آیتاللّه محمدتقی مصباح یزدی
تدوین و نگارش:
جواد عابدینی
سرشناسه: مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
عنوان و نام پدیدآورنده: درباره پژوهش / محمدتقی مصباح یزدی؛ تدوین و نگارش: جواد عابدینی
مشخصات نشر: قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، انتشارات.
مشخصات ظاهری: 232 ص.
فروست: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)؛ 830، روش تحقیق، 30.
شابک: 7-608-411-964-978
وضعیت فهرستنویسی: فیپا
یادداشت: کتابنامه.
موضوع: تحقیق - - جنبههای مذهبی - - اسلام
موضوع: تحقیق - - روششناسی
موضوع: دین -- تحقیق - - روششناسی
شناسه افزوده: عابدینی، جواد، 1353 - ، گردآورنده
شناسه افزوده: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، انتشارات.
ردهبندی کنگره: 4 د 57 م / 7 BP
ردهبندی دیویی: 072/297
شماره کتابشناسی ملی: 2190900
درباره پژوهش
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: جواد عابدینی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: اول، زمستان 1389
چاپ: نگارش
شمارگان : 3000 قیمت: 3000 تومان
دفتر مركزی پخش: قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاك 38، تلفن و نمابر: 37742326 ـ 0251
شعبه مؤسسه امام خمینی(ره): قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، تلفن: 32113629ـ 0251
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شابک: 7-608-411-964-978
حقیقت اصیلترین، جاودانهترین و زیباترین راز هستی و نیاز آدمی است که سلسله مؤمنان و عالمان راستین، چه جانها که در راه آن نباخته، و جاهلان و باطلپرستان، چه توطئهها و ترفندها که برای محو و مسخ آن نساختهاند. چه تلخْواقعیتی است مظلومیت حقیقت، و چه شیرینْحقیقتی است این واقعیت که در مصاف همیشگی حق و باطل، حق سربلند و سرفراز است و باطل از بینرفتنی و نگونسار. این والا و بالانشینیِ حقیقت، گذشته از سرشت حق، وامدار کوششهای خالصانه و پایانناپذیر حقیقتجویانی است که در عرصه نظر و عمل، کمر همت محکم بسته و از دام و دانه دنیا رستهاند، و در این میان، نقش و تأثیر ادیان و پیامبران الهی، بهویژه اسلام و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و جانشینان برحق و گرامی او(علیهم السلام)، برجستهترین است.
دانشمندان نامآور شیعه رسالت خطیر و بینظیر خویش را بهرهگیری از عقل و نقل، غوص در دریای معارف قرآن، برگرفتن گوهر ناب حقیقت از سیره آن پیشوایان و عرضه آن به عالم بشری، و دفاع جانانه در برابر هجوم ظلمتپرستان حقیقتگریز دانسته و در این راه دیدهها سوده و جانها فرسودهاند. اکنون در عصر بحران معنویت که دشمنان حقیقت و آدمیت هر لحظه با تولید و انتشارِ فزون از شمارِ آثار نوشتاری و دیداری، و بهکارگیری انواع ابزارهای پیشرفته سختافزاری و نرمافزاری در عرصههای گوناگون برای سیطره بر جهان میکوشند، رسالت حقیقتخواهان و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی، بهویژه عالمان دین، بس عظیمتر و سخت دشوارتر است.
در جهان تشیع، پژوهشگران حوزوی در علوم فلسفی و کلامی، تفسیری و حدیثی، فقهی و اصولی و مانند آن، کارنامه درخشانی دارند و تأملات ایشان بر تارک پژوهشهای اسلامی میدرخشد. در زمینه علوم طبیعی و تجربی و فناوریهای جدید نیز پژوهشگران ما تلاشهایی چشمگیر داشته، گامهایی نویدبخش برداشته و به جایگاه درخور خویش در جهان نزدیک شدهاند، و میروند تا با فعالیتهای روزافزونشان مقام شایسته خویش را در صحنه علمی بینالمللی بازیابند. ولی در قلمرو پژوهشهای علوم اجتماعی و انسانی، تلاشهای دانشمندان این مرز و بوم آنگونهکه شایسته نظام اسلامی است به بار ننشسته و آنان گاه به ترجمه و اقتباس نظریات دیگران بسنده کردهاند. در این زمینه کمتر میتوان ردّ پای ابتکارات و بهویژه خلاقیتهای برخاسته از مبانی اسلامی را یافت و تا رسیدن به جایگاه مطلوب، راهی طولانی و پُرچالش در پیش است. ازاینروی، افزون بر استنباط، استخراج، تفسیر و تبیین آموزههای دینی و سازماندهی معارف اسلامی، کاوش در مسائل علوم انسانی و اجتماعی از دیدگاه اسلامی و تبیین آنها از مهمترین اهداف و اولویتهای مؤسسات علمی، بهویژه مراکز پژوهشی حوزههای علمیه است.
مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله) در پرتو تأییدات رهبر کبیر انقلاب اسلامی و حمایتهای بـیدریغ خلف صالـح وی، حضـرت آیتالله خامنـهای ـ مـد ظله العالـیـ از آغـازِ تأسیس، بـر اسـاس سیاستها و اهداف ترسیمشده از سوی حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یـزدی ـ دامت برکاتهـ به امر پژوهشهای علمی و دینی اهتمام داشته و در مسیر برآوردن نیازهای فکری و دینی جامعه، به پژوهشهای بنیادی، راهبردی و کاربردی پرداخته است. معاونت پژوهش مؤسسه برای تحقق این مهم، افزون بر برنامهریزی و هدایت دانشپژوهان و پژوهشگران، در زمینه نشر آثار محققان نیز کوشیده و بحمدالله تاکنون آثار ارزندهای را در حد توان خود به جامعه اسلامی تقدیم کرده است.
کتابِ پیش روی، بخشی از مباحث استاد فرزانه، حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
ـ دامت برکاته ـ درباره پژوهش و دینپژوهی است که با تلاش پژوهشگر ارجمند، آقای جواد عابدینی نگارش یافته است. هدف اصلی کتاب، ترسیم و تشریح برخی از مهمترین خطوط کلی پژوهش و دینپژوهی است که برای استفاده پژوهشگران، بهویژه دینپژوهان، به رشته تحریر درآمده است. معاونت پژوهش، دوام عمر پربرکت معظمله و توفیق روزافزون پژوهشگر محترم این اثر را از خداوند متعالی خواستار است.
معاونت پژوهش مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)
تلاش برای دستیابی به حقیقت و معلوم کردن مجهولات، در فطرت هر انسانی نهفته است. میتوان گفت زندگی انسان سراسر حل مسئله و جستوجو برای یافتن پاسخهای مناسب و مناسبتر برای مسائل است. انسانها به تناسب ارزشها، اهداف و زمینههای فکری و شخصیتی خود، مسائل مختلفی را برای بررسی و پژوهش برمیگزینند؛ اما در این میان، کماند افرادی که دغدغه حل مهمترین مسائل را داشته، افزون بر آن، با مسائل و مجهولات خویش آگاهانه، متفکرانه و روشمند برخورد کنند. در این جهت دوم، آنچه به پژوهش ارزش و اعتبار میبخشد، شناخت دقیق مسئله پژوهش، و پس از آن، بهکارگیری روش یا روشهای مناسب و رعایت اصول و ضوابط حاکم بر پژوهش حقیقی برای حل مسئله یادشده است.
بخش اول نوشتار پیش روی، عهدهدار بحث و بررسی این مهم همراه با مقدمات و مؤخرات آن است. اما باید دانست برتری و اولویت یک پژوهش بر دیگر پژوهشها، که در ضمن، توجیهکننده صَرف هزینههای مادی و معنوی گوناگون تواند بود، اهمیت و ضرورت متعلَق آن پژوهش است؛ و از آنجا که برای انسان آگاه و ملتفت، دین برترین و مهمترین چیزی است که میتواند موضوع اندیشه و تأملات فکری قرار گیرد، بخش دوم این نوشتار را به بررسی «دینپژوهی» و جوانب مختلف آن اختصاص دادهایم. باشد که چراغی پیش روی پژوهندگان، بهویژه دینپژوهان متعهد قرار گیرد و این نیست جز ازآنروی که این اثر
حاصل تأملات و پژوهشهای ارزشمند حضرت استاد، علامه محمدتقی مصباح یـزدی ـ ادام الله ظله العالیـ اسـت که ایـن حقیر افتخار تدوین، تبویب و پژوهش آن را بر اساس آثار ـ عمدتاً غیرمکتوب ـ ایشان در هیئت کنونی داشتهام. بنابراین، ناگفته پیداست که همه غرر و درر آن از آنِ استاد و هر آنچه از عیب و نقص در آن دیده شود، متوجه اینجانب خواهد بود.
دلایل متعددی میتوان بر ضرورت پژوهش در عرصههای گوناگون ارائه کرد که به برخی از آنها اشاره میکنیم.
مقام معظم رهبری در یکی از دیدارهای خود با دانشگاهیان فرمودند: یکی از برکات انقلاب اسلامی این بود که به دانشجویان، دانشگاهیان و فرهیختگان قدرت اجتهاد و استقلال نظر داد. گو اینکه ما قدر این نعمت را بهدرستی ندانستهایم و اکنون نیز بهدرستی در صدد تحلیل این قضیه نیستیم که چرا چنین شده است و چرا ما تاکنون آنگونهکه باید و شاید، به موضوع پژوهش بها ندادهایم. این خود مسئلهای است شایسته بررسی که چرا با آن همه تأکیداتی که در کتاب و سنت و در سخنان عالمان، بزرگان و استادان درباره پژوهش وجود دارد، در این دوران که ما بیش از هر چیز به آن نیازمندیم، کمتر به آن پرداختهایم.
یکی از ضعفهای بنیادین در نظام آموزشی گذشته ما در سطح دانشگاهها، سیطره فرهنگ ترجمه بود. مطالب و نظریههایی که در دانشگاهها تدریس میشد، اغلب از دیگران گرفته شده و ترجمه آثار آنان بود. حتی گاهی پس از آنکه نظریهای در زادگاه خویش تضعیف یا ابطال شده و
دیگر پذیرفته نبود، ترجمه آن بهعنوان مطلب علمی به دانشجویان ارائه شده، چنین وانمود میشد که یک کشف جدید علمی است.
در اوایل انقلاب که به فرموده حضرت امام(رحمه الله)، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه را تشکیل دادیم و با استادان محترم دانشگاه درباره بازسازی علوم دانشگاهی بحثهایی داشتیم، خود استادان محترم میفرمودند جزوهای که در کلاس تدریس میشود، همان جزوهای است که بیش از پانزدهبار آن را تدریس کردهایم. روشن نیست مطالبی که اینگونه ارائه میشود، در زادگاه خود چه اندازه مورد قبول باشد. سالیانی است که این نظریهها تغییر کرده و تعدیل شدهاند و ما همچنان همان مطالب را بهطور کلیشهای مطرح میکنیم.
در زمان گذشته، وقتی ترجمه کتابی به عنوان متن درسی در دانشگاه تدریس میشد، استاد چنان فاتحانه به بیان آن میپرداخت که دانشجو آن را همچون وحی آسمانی پنداشته، گمان میکرد حتماً باید آن را بپذیرد و هیچ راه تشکیک هم در آن وجود ندارد؛ ولی کسانی که کنجکاو و بیشتر اهل مطالعه بودند، میدانستند که نظریههای دیگری هم در گوشه و کنار جهان وجود دارد که مخالف این نظریههاست؛ بهویژه نظریههای جدیدی که بعضاً حتی در خود زادگاه نظریه اول مطرح شده و رواج بیشتری پیدا کرده است.
پس از انقلاب، بسیاری از استادان محترم دانشگاه به خود اجازه دادند در برابر نظریههای دیگران اظهار نظر کنند و گمان نکنند مطلبی که دانشمندی در امریکا، کانادا، انگلستان، فرانسه یا جای دیگر ابراز کرده، وحی منزل است و این است و جز این نیست؛ بلکه توجه دارند که در همان کشورهای غربی، بهویژه در حوزه علوم انسانی، نظریههای مخالفی هم وجود دارد. طبیعتاً در رشتههای علوم پایه و علوم دقیقه، اختلافِنظرها کمتر است؛ ولی در علوم انسانی اختلاف مکاتب گوناگون فراوان است. مکاتب مختلف در همه زمینههای علوم انسانی، نظریههای بسیار متفاوتی دارند؛ برای نمونه، یکی از مکاتب روانشناسی، مکتب رفتارگرایی است که در رژیم گذشته بسیار رواج داشت و هنوز هم در برخی از دانشگاهها، کتابهای همان مکتب تدریس
میشود و گاه چنین وانمود میشود که رفتارگرایی آخرین نظریه پذیرفتهشده در روانشناسی در زمینه رفتارشناسی است و دیگر جای بحث ندارد؛ این است و جز این نیست. درحالیکه میدانیم در کنار این مکتب، مکتبهای جدیدی پیدا شدند و در خود امریکا که این نظریه بسیار رواج یافت، نظریهها و مکاتب روانشناسی دیگری مطرح بودند؛ از جمله، روانشناسی کمال و نیز انسانگرایی، که روزبهروز رواج بیشتری مییابند. ولی هنوز هستند کسانی که گمان میکنند نظریه رفتارگرایی آخرین نظریه علمی در زمینه روانشناسی است. همین وضعیت، در جامعهشناسی، حقوق، علوم سیاسی، مدیریت، تعلیم و تربیت، اقتصاد و دیگر رشتههای علوم انسانی نیز وجود دارد.
البته رهایی از فضای فکری و فرهنگی حاکم بر گذشته، یک شرط دارد و آن اینکه در درجه اول استاد و در درجه دوم دانشجو به خود اجازه دهند که در نظریههای روز اجتهاد و پژوهش کنند تا فرهنگ ما فرهنگ ترجمهای نباشد؛ بلکه فرهنگ پژوهش و اجتهاد باشد. این، نیازمند زمینهای روانی است؛ یعنی باید این خصلت در افراد تقویت شود که به خود اجازه اندیشیدن و نقد نظریههای دیگران را بدهند. طبعاً برای رشد در این زمینه، استاد باید در کلاس به دانشجو اجازه پرسش و اعتراض دهد تا روحیه انتقاد و بحث و اجتهاد در او تقویت شود. یکی از ویژگیهای روشهای تحصیل حوزوی، بهویژه در سطوح عالی و در درس خارج، این است که شاگرد هنگام تدریس استاد باید در همانجا اعتراض و اشکال کند. حضرت امام(رحمه الله) هنگام تدریس، اگر میدیدند کسی اعتراضی نمیکند، میفرمودند: آقایان دیشب خوابشان برده بود! مگر مطالعه نکردهاند؛ چرا کسی اشکال نمیکند؟ طلبهها گاهی جزوههای درسی و تقریرات خود را به استاد ارائه میدادند تا اگر لازم بود، استاد اصلاح کند. گاهی پیش میآمد طلبهای جزوه درسی خود را کاملاً دقیق، منظم و تحقیقشده مینوشت، اما بااینحال، استاد تذکر میداد که اشکال این جزوه آن است که نویسنده اشکالی مطرح نکرده است؛ یعنی مطلب را خوب نوشته، امّا جایی که باید نقد کند، نکرده است. استادان حوزه اینگونه شاگردانشان را پرورش میدادند، و تشویق میکردند که خود نظر
بدهند، بیندیشند و اجتهاد کنند. این فرهنگ که در حوزههای علمیه رواج داشت، پس از انقلاب کمابیش به دانشگاهها نیز سرایت کرد؛ اما متأسفانه آنگونهکه باید و شاید، هنوز کاملاً رایج نشده است و بسیاری از مطالبی که تدریس میشود، صرفاً ترجمه نظریههای دیگران است. با وجود این، تا اندازهای این راه گشوده شد تا دانشگاهیان عزیز ما به فرمایش مقام معظم رهبری از آن فرهنگ ترجمهای خارج شده، به پژوهش بپردازند و به خود اجازه دهند که در برابر نظریههای دیگران نظریهآفرینی کنند؛ نه اینکه صرفاً مطالبی را از دیگران اقتباس و ترجمه کنند. تقویت خودباوری و روحیه اجتهاد و انتقاد، و استقلال در فکر و نظر، یکی از برکات انقلاب اسلامی برای دانشگاههاست.
بهطور کلی انسانی که اهل مطالعه و پژوهش نباشد، در همه عرصههای زندگی عقب میماند؛ زیرا هیچگاه به فکر پیشرفت خود و درآمدن از رکود و عقبماندگی نمیافتد. وقت انسان بسیار ارزشمند است؛ زیرا همه ثانیههای عمر را میتوان برای کشف حقیقت، خدمت به اسلام و در راه رضای خداوند صرف کرد و این ممکن نیست، مگر از راه تلاش و کوشش پیگیر علمی و مطالعه و پژوهش مداوم.
پژوهش ابزاری است برای رشد و گسترش علم. علم عبارت است از مجموعه «مسائل»، و در واقع، هدف قریب و انگیزه آموزش و یادگیری آن علم، حل آن مسائل است. پژوهش راهی است که به حل این مسائل میانجامد و از همین راه، مسئلههای جدیدی نیز پیدا میشود و بدین ترتیب علم گسترش مییابد. بنابراین، همان اندازه که علم و رشد و گسترش آن ارزش و اهمیت دارد، پژوهش نیز اهمیت و ضرورت خواهد داشت. در زمینه ارزش علم و نقش آن در سیر تکاملی انسان میتوان گفت:
علوم به دو بخش نظری و عملی تقسیم میشوند. رابطه علوم عملی با سیر تکاملی و
مقدمات آن نیاز به توضیح ندارد و روشن است که تکامل آگاهانه انسان وابسته به آنهاست؛ اما علوم نظری، گرچه مستقیماً ارتباطی با سیر تکاملی ندارند، برخی از آنها مانند علوم الهی در شناختن هدف به انسان کمک میکنند و او بدون فراگیری این علوم نمیتواند به هدف برسد و در رسیدن به آرمانهای بلند الهی و انسانی ناکام میماند؛
دیگر علوم نظری نیز هرچند مقدمه شناخت هدف یا راه رسیدن به آن نیستند، میتوانند به شناختهای لازم به گونهای شایسته کمک کنند؛ بهویژه علومی که از اسرار و حکمتهای آفرینش پرده برمیدارند. علومی چون فیزیک، شیمی، فیزیولوژی و بیولوژی، گرچه مستقیماً به خداشناسی نمیانجامند، از این نظر که اندوختههای انسان را درباره مخلوقات و اسرار آفرینش افزایش میدهند و او را بر نظم و عظمت شگفتآور ساختمان موجودات آگاه میسازند و راه را برای درک صفات و حکمت خدا هموار میگردانند، ارزشمند خواهند بود. همچنین این علوم میتوانند در برآورده کردن نیازمندیهای حیاتی که خود ارزش مقدمی دارند، نقش مؤثری را ایفا کنند؛ و نیز به ما کمک میکنند که نعمتهای خداوند را بهتر بشناسیم و قدر آنها را بدانیم. بیشک بهرهمند شدن از این نعمتها و آگاهی یافتن بر ارزش آنها میتواند انگیزهای برای شکر و عبادت خداوند باشد و بدینوسیله، با سعادت حقیقی انسان ارتباط مییابند.(1)
1. محمدتقی مصباح یزدی، به سوی خودسازی، ص299ـ301 (با تلخیص).
انسان موجودی است مختار، و بسیاری از رفتارها و کردارهای خود را بر پایه اختیار و اراده، و با انتخاب خود انجام میدهد. اما اراده، اختیار و گزینش یک کار از میان کارهای دیگر، معلول چندین عامل است؛ یکی از این عوامل، گرایش و انگیزهای است که کار برای آن انجام میشود. تکتک کارهای اختیاری انسان، با انگیزه قبلی و برای رسیدن به هدف خاصی است. انگیزههای موجود در نفس انسان، در ارزش دادن به کارهایی که بر پایه آن انگیزهها به وجود آمدهاند، چه مثبت و چه منفی، نقش چشمگیری دارند و اختلاف ارزش کارها و رفتارهای انسانی، تا اندازه زیادی، به اختلاف انگیزه وی در انجام آن کار بستگی دارد. بنابراین، برای ارزیابی رفتارهای اختیاری، لازم است انگیزه اصلی و منشأ و ریشه آن را در نفس پیدا کرد.
پژوهش نیز، ازآنجاکه جزو رفتارهای اختیاری ما انسانهاست، از این قاعده بیرون نبوده، میتواند با انگیزههای مختلفی روی دهد. در ادامه به برخی از اموری که میتوانند انگیزه پژوهش باشند، اشاره میکنیم.
یکی از ویژگیهای روانی انسان، گرایش فطری و غریزی به شناخت حقایق و آگاهی از
واقعیتهاست که از آغاز کودکی در هر انسانی ظاهر میشود و تا پایان عمر ادامه دارد. همین فطرت حقیقتجویی که گاهی «حس کنجکاوی» نامیده میشود، میتواند انسان را وادار کند تا درباره مسائل گوناگون بیندیشد. حقیقتجویی در انسان ریشه فطری دارد و از انگیزه ریشهایتر و اصیلتر کمالخواهی انسان منشعب میشود. این ویژگی بهصورت نیرویی مرموز و یک عطش روحی شدید، از ابتدا وی را آرام نگذاشته، به تلاش، پویش و جستوجو وامیدارد. حتی در برخی موارد، آرامش و آسایش برخی از انسانها را بهطور کلی سلب میکند و آنها را وامیدارد تا برای فهم حقیقت به سفرهای دراز و خطرناک دست زده، احیاناً خسارتها و رنجهایی را در این راه تحمل کنند و خود و خانوادهشان تن به محرومیتهایی دهند؛ یا اینکه عمری را در گوشه آزمایشگاهی، یا برای مطالعه و پژوهش رشتهای و یا مشاهده و تجربه پدیدهای یا زندگی جانداری مانند مورچه، موریانه، زنبور عسل و پروانه سپری کرده و در مواردی، سلامت جسمی و روانی خود را در این راه هزینه کردهاند.
بسیار است زحمتهایی که بزرگان متحمل شدند تا یک مطلب بهصورت شستهورفته، مستدل و مستند، بهگونهایکه بتوان به آن اعتماد کرد، در دسترس ما قرار بگیرد. انگیزه اینگونه کارها، در جامعه ما گاهی علاقه دینی، گاهی احساس وظیفه شرعی و گاهی عشق به اهل بیت است که تا عشق نباشد، کاری پیش نمیرود. ولی این امر اختصاص به مسلمانها ندارد؛ بلکه در دیگران هم علاقه به پژوهش وجود دارد و گاهی زحماتی در این راه متحمل میشوند که واقعاً مایه شگفتی است. در میان فعالیتهای دانشمندان غربی، نمونههای فراوانی هست که برای کشف برخی از مجهولات مورد علاقه ایشان، تلاشهایی صورت گرفته است که واقعاً انسان را به شگفتی وامیدارد. کشف الفبای خط میخی یکی از این نمونههاست؛ سه نسل زحمت کشیدند تا این خط کشف شد؛ نسل اول عمر خود را صرف کرد و به نتایجی اندک رسید و آن را به نسل دوم سپرد؛ نسل دوم مقداری بر آن افزود تا اینکه نسل سوم توانست الفبای خط میخی را کشف کند. اما انگیزه آنها از این پژوهش، اعم از اینکه دارای کاربرد مادی برای آنها بود و یا خودِ کشف
مجهول برایشان جاذبه داشت، انگیزهای دنیوی بود؛ خود علاقه به علم نیز یک لذت دنیوی است. کسانی که معاد را باور ندارند و اینگونه زحمت میکشند، برای آخرتشان کار نمیکنند؛ چون به آخرت معتقد نیستند. خوشی آنها همان لذتی است که از آن کار میبرند، یا منافعی که بعدها بر آن مترتب میشود و یا اینکه نامشان در کتاب رکورددارها نوشته میشود؛ زیرا برای آنها بسیار لذتآور است که نامشان باقی میماند.
اینها نمونههایی است از آثار و نشانههای روشن از تأثیر انگیزه حقیقتجویی که میتوان در تاریخ زندگی مردان علم و دانش به صدها نمونه از آنها برخورد و با دیدن آنها، در دل انسان تحسینی آمیخته با احترام به این قهرمانان علمی به وجود میآید. امروزه که عوامل سستی و تنبلی در برخی افراد اندکی زیاد شده است، توجه به زحمتهای دیگران میتواند یادآور خوبی باشد. در گذشته هم در ایران خودمان، تلاشهای بسیار زیادی در زمینه پژوهش انجام شده است؛ بزرگان ما در فقه، اصول، فلسفه، کلام و بهویژه بحث امامت، برای اینکه مطلبی را بهطور مستند ثابت کنند یا سطح دانستهها را بالا ببرند، بسیار زحمت کشیدهاند و یادآوری آنها، هم برای قدردانی از زحمات ایشان و هم برای الگوگیری از آنها برای ما مفید است.
انگیزه حقیقتجویی، آثار و نتایج مثبت فراوانی نیز دارد؛ آثاری چون: رشد و شکوفایی و توسعه علمی، شاخهها و رشتههای فراوان تخصصی، گسترش و غنای فقهی، فلسفی و علمی که امروز در دسترس بشر قرار دارد و این همه آثار و نتایج به بار آورده و همهجا را پر کرده است، و همچنین اختراعات، اکتشافات و دستاوردهای صنعتی که در اختیار فرد و جامعه قرار گرفته و در سرعتبخشی و آسانسازی کارها به انسان بسیار کمک کردهاند و در کاهش دردها، رنجها و زحمتهای طاقتفرسای انسان تأثیر مثبت داشتهاند. همه اینها، نتایج پربار آن تلاشهای علمی و یک مرحله عمیقتر، نتایج روح علمطلبی و انگیزه حقیقتجویی انساناند و همگی، آثار و نشانههای روانی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی این انگیزه فطری و یکی از دو شاخه کمالخواهی انساناند و نشان میدهند که یکی از انگیزههای اصیل در روح انسان، علاقه او به گسترش آگاهی است.
البته معنای عمومیت گرایش فطری این نیست که همیشه در همه افراد، زنده و بیدار باشد و انسان را آگاهانه بهسوی مطلوب خویش برانگیزاند؛ بلکه ممکن است تحت تأثیر عوامل محیطی و تربیتهای نادرست، بهصورت خفته و غیرفعال درآید یا از راه درست خود منحرف شود؛ چنانکه در دیگر غریزهها نیز چنین خفتنها و سرکوفتگیها و انحرافها، کمابیش یافت میشود.
عامل دیگری که رغبت انسان را به شناخت حقایق تقویت میکند، این است که رسیدن به سایر خواستهها که هرکدام متعلق به یک یا چند گرایش فطری دیگر (غیر از میل به شناخت حقایق)اند، در گرو شناختهای ویژهای است؛ چنانکه بهرهمندی از نعمتهای گوناگون مادی و دنیوی، وامدار تلاشهای علمی است و پیشرفت علوم تجربی، کمک فراوانی به دستیابی انسان به خواستههایش میکند. همچنین اگر ثابت شود که دین میتواند در زمینه تأمین خواستهها و منافع و مصالح انسان به او کمک کرده، زیانها و خطرها را از او دور کند، برای وی مطلوب خواهد بود و غریزه سودجویی و گریز از زیان، حتی میتواند عاملی برای پژوهش درباره دین شمرده شود.
همانگونهکه روانشناسان گفتهاند، تشویق میتواند یکی از عوامل انگیزهساز در زمینههای گوناگون آموزشی و تربیتی باشد. تشویق انواع گوناگون دارد و در افراد مختلف، به حسب حال آنها و نوع باورها و تربیتشان، به گونههای مختلف انجام میپذیرد. کسانی که ایمان قوی دارند و باورها و ارزشهای دینی آنها قوی است، عوامل تشویقیشان فراتر از تشویقهای مادی مانند پول، پست، مقام، جایزه، مدال و سردوشی است. کسانی که به هر نحوی احساس کنند مثلاً وجود مقدس حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) از این کار آنها خوشحال میشود، در انجام آن سر از پا نمیشناسند. در زمان جنگ، بودند افرادی که اگر احساس میکردند کاری که کردهاند، لبخندی
به لبهای امام آورده است، پاداششان را گرفته بودند؛ اگر ماهها و سالها در جبهه، جان خود را کف دست گرفته، فعالیت کرده و همه سختیها را تحمل کرده بودند و بعد احساس میکردند که امام از این کار خوشحال است و لبخند میزند، دیدن لبخند امام از هر پاداشی برای آنها ارزشمندتر بود. اینها واقعیت است و افسانه نیست. اکنون نیز کسانی هستند که اگر در عمرشان یکبار خدمت مقام معظم رهبری برسند و ایشان یک دست نوازشی بر سر آنها بکشد یا یک بارکالله به ایشان بگوید، از میلیونها دلار پول برایشان باارزشتر است. چنین کسی اگر خدمت امام زمان برسد و ایشان یک بارکالله به او بگویند، از شوق پرواز میکند و دیگر پول و ریاست برای او مطرح نیست. حال اگر در برابر مقام الوهیت و جمال و جلال بینهایت الهی بایستد و احساس کند که خداوند از کار او خشنود است، دیگر نه بهشت میخواهد، نه حوری و نه قصوری، و نه هیچچیز دیگر. چنین کسی میتواند انگیزههایی برای جانفشانی و تقدیم همه هستی خود داشته باشد تا از کسی که او را دوست دارد و به او عشق میورزد، یک بارکالله بشنود. کسانی که از تربیتهای دینی دورند و این مزهها را نچشیدهاند، این معنا را حتی نمیتوانند تصور کنند؛ اما در سایه تربیت دینی، این حقیقت میسر است.
بنابراین، انگیزههایی که دین میتواند برای کارهای خیر ایجاد کند، قابل مقایسه با تشویقهای مادی، پست و مقام، و جوایز و هدایا نیست. این انگیزهها در غیر دین یافت نمیشوند. پس هنگامی که میگوییم برای پرورش کسانی که میتوانند نهضت علمی ایجاد کنند، باید از تقویت استفاده کرد، ممکن است کسانی که فقط روانشناسی خواندهاند، همین تقویتهای مادی به ذهنشان بیاید؛ غافل از اینکه دین چیزهایی برای تعلیم و تربیت دارد که قابل قیاس با چیزهای دیگر نیست. این یکی از تأثیراتی است که دین میتواند داشته باشد. ارزشها و باورهای دینی در عرصههای دیگر مانند انتخاب موضوع، انتخاب روش، گسترش دستاوردهای علمی و عرضه آن به دیگران نیز نقش دارند.
در انسان یک حس خوددوستی و حب ذاتی وجود دارد که باید گفت فطری انسان است؛ اما چگونگی ظهور آن بستگی دارد به اینکه انسان کمال خود را در چه چیز بداند. گاهی خوددوستی انسان به اندازهای عمق مییابد که خود را در برابر کامل حقیقی محو میکند و خودی برای خویش قایل نمیشود. آثار ظاهری و گامهای نخستینش این است که فرد، مصلحت جامعه را بر مصلحت خود مقدم میداند. این هم نوعی خوددوستی است؛ زیرا شخص میداند که این کار باعث کمال بیشتر نفسش میشود. اما برخی از مظاهر این حب ذات، چندان پسندیده نیست؛ مانند اینکه انسان فقط تا جایی که اسم او مطرح میشود و سودی برای او هست، کاری انجام دهد و اگر در موردی اسم او مطرح نشود و یا سودی برای او در آن کار نباشد، هرچند منافعی برای اسلام وجود داشته باشد، اهمیت ندهد. این خوددوستی، بسیار تنزلیافته است. حضرت امام(رحمهَ الله) بارها تأکید میفرمودند کسی که در منطقهای خدماتی انجام میدهد، مانند مسجدسازی، منبر رفتن و هدایت مردم، برای اینکه بفهمد خدماتش برای خدا بوده است یا نه، باید ببیند اگر همه این کارها به کس دیگری نسبت داده شود و به نام شخص دیگری ثبت گردد، آیا در دلش چیزی پدید آمده، در ادامه کارش سستی پیش میآید؟ اگر برای خدا باشد، چنین اتفاقی نخواهد افتاد؛ زیرا در این صورت باور دارد که
خدا میداند او کار را برای چه کسی انجام داده است. این یک ضعف اخلاقی است که شخصی که کار خوبی انجام داده انتظار داشته باشد آن کار به اسم خود او یا به نام گروهش تمام شود. چنین روحیهای با اهداف اسلام و اخلاق اسلامی سازگار نیست.
تکیهگاه اصلی ما باید خدای متعال و وعدههای او باشد. وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ(1) و وَلَیَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ.(2) یاری الهی تنها در عرصه نظامی نیست؛ امروز یاری الهی در عرصه فرهنگی مهمتر از عرصههای نظامی است. من بارها گفتهام که خدای جبهه نظامی و خدای دانشگاه و حوزه یکی است و همانگونهکه برای رزمندگانی که در جبههها با اخلاص تلاش میکنند مددهای غیبی میفرستد، برای سربازان فـرهنگی نیز ـ اگـر در جبهه فـرهنگی با اخلاص کار کنند ـ مـددهای غیبی خـواهد فـرستاد. گاهـی مطالبی به خـاطر ایشان میآید، جرقههایی در ذهنشان میزند، و الهامهایی غیبی به آنها میشود و چهبسا خودشان هم متوجه نمیشوند که اینها از کجا آمده و شاید گمان کنند فکر خودشان بوده است؛ ولی خداوند چنین کارهایی را انجام میدهد. گاهی بر اثر زحمتها و سختیهایی که افراد تحمل میکنند، مسائلی به ذهنشان میآید که با هزاران زحمت فیزیکی و ابزارهای خارجی به دست نمیآید. بههرحال، مددهای غیبیِ رنگارنگ و گوناگون الهی، و کمکها و نصرتهای او حق است و ما باید به وعده الهی إِن تَنصُرُوا اللَّهَ یَنصُرْکمْ(3) با اطلاق و عمومش معتقد باشیم. باید با توکل بیشتر بر خدای متعال، توسل به اولیای خدا و یاری خواستن از صاحبان دین، با همت بلند و تصمیم جدی و راسخ، این بار سنگینِ برزمینمانده را برداریم و مطمئن باشیم که خداوند هرجا، به هر اندازهای که اخلاص داشته باشیم، کمک خواهد کرد. رزمندگان ما در جبههها هر روز این امداد غیبی را تجربه میکردند؛ در هر صحنه و عرصهای، و در هر جبهه و عملیاتی که اعتماد به
1. عنکبوت (29)، 69.
2. حج (22)، 40.
3. محمد (47)، 7.
خدا، توکل بر او و انقطاع الی الله بیشتر بود، و رزمندگان تنها به امید خدا میجنگیدند، موفقیت هم بیشتر بود. گاهی سالها برای عملیاتی زحمت میکشیدند، کارها و زمینهسازیهای بسیاری همچون جادهسازی انجام میدادند، و تجهیزات و پولهای کلانی برای آن هزینه کرده، اسرار محرمانهای را حفاظت میکردند، اما نتیجه قابل توجهی از آن به دست نمیآمد. اعتماد به خدا بسیاری از مشکلات را حل کرده، جای بسیاری از اسباب و ابزارهای نداشته را پر میکند؛ البته این در صورتی است که ما هرچه در توان داریم، در طبق اخلاص بگذاریم، تنبلی و کوتاهی نکنیم و ناامید هم نشویم؛ در این صورت خواهید دید که یک طلبه یا دانشجوی گمنام با فقر و فلاکت و با هزار نوع گرفتاری، مشکلی علمی را که فیلسوفان و دانشمندان بزرگ هم توان حل آن را نداشتهاند، حل خواهد کرد. در همین چند سال گذشته در حوزه، طلبهها آنقدر مطالب عمیق و ناب کشف کردهاند که نه بزرگان خودمان به آن رسیده بودند و نه بزرگان کشورهای دیگر؛ منتها کسی نیست که آنها را ارزشیابی کند و خود ما هم به قدردانی از اندیشههای دیگران عادت نکردهایم.
چهبسا کسانی باشند که در علوم موشکافی کنند و به استدلالهای عقلی، فلسفی، نقلی، اجتهادی و فقهی بپردازند یا در دیگر رشتههای علمی، عمیقترین پژوهشها را انجام دهند؛ اما از این روح بهرهای نداشته باشند. اگر این اخلاص و صفا، و این دلباختگی به معنویات و عشق به خدا و اولیای او وجود نداشته باشد، روشن نیست تلاشهای علمی و درسها و پژوهشها به کجا خواهد انجامید. ما دیده یا دستکم شنیدهایم که برخی از روحانیان و یا مسئولان دیگر فرجام بسیار بدی داشتند؛ مدتها خوشنام زندگی کردند، ولی در پایان عمر تغییر حال دادند. حتماً با این سخن مثالهایی در ذهنتان آمده است؛ در همین دوران انقلاب در ردههای مختلف، کسانی ـ اعم از روحانی و غیرروحانی ـ بودند که برخی از مراحل تکامل را بهاصطلاح باسرعت پیمودند و پیش رفتند؛ اما ناگهان متوقف شدند و پس از چندی، عقبگرد کردند. من حتی کسانی را میشناسم که پس از گذراندن مراحلی از سیر و سلوک، مبلّغ یک مذهب انحرافی و یک حزب سیاسی شدند! انسان عاقبت خطرناکی دارد؛ اگر مسیر زندگی ما از آغاز بهسوی خدا
نباشد و روح اخلاص، نیت خداخواهی، و خدمت به دین، بهگونهای صادقانه در آن نباشد، ممکن است همه فعالیتهای ما درست نتیجه معکوس ببخشد؛ «چو دزدی با چراغ آید، گزیدهتر برد کالا».
توجه به این مطالب، برای ما که به معاد و به اهلبیت(علیهم السلام) معتقدیم، بیشتر اهمیت دارد. بنابراین، باید این راه نورانی و این سنت حسنه پژوهش را دنبال کنیم؛ اما باید توجه داشته باشیم که آنچه به فعالیتهای ما ارزش واقعی میبخشد و موجب میشود کار ما برکت پیدا کرده، ماندگار شود و سعادت آخرت را در پی داشته باشد، اخلاص در انجام کارهاست.
یکی دیگر از مسائلی که در زمینه پژوهش باید رعایت کرد، پرهیز از کارهای موازی و تکراری است. یک پژوهشگر موفق پس از کنار گذاشتن روحیه خودمحوری، و پیش از انجام پژوهش، باید از دیگر مراکز علمی و پژوهشگران آگاهی کافی داشته باشد تا وقت خود را برای پژوهشی که دیگران انجام دادهاند، هدر ندهد. پژوهشگر باید این روحیه را در خود تقویت کند که اگر دید کسی یا مرکزی مشغول یک کار پژوهشی است و بهدرستی و با قصد صحیح هم کار میکند، با او همکاری کرده، به اندازه توان خود او را یاری کند، نه اینکه فوراً دستبه کار شود و همان پژوهش را جداگانه انجام دهد. نباید مقید باشیم که حتماً باید به اسم فلان جا یا فلان کس کاری انجام دهیم؛ بلکه باید بکوشیم فعالیتهای مراکز متعددی را که کارهای همسو انجام میدهند، همکاسه کرده، همه را با هم مربوط کنیم تا کاری کاملتر و بهتر انجام شود؛ مگر اینکه کار ما در سطح دیگری باشد؛ یعنی آنها سطحی از مطالب را بررسی میکنند که مثلاً بالاتر از حد معمول خوانندگان است و ما میخواهیم پژوهشی انجام دهیم که نتیجه آن برای عموم مردم فایده بیشتری داشته باشد؛ که این، البته توجیه درستی است.
یکی از نمونههای بکر در این زمینه پایگاههای اینترنتی است و بجاست که هرچه زودتر از
کارهای موازی در این باره جلوگیری کنیم و بر گسترش و تعمیق کار بیفزاییم. شاید شما بسیار بیشتر از بنده بدانید که امروز چه اندازه شبکهها و پایگاههای گوناگون درباره مسائل اسلام و تشیع و دین وجود دارد. اگر ده پایگاه در کنار هم به وجود آوریم که هیچیک پاسخگو و حتی گاهی همآوا نیز نباشند، فایدهای نخواهد داشت. البته این کاری نیست که از عهده یک یا دو نفر برآید، بلکه نیازمند به یک کار گروهی منسجم است؛ اما توجه داشتن به این مطلب، تلاش کردن و طرح دادن به بزرگان، و تأکید کردن و تذکر دادن به تصمیمگیرندگان، بیاثر نیست.
البته مشکلی که در این زمینه در پیوند با کارهای دولتی وجود دارد، این است که حضور مسئولان دولتی در سمتهای خود، موقتی است و چهبسا پس از کنار رفتن آنها، برنامهها بهکلی تغییر کنند. نمیتوان گفت که هر مسئولی تا چه زمانی در مسئولیت خود باقی است و این کار تا کی میتواند ادامه یابد. بااینحال، اگر کاری پژوهشی در حال انجام است و نتایج خوبی هم دارد، بهتر این است که ما هم کارهای خود را در راستای همان کار انجام دهیم مگر آنکه ببینیم که آنها دچار انحراف شدهاند، دراینصورت کار خود را جدا کرده، پژوهش جدیدی را آغاز کنیم.
