح اجتماعی افراد جامعه باشد. اگر درنظر آوریم که ایمان، مراتب و درجات بیشمار دارد و همة مردم، واجد مدارج عالی ایمان نیستند، بهخوبی درمییابیم که پیدایش چنین توهمات و وسوسههایی، در اذهان و نفوس مردم، امری بعید نبوده است. همچنین، اگر از این نکته غافل نباشیم که برای مسلمانان صدر اسلام ـ که به جاهلیت و شرک و کفر، قریبالعهد بودند ـ مسائلی مانند عصمت پیامبر صلی الله علیه و آله و ولایت مطلقة وی چندان مفهوم و مقبول نبود. نیز اگر فراموش نکنیم که در آن زمان، مثل هر زمان دیگری، گروه پرشماری از افراد
جامعه، اگرچه اظهار اسلام و مسلمانی میکردند، درواقع منافقانی بودند که میکوشیدند به هر طریق ممکن در امور و شئون جامعة اسلامی، اختلال و هرجومرج دراندازند و نگذارند که کارها سروسامان یابد و مسلمانان روی آسایش و بهروزی ببینند.
به همین سبب، بارها وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله به کاری فرمان میداد، از او میپرسیدند که آیا ازجانب خدا سخن میگویی یا از نزد خودت؟ آنچه آنها در دل نهان میکردند، این بود که اگر او از نزد خود سخن میگوید و فرمان میدهد، ما مکلف به فرمانبرداری و پیروی از وی نیستیم.
اگر آن گمانهای باطل و خیالات خام به جانودل مردم راه مییافت و با تشکیکات و وسوسههای منافقان و دیگر دشمنان اسلام فزونی مییافت، محبت مسلمانان به پیامبر صلی الله علیه و آله بهتدریج رو به کاستی مینهاد و این امر موجب میشد که آنان از پیرامون ایشان پراکنده شوند و راه عصیان و سرکشی درپیش گیرند. بدینترتیب، زمامداری و رهبری آن حضرت، روزبهروز ضعیفتر میشد و با ضعیف و ناتوانشدن دستگاه حکومت، مقدمات ازدسترفتن وحدت جامعه و ازهمپاشیدن اجتماع مردم فراهم میآمد. در نتیجه، هم دنیای مردم تباه میشد و هم آخرتشان؛ زیرا آنان ازیکسو از برکات بیشمار زمامداری و رهبری آن بزرگمرد الهی، در همین دنیا، محروم و بینصیب میماندند و ازسویدیگر، چون با وی مخالفت میورزیدند و عصیان میکردند، به ورطة کفر درمیافتادند و به عذاب اخروی گرفتار میآمدند.
خداوند متعال از باب لطف و مرحمت به همة آدمیان، به پیامبرش امر میکند که هنگام وضع قوانین جزئی و موقت، با آنان مشورت و رایزنی کند و با گوشسپردن به سخنانشان، به افکار و آرای آنان پی ببرد و از نیازها و خواستههای آنان باخبر شود و بدین شیوه، راه را بر آنهمه پیامدهای فاسد ببندد. بهعبارتدیگر، همانگونه که نرمخوبودن پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سختدلنبودن ایشان، سبب میشود که مردم از پیرامون او پراکنده نمیگردند، درگذشتن او از آنان و برای آنان آمرزش خواستن و مشورتکردن با آنها مانع از پراکندگی آنان از اطراف وی میشود. خداوند ازسر نهایت لطف و رحمت به بندگان خود، میخواهد که آنان از برکات عظیم مادی و معنوی حکومت و ولایت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بیبهره نمانند و برای آنکه این بهرهبرداری
امکانپذیر شود، آن حضرت را نرمخو و مهربان میکند و از وی میخواهد که هم خود از گناهان و لغزشهای مردم چشم بپوشد و هم از خداوند برایشان آمرزش بخواهد و در کارها نیز با آنان مشورت کند.
2. همکاری و مشارکت عمومی: گاهی فایدة دیگری بر مشورت مترتب میشود و مصلحت موافقت با نظر مشورتشوندگان بر مصلحت خودِ کار، فیحدنفسه، رجحان مییابد. فرض کنید که صلاح کار در این است که در روزی معیّن و از نقطهای مشخص، با شیوه و شگردی مخصوص، به دشمن حمله کنند؛ اما کسانی که باید در این حمله حضور یابند و مشارکت کنند، با آن موافق نیستند و حملهای دیگر با ویژگیهای دیگر را به مصلحت میپندارند. بنابراین، اگر بهجزم اعلام شود که باید همان حمله صورت گیرد، افزون بر آنکه افراد مورد نیاز در حمله حضور نمییابند و همکاری نمیکنند، پیامدهای نامطلوب دیگری نیز بهبار میآید. در اینجا موافقت با رأی مخالفان حمله، مصلحتی قویتر از مصلحت حمله دارد.
این فقط یک فرض نیست، بلکه در تاریخ شواهد فراوانی برای آن میتوان یافت؛ چنانکه معروف است،(1) در جنگ اُحد رأی شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله این بود که مسلمانان از مدینه بیرون نروند و در شهر با مشرکان مکه نبرد کنند؛ اما ازیکسو، عدهای از جوانان که در جنگ بدر شرکت نداشتند و مشتاق شهادت و شیفتة مقابله و رویارویی با دشمن بودند، از ایشان میخواستند که آنان را به میدان رزم با دشمن ببرد. همچنین، مردان بزرگسالی که دل به شهادت بسته بودند، اعتقاد داشتند که اگر مسلمانان در مدینه بمانند، خوف این میرود که دشمن بپندارد مسلمانان از روبهروشدن با آنان هراسیدهاند و این سبب میشود که بر ایشان دلیر شوند. ازسویدیگر، آنان به پیامبر صلی الله علیه و آله یادآور میشدند که هرچند در جنگ بدر بیش از سیصد مرد جنگی به همراه نداشتند، خدا ایشان را بر آنان پیروز ساخت، ولی ما امروز عدهای بسیاریم و مدتها بود که در آرزوی چنین اتفاقی بودیم و از خدا میخواستیم که چنین روزی را پیش آورد و اینک خدا آن را پیش آورده
(1). ر.ک: عبدالملک ابنهشام، السیرة النبویة، حققها وضبطها وشرحها ووضع فهارسها مصطفی السقا و...، ج3، ص67؛ ابوجعفر محمدبنجریر الطبری، تاریخ الطبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج2، ص502.
است. رسول اکرم صلی الله علیه و آله با وجود اصرار آنان، با این امر موافق نبود و نگران بود که مسلمانان شکست بخورند؛ ولی سرانجام تسلیم رأی آنان شد. شاید رأی ابتدایی خود آن حضرت، یعنی سنگرگرفتن در شهر و آمادة دفاعبودن، موافق با مصلحت بوده است و بعید نیست که اگر رأی آن حضرت پذیرفته میشد، مشرکان مکه به شکست سختی دچار میآمدند؛ اما چون گروه پرشماری از مسلمانان، ماندن در شهر و قرارگرفتن در وضع دفاعی را ننگ و عار میانگاشتند و راغب بودند که از شهر بیرون بروند، مصلحتی ثانوی پدید آمد که موافقت با آن بر موافقت با مصلحت اولی رجحان داشت.
در اینگونه موارد ـ که رأی اکثریت افراد جامعه برخلاف مصلحت است و بااینحال مخالفت با آن بهصلاح نیست ـ میتوان گفت که دو مصلحت در کار است: یکی مصلحت خود کار که رأی اکثریت با آن موافق نیست و دیگری، مصلحت موافقت با رأی اکثریت مردم، و چون مصلحت دوم از مصلحت نخست قویتر است، در مقام عمل باید در جهت آن حرکت کرد.
3. آموزش به دیگران: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله مؤید به روحالقدس است و هرگز نیازمند آرا و افکار دیگران نیست. بنابراین، به مشاوره و رجوع به شورا نیازی ندارد. بااینهمه، ایشان با دیگران مشورت میکرد و با این کار به آنان میآموخت که از فواید و منافع مشاوره غافل نشوند. مشاورة آن حضرت سبب میشد که شیوه و سنت نیکویی پایهگذاری شود و رواج یابد.
برای بررسی جایگاه شورا در ساختار قانونگذاری حکومت اسلامی، باید دید که آیا وضع تمام قوانین باید بهدست شورا باشد یا رأی شورا فقط در وضع قوانین جزئی و موقت ـکه به نامهای «احکام حکومتی» و «احکام ولایی» و «احکام سلطانیه» خوانده میشودـ نفوذ و تأثیر دارد؟ با توجه به آنچه پیشازاین گفتیم، باید گفت که بیشک در دین مقدس اسلام، قانونگذار اصلی خداوند متعال است و آن احکام و قوانین اجتماعی که او جعل و تشریع فرموده، تا روز قیامت ثابت است و هرگز دستخوش نسخ، فسخ و مسخ نمیشود و هیچ شخصی خواه حقیقی و خواه حقوقی، و هیچ گروهی اعم از فقیهان و
غیرفقیهان، حق ندارند آن را تحریف کنند؛ چنانکه احکام و قوانین فردی الهی چنین است. تغییر اوامرونواهی الهی در حکم شرک در ربوبیت تشریعی خداوند است. هیچ مسلمانی اعم از سنی و شیعه، نمیتواند بپذیرد که کسی حق دارد احکام الهی را دگرگون کند یا اینکه اعتبار همة قوانین حاکم بر جامعة اسلامی در گرو شوراست. چنین توهماتی برخلاف ضرورت اسلام است و ضرورت اسلام، حق وضع همة قوانین را از شورا سلب میکند. آنچه میتواند در زمینة قانونگذاری جای بحث و نظر باشد، فقط این است که آیا شورا میتواند قوانین جزئی و موقت یا بهتعبیری احکام ثانویه را ـکه جامعة مسلمانان در هر مقطع خاص تاریخی بدان نیازمندند ـ وضع کند یا خیر؟
توضیح آنکه براساس آیاتی که پیشازاین در زمینة جایگاه شورا در قرآن کریم آمد، میتوان گفت که شورا در وضع قانون تأثیر قاطع ندارد. در زمینة قانونگذاری، وضع قوانین اولی و اصلی که کلیت و ثبات دارد، بهحکم ضرورت اسلام، اختصاصاً از آن خداوند است و انکار این مطلب، موجب کفر و ارتداد خواهد بود. در وضع قوانین ثانوی و اضطراری نیز ـ که جزئی و موقت است ـ رأی شورا بهصرف اینکه اکثریت یا حتی کل افراد جامعه به قانونی رأی مثبت دهند، تعیینکننده نیست و آن قانون ازلحاظ شرعی، قانونیت و مشروعیت نمییابد. حتی اگر همة مردم دربارة امری رأیی مخالف با رأی ولی فقیه ـکه نظرهای او شرعاً معتبر استـ داشته باشند، باز رأی وی حاکم و مطاع و متّبع است. هیچ دلیلی وجود ندارد که رأی شورا یا نظر اکثریت یا همة مردم بر نظر و رأی ولیّ فقیه حاکمیت داشته باشد؛ البته ممکن است که رأی و نظر دیگران گاه در رأی و نظر ولیّ فقیه و در تصمیمهای او تأثیر کند؛ ولی بههرحال، تأثیر با حاکمیت تفاوت بسیار دارد. بنابراین از دیدگاه اسلامی، ارزش و اعتبار هیچ قانونی به رأی مردم وابسته نیست.