در طول تاریخ، تقریباً همیشه دو گرایش مسلط وجود داشته است که گاهی نیز به حد افراط میرسیدند؛ یکی گرایش به عقل و اعتماد و اتکا به آن، و دیگری گرایش به نقل. شاید در حوزههای علمیه، بیشتر غلبه با گرایش نقلی بوده است که حتی گاهی دچار افراط هم میشد. ماجرای آب خوردن حاجآقا مصطفی، فرزند حضرت امام(رحمه الله) از کوزه و اتهام نجسشدن آن، مشهور است. در برابر این هجوم یا بیمهری به عقلگرایی، گروهی هم تعصب شدیدی به عقل و حجیت آن داشتند؛ بهگونهایکه گاهی دیده میشود برای اینکه حرف فیلسوفی رد نشود، میکوشند آن را بهگونهای توجیه کنند که با دیدگاههای دیگر قابل جمع باشد و میگویند مقصود همه آنها یک چیز بوده است. البته شاید شروع این کار با فارابی بوده است که الجمع بین رأیی الحکیمین را
نوشت. شاید او باور نمیکرد که افلاطون و ارسطو واقعاً تا این اندازه اختلاف نظر داشته باشند. پس از آن، کمکم و با توجه به آن جهتی که گفتیـم، تعصب للفلسفـه ـ و نه علی الفلسفهـ باعث شد کسانی بگویند فیلسوفـان همیشـه درست گفتهاند و منظورشان در همهجا ـ حتی آنجا که اختلاف داشتهاند ـ یک چیز بوده است.
به نظر میرسد این مطلب خلاف واقع است؛ نه هیچ عقلی آن را میپذیرد و نه دلیلی نقلی بر آن وجود دارد. صرف اینکه فیلسوفی یا گروهی از فیلسوفان سخنی گفتند، دلیل بر آن نیست که درست فهمیدهاند؛ کسان دیگری هم هستند که فیلسوفاند و چیز دیگری فهمیدهاند. در بحثها و پژوهشهای علمی باید بکوشیم خودخواهی و تعصب را کنار بگذاریم و باانصاف باشیم؛ نه به نفع کسی یا گروهی تعصب بورزیم و نه بر ضد او. بله، آنجا که پای دین در میان است و مسئله به اساس دین مربوط است ـ بهگونهایکه اگر انسان کوتاه بیاید، موجب تشکیک عموم مردم در مسـائل دینـی میشـود ـ دیگر جـای شوخی نیست، بایـد با کمال احتیاط قـدم برداریم، و بهاصطلاح امروزی، خط قرمزی باید قایل شد.
آنچه در این زمینه بیشتر مهم است، عینیتگرایی، یعنی پرهیز از ذهنگرایی و پیشداوری است؛ به این معنا که نباید حادثهای را به نفع حرکت یا هدفی خاص تطبیق و نتیجهگیری کنیم؛ یعنی از قبل هدف خاصی را در نظر گرفته، حادثه مثلاً تاریخی را بر طبق آن هدف تطبیق کنیم؛ در غیر این صورت، داوریهای مختلف ایجاد خواهد شد و هرکس میکوشد از حوادث تاریخی، برای تأیید هدف خود بهرهبرداری کند. در اینجا پیشداوریها نقش مهمی دارند؛ کسی که واقعاً قصد پژوهش دارد و میخواهد از یک حادثه تاریخی تحلیل درستی داشته باشد، باید بکوشد ذهن خود را تخلیه کرده، بیطرفانه و بدون پیشداوری قضاوت کند؛ وگرنه از یک حادثه خاص، میتوان برداشتهای کاملاً متضاد، و داوریهای گوناگون داشت و این، موجب میشود پژوهشگر در مقام ارزشگذاری آن حادثه، دچار افراط و تفریط شود. بهرهبرداری از یک حادثه تاریخی نباید تابع اغراض ما باشد؛ بلکه باید واقعگرایانه تحلیل شود تا داوریهای ما درست باشند. بهویژه باید
از مطلقگرایی و جزمگرایی پرهیز کرد؛ کسی که با انگیزهای خاص بهدنبال تحلیلی تاریخی میرود، میکوشد آن را برطبق هدف خویش تبیین کند و توضیح دهد. در این جریان، شخصیت یا گروهی که با هدف او بیشتر سازگار است و با او توافق بیشتری دارد نظر او را به خود جلب میکند و طبعاً به او علاقه بیشتری نشان میدهد و میکوشد گفتارها و رفتارهای او را برجسته کند. سرانجام علاقه او به آن شخص یا گروه ـ حق باشد یا باطل ـ باعث میشود که داوریاش یکسویه و مطلق باشد. این مقتضای هر محبت و عشقی است. «من عشق شیئاً أعشا بصره»؛ انسان وقتی به چیزی علاقه داشته باشد، آن را برطبق خواسته خود و زیبا میبیند. اما اگر پژوهشگر واقعگرا باشد، هم خوبیها را میبیند و هم بدیها را؛ تنها بر خوبیها تکیه نمیکند و یک خوبی را بیش از اندازه بزرگ نشان نمیدهد و از عیبها چشمپوشی نمیکند؛ برعکس، اگر فردی یا گروهی مخالف نظرش باشد، نقطهضعف را بیش از اندازه زیر ذرهبین نمیگذارد و بیش از حد به آن ارزش منفی نمیدهد.
یکی دیگر از مسائلی که پژوهشگر باید در پژوهشهای خود به آن توجه داشته باشد، رعایت ادب در نقل و نقد آرای دیگران، بهویژه بزرگان است. استاد ما مرحوم علامه طباطبایی، برخورد بسیار باز و درعینحال، مؤدبانه و سنگین داشتند؛ بدون اینکه سر سوزنی انگیزه خودنمایی و خودمحوری داشته باشند. ایشان زمانی که اسفار را تدریس میفرمودند، گاهی که نقدی بر سخنان ملاصدرا داشتند، چنان آن را با اصل مطلب درمیآمیختند که اگر کسی مطالعه قبلی نداشت، اصلاً متوجه نمیشد که ایشان اشکالی بر ملاصدرا وارد کردهاند. مطالبی را که در مقام نقد و رد صاحب کتاب داشتند، با همان لحن آرام و حتی بدون اینکه بگویند در اینجا اشکالی هست، مطرح میکردند. گاهی دیده میشود برخی افراد وقتی میخواهند کلامی را نقد کنند، میگویند: بله، چنین گفتهاند، ولی نفهمیدهاند و درست متوجه نشدهاند؛ این مطلب ده اشکال دارد و... . ولی
مرحوم علامه اگر نقدی هم بر یک نظریه داشتند، بهگونهای آن را مطرح میکردند که معلوم نمیشد حرف صاحب نظریه است یا نقد ایشان. این مسئله، نشاندهنده صفای باطن و خودساختگی و وارستگی ایشان بود و همین باعث شد که بتوانند تدریس فلسفه را ادامه داده، بلکه گسترش دهند.
البته باید توجه داشت، رعایت ادب هم در جایی است که طرفْ قصد عناد نداشته باشد و در صدد گمراه کردن دیگران نباشد؛ یعنی اگر کسی نظریهای ابراز کرده که مخالف دین و آموزههای آن است و ایمان مردم را هدف گرفته، موجب تردید در آنها میشود، دیگر چنین رفتارهایی توجیه ندارد و باید آشکارا بطلان آن نظریه را نشان داد. برخی از پژوهشگران که بر کتابهای سیدعلیمحمد باب ردیه نوشتهاند، احترام او را رعایت کردهاند، درحالیکه اینجا جای اینگونه صحبت کردن نیست و نوع دیگری از بیاعتدالی است. بله، اگر انسان از دانشمندی در یک بحث علمی سخنی نقل میکند، مثلاً بگوید: آقای دکارت چنین گفته است، اشکالی ندارد؛ اما آنجا که پای دین در میان است و اگر بهصراحت گفته نشود، در مردم تشکیک و تردید ایجاد میشود، باید بدون رعایت احترام حقیقت را صریحاً گفت. میگوید: «آقای فلانی چنین فرمودند!» غلط کردند که «فرمودند». مگر هر غلطی را باید گفت و مگر به هرکسی باید احترام گذاشت؟ اگر چنین بود، خداوند در قرآن نمیفرمود: تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ(1) بلکه میگفت: جناب ابولهب اینگونه گفتند، و نمیفرمود: مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَه ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کمَثَلِ الْحِمَارِ.(2) آنجا که بحث علمی و پژوهشی است و مخاطب ما کسی است که درصدد شناختن حق است، باید ادب را رعایت کرد و احترام گذاشت و پژوهشگر نباید بیدلیل افراد را کوچک بشمارد تا خودش را بزرگ نشان دهد. در واقع، بسیاری از تحقیرها به این دلیل است که شخص میخواهد اظهار فضل کند. بههرحال، باید به خط قرمزی قایل شد و درباره مقدسات دین و جایی که اصل دین در خطر
1. مسد (111)، 1.
2. جمعه (62)، 5.
است، حساسیت نشان داد؛ اما درباره مسائل دیگر باید با ادب، و نزاکت و انصاف به نقد علمی پرداخت و از تعصب به نفع یا بر ضد کسی پرهیز کرد.
در کار پژوهشی نباید هیچگونه ترسی وجود داشته باشد. اگر فصلی تهیه کردیم و نوشتیم، سپس مجبور به تعویض همه آن شدیم، نباید ناراحت شویم. بیشتر کارهای ارزشمند را همیشه کسانی عرضه کردهاند که چنین شهامتی را در نوشتن داشتهاند. ممکن است پژوهشگر مطلبی را بنویسد و پس از مدتی رأی بهتر و دقت نظر بیشتری پیدا کند. چنانچه شهامت لازم برای جایگزینی مطلب درستتر و بهتر وجود نداشته باشد، کارهای پژوهشی، سودمند و موجب پیشرفت نخواهند شد.
همت بلنددار که مردان روزگار زهمتِ بلند به جایی رسیدهاند
بدیهی است پیشرفت علم همیشه با تلاش افراد سختکوش و خستگیناپذیر، و کنجکاو و ژرفنگر حاصل شده است و خواهد شد و هیچگاه هیچ فرد یا جامعهای با سطحینگری، تنبلی و راحتطلبی به جایی نرسیده است و نخواهد رسید. سیره عالمان سختکوش، مجتهدان مجاهد، فقیهان، فیلسوفان و عارفانی که زندگی ساده و زاهدانه را برگزیده بودند تا بیشتر بتوانند به پژوهشهای علمی بپردازند، سرمشق خوبی برای دانشپژوهان ماست.
مطلب دیگری که در پژوهشهای علمی لازم است، آزاداندیشی و پرهیز از تقلید و دنبالهروی بیدلیل و بیمنطق است؛ چیزی که آفت بزرگی برای پیشرفت علمی بهشمار میرود و نهال بالنده دانش را در تنگنای کانال ساختگی خفه میکند و میخشکاند. زیان این کار نهتنها دامنگیر
کسانی میشود که خود را در قالبهای تحمیلی زندانی و محصور کردهاند، بلکه موجب بدگمانی و بدبینی دیگران به حقایق و معارف اسلام و احکام و قوانین آن نیز میشود.
البته باید توجه داشت که آزاداندیشی و رهایی از بندهای تقلید و تعصب، به معنای تجویز بدعتگذاریها و نشر اندیشههای التقاطی و تفسیرهای ساختگی و دلخواه از کتاب و سنت نیست. بدیهی است که خطر این انحرافها و کژاندیشیها بههیچروی کمتر از خطر تعصب و تحجر نیست. یافتن راه میانه و مستقیم در میان خطوط افراطی و تفریطی، کار دشواری است که تنها با اعتدال سلیقه، تلاش مخلصانه، تقوای علمی و استمداد از توفیقات الهی میتوان به آن دست یافت.(1)
1. محمدتقی مصباح یزدی، مباحثی درباره حوزه، ص116ـ118.
امروزه باوجود گسترش فوقالعاده علوم، و پیدایش موضوعات و مسائل بسیار زیاد، همه آنها نیازمند مطالعه و تحقیقاند و پژوهش در آنها برای رفع نیازهای مادی و معنوی، لازم و ضروری است؛ اما بهدلیل محدودیت عمر انسان و کافی نبودن آن برای پژوهش در حوزههای مختلف علوم و بررسی همه موضوعات و مسائل از یکسو، و فراهم نبودن امکانات لازم برای انجام این کار از سوی دیگر، لازم است برای انجام پژوهشها و مطالعات دست به گزینش زده، از میان علوم مختلف و موضوعات گوناگون، دستهای را برگزید و در آن به پژوهش پرداخت. عقل حکم میکند که در این گزینش، از مهمترین و ضروریترین موضوعات آغاز کرده، اولویت را در آن رعایت کنیم. اکنون که نمیتوانیم پاسخگوی همه مسائل بهطور کامل و وافی باشیم، باید اولویتها را تشخیص دهیم.
نخستین کاری که در این زمینه لازم است، پرهیز از کارهای موازی است. با این نیروی کم و امکانات اندکی که در اختیار داریم، اگر بخواهیم چند مرکز مطالعاتی وتحقیقاتی دایر کنیم که همه به یک شیوه و در یک موضوع پژوهش کنند، پیشرفت چندانی نداشته، به هدف خود دست نخواهیم یافت. البته پژوهشهای متعدد درباره یک موضوع، خوب است، اما با توجه به مسئولیتی که ما در زمینه پاسخگویی به نیازهای مادی و معنوی خود و دیگران داریم، فرصتی برای این کار
وجود نخواهد داشت، حتی اگر آن مسائل از مسائل ضروری باشند؛ زیرا مسائل ضروری و نیاز ما در بخشهای دیگر، به قدری زیاد است که انجام پژوهشهای موازی موجب بر زمین ماندن بسیاری از آنها و در نتیجه، برآورده نشدن نیازهای جامعه خواهد شد.
روشن است که تشخیص اولویتها و عمل بر طبق آن، نیازمند معیار و ضابطه عقلانی است. شاید نخستین چیزی که به مثابه معیار به ذهن میآید، اهمیت و ارزش موضوع پژوهش باشد. بر این اساس است که گفته میشود: پژوهش درباره خدا در درجه اول از اولویت قرار دارد، زیرا موجودی برتر و مهمتر از خدا وجود ندارد. بنابراین، باید بحث درباره خدا را بر همه موضوعات دیگر مقدم داشت و همه اشکالاتی را که از آغاز تاکنون درباره خدا مطرح بوده است، بررسی کرد و پاسخ داد؛ اما به نظر میرسد این معیار، معیار کامل و کارسازی نیست. معیار حقیقی، نیاز شدید جامعه به حل مسائلی است که اگر حل نشوند، ایمان مردم در معرض خطر خواهد بود. باید مواضعی را که مردم در معرض لغزشاند تشخیص داد؛ لغزشهای کلیدی و بنیادینی که اگر در آنها انحراف پیدا شود، کمکم به بسیاری از مواضع دیگر هم سرایت میکنند. شاید برخی از مسائل، بهخودیخود چندان اهمیت یا ضرورت نداشته باشند، اما به این دلیل که گام نخست انحراف و لغزشاند و با انحراف در آنها، سد ایمان و اعتقاد شکسته میشود، اهمیت آنها از مسائل دیگر بیشتر است. متأسفانه، این نکتهای است که کمتر به آن توجه میشود.
بههرحال، بنا بر اولویت، نخست باید معیار را تشخیص داد و قطعاً یکی از معیارها، نیاز شدید جامعه به حل مسائلی است که اگر حل نشوند، ایمان مردم در خطر خواهد بود. بهویژه مسائلی وجود دارد که نهتنها پرداختن به آنها مصلحت الزامآوری برای جامعه اسلامی ندارد، بلکه مفسدهای هم خواهد داشت. برخی از بزرگانی که ما درگذشته بهدلیل علاقهای که به انقلاب اسلامی داشتند بسیار به آنها امیدوار بودیم که بتوانند برای مصالح اسلام، بهویژه در خارج از ایران، خدماتی انجام دهند، گاهی چیزهایی میگویند که نهتنها سودی برای اسلام ندارد، بلکه بین مسلمانان و بین شیعیان اختلاف ایجاد میکند. من شخص بزرگی را میشناسم که بسیار به ایشان علاقه داشتم و
هنوز هم دارم. ایشان هم به من محبت داشتند؛ ولی انسان گاهی از بزرگان کجسلیقگیهایی میبیند که خیلی رنجآور است. بنده در جایی خدمت ایشان رسیدم. ایشان از همان ابتدا که هنوز گفتوگوی زیادی انجام نشده بود، این بحث را مطرح کرد که برخی پیامبر و امام را بهگونهای معرفی میکنند که از حد یک انسان فراتر میرود؛ درحالیکه این خلاف قرآن است. پیامبر هم بشر بود و اگر زن زیبایی میدید، خوشش میآمد؛ قرآن میفرماید: وَلَوْ أَعْجَبَک حُسْنُهُنَّ.(1) ایشان این صحبتها را مطرح میکرد و من پیش خود آب میشدم؛ در این زمانی که اینهمه دشمن ما را فراگرفته است و دشمنان مشترکی با آن کشور داریم، چرا ایشان چنین حرفی را در جلسهای مطرح میکند که پس از مدتها تشکیل شده است و معلوم نیست آیا در عمرمان دوباره چنین جلسهای تشکیل شود. آیا مسئلهای مهمتر از این وجود نداشت و ایشان باید این ایهام را ایجاد میکرد که پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم معصوم نبوده و در بعضی جاها تصریح شده است که امیرالمؤمنین(علیه السلام) در دعای کمیل بهشدت گریه میکرد و اینها همه نشان این است که پیغمبر و امام هم گاهی مرتکب گناه میشدهاند؟ مسئله عصمت و مراتب عصمت مسائل تازهای نیستند و از زمان خود ائمه(علیهم السلام) مطرح بودهاند. از این گذشته، مگر این مسئله در برابر انکار ضروریات دین و در مقابل اصل دین چقدر اهمیت دارد؟
افزون بر این، هیچ بعید نیست ـ بلکه قطعاً ـ دشمن درصدد است که غیرمستقیم ما را به اموری سرگرم کند که مانع از پرداختن به مسائل اساسی میشوند؛ اما اینکه این کار را با چه عوامل و واسطههایی انجام میدهد، خدا میداند. دستکم در اینکه ابلیس همواره درصدد چنین کاری است، شکی نیست. اگر بتوان گفت که شیاطین انس هنوز عقلشان نمیرسد یا ابزارش را ندارند ـکه البته دارندـ ولی در اینکه ابلیس در این صدد است، شکی نداریم. چرا باید بهانه به دست ابلیس داد و وسیلهای برای او فراهم کرد تا بتواند ما را به اموری سرگرم کند که حتی اگر فینفسه درست هم باشند، چون مانع کارهای مهمتر شده، موجب اختلاف و دشمنی بین دوستان و شیعیان میشوند، طرح آنها رجحانی ندارد؟
1. احزاب (33)، 52.
امروز وضعیت برخی از دانشگاههای ما بهگونهای است که دانشجویان پس از فارغالتحصیلی بینماز میشوند؛ ای کاش تنها بینماز میشدند، گاهی حتی منکر دین میشوند. حال آیا من و شما میتوانیم در اینجا آسوده بنشینیم و درباره قصیده زنبوریه تحقیق کنیم؟ یا اینکه باید به مسائل دیگری بیشتر اهمیت بدهیم؟ قطعاً باید در برنامه ها، مطالعات و پژوهشهایمان تجدیدنظر کنیم و بیشتر به آنچه اساس دین جوانان ما را از بین میبرد بپردازیم. تا اعتقادات درست نشود، نوبت به فروع نمیرسد. امروز، اصلیترین مسائل ما با شبهههایی روبهرو شده و ضروریترین مسائل ما انکار میشوند.
یکی از دوستان ما که در کانادا در رشته پزشکی تحصیل کرده بود، نقل میکرد تیمی از پزشکان و پژوهشگران کانادا در زمینه حیوانشناسی و زیستشناسی پروژههای مختلفی را در دست تحقیق داشتند؛ از جمله اینکه درباره فشار خون پرندگان و نسبت آن در ارتفاع چندصد متری با ارتفاع کمتر پژوهش میکنند. این، یک مسئله علمی و زمینه پژوهشی است و مسلماً از نبودش بهتر است. انسان هرچه بداند، بهتر از آن است که نداند؛ اما آیا واقعاً کاری مهمتر از اینها نداریم؟ زمینههای پژوهشی، از نظر ارزشِ صَرف وقت و بودجه مساوی نیستند. درست است که همه آنها علم و کشف واقعیتاند و حتی از تحقیق در بال مگس هم میتوانیم در زمینه خداشناسی استفاده کنیم ـ چراکه نشانه قدرت، عظمت و علم الهی است ـ اما آیا پژوهش در این زمینه با زمینههای دیگر مساوی است؟ مسلماً پژوهشها از نظر ارزش منافع و مصالحی که برای انسانها در زندگی مادی و معنویشان دارند، یکسان نیستند. پس باید اولویتی را در نظر گرفت؛ ما عمر و امکانات محدودی داریم و نسبت به خیلی از ملتها از نظر پژوهشهای علمی عقبتریم و در برابر، مشکلات زندگی اجتماعی، سیاسی و اقتصادیمان بیشتر از برخی کشورهای دیگر است؛ از سوی دیگر، نظام نوپایی داریم که تنها سی سال است برپا شده و در مقایسه با کسانی که چند قرن است نظام جاافتاده و زمینههای پژوهشی فراوانی دارند، کمبودهای زیادی داریم؛ حال آیا درست است که بدون رعایت اولویتها به پژوهش پرداخته، در هر زمینهای که
پیش آمد، شروع به پژوهش و صرف وقت و بودجه کنیم؟ مسلماً این کار درست نیست و چندان هم نیاز به استدلال ندارد. مهم این است که ملاکی برای ارزشگذاری و تعیین اولویتها در نظر داشته باشیم.
شرایط زمانی و مکانی در تعیین اولویتها مؤثر است، ولی آنچه بیشتر تأثیر دارد، جهانبینی و نوع نگرش ما به جهان و انسان است؛ اینکه ما عالم را چگونه میبینیم، انسان را چه میدانیم، مصالح و منافع او را چگونه تعریف میکنیم و سود و زیانش را در چه میدانیم، در تعیین اولویتها نقش دارند. اگر سود و زیان انسان را صرفاً در بهرهمندی از لذتهای مادی بدانیم، عیناً همان راهی را باید برویم که غربیها رفتند؛ البته همه غربیها هم به این راه نرفتهاند، ولی مسیر غالب در غرب، همین راه است.
از جمله معیارهای اولویت در پژوهش، مبنایی بودن مسئله تحقیق است. تا مسائل زیربنایی بهدرستی حل نشوند، مسائل روبنایی جای خود را پیدا نمیکنند و همیشه در معرض آفت خواهند بود؛ همچون درخت بیریشهای که با هر بادی ممکن است از جا کنده شود. مسائل مبنایی رتبتاً بر مسائل روبنایی مقدماند. بهصورت یک قاعده کلی میتوان گفت که فلسفه یک علم، از نظر رتبه بر خود آن علم مقدم است؛ یعنی تا مبادی و اصول موضوعه یک علم بهدرستی تنقیح و حل نشوند، نوبت به خود آن علم و مسائلش نمیرسد. برای نمونه، در زمینه آموزش و پرورش، فلسفه آموزش و پرورش مقدم بر دیگر مسائل است؛ چنانکه ممکن است بر این فلسفه نیز فلسفه دیگری مقدم شود. بههرحال، یک ترتب منطقی میان مسائل آموزش و پرورش از یکسو و فلسفه آن از سوی دیگر وجود دارد؛ بهگونهایکه هرگونه برنامهریزی برای ایجاد تحول و تکامل در این علم باید با توجه به مبانی فلسفی آن تحقق پذیرد. البته منظور، مبانی فلسفی در برابر
مبانی دینی نیست؛ بلکه مقصود مسائلی است که سرشت و طبیعت آنها فلسفی است، حتی اگر از راه دین و وحی ثابت شوند؛ زیرا نوع دلیل و برهانی که بر یک مسئله اقامه میشود، ماهیت و ذات آن مسئله را تغییر نمیدهد. مثلاً اصل وجود خدا ذاتاً مسئلهای فلسفی است، حتی اگر با بیان قرآنی فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ(1) آن را بازگو کنیم.
ما عادت کردهایم که ارزش فعالیتهای علمی را بر اساس آثار محسوس آنها ارزیابی کنیم. وقتی پژوهشی در زمینهای علمی شکل میگیرد و کشفی علمی یا اختراعی انجام میشود، درصددیم ببینیم در زندگی مادی ما چه اندازه تأثیر دارد؛ چه اندازه بر ثروت ما میافزاید، چقدر از هزینه دولت کم میکند و... . اینها نشانه ارزش یک ابتکار، یک اختراع و یک کشف علمی است. اما اگر فعالیتهای علمی را با مقیاس دیگری ارزشیابی کنیم، ارزش پژوهش در برخی از زمینههای علوم انسانی، اظهار نظـر در بعضی از مسائل معنوی، و نظریهپردازی در زمینههای فلسفی ـ چه فلسفه محض و چـه فلسفه های مضاف ـ ممکن است از اکتشافات علمی در زمینههای فیزیک، شیمی و دیگر علوم مادی کمتر نباشد. اگر مقیاس درستی برای ارزشیابی فعالیتهای علمی داشته باشیم، شهید مطهری را باید در صدر پژوهشگران این دوران قرار دهیم. دیدگاههای عمیقی که ایشان در رشتههای مختلف علوم انسانی و اسلامی ابراز کردند و پروراندند، شاگردانی که تربیت کردند، کتابهایی که نوشتند و آثاری که از خود بر جای گذاشتند، بسیار ارزشمندند و ارزش آنها بسیار فراتر از ابتکارات علوم مادی و طبیعی است.
یکی از دلایل موفقیت ایشان این بود که فعالیتهای علمیشان، همانند دیگر فعالیتهای اجتماعیشان، بنا بر احساس وظیفه و در جهت رفع کمبودها و نیازمندیهای جامعه بود. اجازه دهید این مطلب را اندکی توضیح دهم؛ با اینکه چندان نیاز به توضیح ندارد. ما دانشمندانی در
1. محمد (47)، 19.
سراسر دنیا داریم، از ملیتها و نژادهای مختلف که در رشتههای گوناگونی از علوم پژوهش کردهاند و میکنند؛ پژوهشهایی که واقعاً وقتی انسان به عمق کار آنها و استقامتشان در کار توجه میکند، انگشت حیرت به دندان میگیرد که چه حوصلهای داشتند و در این زمینهها چقدر کار کردند! شاید نقل یک داستان در این زمینه سودمند باشد. جناب آقای دکتر لگنهاوزن، استاد مسلمان شیعی امریکایی، نقل میکردند که یک استاد امریکایی برای پژوهش پیرامون مطلبی در زمینه منطق که از ارسطو نقل شده است و برای اینکه عمق مطلب و مقصود واقعی ارسطو را بفهمد، در سن هفتاد سالگی از امریکا به یونان مهاجرت میکند و دو سال زبان یونانی را بهخوبی فرامیگیرد؛ سپس به آثار یونانی که به ارسطو نسبت داده شدهاند، مراجعه میکند و بر روی آنها کار میکند تا معنای دقیق اصطلاح خاصی را که ارسطو بهکار برده است بفهمد. پیرمردی هفتادساله از کشور خود مهاجرت میکند و در این سن زبان یونانی را یاد میگیرد، برای اینکه مطلبی را که از ارسطو نقل شده و برای او مبهم بوده است، حل کند. اما پس از اینکه مقصود واقعی ارسطو را فهمید چه میشود؟ اصلاً آیا این مطلب درست است یا درست نیست؟! بر فرض که درست باشد؛ چه مشکلی را حل میکند؟ او بدون توجه به این مسائل و تنها برای ارضای حس کنجکاوی و پژوهش این کار را انجام داده است. عطشی دارد که مجهولی را بفهمد و آن را معلوم کند؛ چیزی را که دیگران نفهمیدهاند و نتوانستهاند درست تبیین کنند، بتواند بیان کند. سخن گفتن از این واقعیت آسان است؛ ولی من که هفتاد و چند سال سن دارم، میتوانم دشواری چنین کاری را بفهمم که شخصی در این سن از کشور خود به کشوری دیگری مهاجرت کند؛ آن هم برای زبانآموزی، و اتفاقاً زبان یونانی که تقریباً از مشکلترین زبانهاست؛ آن هم به این انگیزه که عبارتی از ارسطو را بتواند درست معنا کند! نظیر چنین فعالیتهای علمی در میان دانشمندان، فراوان و واقعاً تحسینبرانگیز است و در مقام یک کار انسانی، بسیار ارزشمند است و حقیقتاً باید این همت، این علاقه به علم و کشف مجهولات، و این روحکنجکاو و پژوهشگر را تحسین کرد. اما باید پرسید، این کار برای انسانیت، برای خود او، برای جامعه او و برای کل
بشریت چه فایدهای دارد؟ شاید اگر درست فکر کنیم، تقریباً پاسخش این باشد که حاصل این فواید برای بشریت، نزدیک به صفر است. اینکه ما بدانیم مقصود ارسطو از یک اصطلاح منطقی دقیقاً چه بـوده، جز اینکـه پژوهشـی است برای کشف مجهولی علمی ـ و البته از این دیـد، بسیار کار ارزنده و تحسینبرانگیزی است ـ چه فایده قابل توجهی میتواند برای بشریت و برای خود انسان داشته باشد؟ با توجه به اینکه اصلاً ممکن است سخن ارسطو از اساس نادرست و باطل باشد. شاید تنها فایده آن ارضای حس کنجکاوی و یک تمرین عقلانی برای خود شخص باشد؛ اما آیا در نزدیک شدن او به هدف آفرینش هم نقشی دارد؟
اکنون این کار را مقایسه کنید با زحمات مرحوم آقای مطهری(رحمه الله) در کشف مجهولاتی که نیاز جامعه بود و هنوز هم هست؛ آن هم نه نیاز ساده، بلکه نیاز حیاتی جامعه. برای درک بهتر حیاتی بودن این نیاز باید به این نکته توجه داشته باشیم: کسانی که از پژوهشها، آموزهها و درسهای ایشان محروم بودند، به چه ورطه هایی از گمراهی افتادند. من کسانی را به اسم میشناسم و از نزدیک با آنها آشنا بودم که جوانان بسیار متدین، مؤدب، دوستداشتنی و اهل عبادت بودند؛ اما بر اثر انحرافی فکری و عقیدتی کارشان به جایی رسید که به ترور افراد و شخصیتها پرداختند و سرانجام هم به اعدام محکوم شدند. مرحوم مطهری با سخنرانیها، کتابها و پژوهشهای خود موجب نجات و هدایت بسیاری از اینگونه افراد شد. ایشان در این زمینه ممتاز بود؛ هم در شیوه بیان، هم در گزینش موضوعات پژوهش و هم در گستره معلومات. فرمودههای ایشان، بسیاری از جوانان را از دام انحرافها و گمراهیها نجات داد.
امروز در همه دنیا مراکز پژوهشی فراوانی وجود دارد. کم نیستند کسانی از ملتهای گوناگون، زبانهای مختلف و ادیان متفاوت، که با دل و جان، عمرشان را در زمینه پژوهش صرف میکنند. من برخی از آنها را از نزدیک دیدهام. برای نمونه، در سفری به کشور بلژیک با پروفسور مسلمانی آشنا شدم به نام پروفسور عبدالحق که به مسائل فلسفی و عرفانی علاقه بسیاری داشت. در آن دیدار از ایشان پرسیدم که الآن فعالیتهای علمی شما در چه زمینهای
است؟ حقیقت این است که گمان میکردم چنین شخصی ـ یک پروفسور مسلمان در دانشگاه بلژیک ـ با وجود آشنایی با مبانی فلسفی و عرفان اسلامی باید هدفهای بلندی داشته باشد و خدمات بزرگی بتواند برای اسلام و مسلمانان در اروپا انجام دهد. پرسیدم شما دنبال چه هستید؟ چه کاری دوست دارید انجام دهید؟ زحمات شما در چه مسیری است؟ فکری کرد و گفت: من دلم میخواهد سفری به کشورهای شمال افریقا داشته باشم و شهرهای باستانی و حتی روستاهای آنجا را ببینم تا اگر جزوه یا کتابی خطی و نوشتهای از ابنعربی و دیگران هست بیابم و ترجمه و منتشر کنم. البته این تأثیر فرهنگ اروپایی است و او مقصر نیست. بالاترین آرزوی او این است که برای خدمت به علم و عرفان، به روستاها و جاهایی که احتمال میدهد آثاری از ابنعربی وجود دارد سالها مسافرت کند، به این امید که شاید جزوهای خطی که هنوز چاپ نشده است بیابد و او آن را ترجمه و منتشر کند تا خدمتی به فلسفه و عرفان کرده باشد. این را مقایسه کنید با خدماتی که آقای مطهری با چند سخنرانی انجام میداد؛ البته سخنرانیهایی که به پشتوانه مطالعات فراوان، اندیشههای عمیق و توسلها و تضرعها بود؛ چنین سخنرانیهایی باعث میشود هزاران نفر هدایت و به خدا نزدیک شوند و از گمراهی نجات یابند.
این اختلاف طرز فکر و بینش و فرهنگ اسلامی شیعی هدفمند با فرهنگ اروپایی است. بالاترین آرزوی کسی این است که از راه ترجمه و نشر آثار ابنعربی به عالم علم و عرفان خدمتی کند؛ گمان میکند بالاتر از این دیگر خدمتی نیست. خوب، وقتی چنین چیزی پیدا شد، و چاپ شد، چه میشود و چه اثری دارد؟! چند نفر هدایت میشوند؟ فرض کنیم حتی مطالبی بسیار بلند و عالی و از سنخ مطالب فتوحات مکیه ابنعربی باشد؛ بههرحال، چیزی شبیه همان مطالبی است که در فتوحات آمده است و فرضاً چند صفحه دیگر به فتوحات اضافه شود. ثم ماذا؟
بنابراین یکی از معیارهای انتخاب موضوعات و مسائل دارای اولویت، نیاز مبرم جامعه اسلامی است؛ باید ببینیم در این زمانی که ما میتوانیم به پژوهش بپردازیم، چگونه میتوانیم از این راه بیشترین خدمت را به جامعه و مسلمانان جهان عرضه کنیم.
یکی دیگر از اولویتها برای پژوهش در زمینهای علمی این است که داوطلب در آن زمینه کم باشد. وقتی در یک حوزه داوطلب کم شد، تکلیف کسانی که ژرفنگرند و به ارزش و اهمیت پژوهش در آن حوزه توجه دارند، سنگینتر میشود و همین، انگیزهای میشود برای اینکه در آن زمینه فعالیت بیشتری داشته باشند. حتی گاهی ممکن است رشتهای خیلی اولویت هم نداشته باشد، ولی چون در این رشته داوطلب کم است؛ باید به این مسئله اهمیت داد و اهرمهایی ایجاد کرد که افراد آن علوم را فرابگیرند. برای نمونه، در حوزه فقه، در زمینه مسائل جدید و مورد نیاز جامعه امروز ما به اندازه کافی پژوهشگر و فقیه وجود ندارد. زمانی بود و هنوز هم بسیاری از افراد چنین فکر میکنند که بالاترین وظیفه یک فقیه این است که مثلاً کتاب طهارت را زیرورو کند و چندین جلسه درباره یک مسئله تحقیق و بحث کند تا شاید «احوطی» را «اقوی» و «اقوایی» را «احوط» کند و حاشیهای به سخنان گذشتگان بزند. اگر کتابهایی را که در مدت همین سی سال پس از انقلاب در زمینه فقه و اصول، در موضوع طهارت و نماز، در قم چاپ شدهاند ببینید، متوجه میشوید که هنوز به بسیاری از آنها مراجعه نشده است؛ درحالیکه همه آنها با سهم امام چاپ شدهاند. گویی غیر از این کاری برای فقیه نیست و فقاهت فقط همین است. برای اینکه روزی کمبود مرجع نداشته باشیم، باید این بحثها و پژوهشها را انجام دهیم. ولی امروز میبینیم که آنقدر تکالیف واجب هست که شک میکنیم اصلاً پرداختن به چنین پژوهشهایی جایز است یا خیر. حتی به بخشهای مهمی از فقه جواهری بیمهری شده است، اما اکنون مورد نیاز است و ما پاسخ روشنی برای آنها نداریم. اگر به اندازه یکدهم نیروهایی که برای مسائل طهارت و نماز و دمای ثلاثه صرف شدهاند، به مسائل مورد نیاز جامعه میپرداختیم، بسیاری از مشکلات اجتماعی که امروز با آنها روبهرو هستیم وجود نمیداشتند و یا دستکم، آسانتر حل میشدند.
نسبت عالم دنیا به جهان آخرت ـ همانگونهکه میدانیم ـ شبیه نسبت یک بـه بینهایت اسـت. عالم
ماده متناهی و محدود است، ولی عالم آخرت نامتناهی است. از سوی دیگر، عالم ماده و دنیا فناپذیر و ازبینرفتنی است، درحالیکه آخرت باقی و جاودانه است. ازاینرو، پژوهش درباره آخرت و مسائل مربوط به آن، در مقایسه با پژوهشهای دنیوی و مطالعاتی که ارتباطی با سعادت و کمال اخروی انسان ندارند، ارزش و اهمیت بیشتری دارد. اولویتی که انسانیت انسان را تأمین میکند و با سعادت جاودانه او در ارتباط است، اولویت فرهنگ به معنای عام آن است؛ یعنی آنچه باورها و ارزشهای درست را در جامعه حفظ میکند و رشد میدهد. اولویت واقعی این است. گرچه مسئله ضروریات زندگی، مانند سلامتی بدن، بهداشت و خوراک نیز ضروریاند و اگر در این زمینهها دچار کمبود باشیم، بر تکامل معنوی و رشد روحانی ما تأثیر خواهند گذاشت، اما بههرحال اینها جزو مسائل اضطراریای هستند که تنها در حد ضرورت باید فراهم شوند؛ ولی آنچه بیش از همه اهمیت اساسی دارد، معارف دینی است؛ جامعه باید بهگونهای باشد که دین را بهتر بتواند بشناسد و تربیت دینی در آن رشد کند.
در حوزه دین و مسائل و موضوعات مربوط به آن نیز باید اولویتها را در نظر گرفت. در اینجا دو نوع اولویت شایان توجه است: یکی اولویت شخصی و ویژه است؛ و دیگری اولویت بر حسب ترتب منطقی. اولویتهای ویژه برای افراد خاص و در زمان و شرایط ویژه مطرح میشود. گاهی انسان در محیطی خاص با شبهات ویژهای روبهرو میشود؛ یعنی اقتضای آن محیط و شرایط خاص این است که درباره شبهات ویژهای بحث و تحقیق شود؛ زیرا آن شبهات است که ذهن او را به خود مشغول کرده است. برای نمونه، بسیاری از شبههافکنان شبهاتی را مربوط به زنان مطرح میکنند و میخواهند احساسات آنان را تحریک کنند، یا مثلاً درباره حقوق اقلیتهای مذهبی شبهاتی مطرح میشود، مبنی بر اینکه اسلام حقوق شما را پایمال کرده یا حقوق سیاسی، آزادیهای سیاسی اجتماعی، و آزادی بیان را از شما سلب کرده است. بر این اساس، برای هر گروهی یا در هر زمانی یا در هر محیط خاصی ممکن است اولویتهای ویژهای مطرح شود.
گذشته از این موارد، به لحاظ منطقی، شبهات اعتقادی از همه مهمترند و منطقاً اولویت با مسائل اعتقادی است؛ زیرا اگر انسان اعتقاد درستی به خدا، قیامت و وحی نداشته باشد، نوبت به مسائل دیگر نمیرسد. اگر کسی در اصل اینکه آیا قرآن کلام خدا است یا نه، شک داشته باشد، دیگر بحث و پژوهش در معنا و مقصود واقعی آیات جایی ندارد. بنابراین، در مقام پژوهش، نخست باید این مسئله را مطرح کنیم که آیا واقعاً قرآن کلام خداست یا نه؟ آیا خطابردار است یا خیر؟ نقدپذیر است یا نیست؟ این اولویت منطقی است؛ زیرا نسبت به سایر موارد، ریشه و پایه است و بقیه، بر آن مترتب میشوند.
البته معنای این سخن آن نیست که ابعاد دیگر را فراموش کنیم و تنها سراغ باورها و ارزشها برویم. انسان مجموعهای است درهمتنیده که همه ابعادش باید بهطور متوازن پیشرفت کند. اگر در بخشی از آن نقص وجود داشته باشد، این نقص خواهناخواه به ابعاد دیگر سرایت میکند. اگر ما اقتصاد سالم نداشته باشیم، فرهنگ سالم و آموزش و پرورش درستی هم نخواهیم داشت؛ دولت قوی و مقتدر هم نخواهیم داشت و همینطور چیزهای دیگر. وقتی در کشوری مسئله دادگستری واقعیت خود را از دست داده باشد و مردم امید نداشته باشند که بتوانند حق خود را بهوسیله قوه قضائیه تأمین کنند، نشانه سقوط است، نه توسعه. این ابعاد درهمتنیدهاند و تأثیر و تأثر متقابل دارند. بنابراین، نمیتوانیم برای اصلاح جامعه یکی از این ابعاد را اصلاح کرده، بقیه را رها کنیم تا خودبهخود اصلاح شوند. بسیاری معتقدند اگر اقتصاد را اصلاح کنیم، همه چیز خودبهخود درست میشود؛ این اشتباه است. پیشرفت اقتصاد، به پیشرفت آموزش و پرورش، فرهنگ، و دین وابسته است؛ وگرنه حقهبازیها، رباخواریها و چیزهای دیگری در اقتصاد لیبرال وجود دارند که باعث سقوط مملکت خواهند شد.
بدیهی است که هر شاخهای از علوم مختلف، نیازمند روش و شیوه خاصی است که بتوان مطابق آن روش، به اهداف آن علم دست یافت. کسانی که درباره روش پژوهش در علوم بحث کردهاند، همسخناند که هر رشته از معارف، روش پژوهش ویژهای دارد و با یک روش نمیتوان در همه علوم تحقیق کرد. اصولاً برای اندیشیدن و پژوهش در علوم مختلف، علمی تدوین شده است به نام «متدولوژی» که یکی از مباحث مهم آن، تعیین روش پژوهش در علوم مختلف است. در این علم مشخص میشود که در هریک از شاخههای علوم، چگونه و با چه روشی باید پژوهش کرد تا به نتیجه درست رسید.
اینکه این روش را چه کسی تعیین میکند و چگونه باید از آن استفاده کرد، بحث دیگری است. اجمالاً، طبیعت مسئله باید نشان دهد که راه حلش چیست و از چه روشی باید استفاده کرد. روش پژوهش در فیزیک با روش پژوهش در ریاضیات متفاوت است. پژوهش در تاریخ هیچ شباهتی به پژوهش در شیمی ندارد؛ در شیمی برای حل مسائل باید در آزمایشگاه مواد را با هم ترکیب کرد و از آزمایشها نتیجه گرفت. در اینجا مشاهده و آزمایشهای عینی لازم است و تغییرات باید ثبت شود تا بتوان نتیجهگیری کرد. اما آیا در تاریخ هم میشود آزمایش کرد؟ آیا برای اینکه بدانیم رستم در چه زمانی بود، کجا زندگی میکرد و با چه کسانی جنگیده است، باید
به آزمایشگاه مراجعه کنیم؟ این روش، در تاریخ به کار نمیآید. در تاریخ برای حل مسائل باید به اسناد و مدارک رجوع کرد. باید کتابها، سنگنوشتهها، آثار باستانی و... را از زمانهای مختلف به هم ضمیمه کرد تا قضیهای کشف و مسئلهای حل شود.
نکته قابل توجه این است که برای بحث و بررسی درباره هر مسئلهای، نخست باید روش حل آن مسئله را بدانیم و در این زمینه با یکدیگر توافق کنیم. بدون دانستن روششناسی یک بحث، نمیتوان در آن بحث به نتیجه مطلوب رسید. البته همین مسئله که روش پژوهش در یک موضوع چیست، خود نیازمند استدلال است.
بهطور کلی، روشها را به سه دسته کلی تقسیم کردهاند:
در علومی مانند فیزیک، شیمی، زیستشناسی، زمینشناسی، هواشناسی و معدنشناسی میتوان از روش تجربی استفاده کرد. البته تجربه انواع مختلفی دارد؛ ولی بههرحال، سبک مشترک همه آن علوم، روش تجربی است. این روش را میتوان در مقایسه با روش سوم که تحلیلی است، روش ترکیبی دانست.
دسته دیگری از علوم هست که در آنها باید صرفاً از اسناد و مدارک استفاده کرد. تاریخ، نمونه روشن این دسته است. در روش تاریخی باید به متون و اسناد و مدارک مراجعه کرد و ابتدا باید به بررسی میزان اعتبار سند و دلالت آنها پرداخت. این، عنصر اصلی در علومی است که روش پژوهش در آنها، نقلی و تاریخی است. برای نمونه، اگر بخواهیم بدانیم فلان قومی که در ایران سلطنت میکردند، که بودند، کجا بودند، و چه نژادی داشتند، هیچ راهی ندارد، جز اینکه به اسناد و مدارک تاریخی مراجعه کنیم. این مطلب را نمیتوان در آزمایشگاه تحقیق و بررسی کرد.
در مسائلی که صرفاً عقلی است، مانند مسائل علم منطق، الهیات (فلسفه الهی)، و ریاضیات، بهویژه ریاضیات تحلیلی، تنها روش حل مسائل، روش تحلیلی و عقلی است؛ یعنی تنها از عقل میتوان استفاده کرد، آن هم با روش تحلیلی، و هیچچیز دیگری نمیتواند نتیجهبخش باشد. در هیچ آزمایشگاهی نمیتوان روشن کرد که معادله درجه دوم چگونه حل میشود؛ این مسئله تجربهبردار نیست؛ چون موضوع آن مجموعهای از اعداد محض است؛ چیزی نیست که عینیت داشته باشد تا بتواند متعلَق تجربه واقع شود. حتی گاهی عدد هم نیست؛ بلکه صرفاً نمادهایی است که نشانههای قراردادی مفاهیماند. اگر هم گاهی از ابزارهای تجربی استفاده میشود، تنها برای توضیح صورتمسئله یا تأیید آن چیزی است که با عقل کشف شده است.
اساس مسائل روششناسی به مجموعهای از بدیهیات بازمیگردد؛ زیرا شناختن و تعیین روش پژوهش در علوم، نیازمند استدلال است و استدلال نهایتاً بر مجموعهای از اصول بدیهی استوار خواهد بود. توضیح مطلب این است که ما هرگاه بخواهیم معرفت جدیدی به دست آوریم و مجهولی را معلوم کنیم، باید به کمک معلومات پیشینی باشد. باید چیزی را از قبل بدانیم تا بر اساس آن، چیز دیگری را کشف و اثبات کنیم. اگر هیچچیز ندانیم، هیچچیز را هم نمیتوانیم اثبات کنیم. حتی وقتی میخواهیم به حکم عقل چیزی را اثبات کنیم، قبلاً باید بپذیریم که عقلی هست و حکمی دارد و حکمش معتبر است؛ در آن صورت میتوانیم به حکم عقل استدلال کنیم. اگر در مقام بحث به حکم عقل استناد کنیم و بگوییم عقل اینگونه قضاوت میکند، اما فرد مقابل، احکام عقل را قبول نداشته باشد و اصلاً خود عقل را انکار کند، بحث به نتیجه نخواهد رسید. امروزه برخی از فیلسوفان معتقدند که چیزی در عالم به نام عقل وجود ندارد. برخی دیگر از فیلسوفان، عقل و احکام آن را میپذیرند، اما در اعتبار آن تردید میکنند. بنابراین، ابتدا باید روشن باشد که مطالب مورد بحث را بر اساس کدام معلومات مورد توافق اثبات میکنیم.
بهعبارتدیگر و همانگونهکه در منطق گفته میشود، هر پژوهش و بحث و گفتوگویی باید
بر اساس مجموعهای از اصول متعارف یا اصول موضوعه باشد. اصول متعارف، اصولیاند که جزو بدیهیاتاند و همه عقلا آنها را قبول دارند؛ اگر کسی آنها را انکار کند، از حوزه عقلا خارج میشود. مقصود از اصول موضوعه نیز اصولیاند که قبلاً در علم دیگری ثابت شدهاند یا باید اثبات شوند، اما هماکنون به منزله اصل موضوع پذیرفته میشوند؛ زیرا تا اینها را نداشته باشیم، نه میتوانیم بحث کنیم و نه میتوانیم چیز دیگری را کشف کنیم. هر کشف جدیدی و اثبات هر مطلب نویی باید به کمک معلومات پیشینی باشد و آنها نیز باید مورد توافق دو طرف باشند. قدر متیقن این معلومات پیشینی، اصل تناقض است. اگر کسی این اصل را نپذیرد، شما هرچه استدلال کنید که این چراغ روشن است، خواهد گفت: بسیار خوب دلیل شما تمام؛ اما در عینحالکه روشن است، خاموش است. وقتی میتوانید در یک بحث نتیجه معقولی بگیرید و برای مخاطب چیزی را اثبات یا دستکم او را قانع کنید که پیشتر در یک یا چند اصل با هم توافق کرده باشید.
همه این مسائل نهایتاً بازمیگردد به اینکه آیا اصلاً انسان میتواند چیزی را بشناسد یا خیر؛ آیا ما میتوانیم مجهولی را به معلوم تبدیل کنیم یا اصلاً راه شناخت برای انسان بسته است؟ اگر امکان شناخت وجود دارد، چه چیزهایی را، از چه راههایی میتوانیم بشناسیم؟ عامترین مسائل علوم، همین مسائل است که در دانشی به نام «معرفتشناسی» مطرح میشوند. اگر این مسائل را حل کرده و در آنها با هم به توافق رسیده باشیم، میتوانیم بحث و پژوهش کنیم درباره اینکه ـ مثلاً ـ دیـن چیست؟ روش پژوهش در آن کدام است؟ و چه روشی را برای حـل مسائل آن بایـد در پیش گرفت. بنابراین برای تعیین و تعریف روش پژوهش در یک علم باید قبلاً بر یک یا چند اصل متعارف یا دستکم اصل موضوع توافق کرده باشیم.
پس از پذیرش اصول مبنایی و توافق بر آنها، نوبت به تعیین روش پژوهش در یک علم میرسد که اصالتاً مسئله ای مربوط به حوزه روششناسی علوم است. پرسش این است که برای اثبات و حل مسائل یک علم، از چه روشی باید استفاده کرد؟ یک پاسخ کلی که نزدیک به بدیهی
است، این است که روش هر علمی متناسب با سنخ مسائل آن علم است؛ یعنی اگر مسئلهای که میخواهیم آن را اثبات کنیم حسی باشد، راه اثباتش تجربه حسی است؛ اگر مسئله تاریخی باشد، راه اثبات آن بررسی اسناد و مدارک تاریخی است؛ و اگر مسئله عقلی محض باشد، راه اثباتش هم عقل است. ازاینرو، این سخن که تنها راه پژوهش در علوم و اثبات مسائل آنها روش تجربی است، مغالطهای بیش نیست.(1)
آنچـه امـروزه عملاً در محافل آکادمیک مطرح است ـ غیر از بحث «روششناسی علوم» که خود یکی از علوم فلسفی و به یک معنا، از علوم منطقی به شمـار میآید ـ بحث «روش تحقیق» است. بنابراین، نخست باید روششناسی علوم را در نظر بگیریم که متأسفانه بسیاری از افراد در مقام بحث ـ حتی کسانـی که مبتکر بحثهای روششناسـی و پژوهش در این زمینههایند ـ این نکته را رعایت نکرده، در عمل خیلی جاها آن را فراموش میکنند. ابنسینا در جایی گفته است، گاهی کسانی که ریزهکاریهایی را در بحثهای منطق مطرح کردهاند، بیش از یک فرد عادی اشتباه میکنند.
فیلسوفان روششناسی درباره انواع استدلال و طبقهبندی علوم و نیز درباره اینکه در هر دستهای از علوم، از چه روشی برای اثبات مسائل آن باید استفاده کرد، بحث کردهاند. البته این بحثها سابقه دارد و چیز جدیدی نیست. در گذشته، آنها را در منطق طرح میکردند؛ در منطق ارسطویی چنین چیزی سابقه دارد. در برهان شفا، اشاراتی به این مسئله هست؛ ولی بعدها به صورت علمی خاص درآمد و «روششناسی» نام گرفت. در این علم است که بحث میشود هر علمی به لحاظ ماهیت مسائل آن، روش ویژهای برای اثبات دارد و هر مسئلهای را با هر روشی
1. البته این سخنِ تازه و نوآوری ویژهای نیست؛ بلکه نادانترین مردم دوران قدیم هم همین سخنان را میگفتند. وقتی حضرت موسی? مردم را به پرستش خدای یگانه و ترک بتها دعوت کرد، گفتند: لَن نُّؤْمِنَ لَک حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَه (بقره، 55)؛ ِ«به تو ایمان نمیآوریم؛ مگر اینکه خدا را آشکارا به ما نشان دهی». وقتی میپذیریم که خدا را آشکارا و با همین چشمها ببینیم، یعنی تنها راه اثبات یک حقیقت، ادراک حسی است. این همان گرایش پوزیتیویستی است که امروز در عالم معروف است.
نمیتوان اثبات کرد. طبیعت مسئله باید با روشی که میخواهیم برای پژوهش درباره آن به کار بگیریم، تناسب داشته باشد. تا طبیعت مسئله روشن نشود، نمیتوان درباره روش پژوهش در آن داوری کرد.
بنابراین، یک راه برای اینکه بدانیم چه روشی را برای پژوهش در یک علم باید به کار ببریم، شناخت روششناسی آن علم به منزله علمی خاص است. باید ماهیت مسائل آن را بررسی کنیم و ببینیم از چه سنخ است. باید دید روش حاکم بر این مسئله، حس است یا عقل یا سلیقه و ذوق و یا خوشایند و ناخوشایند مردم. البته روششناسی یک علم تأمینکننده چهارچوب کلی است؛ اما در هر چهارچوبی مسائل فرعیتری هم مطرح میشوند که در «روش تحقیق» آن علم، از آنها بحث میشود.
بهعبارتدیگر در داخل آن چهارچوب کلی، در هر علم خاص روشهای ویژهای مطرح میشود که روش پژوهش در آن علم را تشکیل میدهند؛ مثلاً کسانی که میخواهند در مقطع کارشناسی یا ـ قدر متیقـنـ کارشناسـی ارشد جامعهشناسی درس بخوانند، حتماً باید روش پژوهش در علم جامعهشناسی را بدانند. این موضوع گاهی در مقطع کارشناسی، گاهی هم در هر دو مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد، تبیین میشود. علوم اجتماعی معمولاً روشهای مشترکی دارند و بسیار شبیه به یکدیگرند. به همین دلیل، در بسیاری از درسها روش پژوهش علوم اجتماعی مطرح میشود. البته در مسائل تخصصی آنها، روشها از هم جدا میشوند؛ مثلاً، روش پژوهش در اقتصاد، از روش پژوهش در جامعهشناسی، سیاست و اخلاق جدا میشود؛ ولی برخی از روشهای کلی هست که در همه علوم اجتماعی با عنوان «روش پژوهش در علوم اجتماعی» مطرح میشوند.
باید توجه داشت روش یا روشهایی که در یک علم به کار میروند، ثابتاند و به رویکرد یا رهیافت ما در حل مسائل آن علم بستگی ندارند. بنابراین، مسائل یک علم را اگر از دیدگاه اسلام هم بررسی کنیم، روش، تغییر نمیکند. اگر ماهیت یک علم و مسائل آن، روش ویژهای را اقتضا
کند، اسلام نمیتواند ماهیت روش آن را تغییر دهد. برای نمونه، این مسئله که چرا مردم در یک انتخابات با درصد مشخصی شرکت کردند و در انتخابات دیگر با درصد کمتر یا بیشتر، پدیدهای اجتماعی و از مقوله «هست»هاست و چون مربوط به زندگی انسان است، در بخش طبیعیات واقع میشود، و طبعاً روش آن هم تجربی است. باید تجربه کرد، منتها تجربه نیازمند تفسیر است. باید با بهکارگیری مقدمات روانشناسی اجتماعی مشخص کرد چه شرایط عینیای وجود داشته و موضوع انتخاب چه موضوعی بوده است؛ مردم به این موضوع چقدر رغبت داشتهاند و شرایط ویژه اجتماعی و بینالمللی چه اقتضایی داشته است؛ آنگاه همه اینها را جمع کرده، از برآیند آنها پاسخ مسئله را یافت. روش حل این مسئله اینگونه است و از دیدگاه اسلام و غیراسلام هم فرقی نمیکند. طبیعت مسئله چنین اقتضا میکند. در اینجا پژوهشگر مسلمان نمیتواند بگوید: به من وحی شده است که علت شرکت چند درصدی مردم در انتخابات، فلان چیز است. این روش علمی نیست.
در اینجا نکته قابل توجهی درباره مفهوم روش و روش پژوهش وجود دارد که بسیاری از افراد آن را نادیده میگیرند. مسئلهای که در یک علم مطرح میشود، عبارت است از یک موضوع، یک محمول و رابطهای که بین این دو در نظـر گرفته میشـود. اینکه موضوع ـ یا محمـولـ را چگونه به دست میآوریم، در علوم گوناگون فرق میکند و به نوع مفهومی بستگی دارد که در موضوع مسئله در نظر گرفته شده است. در برخی از علوم، اساساً موضوع جنبه لغوی دارد. امروز در فلسفههای تحلیلی و تحلیل زبانی، مسائل فلسفی را وابسته به واژگان و تعریف مفاهیم دانسته، بیشتر بر تحلیل مفاهیم تأکید میکنند. در چنین دیدگاهی، موضوع قضیه از راه تحلیل مفهوم به دست میآید. در دستهای دیگر از علوم، تشخیص موضوع نیازمند تجربه است؛ یعنی موضوع نتیجه تجربه است و اگر تجربههایی انجام نگرفته باشند، اصلاً اطلاعی از این موضوع نخواهیم داشت؛ مثلاً در فیزیک درباره میدان مغناطیسی بحث میشود. اگر تجربههایی انجام نگرفته و ابزارهایی بهوسیله علم فیزیک ساخته نشده بود، امروز ما اطلاعی از مفهوم «میدان» نداشتیم. این
مفهوم محصول تجربه است. بهطورکلی، مفاهیمی که در علوم طبیعی به کار میروند و موضوع و محمول قضایای آنها را تشکیل میدهند، مفاهیمیاند که از محسوسات گرفته میشوند؛ درحالیکه قضایای فلسفی از معقولات ثانی فلسفی تشکیل شدهاند و اینها مفاهیمیاند که با کندوکاوهای ذهنی و تحلیلهای عقلی به دست میآیند.
مسئله وقتی مطرح میشود که مفهوم موضوع و مفهوم محمول تبیین شده باشند. تبیین مفهوم موضوع یا مفهوم محمول از مقدمات مسئله است. مسئله هنگامی مسئله علم است که مفهوم روشنی داشته باشد. اگر مفاهیم موضوع و محمول را نداشته باشیم یا ندانیم محمول با موضوع ارتباط دارد یا نه، نمیتوانیم حکم کنیم و طبعاً مسئلهای نخواهیم داشت. اما اینکه خود این موضوع ـیا محمـولـ از کجـا به دست میآیـد و چه روشهایی را باید به کار بگیریم تا این موضوع برای ما مشخص شود ـخواه موضوع اجتماعی باشد یا تجربی، یا عقلی یا تحلیلیـ جزو خود علم و روشهای آن نیست؛ بلکه از مقدمات علم است؛ مقدماتی که ما را تا مرز مسئله علم میرساند. وقتی مرز مسئله علم مشخص شد، میتوانیم از روشی که روششناسی آن علم تعیین میکند، استفاده کنیم.
برای عینیتر شدن مطلب مثالی میزنیم: روش علم فقه مراجعه به منابع کتاب و سنت است، گرچه گاهی میتوان برای برخی از مسائل فقهی، دلایل عقلی اقامه کرد ولی روش رایج علوم نقلی، تاریخی است و یک مسئله بر اساس اصول کلی موجود در همه علوم نقلی، مانند بررسی اعتبار سند، اعتبار دلالت و اعتبار جهت بررسی میشود؛ ولی آیا با استفاده از این روش میتوان گفت که فلان حیوان خون جهنده دارد یا نه؛ حلالگوشت است یا حرامگوشت؛ خونش پاک است یا نجس؟ فقه میگوید: هر حیوانی که دارای خون جهنده باشد ـ با شرایط خاصی، حلالگوشت و خونش نجس است؛ اما هیچگاه نمیتواند مشخص کند فلان حیوان خون جهنده دارد یا نه. این را باید تجربه کرد؛ باید سر حیوان را برید و دید خون جهنده دارد یا ندارد. البته این به آن معنا نیست که ما در فقه از تجربه استفاده میکنیم. استفاده از تجربه، برای تبیین ماهیت فقه نیست.
مسئله فقهی وقتی مطرح میشود که موضوع و محمول مشخصی داشته باشیم و محمول را بر موضوع بار کرده، بگوییم: موضوع، این حکم را دارد یا اینکه باید این کار را انجام داد یا نباید انجام داد؛ اما اینکه این کار چیست، چگونه شناخته میشود و ابزار شناخت آن کدام است، جزو مقدمات فقه است، نه مسائل فقه. اکنون بسیاری از افراد چنین مسائلی را جزو روشها به شمار میآورند؛ درحالیکه جزو روش علم و روش پژوهش علم نیستند؛ بلکه ابزارهاییاند که ما را به مرز طرح مسئله علم میرسانند. وقتی مسئله طرح شد و موضوع و محمول آن را شناختیم، میتوانیم اثبات کنیم که آیا این محمول برای این موضوع ثابت است یا نیست. در این صورت است که با مسئله اصلی علم روبهرو شدهایم.
تکروی و تکاندیشی، و به دنبال آن، خودمحوری یکی از مشکلات جامعه علمی ما به شمار میآید. افراد معمولاً عادت دارند بهتنهایی فکر کنند و پژوهشهای خود را تنها انجام دهند؛ درحالیکه اگر بهطور جمعی فکر کنیم، بسیار پسندیدهتر و سودمندتر است. یکی از خطرات تکروی، افزایش اختلافها و فاصله گرفتن پژوهشگران از یکدیگر است که زیانها و خسارتهای جبرانناپذیری به بار میآورد.
این تربیت ویژهای است که هرچند محاسنی دارد، زیادهروی و مبالغه در آن، عیوبی را نیز به بار آورده است که هر روز شاهد و ناظر آن هستیم. این مسئله، بنیان هرگونه همکاری، نظم و تشکل را برهممیزند و با وجود آن، چندان امیدی به پیشرفت باقی نمیماند. با این طرز فکر و این نوع تربیت، نمیتوان امیدوار بود که کارهای بنیادین انجام شود؛ زیرا تا هنگامی که انعطاف و تفاهم و آمادگی پذیرش سخن دیگری وجود ندارد، نمیتوان به همکاری جدی امید داشت و از چنین جامعهای چگونه میتوان انتظار رشد داشت. این یکی از مشکلات بزرگ جامعه ماست که متأسفانه بهآسانی قابل حل نیست.
برای حل این مشکل باید اندیشهها به هم نزدیکتر شوند تا وحدت بیشتری را احساس
کنیم. این کار به سود اسلام است. به هر قیمتی که هست باید فکرها به هم نزدیک شوند؛ بهویژه کسانی که هدف مشترک الهی و درد دین دارند، باید بیشتر به این امر همت گمارند. تفاهم و نزدیک شدن دلها و اندیشهها به یکدیگر، عیبها را کمتر میکند و بدبینیها را از بین میبرد. سود آن نیز به جامعه اسلامی خواهد رسید. یکی از مصداقهای حدیث شریف تَزاوَروا وتلاقوا وتَذاکروا وأحیوا أمرنا(1) همین مواردی است که گفته شد. روایات و سیره ائمه(علیهم السلام) گویای این است که مردم باید با هم باشند، با هم بیندیشند، در مسائل زندگی و اجتماعی به یاری هم بشتابند و همفکری و مشورت داشته باشند.
همکاری، افزون بر بهرههای علمی، یک روش تربیتی نیز است و باید به خود عادت دهیم تا با هم باشیم، با هم بیندیشیم و بکوشیم که همه یک فکر داشته باشیم.
بهترین راه موفقیت، کار گروهی است. همکاری افراد با یکدیگر نیروی آنها را دوچندان میکند و با بیشتر شدن تعداد افراد، نیروها بهصورت تصاعدی افزایش مییابند.
نخستین شرط همکاری و همفکری، گذشت است. اگر روح گذشت وجود نداشته باشد، هیچگاه نمیتوان با دیگری زندگی کرد. خدا هیچ دو انسانی را مانند هم نیافریده است؛ همه انسانها با هم اختلاف دارند؛ حتی دو برادر نیز مثل هم نیستند. پس برای همکاری با دیگران گذشت لازم است. باید روح گذشت را در خود تقویت کنیم تا این صفت برای ما ملکه شود. وجود حساسیت و ناراحتی بهدلیل سخن یا رفتار دیگری، نشاندهنده نبود این صفت در ماست.
سود همکاری اجتماعی و استفاده از نیروهای دیگر، بیش از سودی است که از کار فردی به دست میآید. بنابراین، برای حفظ آن سود و به دست آوردن مصلحت کلی باید از اصرار بر نظر و عقیده خود صرفنظر کنیم؛ اگرچه این گذشت با روح طبیعی هیچ انسانی سازگار نیست و هر انسانی، استقلالطلب است و میپندارد هرچه خود میگوید، درست است.
1. عن أبی عبدالله (علیهالسلام): إتقوا الله وکونوا إخوه برره، متحابّین فی الله، متواصلین متراحمین، تزاوروا وتلاقوا وتذاکروا وأحیوا أمرنا (محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج71، ص351، ح20).
انسان نباید در بند خود بماند. امام(رحمه الله) میفرمود: هرچه هست و نیست، زیر سر این «من» است. من را کنار بگذارید، همه مشکلات حل میشود. این تفکر فردگرایانه و اینکه انسان احساس کند به فکر دیگری نیاز ندارد و هرچه خودش فکر میکند، همان است، باید کنار گذاشته شود.
امروزه، با اینکه قرن اطلاعات و ارتباطات نامیده شده است، میزان اطلاعات ما از نیازهای کشور و دیگر کشورهای اسلامی و اینکه چه کارهایی میتوان انجام داد و چه زمینههایی برای فعالیت وجود دارد، بسیار اندک است. البته بخشی از آن طبیعی است؛ زیرا کارها گسترده شدهاند و دیگر آن فراغتهای گذشته وجود ندارد که انسان بتواند به همهجا رفتوآمد کرده، اطلاع به دست آورد؛ ولی بخشی از آن هم مربوط به کوتاهی خود ماست. یعنی تلاش نکردیم راههای اطلاعرسانی درست را به دست آوریم؛ مثلاً اگر انتشاراتی داریم، باید نشریات را بهگونهای توزیع کنیم که زودتر، بیشتر و بهتر به دست مردم برسد؛ این امر امروزه خود یک هنر است و باید آن را آموخت و راههای بهتر برای تولید، توزیع و نشر حقایق را به دست آورد.
مصداقی که در اینجا میخواهم بر آن تأکید کنم این است که ما در استفاده از اندیشههای پیشینیان، گاهی دچار افراط میشویم و گاهی دچار تفریط؛ باید از هر دوی آنها پرهیز و حد اعتدال را رعایت کنیم. شاید دیده باشید اندیشمندان یا حتی استادانی که چنان به اندیشههای پیشینیان احترام میگذارند که آنها را در حد مطلق میپندارند و به خود و دیگران اجازه نمیدهند از مرز سخنان ایشان فراتر روند. البته این امر در علوم تجربی کمتر، اما در علوم انتزاعی بیشتر است. این گروه از پژوهشگران، حتی زمانی که بین پیشینیان اختلافی در برخی از مباحث دیده میشود، میکوشند به هر نحو ممکن آن را حل کنند و میگویند اختلافی نبوده است و فقط در
ظاهر کلام اختلاف داشتهاند. همانگونهکه پیش از این اشاره کردیم، این گرایش حتی در فیلسوفی مثل فارابی وجود داشته و او را به نگارش کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین واداشته است. وی در این کتاب به دنبال این بود نشان دهد اندیشههایی که از ارسطو و افلاطون نقل شدهاند و ظاهراً با هم اختلاف دارند، در واقع به یک مطلب اشاره میکنند و اگر هم اختلافی هست، راه جمع بین آن دو را معرفی میکند. این نشانه آن است که به باور آنها سخنان پیشینیان بسیار مهم است و نباید با هم اختلاف داشته باشند؛ درحالیکه هر منصفی میبیند که برخی از سخنان با هم جمعشدنی نیستند. خود ارسطو میگوید: افلاطون برای ما عزیز است، اما حق، عزیزتر است و تصریح میکند که مخالف برخی از نظریههای افلاطون، مانند نظریه مُثُل است.
این نگاه، نوعی گرایش افراطی در بها دادن به اندیشههای پیشینیان و گذشتگان است و طبعاً در برابر آن هم یک گرایش تفریطی هست که میگوید اصلاً نباید به سخنان گذشتگان اعتنا کرد؛ آنها دیگر کهنه شدهاند و ارزشی ندارند؛ باید آنها را به موزه تاریخ علم و فلسفه سپرد و به دنبال اندیشههای نو رفت. به نظر نمیرسد این سخن هم منطقی باشد؛ صرف اینکه سخنی نو است، دلیل این نیست که حتماً درستتر باشد و صرف اینکه حرفی کهنه است، دلیل این نیست که باطل باشد و نباید به آن اعتنا کرد و حتی نباید خواند و آموخت و اصلاً نباید به آن اندیشید.
حد اعتدال در این مسیر، آن است که ما آموزههای گذشتگان را خوب بیاموزیم و از چیزی که آنها به آن دست یافتند یا به ذهنشان رسیده است غافل نباشیم؛ اما به خود نیز حق بدهیم که آنها را نقد و بررسی کرده، گمان نکنیم اینها آخرین سخنانیاند که ممکن است گفته شوند و چیزی فراتر و بالاتر از آنها وجود ندارد. چنین ادعاهای افراطآمیز و تفریطآمیز، هم از نظر عقلی و تحلیلی نامعقول و ناپذیرفتنیاند و هم شواهد عینی و تاریخی نادرست بودن آنها را نشان میدهند. شاید بهترین شاهد برای ارزش دادن بیشتر به افکار نواندیشان و کنار گذاشتن اندیشههای کهنه، این باشد که میبینیم برخی از نظریههای پیشینیان در زمینه علوم طبیعی و
تجربی نادرست بودهاند و بعدها روشن شده است که همه اینها خطا و اشتباه بودهاند. در واقع، آنان بر اساس تخیلات خود نظریههایی درباره طبیعیات ابراز میداشتند؛ زیرا ابزار علمی و تجربی هنوز پیشرفت نکرده و در اختیارشان نبود. ازاینرو، فقط بهطور ذهنی میاندیشیدند و یا با تجربههای بسیار ساده، حقایق عالم را تبیین میکردند. نظریه عنصرهای چهارگانه و مانند آن، که در طب و نیز فلکیات گفته شدهاند، نمونههایی از اینگونه اندیشههای ناپذیرفتنیاند که چندان هم کاربردی نیستند. این در حالی است که اگر دقت کنیم، میبینیم در گذشته پیشینیان به دستاوردهایی علمی رسیده بودند که دانشمندان امروز با همه پیشرفتهای فنّاوری و ساخت ابزارهای دقیق، هنوز نتوانستهاند آنها را از نظر علمی تبیین کنند تا چه رسد به اینکه بالاتر از آن را بسازند. نمونهای از این موارد، اهرام مصر است؛ در این اهرام نوعی فناوری به کار رفته و آثاری علمی وجود دارد که بسیاری از دانشمندان بزرگ فروتنانه در برابر آن زانو زدهاند و اعتراف میکنند که نتوانستهاند راز آنها را کشف کنند و بفهمند که آنها چگونه به این دقایق علمی و ریاضی و هندسی دست یافتهاند.
این پیشرفتها مربوط به چند هزار سال پیش است و اگر ارتباط بین گذشته با حال محفوظ بود و دانشمندانی که آنها را کشف کرده بودند نتایج علمیشان را در دسترس ما هم قرار داده بودند، دانشمندان امروز میتوانستند بر دوش پیشینیان سوار شده، در این زمینه به پیشرفتهای چشمگیری برسند. این نشان میدهد که بین گذشته و حال طفرهای حاصل شده است و خلائی وجود دارد و بین دانشمندان پیشین که اهرام را ساختند با دانشمندان امروزی که اینهمه پیشرفتهای علمی دست یافتهاند ارتباط کاملی وجود ندارد. در واقع، دانشمندان جدید از زمانـی ـ مثلاً قرن شانزدهم میلادی ـ علوم تجربی را گویا، از صفر شروع کردند و از دستاوردهای علمی سازندگان اهرام و مانند آن بهرهای نداشتند. همین میتواند نشانه این باشد که ما نباید به اندیشههای پیشینیان خیلی بیاعتنا باشیم؛ گرچه ممکن است اندیشههای نادرست زیادی داشته باشند، اما اگر چند اندیشه درست هم وجود داشته باشد، قابل استفاده خواهد بود و میتوان آنها را دستمآیهای برای پیشرفتهای بیشتر
قرار داد. بههرحال، نه منطقاً درست است که ما اندیشههای گذشتگان را ندیده بگیریم و نه از نظر تجربه تاریخی این کار به صلاح علم و جامعه انسانی است.
نمونهای که گفتیم، مربوط به علوم تجربی و مادی بود که در آنها پیشرفتهایی حاصل شده و دستاوردهای علمـی زیادی به دست آمده است؛ اما در زمینه علوم انتزاعی ـ یعنی علومی که با ابزارهای تجربی سروکاری ندارند و بیشتر بهوسیله تحلیلهای ذهنی پاسخگوی مسائلاند، مثل فلسفه، منطق، ریاضیات محض و تا حد زیادی الهیات ـ شایـد استفاده کردن از اندیشههای گذشتگان مهمتر باشد؛ زیرا در اینجا نمیتوان ادعا کرد ابزارهای جدیدی کشف شدهاند که این مسائل را بهتر حل میکنند؛ پیشرفت فناوری تأثیری در فهم بهتر مفاهیم متافیزیکی ندارد. بله، در ریاضیات، در جایی که پای مسائل عینی در میان است، گاهی ممکن است تجربههای علمی و ابزارها بتوانند کمکهایی داشته باشند؛ اما در منطق، الهیات به معنای اعم، اخلاق و علومی که بیشتر جنبه انتزاعی دارند یا انتزاعی محضاند، اعتنا کردن به اندیشههای گذشتگان بیوجه نیست، بلکه لازم است و ندیده گرفتن آنها ما را از دستاوردهای چند هزارساله کسانی که زحمتهای فراوانی تحمل کرده، با فکر و اندیشه خود به نتایج عقلانی رسیدند و میتواند برای ما هم راهگشا باشد، محروم میکند.
البته این به آن معنا نیست که علم به گذشتگان منحصر بوده است و نمیتوان چیزی بر آن افزود. قرآن میفرماید: وَما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً.(1) هر آنچه به گذشتگان و به امروزیان داده شده، در برابر آنچه دانستنی است و میتوان آموخت، بسیار اندک است. هرچه در علم پیشرفت میکنیم، بیشتر درمییابیم که دامنه حقایق بسیار پهناورتر از آن است که فکر و ذهن ما به آن میرسد. بنابراین نباید پنداشت مسائل علمی کاملاً حل شدهاند و دیگر به تلاش بیشتر نیاز نیست؛ بلکه همواره زمینه برای پژوهش و تلاش علمی و فلسفیِ بیشتر وجود دارد و باید این کار را ادامه داد. این همان حد وسطی است که در اینجا متصور است؛ یعنی هم باید از اندیشههای
1. اسراء (17)، 85.
پیشینیان استفاده کرد و آنها را نادیده نگرفت و هم باید بر تلاش علمی و ذهنی و پژوهشها افزود تا چیزهایی بر سرمایه گذشتگان افزوده شود.
شرایط زندگی امروز بهدلیل وجود نعمتهای فراوان، ابزارهای جدید، فناوری پیشرفته برای آموزش و تبلیغ، به هیچ وجه با امکاناتی که در اختیار دانشمندان پیشین بوده است، قابل مقایسه نیست؛ از نوار و تلویزیون، و صوت و تصویر گرفته تا رایانه و انواع و اقسام ابزارهای آموزشی و امکانات دیگری که در دسترس پژوهشگران است، که در زمان تحصیل ما، شاید یکصدم آن هم فراهم نبود؛ اما در برابر، وقتهای ما بسیار بیبرکت شدهاند. امروز شرایطی پیش آمده است که با وجود افزایش نعمتها، زمانی که صرف کار علمی میشود، بسیار کم است. افزون بر این، بسیاری از زمانهایی که به مطالعه اختصاص مییابد، همراه با تمرکز نیست؛ گاهی فرد با اینکه در حال مطالعه و پژوهش است، تلویزیون هم تماشا میکند.
از سوی دیگر، برخی افراد، آن خلوص و انگیزههای قوی را که در گذشته وجود داشت، ندارند؛ درصورتیکه هرچه فشار دشمن بیشتر باشد، کسانی که برای رویارویی با دشمن برمیخیزند، باید جدیتر کار کنند و انگیزه قویتری داشته باشند؛ ولی به هر دلیل، انگیزههای ما خیلی قوی نیست و آنگونهکه باید عاشق پژوهش باشیم و همهچیز را در راه کشف حقیقت فدا کنیم و خواستههای زندگی را در راه پژوهشهای علمی فراموش کنیم، نیستیم. البته در همین شرایط نیز هستند کسانی که انگیزههای بسیار قوی داشته، موانع مادی و مشکلات، آنها را از کارهای عمیق علمی باز نمیدارد و مسائل سیاسی که خواهناخواه ذهن انسان را سرگرم میکند، آنها را به خود مشغول نمیکند و بهطور جدی، کارهای پژوهشی را دنبال میکنند؛ اما تعدادشان شاید به آن اندازهای که باید باشند، نیست.
به نظر میرسد مهمترین وظیفه حوزههای علمیه، پژوهش در علوم دینی است و این امر دستکم در دو جهت قابل اجراست:
1. شناخت درست اسلام: ضرورت این پژوهش آن است که بر اثر تبلیغات دشمن، بهجای اسلام ناب، از اسلام انحرافی پیروی نکنیم و اسلام را به معنای درست، از مدارک صحیح و سرچشمه زلال آن بشناسیم و دچار انحراف و التقاط نشویم؛
2. شناخت اندیشههای انحرافی: نباید تنها به شناخت اسلام بسنده کنیم، بلکه باید اندیشههای نادرستی را که با آنها روبهرو میشویم درست بشناسیم و راه پاسخگویی به آنها را نیز بیاموزیم؛ زیرا هنگامی که شبهههای گمراهکننده به شیوه علمی و با زرقوبرق فریبنده ارائه میشوند، بر بسیاری از افراد تأثیر میگذارند؛ مگر اینکه پاسخهای منطقی و قانعکنندهای در اختیارشان قرار گیرد.
حقیقت این است که حوزه علمیه، در جایگاه یک مرکز فرهنگی زنده دنیا، با ویژگیها و امتیازاتی که دارد، دارای نواقص بسیاری است؛ با آنکه در فقه و اصول، کموبیش، پیشرفتهایی داشته است، ولی روش کار کاملاً مطلوب و آرمانی نیست. میتوان کیفیت کار را بهتر کرد تا با صرف وقت کمتر، نتیجههای بهتر و بیشتری به دست آورد. با صرف وقت بسیار برای آموختن
اسفار، شفا، منظومه، نهایه و... نیز همه مشکلات را نمیتوان حل کرد. برای رهایی از مشکلات موجود، باید شیوه پژوهش و تحصیل در همه رشتهها تغییر کند.(1)
در این حوزه مقدسی که پس از انقلاب به یک معنا احیا شده است، اهتمام ویژهای به مسائل پژوهشی وجود دارد و این طلیعه مبارکی است که جوانان عزیز ما در کنار علمآموزی، تمرین پژوهش نیز داشته باشند و خود را آماده کنند تا پس از آنکه تحصیلاتشان به سطح مطلوب و لازمی رسید، بکوشند یافتههای علمی خود را به نگارش درآورده، در اختیار دیگران قرار دهند و چنین نباشد که این علوم در سینهها ذخیره شوند و یا در یادداشتهایی نامنظم باقی بمانند؛ بهویژه با توجه به نیازی که جامعه ما به آنها دارد.
البته باید اعتراف کنیم که در این میدان هنوز آن پختگی کامل را نیافتهایم و چون سوارکاری هستیم که تازه وارد میدان شده و هنوز اسبش گرم نشده است؛ خواهناخواه مقداری زمان میخواهد تا برای کارهای مطلوب آمادگی کافی پیدا کنیم؛ ولی بههرحال برای همین کار هم باید برنامهریزی کرد و اندیشید که چه کنیم تا این کار شتاب بیشتری بگیرد و از کیفیت بهتری برخوردار بوده، کار پایداری باشد؛ چراکه بسیاری از کارها شروع میشوند و یکی دو سال، و شاید ده سال هم ادامه مییابند، ولی پس از مدتی به فراموشی سپرده میشوند.
بسیاری از آفتهایی که مانع این حرکت بود، به برکت انقلاب زدوده شده است. برای نمونه، تفکر فردگرایانه و اینکه انسان احساس کند به فکر دیگری نیاز ندارد و هرچه خودش فکر میکند همان است، تا اندازه زیادی از بین رفته است. من چندی پیش، پس از پنجاه سال به عتبات عالیات مشرف شده بودم و خدمت حضرت آیت الله سیستانی هم رسیدم. یکی از نکتههایی که ایشان فرمودند، این بود که امروز در دنیا برای انجام کارهای علمی دهها متخصص در علوم مختلف با یکدیگر همکاری میکنند؛ چرا نباید در حوزهها چنین کارهایی انجام شود. ایشان که در گوشهای تقریباً زندانی است و تربیتشده حوزه نجف است ـ حوزهای که شاید در این زمینهها به
1. محمدتقی مصباح یزدی، مباحثی درباره حوزه، ص109ـ111.
اندازه حوزه قم رشد نکرده باشد ـ آنجا در خانه خود نشسته است و تنها فکر میکند و معتقد است باید چنین کارهایی را انجام داد. اگر کارهای پژوهشی که در حوزه انجام میشود، در برخی از ابعاد با تخصصی ارتباط دارد، باید از متخصص آن فن استفاده کرد تا کار از اتقان کافی برخوردار شود و این، با طرز فکر گذشتگان بسیار متفاوت است و تحول مبارکی است.