بهعبارتدیگر، بیگمان ولیّ امر مسلمین حق دارد که احکام سلطانیه یعنی همان قوانین جزئی و موقت را وضع کند، اگرچه دربارة حدود این حق و گسترة این ولایت، کمابیش اختلافنظر وجود دارد. برای آنکه قوانینی که وضع آنها در قلمرو ولایت فقیه است، اعتبار و ارزش شرعی و قانونی بیابد، باید موافق با مصالح دنیوی و اخروی مردم تشخیص داده شود. تشخیص موافقت همة احکام سلطانیه با مصالح مردم، شناخت
عمیق و وسیع از تمام ابعاد و وجوه زندگی اجتماعی را میطلبد. ناگفته پیداست که دستیابی به چنین معرفت ژرف و گستردهای برای هیچ فرد غیرمعصومی امکانپذیر نیست. ولی امر مسلمین نیز بههرحال انسانی است عادی و متعارف و نمیتواند در بیش از یك یا چند شاخه از علوم و معارف بشری متخصص و کارآگاه باشد.
ازآنجاکه حاکم غیرمعصوم بر همة امور و شئون جامعه احاطة علمی ندارد، ناگزیر باید با دانشمندان و کارشناسان علوم و فنون مختلف مشاوره و رایزنی کند. بهوضوح پیداست که برای قانونگذاری در هریک از امور و شئون گوناگون حیات جمعی، باید به متخصصان و کارآگاهان همان بخش رجوع کرد، نه به همة مردم؛ چون رأی و نظر کسانی که در آن بخش، متخصص و کارآگاه نیستند، حجیتی نمیتواند داشته باشد. اصل رجوع به کارشناس متخصص، حتی در امور شخصی و فردی، انکارناپذیر است و رجوع به غیرمتخصص توجیه ندارد. مثلاً کسی که میخواهد خانهای بسازد، آیا برای یافتن یک طرح و نقشة خوب، افزون بر مهندس و معمار، به بقال و عطار نیز رجوع میکند؟ آیا بیمار، برای درمان خود، هم با پزشکْ مشاوره میکند و هم با مورخ و نقاش؟ بقال، عطار، مورّخ و نقاش، گرچه هریک در علم و فن و حرفة خود، به عالیترین مدارج رسیده باشند، دربارة طرح و نقشة خانه و درمان بیماری و درد، نه حق ابراز رأی دارند و نه اگر سخنی بگویند، بدان اعتنا میشود. ازاینگذشته، برای حل مسائل و مشکلات هر بخش از امور و شئون جامعه، با همة متخصصان و کارآگاهان آن بخش نیز نباید مشاوره کرد، بلکه فقط از اشخاص عادل و متقی آنان باید نظر خواست؛ زیرا اطمینان نمیتوان کرد که اشخاص بیتقوا و فاسق و فاجر به مستشیر خود، یعنی امت اسلامی و حاکم آن، خیانت نکنند. پس حاکم امت اسلامی، برای وضع قانون و تصمیمگیری دربارة هریک از مسائل و مشکلات اجتماعی، باید فقط با کسانی مشورت کند که هم عادل و متقی، و هم در آن مسئله و مشکل خبیر و بصیر باشند.
بر این اساس، جامعة اسلامی شوراهای متعددی خواهد داشت که هریک از آنها در یک بخش از امور و شئون زندگی اجتماعی، مشاور عالی ولیّ امر مسلمین خواهد بود. هرگاه حاکم مسلمین، برای وضع یک قانون جزئی و موقت، یعنی یکی از احکام سلطانیه، مشاوره را ضروری یافت، به شورای ذیربط رجوع میکند و مسئله و مشکل
را با آن شورا درمیان مینهد و از افراد شورا میخواهد که بهترین شیوة تحصیل و استیفای آن مصلحت را با مطالعه و تحقیق و مشاوره بیابند تا وی آن را بهصورت یک قانون به جامعة اسلامی عرضه کند. اگر در نتیجة مشاورة حاکم مسلمین با افراد شورا، خود وی بهترین شیوه و مطلوبترین قانون را بهقطع و یقین یافت، همان را «قانون» اعلام میکند، خواه موافق با رأی اکثریت افراد شورا باشد و خواه نباشد و اگر نتوانست به علم و جزم برسد، رأیی را برمیگزیند که ادلة قویتری دارد و در صورت برابربودن ادلة طرفین، رأی اکثریت را میپذیرد؛ چون ولی امر، فقیهترین مردم و عالمترین آنان به اوضاعواحوال جامعة اسلامی و عادلترین و باتقواترین آنان است و بیش از هرکس دیگری میتواند و حق دارد که بهترین رأی و قویترین قول را معیّن کند. نیز وی در عقل و کیاست، تدبیر و مدیریت اجتماعی و دلسوزی برای اسلام و خیرخواهی برای مسلمانان از همه برتر است. بنابراین درنهایت، رأی اوست که معتبر و ارجمند و مطاع و متبّع خواهد بود. پس در نظام حکومتی اسلام نیز ضرورت دارد که برای حل بسیاری از مسائل و مشکلات اجتماعی و تأمین مصالح عمومی، رهبر مسلمین با اشخاص ذیصلاح به مشاوره بایستد و حتی در برخی موارد، رأی اکثریت یا همة مستشاران خود را بپذیرد و بدان قانونیت بخشد؛ اما نکتهای که نباید از آن غفلت کرد، این است که درهرحال آنچه به قانون مشروعیت میدهد، رأی رهبر است، نه رأی شورا.
از ضروریات دین مبین اسلام است که خداوند متعال شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله را به مقام حاکمیت بر مسلمانان منصوب فرمود و هیچکس دیگری در تعیین وی و اعتباربخشیدن به حکومت او تأثیر نداشته است. الهیبودن حکومت شخص رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، و نه مردمیبودن آن، مورد اجماع مسلمین است و جای گفتوگو نیست.
دربارة جانشینان پیامبر صلی الله علیه و آله البته بین شیعیان و اهل سنت اختلافنظر وجود دارد: اهل سنت معتقدند که شورا فیالجمله در تعیین جانشینان پیامبر صلی الله علیه و آله دخالت دارد و برای اثبات رأی خود، افزون بر تمسک به برخی آیات و روایات، به شورایی اشاره میکنند که خلیفة دوم برای تعیین خلیفة سوم تشکیل داد و گاهی آن را بهعنوان «عمل صحابی»
حجت میدانند؛ اما شیعه معتقد است همانگونه که حکومت شخص رسول اکرمˆ ازطرف خداوند متعال مشروعیت و اعتبار یافته بود، حکومت معصومان علیهم السلام نیز چنین است و مسلمانان نه تأثیر و نفوذی در تعیین و برگزیدن اینان داشتهاند و نه میتوانستند در ولایت و حکومتشان چونوچرا کنند. پیشازاین در بحث اثبات ولایت معصومان علیهم السلام ، برخی ادلة این مطلب را مطرح کردیم و نشان دادیم که افزون بر قانونگذاری، الهیبودن (و نه مردمی و شوراییبودن) ولایت و حکومت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام نیز ضرورت مذهب تشیع است. در نتیجه از دیدگاه شیعه، حکومت تمام معصومان علیهم السلام و نهفقط شخص پیامبر صلی الله علیه و آله ، جای بحث و نظر ندارد، بلکه تنها دربارة اولیای امور مسلمین در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام میتوان بحث کرد که آیا باید بهدست شورا معیّن و منصوب شوند یا خیر، و آیا شورا نفوذ و تأثیری در تعیین و نصب حاکم دارد یا نه؟
پس از ترسیم جایگاه ولایت در نظام سیاسی اسلام و تبیین مطالبی دربارة ساختار حکومت اسلامی، اکنون میتوان طرحی دربارة شیوة تعیین حاکم و دیگر مسئولان امور پیشنهاد کرد. در اینجا طرحی بهدست خواهیم داد که بهنظر میرسد با حکم عقل و اصول و مبانی اسلام، کاملاً سازگار است و عیبها و کمبودهای طرحهای دیگر را ندارد.
براساس این طرح، مراحل ذیل را بهترتیب باید پیمود:
در مرحلة نخست، بهمنظور شناسایی افراد عادل در روستاها و شهرها و مناطق مختلف، مردم افراد عادل را به یک نقطة مرکزی معرفی میکنند. هر شخص میتواند یک یا چند فرد عادل را که از پیش به آنها شناخت دارد، معرفی کند.