نکته دیگری نیز دارای اهمیت است و آن لزوم توجه به نیازهای انبوهی است که مردم مسلمان، بهویژه مردم کشور خودمان به مسائل اسلامی دارند؛ چه در جهت اثبات و چه در جهت پاسخگویی به شبهات که روزبهروز هم بر حجم آنها افزوده میشود. از سوی دیگر، نیروهایی باید باشند که پاسخگوی این مسائل باشند؛ چه پاسخ به بخش اثباتی آن، یعنی تبیین معارف به زبانی که مردم، بهویژه نسل جوان ما بهتر بفهمند و بهتر بپذیرند و چه در زمینه پاسخ به شبهات. بههرحال، امروزه مسائل بنیادین دین با مباحث سیاسی و مسائل روز توأم شدهاند و نمیتوان آنها را از هم جدا کرد و وظیفه حوزه را فقط پاسخگویی به مسائل اصولی دین و مسائل بنیادین مربوط به خدا و پیغمبر و قیامت دانست و پاسخگویی به مسائل روز را بر عهده دیگران نهاد.
آموزش در حوزهها منحصر به مطالبی نیست که مستقیماً در دین وجود دارند؛ مثلاً ادبیات و منطق مستقیماً در دین مطرح نشدهاند، بلکه علوم ابزاریاند. بنابراین، حوزه باید متخصصانی در فنّ خطابه، ادبیات و... داشته باشد؛ یعنی در حوزه، در کنار فقیه باید فیلسوف، ادیب، منطقدان و... هم باشد. امروزه از راههای مختلف به اسلام و بهویژه به شیعه حمله میشود. شبهات بسیاری درباره اسلام نوشته و منتشر میشود. از حقوق جزایی اسلام گرفته تا دیدگاههای دیگر اسلام، همه مورد هجوم دشمنان قرار دارند. ما باید روانشناسی، جامعهشناسی و... را بدانیم تا بتوانیم پاسخگو باشیم؛ باید از حقوق، چه جزایی، چه مدنی و چه اساسی، آگاهی داشته باشیم؛ باید به مبانی فکری حقوق بشر آگاه باشیم تا بتوانیم به شبهاتی مانند ناسازگاری حقوق جزایی اسلام با حقوق بشر پاسخ دهیم. برای شناخت مباحثی چون روانشناسی و جامعهشناسی نمیتوانیم سراغ دانشگاه برویم؛ زیرا این علوم در دانشگاهها دیکتهشده غرباند؛ آن هم با گزینشی که از جانب
آنها صورت میپذیرد. ممکن است آنچه اینک در کلاسهای روانشناسی تدریس میشود، مطالبی باشد که در خود غرب مردود شدهاند. حوزویان باید حتی با علومی مانند علوم تجربی، ریاضی، فیزیک و زیستشناسی آشنا باشند؛ زیرا بسیاری از شبهات مربوط به این علوماند.
نخستین گام برای انجام کارهای مفید و کارآمد علمی و پژوهشی، شناخت نیازهای اساسی علمی و فرهنگی جامعه، و پس از آن، برآوردن این نیازها در قالب طراحی و انجام برنامههای بنیادی است. بخش دوم ویژگی خاصی دارد و آن اینکه داوطلب برای آن کم پیدا میشود. پس از اینکه کمبودهای جامعه را شناختیم و راه رفع آنها را هم به دست آوردیم و فهمیدیم که چه تلاشهایی را باید انجام داد، ممکن است در مقام عمل روشن شود که راه درازی در پیش داریم و برای گذراندن آن باید برنامه بلندمدت داشته باشیم که آثار عملی آن هم بهزودی ظاهر نخواهد شد. در اینجا یکی از مشکلاتی که پیش روی مجریان و برنامهریزان وجود دارد، کمبود داوطلب است.
انسان بهطور طبیعی دوسـت دارد نتیجه برنامهای را که بر عهده میگیرد، در مدت متناسبی ـ البته متناسب با ذهنیت خود ـ ببیند. دانستن اینکه کار پژوهشی ما شش ماه یا یک سال دیگر برای چاپ و انتشار در جامعه آماده میشود و مردم از آن استفاده میکنند، خود مشوقی خواهد بود برای اینکه کار را با دلگرمی بیشتری دنبال کنیم؛ اما اگر بدانیم این کار دهها سال طول خواهد کشید و نتیجه آن پس از ده سال یا بیشتر ظاهر میشود، معمولاً انگیزه ما برای انجام آن کاهش مییابد و بیشتر افراد با این بهانه که اصلاً معلوم نیست ما آن روز زنده باشیم و نتیجه کار خود را ببینیم، معمولاً از انجام آن طفره میروند. خدا هم در میان بندگان شایستهاش، کسانی را برای انجام چنین کارهایی برمیگزیند و به ایشان همتی بلند، و استقامت و اخلاصی شایسته میبخشد تا کمر همت ببندند و چنین کارهایی را عهدهدار شوند. البته افراد در کارهایی که صددرصد همسو با اهداف اسلامی و الهی است، از مددهای غیبی هم برخوردار خواهند بود، ولی در دیگر کارهای
علمـی و پژوهشـی که به تلاشهـای درازمـدت نیاز دارد ـ گـرچه آثار آن هم دنیوی باشـد ـ از امدادهای الهی بیبهره نمیمانند؛ کلاًّ نُّمِدُّ هَـؤُلاء وَهَـؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّک وَمَا کانَ عَطَاء رَبِّک مَحْظُورًا.(1)
متأسفانه باید اعتراف کنیم پژوهشگرانی که عاشق پژوهش و کشف مجهولات و کنجکاوی و ژرفنگری در مسائلاند، در زمینههایی که مربوط به امور دنیوی است تلاش بیشتری دارند و پژوهشگران بیشتری به این زمینهها میپردازند؛ اما در امور معنوی، در همه ابعادش آثار غربت مشهود است و گاهی میتوان گفت یکی از شواهد حقانیت این کار، غربت و دشواری و مشکلات آن است. بنده وقتی میبینم کاری بسیار آسان پیش میرود و اسباب و وسایلش زود فراهم میشود، در حقانیتش شک میکنم. تجربه نشان میدهد که هر کاری خداپسندتر است، انجامش دشوارتر، مشکلاتش بیشتر و داوطلب آن کمتر است.
شاید بارها این را گفته باشم که غیرمسلمانان برای پژوهشهایی که نتایج مادی دارد، نیروهای بسیاری صرف میکنند و همتهای بالایی دارند، بدون اینکه چندان اثر مادی قطعی هم داشته باشد. برای کشف الفبای خط میخی سه نسل از پژوهشگران زحمت کشیدند تا سرانجام نسل سوم، الفبای خط میخی را کشف کرد و بر اساس آن، نوشتهها و آثاری که با خط میخی در دنیا بود خوانده شد و بسیاری از مسائل تاریخی و حقایق علمی از این راه کشف شد.
به نظر من، مهمترین و بیشترین نقش را نسل دوم داشت؛ نسل اول شاید گمان میکردند پس از چند سال نتیجه کار را ببینند؛ اما نسل دوم با اینکه دیدند یک نسل زحمت کشید و عمری را در این راه صرف کرد، ولی به نتیجه قطعی نرسید، باز هم اهتمام کردند به اینکه کار را دنبال کنند و یک عمر دیگر زحمت کشیدند تا سرانجام نسل سوم موفق شد. این پژوهشگران انتظار داشتند با کشف این خط چه مقدار منافع مادی به دست آورند؟ قطعاً اطمینان زیادی به نتیجه کار نداشتند و کنجکاوی و علاقه به پژوهش و کشف مجهولات آنها را به این کار واداشت. میتوان
1. اسراء (17)، 20.
مطمئن بود کسانی که برای چنین پژوهشهای علمی تلاش کردند، چندان امیدی هم به ثواب اخروی نداشتند و اصلاً معلوم نیست که ایمانی هم داشتند؛ حتی اگر به دینی هم ایمان داشتند، بعید است که این کار را در مقام یک عبادت انجام میدادند و انتظار پاداش ابدی میداشتند. این واقعیتها باید برای ما انگیزه و عامل تکاندهندهای باشد که اگر برای برخی، امور مادی تا این اندازه ارزش دارد که برای آن بهطور کلان سرمایهگذاری میکنند، ما که معتقدیم برای لحظهلحظه کارمان و برای هر دقیقهای که مطالعه میکنیم، هر جملهای که مینویسیم و هر نفسی که میکشیم، اجر زیادی در نظر گرفته میشود و آن اجر در جهان ابدی به ما داده خواهد شد، باید بیشتر همت کنیم و در راهی که یقین داریم عبادت و مرضیِّ خدا و اولیای اوست، در راه عظمت اسلام و روحانیت، عزت کشور اسلامی و عزت علمی، کوتاهی نکرده و به کارهای روزمره و پژوهشهایی که چندان نتایج عمیق و وجه خداپسندی ندارد، بسنده نکنیم.
در مبحث روششناسی بحث مفصلی وجود دارد مبنی بر اینکه آیا شیوه پژوهش در علوم تجربی به علوم انسانی بهویژه روانشناسی و جامعهشناسی تعمیمپذیر است یا نه؟ یکی از دیدگاههایی که اخیراً ابراز شده است و در میان جامعهشناسان فرانسوی نیز طرفداران زیادی یافته، این است که پدیدههای اجتماعی منحصر به فرد و تکرارناپذیر است؛ یعنی اجرای شیوه پژوهش تجربی در جامعهشناسی پذیرفته و کارآمد نیست، زیرا پدیدههای جامعهشناختی تکرارپذیر نیستند. آیا میتوان با همان قطعیت مسائل تجربی، ادعا کرد تا زمانی که بشر به خدا و دین معتقد باشد، پیشرفت نمیکند و اگر دین و خدا را کنار گذاشت، پیشرفت میکند؟ برعکس، امروزه نشانههایی در دست است که بشر در زمانهای بسیار دور، تمدنی بسیار پیشرفته داشته و درعینحال به خدا و عالم فراماده هم معتقد بوده است.
با مطالعه آثار باستانی میتوان فهمید که بشر در روزگاران گذشته علم و تمدن پیشرفتهای داشته است. از ساخت اهرام مصر هزاران سال میگذرد، ولی بشر امروزی با همه پیشرفت علوم و فناوری نتوانسته است بهدرستی رمزوراز آنها را کشف کند؛ پس با این فرض که کاربرد روش علمی و تجربی در این مورد درست است، میتوان ادعا کرد که تجربه خلاف ادعای آنان را اثبات میکند. هیچ انسان عالم باانصافی نمیتواند خدمات اسلام به تمدن و فرهنگ و پیشرفت بشر را انکار کند.
درست است که کمیتگرایی جو غالب کنونی است، اما چنین نیست که مورد پذیرش همه دانشمندان باشد؛ بلکه دانشمندان فراوانی در میان جامعهشناسان، فیلسوفان علم و روششناسان علمی، محوریت کمیتگرایی در پژوهشهای علمی را رد میکنند. بههرحال اصل این موضوع باید در روششناسی علوم بحث شود که آیا این طرز تفکر درستی است یا نه. به باور ما منحصر کردن علم در کمیتگرایی پذیرفتنی نیست و معتقدیم دایره دانستههای بشر منحصر به چیزی نیست که امروزه آن را علم(1) مینامند؛ بلکه دایره علم بسیار فراتر از تجربه و دادههای حسی و بهاصطلاح کمیات است و میتوان گفت ارزش آن بخش از علم که فراتر از دایره حس است، نهتنها کمتر از دادههای حسی نیست، بلکه بیشتر است. ارزش ویژگی کمیتگرایی بیشتر در پدیدههای مادی است. آنچه که جنبه معنوی و روحی دارد با معیارهای کمی قابل اندازهگیری نیست.
چنانکه بیان شد، تکرارپذیری حوادث تاریخی، موضوعی اختلافی است که جامعهشناسان هم بر آن اتفاق نظر ندارند و بنده هم بهطور قاطع تکرارپذیری آن را رد نکردم؛ بلکه تنها درصدد بیان اختلافها در مسئله بودم. افزون بر دیدگاههای مخالف و موافق دراینباره، دیدگاههای متوسطی هم وجود دارد مبنی بر اینکه پدیدههای اجتماعی با هم شباهتهایی دارند که اگر آنها را گزینش و آزمایش کرده، تأثیر آنها را بر سایر پدیدهها بررسی کنیم، تعمیمپذیر خواهند بود. درست است که در پدیدههای اجتماعی جنبههای مشترکی وجود دارد، اما کشف و ارزیابی آنها کار آسانی نیست. در بسیاری از مواقع، تعیین رابطه علّی و معلولی در تجربههای علمی هم کار سختی است. ازآنجاکه پدیدهها توأم و مقارناند، تعیین میزان تأثیر هریک از آنها بر معلول آسان نیست. در مسائل اجتماعی این کار بهمراتب پیچیدهتر است؛ چون هیچ پدیده اجتماعی جدا از شرایط ویژه اجتماعی محقق نمیشود؛ ازاینرو، بر پایه این ادعا که فلان پدیده اجتماعی با پدیدهای که مثلاً ده قرن پیش رخ داده، مشابه است، نمیتوان بهسادگی تجربهای را نتیجه گرفت. روشن است که اگر چنین ادعایی از جانب خدا باشد، پذیرفتنی است و آنچه را که قرآن
1. science
مجید به منزله وجوه مشترک جوامع مطرح میکند، قابل پذیرش و استناد است؛ اما برداشت چنین شباهتهایی در پدیدههای اجتماعی، اگر از جانب بشر باشد، قطعیت لازم را ندارد.
همانگونهکه میدانیم، معمولاً وقتی سخن از تولید علم یا جنبش نرمافزاری و تعبیراتی از این دست به میان میآید، اذهان به علوم طبیعی و تجربی و مقدمتاً به علوم پایه متوجه میشود. در این علوم، هم نوآوریها فراوان است و هم بازده آنها سریعتر و ملموستر است و به دلیل همین ویژگیها و منافع زودبازده، توجه دیگران بهویژه جوانان را خوب جلب میکند و انگیزهای برای فعالیت در این زمینهها میشود. برای نمونه، وقتی دانشمندان جوان ما با سن کمی که دارند توانستند حرکت علمی بزرگی در زمینه فیزیک هستهای انجام دهند و این کشف جدید و فعالیتهای مربوط به انرژی هستهای را آشکار کنند، بازتاب آن در داخل و خارج کشور بهگونهای است که همه اذهان را به خود متوجه میکند و حتی در سطح سیاسی و بینالمللی هم اثر میگذارد؛ ولی در علوم انسانی چنین نیست؛ نه نوآوریها در این علوم به این سرعت انجام میشوند و نه آثار عینی ملموسی دارند که زود روشن شده، توجهات را به خود جلب کنند و انگیزهای برای پژوهش در این زمینهها شوند. اصولاً بسیاری از مردم و حتی بسیاری از خواص و فرهیختگان جهان، علوم انسانی را با کراهت، جزو علم به شمار میآورند. ازاینرو، این پرسش مطرح میشود که آیا تولید علم و جنبش نرمافزاری اختصاص به علوم طبیعی و تجربی دارد؟ یا اینکه شامل علوم انسانی هم میشود؟ اگر شامل میشود، آیا این نوآوریها در زمینه علوم انسانی واقعاً اهمیتی دارند یا نه؟ آیا نسبت به نوآوری در زمینه علوم تجربی و طبیعی، اثر قابل توجهی دارند یا خیر؟
بههرحال، همه میدانیم انگیزههایی که در علوم تجربی برای پژوهش هست، در این زمینهها وجود ندارد و طبعاً امکانات و تسهیلاتی هم که برای پژوهش در آن زمینه در اختیار قرار میگیرد،
در علوم انسانی چندان ظهوری ندارد. کسی نیز اعتراض نمیکند؛ گویا پژوهشگران نیز توقع ندارند که تسهیلات و امکانات شامل چنین مسائلی هم بشود. مثلاً میگویند: چه فایدهای دارد که وجود اصیل باشد یا ماهیت؟ و از این دست نظریات مختلفی که در علوم انسانی بهویژه فلسفه و منطق مطرح است. چنین تصور میشود که اینها تأثیری در زندگی ندارند. بنابراین، پژوهش در علوم انسانی نه چنان اهمیت و تأثیری در زندگی دارد، نه نوآوری محسوسی، و نه انگیزهای برای پژوهش در این زمینهها هست. طبیعتاً برای آنها تبلیغ نمیشود و کسی هم خواستهای مطرح نمیکند. اما برای کسانی که ژرفنگر باشند، همین مطلب انگیزهای میشود برای اینکه در این زمینه فعالیت بیشتری داشته باشند. چنانکه پیش از این اشاره کردیم، یکی از اولویتهای پژوهش در یک زمینه علمی این است که تعداد داوطلبان در آن زمینه کم باشد. در این صورت، تکلیف کسانی که توجه دارند، سنگینتر میشود. برخی متوجهاند که پژوهش در این زمینهها بیارزش نیست، بلکه شاید بتوان احتمال داد یا باور کرد که ارزش آن بسیار بیشتر از پژوهش در دیگر حوزههاست.
بههرحال، وقتی احساس کردیم که در علوم انسانی، دستکم به اندازه پژوهش در دیگر علوم، ضرورت و تکلیف هست، و از طرفی هم میبینیم به اندازه کافی داوطلب وجود ندارد، این احساس تکلیف دوچندان میشود که هم اصالتاً از جانب خود و هم به نیابت از کسانی که توجه ندارند و اهمیت را درک نمیکنند، کار کنیم تا این بار برداشته شده، نیاز برآورده شود. بر این اساس، اولاً باید در اصل موضوع اندیشید و جواب قاطعی برای این پرسش به دست آورد که آیا واقعاً پژوهش در زمینه علوم انسانی، بهویژه نوآوری در این علوم، لزومی دارد یا خیر؟و اگر لازم است، آیا به همان اندازهای است که دیگر علوم نیاز دارند یا نه؟ و درهرصورت، آیا داوطلب به اندازه کافی در این زمینه وجود دارد یا خیر؟ در آن صورت میتوان وظیفه خود را فهمید که چقدر باید به آن اهتمام داشت؟ اگر انسان باریبههرجهت بوده، بدون انگیزه و هدف به این کارها بپردازد، بنا بر مثل معروف عربی «یقدّم رِجلاً و یؤخِّر اُخری»، یک پا جلو و یک پا عقب
میگذارد و بنابراین پیشرفتی نمیکند. انسان هنگامی در کاری پیشرفت میکند که مطمئن باشد آن کار مفید است و ضرورت دارد؛ کاری است شدنی و بر اساس نظام ارزشیای که پذیرفته است ـ مثلاً به دلیل منافع دنیـوی یا وظیفه شرعـیـ لزوم دارد. اگر نسبت به لـزوم آن باور پیدا کرد، در آن صورت با جدیت پیگیری میکند تا آن را به نتیجه برساند. به نظر من، نخستین طرحی که جا دارد درباره آن، پژوهش شود، همین مسئله است که اصلاً پژوهش و نوآوری در علوم انسانی ضرورت دارد یا نه؟ فایدهای دارد یا ندارد؟ و این وابسته به این است که ما جایگاه علوم انسانی را در زندگی درک کرده باشیم.
علوم انسانی نام قلمروی است که طیفی از علوم را دربرمیگیرد که احیاناً چندان تناسبی هم با یکدیگر ندارند؛ مثلاً از یکسو علوم عقلی محض، همچون فلسفه و منطق را دربرمیگیرد و از سوی دیگر علوم دینی و از سوی سوم، کتابداری و حسابداری و مانند آن را شامل میشود. همه اینها جزو علوم انسانی به شمار میآیند؛ درحالیکه بین فلسفه و حسابداری تفاوت زیادی وجود دارد؛ فلسفه علمی است انتزاعی که از مفاهیم کاملاً متعالی و فرامادی بحث میکند، اما حسابداری علمی است کاربردی که برای تجارت و کسبوکار زندگی روزمره به کار میرود. بنابراین، باید مقصود از علوم انسانی را دقیقاً روشن کنیم و بدانیم وقتی این تعبیر به کار میرود، چه علومی به ذهن میآید و محور آنها چیست؟ اگر چند دستهاند، باید هرکدام را جداگانه بررسی کرد و نباید آنها را با هم درآمیخت؛ مثلاً اگر امری مربوط به هتلداری یا کتابداری است، نباید آن را به فلسفه، منطق یا ریاضیات سرایت داد.
یکی از اشکالات این است که همه علوم انسانی را یکسان به شمار آوریم و حکم یکی از آنها را بر بقیه جاری کنیم. «علوم انسانی» یک عنوان انتزاعی برای مجموعهای از علوم بسیار متفاوت است. در دانشگاه تهران، فلسفه یکی از گروههای آموزشی دانشکده ادبیات است. ادبیات
کجا و فلسفه کجا؟ شعر و قافیه با فلسفه در یک ردیف قرار دارند و با یک مدیریت اداره میشوند! اینها تا اندازهای به این دلیل است که دانشگاههای ما تحت تأثیر فرهنگ غربی و گرایشهای پوزیتیویستی واقع شدهاند و تمرکز آنها بیشتر بر مادیات است. علم را به محسوسات و آنچه با روش تجربی اثباتپذیر است، منحصر میدانند و معتقدند فراتر از مادیات شعر است و ادبیات و فلسفه، هیچیک علمی نیستند؛ ازاینرو، در یک قالب قرار میگیرند!
بههرحال، زمینه کار و تلاش در علوم انسانی بسیار گسترده است؛ ولی داوطلب آن بهنسبت خیلی کم است. این امر دلایل مختلفی دارد؛ از جمله اینکه پژوهش در این زمینهها چندان بازدهی ندارد و چنانکه باید نیز تشویق نمیشود. در این مدتی که سخن از نوآوری و جنبش نرمافزاری به میان آمده است، بهندرت شنیدهاید که درباره علوم انسانی هم صحبت شود؛ به آن بها داده شده، بودجهای برای آن تعیین شود. این نشان میدهد که جامعه ما رشد لازم برای درک اهمیت و جایگاه علوم انسانی را ندارد تا همت کند و از منافع زودگذر آن چشم بپوشد و تنها برای حقیقت و کشف یک واقعیت و به دلیل منافع درازمدت و بینهایتی که ممکن است بر آن مترتب باشد، آن را پیگیری کند.
آنچه عمدتاً در میان طیف علوم انسانی میتواند اهمیت بسیار زیادی داشته باشد، این است که ما درباره وجود خودمان و آنچه به ما مربوط است، حقایقی را کشف کنیم که با علوم مادی و تجربی نمیتوان کشف کرد. آیا چنین چیزهایی هست یا نیست؟ و اگر هست چگونه باید آنها را شناخت؟ روش پژوهش در آنها چیست؟ کسانی که بهطور کلی ماورای ماده را نفی میکنند، معتقدند چنین چیزهایی وجود ندارد و بحث درباره آنها غیرعلمی و از قبیل خرافات است و علم روی همه آنها خط بطلان کشیده و دوران بحث درباره این خرافات گذشته است. کسانی که با جامعهشناسی و مانند آنها آشنا باشند، میدانند که نظریههایی در جامعهشناسی وجود دارد مبنی بر
اینکه تاریخ انسان به چند بخش تقسیم میشود: یک بخش آن اساطیر است؛ بخش دیگر مذهب و جادوست؛ بخش بعدی، فلسفه و پس از آن، بخش علم است. ظاهراً این تقسیم را نخستین بار آگوست کنت پیشنهاد کرد و اظهار داشت که مراحل اساطیر، مذهب، خرافات و جادو سپری شده است؛ حتی دوران فلسفه هم گذشته و اکنون دوران علم است. بر پایه این دیدگاه، مسائل غیرتجربی، از قبیل خرافات است و اندیشیدن درباره آنها اتلاف وقت است و نهتنها ارزش مثبتی ندارد، بلکه ارزش منفی دارد و در واقع نوعی کژاندیشی بلکه دیوانگی است که انسان خود را به چنین مسائلی سرگرم کند.
بههرحال، کسانی اینگونه میاندیشند؛ اما اگر انسان دستکم احتمال دهد که امور دیگری غیر از ماده هم وجود دارد و آنها نیز شناختپذیرند و شناختن آنها هم بر زندگی انسان تأثیر دارد؛ حتی بخشی از وجودش ـ یعنی روح ـ غیرمادی است و عنصر اصلی او همان بخش است که در آزمایشگاه در دام آزمایش نمیافتد و حقیقت آن غیر از ماده است و ویژگیها و سرنوشت دیگری دارد و اصولاً موجودی است که دستکم از نظر زمان نامتناهی است، در آن صورت، دید او به مسائل علمی و پژوهش و نوآوری کاملاً تغییر کرده، جهش فوقالعادهای مییابد و اهمیت این مسائل برای او از اهمیت کشف کره مریخ و اینکه آیا در آنجا حیاتی هست یا نه، بسیار بیشتر میشود. مسائل دسته اول، دستکم از این جهت که آثارشان نامحدود است، بسیار جدیترند و اگر باید در این زمینه پژوهش کرد، تلاش بسیار بیشتری لازم دارد و همت بلندتری میطلبد. بالاخره آنچه مربوط به مادیات است، خواهناخواه ممکن است انگیزهای مادی برای پیگیری آن وجود داشته باشد، ولی در چنین مسائلی ظاهراً هیچ انگیزه مادی نیست؛ آنچه در اینجا مطرح است، این است که مثلاً بعد غیرمادی وجود انسان را بشناسیم، راه تکامل آن را بیابیم و ارتباط آن را با بدن و دیگر موجوداتی که احیاناً با آن ارتباط دارند، کشف کنیم. برای نمونه، یکی از احتمالات این است که روح، بخشی از وجود ما باشد، بلکه بخش اصلی وجود ما باشد؛ بنا بر این احتمال، خود ما هستیم که چنین ویژگیهایی را داریم؛ یعنی یک بعد نامتناهی در وجود ما هست
ولی ما به یک بعد محدود سرگرم هستیم، برای اینکه چند سال بیشتر در این دنیا زندگی کنیم. حتی فرض کنید علم و فناوری و رعایت بهداشت و شرایط زیستمحیطی و... چنان پیشرفت کند که ما با بهکارگیری آنها بتوانیم تا هزار سال زنده بمانیم؛ اما هزار سال با بینهایت چه نسبتی دارد؟ افزون بر اینکه شناخت بعد غیرمادی یادشده ممکن است آثاری بر همین زندگی محدود دنیایی ما داشته باشد. با وجود این احتمالات، این مسئله و پژوهش در آن، میتواند برای ما اهمیت بسیار زیاد و ارزش فراوانی داشته باشد.
اکنون، اگر چنین است و مسئله تا این اندازه اهمیت دارد و علوم انسانی ارزش مطالعه و پژوهش را دارند، پس چرا به آن بیمهری شده، چندان بهایی به آن داده نمیشود؟! این خود پرسشی است و نیاز به یک طرح پژوهشی دارد. باید دید چرا به علوم انسانی به اندازه لازم اهمیت نمیدهیم. آیا این امرِ سنجیده و پسندیدهای است و باید اینگونه باشد؛ یا اینکه ضعفی است در ما؟ در جامعه هفتاد میلیونی ما دستکم بخش بزرگی از پژوهشگران باید به این مسائل بپردازند و بیش از دیگران باید مورد احترام باشند؛ زیرا درباره مسائلی پژوهش میکنند که غالباً نفع مادی برای آنها ندارد. پیشرفت علمی در هر عرصهای، برای یک کشور اسلامی مطلوب است و اگر بخواهیم برای پیشرفت علمی و نهضت نرمافزاری از روشهای اسلامی استفاده کنیم، باید به علوم انسانی بیشتر بها بدهیم؛ زیرا این دسته از علوم است که میتواند به حرکتهای دیگر ما در عرصههای زندگی و صنعتی و فناوری جهت دهد.
پرسش دیگر این است که چرا در زمینه علوم انسانی که نمونه برجسته آن الهیات و فلسفه است، تحولات چشمگیر و کشفیات جدیدی دیده نمیشود؛ بلکه حالت جمودی در آنها احساس میشود. در زمینه علوم تجربی هر روز میبینیم در دانشگاهها و مراکز علمی و آزمایشگاهی دیدگاههای جدیدی مطرح میشود؛ کشف تازه و اختراع جدیدی به عمل میآید؛ اما در فلسفه
همان سخنانی که هزار سال یا پانصد سال پیشتر بوده، اکنون نیز همانها مطرحاند و هیچ نوآوری وجود ندارد. آیا واقعاً پیشرفت و نوآوری در این علوم امکان ندارد؟
یکی از دلایل این امر آن است که ما در زمینه علوم مادی با رقیبانی روبهروییم که اگر مسابقه را در برابر آنها ببازیم، بهسختی شکست خواهیم خورد و در آن صورت، عملاً باید پیروی و خضوع خود را در برابر آنها بپذیریم؛ چنانکه در چند قرن اخیر همینگونه بوده است. اما در زمینه علوم انسانی چنین نیست؛ در مغربزمین اصلاً علوم انسانی جایگاه روشنی ندارد و ما در این زمینه رقیب جدی نداریم. وجود رقیب، خود انگیزه و عاملی است برای به کار گرفتن نیروهای درونی و آشکار کردن نیروهای خفته و نهفته آدمی؛ دستکم میتوان آن را بهمنزله یک توجیه روانشناختی معقول مطرح کرد. ولی حقیقت این است که مشکل فراتر از این است. حتی فرهیختگان ما و کسانی که احساس میکنند رقیبهایی در این زمینه وجود دارد، آنگونهکه باید و شاید دراینباره احساس مسئولیت نمیکنند؛ از سوی دیگر، چندان تشویق هم نمیشوند و حتی گاهی تحقیر نیز میشوند.
مشکل جدیتر این است که ورود در این زمینه و پژوهش در علوم انسانی، سختتر از پژوهش در زمینه علوم مادی و طبیعی است. راهکار اصلی در علوم طبیعی تجربه است و زمینه تجربه در هزاران سال فراهم و وسائل تجربه روزبهروز کاملتر شده است؛ اما علوم انسانی زمینه بکری است و دستکم سیصد سال است که رشد چندانی نکرده است؛ ابزار آن نیز تجربه و روشش تجربی نیست تا بتوان از این ابزار و روش استفاده کرد. از سوی دیگر، ما نیز موجوداتی هستیم که با محسوسات سروکار داریم و در دامن ماده و طبیعت به وجود آمده، پرورش مییابیم و با آنها انس داریم؛ ازاینرو، فراتر رفتن از ماده و پرواز دادن ذهن به ماورای آن، نیروی فوقالعادهای میطلبد که در همه افراد وجود ندارد.
بنابراین، باید باور کنیم که در علوم انسانی زمینههایی هست که ارزش پژوهش در آنها بههیچروی کمتر از ارزش پژوهش در علوم تجربی نیست و اگر باور نمیکنیم، دستکم احتمال
آن را باید معقول بدانیم. در این صورت، این خود میتواند یک مسئله و پروژه پژوهشی باشد و میتوان درباره آن بحث و پژوهش کرد.
گاهی گفته میشود پژوهش در زمینهای علمی، باید بیطرفانه و بدون دخالت دادن دانستههای پیشین، از جمله جهانبینی و باورهای شخصی باشد. پژوهشگر درعینحال که معتقد به یک جهانبینی مشخص است، باید موضوعات مختلف علمی را همانگونهکه هستند و بدون توجه به نظریههای ازپیشساخته و ذهنیتهای ازپیشموجودِ خود بررسی کند. هنگامی که در علمی بحث و پژوهش میکند، باید بیغرضانه و بدون پیشداوری درباره موضوع پژوهش کند. گاهی این مطلب به صورت یک اشکال مطرح شده، پرسیده میشود چگونه چنین چیزی، بهویژه در قلمرو علوم انسانی ممکن است.
به نظر میرسد اصل این مطلب درست است؛ ولی این به آن معنا نیست که ما آنچه را در علم دیگری آموختهایم فراموش کنیم. آیا آنچه را هم میدانیم و یقینی است، اما مربوط به علمی دیگر است و مستقیماً به این علم مربوط نیست، باید فراموش کنیم؟ یکی از نتایج بحث طبقهبندی علوم و ارتباط علوم با یکدیگر این است که وقتی در چهارچوب مسائل یک علم کاوش میکنیم، برای حل برخی از مسائل آن میتوانیم از علوم دیگر، از جمله فلسفه، و نیز جهانبینی که نظامی سازمانیافته از مجموعهای از مسائل فلسفی است، کمک بگیریم.
دستهای از اروپاییانِ طرفدار مکتب حسگرایی و علمگرایی ـ که پوزیتیویستها نمایندگان کامل ایشاناند ـ معتقدند آنچه در دایره تجربه حسی قرار نمیگیرد، قابل شناخت واقعی نیست و نمیتوان به آن علم پیدا کرد. در قلمرو علم، تنها باید درباره مسائل حسی و مادی سخن گفت و روش علمی را به کار برد و چیزی که علمی و از سنخ علم نیست، در واقع از قبیل جهلیات، خرافات و اوهام است. در قلمرو علم، تنها باید بر تجربه تکیه کرد که تنها روش علم است؛ آن هم تجربه حسی.
به نظر ایشان، در جریان پژوهش نباید از جهانبینی و ایدئولوژی خاصی سود جست؛ زیرا آنها علمی نیستند. این در حالی است که خود آنان کمک گرفتن یک علم از علم دیگر را نادرست نمیدانند. در فیزیک، از ریاضیات و در طب و زیستشناسی، از شیمی استفاده میشود و این، به نظر آنان اشکالی ندارد، زیرا همه آنها علم و علمیاند؛ اما جهانبینی و ایدئولوژی را نباید در علم دخالت داد، چون نه علماند و نه علمی.
به نظر ما میتوان ثابت کرد که «جهانبینی» علم است و مسائل آن روشنتر از فرمولهای فیزیک و شیمی اثباتپذیر است؛ اما نه با روش تجربی و حسی، بلکه با برهان عقلی. قلمرو شناخت انسان، منحصر به تجربه حسی نیست؛ بلکه فراتر از آن است و مسائلی را که از راه عقل و وحی ثابت میشوند نیز دربرمیگیرد. ما به مطالبی که با وحی یا عقل اثبات میشوند، یقین داریم؛ گرچه با هیچیک از حواس ظاهریِ خود آنها را درک نمیکنیم؛ بنابراین، هیچ دلیلی وجود ندارد که در علم از آنها استفاده نکنیم. در واقع کسی که معتقد به عقل و وحی است، اموری را میتواند ادراک کند که علمپرستان و حسپرستان توان درک آنها را ندارند. او همانند کسی است که با سه ابزار، به شناخت یک چیز میپردازد؛ اما کسی که تنها با حس پیش میرود، تنها یک ابزار دارد. اینان همانند نابینایانیاند که همهچیز را میخواهند با حس لامسه درک کنند و گمان میکنند که انسان جز حس لامسه چیز دیگری ندارد. آیا کسی که چشم دارد، حق ندارد برای حل مسائل و شناخت امور، از چشمهای خود استفاده کند؟ آیا تنها باید به لامسه خود بسنده کند؟ کسانی که جهانبینی را یک بینش میدانند، نه توهم و پندار، و محتوای وحی را واقعیت میدانند، نه خرافه و جادو، حق دارند با سه چشم به عالم نگاه کنند و برای حل مسائل میتوانند از جهانبینی و ایدئولوژی استفاده کنند.
البته این مطلب با این حقیقت که پژوهشگر و دانشمند باید بیطرفانه وارد پژوهش شده، درباره مسئله پژوهش پیشداوری نکند، از خود چیزی مایه نگذارد و هدف خود را دخالت ندهد، بلکه باید پیرو دلیل باشد، ناسازگار نیست. اما اینکه دلیل از چه سنخی است، به جهانبینی و
گرایشهای مختلف فلسفی ما بستگی دارد. به نظر ما، هیچ انسانی از این بینشهای فلسفی خالی نیست؛ حتی خود پوزیتیویستها که دشمن اصلی فلسفهاند، بدون بینشهای فلسفی و با کنار گذاشتن عقل، حتی در بحثهای پوزیتیویستی خود هم به نتیجهای نخواهند رسید.
ماکس پلانک در کتاب علم به کجا میرود، بهخوبی توضیح داده است(1) که بر اساس بینش پوزیتیویستی، علم هیچ اعتباری ندارد. علم برای اینکه علم باشد و پیشرفت کند، باید همراه با مبنای عقلی باشد؛ یعنی بر فلسفه استوار باشد. فلسفه است که به علم ارزش میدهد، نه حس. به ما تلقین کردند و باوراندند که در علم به همان معنای تجربه حسی، نباید از غیرعلم استفاده کرد. باید این سد را بشکنیم و اعلام کنیم که تخصیص علم به دادههای تجربیِ محض، بیدلیل است و علم به معنای واقعی کلمه، نخست باید بر فلسفه اطلاق شود که از عقل سرچشمه میگیرد، و علم تجربی به دنبال فلسفه و به پشتوانه آن است که ارزش مییابد. البته پشتوانه هر دوی اینها وحی است که ارزش آن از همهچیز بیشتر است و درستی آن، ضمانت دارد. وحی واقعاً علم است؛ اما نه به معنای پوزیتیویستی آن. قرآن کریم درباره پیروی پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) از خواستههای اهل کتاب میفرماید: وَکذَلِک أَنزَلْنَاهُ حُکمًا عَرَبِیًّا وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءهُم بَعْدَ مَا جَاءک مِنَ الْعِلْمِ مَا لَک مِنَ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ وَاقٍ؛(2) «و همچنین ما قرآن را کتابی با حکمت و فصاحت عربی فرستادیم و اگر با این علم و دانش که بر تو آمد، باز پیرو میل جاهلانه آنها شدی، دیگر مدد و نگهبانی از قهر خدا نخواهی داشت». وحی بالاترین مرتبه علم است. اکنون آیا ممکن است همه این حقایق را کنار گذاشته، فراموش کنیم و بیطرفانه! به پژوهش بپردازیم؟! این کار مانند آن است که شخص بینا خود را کور کند و تنها با حس لامسه در جستوجوی فهم باشد. حس لامسه دروغ نیست، اما انسان زمانی از این حس بیشتر استفاده میکند که چشم نداشته باشد؛ ولی کسی که چشم دارد در بسیاری از موارد لازم نیست از حس لامسه استفاده کند.
1. ماکس پلانک، علم به کجا میرود، ترجمه احمد آرام، فصل دوم (بهویژه صفحات 113ـ114).
2. رعد (13)، 37.
بنابراین، ارزش جهانبینی که بر فلسفه استوار است و محتوای دین که از وحی سرچشمه میگیرد، بهمراتب بیشتر است و اینها به معنای درست کلمه علماند و استفاده از یک علم برای حل مسائل علم دیگر، هیچ اشکالی ندارد. البته اینها علومی دقیقاند و چنین نیست که بتوان با «حس لامسه» به هرکسی نشان داد؛ بلکه باید «چشم» داشت تا بتوان از آن استفاده کرد.
کسانی که معتقدند در یک علم نباید از جهانبینی، فلسفه و ایدئولوژی کمک گرفت، به این دلیل است که ایدئولوژی را یک گرایش شخصی و از سنخ سلیقه میدانند و معتقدند همانگونهکه سلیقههای شخصی را نباید در پژوهش علمی دخالت داد، از دخالت دادن ایدئولوژی و جهانبینی نیز باید پرهیز کرد؛ اما باید توجه داشت که ایدئولوژی بر وحی استوار بوده، دارای دلیل عقلی متقن است و استفاده از آن در پژوهش علمی، نهتنها جایز، بلکه اجتنابناپذیر است. هرگونه جهانبینی دخالت دارد؛ جهانبینی درست، دخالت درست و جهانبینی نادرست، دخالت نادرست دارد. دانشمندان مادی از بینش مادی خود و دانشمندان الهی از بینش الهی خود در حل مسائل علمی تأثیر پذیرفتهاند و نمیتوان مسائل انسانی را از ایدئولوژی و جهانبینی جدا کرد. تشخیص درستی و نادرستی جهانبینی نیز باید در بحث جهانبینی انجام شود، نه در علم. بنابراین، نخست باید آن را حل کرد.
انسانشناسی به معنای سلسله مسائلی که محور آن انسان بما هو انسان است، یک علم است و میتوان آن را مادر دیگر علوم انسانی دانست. در علوم فلسفی، مابعدالطبیعه مادر سایر علوم دانسته میشود و مقصود این است که ابتدا در مابعدالطبیعه مسائلی بهطور کلی و مجمل، بدون وارد شدن در جزئیات، مطرح میشود و پس از آن، در هریک از علوم جزئی دیگر یکی از آنها بهطور دقیق بررسی شده، جزئیات و عوارض آن شیء خاص از آن جهت که شیء خاصی است، بررسی میشود. رابطه میان انسانشناسی و دیگر علوم انسانی هم همینگونه است؛ در
انسانشناسی مسائلی کلی درباره انسان بما هو انسان مطرح میشود؛ مثلاً ثابت میشود انسان دارای ابعاد وجودی گوناگون است و تنها از بعد مادی یا معنوی، فردی یا اجتماعی، دنیوی یا اخروی تشکیل نشده است. آنگاه در هریک از شاخههای خاص علوم انسانی، یکی از این ابعاد بهطور دقیق بررسی میشود. بنابراین، رابطه انسانشناسی با هریک از این شاخهها، رابطه اجمال و تفصیل یا رابطه کلی و جزئی است. ما میخواهیم همه مسائلی را که به انسان مربوط است مطرح کنیم. میبینیم انسان دارای ابعاد گوناگون است؛ ازاینرو، کلیات آن را در یک علم مادر به نام «انسانشناسی» و بخشهای دیگر آن را با روشهایی خاص و بهطور مفصل در دیگر شاخههای علوم انسانی مطرح میکنیم که این موجب پیدایش علوم جدیدی میشود. البته ممکن است هریک از این شاخهها روش خاصی، متفاوت با روش شاخههای دیگر داشته باشد.
بنابراین، میتوان گفت انسانشناسی مقدمه همه علوم انسانی است و پیش از اینکه در یکی از رشتههای علوم انسانی به مطالعه و پژوهش بپردازیم، ابتدا باید تصوری کلی از انسان، ابعاد وجودی او و ویژگیهای هریک از آنها داشته باشیم. اگر کسی تنها جمعیتشناسی بداند و رابطه این مسئله را با دیگر مسائل انسانی نداند، نمیتواند با استفاده از این علم بر کل حقیقت انسان و ابعاد وجودی مختلف او تأثیر بگذارد؛ بلکه ابتدا باید یک بینش جامع به انسان داشته باشد و رشتههای مختلف علوم انسانی را بهصورت اندامهای یک پیکر تصویر کند؛ شناخت انسان بهصورت یک مجموعه برای او حاصل شود و بداند که انسان یک موضوع است که جلوهها و ابعاد گوناگون دارد و همه این ابعاد مربوط به یک موجود است و نمیتوان آن را مُثله کرد. خلاصه اینکه انسان را بهصورت یک کل درک کند و بشناسد، و بداند که هرکدام از رشتههای خاص، مربوط به کدام یک از ابعاد وجود انسان است؛ اینها چگونه مجموعاً یک کل را به وجود میآورند و هرکدام چه تأثیری در رشد و کمال آن کل دارد؛ آنگاه با این بینش و زمینه فکری به پژوهش در رشته خاص خویش بپردازد. پیشرفت در یک رشته، پیش از درک انسان بهصورت یک کل، هرگز مستلزم پیشرفت برای کل انسان نخواهد بود و آن کل، از هم جدا، و مُثله میشود.
شاید بتوان گفت اصطلاح بومیسازی با «فرهنگ» بیشتر تناسب دارد تا با «علم» به معنای خاص آن؛ گو اینکه بخش مهمی از مباحث علوم انسانی، بهویژه برخی از شاخههای آن را مباحث فرهنگی تشکیل میدهد. به نظر میرسد خاستگاه دانشهایی که به نام علوم انسانی شناخته میشوند و درباره آنها مطالعات و پژوهشهایی انجام گرفته و کتابها و رسالههایی نوشته شده است، مغربزمین است و ازاینرو، خواهناخواه تحت تأثیر فرهنگ و ادبیات غرب واقع شده، اصطلاحات آن، مطابق با اصطلاحاتی است که بر اساس فرهنگ غربی شکل گرفته است. افزون بر این، سردمداران مکتبهای مختلف و صاحبان نظریههای معروف در این زمینه، بیشتر متعلق به مغربزمیناند؛ حتی معروفترین مسلمانانی هم که در این زمینه اظهار نظر کردهاند، از مغربزمیناند. این وضعیت در علوم انسانی تا آنجا که مربوط به اصطلاحات و ادبیات باشد، مشکلی ایجاد نمیکند؛ زیرا الفاظ ابزارند و میتوان برای آنها معادل قرار داد، یا اصطلاح غربی آن را به کار برد و چندان مشکلی ایجاد نمیشود. بسیاری از اصطلاحات رایج در علوم تجربی و علوم انسانی اصطلاحات غربیاند؛ برای نمونه، در فیزیک و شیمی اصطلاحاتی همچون اتم، الکترون و پروتون، اصطلاحات غربیاند و ما نیز همین اصطلاحات را به کار میبریم و اشکالی هم ندارد. البته اقتضای اصالت فرهنگی این است که ما معادلسازی کنیم و در برابر آنها اصطلاحات فارسی به کار ببریم؛ اصطلاحاتی که با فرهنگ خودمان سازگارتر باشد؛ ولی تا جایی که مربوط به اصطلاحات و الفاظ است، مشکلی ایجاد نمیشود.
ولی بحثهای دیگری هم هستند که بیشتر مربوط به بینشها، جهانبینیها، اصول موضوعه و نظریاتی زیربنایی در مبانی علوم انسانیاند که مسائل این علوم یا حل آنها، بر آن نظریهها استوارند و اینها عمدتاً یا با فرهنگ غربی سازگارند یا بر اساس آنها پیریزی شده و شکل گرفتهاند؛ یعنی تنها مسأله لفظ و به کار بردن واژه اتم یا ذره مطرح نیست؛ بلکه مسئله این است که برخی از اصطلاحات بار فرهنگی دارند و بیانگر نوعی بینش، جهانبینی و ارزشگذاری درباره مسائل مربوط به هستی و انساناند.
بخش دیگر، مربوط به روش بحث و پژوهش درباره این مسائل است که از این جهت نیز علوم یادشده تحت تأثیر فرهنگ غرب و نظریههای علمی رایج در آنجا قرار داشتهاند. آنچه در محافل علمی غرب رواج دارد، اتکا به روش تجربی و حسی است که در واقع، همان گرایش پوزیتیویستی است؛ اعم از روایت حاد یا معتدل آن. کسانی که مقیدند روش علم را رعایت کنند، بر تجربه مستقیم یا غیرمستقیم تأکید میورزند. به باور اینان، مباحثی که در علوم انسانی مطرح میشود، مستقیم یا غیرمستقیم به سلسله تجربیاتی عینی برمیگردند و از آنها گرفته میشوند. برای نمونه، پژوهشهایی که در داروسازی انجام میشوند، مستقیماً مستند به تجربههای عینیاند؛ ولی گاهی خود تجربه عینی حسی، مسئله علوم انسانی را حل نمیکند، بلکه از آنها تفسیرها و تحلیلهایی صورت میپذیرد که موجب حل مسئله میشوند؛ اما این تفسیرها و تحلیلها بر آن تجربههای حسی استوارند.
البته برخی از اندیشمندان غربی نیز در این زمینهها آزادتر و بازتر میاندیشند و علوم انسانی را به منزله علم مطرح میکنند و روش تعقلی را معتبر میدانند. اینان در مباحث انسانی و اجتماعی، نوعی گرایش عقلی و فلسفی دارند و در بحثهای خود، آگاهانه یا ناآگاهانه از آن گرایشها استفاده میکنند. بههرحال، روشهای پژوهش در علوم انسانی و اجتماعی در غرب، از این دو حال خارج نیست: یا روش عقلی است یا روش تجربی. ولی ما در مقام دانشمندی مسلمان گاهی به خود حق میدهیم یا لازم میدانیم که از منابع دینی و تعبدی استفاده کرده، سازگاری یا ناسازگاری مطلبی را با منابع دینی بررسی کنیم. این، روششناسی علم نیست؛ علم در اصطلاح معروف و پذیرفتهشده محافل علمی و دانشگاهی، یا مستقیماً باید از تجربه حسی استفاده کند که همان گرایش پوزیتیویستی افراطی است که تنها به تجربههای حسی اتکا میکند، یا اندکی معتدلتر. مکاتب دیگر نیز کموبیش برای تحلیلهای عقلانی ارزش قائلاند، اما از این پیشتر نمیروند. آنها به خود حق نمیدهند که برای اثبات نظریاتشان از تورات و انجیل استفاده کرده، مسائل انسانی و اجتماعی را با استفاده از آنها حل کنند. البته ممکن است برخی از آنها این کار را
کرده باشند، اما آنچه در محافل علمی و دانشگاهی پذیرفتنی است، مطالبی است که به حس و حداکثر تحلیلهای عقلی مستند باشد. اما اگر بخواهیم در قالب علوم انسانی ـ اسلامـی بحث کنیم، در مواردی باید فراتر از اینها برویم؛ یعنی باید از همان ابتدا تعریف گستردهتری از روششناسی خود داشته باشیم و تنها به حس و عقل بسنده نکنیم. البته در جای خود گفتیم که ادله تعبدی نیز به عقل بازمیگردند و اعتبار آنها به استدلال عقلی وابسته است، اما استدلال باواسطه؛ یعنی ابتدا عقل اثبات میکند که کتاب و سنت حجتاند و سپس به آنها استناد میکند.
بنابراین، باید دید مقصود از اسلامی، بومی، ملی یا شرقی کردن علوم انسانی چیست. اگر منظور صرفاً جایگزینی اصطلاحات باشد، نه زحمتی دارد و نه چندان اهمیتی. تا وقتی که خود مفهوم کاملاً روشن و تعریف شده است، تفاوتی نمیکند که فلان واژه به زبان فارسی به کار رود یا به زبان انگلیسی یا لاتین و یا فرانسوی؛ در اصطلاح چندان مضایقهای نداریم؛لا مُشاحَّه فی الاصطلاح. در مواردی نیز که اختلاف نظرهایی در شیوه بحث وجود دارد، اگر تعریفها مشخص باشند و بحث بر مبنای خاصی صورت پذیرد، باز هم مشکلی ایجاد نمیشود؛ مثلاً در برابر پوزیتیویست گفته شود: ما مبنای حسگرایی افراطی شما را قبول نداریم و معتقدیم دلیل عقلی و تحلیلهای عقلانی هم معتبرند. این چیزی است که در همه محافل غربی دنیا مطرح است؛ چنین نیست که همه کسانی که در یک دانشگاه غربی درباره مسائل اجتماعی بحث کردهاند، حتماً پوزیتیویست یا ضد پوزیتیویست بودهاند؛ بلکه هر دو گرایش وجود دارد.
آنچه در ظاهر مشکلساز است این است که بر پایه یک روششناسی جدید که در محافل غربی دانشگاهی پذیرفتهشده نیست، در مسئلهای داوری و پژوهش کرده، نظریهای را اثبات یا رد کنیم. آنها برای اثبات مسائل علوم انسانی و اجتماعی، از وحی و دلیل تعبدی استفاده نمیکنند؛ این خلاف عرف علمی و محافل دانشگاهی دنیاست. بنابراین، اگر ما بخواهیم این کار را انجام دهیم و دلایل تعبدی را معتبر بدانیم، باید از ابتدا اعلام کنیم که ما در روششناسی علوم انسانی با آنها اختلاف مبنایی داریم و آن این است که به نظر ما، حتی اگر مطلبی را بر اساس تعبد و
مستند به وحی اثبات کنیم، درست است و علم، به معنای اعتقاد یقینیِ کاشف از واقع به شمار میآید. علم ضرورتاً این نیست که مستند به تجربههای حسی باشد؛ بلکه میتواند مستند به دلایل عقلی باشد؛ آن هم نه فقط دلیل عقلی مستقیم، بلکه حتی دلیل عقلی باواسطه؛ به این معنا که ما ابتدا با عقل حجیت وحی را اثبات کرده، سپس بر اساس آن به وحی استناد میکنیم. این هم نوعی استناد به عقل و بههرحال، علم است. اینکه غربیها این روششناسی را نمیپذیرند، به این معنا نیست که ما هم حق نداریم از آن استفاده کنیم؛ بلکه دستکم میتواند با یک اعتبار داخلی برای خودمان معتبر باشد. ما در مقام یک مسلمان گاهی لازم است حکم اسلام را درباره برخی از مسائل بدانیم و این حکم برای ما معتبر است؛ چه آنها آن را علم بدانند و یا ندانند. ما طبق اصطلاح خود، آن را علم و علم اسلامی میدانیم و معتقدیم دایره دلایل علم اسلامی و روششناسی آن گستردهتر است.
البته اینکه میتوان نام آن را علم گذارد یا نه، چندان اهمیتی ندارد و به اصطلاحسازی بازمیگردد و سختگیری کردن در آن، نتیجه چشمگیری هم برای شناخت حقیقت نخواهد داشت. در خود غرب در علم بودن برخی از رشتههای علوم انسانی، همچون جامعهشناسی بحث و اختلاف وجود دارد. درهرصورت، این گزارهها مطرحاند و در این زمینه کتابها نوشته شده و بحثها صورت گرفته است و بسیاری از این موارد، با مبانی اسلامی و محتوای کتاب و سنت برخوردهایی پیدا میکند، یا دستکم توهّم برخورد میشود و یک عالم دینی که از دیدگاههای اسلامی دفاع میکند، باید به آنها پرداخته، سازگاری یا ناسازگاری آنها را با اسلام بررسی کند. تفاوتی نمیکند نام آن را علم بگذاریم یا فلسفه یا چیز دیگر. در هر صورت، مشکلی را حل نمیکند.
البته در این صورت برخورد ما با دانشمندان دنیا کمی مشکلتر خواهد شد؛ چون ممکن است ما را به استفاده از شیوه غیر علمی متهم کنند؛ ولی اگر منصفانه بحث کنند، باید بپذیرند که این یک اصطلاح خاصی است. خود پوزیتیویستها علم را تنها به آنچه از راه تجربه حسی به دست آمده اطلاق میکنند و این نوعی اصطلاحسازی است. حتی علم بودن ریاضیات را بهسختی
میپذیرند؛ زیرا با حس اثبات نمیشود. ما اینها را علم میدانیم، اما پوزیتیویستها بر اساس مبنای خود نمیتوانند آن را علم بنامند. بنابراین، همانگونهکه در این مسئله اختلاف هست، یک اختلاف هم در بحث روششناسی علم وجود دارد و آن این است که ما روششناسی علوم اسلامی را گستردهتر از حس و عقل، و دربردارنده وحی نیز میدانیم. بههرحال، باید توجه داشته باشیم که در اینجا، از عرف جهانی اصطلاح علمی خارج میشویم؛ ولی این گناهی نابخشودنی نیست؛ بلکه دستکم ارزش داخلی دارد و برای خود ما معتبر است. حتی ارزش آن را بسیار بیشتر از مباحثی میدانیم که از راه حس اثبات میشوند؛ زیرا اعتبار وحی را از حس بالاتر میدانیم.
به این نکته نیز باید توجه داشت که استناد به وحی، خود مشکلاتی دارد. نسبت دادن چیزی به قرآن و اسلام و به خدا و دین، باید محتاطانه باشد و باید توجه داشت که تا چه اندازه یقینی است. استناد به آیه یا حدیث، معمولاً استناد به ظاهر کلام است و بهویژه در چنین مسائلی، کمتر پیش میآید که نص صریح داشته باشیم. در مواردی هم که دلالتهای ظنی قوی و ظهورهای قوی وجود دارد، همیشه با معارض، عام و خاص، و تخصیص و تقیید روبهروییم. بهسادگی نمیتوان اثبات کرد که فلان دلیل عام، تخصیصناپذیر و دلالتش یقینی است و جای هیچگونه بحثی ندارد. ما حتی در فقه صرفاً به دنبال مسائل یقینی نیستیم و همه میدانند که اختلاف فتوا در مسائل فقهی بسیار زیاد است؛ حتی برخی از فقهای بزرگ ما علم فقه را به «ظن به احکام شرعی» تعریف کردهاند. این مسئله در فقه پذیرفته شده است و همه مردم هم میدانند و هیچ مشکلی هم با آن نداریم. اما در مسائل مربوط به علوم انسانی، وضعیت از این هم دشوارتر است و نسبت دادن مطلبی به قرآن، زحمت بیشتری میطلبد و ادعای یقین و حتی ظن قوی، مشکلتر است. هنگامی که نوبت به روایت میرسد، مشکل دوچندان میشود؛ زیرا در روایت، افزون بر دلالت مسئله، سند هم مطرح است.
برخی افراد با توجه به این نکتهها معتقدند که در علوم انسانی بهتر آن است که اصلاً وارد قرآن و روایات نشویم؛ زیرا چندان امیدی نداریم که در آن به نتیجه یقینی برسیم. اما باید توجه
داشت که پیشرفت علم منوط به حصول نتیجه یقینی نیست. هنر عالم و ارزش پژوهشهای علمی در این است که بحث و جرح و تعدیل شود تا شاید گامی به واقعیت نزدیکتر شده، اطمینان ما به حل مسئلهای بیشتر شود. اینگونه مسائل در فقه فراوان است؛ اگر به تاریخچه مسائل فقهی نگاه کنید، میبینید برخی از مسائل در یک دوران بسیار مبهم بودهاند و بر اثر تلاشهای طاقتفرسای فقیهان، چه در زمینه پیدا کردن اسناد و مدارک، چه از لحاظ پژوهش درباره الفاظ و معانی آنها و چه کاوش درباره مخصص و مقید، نتیجه این شده است که به جای «الأحوط» میگویند «الأقوی کذلک»؛ یعنی پس از بیست سال زحمت کشیدن، «الأحوط» به «الأقوی» تبدیل شده است. کار عالم و پژوهشگر همین است و این از ارزش کار چیزی کم نمیکند. نباید گمان کرد در جایی که امیدی به راه حل یقینی وجود ندارد، پژوهش و مطالعه بیارزش است؛ اگر چنین بود، باید باب فقه و تمام علوم انسانی را میبستیم.
نتیجه سخن اینکه باید منظور از «بومیسازی» دقیقاً روشن شود. مرحله اول و دوم آن که تغییر اصطلاح یا جعل اصطلاح جدیدی است، چندان ارزش علمی ندارد؛ بله ارزش فرهنگی دارد و اصالت دادن به فرهنگ و هویت ملی و فرهنگی است؛ اما از نظر علمی و محتوای علمی چندان تأثیری ندارد. مقصود از بومیسازی در علوم انسانی، بیشتر این است که از محتوای دینِ خود، معیارهایی برای سنجش مسائل به دست آوریم و به عبارت فنیتر، روششناسی پژوهش در این علوم را گسترش دهیم؛ یعنی باید تعریف کنیم که ما در اینجا اصطلاح ویژهای داریم و از آنچه در دیگر محافل علمی و دانشگاهی به مثابه شیوه پژوهش شناخته شده است، دایره را گستردهتر میدانیم. البته نباید انتظار داشته باشیم که آنها به سادگی این مطلب را بپذیرند؛ زیرا مبانی این دیدگاه، مبانی دینی ماست و آنها به این آسانی، این مبانی را نمیپذیرند؛ ولی این به آن معنا نیست که این کار بیارزش اسـت؛ بلکه افـزون بر اینکه کار شیرین علمـی است ـ زیرا دستکم این حس کنجکاوی ما را ارضا میکند که ببینیم اسلام در این زمینهها چه گفته اسـت ـ یک ضرورت است و در بسیاری از موارد باید بدانیم اگر نظریهای مخالف علم است، در برابر آن باید چه موضعی بگیریم
و چگونه آن را نقادی کنیم تا موجب پدید آمدن اعتقاد فاسد در ذهن و دل ما و منشأ انحرافاتی نشود. از اینکه ممکن است به نتایج یقینی نرسیم، نباید نگران باشیم؛ زیرا نتایج پژوهشهای علمی بهندرت علم قطعی است و در همه علوم بهخصوص در علوم انسانی و بهویژه در جایی که از روش تعبدی و نقلی و تاریخی استفاده میکنیم، احتمال ظنی بودن نتایج بسیار بیشتر است؛ ولی این امر بههیچروی از اهمیت آن نمیکاهد و ما باید این روش را دنبال کنیم تا به نتایج متناسب با آن برسیم، هرچند در محافل علمی دنیا پذیرفته نشود؛ زیرا دستکم نیاز داخلی خود ما را برآورده میکند و این چیز کمی نیست. بعدها اگر بتوانیم سیطره فرهنگیمان را در دنیا گسترش دهیم و هویت علمی خود را بیشتر اثبات کنیم، دنیا هم خواهد پذیرفت. عدم پذیرش کنونی، معلول ضعفی است که در سایه تسلط چند قرن بیگانگان بر فرهنگ جوامع اسلامی، به دنبال تسلط سیاسی و اقتصادی، در هویت ملی ما به وجود آمده است.
وقتی با مخاطبی روبهرو هستیم و میخواهیم مطلبی را برای او اثبات کنیم ـ خواه نسبت به آن مطلب بیتفاوت باشد، خواه موضع مخالف داشته باشد ـ باید در مقام بحث و گفتوگـو مفاهیم مشترکی با او داشته باشیم. اگر مفاهیم مشترکی بین ما و او وجود نداشته باشد، مثل این خواهد بود که دو نفر بخواهند با هم صحبت کنند، ولی هرکدام به زبانی صحبت کند که دیگری نمیفهمد. روشن است که این بحث به جایی نخواهد رسید و این کار عقلایی نیست. بحث و گفتوگو که به غرض فهماندن و فهمیدن است، وقتی میتواند نتیجه عقلایی داشته باشد که گوینده و شنونده زبان مشترکی داشته باشند. البته گاهی اصل زبان با هم تفاوت دارد، مثل اینکه زبان یکی فارسی و زبان دیگری عربی است؛ گاهی نیز اصطلاحاتی که آن دو به کار میبرند متفاوت است. در این صورت نیز بحث به نتیجه نخواهد رسید. وقتی گوینده واژهای را به کار میبرد و از آن معنای خاصی را مطابق با یک اصطلاح اراده میکند، اما شنونده برای آن واژه اصطلاح دیگری دارد و از آن معنای دیگـری ـ اعم یا اخص یا مغایر ـ اراده میکند، باز این بحث نتیجهای ندارد و تفاهم حاصل نمیشود. بنابراین ضرورتاً باید بر واژههایی که درباره آنها بحث میکنند، تفاهم داشته باشند؛ اگر لفظی دارای دو یا چند اصطلاح است، پیشتر باید با هم توافق کنند که بر اساس فلان اصطلاح بحث میکنند.
با توجه به این مقدمه، وقتی میخواهیم درباره مسائلی که مـربوط به دین است بحث کنیم ـ مانند اینکه آیا اصلاً دین ضرورت دارد یا ندارد، قلمرو دین کجاست و تا کجا گسترش دارد، راه پژوهش در دین و روش دینپژوهی چیست ـ ابتدا باید درباره واژه «دین» و معنای آن به توافق برسیم. در غیر این صورت، اگر ما از واژه دین معنایی اراده کنیم و طرف مقابل چیز دیگری از آن بفهمد، بحث ما هیچ نتیجهای نخواهد داشت. البته ممکن است طرف مقابل اصطلاح دیگری غیر از اصطلاح ما داشته باشد و معنای دیگری از این واژه قصد کند، اما در بحث، یا باید بر اصطلاح او توافق کنیم، یا بر اصطلاح ما، یا بر اصطلاح سومی. بنابراین، اگر انگیزه ما برای بحث طبق یک اصطلاح است، کسی که میخواهد با ما بحث کند، باید در آن اصطلاح با ما توافق کند؛ یا اگر او پرسشی دارد و میگوید من طبق این اصطلاح پرسش دارم، در آن صورت ما باید با او موافقت کنیم و بحث را بر اساس اصطلاح مورد پذیرش او انجام دهیم.
در بحثهای عمومی که مخاطب خاصی مد نظر نیست و در واقع، با مخاطبهای بالقوه زیادی روبهرو هستیم، میتوانیم دین را مطابق اصطلاحی که مصداق آن را دین اسلام میدانیم، معرفی و اثبات کنیم.
حتی برای انتخاب رویکرد خود مبنی بر دروندینی یا بروندینی بودن، ابتدا باید بدانیم دین چیست تا روشن شود چه چیزی دروندینی است و چه چیزی بروندینی. اگر درباره چیستی دین با هم توافق نکنیم، چگونه میتوانیم بگوییم این نظر دروندینی است یا بروندینی؟ پس ابتدا باید قلمروی برای دین در نظر بگیریم و چیزی را دین بدانیم تا بتوانیم بگوییم این درون دین است یا برون دین؛ دین سکولار است یا غیرسکولار؛ و... . تا وقتی که درباره چیستی دینِ مورد بحث توافق نکنیم، همه این بحثها بیهوده است و به مغالطه میانجامد؛ زیرا ما چیزی میگوییم و مخاطب چیز دیگری میفهمد یا عمداً معنای دیگری اراده میکند تا بحث را مخدوش کند.
بنابراین، موضوع بحث این نیست که تعریف ما از دین درست است یا خیر، و طرف مقابل، آن را قبول دارد یا نه؛ بلکه بحث درباره مفهوم تصوری است. مخاطب ممکن است بگوید: دین به این معنا
باطل است و وجود خارجی ندارد، یا نباید به آن پایبند شد و یا خرافه است؛ این بحث تصدیقی است؛ درحالیکه صحبت ما دراینباره است که تعریفی ارائه کنیم تا مفهوم تصوریِ مورد پذیرش دو طرف به دست آید. بنابراین، گرچه در تعریف دین از گزاره استفاده میکنیم و گزاره قضیهای تصدیقی است، ولی مانند این است که بگوییم انسان حیوان ناطق است؛ «حیوان ناطق» تعریف است و با آن نمیخواهیم چیزی را اثبات کنیم، همچنین مقصود از تعریف دینْ بیان این مطلب است که وقتی واژه دین را به کار میبریم، در این فضای بحث و تفاهم، این معنا را اراده کردهایم.
امروز کسانی در دنیا عامدانه و مغرضانه یا بهاشتباه و ناآگاهانه و یا بهدلایل دیگر اجتماعی، تصورشان این است که دین یک رابطه قلبی با خداست؛ یک امر باطنی درونی است که انسان در ارتباط با خدا دارد. حقیقت دین همین است و به همین دلیل، در حوزه معرفتی هیچیک از علوم واقع نمیشود؛ امری شخصی است و اصلاً نمیتوان آن را با چیز دیگری اثبات کرد؛ احساسی درونی است که در خود شخص پیدا میشود. اگر پیدا شد، وجود دارد، وگرنه نمیتوان آن را ایجاد کرد. اگر دین اینگونه تعریف شود، اصلاً بحث از اینکه روش پژوهش در دین چیست و بهطورکلی دینپژوهی، بیهوده خواهد بود؛ زیرا اصلاً راه پژوهش ندارد؛ امور شخصی را که هرکسی در درون خودش درک میکند، نمیتوان برای کسی اثبات کرد؛ مگر اینکه طرف مقابل نیز همین احساس مشترک را داشته باشد. در آن صورت میتوانند در این مسئله با هم گفتوگویی داشته باشند؛ ولی این را نمیتوان اثبات علمی دانست.
این اشاره برای آن بود که روشن شود مسئله ریشهای است و در مباحث دیگر تأثیر دارد. این کلید بحث است و اگر آن را نداشته باشیم، نمیتوانیم وارد بحثهای دیگر شویم.
اندیشمندان، بهویژه جامعهشناسان تعریفهای زیادی برای دین ارائه کردهاند که بسیاری از آنها با یکدیگر در تعارضاند. در برخی از این تعریفها دایره دین چنان گسترده در نظر گرفته شده است که
حتی بتپرستی و بیخدایی هم نوعی دین دانسته شده است. بررسی این تعریفها در اینجا ضرورتی ندارد و موجب طولانی شدن کلام خواهد شد. آنچه برای ما مهم است، ارائه تعریفی است که بر دین اسلام منطبق شود. تعریفی که در این زمینه معروف است و کموبیش پذیرش عمومی یافته، تعریف سهعنصری دین است. بر پایه این تعریف، دین از سه مؤلفه و عنصر بنیادی تشکیل شده است. بخشی از دین مربوط به اعتقادات است؛ یعنی اصول پنجگانه دین: توحید، معاد، نبوت، عدل و امامت و جزئیات آنها. مهمترین و بنیادیترین بخش دین، همین بخش است و تعبیر «اصول دین» درباره آن، اشاره به این است که این بخش در واقع ریشه درخت دین را تشکیل میدهد.
بخش دوم، ارزشهایی است که در یک دین معتبر است، بهویژه در زمینه اخلاق و ملکههای نفسانی؛ مباحثی درباره اینکه چه چیزهایی خوباند و چه چیزهایی بد. مثلاً شجاعت، فداکاری، عدالت و ظلمستیزی خوباند و اضداد اینها بدند.
بخش سوم، مقررات رفتاری است که از این ارزشها نشئت میگیرند. وقتی قواعدی کلی در دست داشته باشیم و بر اساس آنها بفهمیم چه چیزهایی خوباند و چه چیزهایی بد، چه چیزهایی باید باشند و چه چیزهایی نباید، در آن صورت، مجموعهای از مقررات و دستورات جزئی اجرایی نیز خواهیم داشت. این دستورات را میتوان به دو بخش احکام فردی و احکام اجتماعی تقسیم کرد. احکام اجتماعی به نوبه خود شاخههای متعددی همچون خانواده، اقتصاد، حقوق، سیاست، تجارت و روابط بینالملل را شامل میشود.
بنابراین میتوان گفت: دین عبارت است از مجموعه عقاید، اخلاق و احکام. اگر بخواهیم این سه بخش را در قالب علوم رسمیای که عهدهدار بررسی آنها هستند معرفی کنیم، باید بهترتیب از سه علم کلام، اخلاق و فقه نام ببریم.
هرگونه مطالعه و پژوهش درباره دین به منظور رد یا دفاع از آن، آسیبشناسی آن، شناسایی
شبهههای مربوط به آن، و ارائه راهحل و پاسخ به آنها، دینپژوهی نامیده میشود. بر این اساس میتوان گفت دینپژوهی با دو رویکرد کلی انجام میشود: رویکرد دروندینی و رویکرد بروندینی. مقصود از رویکرد دروندینی این است که فرد معتقد به دین، به منظور دفاع از آن به بررسی و مطالعه مسائل درونی دین بپردازد. در اینجا دینپژوه بر پایه یافتهها و دانستههای قبلی خود که برخی از آنها را از دین مورد نظر فراگرفته است، به بررسی و پژوهش درباره دیگر مسائل آن دین و حل آنها میپردازد. اما در رویکرد دوم، پژوهشگر نگاه بیرونی به دین دارد و وارد مسائل درونی دین نمیشود.
بر پایه این تعریف، مسائل فلسفی و کلامی موجود در سنت اسلامی و مباحثی همچون کلام جدید، فلسفه دین، زبان دین، تاریخ ادیان، معرفتشناسی دینی و بهطورکلی، همه حوزهها و رشتههای علمی که بهگونهای با دین برخورد داشته و به آن مربوط باشند، جزو مسائل دینپژوهی شمرده میشوند.
دینپژوهی برای ما اهمیت بسیار زیادی دارد و امروز جامعه بهشدت به آن نیاز دارد. البته این نیاز، به جامعه ما اختصاص ندارد، بلکه در جوامع غربی حتی به شکل بسیار عمیقتری مطرح است. برخی از خود آنان نیز که کمابیش فطرت سالمی دارند و واقعاً دلشان برای ارزشهای انسانی میسـوزد ـ که البته کم نیستند ـ درصددند که در ایـن زمینه فعالیتهایـی انجـام دهند و به ایـن کار علاقـه دارند؛ ولی منابعی که ما در اختیار داریم و راههایی که برای ما وجود دارد، مانند قرآن، سنت و بخشی از حکمت متعالیه که محور اصلی آن را مباحث خداشناسی تشکیل میدهد، بهآسانی در دسترس آنها قرار نمیگیرد. ازاینرو، در درجه اول باید برای پاسخگویی به نیاز جامعه اسلامی خودمان و دیگر کشورهای اسلامی، و سپس برای پاسخگویی به نیازهای جهانی بکوشیم. این مسئلهای است بسیار جدی و گمان نمیکنم که هیچیک از ما در این زمینه عذری داشته باشیم.
ضرورت و اهمیت دینپژوهی، تابع اهمیت خود دین است؛ هرچه دین برای ما مهم باشد، مطالعه و پژوهش درباره آن هم اهمیت خواهد داشت. این وابستگی و ارتباط تا اندازهای است که حتی برای رد دین و اثبات بینیازی به آن هم باید دینپژوهی کرد؛ یعنی کسی که هیچ دینی را نمیپذیرد و در مقـام رد و انکار هر نوع دینی است، ناگزیر از مطالعه و پژوهش درباره دین ـ دستکم با رویکـرد بروندینی ـ خواهـد بود. بنابراین، همه براهینی را که اثباتکننده ضرورت وجود دین برای زندگی
انساناند، میتوان برای اثبات لزوم مطالعه و پژوهش درباره آن بهمنظور شناخت همه ابعادش به کار برد. بهعبارتدیگر، اگر دین برای زندگی انسان لازم است، شناخت آن هم برای هرچه بهتر عمل کردن به آن ضروری خواهد بود. البته عکس این قضیه معتبر نیست؛ یعنی همه دلایلی را که برای اثبات ضرورت دینپژوهی اقامه شدهاند، نمیتوان اثباتکننده اهمیت و ضرورت دین هم دانست؛ زیرا در این صورت، دلیل یا دلایلی که برای اثبات عدم نیازمندی به دین وجود دارند، باید ضرورت نداشتن دینپژوهی را نیز اثبات کنند؛ درحالیکه همانگونهکه گفتیم، اقامه دلیل بر بینیازی از دین، خود نوعی دینپژوهی است.
یکی از ویژگیهای روانی انسان، گرایش فطری و غریزی به شناختن حقایق و آگاهی از واقعیتهاست که از آغاز کودکی در هر انسانی ظاهر میشود و تا پایان عمر، ادامه دارد. همین فطرت حقیقتجویی که گاهی «حس کنجکاوی» نامیده میشود، میتواند انسان را وادارد تا درباره مسائلی که در چهارچوب دین مطرح میشوند بیندیشد و درصدد شناختن دین حق برآید. بنابراین، غریزه حقیقتجویی، نخستین عاملی است که انسان را برای بررسی همه مسائل، از جمله مسائل دینی و شناختن دین حق برمیانگیزاند.
عامل دیگری که رغبت انسان را به شناختن حقایق تقویت میکند این است که رسیدن به خواستههای دیگر که هرکدام متعلق یک یا چند گرایش فطری دیگر (غیر از گرایش به شناخت حقایق) است، در گرو شناختهای خاصی است؛ چنانکه بهرهمندی از نعمتهای گوناگون مادی و دنیوی، وامدار تلاشهای علمی است و پیشرفت علوم تجربی، در دستیابی انسان به خواستههایش بسیار کمک میکند. در صورتی که دین نیز بتواند به تأمین خواستهها و منافع و مصالح انسان کمک کند و جلو زیانها و خطرها را بگیرد، برای وی مطلوب خواهد بود و غریزه سودجویی و گریز از زیان، عامل دیگری برای پژوهش درباره دین، شمرده خواهد شد.
ولی با توجه به گستره دایره دانستنیها و فراهم نبودن شرایط کافی برای شناختن همه حقایق، ممکن است انسان مسائلی را برای پژوهش برگزیند که حل آنها آسانتر و نتایج آنها محسوستر و دستیافتنیتر باشد و از بررسی مسائل مربوط به دین، به گمان اینکه حل آنها دشوار است یا نتایج علمی مهمی ندارد، خودداری کند. ازاینرو، باید توضیح داده شود که مسائل دینی اهمیت ویژهای دارد؛ بلکه پژوهش درباره هیچ موضوعی به اندازه بررسی و پژوهش پیرامون این موضوعات ارزش ندارد.
یادآوری میکنیم که برخی از روانشناسان و روانکاوان معتقدند که اساساً خداپرستی، یک خواست فطری مستقل است و منشأ آن را «حس دینی» مینامند و آن را در کنار حس کنجکاوی، حس نیکی و حس زیبایی، بُعد چهارمی برای روح انسانی به شمار میآورند. ایشان با استفاده از شواهد تاریخی و دیرینهشناسی، بیان میکنند که خداپرستی همواره بهگونهای در میان انسانها وجود داشته است و همین همگانی و همیشگی بودن، نشانه فطری بودن آن است.
البته معنای عمومیت گرایش فطری این نیست که همیشه در همه افراد، زنده و بیدار باشد و انسان را آگاهانه بهسوی مطلوب خودش برانگیزاند؛ بلکه ممکن است تحت تأثیر عوامل محیطی و تربیتهای نادرست، بهصورت خفته و غیرفعال درآید یا از راه درست خود منحرف شود؛ چنانکه در غرایز دیگر نیز چنین خفتنها و سرکوفتگیها و انحرافها، کمابیش یافت میشود. طبق این نظر، پیجویی دین، دارای انگیزه فطری مستقلی است و نیازی به اثبات لزوم آن از راه دلیل و برهان نیست.
این بیان را میتوان با شواهدی از آیات و روایات مربوط به فطری بودن دین، کمابیش تأیید کرد؛ ولی ازآنجاکه تأثیر این گرایش فطری آگاهانه نیست، ممکن است کسی در مقام بحث و احتجاج، وجود چنین گرایشی را در خود انکار کند. ازاینرو، ما به این بیان بسنده نمیکنیم و به اثبات اهمیت پیجویی دین از راه دلیل عقلی میپردازیم.
در ادامه به برخی از مهمترین وجوه اهمیت و ضرورت دینپژوهی اشاره میکنیم:
1. روشن شد که گرایش فطری به شناخت حقایق از یکسو، و علاقه به دستیابی به منفعت، مصلحت و ایمنی از زیان و خطر از سوی دیگر، انگیزه نیرومندی برای اندیشیدن و تحصیل دانشها و بینشهای اکتسابی است. بنابراین، هنگامی که شخصی آگاه شود که در طول تاریخ، سلسلهای از انسانهای برجسته ادعا کردهاند که از جانب آفریننده جهان برای هدایت بشر بهسوی سعادت دو جهان برانگیخته شدهاند و در راه رساندن پیام خویش و راهنمایی بشر از هیچ کوشش و تلاشی دریغ نورزیده و هرگونه سختی و رنجی را تحمل کردهاند و حتی جان خود را نیز در راه این هدف از دست دادهاند، چنین شخصی با همان انگیزه یادشده، درصدد پژوهش پیرامون دین برمیآید، تا ببیند که آیا ادعای پیامبران، درست و دارای دلایل منطقی کافی است یا نه؛ بهویژه هنگامی که آگاه شود دعوت ایشان دربردارنده بشارت به سعادت و نعمت ابدی، و انذار از شقاوت و عذاب جاودانی بوده است؛ یعنی پذیرفتن دعوت ایشان، مستوجب منافع احتمالی بینهایت، و مخالفت با ایشان مستوجب ضررهای احتمالی بینهایت است. چنین کسی برای تغافل و بیتفاوتی به دین چه عذری میتواند بیاورد و درصدد پژوهش درباره آن برنیاید؟
آری، ممکن است کسانی بر اثر تنبلی و راحتطلبی نخواهند به خود زحمت پژوهش و بررسی بدهند، و یا به این علت که پذیرفتن دین، محدودیتهایی را پیش میآورد و ایشان را از پارهای کارهای دلخواهشان بازمیدارد، از پیجویی دین سر باز بزنند؛ اما چنین کسانی باید به عاقبت وخیم این تنبلی و خودکامگی تن در دهند و سرانجام، عذاب همیشگی و شقاوت جاودانی را پذیرا شوند.
وضع چنین افرادی بهمراتب بدتر از کودک بیمار نادانی است که از ترس داروی تلخ، از رفتن نزد پزشک خودداری میکند و مرگ حتمی را به جان میخرد؛ زیرا کودک، رشد عقلی کافی برای تشخیص سود و زیان ندارد؛ زیان مخالفت با دستورهای پزشک هم بیش از محرومیت از
بهرههای چند روزه زندگی دنیا نیست؛ ولی انسان بالغ و آگاه، توان اندیشیدن درباره سود و زیان و سنجیدن لذتهای زودگذر را با عذاب ابدی دارد.
به همین دلیل، قرآن کریم چنین افراد غفلتپیشهای را از چهارپایان هم گمراهتر دانسته، درباره ایشان میفرماید: أُولَئِک کالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِک هُمُ الْغَافِلُونَ(1) و در جای دیگر، آنان را بدترین جنبندگان معرفی میکند: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ.(2)
ممکن است کسانی این بهانه را دستاویز خود قرار دهند که تلاش برای حل یک مسئله، در صورتی مطلوب است که انسان، امیدی به یافتن راه حل آن داشته باشد، ولی ما چندان امیدی به نتیجه اندیشیدن درباره دین و مسائل آن نداریم؛ ازاینرو ترجیح میدهیم که وقت و نیروی خود را به کارهایی اختصاص دهیم که امید بیشتری به نتایج آنها داریم.
در برابر چنین کسانی باید گفت:
اولاً، امید به حل مسائل بنیادین دین بههیچروی کمتر از دیگر مسائل علمی نیست و میدانیم که حل بسیاری از مسائل علوم، در سایه دهها سال تلاش پیگیر دانشمندان میسر شده است.
ثانیاً، ارزش احتمال، تنها تابع مقدار احتمال نیست؛ بلکه باید مقدار محتمل را نیز در نظر گرفت. مثلاً اگر احتمال سوددهی در یک کار اقتصادی پنج درصد و در کار دیگری ده درصد باشد، ولی مقدار سود محتمل در کار اول، یک میلیون ریال و در کار دوم، یکصد هزار ریال باشد، کار اول، پنج مرتبه بر کار دوم برتری خواهد داشت؛ با اینکه مقدار احتمال آن (پنج درصد)
1. اعراف (7)، 179. «آنان مانند چهارپایان، بلکه گمراهترند؛ آنان غافلاناند».
2. انفال (8)، 22. «همانا بدترین جنبندگان نزد خدا، کر و لالهایی هستند که حقایق را درک نمیکنند».
نصف مقدار احتمال در کار دوم (ده درصد) است.(1) و چون منفعت احتمالی پیجویی دین بینهایت است، هرچه احتمال دستیابی به نتیجه قطعی درباره آن ضعیف باشد، باز هم ارزش تلاش در راه آن، بیش از ارزش تلاش در هر راهی است که نتیجه محدودی داشته باشد. تنها در صورتی ترک پژوهش درباره دین عقلاً موجه است که انسان به نادرستی دین یا غیر قابل حل بودن مسائل آن یقین داشته باشد؛ اما چنین قطع و یقینی از کجا به دست میآید؟!(2)
2. چنانکه میدانیم، وجود انسان از دو بعد روح و بدن تشکیل شده است و بخش اصیل و مهمتر وجود او، روح اوست. از سویی، کارها و رفتارهای انسان را میتوان به دو دسته جوارحی و جوانحی تقسیم کرد. مقصود از اعمال جوارحی، کارهاییاند که انسان با اعضا و جوارح مادی بدن انجام میدهد؛ مانند خوردن، دویدن، خوابیدن و سخن گفتن. البته این کارها را در واقع روح و نفس انجام میدهد؛ زیرا بدن بهخودیخود و قطع نظر از نفس، جسم مادی بیجانی بیش نیست؛ ولی بدون کمک بدن هم این کارها انجام نخواهند شد. اما اعمال جوانحی، کارهاییاند که مستقیماً از نفس صادر میشوند و اعضای مادی بدن، یا در انجام آنها نقشی ندارند و یا نقش اِعدادی دارند؛ مانند تصور کردن، تصدیق کردن و معتقد بودن. دراینمیان، مهمترین مسائل برای یک انسان، مسائل مربوط به دسته دوم، یعنی مسائل فکری و اعتقادی است؛ زیرا مربوط به بُعد اصیل و مهمتر وجود انساناند. از جمله این مسائل، مسائل مربوط به دینپژوهی است.