در مرحلة بعد، سایر افراد عادل گمنام را افراد عادلی شناسایی میکنند که در مرحلة پیش، مردم عدالتشان را تأیید کردهاند. بدینترتیب، مجمعی از افراد عادل شهر تشکیل میشود؛ البته نسبت تعداد افراد عادل شهر به تعداد کل نفوس شهر، در همة شهرها یکسان نیست. اگر جامعهای کاملاً اسلامی شود و تربیت اسلامی در آن معمول باشد، ممکن است
اکثریتقریببهاتفاق افرادش عادل باشند و افراد فاسق و فاجر در آن بهندرت یافت شوند.
در مرحلة سوم، افراد عادل شهر برحسب دانش و آگاهی و تخصص و کارآیی خویش دستهبندی میشوند. بر این اساس، افراد عادل هر صنف و هر قشری، مانند کشاورزان، کارگران کارخانهها و کارگاهها، مهندسان، پزشکان، بازاریان، ارتشیان و فرهنگیان، معیّن و معلوم میشوند. بدینترتیب، مجمع افراد عادل شهر به چندین انجمن تخصصی تقسیم میشود. اعضای هر انجمن، انسانهای عادلی هستند که همه در یک علم و فن و حرفه خاص، تخصص و تبحر دارند؛ اگرچه میزان تخصص و تبحرشان یکسان نیست.
در ادامه باید اعضای هر انجمن، برحسب میزان تخصص و تبحر خویش درجهبندی شوند. مثلاً انجمن فرهنگیان، که تمام فرهنگیان عادل شهر را دربرمیگیرد، اعضای خود را برطبق میزان دانش و کارآییشان ردهبندی کند. ازآنجاکه همة اعضای انجمن فرهنگیاند، بهخوبی میدانند که براساس چه معیارها و موازینی باید اندازة دانش و کارآیی هر فرد را مشخص سازند. همچنین ازآنجاکه همه عادلاند، در تعیین اندازة دانش و کارآیی هیچ فردی، از راه عدالت و انصاف منحرف نمیشوند و حکم ناصواب نمیکنند. شکی نیست که هر شهری، خود به مدیران کودکستانها، دبستانها، مدارس راهنمایی، دبیرستانها و نیز رئیس و معاونان ادارة آموزش و پرورش نیازمند است. آن گروه از اعضای انجمن فرهنگیان که برای تصدی این مقامات و مناصب شایستگی و لیاقت دارند، به همین کارها گمارده میشوند و در شهر خود به خدمت میپردازند؛ اما اعضایی که از این حدود فراترند و برای تصدی مقامات و مناصبی صلاحیت دارند که مورد نیاز شهر خودشان نیست ـ مثلاً میتوانند رئیس آموزش و پرورش استان باشندـ به مرکز استان فرستاده میشوند.
بدینترتیب، از هریک از شهرهای استان، گروهی از فرهنگیان عادل که آگاهی و دانشی فراتر از حد نیاز شهر خود دارند، به مرکز استان روی میآورند. این گروهها در مرکز استان گرد هم میآیند و گروه بزرگتری تشکیل میدهند. این گروه بزرگ نیز افراد خود را برحسب اندازة دانش و کارآیی ردهبندی میکند. شماری از این افراد برای تصدی مقامات و مناصب ادارة کل آموزش و پرورش استان برگزیده و تعیین میشوند و
در مرکز استان خود مشغول خدمت میشوند؛ ولی افراد دیگر ـ که دانش و کارآیی بیشتری دارند و میتوانند مقامات و مناصبی را برعهده گیرند که در مرکز استانشان وجود ندارد ـ به مرکز کشور فرستاده میشوند. هرکدام از استانهای کشور گروهی از فرهنگیان عادل و واجد مراتب بالای دانش و کارآیی خود را به مرکز کشور میفرستد. از مجموع گروههای فرهنگی که از استانهای گوناگون به مرکز آمدهاند، گروهی بزرگتر پدید میآید. افراد این گروه نیز به طریقی مشابه با آنچه در پیش گفتیم، درجهبندی میشوند و شماری از آنها برای احراز مقامات و مناصب متعدد و متنوع وزارت آموزش و پرورش در مرکز تعیین میشوند و در آن وزارتخانه آغاز بهکار میکنند و بقیه ـ که دانشمندترین و کارآمدترین فرهنگیان عادل و باتقوای مملکتاند ـ به مقام مشاورت رهبر در امور فرهنگی کشور میرسند. از میان کسانی که متصدی مقامات و مناصب وزارت آموزش و پرورش میشوند، کسی که بیش از دیگران به کارهای اجرایی اشتغال داشته است و مدیریت و تدبیر بهتری دارد، وزیر آموزش و پرورش میشود. مشاوران رهبر در امور فرهنگی، شورایی تشکیل میدهند تا بهتدریج، همة احکام و مقررات مورد نیاز در آموزش و پرورش کل کشور را وضع و تصویب کند و برای آنکه شرعیت و قانونیت بیاید، آن را به امضای رهبر میرساند.
اصناف و قشرهای دیگر نیز تمام این مراحل را طی میكنند و همة این امور را انجام میدهند. بدین شیوه، هم متصدیان صالح، شایسته، عادل، دانشمند و کارآمد، تمام مقامات و مناصب اجرایی کشور را در دست میگیرند و هم برای هریک از امور و شئون مملکتی، شورای قانونگذاری جداگانهای پدید میآید.
در میان قشرهای مختلف جامعه، قشر روحانی نیز به همین ترتیب عمل میکند. آن گروه از افراد عادل روحانی هر شهر، انجمن روحانیان را تشکیل میدهند. این انجمن، دانشمندترین اعضای خود را به مرکز استان گسیل میکند. روحانیان برجستهای که از شهرهای مختلف به مرکز استان آمدهاند، از میان خود، دانشمندترین افراد را به مرکز کشور میفرستند. بدینترتیب در مرکز کشور، گروهی از دانشمندترین و خبرهترین روحانیان و فقیهان گرد هم میآیند و «مجلس خبرگان» را پدید میآورند. چنانکه دیدیم، اعضای مجلس خبرگان را کسانی برمیگزینند که خود از فقیهان و روحانیان کشورند و بنابراین،
صلاحیت و حق گزینش و تعیین دانشمندترین و خبرهترین روحانیان و فقیهان را دارند.
بههرحال، مجلس خبرگان ـ که متشکل از مجموعهای از ورزیدهترین و کارآمدترین فقیهان کشور است ـ در آغاز کار و پیش از هر امر دیگری، از میان خود، اصلح، یعنی کسی را که بیش از همه واجد سه شرط پیشگفته است، به «رهبری» برمیگزیند.
پس از معیّنشدن رهبر، گروهی از اعضای مجلس خبرگان که در فقه تبحّر دارند، «شورای فتوا» را تشکیل میدهند و مشاوران رهبر در کار اِفتا میشوند؛ زیرا بیگمان، احتمال درستبودن فتوایی که حاصل مطالعات و تحقیقات دستهجمعی گروهی از زبدهترین فقیهان کشور باشد، بسی بیشتر است. پس شورای اِفتا بازوی مقام رهبری در کار اِفتا خواهد بود.
گروه دیگری از اعضای مجلس خبرگان نیز که به مصالح جامعة اسلامی و شیوه و شگردهای قانونگذاری آشناترند، «شورای نگهبان» را تشکیل میدهند. این شورا بر کار شوراهای چندگانة دیگر، یعنی مشاوران رهبر در امور و شئون مختلف جامعه نظارت خواهد کرد. چنانکه پیشتر خاطرنشان کردیم، هریک از شوراهای متعددی که مشاوران مقام رهبری محسوب میشوند، مانند شورای امور فرهنگی، شورای امور دفاعی و جنگی، شورای امور قضایی و شورای امور کشاورزی در قلمرو تبحّر و تخصص خود، احکام و مقرراتی را وضع و تصویب میکنند و اساساً کاری جز این ندارند. کار شورای نگهبان نیز این است که مصوبات هریک از این شوراها را از دیدگاه اسلامی بررسی کند تا برخلاف اصول و مبانی فقه نباشد.
کار مهم دیگری که بر عهدة همة اعضای مجلس خبرگان اعم از اعضای شورای اِفتا و اعضای شورای نگهبان است، نظارت دقیق بر اعمال رهبر است. ممکن است که رهبر، پس از مدتی کوتاه یا دراز، در همه یا برخی از سه شرط پیشگفته به ضعف درافتد یا اساساً فاقد همه یا برخی از آنها گردد؛ یا شخصی شایستهتر از او برای تصدی مقام رهبری یافت شود. تشخیص هریک از این امور در حوزة صلاحیت اعضای مجلس خبرگان است که پس از تشخیص یکی از امور مذکور یا پس از وفات رهبر باید جانشین او را معیّن کند.
نکتة دیگری که دربارة این طرح باید بدان توجه کرد، موضوع نظارت و بازرسی
است. بهمنظور رسیدگی به تخلفات و سوءاستفادهها و خیانتهای اولیای امور، غیر از زمامدار و رهبر جامعة اسلامی، پیشنهاد میشود که هریک از شوراهای عالی (مشاوران رهبر) بخشی به نام «دایرة بازرسی» داشته باشد که بر شیوة اجرای مصوبات آن شورا در سرتاسر کشور نظارت کند و اگر در جایی تخلفی دید، به شورا گزارش دهد. شورا اگر تخلف را جزئی و نهچندان مهم یافت، به تذکر کتبی به شخص متخلف بسنده میکند؛ وگرنه او را به «دادگاه اداری» ارجاع میدهد. دادگاه اداری، اگر تخلف را در حد نقص در اجرا یافت، به متخلف مهلتی معیّن میدهد تا خود را اصلاح کند. متخلف اگر توانست در آن مهلت معیّن، خود را براساس تذکرها و راهنماییهای دادگاه اصلاح کند، به سر کار خود بازمیگردد؛ وگرنه از کار برکنار میشود. اما اگر تخلف، بیش از نقص در اجرا باشد و فقط ناشی از بیکفایتی شخص در اجرای قانون نباشد، بلکه «جرم» شمرده شود، دادگاه اداری متخلف را به دادگاه حقوقی یا کیفری ـکه به قوة قضائیه وابسته استـ میفرستد. در صورت اثبات جرم، مجرم افزون بر عزل از مقام، برطبق قوانین قضایی اسلام محکوم میشود.