3. نسبت جهان آخرت به عالم دنیا نسبت بینهایت با متناهی است. این مطلب، هم با توجه به نتایج و آثار اندیشهها و کارهای ما انسانها صادق است؛ زیرا نه ثواب و پاداش در آن جهان با آثار مثبت رفتارهای ما در این جهان تناسب دارد و قابل مقایسه است و نه عقاب و عذاب آن با
1. 000/50 = 5% × 000/000/1
000/10= 10% × 000/100
5 = 000/10 ÷ 000/50
2. مطالب این فصل تا اینجا عمدتاً از منبع ذیل اقتباس شده است: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج1، ص36ـ41.
آثار و پیامدهای بد کارهای ما؛ زیرا پاداش و عذاب در آخرت بینهایت و نامحدودند، اما آثار اندیشهها و کارهای ما در دنیا ـ هرقدر هم که زیاد باشندـ بالاخره محدود و متناهیاند؛ و هم با در نظر گرفتن ویژگیهای وجودی خود این دو جهان؛ زیرا عالم دنیا عالم مادی و زودگذر و ناپایدار است درحالیکه جهان آخرت ابدی و جاودانی و فناناپذیر است و ظرفیتها و ویژگیهای وجودی پدیدههای مادی و این جهانی را نمیتوان با ویژگیهای آخرت مقایسه کرد. از سوی دیگر، فلسفه وجودی دین و هدف از تشریع آن، رسیدن انسان به سعادت و کمال اخروی است که البته دربردارنده سعادت دنیوی نیز هست؛ ولی فقط به منزله مقدمه و وسیلهای برای سعادت اخروی. بنابراین میتوان گفت پژوهش درباره دین و مسائل مربوط به آن، از نظر اهمیت و ارزش، بسیار فراتر از پژوهشهای دنیوی و مطالعاتی است که با سعادت و کمال اخروی انسان ارتباط ندارند.
4. اهمیت پژوهش درباره دین وقتی روشن میشود که گذشته از مسائل فردی و نیازهای شخصی به دین، به مسائل اجتماعی و اختلاف مکتبها و مسلکها نیز توجه کنیم. در این روزگار که همه عالم بسان یک خانه شده است و هر صدایی که در هر نقطهای ایجاد و هر نظری که اظهار شود، در تمام نقاط بازتاب مییابد و امواج فکری که در گوشه و کنار دنیا، از سوی هر فرد، با هر مسلک و مذهبی ارائه میشود، دیر یا زود در تمام دنیا منتشر شده، به همه مردم میرسد؛ بر مطبوعات و نشریات و حتی سخنرانیهای مذهبی نیز اثر میگذارد؛ و افرادی آگاهانه یا ناآگاهانه تحت تأثیر اینگونه امواج فکری قرار میگیرند. حال، به دلیل اینکه همه این امواج فکری درست نیستند و انسان را به ساحل امن رهبری نمیکنند، اگر آمادگی کافی برای دفاع از دین نداشته باشیم، از آنها تأثیر پذیرفته، در دریایی از گمراهی غرق میشویم.
متأسفانه هماکنون، بهدلیل کمی تعداد دانشمندان اسلامی و یا کمتوجهی به مسائل، جامعه ما آمادگی لازم را برای رویارویی با چنین اندیشههای مسموم و خطرناکی ندارد. احتمالاً برخی از روحانیان نیز آنگونهکه بایدوشاید به تبیین حقایق برای مردم نپرداخته و نسل جوان را برای دفاع از حقایق دین و مبانی ایدئولوژیک مجهز نکردهاند؛ در نتیجه، اکنون جوانان مسلمان دستهدسته
به مکتبهای انحرافی گرایش مییابند. بهویژه در دانشگاهها، با اینکه دانشجویان مسلمان با اعتقاد و تدین وارد دانشگاه میشوند، زمانی نمیگذرد که تحت تأثیر امواج فکری انحرافی ـکه رهاورد غرب استـ عقایدشان را از دست میدهند. شیطانهای انسی و جنی همواره ـ و حتی میتوان گفت از ابتدای ورود انسان به عالم دنیاـ در مسیر تکامل و سعادت انسانها کمین کرده، مترصد فرصتی برای گمراه کردن و فریفتن آنهایند. دراینمیان، آنچه برای آنها در درجه اول اهمیت قرار دارد، مسائل فکری و عقیدتی است؛ زیرا رفتارهای عملی انسان، در واقع نشئت گرفته و انعکاس یافته از باورهای اوست. در میان باورها نیز آنچه از همه مهمتر و اساسیتر است، باورهای دینی انسان است. بهویژه اینکه شبهههایی که امروز متوجه دین است، فقط شبهههای جدلی و منطقی و عقلی نیست که با شیوههای قدیمی و سنتی بتوان به آنها پاسخ داد؛ بلکه با انواع و اقسام شبههها و با شیوههای مختلف، و از زاویهها و ابعاد گوناگون روانشناختی، جامعهشناختی، دینشناختی، تاریخی، فلسفی، کلامی، کلام جدید، فلسفه دین و رشتههای دیگری که کمابیش با دین ارتباط دارند، به تخریب دین میپردازند.(1)
1. در قدیم برای دفاع از دین دو شیوه وجود داشت: شیوه کلامی و شیوه فلسفی. در شیوه کلامی که بیشتر جنبه جدلی داشت، بحث بر مبنای برخی اصول مسلّم، انجام میگرفت؛ اما در روش فلسفی، بحث آزادتر و عمیقتر بود و از خود مبادی آغاز میشد. البته دایره بحثهای فلسفی محدودتر بود و از نظر گستردگی، شامل همه مباحث دینی نمیشد؛ زیرا برخی از مباحث دینی جنبه شخصی یا دلیل تعبدی دارند که آنها را نمیتوان با فلسفه اثبات کرد. بههرحال، این دو شیوه مکمل هم بودند و از زمان مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی بهتدریج با یکدیگر اتحاد یافتند. سبک بحثهای کلامی، از هزار سال پیش تاکنون چندان تغییری نکرده است و میتوان بهتحقیق ادعا کرد که چینش بحثها، موضوعات و مسائل، و نحوه ورود و خروج آنها، با آنچه در هزار سال پیش وجود داشت یکی است. اما سبک شبههافکنی، تردیدآفرینی و حملههای دشمنان بسیار تفاوت دارد و مطالبی که ما در کلام، فلسفه و دیگر رشتههای علمی جزو بدیهیات قلمداد میکردیم و هیچگاه به خود اجازه نمیدادیم پرسشی درباره آنها مطرح کنیم، امروزه مورد شک و تردید واقع شدهاند. دایره بدیهیات و واضحات بهتدریج محدودتر شد و قضایایی که مورد اتفاق و پذیرش همه بودند و به قضایای فطری، مقتضای عقل سلیم یا بدیهی تعبیر میشدند، از یقینی بودن ساقط شدند. امروز حتی درباره محال بودن اجتماع نقیضین که بدیهیترین بدیهیات است و انسان گمان نمیکند هیچ انسان عاقلی بتواند آن را انکار کند، اشکالات جدی دارند. این در حالی است که ما در روش پاسخگویی خود به آنها تغییری ایجاد نکرده و به همان روش سنتی خود ادامه دادهایم. برای نمونه، مباحثی در کلام و فلسفه وجود دارند که روزگاری به آنها نیاز بود و بحث میشدند، اما امروز طرح آنها هیچ ضرورت و بلکه فایدهای ندارد؛ درحالیکه متون درسی و غیردرسی هنوز هم دربردارنده این مباحثاند.
بنابراین بر دینداران است که همت کرده، بهمنظور دفاع از دین درباره این مسائل پژوهش کرده، ابعاد آن را روشن کنند و آن را گسترش دهند تا باورهای بدعتآمیز و ضددینی در جامعه رشد نکند؛ زیرا در این صورت، باورهای دینی کمکم در بین مردم به خرافات تبدیل میشوند و آنها با دیده تردید و حتی به مثابه مسائل خلاف دینی به آنها خواهند نگریست. اما دفاع از دین حـق، مستلـزم شناخت آن است و ازاینرو مطالعه و پژوهش درباره ابعاد مختلف دین ـ با توجه به اینکه دین مجموعهای واحد و یکپارچه است و همه بخشهای آن با یکدیگر در ارتباطاند و بر هم تأثیر دارنـدـ بهویژه بخش اعتقادات آن ضروری اسـت. همچنین این امـر برای هرچه بیشتر آشـنا شدن مردم با دین بهمنظور عمل کردن به دستورها و راهنماییهای آن و رویارویی با تهاجماتی که بر ضد آن صورت میگیرد و در نهایت، رسیدن به سعادت و کمال نهایی، اجتنابناپذیر است.
البته وجوب پژوهش درباره مسائل اعتقادی، یک وجوب عقلی است؛ یعنی اگر انسان پژوهش نکرد و اعتقاد باطلی پیدا کرد و به دین باطلی گرایش یافت، معذور نیست و از عذاب الهی نجات پیدا نخواهد کرد؛ اما اگر کسی پژوهش نکرد و اتفاقاً دین حقی را پذیرفت و به آن عمل کرد، این موجب عذابش نمیشود، چون این وجوب عقلی برای رفع عذر بود. نظیر این وجوب، وجوب تقلید برای کسی است که به مسائل دینی ناآگاه است. کسی که احکام دینی را نمیداند و خودش هم مجتهد نیست و نمیتواند پژوهش کند، عقل میگوید در چنین جایی باید از متخصص سؤال کند؛ مانند همه مسائل دیگری که اگر انسان نداند و به آن نیاز داشته باشد، به متخصص رجوع میکند. معنای وجوب تقلید این نیست که اگر تقلید نکرد، به دلیل تقلید نکردنش نیز گناه کرده است و عذاب میشود، بلکه معنایش این است که اگر تقلید نکرد و برخلاف واقع عمل کرد، معذور نیست. این یک وجوب عقلی است؛ به این معنا که اگر رفتارش خلاف واقع بود، معذور نیست. پژوهش در مسائل اعتقادی نیز همینگونه است؛ وجوب پژوهش یک وجوب عقلی است، برای اینکه مبادا انسان به امر خلاف واقع و به دین ناحقی معتقد شود؛ اما اگر اتفاقاً پژوهش نکرد
و به دین حق هم معتقد شد، مثل اینکه در خانواده مسلمانی متولد شده و تحت تربیت والدین مسلمان، به دین حق گرویده باشد، او را بهدلیل پژوهش نکردنش سرزنش نمیکنند؛ زیرا وجوب پژوهش وجوب شرعی نیست، بلکه وجوب عقلی است، برای اینکه مبادا اعتقادی که پیدا میکند باطل باشد؛ اما اگر اتفاقاً حق بود، مشکلی برای او ایجاد نمیشود.
همانگونهکه در بخش اول توضیح داده شد، هر شاخهای از علوم مختلف نیازمند روش و شیوه خاصی است که بتوان مطابق آن روش، در علم یادشده پژوهش کرده، مسائل آن را مطالعه و بررسی کرد و سرانجام به اهداف مورد نظر آن علم دست یافت. ازاینرو، کاملاً طبیعی است که دینپژوهی نیز نیازمند روش خاصی باشد. بااینحال، متأسفانه در این زمینه، در مقایسه با دیگر رشتههای علوم، بهویژه علوم تجربی، کار چندانی صورت نگرفته است؛ ولی بههرحال همیشه این نیاز وجود داشته است و دارد؛ زیرا کسی که میخواهد در قلمرو علوم دینی به پژوهش بپردازد، باید بداند این کار را بر پایه چه اصول و قواعدی انجام دهد و از قواعد موجود به چه شیوهای بهرهبرداری کند. نکته شایان توجه این است که گرچه این نیاز همیشه وجود داشته است، امروز بهدلیل آمیختگی با فرهنگ غربی و طرح شبهاتی همچون بحث قرائتهای متعدد و مباحث هرمنوتیکی ـ که از این ناحیه به جوامـع و محافل علمی ما سرایت کرده استـ نیاز به طرح چنین مباحثی بیشتر احساس میشود.
با توجه به آنچه پیش از این درباره تعدد عرصهها و شاخههای دینپژوهی گفتیم، یادآوری این نکته نیز لازم است که روششناسی دینپژوهی را در دو قسمت میتوان پی گرفت: یکی روششناسی عام که عبارت است از بیان شیوهها، پیشفرضها، قواعد، و ابزارهای دینپژوهی، بدون توجه به یک شاخه و قلمرو خاص؛ و دیگری روششناسی مربوط به هر یک از گسترههای
دینپژوهی. هدف این نوشتار، در اصل، تبیین روششناسی عام دینپژوهی است؛ مگر اینکه در مواردی ضرورت داشته باشد که به بیان برخی از مباحث روششناختی ناظر به قلمرو خاصی از دینپژوهی بپردازیم.
مباحث مربوط به روششناسی دینپژوهی را میتوان در قالب سه بحث مطرح کرد:
الف) اصول موضوعه و پیشفرضها؛
ب) اصول و قواعد راهبردی؛
ج) روشهای پژوهش در دین.
شاید برای دینپژوهی با توجه به تعریف عامی که از آن ارائه کردیم، اصول موضوعه و پیشفرضهایی کلی که همه شاخهها و عرصههای آن را دربرگیرد، وجود نداشته باشد. بنابراین بهتر است که این مسئله را بهطور جزئی و در ارتباط با بخش خاصی از دینپژوهی بررسی کنیم. از سوی دیگر، مهمترین و بیشترین آموزهها و معارف دینی، بهویژه دین اسلام، در قالب متن ـ در زمینه اسلام، متون قرآن و روایاتـ ارائه شدهاند. راه استفاده از متن نیز فهم و تفسیر آن است؛ اما این تفسیر باید درست و روشمند باشد؛ در غیر این صورت، به بدفهمی و تباه کردن دین خواهد انجامید. بنابراین میتوان گفت مهمترین پیشفرضها و اصول موضوعه دینپژوهی، پیشفرضهای ناظر به تفسیر متون دینی است. در میان متون دینی هم اصلیترین منابع، منابعیاند که مستند به خدایند که در خصوص اسلام، قرآن است. در ادامه، به تبیین مهمترین پیشفرضهای فهم و تفسیر قرآن میپردازیم.
یکی از اصولی که بهمنزله پیشفرضهای تفسیر در نظر میگیریم این است که قرآن، کلام خدای
حکیم است. البته این مطلب را یک اصل موضوع در نظر میگیریم، نه اصل متعارف و بدیهی؛ زیرا ممکن است کسانی درباره وجود خدا شک داشته باشند و حتی اگر وجود خدا را پذیرفته باشند، ممکن است در اسناد قرآن به خدا تردید داشته باشند. این مسئلهای است که امروزه در بین دگراندیشان بهصورت جدی مطرح شده است و البته بحث تازهای نیست، بلکه از اوایل انقلاب اسلامی مطرح بود و گروهی ادعا میکردند که قرآن کلام خدا نیست، بلکه کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) است و از خود قرآن هم برای اثبات این موضوع دلیل میآوردند! بحث درباره این موضوع که آیا قرآن کلام خداست یا پیامبر(صلی الله علیه و آله)، از قلمرو روششناسی فهم قرآن بیرون است و در جای دیگری باید به آن پرداخت. به همین دلیل ما در اینجا این مطلب را که قرآن کلام خداست، پیشفرض دانستهایم.
دومین پیشفرض این است که خداوند متعال از نزول این کتاب، هدفی داشته است که با فهم آیات آن باید تحقق بیابد. مقتضای حکمت الهی این است که نقص معرفت انسان در زمینه شناخت راه زندگی و سعادت را با فرستادن پیامبران و نازل کردن کتابهای آسمانی تکمیل کند و انجام ندادن این کار، نقض غرض بوده، مخالف حکمت اوست. بر پایه این مطلب که در الهیات و کلام ثابت میشود، هدف خداوند متعال این بوده است که بهوسیله کلام، انسانها را هدایت کند و اموری را که با عقل نمیتوان دریافت، ولی برای تشخیص راه سعادت مورد نیازند، از راه وحی و قرآن به آنها منتقل کند. البته این به آن معنا نیست که هر آنچه در قرآن آمده، از قلمرو درک عقل بیرون است؛ بلکه خداوند متعال در قرآن، حتی بر بعضی از حقایقی که با عقل میتوان دریافت، از باب تفضل تأکید کرده است؛ برای نمونه، قرآن میفرماید: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاحْسَانِ؛(1) اگر این آیه در قرآن نیز نبود، باز میفهمیدیم که عدل و نیکوکاری خوب است؛ یعنی افزون بر اینکه این حقیقت دلیل عقلی دارد، قرآن هم بر آن تأکید کرده است.
1. نحل(16)، 90
اصل موضوع سوم این است که خدای حکیمی که این کتاب را برای هدایت ما فرو فرستاده است، به زبان عقلا صحبت کرده و طبق اصول محاوره عقلایی سخن گفته است. یکی از مسائل جدیدی که در قلمرو دین مطرح شده، این است که آیا زبان دین زبان واقعنماست یا زبان نمادین و اسطورهای. امروزه این مسئله، مسئله مهمی شده است؛ گو اینکه در طول تاریخ هزاروچهارصدساله اسلام هیچگاه بهصورت مسئلهای جدی در بین مفسران، صاحبنظران و دینشناسان مطرح نبوده است؛ این مسئله ابتدا در اروپا، بهویژه پس از رنسانس، درباره کتاب مقدس ـتورات و انجیلـ مطرح شد که آیا آنچه در این کتابها آمده، در مقام کشف حقیقت است یا نه؛ سپس به کشور ما هم سرایت کرد و این مسئله درباره قرآن نیز مطرح شد. از جمله پاسخهایی که در غرب به این مسئله داده شد این بود که برای تفاهم، زبانهای مختلفی وجود دارد و تنها برخی از آنها ناظر به واقعیت بودهاند و میتوان با آنها واقعیت نفسالامری را برای مخاطب و شنونده بیان کرد؛ اما زبانهای دیگری هم هستند که در مقام نشان دادن واقعیت نیستند، مانند زبان قصه، اسطوره و شعر؛ بهویژه برخی از اشعار عرفانی که زبان خاصی دارند و در آنها صحبت از می و مطرب و... است و دستکم برخی از شعرا تصریح میکنند که منظور از می، میِ عرفی نیست و اینها رمزهایی برای بیان مطالب دیگریاند.
این نظریه، در واقع به دنبال طرح مسئله ناسازگاری آموزههای تورات و انجیل با عقل و علم،(1) و در نتیجه بیاعتبار بودن آنها مطرح شد. مدافعان کتاب مقدس در مقام پاسخ به این اشکال، این نظریه را پیش کشیدند که زبان کتاب مقدس غیر از زبانی است که عقلا معمولاً در محاورههای خود برای کشف واقعیت به کار میبرند. این زبان، زبان ویژهای است که مانند کتابهای داستان، فقط پیامش مورد نظر است؛ مانند کلیله و دمنه که وقتی آن را میخوانید،
1. برخی از این آموزهها عبارتاند از: تثلیث، تجسم خداوند در فرزندش عیسی?، گناه فطری انسان، مرگ فدیهوار عیسی?، شرابخواری پیامبران، کشتی گرفتن خدا با یعقوب پیامبر? و زمین خوردنش به دست یعقوب?.
هرگز گمان نمیکنید که بحث درباره شیر و روباه واقعی است؛ یعنی اصلاً برای بیان واقعیت نیست، بلکه زبانی رمزی است و برای فهم آن نیاز به تفسیری ویژه است.
اکنون درباره قرآن چه باید گفت؟ آیا آیات قرآن از سنخ اساطیر و زبان آن نمادین و رمزی است یا زبان واقعنماست؛ همانگونه که عقلا برای بیان مقاصد خود از این زبان استفاده میکنند؟ پیشفرض سوم ما این است که زبان قرآن واقعنماست. البته این سخن به آن معنا نیست که در قرآن، کنایه، استعاره و مجاز وجود ندارد؛ همانگونهکه عقلا در محاورههای خود برای فهم حقایق و بیان واقعیتها از چنین صناعات ادبی استفاده میکنند، در قرآن نیز به مقتضای بلاغت، از این صناعات استفاده شده است؛ زیرا بلاغت موجب رسایی و کمال سخن است و وقتی از صنایع ادبی استفاده شود، کلام رساتر و گویاتر شده، گوینده میتواند مقاصد خود را بهتر بیان کند.
اصل موضوع چهارم که ریشه در اصل موضوع سوم دارد این است که خداوند متعال برای بیان مقاصد خود از این آیات، از همان روشی استفاده کرده است که عقلا در مقام تفاهم استفاده میکنند. بهعبارتدیگر، روش ویژهای که مخالف روش عقلا باشد به کار نگرفته است. البته ممکن است نکتههای خاص و شیوههای بسیار لطیفی در قرآن به کار گرفته شده باشند که عموم مردم توان درک آنها را نداشته باشند، اما این به آن معنا نیست که شیوه بیان قرآن، بیان حقایق بدون سابقه است که برای فهم آن و دانستن اصول و قواعد آن باید به دیگران مراجعه کنیم؛ بلکه از همان شیوه عقلایی استفاده میکنیم. اما همانگونهکه فهماندن مطالب در بین عقلا دارای مراتب است، در قرآن نیز چنین است و مفسر هرچه بیشتر به حقایق قرآن و زبان آن آشنا و سطح فهم او بالاتر باشد، ممکن است نکتههای دقیقتر و لطیفتری را از قرآن استفاده کند.
آخرین پیشفرض را در واقع میتوان نتیجه و برآیند پیشفرضهای گذشته دانست و آن اینکه مقصود خداوند متعال از بهکارگیری شیوه عقلایی، القای این مطلب بوده است که خود مردم کلام الهی را فهمیده، از آن استفاده کنند. این اصل در برابر دیدگاه برخی از گروههای شاذ است که در بین شیعیان هم سابقه دارد. دستهای که کجسلیقه بودند، چنین میپنداشتند که فهم قرآن و تفسیر آن، ویژه امامان معصوم(علیهم السلام) است و هیچکس دیگر حق ندارد از قرآن بهتنهایی استفاده کند و یا دستکم، فهمش حجت نیست و اعتبار ندارد. به باور اینان، هرگونه برداشت و فهمی از قرآن باید بر اساس روایتی از معصومان و مستند به آن باشد. این عده برای اثبات ادعای خود، به برخی از روایات معروف در این زمینه، مانند روایت إنّما یعرف القرآن من خوطب به(1) استناد کردهاند.
اما باید توجه داشت که عموم مفسران و عالمان بزرگ ما، از زمان ائمه اطهار(علیهم السلام) تاکنون، بهویژه کسانی چون شیخ طوسی، طبرسی، علامه طباطبایی و دیگر مفسران بزرگ، استفاده از قرآن را نهتنها مجاز میدانستند، بلکه آن را عبادت دانسته، گاهی آن را واجب میشمردند. بهطورکلی، هرکس که اصول محاوره عقلایی را رعایت کند و بر اساس آن به فهم و تفسیر قرآن روی آورد، دستکم بخشی از مقاصد آن را درخواهد یافت و مقصود آن را خواهد فهمید.(2)
قواعد راهبردی و روششناختی دینپژوهی را میتوان به دو دسته کلی تقسیم کرد: برخی از این قواعد کلی و عاماند که ناظر به همه حوزهها و شاخههای دینپژوهیاند؛ و دسته دوم قواعدیاند
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج24، ص238.
2. البته این مطلب نیاز به اثبات دارد که در جای خود باید به آن پرداخت. بحث ما در اینجا درباره خود این اصل نیست و آن را بهمنزله پیشفرض و اصل موضوع میپذیریم، اما شاید ذکر یکی از دلایل آن خالی از فایده نباشد و آن اینکه در خود روایات، یکی از راههای تشخیص روایات درست از نادرست، عرضه آن روایت بر کتاب خدا دانسته شده است؛ یعنی اگر با قرآن موافق بود، درست است، در غیر این صورت نادرست خواهد بود. این نشان میدهد که فهم قرآن و استفاده از آن، برای غیرمعصومان نیز امکانپذیر است.
که به شاخه یا شاخههایی از دینپژوهی اختصاص داشته، متناسب با ویژگیهای مسائل و ماهیت آن حوزه تعریف میشوند.
بحث را با طرح قواعد نوع دوم پیمیگیریم. در اینجا نیز محور گفتار را قرآن و قواعد تفسیری آن قرار میدهیم. پس از آنکه دانستیم میتوان از قرآن استفاده کرد و فهم ما میتواند با رعایت ضوابط عقلایی حجت باشد، این پرسش مطرح میشود که آیا برای این کار قواعد و مقرراتی هم وجود دارد؟ این بخش درباره قواعدی است که پس از پذیرفتن اصول موضوعه و برای استفاده از قرآن و فهم آن باید اعمال شوند. این قواعد هرچه باشند، به همان اصول محاوره عقلایی بازمیگردند و هیچچیز تعبدی در اینجا وجود ندارد. در ادامه، برخی از مهمترین قواعد یادشده را بررسی میکنیم.
با توجه به اینکه قرآن به لِسَان عَرَبِیّ مُّبِین(1) نازل شده است، اصول عقلایی اقتضا میکند که برای فهم درست این متن باید ادبیات زبان عرب را بهخوبی دانست. بنابراین باید لغت، قواعد صرف، نحو، بیان، معانی، تشبیه، استعاره، کنایه و انواع و اقسام آنها را شناخت و شخص تا اینها را نداند، نمیتواند مطمئن باشد فهم او از قرآن دقیق است یا نه. بهویژه اینکه گاهی معانی واژهها بهقدری دقیق و ظریف است که اگر ریشه آنها درست شناخته نشود، اشتباهات بسیاری در فهم آنها رخ خواهد داد. البته این شرط، شرط عقلایی است؛ یعنی منطقاً چنین است که برای فهم یک متن باید به زبانی که متن یادشده در قالب آن شکل گرفته و نوشته شده است، آگاه بود. کسی که زبانش انگلیسی است، برای اینکه متنی فارسی را بخواند و
1. نحل (16)، 103.
بفهمد، باید زبان فارسی را خوب بداند و اصول ادبیات فارسی را رعایت کند؛ در غیر این صورت عقلا به او اجازه نمیدهند که به گوینده آن متن نسبتی بدهد. این مطلب طبعاً درباره قرآن هم صادق است.
تقریباً در همه زبانها صناعتهای مختلفی همچون اشتراک لفظی، اشتراک معنوی، و حقیقت و مجاز در کلام به کار گرفته میشود که در برخی از موارد منشأ تشابه میشوند؛ مثلاً لفظی به کار برده میشود که دارای چندین معناست و خواننده متن نمیداند کدامیک از معانی مورد نظر گوینده است. برای تشخیص این امر باید از قراینی استفاده کنیم. نخستین قراینی که میتوان از آنها استفاده کرد، قراینی است که مربوط به خود همین کلام است؛ یعنی صدر و ذیل آن، آیههای پیش و پس آن، و بهطورکلی سیاق کلام.
البته گاهی سیاق به معنای خاصی گرفته میشود که طبق آن، آنچه را که از مجموع یک پاراگرافِ تشکیلشده از چند بخش جزئیتر استفاده میشود، سیاق کلام میگویند. ولی اگر معنای آن را گسترش داده، صدر و ذیل کلام را جزو سیاق به شمار آوریم، میتوانیم از این راه نیز معنای کلام گوینده را درک کنیم. بنابراین، اگر جمله کوتاهی را از یک آیه در نظر گرفته، بدون توجه به صدر و ذیل، و آیههای پیش و پس بخواهیم آن را تفسیر کنیم، نمیتوانیم مطمئن باشیم که معنای آیه را درست فهمیدهایم. البته نمونههای زیادی از چنین مغالطههایی رخ داده است و کسانی بخشی از آیهای را در نظر گرفته و بدون توجه به صدر و ذیل آیه، به آن استناد کردهاند و از این راه، موجب انحراف در اذهان شدهاند.
با توجه به اینکه گوینده همه آیات قرآن حکیم خداوند است و به سهو و نسیان، غفلت و... دچار
نشده است، برای فهم یک آیه باید سخنان مختلف او را که در موارد دیگر اظهار داشته است، ملاحظه کرد و آنها را قرینهای بر فهم درست آیه یادشده قرار داد؛ یعنی برای اطمینان یافتن از فهم درست یک آیه، باید به آیههای مشابه یا آیههایی که احتمال دارد بهگونهای تفسیرکننده این آیه باشند، مراجعه کنیم. بهعبارتدیگر، برای فهم یک آیه باید مجموع قرآن را در نظر بگیریم. البته این سخن مبالغهآمیز مینماید که برای فهم هر آیهای باید به کل قرآن مراجعه کنیم؛ اما دستکم باید آیههای مشابه آیه مورد نظر را که میتوانند به فهم این آیه کمک کنند، در نظر بگیریم. این همان مطلبی است که امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمودهاند: کتابالله ... ینطق بعضه ببعض ویشهد بعضه علی بعض؛ بعضی از قرآن از بعضی دیگر سخن میگوید و برخی بر برخی دیگر گواهی میدهد.(1)
نکته دیگر اینکه استناد به دیگر کلمات گوینده برای توضیح و فهم یک عبارت ویژه، شیوه عقلایی است، نه تعبدی. در قرآن نیز وضع به همین صورت است؛ بهویژه با توجه به اینکه گوینده آن هیچگاه دچار غفلت نمیشود. این مطلب درباره گویندههای دیگر، با اینکه ممکن است دچار فراموشی یا تجدید نظر و تغییر نظر شوند، درست و صادق است؛ بنابراین درباره خداوند حکیم که این احتمالها معنا ندارد،(2) بهمراتب درستتر خواهد بود.
اهمیت این امر نیز ازآنروست که قاعدهای عقلایی است، نه تعبدی. وقتی گویندهای با مخاطب خود سخن میگوید، میان آن دو قراردادهای مشترکی وجود دارد؛ یعنی مثلاً فرض میگیرند که فلان لفظ این معنا را میرساند و متوجهاند که این کلام ناظر به چیست و چه ویژگیهایی مورد نظر گوینده بوده که در مقام توضیح آن مطلب برآمده است. یک جمله واحد ممکن است در جوّ
1. نهجالبلاغه، خطبه 133.
2. مسئله نسخ، امر دیگری است که به حدود زمانیِ معنا مربوط میشود.
خاصی، معنایی را برساند و در موقعیتی دیگر، معنایی دیگر از آن استفاده شود؛ برای نمونه در قرآن و در داستان حضرت سلیمان(علیه السلام) و بلقیس، درباره بلقیس و پادشاهی او ویژگیهایی گفته شده است، از جمله اینکه میفرماید: وَأُوتِیَتْ مِنْ کلِّ شَیْءٍ.(1) اگر این جمله را بهتنهایی در نظر بگیریم، گستره بسیار زیادی خواهد داشت و همه مادیات و غیرمادیات را دربرخواهد گرفت؛ زیرا همه اینها «شیء»اند. ولی آیا واقعاً بلقیس از همه اینها بهرهمند بوده است؟ در همین دنیا چیزهای فراوانی بود که بلقیس اصلاً نه دیده و نه شنیده بود؛ چه رسد به اینکه بهرهای از آنها داشته باشد. در اینجا باید جوّ تخاطب را در نظر گرفت. جوّ تخاطب نشان میدهد که منظور از «شیء» عمومیتی که در ابتدا از این لفظ به ذهن میرسد، نیست؛ بلکه مراد، اموری است که لازمه پادشاهیاند. این مطلب از سیاق کلام و از آیههای پیش و پس فهمیده نمیشود؛ زیرا هیچکدام ویژگیای ندارند که بر آن دلالت کند، بلکه تنها جوّ تخاطب است که به ما میفهماند وقتی درباره پادشاهی گفته میشود که پادشاهیاش کمبودی ندارد، مقصود در هر چیزی است که لازمه پادشاهی اوست، نه اینکه از هرچه در دنیاست، بهرهای داشته است.
توجه به محیط و ویژگیهای زمان نزول آیات نیز از همین باب است. توجه به شرایط صدور کلام و قراینی که عقلا از آن میفهمند، در دقت فهم مفسر بسیار تأثیر خواهد گذاشت. البته همه این امور لغزشگاههایی دارند؛ ممکن است کسانی بیجهت اموری را در فهم کلام دخالت دهند که نیازی به دخالت دادن آنها وجود ندارد یا از چیزهایی غفلت کنند که در فهم کلام مهم باشند و... . بههرحال، در استفاده از هر قاعدهای ممکن است افراط و تفریطهایی رخ دهد. شناخت دقیق قاعده و موارد کاربرد آن و دقت در درست بهکاربردن آن است که تا اندازه زیادی میتواند از بروز چنین مشکلاتی بکاهد.
بنابراین، یکی از جهات فهم دقیقتر، توجه به جوّ تخاطب یا شأن نزولها و شرایط تاریخی است که کلام در آن صادر شده است.
1. نمل (27)، 23.
اگر کلامی از عاقل حکیمی همچون خدای متعال صادر شود و ما از آن برداشتی برخلاف بداهت عقل داشته باشیم، آن برداشت، نادرست خواهد بود. اما اگر مطلبی چنان نزد عقل واضح باشد که عقلا در شرایط متعارف درباره آن هیچ تردیدی نمیکنند، میتوان به آن عمل کرد. ازاینرو میتوان شواهد عقلی را در کنار شواهد لفظی، مقامی و تاریخی برای فهم کلام گوینده، از جمله برخی از آیات قرآن کریم، به کار برد. البته درباره هر مسئله بدیهی، در طول تاریخ تشکیکهایی شده و حتی امروزه کار به جایی رسیده است که برخی از فیلسوفان معتقدند اصلاً بدیهیات مطلق وجود ندارند و همهچیز نسبی است. البته این تشکیکها انحرافیاند و بر اثر شبهات پیش میآیند و هیچ عاقلی ابتدائاً به چنین چیزی معتقد نمیشود. کسی که ذهنش با شبهات ویژهای آلوده نشده است و غرض و موضعگیری قبلی ندارد، در رویارویی با هر مطلبی چیزهایی را قطعی تلقی میکند؛ برای نمونه، اکنون که شما این متن را مطالعه میکنید، یقین دارید که کلمات را میبینید و نمیتوانید در آن شک کنید؛ اما سوفیستها و شکاکان حتی در این مورد و مانند آن هم تردید میکنند. در نهایت هم شبهه معروف دکارت مطرح میشود که از کجا معلوم است همه اینها خواب و خیال نباشد. چنین شبهههایی وجود دارند، ولی عقلا به این شبهههای انحرافی توجه نمیکنند. اگر کسی از کلامی برداشتی کند که با آنچه افراد سلیمالفطره در یک فضای عقلایی با عقل خود میپذیرند ناسازگار باشد، از جانب عقلا پذیرفته نخواهد شد. معنای این امر این است که قراین عقلی میتواند در فهم معنای کلام مؤثر باشد. البته این در جایی است که کلام قابلیت دو معنا را داشته باشد: یکی موافق عقل و دیگری مخالف آن؛ هرچند یکی ظاهر باشد و دیگری اظهر یا یکی ظاهر باشد و دیگری نص. مثلاً آیاتی که در ابتدا و بنا به ظاهر، بر جسمانیت خدا دلالت میکنند، مانند وَجَاء رَبُّک(1) و الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی،(2) در محیطی که خود قرآن
1. فجر (89)، 22.
2. طه (20)، 5.
مطرح کرده است که لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ(1) و خدا را یک موجود غیرجسمانی معرفی میکند و از سویی برهان عقلی بر این مطلب وجود دارد، هرگز نمیتوانند برای اثبات جسمانی بودن خدا مورد استناد قرار گیرند. یعنی آن پندار اولی، با وجود برهان عقلی ابطال میشود.
بنابراین، همانگونهکه شواهد لفظی و تاریخی در فهم معنا به ما کمک میکنند، قراین و شواهد عقلی نیز میتوانند ما را در فهم درست یاری رسانند. اما باید دقت کرد که مقصود از شواهد عقلی چیست. از جمله شواهد عقلی بر یک برداشت و فهم، این است که همه عقلا آن را میپذیرند، وگرنه، اگر عقلا درباره آن اختلاف داشته باشند، روشن میشود که عقل هیچیک از آنها چنین حکمی نکرده، بلکه اختلاف در فهم آنهاست. چیزی که مورد اختلاف باشد، قابل اسناد به عقل نیست. اگر واقعاً فهم عقلی باشد، هر عاقلی آن را میفهمد، مگر اینکه صورتمسئله را بهدرستی تصور نکرده باشد.
قرآن کریم در موارد متعددی چند چیز را وظیفه پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) خوانده است: تلاوت آیات قرآن، تعلیم آیات، و تزکیه؛ چنانکه میفرماید: یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکتَابَ وَالْحِکمَه.(2) از تعبیر «تعلیم» بهمنزله وظیفه پیامبر(صلی الله علیه و آله) استفاده میشود که نکاتی وجود دارد که باید پیامبر(صلی الله علیه و آله) برای ما بیان کند و اگر به فهم خودمان متکی باشیم، چهبسا به آنها دست نیابیم. بنابراین، صرف تلاوت کافی نیست و به کسی نیاز داریم که آیات را به ما تعلیم دهد. صریحتر از آیه یادشده این آیه است که میفرماید: وَأَنزَلْنَا إِلَیْک الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ؛(3) جمله لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ یعنی چیزی را که بر مردم نازل شده است، باید تبیین کنی. این آیه دلیل قطعی است بر اینکه
1. شوری (42)، 11.
2. جمعه (62)، 2.
3. نحل (16)، 44.
پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) در خصوص قرآن شأن تفسیرکنندگی دارد و دلالت میکند بر اینکه دستکم بخشهایی از قرآن نیازمند تفسیر است؛ تفسیری که باید پیامبر(صلی الله علیه و آله) آن را بر عهده گیرد.
بنابراین، فیالجمله میفهمیم که همه آیات قرآن را بدون مراجعه به پیامبر(صلی الله علیه و آله) نمیتوان بهطور کامل فهمید. دستکم برای فهم برخی از آیات باید از کلام آن حضرت بهره برد. بیشترین و روشنترین نمونههای این استفاده، تفصیل مجملات است؛ یعنی در قرآن برخی از موضوعات بهطورکلی و اجمالی بیان شده است؛ بهگونهایکه راهگشا نبوده، مقصد نهایی گوینده را بهطور واضح بیان نمیکنند و باید تبیین و تفصیل داده شوند. برای نمونه، در زمینه برپایی نماز، آیات متعددی در قرآن وجود دارد، اما در هیچیک از آنها بیان نشده است که نماز را چگونه و چند رکعت باید خواند. برای فهم این معنا باید به توضیحات و تفسیرهای معصومان مراجعه کرد.(1)
پس قاعده دیگری که برای فهم قرآن وجود دارد این است که کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله) و امامان(علیهم السلام) در تفصیل مجملات قرآن و تفسیر آیاتی که نیاز به تفسیر دارند، حجت است و بدون مراجعه به بیانات آنها نمیتوان بهطور قطعی مطلبی را به قرآن نسبت داد.
در اینجا ممکن است این اشکال مطرح شود که در طول تاریخ، در فهم و تفسیر قرآن اختلافهای زیادی میان مفسران وجود داشته است و حتی گاهی این اختلافنظرها در حد دو طرف نقیض بودهاند؛ یعنی یک مفسر آیهای را بهگونهای معنا کرده و مفسر دیگر صریحاً آن معنا را
1. در روایتی آمده است که یکی از اصحاب امام صادق(علیه السلام) خدمت آن حضرت رسید و عرض کرد: چرا در قرآن نامهای دوازده امام نیامده و گفته نشده است که پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله) به علی(علیه السلام) رجوع و از او اطاعت کنید؟ امام در پاسخ فرمودند: خداوند در قرآن فرموده است: أَقِیمُوا الصَّله، اما آیا تعداد رکعات آن را هم بیان کرده است؟ آن فرد گفت: نه؛ فرمود: پس مردم از کجا فهمیدند که نمازشان را چگونه بخوانند؟ شیوه انجام آن را از پیامبر(صلی الله علیه و آله) پرسیدند. باز تکرار فرمودند که در قرآن آمده است: آتُوا الزَّکه، اما آیا گفته شده است که زکات به چند چیز و به چه مقدار تعلق میگیرد؟ گفت: نه؛ فرمود: در آیه أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأَمْرِ، أولیالأمر مثل أقیموا الصلوه است. مردم باید از پیامبر(صلی الله علیه و آله) میپرسیدند و پرسیدند؛ و پیامبر(صلی الله علیه و آله) دوازده امام را به آنها معرفی کرد. از جمله، جابربنعبدالله انصاری از حضرت درباره تفسیر آیه یادشده پرسید و اینکه مقصود از أولیالأمر چه کسی است و ما از چه کسانی باید اطاعت کنیم؟ پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) امامان دوازدهگانه را به جابر معرفی کردند.
نفی و نقیض آن را اثبات کرده است. اگر مراجعه به قرآن و فهم و تفسیر آن برای غیرمعصومان هم ممکن باشد، با این اختلافنظرها چه باید کرد و کدامیک را باید درست دانست؟
در پاسخ اجمالی به این پرسش میتوان گفت مطالبی که با رعایت قواعد یادشده از قرآن استفاده میشود، قطعی و یقینیاند. دلیل آن این است که اگر نتیجه را برای هر عاقل بیغرض دیگری توضیح داده، روش استفاده و استنتاج آن را بیان کنیم، او هم به همان نتیجه خواهد رسید. در چنین مواردی برداشت ما بهطور قطعی و یقینی حجت است؛ اما موارد ظنی که در آنها اختلافنظر وجود دارد، همانند سایر موارد ظنی در همه رشتههای علوم است. در همه شاخههای معرفتی انسان، هم بخشهای یقینی وجود دارد و هم بخشهای غیریقینی. بخشهای یقینی آن برای همه معتبر است و همه میتوانند به آن استناد کنند، اما در بخشهای غیریقینی، تنها صاحبنظران و کسانی که شایستگی کافی برای اجتهاد در آن علم را داشته باشند، حق اظهار نظر دارند و دیگران باید طبق اصول عقلایی به داناترین فرد در آن فن مراجعه کرده، نظر او را بجویند. اگر مسئله مربوط به عمل است، ضرورتاً باید یکی از دو طرف نقیض را بپذیرند و به آن عمل کنند؛ اما اگر یک امر اعتقادی است و در عمل دخالتی ندارد، مانند مسئله زندگی برزخی، شیوه پرسش و پاسخ در قبر، و چگونگی پاسخگویی، اذعان و اعتقاد به یک طرف لازم نیست؛ بلکه هرکدام میگوید ظن من این است، ولی اعتقاد خاصی را به قرآن نسبت نمیدهد. در چنین مواردی، طبق فرمایش امام صادق(علیه السلام) باید به آنچه امامان فرمودهاند اجمالاً معتقد شد. ممکن است شخص در مقام بحث، بهدلایل لفظی یا عقلی استناد کند و قولی را بر دیگری ترجیح دهد؛ این از دیدگاه اسلام اشکالی ندارد، اما نمیتواند آن را بهطور قطعی به قرآن نسبت دهد؛ بلکه باید بگوید: ظن من این است که معنای این آیه چنین است، اما نهایتاً هرچه امامان فرمودهاند، همان درست است و اعتقاد قلبی من همان است که ایشان فرمودهاند.
بنابراین در چنین مواردی، با اینکه اختلافنظرهایی وجود دارد، میتوانیم برای همه این نظرها احترام قائل باشیم و در غیر ضروریات و یقینیات، آن را به کفر و زندقه و...، متهم نکنیم.
برای دینپژوهی میتوان قطعنظر از گسترهها و قلمروهای خاص آن، قواعد راهبردی عامی معرفی کرد. این قواعد که میتوان آنها را «منطق فهم دین» دانست، ضوابطی کلیاند که پژوهشگر حوزه دین پیش از آغاز کار خود و پیش از رجوع به منابع آن، باید آنها را بهدقت شناخته، در فرایند پژوهش دینی خود به کار بندد. شاید موضوع «منطق فهم دین» برای برخی چندان آشنا نباشد؛ هرچند این موضوع با تعبیری که درباره علوم عقلی به کار میبریم، تا حدودی شباهت دارد. استفاده از علوم عقلی و قضایای برهانی بر منطقی ویژه استوار است که عبارت است از مجموعهای از اصول و قواعد که بر اساس آن میتوان استدلال کرد. در علوم دیگر هم قواعدی لازم است تا بر پایه آنها استنباط صورت پذیرد. ازهمینرو، گروهی بر این باورند که اصول فقه برای علم فقه، حالت منطق آن را دارد. اگر بتوان اصول فقه را منطق فقه به شمار آورد، شاید نامیدن اصول و قواعد ویژهای با عنوان «منطق فهم دین» چندان نامأنوس نباشد؛ بهویژه با توجه به اینکه برای فهم دین، طبعاً به اصول و قواعد ویژهای نیاز است.
اکنون به بررسی برخی از مهمترین این قواعد میپردازیم.
درباره تمایز روششناختی علوم انسانی، بهویژه علوم دینی، با علوم تجربی مباحث فراوانی قابل طرح است. یکی از این تمایزها به نتایج پژوهشهای مربوط به این دو حوزه معرفتی و آثار و پیامدهایی که ممکن است بر این نتایج مترتب شود، بازمیگردد.
در علوم تجربی، پژوهشها بر پایه فرضیههای ذهنی صورت میپذیرد. بر اساس برخی از نظریهها در فلسفه علم، «در این تحقیقها برای حل مسئلهای جوابهای موقتی بهصورت فرضیههایی داده میشود و سپس فرضیهها با استخراج نتایج آزمودنی مناسب از آنها و آزمودن
این نتایج از راه آزمایش یا مشاهده، امتحان میشود».(1) نتایج این آزمایشها و مشاهدهها درصورتیکه با فرضیه یادشده سازگار باشند و آن را تأیید کنند، زمینهای فراهم میشود تا تحت شرایطی ویژه، نظریههای علمی را از آنها به دست آوریم. «نظریههایی که به این ترتیب ... حاصل میشوند، هیچ تضمینی ندارد که آخرین کلام و حقیقت غایی باشند. هریک از آنها ممکن است در آینده تصحیح یا تعدیل یا ... منسوخ شود».(2) این نظریهها در بسیاری از موارد نتیجه خاص و جدیدی هم به دنبال ندارند؛ یعنی چنین نیست که همواره اگر نظریه 1T نتیجه 1R و نظریه 2T نتیجه 2R را به دنبال داشته باشد، 2R ≠ 1R. برای نمونه، در پیشبینی خسوف یا کسوف، چه بر اساس نظریه بطلمیوسی عمل کنیم و چه بر اساس نظریه جدید، یعنی چه زمین را مرکز عالم بدانیم و چه خورشید را مرکز منظومه شمسی، در نتیجه، تفاوتی حاصل نمیشود؛ حادثهای را که با نظریه جدید میتوان بهدقت پیشبینی و زمان وقوع آن را تعیین کرد، با نظریه بطلمیوسی نیز به همان صورت و با همان دقت میتوان پیشبینی کرد؛ گرچه این نظریه بر پایه یافتههای علم جدید منسوخ و باطل شده است. حتی در مواردی که هر نظریه علمی برای خود نتیجه ویژهای دارد که با نتیجه نظریههای دیگر متفاوت است، در صورت عمل بر اساس نظریه نادرست، پیامد مهمی وجود نخواهد داشت و مشکل حادی پدید نمیآید. برای نمونه، فیزیکدانان تا پیش از قرن نوزدهم میلادی، نور را مجموعهای از ذرات بسیار ریز میدانستند؛ اما در قرن نوزدهم این نظریه جای خود را به نظریه موجی نور داد و بر این اساس، توجیه برخی از پدیدهها صورت دیگری به خود گرفت و برخی دیگر از پدیدهها که بر پایه نظریه ذرهای تبیینپذیر نبودند، تبیین معقولی یافتند. در شیمی با کشف عناصر موجود در طبیعت و تدوین جدول تناوبی عناصر توسط مندلیف، نظریه چهارعنصری که بر اساس آن، جهان از عناصر چهارگانه آب، خاک، هوا و آتش تشکیل میشد، باطل شد. نمونه آشکارتر چنین مواردی را در عالم پزشکی میتوان دید؛
1. کارل همپل، فلسفه علوم طبیعی، ص11ـ12.
2. ایان باربور، علم و دین، ص210.
هرازچندگاهی دارویی کشف میشود و چندی بعد اعلام میشود که داروی یادشده مصرف نشود؛ چون سرطانزاست.
اینها نمونههاییاند از صدها نظریه علمی که جای خود را به نظریههای جدیدتر دادهاند و ازاینرو نتایج جدید و متفاوتی هم به دست آمده است؛ اما در هیچیک از این نمونهها، بهدلیل عمل بر طبق نظریه منسوخ گذشته، مشکل حاد و بحران مهمی پیش نیامده است. تاریخ علم سرشار از نمونههایی است که نظریهها و حتی قوانین علمی پس از مدتی، اعتبار خود را از دست داده و دانشمندان به بطلان و نادرستی آن پی بردهاند؛ یعنی متوجه شدهاند که تاکنون در اشتباه بودهاند. حتی گاهی دانشمندی در طول عمر خود چندین بار نظریات خود را تغییر داده و نظریه جدیدی ابراز میکند و هیچ مشکلی هم پیش نمیآید و بهراحتی میگوید تاکنون اشتباه میکردم و کسی هم متعرض او نمیشود که چرا آن نظریه نادرست را ابراز کردی و البته حق اعتراض هم ندارد؛ زیرا بنیان علم بر همین احتمالات و ظنون استوار است.
بنابراین، دانشمند درباره مفروضات و نظریههایی که مبنای مشاهدهها و پژوهشهای او را تشکیل میدهند، چندان احساس مسئولیت و تعهد نمیکند. برای او مسئله و مشکلی پیش آمده و به دنبال آن فرضیهای در ذهنش ایجاد شده است و او بر پایه مفروضات ذهنی خود، با انجام مشاهدهها و آزمایشهای مکرر، فرضیهاش را به آزمون میگذارد. نتیجه این آزمون هم، یا فرضیه را تأیید میکند که در این صورت این فرضیه موقتاً پذیرفته میشود، و یا تأیید نمیکند که در نتیجه، فرضیه رد میشود. اما اینکه آیا آن مفروضات یقینیاند یا نه، برای او مهم نیست.
افزون بر این، پژوهشگر حوزه علم درباره نتیجه یا نتایج پژوهش خود نیز احساس مسئولیت نمیکند و تعهدی در قبال آن ندارد؛ او به همان شیوهای که گفتیم، کار خود را انجام میدهد و اینکه پژوهشهایش چه نتیجه و پیامدهایی خواهد داشت، برای او مهم نیست؛ زیرا آنچه وی به دنبال آن است، کشف قوانین و نظمهای عالم طبیعت است، اما اینکه آیا این قوانین با رفتار و کردار انسان و مهمتر از آن با سرنوشت او ارتباطی دارد یا نه، بههیچروی مورد نظر دانشمند و پژوهشگر علوم تجربی نیست.
اما آیا وضعیت در دینپژوهی و مطالعات مربوط به علوم دینی هم همینگونه است؟ آیا پژوهشگر عرصه دین، بهویژه در مسائل زیربنایی دین میتواند مسامحاتی از قبیل آنچه در پژوهشهای علمی صورت میپذیرد، مرتکب شود؟ آیا میتواند بدون توجه به اینکه مبانی و مفروضاتش چیستند و آیا از درجه یقین برخوردارند یا نه، همچنین بدون توجه به اینکه نتیجه پژوهشش چه خواهد شد، وارد فعالیت پژوهشی شود؟ او نمیتواند به بهانه آزاداندیشی و اینکه پژوهش و تفکر باید آزادانه و در فضایی امن و بدون خطوط قرمز انجام گیرد، حتی در پژوهشهای بروندینی، به دلخواه و بر پایه پیشفرضها و ذهنیات نادرست خود وارد مطالعات دینی شود و بعد متوجه شود که نتیجه پژوهشهایش اصل دین و مسلمات آن را با تردید و سؤال روبهرو کرده است.
متأسفانه در کشور ما، بهویژه در دهههای اخیر، چنین پژوهشهای غیرمسئولانهای کم نبوده و نیستند و فاجعهبارتر از آن، اینکه برخی اینگونه پژوهشها را نهادینه میکنند و به این بهانه که پژوهش باید علمی، عینی و بهروز باشد، به آن دامن میزنند. آیا ممکن است یک پژوهشگر مسلمان و معتقد پس از سالها پژوهش و مطالعه در منابع دینی به این نتیجه برسد که راست گفتن برای خدا واجب نیست و لزومی ندارد خدا راست بگوید؛ بعد با این بیان که این امور از قبیل اعتبارات و حسن و قبح بوده، بنابراین از موضوعات عقل عملیاند و ازاینرو هیچ برهان و استدلال عقلی بر آنها نمیتوان اقامه کرد، آن را تئوریزه کند و اگر به او اعتراض کردند و بطلان نتیجه پژوهشش اثبات شد، اعتراف کند که اشتباه کرده و در پژوهش خود همانند بسیاری از پژوهشهای علوم تجربی به خطا رفته است؟ اگر چنین پژوهشها و چنین پژوهش کردنی مجاز و مشروع باشد، آیا در آن صورت از اسلام و بلکه همه ادیان، چیزی باقی خواهد ماند؟
اینجاست که ضرورت رعایت اصول و قواعد روششناختی پژوهش در دین احساس میشود. یکی از این اصول، اصلی است که میتوان آن را «اصل احتیاط» نامید. بنا بر این اصل، پژوهشگر علوم دینی، هم باید درباره مفروضات و مبانی نظری پژوهش خود و هم درباره نتیجه یا نتایج
احتمالی آن، احساس مسئولیت و تعهد داشته باشد. بهعبارتدیگر، باید مسئولانه و محتاطانه پژوهش کند و به این مطلب توجه داشته باشد که نتیجه پژوهش او ممکن است در باورهای جامعه و در نتیجه در اعمال و رفتار دینداران تأثیر بگذارد. تا جایی که ممکن است باید درصد احتمال خطا در پژوهش خود را پایین بیاورد؛ زیرا اشتباه و خطا در پژوهشهای دینی میتواند آثار و پیامدهای بزرگ و جبرانناپذیری به بار آورد و قطعاً مسئول این پیامدها در درجه اول، شخص پژوهشگر خواهد بود.
ادامه بحث را در سه بخش پی میگیریم:
1. تبیین عقلی اصل احتیاط و بیان مبنای فلسفی آن؛
2. آثار و پیامدهای رعایت نکردن این اصل در دینپژوهی؛
3. راهکارها و راهبردهای روششناختی و عملی مناسب برای رعایت اصل احتیاط.
پرسشی که در اینجا مطرح میشود این است که تفاوت یادشده میان پژوهشهای دینی و پژوهشهای مربوط به علوم تجربی از کجا ناشی میشود. چرا اشتباه در پژوهشهای دینی، ممکن است آثار و پیامدهای بزرگ و بعضاً جبرانناپذیری به بار آورد؛ درحالیکه در قلمرو علوم تجربی چنین پیامدهایی وجود ندارد و در بسیاری از موارد هیچ مشکلی پیش نمیآید؟ آیا ویژگی خاصی در دین یا دینپژوهی هست که منشأ این تفاوت شده است؟
پیش از پاسخ دادن به این پرسش باید چند مطلب را از باب مقدمه توضیح دهیم:
1. واقعیتهای عالم را میتوان به دو دسته کلی تقسیم کرد: یک دسته از سنخ «هست ها و نیستها» و دسته دوم از نوع «بایدها و نبایدها»یند.(1) واقعیتهای دسته اول، خود بر
1. البته این سخن به این معنا نیست که همه «بایدها» واقعیتاند؛ دستهای از بایدها مانند آداب و رسوم اجتماعی، ناشی از توافقهای بین اشخاص یا گروهها و در نتیجه، اعتبار محضاند (رک: محمدتقی مصباح، چکیدهای از اندیشههای بنیادین اسلامی، ص62).
دو قسماند: واقعیتهای تجربی و واقعیتهای غیرتجربی. واقعیتهای تجربی موضوع علوم تجربیاند. مقصود از علم تجربی علمی است که روش آن، تجربه، یعنی مشاهده، آزمایش، نظریهپردازی و آزمون فرضیههاست. اما موضوع دین، هم واقعیتهای غیرتجربی و هم بایدها و نبایدها را دربردارد؛ یعنی دین، هم درباره برخی از هستها و نیستهای غیرتجربی بحث میکند و هم از بایدها و نبایدها سخن به میان میآورد. البته درباره واقعیتهای تجربی طبیعی هم مطالبی در دین هست، ولی اینها موضوع اصلی دین را تشکیل نمیدهند.
2. درباره اینکه آیا میان هستها و بایدهای دینی رابطهای هست یا نه، دو نظریه مشهور وجود دارد. بر پایه یک دیدگاه، نه «هستها» از «بایدها» استنتاج میشوند و بر آنها استوارند و نه «بایدها» از «هستها». هستها از سنخ واقعیتاند و بایدها از سنخ ارزش، و ارزشها اعتباریاند. بنابراین، این دو متعلق به دو حوزه جدا از هماند و هیچ رابطهای با هم ندارند. اما بنا بر دیدگاه درست، بایدها و نبایدهای دینی بر هستهای دینی استوارند و از آنها استنتاج میشوند. بنا بر این دیدگاه، هستها و واقعیتهای غیرتجربیِ دین، پایه بایدها و نبایدهای دینیاند.
3. مفاهیم و گزارههایی که در علم به کار میروند، غیرارزشی، و مفاهیم و گزارههای دینی، همگی ارزشیاند. مقصود از ارزش در اینجا ارزش دینی است؛ یعنی چیزی که از نظر دین دارای ارزش است. در این معنا، امری ارزشی است که بر سعادت یا شقاوت زندگی دنیوی و اخروی انسان اثر میگذارد و بهعبارتدیگر، بر رسیدن ما به غایت مطلوب یا دور شدن از آن تأثیر میگذارد.(1) مفاهیم و گزارههایی که در علم به کار میروند، در کمال و سعادت اخروی انسان، که بسیار مهمتر از سعادت دنیوی وی و در واقع هدف نهایی دین است، یا نقشی نداشته، یا نقشی مهم و قابل توجه ندارند؛ زیرا این مفاهیم، یا از قبیل هستهایند یا از نوع بایدها و نبایدها. هستهای علم که بیشترین بخش آن را تشکیل میدهند، از قبیل واقعیتهای طبیعی بوده، غالباً نقشی در هدایت دینی انسان ندارند؛ برای نمونه، گزارههای علمی «آب در دمای صد درجه به
1. همان، ص63.
جوش میآید»، «خورشید در مرکز منظومه شمسی قرار دارد» و «عوامل محیطی در شکلگیری شخصیت انسان دخالت دارند»، نه در هدایت و سعادت انسان نقشی دارند و نه در گمراهی و شقاوت او؛ بنابراین، از دایره امور ارزشی بیروناند. بایدها و نبایدهای علوم تجربی نیز غیرارزشیاند؛ زیرا صرفاً بیانگر رابطه میان یک فعل و نتیجه طبیعی و تکوینی آن بوده، در خصوص سعادت و کمال انسان بیطرفاند. برای نمونه، در گزارههای «برای بهبودی باید از فلان دارو استفاده کرد» و «باید کلر و سدیم را با هم ترکیب کرد تا نمک طعام به دست آید»، مقصود صرفاً بیان رابطه میان مصرف فلان دارو و حصول بهبودی، یا رابطه میان ترکیب کلر و سدیم و به دست آمدن نمک طعام است. به اصطلاح فلسفی، واژه باید در این موارد، بیانگر «ضرورت بالقیاس» بین «سبب و مسبب» و «علت و معلول» است و نشان میدهد تا کار ویژهای تحقق نیابد، نتیجه آن نیز تحقق نخواهد یافت؛ یعنی بیانگر ضرورت انجام یا ترک کاری خاص در مقایسه با هدفی معیّن است.(1)
اما تقریباً همه مفاهیم و گزارههایی که در متون و آموزههای دینی به کار میروند، مفاهیم و گزارههای ارزشیاند. این مطلب، هم درباره هستهای دین صادق است و هم درباره بایدهای آن. گزارههایی همچون «خدا وجود دارد»، «خدا کمال مطلق است»، «پیامبران برای هدایت بشر آمدهاند»، «عدالت خوب است»، «ظلم ناپسند است»، «باید نماز گزارد» و «باید از خدا اطاعت کرد» و مفاهیم بهکاررفته در آنها، همگی از قبیل مفاهیم و گزارههای ارزشیاند.
ارزشی بودن بایدها و نبایدهای دینی، با اینکه همانند بایدهای علوم، بیانگر رابطه میان کارها و نتایج آنهایند، از اینجا ناشی میشود که درباره این مفاهیم قید خاصی وجود دارد و آن اینکه کارهای مورد نظر در این موارد، کارهای اختیاری انساناند. برای نمونه، مقصود از گزارههای «باید به عدالت رفتار کرد»، «باید امانتدار بود» و «باید مجرم را مجازات کرد»، این است که اگر میخواهید به سعادت و کمال نهایی برسید، باید به عدالت رفتار کنید و افزون بر آن، این کار باید
1. همو، فلسفه اخلاق، ص59.
به اختیار انجام شود و چنین نیست که معیار، صرفاً انجام شدن کار به هر شکل باشد، بلکه حتماً باید با توجه و از روی اختیار باشد؛(1) و این، برخلاف بایدها و نبایدهای غیرارزشی است. در این بایدها آنچه مهم است، انجام شدن کار است، از هر راهی که باشد، و حتی دخالت فاعل انسانی موضوعیتی در آن ندارد. کلر و سدیم به هر صورت که با هم ترکیب شوند، نمک طعام به دست میآید. فرد داروی مورد نظر را هرگونه که مصرف کند، چه با اختیار باشد و چه بدون اختیار، بهبودی به دست میآید، حتی اگر دارو خودبهخود وارد حلق او شود و فرد اصلاً متوجه نشود. بنابراین، میتوان گفت در بایدهای غیرارزشی، وجود فاعل انسانی هیچ موضوعیتی ندارد و اصلاً ضروری هم نیست؛ اما در بایدهای ارزشی، کار باید توسط فاعل انسانی انجام پذیرد، آنهم از روی اختیار. ملاک ارزشی بودن این بایدها در همین نکته نهفته است.(2) البته ارزشی بودن امری، به عوامل دیگری نیز بستگی دارد، ولی مهمترین عامل، همین اختیار است.(3)
حال بر اساس مطالب پیشگفته، مبنای عقلی و نظری اصل احتیاط را اینگونه میتوان تبیین کرد:
موضوع علم، واقعیتهای تجربی است و این واقعیتها غیرارزشیاند؛ زیرا مستقیماً در سعادت و کمال نهایی انسان نقشی ندارند. مفاهیم و گزارههایی که در علم به کار میروند، از واقعیتهای تجربی خارجی یا حتی انسانی حکایت میکنند؛ ولی بههرحال، فاقد بار ارزشی بوده، در خصوص کمال نهایی انسان خنثی و بیطرفاند؛ ازاینرو پژوهشگر این حوزه، دغدغه موافقت و مخالفت این نتایج با کمال نهایی انسان را ندارد و بنابراین، دلیلی برای ضرورت رعایت اصل احتیاط در این پژوهشها وجود ندارد. اما موضوع دین و پژوهشهای دینی، واقعیتها و بایدهای ارزشی است و مفاهیم و گزارههایی که در این پژوهشها به کار میروند، همه یا غالباً دارای بار
1. این مطلب بر رابطه میان فعل اختیاری و سعادت و کمال انسان استوار است که توضیح آن از حوصله این نوشتار خارج است (رک: محمدتقی مصباح، معارف قرآن (1ـ3)، ص377ـ379).
2. محمدتقی مصباح، فلسفه اخلاق، ص61.
3. همان، ص113.
ارزشیاند و در خصوص سعادت و کمال نهایی انسان، نهتنها بیطرف نیستند، بلکه موضع نفی یا اثبات دارند. ازاینرو پژوهشهای دینی از حساسیت ویژهای برخوردارند؛ زیرا نتایج آنها مستقیماً با سرنوشت نهایی انسانها و سعادت و کمال ایشان در ارتباط است و بر آن تأثیر میگذارد. بنابراین، پژوهشگر این حوزه باید به این مطلب توجه داشته باشد و بداند که پژوهش او ممکن است بر اندیشهها و باورها و نیز اعمال و رفتار مؤمنان، از جمله خود او تأثیر بگذارد و پژوهش او باید بهگونهای باشد که به تغییر و تحریف در آموزههای دینی، و تبدیل هستهای دین به نیستها و بایدها به نبایدها یا برعکس نینجامد. اگر در پژوهشهای علمی، اشتباه و انحراف از واقعیت، نتایج چندان بااهمیتی ندارد، در پژوهشهای دینی، چون این مسئله به سرنوشت ابدی و کمال نهایی انسان مربوط است و پای سعادت و شقاوت جاودانی انسان در میان است، از اهمیت تام برخوردار است و میتواند خانمانبرانداز باشد.
بنابراین، پژوهش در این حوزه باید مسئولانه و محتاطانه باشد و این احتیاط، هم در ناحیه محتوای پژوهش، بهویژه در مفروضات و مسلمات نظری پژوهشگر لازم است و هم در روششناسی پژوهش؛ یعنی پژوهشگر این حوزه اولاً، باید توجه داشته باشد که مبانی و مفروضات نظری او چیست و بر پایه کدام مبانی و مفروضات میخواهد پژوهش کند. آیا این مبانی از اتقان و اعتبار کافی برخوردارند؟ اگر اینها محل تردید باشند و درستی و اعتبار کافی نداشته باشند، طبعاً نتیجه پژوهش هم قطعی و معتبر نخواهد بود و احتمال خطا و انحراف از واقعیت نیز در آن زیاد است. ثانیاً، باید از روششناسی درستی پیروی کند. دینپژوهی مانند هر رشته پژوهشی دیگر، اصول و قواعد روششناختی ویژهای دارد که در این پژوهشها باید رعایت شوند تا پژوهشگر در فهم و تفسیر آموزهها و متون دینی دچار اشتباه نشده، نتایج حاصل از آنها از صحت و اعتبار کافی برخوردار شوند.
نکته قابل توجه دیگر این است که گرچه در پژوهشهای تجربی ـ بهدلایلی که توضیح دادیمـ رعایت اصل احتیاط ضروری نمینماید، اما به نظر میرسد رعایت این اصل، از جهاتی مفید و
بلکه در مواردی لازم است. توضیح مطلب این است که با وجود اختلافنظر فیلسوفان علم درباره چگونگی و میزان تأثیر ارزشها و مفروضات عالمان در پژوهشهای تجربی،(1) همه آنان در یک مطلب اشتراک نظر دارند و آن اینکه ارزشها و ذهنیتهای پژوهشگران میتواند و ممکن است بر روند پژوهش علمی و حتی پیش و پس از آن تأثیر بگذارد، و این میتواند دلیل و انگیزهای باشد بر رعایت اصل احتیاط در پژوهشهای علمی و تجربی، بهویژه در زمینه علوم انسانی. بالاخره پژوهشگر علوم تجربی باید توجه داشته باشد که با چه ارزشهای پذیرفتهشده و بر پایه چه ذهنیتها و دانستههای ارزشی، قصد پژوهش در علوم تجربی، بهویژه علوم تجربی انسانی را دارد. البته اهمیت این اصل در پژوهشهای علمی، به اندازه اهمیت آن در دینپژوهی نیست؛ زیرا علوم تجربی به زندگی دنیوی انسان مربوطاند، درحالیکه پژوهشهای دینی با زندگی اخروی و سعادت و کمال نهایی انسان سروکار دارند. بهعبارتدیگر، نتایج پژوهشهای دینی مستقیماً با باورهای دینی مردم و نیز با رفتارها و اعمال آنها در ارتباطاند؛ اما در علوم تجربی، نتایج پژوهشها غالباً ارتباط مستقیمی با این امور ندارند؛ ازاینرو، رعایت اصل احتیاط در دینپژوهی اهمیت بسیار بیشتری دارد. بههرحال، ارزشهای پذیرفتهشده پژوهشگر میتواند بر پژوهش او تأثیر داشته، احیاناً آن را در مسیری قرار دهد که به نتایجی متعارض با آموزههای قطعی دین بینجامد. ازاینرو، رعایت اصل احتیاط در این حوزه نیز سودمند و بلکه در مواردی لازم است.
1. از دیدگاه فیلسوفان علم و اجتماع، ارزشها چه در مرحله پیش از علم و چه در مرحله پس از آن، نقش مهمی در علم ایفا کرده، میتوانند تأثیر بسزایی بر آن داشته باشند. اما گروهی از آنان معتقدند پژوهشگر علوم تجربی باید از این تأثیرها بهدور بوده، یافتن امور واقع تجربی را از ارزشگذاری عملی خود جدا کند؛ درحالیکه به نظر بسیاری از آنان، علمِ فارغ از ارزش آرمانی دور از دسترس است. به باور اینان، علم فعالیتی بیطرفانه نیست که تنها بر عقل منطقی استوار باشد و دانشمند تجربی، نه صرفاً با عقل و نیروی استدلال، بلکه با تمام وجود خود وارد صحنه علم میشود. ازاینرو، ارزشهای اجتماعی یا طبقهای، افزون بر انتخاب موضوع پژوهش، در چگونگی نگاه پژوهشگر به آن، در نوع و میزان شواهدی که گردآوری میکند و در مقدار زمانی که برای دستیابی به نتیجه و حصول اطمینان از آن، میگذراند، دخالت دارند. برای نمونه، ر.ک: گلدمن لوسین، فلسفه و علوم انسانی، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، جاویدان، تهران،1357، ص49ـ53.
بیتوجهی به اصل احتیاط و رعایت نکردن آن در پژوهشهای دینی، آثار و پیامدهایی به دنبال خواهد داشت که در ادامه به برخی از آنها اشاره میکنیم.
1ـ2. ایجاد انحراف فکری و عملی
اگر شخص پژوهشگر بر اثر رعایت نکردن اصل احتیاط، در پژوهشهای خود به نتیجه نادرستی برسد، در صورتی که متوجه نادرستی آن نباشد و در جهل مرکب به سر برد، در واقع دچار انحراف فکری و عقیدتی شده و این خود زمینهای است برای انحراف در مقام عمل و رفتار؛ زیرا همانگونهکه در جای خود ثابت شده است، اعمال انسان از اندیشهها و باورهای او سرچشمه میگیرند و اگر در باورهای شخص، انحرافی ایجاد شود، ممکن است بر اعمال او هم تأثیر گذاشته، وی را در عمل به دستورات دینی دچار تزلزل کند.
افزون بر این، ازآنجاکه پژوهشگران معمولاً نتایج پژوهشهای خود را منتشر کرده، در اختیار دیگران قرار میدهند، اگر این نتایج برخلاف آموزههای قطعی دین باشند، زمینه را برای انحراف و گمراهی فکری و عملی دیگران نیز فراهم میکنند. این مسئله امروزه با پیشرفت و گسترش ابزارهای ارتباط جمعی، مانند ماهواره و اینترنت، ابعاد گستردهتری مییابد.
2ـ2. بدعتگذاری در دین
بیتوجهی پژوهشگر به مبانی و مفروضات خود و نیز نتایج احتمالی پژوهش در فرایند دینپژوهی، ممکن است به حصول نتایجی مخالف با مسلّمات دین بینجامد و ازآنجاکه وی این نتایج را به نام دین به دست آورده و به آن نسبت میدهد، در واقع از نزد خود چیزی به دین افزوده است. بنابراین، ایجاد بدعت و نوآوریِ ناهماهنگ با قواعد و اصول مسلّم دین را میتوان یکی دیگر از
پیامدهای عمل نکردن به اصل احتیاط در پژوهشهای دینی دانست.(1) امروزه این امر متأسفانه گسترش و فزونی یافته و تمامیت دین و باورهای مذهبی را با خطر جدی روبهرو کرده است. گروهی با تأثیرپذیری از ماتریالیسم و لیبرالیسم، و آمیختن آنها با آموزههای اسلامی، میکوشند ایده و نظری نو و پرجاذبه ارائه دهند؛ برای نمونه، با اصلْ قرار دادن عواطف و احساسات دینی و مذهبی، مبنای دیانت را نه آموزههای وحیانی و نه عقل معرفتآموز، بلکه تجربه دینی دانسته، آن را مبنای توجیه باورهای دینی معرفی میکنند.(2) بر این اساس، گوهر دین تجربه دینی است که جذابتر است، نه باورها و احکام دینی. روشن است که اگر این کار ادامه یابد، موجب منسوخ و متروک شدن دین میشود و از آموزههای واقعی دین چیزی باقی نخواهد ماند.
اکنون باید ببینیم آیا راهی برای رهایی از این آسیبها و پیامدهای منفی وجود دارد یا نه. آیا میتوان بهگونهای عمل کرد که میزان ابتلا به چنین خطاهایی را به کمترین مقدار خود رساند؟ بهعبارتدیگر، راهکار عملی رعایت اصل احتیاط در پژوهشهای دینی چیست؟
«آغاز کردن از یقینیات» را میتوان مهمترین راهکار عملی رعایت اصل احتیاط و در واقع، دومین قاعده عام روششناختی دینپژوهی دانست. پیش از توضیح این راهکار باید مسئله دیگری را حل کنیم و آن اینکه آیا میان علوم دینی مختلف و یا مسائل یک علم در مقام تعلیم و تعلم، ترتیب منطقی وجود دارد یا نه. این مسئله خود در پی پرسش دیگری مطرح میشود و آن اینکه آیا جامعیت در علوم دینی مختلف امکان دارد یا نه. علوم اسلامی، چنانکه گفتیم، دستکم
1. درباره بدعت در فصل پنجم از همین بخش با تفصیل بیشتری سخن خواهیم گفت
2. ر.ک: باربور، علم و دین، ص131.
دربردارنده سه بخش اساسی و کلی عقاید، احکام و اخلاق است که هرکدام از دهها بخش جزئیتر تشکیل یافتهاند. در بخش عقاید، هریک از اصول پنجگانه توحید، معاد، نبوت، عدل و امامت، مباحث پردامنه و بسیار گستردهای را دربردارد. بخش احکام نیز به قسمتهای متعددی تقسیم میشود؛ احکام فردی و اجتماعی، و احکام معاملات و عبادات. احکام فردی شامل طهارت، نماز، روزه و... و احکام اجتماعی شامل فقه سیاسی، فقه اقتصادی، روابط بینالملل و... است. در بخش اخلاق نیز قسمتهای مختلفی همچون اخلاق فردی و اجتماعی، و اخلاق کاربردی و حرفهای وجود دارد. اگر به اینها علوم مرتبط دیگر همچون علوم مقدماتی و ابزاری، مانند منطق، ادبیات، اصول فقه، حدیث، درایه و رجال، و علومی همچون فلسفه، عرفان و تفسیر را نیز اضافه کنیم، مجموعه گسترده و بزرگی از علوم اسلامی و رشتههای مختلف آن پدید میآید.
اکنون پرسش این است که آیا یک شخص میتواند در همه این علوم به پژوهش بپردازد، یا هرکس باید در بخشی از این مجموعه بزرگ مشغول مطالعه و پژوهش شود؟ پاسخ این است که اگر بخواهد در بالاترین سطح و بهصورت عمیق کار کند، به بیش از یک رشته خاص و جزئی نمیتواند بپردازد. دهها سال وقت لازم است تا یک فرد بتواند با تحمل زحمات فراوان، در یکی از موضوعات یادشده به تخصص کافی دست یابد و به پژوهشهای عمیق و در سطح عالی بپردازد؛ اما در سطح پایینتر، جامعیت امکان دارد؛ چنانکه افراد بسیاری در این زمینه بودهاند و هستند که در زمینههای مختلف علوم اسلامی تخصص داشتهاند و صاحبنظرند. این، خود بهترین دلیل بر امکان آن است؛ «أدلّ دلیلٍ علی إمکان الشّیء وقوعه».
حال که جامعیتْ امری ممکن است و میتوان در رشتههای مختلف علوم اسلامی به پژوهش پرداخت، این پرسش مطرح میشود که آیا در این کار تقدم و تأخری وجود دارد و رعایت ترتیب لازم است یا نه. به نظر میرسد که دو نوع ترتیب را باید در پژوهشهای مربوط به علوم اسلامی رعایت کرد: یکی ترتیب میانرشتهای است و دیگری، ترتیب بین مسائل مختلف یک علم واحد. ترتیب نوع اول، در واقع مربوط است به مسئله طبقهبندی علوم که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان
و اندیشمندان بوده است. فارابی در مقدمه کتاب احصاء العلوم دراینباره مینویسد: «انسان به مدد این کتاب میتواند میان انواع علوم به مقایسه بپردازد تا بداند کدام برتر است و کدام سودمندتر؛ کدام ریشهدارتر و مطمئنتر و مایهدارتر است و کدام سستبنیانتر و بیاساستر و کممایهتر».(1) در جهان اسلام نخستین کسی که به این مسئله پرداخت، کندی بود و پس از او اندیشمندانی چون فارابی، ابنسینا و ابنخلدون این موضوع را پیگیری کردند. این اندیشمندان در طبقهبندی علوم، معیارها و ملاکهای متعددی به کار بردهاند که مهمترین آنها عبارتند از:
1. عموم و خصوص؛یعنی از موضوعات عام به خاص رفتن و اشتقاق موضوعات اخص از اعم؛
2. اشرفیت؛ یعنی ترتیب طبقهبندی علوم بر حسب شرف آن علم و اهمیت موضوع آن؛
3. ترتّب منطقی؛بر پایه این معیار، تعلیم و تعلم برخی از علوم به آگاهی بر برخی از دانشهای دیگر وابسته است.(2)
دینپژوهی که میخواهد در رشتههای مختلف علوم دینی به پژوهش بپردازد، باید از علومی آغاز کند که علوم دیگر جنبه مقدمیت دارند. برای نمونه، مطالعه و پژوهش در زمینه معاد، وابسته به این است که اصل وجود خدا و برخی از صفات او، از جمله حکمت و عدالت را پذیرفته باشیم. بنابراین، ابتدا باید این مسائل حل شود و سپس وارد مسئله معاد شویم.
ترتیب نوع دوم، ترتیب بین مسائل مختلفِ یک علم است. همانگونهکه در دانش معرفتشناسی ثابت شده است، در هر علمی ممکن است با دو دسته از گزارهها مواجه شویم: گزارههای بدیهی و گزارههای نظری. مقصود از گزارههای بدیهی، گزارههاییاند که پذیرش آنها نیاز به فکر و استدلال ندارد؛ اما گزارههای نظری گزارههاییاند که تصدیق آنها نیازمند فکر و استدلال است. بدیهیات خود بر دو گونهاند: بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه. بدیهیات اولیه که «اولیات» نیز نامیده میشوند،
1. فارابی، احصاء العلوم، ص40.
2. ابنحزم اندلسی، مراتب العلوم، ص20ـ21.
گزارههاییاند که پذیرش آنها تنها بر تصور دقیق موضوع و محمول و رابطه میان آنها استوار است؛ مانند اصل علیت، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، و اصل هوهویت. اما بدیهیات ثانویه گزارههاییاند که تصدیق آنها در گرو به کار گرفتن اندامهای حسی یا چیزهای دیگری غیر از تصور موضوع و محمول است. منطقدانان، بدیهیات ثانویه را به شش دسته تقسیم کردهاند: حسیات، وجدانیات، حدسیات، فطریات، تجربیات و متواترات. اما حقیقت این است که همه این گزارهها بدیهی نیستند و تنها دو دسته از گزارهها را میتوان بدیهی به معنای واقعی دانست: یکی بدیهیات اولیه و دیگری وجدانیات که بازتاب علوم حضوریاند و حدسیات و فطریات از گزارههای نزدیک به بدیهیاند. اما گزارههای دیگر را باید از گزارههای نظری و نیازمند به برهان تلقی کرد.(1)
از دیدگاه معرفتشناسان مسلمان، همه گزارههای بدیهی، یقینی و تردیدناپذیرند؛ اما در گزارههای نظری، وقتی به یقین میرسیم که بتوانیم آنها را به بدیهیات ارجاع دهیم. بهعبارتدیگر، معیار صدق و یقینی بودن گزارههای نظری، ارجاع آنها به بدیهیات است؛ هم از نظر محتوا و ماده، و هم از نظر صورت و شکل؛ و اگر نتوان گزارهای را به یکی از بدیهیات بازگرداند، صدق آن گزاره احراز نشده، طبعاً برای ما مشکوک خواهد بود.(2) بنابراین، میتوان گفت کسی که میخواهد در یکی از شاخههای علوم، از جمله علوم دینی به پژوهش بپردازد، با دو دسته از گزارهها روبهروست: یک دسته از آنها بدیهیِ یقینی و بینیاز از استدلالاند؛ برخی از این گزارهها میان تمام علوم مختلف مشترک بوده، در همه آنها بهطور یکسان به کار میروند؛ مانند گزارههای «اجتماع نقیضین محال است»، «هر چیزی خودش، خودش، است» و در کل، بدیهیات اولیه؛ اما برخی دیگر از این گزارهها به دسته و شاخه خاصی از علوم، اختصاص دارند؛ مانند گزارههای حسی که تنها در علوم تجربی کاربرد دارند. وظیفه پژوهشگر در این قسمت، شناخت درست و کامل این دسته از گزارهها و پذیرفتن آنهاست.
1. محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص237.
2. همان، ص252.
دسته دوم، گزارههای نظری و نیازمند به فکر و استدلالاند که پژوهشگر برای رسیدن به یقین در آنها، باید از راه استدلال، آنها را به یقینیات بازگرداند. البته همه گزارههای نظری یک علم، به یک صورت نیستند؛ برخی از آنها با یک واسطه به بدیهیات بازمیگردند، برخی با دو واسطه و... . بهعبارتدیگر، این دسته از گزارهها ـگرچه همه نظریاند و پذیرش صدق آنها و بهبیاندیگـر، رسیـدن به یقین در آنها نیازمند استدلال استـ در دوری و نزدیکـی بـه یقینیات و گزارههای پایه با هم متفاوتاند. برخی از آنها از برخی دیگر به یقینیات نزدیکتر و در نتیجه، حصول یقین در آنها آسانتر است، و دستهای از آنها با چند واسطه و با استدلالهای متعدد و گاه بهسختی به بدیهیات ارجاع مییابند.