بنابراین، در طرح پیشنهادی، کسی که به مقامی منصوب میشود، از آن مقام معزول نمیگردد؛ مگر اینکه در مقام عمل، ناشایستگی خود را نشان دهد یا مرتکب خیانت شود یا شخصی شایستهتر از او را برای تصدّی آن مقام بیابند. بههرحال همانگونهکه نصب، بدون دلیل موجه در کار نیست، بدون دلیل معقول و قانونی، عزلی نیز صورت نمیگیرد؛ زیرا عزل و نصبهای نابجا مفاسد و زیانهای پرشماری بهدنبال دارد.
درحقیقت، در این طرح چون هنگام تعیین متصدیان امور به عامل تقوا و عدالت اهمیت فراوان میدهند، تخلفات و خیانتها به حداقل میرسد و «دایرة بازرسی»، آنها را به اطلاع «شوراهای عالی» میرساند. آنگاه بسته به میزان تخلف از قانون، خود شوراهای عالی یا دادگاههای وابسته به آنها (دادگاههای اداری) یا دادگاههای مربوط به قوة قضائیه (دادگاههای حقوقی یا کیفری)، تصمیماتی شایسته و بایسته دربارة متخلفان میگیرند.
همچنین، دربارة نظارت بر زمامدار و رهبر جامعة اسلامی، پیشتر مشخص شد که یکی از وظایف مجلس خبرگان رهبری این است که بر اعمال مقام رهبری نظارت دقیق داشته باشد. هرگاه رهبر دست به اقدامی بزند که به نظر فقهای مجلس خبرگان،
صحیح و مطابق با موازین شرعی و معیارهای عقلی نباشد، آنان از وی میخواهند که عمل خود را توجیه کند و صحت آن را مدلّل سازد. اگر رهبر در دفاع از خود موفق نشود و اعضای مجلس خبرگان دریابند که وی برای ادامة کار شایستگی ندارد، عزلش میکنند و دیگری را که اصلحِ افراد است، بهجایش میگمارند؛ همچنین اگر فقهای مجلس خبرگان کسی را درمجموع، شایستهتر از شخص رهبر دانستند، او را بهجای رهبر مینشانند. درحقیقت، مجلس خبرگان باید همواره ناظر بر اعمال رهبر باشد و پیوسته مترصد و مراقب باشد تا اگر کسی را شایستهتر از رهبر یافت، بیدرنگ جانشین او کند. چنین نیست که رهبر جامعة اسلامی، قدرت مطلق و بیچونوچرا داشته باشد و کسی نتواند از وی پرسش و بازخواست کند. البته چنین هم نیست که هرکسی در هر امری بتواند رهبر را استیضاح کند، بلکه تنها مجلس خبرگان شایستگی و حق چنین کاری دارد.
بهنظر میرسد که طرح پیشگفته، نسبت به طرحهای متعارف و معمول دیگر مزایایی دارد، که اینک به مهمترین آنها اشاره میکنیم:
الف) در این طرح، ازیکسو بیش از هر چیز، به تقوا و ورع و عدالت و امانت ارزش میدهند. درنتیجه، افراد فاسق و فاجر و فاسد و مفسد از احراز مقامات و مناصب اجتماعی و حکومتی بازمیمانند و مجالی برای ظلم و فساد نمییابند. ازسویدیگر، چون انتخابکنندگان متصدیان امور مملکتی، اشخاص متقی و عادلاند، تحت تأثیر تطمیع و تهدید قرار نمیگیرند و کسانی را برای تصدی امور برمیگزینند که حقیقتاً آنها را صالح مییابند، بیآنکه به کسانی امید بسته باشند یا از کسانی بیم به دل راه دهند. در نظامهای حکومتی موجود، همة کسانی که به سن بلوغ قانونی رسیدهاند، چه متقی باشند و چه بیتقوا، چه عادل باشند و چه ظالم، حق دارند در انتخاب متصدیان امور شرکت کنند؛ در نتیجه زمینة مناسبی برای تطمیع و تهدید فراهم میآید. انسانصورتان شیطانسیرت نیز از این زمینة مناسب، بهتمامی استفاده میکنند و با توسل به انواع و اقسام تطمیع و تهدید، با دست خود مردم، هرکس را بخواهند، بر کرسی ریاست و
قدرت مینشانند. اگر انتخابگران صاحب تقوا و عدالت بودند، نفوذناپذیر میشدند و فقط بهنفع کسی رأی میدادند که واقعاً او را صالح مییافتند. خلاصه آنکه در طرح پیشنهادی ما چون انتخابکنندگان متقی و عادلاند، انتخابشوندگان نیز چنیناند و فاسدان و مفسدان حتی مجال نامزدشدن برای تصدی امور حکومتی را ندارند؛ خواه اکثریت جامعه را تشکیل دهند، خواه اقلیت را.
ب) در طرح پیشگفته، انتخاب و گزینش متصدیان امور چند مرحله دارد. مثلاً اگر کسی بخواهد رئیسجمهور کشور شود، باید از چند مرحلة انتخابی بگذرد و اگر درنظر آوریم که در هر مرحله باید از خیل عظیمی از همگنان خود برتر باشد، دشواری کار تا حدی روشن میشود. ازاینرو کسانی که چهبسا کمترین بهرهای از سه شرط معتبر پیشگفته ندارند، نمیباید این خیال خام را در ذهن بپرورانند که مثلاً رئیسجمهور شوند؛ زیرا میدانند که برای دستیابی به چنین مقصودی باید تقوا و عدالت بسیار و دانش و کارآیی فراوان داشته باشند و برای تحصیل این صفات، عمری تلاش و مجاهدت لازم است.
ج) وقتی در جامعه به تقوا و عدالت ارج نهند، چنانکه حتی برای تصدی پایینترین مقامات و مناصب، این اوصاف را ضروری بدانند، در عموم مردم این انگیزه قوت میگیرد که به تقوا و عدالت رو کنند و افعال و اخلاق خود را به صلاح آورند. برعکس، اگر تقوا و عدالت بیقدر شود و دستیابی به مقامات اجتماعی مشروط به بهرهمندی از آن نباشد و اشخاص فاسق و فاجر و فاسد و مفسد نیز بتوانند ارتقای رتبه یابند، انگیزة اقبال به حق و حقیقت، بهتدریج ضعیف و ضعیفتر میشود، تا جایی که اثری از آن نمیماند. البته شکی نیست در جامعهای که ارباب تقوا و عدالت قدر و منزلت مییابند و بر صدر مینشینند، بازار ظاهرسازی و ریاکاری نیز گرم و پررونق میشود؛ اما این نیرنگبازیها و مردمفریبیها نیز دیری نخواهد پایید.
د) در طرح پیشگفته، هر فردی از افراد جامعه در حد آگاهی و معلومات خود، مجال و حق ابراز رأی و اظهار عقیده دارد و عموم مردم، فقط برای شناساندن و تعیین عدول، حق ابراز رأی دارند. همچنین میدانیم که تشخیص عدالت، بهویژه مراتب نازل آن ـ که مثلاً برای امامت جماعت کفایت میکند ـ بهآسانی میسّر و مقدور است. بنابراین، مردم
در محدودهای که صاحب اطلاعاند، مجال اظهار عقیده مییابند. افراد عادل نیز زمانی که در صدد شناسایی دیگر افراد عادل برمیآیند، جز در حوزة علم و اطلاع خود، شهادت نمیدهند. هرکسی که مدتی با دیگری مصاحبت و معاشرت کند و کمابیش شاهد و ناظر افعال و اقوال او باشد، درمییابد که وی واجد ملکة عدالت است یا نه.
کوتاه سخن آنکه همة ابراز رأیها و انتخابها، براساس علم و معرفت و ازروی روشنبینی و بصیرت است و هر شخصی فقط دربارة اموری اظهارنظر میکند که از آنها آگاهی دارد؛ حالآنکه در دیگر نظامهای سیاسی که انتخابات در آنها عمومی و یکدرجهای است، قهراً برای تعیین متصدیان شغلهای مهم حکومتی، عموم مردم بدون درنظرگرفتن دانش و آگاهی و معلوماتشان ابراز رأی میکنند. درواقع، مردمی که کمترین آشنایی با علم و فن و حرفة خاصی ندارند، میخواهند برجستهترین و کارآگاهترین فرد آن علم و فن و حرفه را تعیین کنند.
در طرحِ ما انتخابات و انتصابات بر پایة گفتههای شاهدان عادل ـ که رأیشان عقلاً و شرعاً محترم و مطاع استـ صورت میگیرد. نیز برای آنکه بدانیم از میان چند تن همطراز، کدامیک برای تصدی منصب خاصی اصلح است، به تعداد بیّنهها و شهادتها مینگریم. کسی که بیّنههای بیشتری به شایستگی و لیاقتش شهادت دهند، بهطبع رجحان خواهد یافت و برای تصدی آن منصب، متعیّن خواهد شد. این شیوه، هم معقول و خردپسند است و هم موافق با موازین شرعی. همه میدانیم که در باب تعارض بیّنات، بیّنههایی که تعدادشان بیشتر باشد، اقوا هستند و قولشان ترجیح داده میشود. مثلاً پیش از پیدایش و استقرار حکومت اسلامی در ایران، برای تعیین مجتهد اعلم، میبایست دو خبرة عادل شهادت میدادند. اگر اقوال بیّنات تعارض مییافت، مجتهدی اعلم شناخته میشد که تعداد بیّنههایی که بهسود وی شهادت میدادند، بیشتر بود. این نوعی گزینش طبیعی است. بههرحال، شیوة پیشنهادی ما شیوهای است اسلامی که در بسیاری از موارد نظیر و شبیه دارد.
هـ) انتخابات چندیندرجهای پیشنهادی ما نه به صرف وقت فراوان نیاز دارد، نه نیروی انسانی عظیمی میطلبد، نه هزینههای مالی و مادی هنگفت میخواهد، نه نیازمند هیاهوهای تبلیغاتی و جنجالهای انتخاباتی است و مهمتر از همه، کینههای خفته را
بیدار نمیکند و حبوبغضهای هواپرستانه را برنمیانگیزد و آتش اختلافات و منازعات را شعلهور نمیسازد. تعیین عدول یک شهر، کاری نیست که مستلزم امور پیشگفته باشد. اشخاص عادلی که معروف و مشهورند، بهآسانی گرد هم میآیند و با گفتن یا نوشتن شهادت میدهند که برخی دیگر از مردم شهر نیز عادلاند. از این مرحله به بعد، همة انتخابها و انتصابها را اشخاص عادل و متقی انجام میدهند و بهطبع، به هیچیک از امور مزبور حاجت نمیافتد و انتخابات و انتصابات، بسیار طبیعی و تدریجی و آرام و سالم اجرا میشود.
و) در این طرح، باب انتخابات همیشه باز است. کسی که قبلاً واجد ملکة عدالت نبوده، و هماینک صاحب این ملکه شده است، میتواند با شهادت دو شخص عادل به مجمع عادلان شهر راه یابد. همواره افراد عادل شهر میتوانند به عدالت فرد جدیدی شهادت دهند و بدین وسیله او را در جمع خود پذیرا شوند. همچنین اگر شخص عادل، دانش و کارآیی بیشتری یافت و شایستگی خود را برای تصدی منصبی والاتر نشان داد، فوراً بدان منصب والاتر راه خواهد یافت. در اینگونه ارتقای رتبهها، به برگزاری انتخابات عمومی ـ که معمولاً بسیار دشوار و مشکلآفرین است ـ نیازی نیست. انتخابات عمومی در نظامهای سیاسی موجود، مقتضی تحمل زحمتها و مشقّاتی کمرشکن بر دولت و مردم است. بنابراین، فقط هر چند سال یکبار برگزار میشود و کسانی که در این فاصله واجد صلاحیت تصدی مقامات و مناصبی شدهاند، تا زمان برگزاری انتخابات عمومی بعدی، از آن محروم میمانند؛ حالآنکه در طرح ما، انتخابات یکدرجهای نیست و در نتیجه، راه گزینش افراد صالح پیوسته باز است.
ز) از مشکلات هر نظام حکومتی این است که شناختن اشخاص لایق برای تصدی امور گوناگون، معمولاً بهسادگی امکانپذیر نیست و کوشش فراوان میطلبد. در نتیجه گاهی مقامات و مناصب، بیمتصدی میماند؛ درحالیکه کشور از افراد کارآزموده خالی نیست. در طرح ما، هیچ شخص صالحی ناشناخته نمیماند. هر مقامی برای یافتن کسانی که مقامات و مناصب زیردست او را برعهده گیرند، کافی است که به مجمع عادلان، بهویژه به انجمن تخصصی مربوط به آن مقامات و مناصب رجوع کند و از آنان بخواهد که اشخاص صالح را به او معرفی کنند تا وی آنها را بهکار گمارد. ازآنجاکه اعضای هر
انجمن، خود ردهبندی شدهاند، بهسرعت و سهولت میتوانند شایستهترین اشخاص را از میان خود برگزینند و معرفی کنند. این ردهبندی، حسن دیگری نیز دارد: بهخوبی روشن میشود که برای چه شغلهایی نیروی انسانی کافی در کشور موجود نیست. این هشدار خوبی خواهد بود برای اولیای امور، تا در تربیت افراد صالح برای تصدی آن شغلها بیشتر بکوشند. بههرحال، مهم این است که ازیکسو در جامعه، افراد صالح و شایسته بیکار نمانند و ازسوی دیگر، شغلهای مختلف بیمتصدی نباشد.
ح) در طرحِ ما چنین نیست که کسانی که حقیقتاً برای تصدی شغلهایی صلاحیت دارند ـ بهسبب ناشناخته ماندن یا حبوبغضها و اغراض و مقاصد هواپرستانه و شیطانی اولیای امور ـ معطل بمانند و به کارهای درخور خویش گمارده نشوند. کسی که مجاهدت کرده، و به مرتبهای از تقوا و عدالت و دانش و کارآیی رسیده، شادمان است که به آنچه شایستگی آن را دارد، خواهد رسید. این بسی مهم است که افراد صالح هر جامعهای، احساس وازدهشدن و مظلومیت نکنند و طعم تلخ ناکامی و یأس را نچشند.
ط) میدانیم که فتوای معروف فقیهان در باب دخالت زنان در امور و شئون اجتماعی این است که زنان، حق ندارند در امر «حکومت» و «قضاوت» دخالت کنند. بر این اساس، دربارة حق انتخابکردن و انتخابشدن زنان، شبهاتی طرح میشود؛ زیرا رأیدادن زنان برای برگزیدن و تعیین مسئولان امور حکومتی، نوعی دخالت در امر حکومت است. همچنین انتخابشدن زنان برای تصدی شغلهای حکومتی و قضایی، مشروع نیست؛ حتی بهاستناد اینکه قانونگذاری یکی از شئون حکومت است، در عضویت زنان در مجلس قانونگذاری اشکال کردهاند. اما باید دانست که همة این اشکالات و شبهات زمانی وارد خواهد بود که همة اصول و مبانی نظری «دموکراسی» را بپذیریم؛ حالآنکه در طرح پیشنهادی ما، همگی این اصول و مبانی مقبول نیست.
توضیح آنکه در نظریة دموکراسی، هر انسانی بر خود حاکم است و حق دارد سرنوشت خود را تعیین کند و در هنگام رأیدادن، هرکسی حق «حاکمیت و تعیین سرنوشت» خود را به دیگری تفویض میکند. بدینترتیب، متصدیان امور حکومتی حق حکومت بر مردم را از خود مردم گرفتهاند. بهعبارتدیگر، مشروعیت حکومت متصدیان فقط ناشی از خواست و رأی مردم است. بنابراین، جای این اشکال و شبهه هست که زنان،
با رأیدادن خود به حکومت اولیای امور مشروعیت دادهاند و بنابراین در امر حکومت دخالت کردهاند، و این کاری است شبههناک؛ اما در طرحِ ما رأیدادن هرگز بهمنزلة تفویض حق و مقام و منصب به دیگری نیست، بلکه فقط در حد شهادتدادن است به عدالت و تقوا یا دانش و کارآگاهی کسی. پس وقتی زنی رأی میدهد، کاری بیش از گواهیدادن نمیکند. البته هیچکس نگفته است که زنان، حق شهادتدادن ندارند.
دربارة اینکه زنان، متصدی چه شغلهایی میتوانند بشوند، باید گفت که آنان از تصدی شغلهایی که بهیقین از امور حکومتی و قضایی شمرده میشود، منع میشوند تا آن شبهة فقهی پیش نیاید؛ اما در دیگر شغلها منعی در کار نیست. بنابراین، زنان میتوانند برحسب شایستگیهای اخلاقی و معنوی و علمی خود، مدیر دبستانها و دبیرستانهای دخترانه، پرستار یا پزشک زنان و متصدی بسیاری شغلهای دیگر شوند. آنان میتوانند حتی به عالیترین مقامات و مناصب پس از رهبری ـ که همان مشاورت رهبر است ـ برسند؛ زیرا مشاور رهبر بودن خودْ از امور حکومتی نیست. یک زن حق دارد بهدلیل داشتن مراتب عالی تقوا و عدالت و علم و تجربه، به رتبة مشاورت مقام رهبری ارتقا یابد. چنانکه روشن است، این مقامی نیست که از هیچیک از مناصب حکومتی و قضایی نازلتر و دونپایهتر باشد. جان کلام آنکه در طرحِ ما زنان حق رأیدادن دارند و افزون بر این، میتوانند متصدی هر مقام و منصبی، جز شغلهای حکومتی و قضایی بشوند، بیآنکه خلاف شرعی لازم آید.
ی) بخش بزرگی از آشفتگیها و نابسامانیهای همة جوامع، معلول عزل و نصبهای بیدلیل و نابجاست. بسیار دیدهایم که وقتی یکی از متصدیان از کار خود کناره میگیرد و جای خود را به دیگری میسپارد، متصدی جدید بدون دلیل قانعکنندهای، همه یا بسیاری از صاحبان مناصب و مقامات زیردست خود را عزل میکند و کسانی دیگر را بهجای آنان میگمارد. بیشک برای آنکه افراد جدید، در علم و تجربه و کارآیی به مرتبة افراد قبلی برسند، مدتی مدید باید بگذرد. بهطبع، در این مدتزمان طولانی، کارها چنانکه بایدوشاید انجام نمیشود و سرعت جریان امور کاستی میگیرد و ناهماهنگی و نابسامانی بر سرتاسر آن حوزه بال میگسترد. همچنین، افراد قبلی چهبسا به کارهای دیگری گماشته شوند و آنان نیز باید با صرف وقت
فراوان، با محیط تازه خو بگیرند و با مسائل و مشکلات آن آشنا و مأنوس شوند. در نتیجه، همان وقایع ناگوار در اینجا نیز تکرار میشود.
در طرحِ ما عزل و نصب نادرست و بیجا در كار نیست. هرکسی، از رهبر جامعة اسلامی تا دونپایهترین مسئول مملکت، تنها بدین سبب متصدی مقام و منصب خاصی است که گروهی از صاحبنظران و کارشناسان عادل و متقی ـ که از همکاران و همگنان خود او هستند ـ وی را برای تصدی آن مقام و منصب، اصلح از دیگران دانستهاند. بنابراین، اگر مسئول والامقامتر بخواهد او را برکنار کند، باید صاحبنظران و کارشناسان مذکور را مجاب و قانع سازد که برای تصدی آن مقام و منصب، شایستهتر از او نیز هست. ناگفته پیداست که اثبات چنین مطلبی برای چنان گروهی، کار آسانی نخواهد بود.
ک) در این طرح، دخالت در امور اجتماعی و سیاسی، وظیفة شرعی مردم است. بنابراین، افراد جامعه از مشارکت در کارها استقبال میکنند. ازاینرو برای سوقدادن مردم به مشارکت در امور اجتماعی و سیاسی ـ از رأیدادن و انتخابکردن تا تصدی شغلهای گوناگون ـ نیازی به فعالیتهای وسیع تبلیغاتی نیست؛ زیرا روح عدالت، امانت، تقوا، ورع، دیانت و معنویت بر جامعه حکمفرماست و همة کارها قداست خواهد داشت.
ل) وقتی در سرتاسر کشور از روستاهای دورافتاده تا شهرهای بزرگ از مردم میخواهند که افراد عادل و متقی را از میان خود معرفی کنند، در آنان این احساس پدید میآید که اولاً در مهمترین امور و امری که منشأ همة امور دیگر خواهد بود، مشارکت داده شدهاند. ثانیاً قرار است که سلسلهجنبانان امور، کسانی باشند که از هر نظر مورد اعتماد و اطمینان مردماند. پس هر شخصی تا به دیگری اعتماد کامل و وثوق تام نداشته باشد، او را عادل و باتقوا معرفی نمیکند. دراینصورت پس از پایانگرفتن انتخابات، همة مردم احساس میکنند که هم در مهمترین امر اجتماعی همکاری کردهاند و آرایشان اهمیت داده و توجه شده است و هم ازاینپس، تدبیر و ادارة امور بهدست انسانهایی درستکار و دادگر و صالح و مصلح خواهد بود. ازآنجاکه قانونگذاران و مجریان قانون و قضات، از بلندمرتبهترین تا دونپایهترین، از میان همین افراد صالح و مصلح برگزیده خواهند شد، میتوان اطمینان داشت که حتی یکی از مسئولان امور ستمگر نخواهد بود و
بر مردم بهعلم و بهعمد ظلمی نخواهد شد.
همچنین، ازیکسو مردم میبینند که تدبیر و ادارة امور واقعاً بهدست خود آنان است. نیز برای کسانی که متجاهر به فسق و فجور و ظلم و عدواناند، تا وقتی که چنیناند، همة راهها بسته است و نمیتوانند به هیچ مقام و منصبی دست یابند. ازسوی دیگر، برای آنان که عادل و متقیاند یا دستکم متجاهر به فسق و فجور نیستند و دانش و کارآیی دارند، تا زمانی که چنیناند، راه باز است و آنان میتوانند بیدرنگ و بهآسانی، کاری را متناسب با میزان علم و تجربهشان برعهده گیرند. مردم شاهدند که هرکس فقط براساس میزان عدالت و تقوا و علم و دانش و کارآیی و تجربة خود ـ که گروهی از صاحبنظران و کارشناسان عادل و متقی آن را تعیین میکنند ـ مقام و منصب مییابد. این معیارها و ملاکها بیبدیلاند و هیچچیز دیگری جایگزین آنها نمیشود. برای تصدی مقامات و مناصب، نه به بیش از آنها نیازی هست و نه به کمتر از آنها رضایت میدهند.
از مجموع آنچه گفتیم، مردم اطمینان خاطر مییابند و بدبینی و سوءظن به نظام سیاسی و حکومتی جامعه و متصدیان مقامات و مناصب مملکتی ـ که امری بسیار متعارف و رایج است ـ به حداقل میرسد. همة افراد جامعه، حتی متجاهران به فسق ـ که در تمشیت امور هیچگونه دخالت و تأثیری ندارندـ به اولیای امور حسنظن و اعتماد مییابند؛ چیزی که در جوامع و نظامهای دیگر کمیاب، بلکه نایاب است.
م) در نظامهای جهان امروز، وضع قوانین بر عهدة مجلس قانونگذاری است. معمولاً اعضای مجلس به چندین گروه تقسیم میشوند و هر گروه یک کمیسیون را تشکیل میدهد. کار هر کمیسیون این است که برای بخشی از نیازهای جامعه، قوانین و مقررات ضروری تدوین و تنظیم کند. بهعبارتدیگر، هر کمیسیون شعبهای از مجلس شوراست که از عدهای نماینده تشکیل میشود و به یکی از امور مملکتی رسیدگی، و برای آن، قوانین و مقررات تدوین و تنظیم میکند؛ مانند کمیسیون امور خارجه، کمیسیون فرهنگ و کمیسیون بودجه. هنگامی که اعضای کمیسیون، قانونی را تدوین کردند، آن را بر دیگر نمایندگان مجلس عرضه، و از آنها دربارة آن نظرخواهی میکنند. اگر اکثریت نمایندگان مجلس به آن قانون رأی مثبت دادند، آن قانون از
مصوبات مجلس شمرده میشود؛ وگرنه به کمیسیون مربوط بازگردانده میشود تا در آن حک و اصلاح و تغییر و تبدیل کنند و به مجلس بازآورند.
تذکر این نکته نیز بیفایده نیست که معمولاً مصوبات مجلس شورا باید به تصویب «مجلس» یا «شورا»ی دیگری نیز برسد تا قانونیت یابد؛ مانند «مجلس سنا» در برخی کشورها و «شورای نگهبان» در کشور ما، پس از پیروزی انقلاب اسلامی. حال فرض کنید که کمیسیون دفاع مجلس شورا طرح قانونی خاصی را به مجلس عرضه کرد. اگر هیچیک از نمایندگان، تخصصی در مسائل دفاعی نداشته باشند، طبعاً شایستگی و حق اظهارنظر دربارة آن ندارند، و اگر چند نفر از نمایندگان، کارشناس امور دفاعی و جنگی باشند، میتوانند اظهارنظر کنند. در همین حالت، اگر رأی این چند نمایندة کارشناس با رأی بقیة نمایندگان مجلس یا با رأی اکثریت نمایندگان تعارض یافت، چه باید کرد؟ طبق مقررات نظام پارلمانی باید رأی اکثریت را مقدم داشت؛ در حالی كه با قاعدة حجیت نظر خبره سازگار نیست. وانگهی، در پذیرش سخن کارشناسان و متخصصان نیز احتیاط فراوان باید کرد؛ زیرا عدالت و تقوای اینان احراز نشده است. بنابراین احتمال میرود كه منافع فردی و گروهی را بر مصالح ملی مقدّم بدارند.
خلاصه آنکه قوانین و مقررات حاکم در جوامع امروز را کسانی وضع کردهاند که نه بهقدر ضرورت، دانشمند و کارشناس بودهاند، نه عادل و متقی. ناگفته پیداست که چنین قوانین و مقرراتی نمیتواند جامعه را به مصالح واقعی رهنمون کند. در طرحِ پیشنهادی ما وضع قوانین و مقررات هر بخش از امور و شئون مملکتی بر عهدة یکی از شوراهای عالی است که مشاورانِ رهبر شمرده میشوند. اعضای هر شورای عالی، گروهی از صاحبنظران و کارشناسان عادل و باتقوا هستند که دانشمندترین و کارآزمودهترین و برجستهترین افراد جامعهاند. بنابراین، رأیشان در آن علم و فن و حرفة خاص، معتبر است و قوانین و مقرراتی که وضع میکنند، تضمینکنندة مصالح مردم خواهد بود.
ن) در نظامهای حکومتی امروز، افزون بر مجلس قانونگذاری که برای همة امور و شئون جامعه قانون وضع میکند، شوراهای خاصی وجود دارند که هریک مسئول ساماندادن بخشی از امور و شئون جامعه هستند و بسیار اتفاق میافتد که در عمل میان مصوبات مجلس و نظرهای تخصصی این شوراهای عالی، تعارض رخ میدهد و مشکلات
فراوانی پیش میآید. اما طرح ما فقط یک مجلس شورا ندارد تا این محذورات لازم آید، بلکه برای هر بخش از امور و شئون مملکت، یک شورای عالی هست که قانون وضع میکند. مثلاً برجستهترین دانشمندان و کارشناسان امور قضایی ـکه از میان افراد عادل و متقی جامعه برگزیده شدهاند ـ «شورای عالی قضایی» را تشکیل میدهند. این شورا همة قوانین و مقررات مربوط به مسائل و مشکلات قضایی را وضع و تصویب، و به رهبر عرضه میکند تا وی با امضای خود به آنها قانونیت و مشروعیت ببخشد. این شورا درواقع، مشاور عالی مقام رهبری در امور قضایی است. برای هریک از امور و شئون دیگر مملکت نیز هر قدر لازم باشد شوراهایی تشكیل میشود و تعداد این شوراهای عالی سقف معینی ندارد و هریک در قلمرو کار خود، اختیار و استقلال لازم را دارا میباشد.
س) اِشکالی که ما بر همة نظامهای حکومتی دیگر وارد میدانستیم، مربوط به منشأ مشروعیتشان بود؛ بهویژه نسبت به اقلیتی را که به آن رأی مثبت ندادهاند؛ ولی در طرحِ ما مردم نیستند که به حاکم حق حکومت و ولایت میدهند، تا کسانی بگویند که حاکم حق حکومت بر کسانی که به او رأی ندادهاند ندارد. در این طرح، حاکم از طریق انتخابات چنددرجهای و بهدست صاحبنظران و کارشناسان برجستهای برگزیده میشود که واجد مراتب عالی عدالت و تقوا هستند؛ اما در عین حال، این بدان معنا نیست که مردم حق حکومت و ولایت را بدو تفویض میکنند.
اگر نیک بنگریم، درمییابیم که اساساً در مرحلة نخست انتخابات، عموم مردم اشخاص مورد اعتماد را انتخاب میكنند و پس از این مرحله، سررشتة امور بهدست عدول مردم است. آنان نیز برحسب علم و فن و حرفهای که در آن تخصص دارند، به گروههای متعددی تقسیم میشوند و هر گروه جز دربارة آنچه در قلمرو تخصص آن است، دخالت نمیکند. یکی از این گروهها گروه روحانیان و فقیهان است. پس از چند درجه انتخاب، که در روستاها و شهرها و مراکز استانها و مرکز کشور برگزار میشود، سرانجام برجستهترین روحانیان و فقیهان در مرکز کشور گرد هم میآیند و مجلس خبرگان را تشکیل میدهند. اعضای این مجلس، از میان خود، صالحترین فرد را برمیگزینند؛ یعنی کسی که بیش از دیگران واجد سه شرط «فقاهت»، «مدیریت و تدبیر جامعه» و «عدالت و تقوا»ست. تعیین رهبر بدین شیوه هم مطابق با معیارهای عقلی
است و هم موافق با موازین شرعی. کسی که برای مقام رهبری برگزیده میشود، اصلح افراد جامعه برای تصدی این مقام خواهد بود، و از همین جا میتوان كشف كرد که او ازسوی شارع مقدس و ولیعصر عجل الله تعالی فرج الشرف مأذون است که بر مردم حکومت کند.
چنانکه دیدیم، مشروعیت حکومت و ولایت رهبر ناشی از اذن شارع مقدس است؛ نهایت آنکه چون نمیدانستهایم که در این زمان، خداوند متعال به حکومت چه کسی راضی است، از کارشناسان عادل خواستهایم که وی را معیّن کنند؛ زیرا تنها اشخاص عادل در تعیین چنین کسی دخالت دارند، و متجاهران به فسق از این دخالت منع شدهاند. ازدیدگاه اسلامی، نباید به رأی شخص متجاهر به فسق ارج نهاد و اعتماد کرد؛ زیرا ممکن است درعینحال که واقع امر را میداند، خلاف آن را ابراز کند؛ چراکه واجد ملکهای نیست که او را از خیانت بازدارد.
ع) در بیشتر نظامهای سیاسی کنونی، متصدیان امور وقتی دیدند که اکثریت قریببهاتفاق مسئولان از قدرت خویش سوءاستفاده میکنند، چنین چارهجویی کردند که دوران مسئولیت مسئولان، بهویژه مسئولان ردههای بالا محدود باشد، تا آنان نتوانند برنامههایی درازمدت، برای سوءاستفاده و خیانت تنظیم کنند. در این نظامها دوران تصدی هر مسئولی بیشتر محدود به زمانی بین دو تا هفت سال است. همچنین در بسیاری از این نظامها یک شخص حق ندارد که بیش از دو بار یا بیش از دو بار متوالی، متصدی مقامات و مناصب درجة اول مملکتی شود. انگیزة طرح و تصویب اینگونه امور جز تقلیل سوءاستفادة مسئولان نیست.
چنین تدابیری هرچند میزان سوءاستفاده و خیانت اولیای امور را تا حدی تقلیل میدهد، اما از سوی دیگر موجب مفاسد و زیانهای بزرگی میشود. اشخاصی هستند که در طول عمر خود و در نوسانات و کشاکش امور، تجارب فراوانی اندوختهاند و آگاهیهای بسیاری کسب کردهاند. اگر برای تصدی چنین کسانی محدودیت زمانی قائل شویم، جامعه را از برکات آنان محروم کردهایم. ازاینرو بهتر آن است که از تعیین حدود زمانی برای دوران تصدی كسانی كه شایستگی ایشان كاملاً ثابت شده است صرف نظر كنیم و به ایشان حق بدهیم که از تجارب و ویژگیهایشان همچنان استفاده كنند؛ مگر اینكه خلاف آن ثابت شود. برای ازمیانبردن یا کاهش سوءاستفادهها و
خیانتها در سطوح مختلف نیز تدابیر مفیدتری میتوان اندیشید. در طرحِ پیشنهادی ما همانگونهکه پیشازاین در بحث نظارت و بازرسی آمد، تدابیر مناسبی اندیشیده شده است تا این مشکل برطرف شود.
پیشازاین گفتیم که یکی از وظایف مجلس خبرگان رهبری این است که بر اعمال مقام رهبری نظارت دقیق کند. هرگاه رهبر کاری کرد که به نظر فقهای مجلس خبرگان، صحیح و مطابق با موازین شرعی و معیارهای عقلی نبود، آنان دادگاهی تشکیل میدهند و از وی میخواهند که در آن دادگاه، عمل خود را توجیه کند و صحت آن را مدلّل سازد. اگر او در دفاع از خود موفق نشود و اعضای مجلس خبرگان دریابند که وی برای ادامة کار شایستگی ندارد، معزولش میکنند و دیگری را که اصلح افراد است، به مقام رهبری میگمارند..
مجلس خبرگان باید همواره ناظر بر اعمال شخص رهبر باشد و پیوسته مترصد و مراقب باشد تا اگر کسی را شایستهتر از رهبر یافت، درصدد جایگزینی برآید. چنین نیست که رهبر جامعة اسلامی، قدرت مطلق و بیچونوچرا داشته باشد و کسی نتواند از وی پرسش و بازخواست کند. البته چنین هم نیست که هرکسی در هر امری بتواند رهبر را استیضاح کند، بلکه فقط مجلس خبرگان، شایستگی و حق چنین کاری دارد.
به فرض اینكه كسی یافت نشد كه همة شرایط و ویژگیهای مطلوب را داشته باشد میتوان بهحكم ضرورتْ شخصی را كه بالنسبه شایستهتر از دیگران است، هرچند واجد حد مطلوب صلاحیت نباشد بهکار گماشت و دوران تصدیاش را از همان آغاز محدود دانست. تا زمانی که اصلح یافت شود. بههرحال، تعیین محدودیت زمانی برای دوران تصدی متصدیان امور، در نظام سیاسی و حکومتی اسلام، بهعنوان «اصل» پذیرفته نیست؛ و روشهای معمولْ دستکم دو عیب بزرگ دارد: نخست آنکه جامعه را از برکات مادی و معنویای محروم میکند که بر تصدی طولانی و نامحدود اصلح افراد مترتب است. دوم آنکه به جامعه اذن نمیدهد که در صورت یافتشدن اصلح، مسئول قبلی را ـ که هنوز مدت مسئولیتش سپری نشده است ـ از کار برکنار کند.
ف) امتیاز دیگر این طرح در نحوة تصویب قانون است؛ زیرا «سودمندترین» قوانین در «کوتاهترین» مدتزمانی وضع میشود. برای روشنترشدن مطلب، نخست بهتر است
به مراحل متعددی توجه کنیم که هماینک در نظام کنونی ما برای وضع یک قانون، طی میشود. یک وزیر، مثلاً وزیر آموزش و پرورش، برای حل یکی از مسائل و مشکلات در حوزة فعالیت و مسئولیتش، از مشاوران خود و دیگر کارشناسان میخواهد که طرحی تهیه کنند. آنان مدتی مدید، مطالعه و تحقیق و مشاوره میکنند و سرانجام طرح مطلوب را فراهم میآورند و به وزیر میدهند. وزیر طرح را به هیئت دولت میدهد و از همة وزیران دربارة آن نظرخواهی میکند؛ در حالیكه شاید تنها وزیری که در این طرح شایستگی اظهارنظر دارد، وزیر آموزش و پرورش است. وزیر امور خارجه، وزیر کشور، وزیر امور اقتصاد و دارایی، وزیر نیرو، وزیر راه و ترابری و دیگر وزیران، برای ابراز رأی دربارة این طرح، صلاحیتی ندارند؛ زیرا دانش و آگاهی اینان از امور مربوط به آموزش و پرورش، چهبسا برابر است با علم و اطلاع مردم کوچه و بازار. درعینحال، این طرح باید به تصویب هیئت دولت برسد. ناگفته پیداست که وزیران، برای آنکه به این طرح رضایت دهند، كما بیش در آن دخل و تصرف میکنند. آنگاه، طرح مثلهشده به «کمیسیون آموزش و پرورش» مجلس شورا فرستاده میشود. فرض بر این است که اعضای این کمیسیون در امر آموزش و پرورش متخصصاند؛ اما همه میدانند که ممکن است حتی یک تن از آنان، بهمعنای درست کلمه، متخصص در امر آموزش و پرورش نباشد. مجلس شورا بهناچار باید چنین کمیسیونی داشته باشد. بنابراین، تعدادی از اعضای مجلس را به عضویت این کمیسیون درآوردهاند، به این امید که در مدت چهار سال، بهتدریج با مسائل و مشکلات امر آموزش و پرورش آشنا شوند.
بههرحال، مدتی اعضای کمیسیون آموزش و پرورش این طرح را بررسی و نقد و حک و اصلاح (تاکنون دو بار مشمول دخل و تصرف شده است)، و آنگاه آن را به جلسة عمومی مجلس شورا تقدیم میکنند. البته ممکن است یک یا دو یا چند سال بگذرد تا نوبت به طرح این لایحه در مجلس شورا برسد. نیز باید گفت که اگر در میان نمایندگان مجلس کسانی باشند که برای ابراز رأی دربارة لایحة پیشگفته شایستگی داشته باشند، همانانی هستند که در کمیسیون آموزش و پرورش عضویت دارند، ولاغیر. بااینهمه، از رجوع به همة نمایندگان مجلس گریزی نیست. حال اگر اکثریت نمایندگان به این لایحه رأی منفی بدهند و آن را رد کنند، لایحه فاقد اعتبار شمرده میشود و به
وزیر آموزش و پرورش، پس از چند سال انتظار، خبر میرسد که باید در اندیشة طرحی نو باشد و کار را از نو آغاز کند. اگر اکثریت نمایندگان به لایحه رأی مثبت بدهند و آن را تصویب کنند، لایحهای تصویب شده است که چهبسا با طرح اولیهای که کارشناسان و اهل فن به وزیر آموزش و پرورش عرضه کردهاند، تفاوت فراوان دارد و چهبسا آنچه تصویب میشود، ازنظر رعایت تام مصالح و مفاسد واقعی، ضعیفتر از طرح اولیه باشد؛ زیرا روشن است که دخل و تصرفهای ناآشنایان نهتنها طرح نخستین را به مصلحت نزدیکتر نمیکند، بلکه از آن دورتر میسازد. زمانی که لایحه به تصویب مجلس نمیرسد و وزیر، بهناچار از مشاوران خود و سایر اهل فن طرحی دیگر میطلبد، افزون بر آنکه چند سال وقت و عمر چند گروه صرف طرح جدید میشود، معلوم نیست که آنچه تصویب میشود بهتر و سودمندتر از همان طرح نخست ـکه مردود شدـ باشد.
آنچه دربارة طرح مربوط به امر آموزش و پرورش گفتیم، دربارة طرحهای متعلق به دیگر امور و شئون مملکت نیز صادق است. میبینیم که هم نیروی انسانی عظیمی بههدر میرود و هم جریان امور بسیار کند پیش میرود و درنهایت، قوانینی وضع میشود که روشن نیست بتواند مصالح مردم را تضمین کند و چهبسا مفاسد فراوانی بهبار آورد.
اینک باید دید که در طرح پیشنهادی ما چنین قانونی چگونه وضع میشود. وزیر آموزش و پرورش از اعضای «شورای عالی آموزش و پرورش» میخواهد که طرحی تهیه کنند. آنان که بارزترین و برجستهترین کارشناسان آموزش و پرورش در کل کشور هستند و آرایشان در این باب حجت است، طرحی فراهم میآورند. این طرح که بهدست دانشمندترین و کارآگاهترین افراد جامعه ـ که تفرّق حواس و تشتّت ذهن در امور و شئون متعدد و متنوع ندارند ـ تهیه شده است، طبعاً مطلوبترین طرح خواهد بود. سپس این طرح به رهبر کشور ارائه میشود. وی نیز بهسبب وثوق و اطمینان به دانش و کاردانی و تقوا و عدالت اعضای شورای عالی، آن را امضا میکند و بدان مشروعیت و قانونیت میبخشد. دیدهایم که با بهحداقلرساندن مراحل قانونگذاری، هم نیروی انسانی فراوانی بیسبب اتلاف نمیشود و جریان امور، محسوس و چشمگیر، تسریع مییابد، هم بهعلت آنکه صالحترین افراد در قانونگذاری، قانون وضع میکنند، قوانین وضعشده بیش از هر قانون دیگری تأمینکنندة مصالح همگانی خواهد بود.
آنچه به عنوان طرح پیشنهادی برای انتخاب مسئولان و كارگزاران عرضه شد تلاشی در جهت نظریهپردازی بود، تا در صورتی كه در آینده شرایطی موجب تغییر قوانین شود و شرایط لازم برای اجرای آنها فراهم گردد ویژگیهای این طرح مورد توجه و استفاده قرار گیرد؛ وگرنه، ما هم معتقدیم كه در شرایط فعلی، و بهخصوص در آغاز پیروزی انقلاب، امكان تصویب و اجرای چنین طرحی وجود نداشت و هنوز هم ندارد. و همچنانكه بنیانگذار جمهوری اسلامی و مقام معظم رهبری تأیید فرمودهاند فعلاً باید همین روش موجود به كار گرفته شود، و در واقع پذیرفتن آنْ یكی از مصادیق پیروی از «ولایت فقیه» است.
1.قرآن کریم.
2.نهج البلاغه.
3.قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
4.الآشتیانی، میرزامحمدحسن، کتاب القضاء، چ2، دارالهجرة، قم، 1404ق.
5.آقابخشی، علی و مینو افشاریراد، فرهنگ علوم سیاسی، چاپار، تهران، 1379.
6.ابنابیالحدید، ابوحامد عبدالحمیدبنهبةالله، شرح نهج البلاغة، ضبط و تصحیح محمد عبدالکریم النمری، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1418ق.
7.ابنبابویه قمی (شیخ صدوق)، ابوجعفر محمدبنعلی، کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، 1405ق.
8. ــــــــــــــــــــــ ، علل الشرایع، تحقیق و تقدیم السید محمدصادق بحرالعلوم، منشورات المکتبة الحیدریة، النجف الاشرف، 1385ق.
9. ــــــــــــــــــــــ ، عیون أخبار الرضا علیه السلام ، تحقیق و تصحیح و تعلیق حسین الاعلمی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1404ق.
10. ـــــــــــــــــــــ ، معانی الاخبار، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، مؤسسة النشر السلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، 1338.
11.ابنمنظور، ابوالفضل جمالالدین محمدبنمکرم، لسان العرب، دار احیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، 1416ق.
12. ابنهشام، عبدالملک، السیرة النبویة، حققها وضبطها وشرحها ووضع فهارسها مصطفی السقا و...، منشور مکتبة المصطفی، قم، [بیتا].
13.ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیة فی السیاسة و العقائد و تاریخ المذاهب الفقهیة، دار الفکر العربی، القاهرة، [بیتا].
14.الاحسائی، ابنابیجمهور، عوالی اللئالی، تحقیق آقامجتبی عراقی، سیدالشهداء، قم، 1405ق.
15.افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحانی، چ6، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1374.
16.البحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة، تحقیق وتعلیق وإشراف محمد تقی الإیروانی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، قم، [بیتا].
17.الجوهری، اسماعیلبنحماد، الصحاح، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، دار العلم للملایین، بیروت، 1956م.
18.حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، [بینا]، [بیجا]، [بیتا].
19.الحر العاملی، محمدبنحسن، وسائل الشیعة، دار احیاء التراث العربی، بیروت، [بیتا].
20.الحسینی الحائری، السیدکاظم، القضاء فی الفقه الاسلامی، مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1415ق.
21خمینیرحمه الله، سیدروحالله، صحیفة امام، ج6، 11، 12، 13، 15 و 19، چ1، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینیرحمه الله، تهران، 1378.
22.ــــــــــــــ ، کتاب البیع، چ5، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، 1415ق.
23. ـــــــــــــــ ، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینیŠ، [بیجا]، 1373.
24.دهخدا، علیاکبر، لغتنامه، زیر نظر محمد معین، دانشگاه تهران، تهران، 1345.
25.الراغب الاصفهانی، حسینبنمحمد، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دار القلم، دمشق / دار الشامیة، بیروت، 1416ق.
26.روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعی، هیئت تحریریة ژرار شومین و دیگران، ترجمة مرتضی کلانتریان، آگاه، تهران، 1379.
27.الطباطبائی، السیدعلی، ریاض المسائل، تحقیق مؤسسة النشر الإسلامی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، قم، 1414ق.
28.الطباطبائی، السیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1411ق.
29.الطباطبائی الیزدی، السیدمحمدکاظم، العروة الوثقی، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، قم، 1423ق.
30.الطبرسی، أبوعلی الفضلبنالحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تعلیق جمعی از علما و محققین، مقدمة السیدمحسن الامین العاملی، مؤسسة الاعملی للمطبوعات، بیروت، 1415ق.
31.الطبری، ابوجعفر محمدبنجریر، تاریخ الطبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، روائع التراث العربی، بیروت، [بیتا].
32.الطوسی، ابوجعفر محمدبنالحسن، الخلاف، تحقیق السیدعلی الخراسانی و السیدجواد الشهرستانی و محمدمهدی نجف، تحت اشراف مجتبی العراقی، ج6، مؤسسة النشر الإسلامی التابعة لجماعة المدرسین، قم، 1417ق.
33.عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، چ1، نشر نی، تهران، 1373.
34.العروسی الحویزی، عبد علیبنجمعة، تفسیر نور الثقلین، تصحیح و تعلیق السیدهاشم الرسولی المحلاتی، مطبعة الحکمة، قم، [بیتا].
35.علیبابایی، غلامرضا، فرهنگ سیاسی، آشتیان، تهران، 1382.
36. الفراهیدی، ابوعبدالرحمن الخلیلبناحمد، کتاب العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، دار الهجرة، قم، 1405ق.
37. الفیروزآبادی، محمدبنیعقوب، القاموس المحیط، چ2، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1407ق.
38.کتاب مقدس، عهد جدید، انجیل متی، ترجمة پیروز سیار، چ2، نشر نی، تهران، 1387.
39.الکلینی، محمدبنیعقوب، الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، چ5، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1363.
40.الکوفی، محمدبنسلیمان، مناقب الامام امیر المؤمنین علیه السلام ، تحقیق محمدباقر المحمودی، مجمع إحیاء الثقافة الاسلامیة، قم، 1412ق.
41.گولد، جولیوس و ویلیام ال. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمة عدهای از مترجمان، مازیار، تهران، 1376.
42.لاک، جان، رسالهای دربارة حکومت، ترجمة حمید عضدانلو، چ2، نشر نی، تهران، 1388.
43.المجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، چ3، دار إحیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
44.مدنی، سیدجلالالدین، تاریخ سیاسی معاصر ایران، چ15، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعة مدرسین حوزة علمیة قم، قم، 1387.
45.منتسکیو، روح القوانین، ترجمه و نگارش علیاکبر مهتدی، چ8، امیرکبیر، تهران، 1362.
46.الموسوی الخوئی، السیدابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، ج1، چ2، [بینا]، قم، 1396م.
47.الموسوی الگلپایگانی، السیدمحمدرضا، کتاب القضاء، مطبعة الخیام، قم،1401ق.
48.الموسوی الیزدی، السیدعلیاکبر و...، الامامة و الولایة فی القرآن الکریم، مراجعة و إشراف محمدعلی التسخیری، مطبعة الخیام، قم، [بیتا].
49.نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، چ5، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1374.
50.النراقی، احمدبنمحمدمهدی، مستند الشیعة فی احکام الشریعة، تحقیق مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث فی مشهد المقدسة، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم، 1417ق.
51.النوری، حسینبنمحمدتقی، مستدرک الوسائل، چ2، مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاءالتراث، بیروت، 1408ق.
52.هابز، توماس، لویاتان، ویرایش و مقدمة سی. بی. مکفرسون، ترجمة حسین بشیریه، نشر نی، تهران، 1380.