دین نیز هر دو دسته از مسائل پیشگفته را دارد. هم در زمینه اعتقادات و هم در زمینه اخلاق و احکام، مطالب مسلّم و یقینی در دین وجود دارند که تاکنون هیچ مسلمانی در آنها تشکیک نکرده است. همه مسلمانان، از آغاز تاکنون، به یکتایی خداوند باور دارند و کسی از آنان به تعدد خدا قائل نشده است. هیچ مسلمانی نگفته است که نماز صبح سه رکعت است یا خیانت در امانت خوب است. این مسائل دلیل یقینی تردیدناپذیر دارند که از نظر سند، متواتر و از نظر دلالت نیز قطعیاند و جای تردیدی در آنها نیست. برخی دیگر از احکام و معارف دینی ظنیاند؛ مانند بسیاری از احکام فقهی که مورد اختلاف فتوا قرار گرفتهاند، یا برخی از جزئیات مسائل معاد. البته دستهای از این احکام ظنی بهگونهایاند که راهی برای دستیابی به یقین در آنها وجود ندارد. راز این مسئله آن است که منبع بسیاری از احکام فرعی، سخنان پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) است که از طریق راویان متعدد برای ما نقل شدهاند و صدور برخی از این روایات از معصومان، قطعی نیست و یا دلالت متن آنها ظنی است.(1)
پژوهشگر علوم دینی در مطالعات و پژوهشهای خود باید از گزارههای یقینی یا گزارههایی که از گزارههای دیگر یقینیترند یا کسب یقین در آنها آسانتر است، آغاز کند؛ یعنی باید این گزارهها را پایه و مبنا قرار داده و حرکت ذهنی و فکری خود را از آنها و بر پایه آنها آغاز کند. ابتدا
1. محمدتقی مصباح، تعدد قرائتها، ص68ـ70.
باید این دسته از قضایا را بشناسد و بپذیرد، آنگاه به سراغ قضایای نظری و مشکوک رفته، با ارجاع آنها به یقینیات از راه استدلال، آنها را از مشکوک بودن خارج و به یقینی تبدیل کند. بنابراین، حرکت از یقینیات بهسوی مسائل مشکوک، یک اصل روششناختی است که در پژوهشهای دینی باید رعایت شود. در این صورت، هم سریعتر و آسانتر به نتایج میرسیم و هم نتایج پژوهشهای ما به واقعیت نزدیکتر خواهند بود. در واقع، این روش قاعدهای است راهبردی برای رعایت اصل احتیاط در پژوهشهای دینی که با پیروی از آن، به پیامدهای منفی رعایت نکردن اصل احتیاط گرفتار نخواهیم شد یا دستکم، کمتر به آنها دچار میشویم و در نتیجه، نتایج پژوهشهایمان از درجه اطمینان بالاتری برخوردار خواهد بود.
در قرآن کریم نیز آیهای هست که ما را به رعایت این قاعده امر میکند. خداوند متعال در سوره آل عمران، آیه هفت میفرماید:
هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْک الْکتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَه وَابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ؛ «او کسی است که این کتاب را بر تو نازل کرد، که قسمتی از آن، آیات محکم است که اساس این کتاباند و قسمتی از آن متشابه است؛ اما کسانی که در دلهایشان انحراف است، به دنبال متشابهاتاند تا فتنهانگیزی کنند و تفسیر نادرستی برای آن میطلبند؛ درحالیکه تفسیر آنها را جز خدا نمیداند».
در این آیه شریفه، مجموع آیات قرآن به دو دسته تقسیم شده است: محکمات و متشابهات. «محکم» در لغت به معنای متقن و نفوذناپذیر است. «أحکمتُ الشیء»، یعنی شیء را متقن و استوار کردم.(1) مراد از محکمات، آیاتیاند که دارای صراحت و اتقاناند و هیچ تشابه و ابهامی، نه از ناحیه لفظ و نه از حیث معنا، در آنها وجود ندارد و خواننده بدون تردید و اشتباه به معنایشان پی میبرد. اما آیات متشابه آیاتیاند که مقصود از آنها برای فهم شنونده روشن نیست و چنان نیست
1. فیومی، المصباح المنیر، ص145؛ المعجم الوسیط، ص190.
که شنونده تنها با شنیدن آنها، مراد از آنها را درک کند؛ بلکه در اینکه منظور آیه، این معناست یا آن معنا، تردید میکند. اما واژه «اُم»، در لغت به معنای مرجعی است که چیزی و یا چیزهایی به آن رجوع میکنند. آیات محکم نیز ازآنرو به وصف «اُم الکتاب» متصف شدهاند که مرجع آیات متشابهاند و تردید و ابهامی که در آیات متشابه وجود دارد، با رجوع به آنها برطرف و بدینوسیله، معنای آنها مشخص میشود و در نتیجه، همان آیات متشابه نیز محکم میشوند؛ یعنی آیات محکم بهخودیخود محکماند و آیات متشابه بهوسیله آیات محکم، محکم بالغیر میشوند. برای نمونه، آیه شریفه الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی(1) آیه متشابه است؛ چون روشن نیست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چیست. شنونده در نخستین لحظه که آن را میشنود، در معنایش تردید میکند؛ ولی وقتی به آیه لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ(2) مراجعه میکند، میفهمد که قرار گرفتن خدا، مانند قرار گرفتن موجودات دیگر نیست و منظور از واژه «إستوا»، تسلط بر مُلک و احاطه بر خلق است، نه روی تخت نشستن و بر مکانی تکیه دادن که کار موجودات جسمانی است و چنین چیزی درباره خدای سبحان محال است.(3) این آیه در ادامه، رها کردن محکمات و پیروی از متشابهات قرآن را به کسانی نسبت میدهد که در دلهایشان انحراف است و هدفشان از این کار، ایجاد گمراهی و فتنه، و تأویل دلخواه آیات است. بنابراین، روش درست فهم قرآن، آغاز کردن از محکمات آن و ارجاع متشابهات به محکمات است. ابتدا باید محکمات را بهطورکامل شناخت، آنگاه با ارجاع متشابهات به آنها، ابهام و تردید موجود در آنها را برطرف ساخت.
چنانکه پیش از این اشاره کردیم، دین مجموعهای است از مسائل اعتقادی، اخلاقی، احکام عملیِ
1. طه (20)، 5.
2. شوری (42)، 11.
3. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج3، ص22ـ24.
4. موارد (ج)، (د) و (هـ) از منبع ذیل اقتباس شدهاند: محمدتقی مصباح یزدی، عبرتهای خرداد، ص187ـ194.
فرعی و عبادی، و احکام اجتماعی، حقوقی، جزایی، سیاسی و... . هر سلسله از این مسائل نیز خود دریایی است بیکران، و میان تمام این سلسلهها و همه این مسائل، روابط حقیقی و تکوینی بسیار منسجمی برقرار است. در این نظام یکپارچه، روابط و سلسلهمراتبی بسیار دقیق وجود دارد؛ مسائل از نقطه مشخصی شروع میشوند و در نقطه معیّنی پایان مییابند. دراینمیان، احکام و معارف چنان بههمپیوسته، منظم و بههممربوطاند که نمیتوان برخی را از برخی گسیخت و جداگانه شناخت و بررسی کرد. تنها، کسی میتواند دین را بهگونهای درست و دقیق دریابد که بتواند مسائل آن را در نظام تکوینی منظم و یکپارچه آن بشناسد؛ وگرنه حاصل تلاش او مجموعهای از اطلاعات پراکنده خواهد بود که ارتباط منطقی و درستی با همدیگر ندارند. چنین کسی، در حقیقت یک دینشناس نیست و این مجموعه نیز چیزی جز پیکرهای بیجان و مثلهشده به نام دین نخواهد بود. بر این اساس، یکی از قواعد مهم و دقیقی که دینپژوهان باید در شناخت دین به آن پایبند باشند، توجه به رابطهای است که بین احکام و معارف دین وجود دارد.
یکی دیگر از اصولی که هر دینپژوه در مطالعات و پژوهشهای دینی خود باید رعایت کند، تلاش برای دستیابی به شناخت یقینی و قطعی از آموزههای دینی، و تن ندادن به ظن و گمان است. این امر موجب میشود که هم خود پژوهشگر در معارف دینی دچار شک و شبهه نشده، در اعتقاد و عمل استوار باشد و هم بتواند آنها را بهخوبی برای دیگران اثبات کند، و نیز شبهههای مخالفان را با قاطعیت و قدرت پاسخ گوید.
برنامهریزی و فعالیت در این زمینه، امروزه بیش از هر زمان دیگری اهمیت و ضرورت یافته است؛ زیرا امروزه با گروههای پرشماری روبهروییم که هریک برای رسیدن به مقاصد خود، بر بعدی از اسلام میتازند و میکوشند تا مبانی عقیدتی و ارزشی مسلمانان را در این زمینه، سست و ویران سازند.
پس تنها در صورتی میتوانیم در برابر این هجمهها مقاومت کنیم که اولاً، خودمان به یقین رسیده باشیم و ثانیاً، بتوانیم دیگران را نیز به یقین برسانیم و شبهات را پاسخ گوییم. چه بسیار کسانی بودهاند که با خلوص نیت، فداکاری و صمیمیت، پای در میدان شناخت و دفاع از دین نهادهاند، اما بر اثر ضعف در این دو زمینه، در مقام عمل شکست خوردهاند و نهتنها در برابر شبهات مخالفان نتوانستهاند دفاع کنند، بلکه رفتهرفته اندیشههای طرف مقابل بر آنان اثر گذاشته و ایشان را دچار خودباختگی کرده است. این افراد پس از مدتی خود از مدافعان اندیشههای مخالفان شده و دانسته یا نادانسته بر ضد فرهنگ و آموزههای دین گام برداشتهاند.
البته این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که یقین حقیقی، گوهری است که تنها از راه کسب علم و تقویت بنیه علمی و فلسفی به دست نمیآید. یقین موهبتی است که دست یافتن به آن، نیازمند تزکیه و تهذیب نفس و نیز لطف پروردگار است: إِنَّک لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ؛(1) «در حقیقت، تو هرکه را دوست داری نمیتوانی هدایت کنی؛ لیکن خداست که هرکس را بخواهد راهنمایی میکند و او به راهیافتگان داناتر است».
بر این اساس، برای رسیدن به مرتبه یقین، افزون بر تلاش و کوشش علمی باید در تهذیب نفس و پرهیزگاری کوشید و با دوری از معصیت خدا و هواهای نفسانی، خود را از لطف خداوند محروم نساخت. أَوَلا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کلِّ عَامٍ مَرَّه أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَلا هُمْ یَذَّکرُونَ؛(2) «آیا نمیبینند که آنان هر سال یک بار یا دو بار آزمایش میشوند، باز هم توبه نمیکنند و عبرت نمیگیرند؟»
در زمینه رفتار نیز باید چنین بود. یک عالم دینی و پژوهشگر حوزه دین، باید افزون بر یقین قلبی، و استواری در مبانی معرفتی، روح خویش را چنان پرورش داده باشد که اگر همه جامعه او را تحسین کردند، ستایش آنان در نفس او هیچ هیجانی پدید نیاورد و نیز اگر تمام مردم او را دشنام دادند و تهدید کردند، در دل او ذرهای ترس و تأثر صورت نبندد.
1. قصص (28)، 56.
2. توبه (9)، 126.
منابع دین بهویژه دین اسلام ـ همانگونهکه میدانیمـ سه چیز است: عقل، کتاب خدا و سنت معصومان.
عقل: درک پارهای از باورهای دینی، جز به مدد عقل صورت نمیپذیرد. اثبات اصل وجود خدا و مسائل خداشناسی، مانند توحید، و برخی از باورهای ضروری، همچون نبوت و معاد، بر عهده عقل است. پارهای از مردم درباره خداوند پندارهای نادرستی دارند: برخی خدا را عین طبیعت میدانند؛ کسانی او را روح جهان میشمارند؛ برخی وی را قوانین کلی یا ریاضی عالم میخوانند؛ و... . همچنین افرادی نیز اصل وجود خدا را انکار میکنند و آفرینش را حاصل اتفاق و تصادف میپندارند. یافتن پاسخ آن پرسشها و رد این شبهات، همگی بر عهده عقل است و دانشی که به این امر میپردازد، فلسفه نام دارد. بنابراین، اگر کسی بخواهد این مسائل را بهدرستی بشناسد و از آموزههای دین در این زمینه بهدرستی دفاع کند، بهناچار باید فلسفه اسلامی را بیاموزد تا بعد بتواند پس از آشنایی با فلسفههای دیگر و تطبیق مسائل مشترک میان آنها، به اثبات آموزههای دین و رد ادعاها و شبهههای مخالفان بپردازد.
گفتنی است تقدم این علم بر دیگر معارف دین، تقدمی عقلی و منطقی است و نظم و ترتیب زمانی و آموزشی علوم در نظر نیست.
کتاب خدا: پس از اثبات وجود خدا و آشنایی با برخی از صفات و ویژگیهای او، مانند حیات، علم و قدرت، و نیز پس از اینکه روشن شد حکمت الهی اقتضا میکند که شناخت لازم را در اختیار همه انسانها قرار دهد و راهی معین سازد که بر اساس آن، آدمی بتواند هدف و چگونگی رسیدن به آن را بشناسد، و این راه، چیزی جز وحی و نبوت نیست، نوبت به شناخت کتاب خدا میرسد. قرآن بهمنزله منبع عظیمی که وحی ناب خداوند به بزرگترین پیامبران است و به مثابه کتابی که دربردارنده تمام معارف مورد نیاز آدمی برای خوشبختی دنیا و سعادت آخرت است، دومین امری است که باید بهدقت شناخته و آموخته شود.
سنت معصومان: مرتبهای از فهم قرآن، با رعایت اصول و قواعد زبان عربی برای همگان
میسر است؛ یعنی با شناخت زبان قرآن و آگاهی از قواعد صرف و نحو و معانی و بیان، و قوانین عام درک متن، میتوان تا اندازهای مقصود آیات را فهمید. اما شناخت کامل و دقیق دین، که بخش بسیار بزرگی از آن وابسته به شناخت درست و کافی از قرآن است، باید از طریق آشنایان معصوم آن صورت گیرد. سخنان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و اهلبیت(علیهم السلام) از ابعاد مختلفی شرط ضروری فهم درست قرآن و احکام اسلام است؛ و خداوند وظیفه تفسیر و تأویل آیات را بر عهده ایشان قرار داده است. برای نمونه، قرآن کریم احکام شریعت را معمولاً بهگونهای مجمل یا مبهم بیان کرده است که بر مصداقهای گوناگونی قابل انطباق است. بیان تفاصیل و جزئیات این احکام و آموزش آنها به مردم، از وظایف حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) و پس از ایشان بر عهده امامان معصوم(علیهم السلام) بوده است.
همچنین بر این اساس که آیات قرآنی معانی متعددی دارند و پارهای از آنها معانی باطنی و درونی قرآن به شمار میآیند و بهسادگی آشکار نمیشوند، باید به امینان و آشنایان آنها عرضه شوند. از سوی دیگر، بسیاری از آیات قـرآن که کتابی جهانی و جاویـد استـ مصداقهای گوناگون و تازهای مییابند. اهلبیت(علیهم السلام) در فـرمودههای خود به بیان پارهای از این مصادیق یا مصداق تام و برتر آنهاـ پرداختهاند.
بههرروی، با توجه به وظایف پرشماری که خداوند بر عهده پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) نهاده و نیز جایگاهی که شریعت برای امامان معصوم(علیهم السلام) تعیین کرده است، سنت پیامبر و عترت پاکنهادش، سومین و آخرین منبع سترگ و اصیل شناخت دین به شمار میآید و بر هر دینپژوهی واجب است که دین را از طریق معادن و راههای درست و حقیقی آن باز شناسد.
چنانکه گفتیم، مقصود ما از دین، مجموعهای است متشکل از سه بخش: اعتقادات، اخلاق و احکام. اموری وجود دارد که باید به آنها معتقد بود؛ مثلاً معتقد بود به اینکه خدایی هست و قیامتی هست. مصداق بارز این اعتقادات، همان اصول دین است. امور دیگری هست که انسان باید خودش را بر اساس آنها بسازد و به آنها عادت دهد و از این راه، ملکاتی کسب کند؛ اینها هم
اخلاقاند و سرانجام دسته سومی هم هست که مستقیماً به رفتار انسانها مربوط میشود؛ یعنی احکام فردی و اجتماعی که فقه، متضمن آنهاست. اکنون باید ببینیم روش پژوهش در هریک از این سه بخش چیست. طبعاً هریک از آنها روش ویژهای برای پژوهش دارد.
در زمینه معارف اسلامی، شیوههای مختلفی برای بررسی و پژوهش، از صدر اسلام تاکنون وجود داشته است و اینها را میتوان روشهای مختلفی برای پژوهش در معارف اسلامی تلقی کرد.
یکی از این روشها روش موسـوم به نقلی ـ تعبدی است. در این روش، ابتدا درستـی و حجیت کلام یک شخص همچون خدا، پیامبر یا امام، ثابت و سپس به آن استناد میشود. بهعبارتدیگر، گاهی برای اثبات یک گزاره دینی، هیچ برهان و استدلالی وجود ندارد و هیچ دلیلی برای آن شناخته نشده است و تنها دلیل، همین است که خدا آن را فرموده یا پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) از جانب او چنین مطلبی را بیان کرده است. در این موارد، گفته میشود گزاره یادشده تعبداً پذیرفته شده است؛ یعنی صرفاً ازآنروی که خدا یا پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده است، بدون اینکه دلیلی عقلی یا تجربی یا ... بر آن وجود داشته باشد. بنابراین، وقتی خدا فرمود عرش و کرسی وجود دارد ـگرچه از راه تجربه نمیتوان وجود آنها را اثبات کردـ یقین خواهیم کرد که چنین چیزی هست. اگر خدا درباره طبیعت چیزی فرموده، برای ما هیچ شکی باقی نمیماند و بهطور جزم ادعا میکنیم که این مسئله طبیعی اینگونه است؛ چون خدا فرموده است. این روش، به یک اعتبار روش نقلی به شمار میآید؛ زیرا در آن به سخن کس دیگری استناد میشود و سخن او خودْ به یک معنا دلیل شمرده میشود.
در برابر این روش، روش عقلی محض قرار دارد که همه فیلسوفان، چه مسلمان و چه غیرمسلمان از هر دین و مذهبی، و حتی کسانی که هیچ دینی نداشتند، به کار میگرفتند و آن
هم تنها اتکا به درک عقلی خود انسان است. البته در این زمینه اختلافهایی وجود داشته است؛ مانند اینکه قلمرو این درک عقلی چقدر است و انسان تا چه اندازه میتواند درک کند، و آیا اصلاً میتواند حقایقی را با عقل خود درک کند یا نه؟ و اگر میتواند، کدام دسته از حقایق را؟ آیا همهچیز را میتواند درک کند یا بخشی از حقایق را؟ بههرحال وجه غالب و یا قدر مشترک بین همه آنها این بوده است که دستکم برخی از مسائل را باید با عقل حل کنیم.
در کنار این دو روش، روش دیگری هم از دیرباز وجود داشته است که البته تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولی بسیاری معتقدند که اصل این روش از پیامبران بوده و آن، روش عرفانی و شهودی است. در این روش، فرد با یک شهود باطنی حقایقی را درک میکند و این شهود، واقعیتی است که مفهوم، قالب اصطلاحی، استدلال و فرمول ندارد؛ بلکه احساسی درونی و از سنخ علم حضوری است؛ گرچه تعبیر «احساس» و حتی «تجربه درونی» تعبیرهای نارساییاند. بههرحال، در این روش، انسان با تمام وجود و روح خویش، حقیقتی را مییابد و آشکارا مشاهده میکند. این نیز یک روش شمرده میشود و روش بودن آن به این اعتبار است که برای رسیدن به آن، مقدماتی لازم است و آن، عرفان عملی است که فرد باید داشته باشد تا بهحدی برسد که دارای این شهود شود و بتواند حقایقی را ـکم یا زیادـ به این سبک بیابد و درک کند.
لازم به ذکر است که کاربرد این سه روش و استفاده از آنها برای کشف حقایق دین، در میان دینپژوهان یکسان نبوده است. برخی از آنان بیشتر بر روش نقلی و تعبدی تأکید داشتند؛ محدثان، فقیهان و کسانی ازایندست، معمولاً از این سبک استفاده میکردند و فقط در محدوده آنچه ادلّه نقلی اثبات میکردند، سخن میگفتند و کموبیش دو روش دیگر را یا اصلاً قبول نداشتند و یا آنها را خیلی ناقص و نارسا میپنداشتند؛ متقابلاً، کسانی هم مانند فیلسوفان، بهویژه پیروان مشائین، بر استدلالهای عقلی تکیه میکردند و از ادلّه نقلی، ازآنجاکه متدین به یک دینی بودند، بر اساس
باورهای قلبی خود، صرفاً در مقام مؤیداتی برای استدلالهای عقلی استفاده میکردند؛ ولی تکیه اصلی و اعتمادشان به همان استدلال و برهانهای عقلی بوده است؛ و بالاخره، عارفان بودند که هر دوی این روشها را ناقص میدانستند و معتقد بودند که کشف حقیقت، تنها با شهود باطنی ممکن است و روشهای دیگر، یا اعتباری ندارند و یا اگر اعتباری دارند، بسیار محدود و ناقص است.
وجود این سه گرایش، طرفدارانی را نیز در جامعه به دنبال داشت و شاید بتوان گفت در بیشتر زمانها، در جـوامع متدین، روش نقلی ـ تعبدی طرفداران بیشتری داشته است؛ ولی گروههای دیگری هم بودند که پیرو فیلسوفان بودند و بالاخره کسانی هم طرفدار عرفان بودند. این افراد، یا خودشان هم بهرهای از عرفان داشتند و یا از روی علاقه، از عارفان پیروی میکردند و خود را طرفدار عارفان میدانستند.
وجود این گرایشهای مختلف و طرفداران آنها، گاهی موجب بروز برخوردها و کشمکشهایی بهویژه در بین طرفداران آنها و گاهی نیز در میان خود صاحبنظران میشد و بعضاً یکدیگر را طرد میکردند. برای نمونه، محدثان و فقیهان گاهی دیگران را، بهویژه اگر انحرافاتی در آنها مییافتند، حتی تا حد تکفیر طرد میکردند.
بههرحال، این برای کسی که میخواست در مسائل هستی و معارف دینی پژوهش کند، معمایی بود؛ بهویژه ازاینروی که در میان این سه روش مختلف و احیاناً متضاد، کدام را برگزیند و این، مسئله سادهای نبود. البته کسانی بودند که برای نزدیک کردن این روشها به یکدیگر و آشتی برقرار کردن میان روشها و صاحبنظران در مواردی که به نظر میرسید با هم اختلاف دارند، تلاشهایی انجام داده بودند؛ بهویژه در زمینه تطبیق عقل و نقل و استدلال برهانی با مفاد آیات و روایات، در بین فیلسوفان مسلمان کارهای زیادی انجام گرفته بود. این کار از زمان فارابی کموبیش آغاز شده بود و در زمان ابنسینا رواج یافت، و فیلسوفان پس از او مانند خواجه نصیرالدین طوسی نیز به آن بیشتر اهتمام داشتند. گرایش به جمع بین عرفان و فلسفه از خود ابنسینا شروع شد و بهویژه در نمطهای آخر اشارات و نیز حکمت مشرقیین، این مطلب کاملا
آشکار است. همچنین در برخی دیگر از کتابها و رسالههایی که نوشته است، بهویژه آثاری که جنبه تفسیر آیات قرآن دارند یا درباره توجیه برخی از باورهای مذهبی است، مثل رسالهای که درباره معجزه و خارق عادات نگاشته است تلاشهایی ازایندست به چشم میخورد.
بههرحال، اینها روشهای پژوهش در دیناند و در هر بخش از معارف دینی باید روش ویژه خودش را به کار برد. مسائل کلام را با روش عقلی و نقلی اثبات میکنند؛ برخی از اعتقادات را تنها با دلیل عقلی میتوان اثبات کرد، مانند اعتقاد به وجود خدا و اثبات لزوم نبی. برای اثبات وجود خدا نمیتوان از ادله تجربی یا نقلی استفاده کرد. برخی همین اشتباه را مرتکب شدهاند؛ بنیاسرائیل پس از اینکه به برکت حضرت موسی(علیه السلام) از شر فرعونیان نجات یافتند، وقتی حضرت موسی(علیه السلام) به آنها فرمود به من وحی شده است که شما باید به این دستورها عمل کنید، گفتند: از کجا بدانیم که تو درست میگویی؟ از کجا معلوم است که خدایی وجود دارد که با تو سخن میگوید و به تو وحی میکند؟ اگر خدا هست باید آن را به ما نشان دهی تا ما او را ببینیم و او به ما بگوید: من حضرت موسی(علیه السلام) را فرستادم، هرچه میگوید بپذیرید؛ در آن صورت ما هم میپذیریم. اما تا خدا را نبینیم، وجود او را نمیپذیریم. نظیر این منطق را خود فرعون هم داشت؛ اما او آنقدر باهوش بود که حقیقت را بداند و این را برای اغفال دیگران میگفت. وقتی حضرت موسی و هارون(علیه السلام) گفتند که خدای ما کسی است که آسمانها و زمین را آفریده و او برتر از این عوالم است، فرعون گفت: من باید پژوهش کنم. خیلی قیافه حقبهجانبی به خود گرفت. صحنه را درست تصور کنید؛ در آن دوران، دمکراسی وجود نداشت؛ وقتی دو چوپان میآیند نزد امپراطور زمان و میگویند: ما فرستاده خداییم، تو باید بندگی خدا کنی و دست از ظلم برداری، فرعون برای اینکه مردم را فریب دهد، میگوید: شما یک ادعایی میکنید، ولی من باید تحقیق کنم. خیلی دمکراتمآبانه و آزادمنشانه صحبت میکند. اما چگونه پژوهش میکند؟ او وزیری داشت به نام هامان، به او گفت: یَا هَامَانُ ابْنِ لِی صَرْحًا لَعَلِّی أَبْلُغُ الأسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَی إِلَهِ مُوسَی.(1) ای هامان برج بلندی برای من بساز تا بالای آن رفته، آسمانها
1. غافر (40)، 36ـ37.
را ببینم که اگر این خدایی که از آن سخن میگویند وجود داشته باشد، او را خواهم دید و با او صحبت میکنم؛ اگر گفت من موسی را فرستادم، قبول میکنیم؛ اما اگر خدا را نبینم، روشن میشود موسی دروغ میگوید. روشن است که ساختن برج در آن عصر و در آن شرایط، زمان زیادی لازم داشت و طبعاً تا فرا رسیدن آن زمان مردم مسئله را فراموش میکردند و قضیه خودبهخود منتفی میشد. افزون بر اینکه فرعون به آسانی میتوانست ادعا کند که رفته است و آسمانها را دیده، ولی اثری از خدای موسی نیافته است؛ بنابراین طبق استدلال او خدایی وجود نخواهد داشت.
در اینجا اشکال استدلال فرعون این است که از روش درستی برای پژوهش در مسئله استفاده نکرده است. روش پژوهش درباره اینکه خدا وجود دارد یا نه، برج ساختن و مشاهده آسمان نیست. خداوند وجود مادی نیست که بتوان با آزمایش و مشاهده حسی، وجود او را اثبات کرد. اشتباه بنیاسرائیل هم یک خطای روششناختی بود که گفتند: اگر میخواهی بپذیریم، باید خدا را آشکارا به ما نشان بدهی؛ أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَه؛(1) لَنْ نُؤْمِنَ لَک حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَه؛(2) «ما هرگز ایمان نمیآوریم، مگر اینکه خدا را آشکارا ببینیم»؛ همانگونهکه خودت را میبینیم، خدا را هم ببینیم. پاسخ این است که خدا را با چشم نمیتوان دید و روش آزمایشگاهی و استفاده از حواس، به مادیاتی اختصاص دارد که دیدنی باشند. اگر چیزی مادی نباشد یا حتی اگر مادی باشد، اما دیدنی نباشد، مانند نیروی جاذبه و نیروی مغناطیس، با این روش قابل اثبات و پژوهش نخواهد بود.
بنابراین، روش پژوهش در بخشی از باورهای دینی، روش تحلیلی و استفاده از برهان عقلی است و روشهای تجربی و دیگر روشها در آن کاربردی ندارند.
برخی دیگر از باورها با دلیل نقلی اثبات میشوند؛ مانند نبوت پیامبران، نبوت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و امامت امامان دوازدهگانه و یا مسئله غدیر و جانشینی امیرالمؤمنین(علیه السلام). غدیر مسئلهای تحلیلی نیست؛ بلکه یک حادثه عینی است که در تاریخ روی داده است. برای حل مسئله تاریخی باید از
1. نساء (4)، 153.
2. بقره (2)، 55.
روش نقلی و تاریخی استفاده کرد و آن، بررسی اسناد و مدارک است و راه دیگری ندارد. برای اینکه ببینیم علی(علیه السلام) جانشین پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود یا نه، کافی نیست که عقلمان را به کار بگیریم؛ برهان اقامه کنیم، عقل درباره اشخاص قضاوتی ندارد.
در زمینه اخلاق، اصول و قواعد کلی را با عقل اثبات میکنیم، ولی جزئیات اخلاق را بهویژه در اخلاق دینی، باید از آیات و روایات استخراج کنیم. در فقه نیز بیشتر از دلایل نقلی استفاده میشود، ولی گاهی با ادله عقلی هم برخی از مسائل فقهی اثبات میشود. اینکه نماز صبح دو رکعت است یا بیشتر و یا کمتر، از راه تجربه یا تفکر عقلی به دست نمیآید؛ بلکه تنها با مراجعه به اسناد و مدارک باید حل شود. بهعبارتدیگر، ما بنده خداییم و باید به دنبال جلب رضایت او باشیم؛ اما رضایت خدا را نمیتوان در آزمایشگاه و با مشاهده و تجربه، و در این زمینه خاص، از راه تفکر عقلانی محض به دست آورد؛ بلکه باید دید خداوند در این زمینه به پیامبر خود چه فرموده است؛ برای کشف این مطلب نیز باید به اسناد و مدارک دینی مانند روایات مراجعه کرد. بنابراین، اینکه گاهی گفته میشود برای کشف احکام دینی باید تجربه کرد و مثلاً دید آیا با دو رکعتی خواندن نماز صبح احساس بهتری به انسان دست میدهد یا با سه رکعتی خواندن آن، و یا به رؤیا و مکاشفات شخصی استناد شود، سخن بیهوده و باطلی است. برای پژوهش و اثبات اینکه خدا از ما چه خواسته، باید ببینیم خدا چه فرموده است، نه اینکه به هوسها، خیالات و حالات خود استناد کنیم.
البته ممکن است برخی از مسائل باشند که روش مضاعف داشته باشند؛ یعنی ممکن است از دو راه اثبات شوند. برای نمونه، به نظر ما اعتقاد به قیامت و عالم معاد را از دو راه میتوان اثبات کرد؛ برای کسانی که حقانیت قرآن برایشان اثبات شده است با روش نقلی و تاریخی اثبات میکنیم؛ یعنی وقتی خدا را پذیرفتیم و فهمیدیم هرچه خدا بفرماید، درست است و قرآن کلام خداست، در آن صورت میتوانیم برای اثبات معاد به قرآن استناد کنیم؛ اما پیش از اینکه اینها اثبات شوند، باید آنها را از راه عقل اثبات کنیم، همانگونهکه خود قرآن هم مسائل معاد را در چندین مورد با دلیل عقلی اثبات کرده است.
ویژگی بارز و تمایزگر انسان از دیگر موجودات، وجود نیروی تفکر و تعقل در اوست. این نیروست که گاه در قالب حس کنجکاوی او را به جستوجو و پژوهش برای کشف حقایق عالم و درنوردیدن مرزهای دانش وامیدارد. تلاش برای معلوم کردن مجهولات و دستیابی به دانستههای نو، برای انسان لذتبخش و ارضاکننده حس حقیقتطلبی و کمالجویی او و از مظاهر آن است. البته این امر حد و مرزی هم ندارد، نه از جهت طولی و نه به لحاظ عرضی؛ و انسان هر قدر هم که دانش جدیدی کسب کند، چه بهصورت عمقبخشی و کشف لایههای زیرین معرفت در یک رشته خاص و چه بهصورت گسترش سطحی معلومات در حوزههای گوناگون معرفتـی ـ حتی دین و معرفتهای دینی ـ باز هم عطش حقیقتطلبی در او فروکش نکرده، بلکه با گسترش دانستهها، شدیدتر هم خواهد شد.
اما زمانی که قرار است این نوگرایی و نوجویی در حوزه علم و معرفت، بهویژه در قلمرو دین و دینپژوهی، در قالب نواندیشی و نوآوری بروز و ظهور یابد، مسئله شکل حادتر و دقیقتری به خود گرفته، از اهمیت بیشتری برخوردار میشود. ازآنجاکه نواندیشی و نوآوری در دین، در واقع نسبت دادن مطالبی به دین است که در فرهنگ و سنت رایج در آن دین، جدید و غیرمعهود است و از سوی دیگر، دین پدیدهای الهی و فرابشری است، بهغایت دقیق و باریک بوده، نیازمند
تخصص کافی در شناخت دین و روشهای آن است. بهعبارتدیگر، دینپژوه، بهویژه کسی که میخواهد در قلمرو دین و معارف دینی به نواندیشی و نوآوری بپردازد، هم باید به محتوای دین و معارف آن آگاهی کافی داشته و هم در روششناسی آن و به کارگیری روشها و شیوههای پژوهش در دین، از مهارت کافی برخوردار باشد.
نواندیشی به معنای از نو درباره مسائل اندیشیدن است و مقصود از آن این است که افراد به پژوهشها و نظریههای گذشتگان بسنده نکرده، درصدد باشند که از طریق بازاندیشی در اندیشههای پیشینیان بر مبنای مقدمات یقینیتر و به کار بردن روش درستتر، به نتایج نو و جدید دست یابند. بر پایه این تعریف، عنصر اصلی نواندیشی، تفکر و اندیشه است که در صورت همراه بودن با دو شرط یادشده (ابتنا بر مقدمات یقینیتر و به کار بردن روش درستتر) میتواند به نوآوری و تولید علم جدید بینجامد.
واژه «اندیشیدن» و «فکر کردن» معنای ویژهای دارد که در این بحث باید به آن توجه داشت؛ وگرنه موجب برخی برداشتهای نادرست و سوءتفاهمها خواهد شد. فکر منطقی و استدلالی بر مقدماتی استوار است که تنظیم آن مقدمات، انسان را به نتیجه مفید میرساند؛ اما اگر فکر کردن بدون مقدمات منطقی باشد، نتیجهای که از آن گرفته میشود، اعتباری نخواهد داشت. برای نمونه، انسان گاهی اموری را تصور میکند یا حدس میزند و یا اوهام و خیالاتی به ذهن او میآید که احیاناً خودش هم میداند که پندارهای باطلیاند؛ در این موارد، نمیگویند که «او فکر میکند»؛ چنین نیست که هرچه به ذهن انسان آمد، فکر باشد. حقیقت اندیشیدن این است که انسان از مجموعهای از مقدمات آغاز کند و به نتیجهای منطقی برسد. «والفکر حرکه إلی المبادی ومن المبادی إلی المراد».(1) فکر فعالیتی ذهنی است که به شکل حرکتی منظم انجام
1. ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج1، ص57.
میگیرد؛ به این صورت که موضوعی به ذهن انسان میآید و ذهن فعال میشود؛ دربارهاش میکاود و مقدمات مناسبی برای آن مییابد. وقتی به آن مقدمات رسید، آنها را تنظیم میکند؛ پس از آن، بار دیگر به نقطه اول برمیگردد؛ جایی که حرکت خود را از آنجا آغاز کرده بود. نمونههای زیادی در این زمینه وجود دارند؛ ما همیشه و در هر موضوعی همینگونه عمل میکنیم. ابتدا مشکلی در زمینهای خاص، همچون اقتصاد، فرهنگ و سیاست برای ما پیش میآید و ما درصدد برمیآییم آن را حل کنیم. نخستین چیزی که به ذهن ما وارد میشود، خود همین مشکل است و ما میخواهیم درباره آن بیندیشیم. اما اندیشیدن از لحظهای آغاز میشود که ذهن از این مشکل بهسوی مقدمات حرکت میکند؛ یعنی در میان دانستههای خود کاوش میکند تا چیزهایی را بیابد که به کمک آنها این مشکل را حل کند. این بدان دلیل است که در میان دانستههای انسان همهچیز به همهچیز مربوط نیست؛ بنابراین باید در بین دانستههای خود جستوجو کرده، دانستههایی را بیابد که مربوط به آن موضوع و مشکل باشند و بتوان برای حل این مشکل از آنها استفاده کرد. بنابراین، ذهن در بین دانستههای خود میکاود و چیزهایی را که مناسب آن مشکلاند مییابد؛ سپس آنها را تنظیم میکند و سرانجام به نتیجه نهایی رسیده، مشکل را حل میکند.
خود این مقدمات گاهی یقینی(1) و تردیدناپذیرند و گاهی معلوماتیاند که در آنها ابهام هست. اگر مقدماتی که میخواهیم در اندیشیدن از آنها استفاده کنیم، به اصطلاح بیّن باشند ـیعنی کاملاً روشن بوده، هیچ ابهامی نداشته باشندـ نتیجهای هم که با تنظیم آنها به دست میآید، یقینی خواهد بود و نمیتوان در آن تردید کرد. به نظر ما چنین استدلالها و اندیشههایی که انسان را
1. اینکه مقصود از یقین در اینجا چیست و یقینی بودن مقدمات دقیقاً به چه معناست، مربوط به منطق و خارج از قلمرو بحث ماست. برای نمونه، رک:
ابنسینا، الشفا، المنطق، البرهان، القاهره، 1375ق، ص51؛
ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه، ج1، ص323؛
محمدبنحسن الطوسی، اساس الاقتباس، دانشگاه تهران، چ5، 1376، ص342 و 360.
به نتیجه یقینی میرساند، فراواناند. مسائل پیشپاافتاده ریاضی یکی از نمونههای سادهای است که برای همه ما بسیار پیش آمده است. پرتقال فروشی چند جعبه پرتقال خرید؛ مقداری از آن خراب شد و بقیه را به فلان قیمت فروخت. حال او سود کرده است یا زیان؟ و اگر سود کرده است، چقدر؟ مقدماتی که در اینجا باید به آنها برگردیم، همان اعداد و ارقامیاند که در این مسئله داده شدهاند. اگر اینها روشن و یقینی بوده به شکل درست تنظیم شده باشند، انسان را به پاسخ روشن و قطعی میرسانند. در چنین مسائلی که فرمولهای زیاد پیچیدهای ندارند و زود به نتیجه میرسند، انسان مطمئن میشود که نتیجه همین است و هیچ اشتباهی نکرده است؛ اما اگر فرمولها پیچیده باشند و حل مسئله به زمان زیادی نیاز داشته باشد، ممکن است انسان در بین حساب کردن اشتباه کند و مثلاً بهجای عمل جمع، تفریق انجام دهد یا برعکس؛ یا عدد را اشتباه کند و بهجای آن، عدد دیگری بنویسد و در نتیجه به پاسخ درست نرسد. بااینحال، فراوان پیش میآید کسی که ریاضیات را بهدرستی فراگرفته و مقدمات استدلال را هم بهدرستی انتخاب و تنظیم کرده است، به نتیجه یقینی میرسد؛ اما اگر مقدمات استدلال اشکال داشته باشد و یا به شکل درست تنظیم نشده باشند، نتیجه درست به دست نخواهد آمد.
در دیگر مسائل فکری، حتی مسائل سیاسی نیز چنین روندی وجود دارد. وقتی مشکلی سیاسی پیش میآید، چگونه باید آن را حل کرد؟ در اینجا سیاستمدار همچون دانشآموزی که میخواهد مسائل ریاضی را حل کند، میاندیشد؛ یعنی مقدماتی تنظیم میکند و به نتیجهای میرسد. در اینجا هم اگر مقدمات یقینی باشند، نتیجه یقینی خواهد بود؛ هرچند در مسائل سیاسی مقدمات یقینی خیلی زیاد نیست و در نتیجه، پیشبینی یقینی هم درباره نتایج کم اتفاق میافتد. بسیاری از سیاستمداران فکر میکنند، نتیجه هم میگیرند، اما درست از آب درنمیآید. دلیل آن این است که مقدمات، یقینی نیستند و یا بهدرستی کنار هم چیده نشدهاند.
پس اولاً، مقصود از اندیشیدن، هرچیزی نیست که به ذهن انسان بیاید؛ بلکه سیری است منظم از مسئلهای به مقدماتش و سپس بازگشتن از مقدمات به نتیجه؛ ثانیاً، هر نوع اندیشیدنی
لزوماً به نتیجه درست نمیانجامد؛ بلکه انسان گاهی اشتباه میکند، همچون حسابگری که در حسابها اشتباه میکند. نتیجه درست وقتی به دست میآید که اولاً، مقدمات فکر و استدلال یقینی باشند و ثانیاً، سیر به مقدمات، عالمانه و با مهارت انجام گرفته و در تنظیم آنها اشتباهی رخ نداده باشد؛ ولی ازآنجاکه چنین اندیشههایی که نتیجه یقینی داشته باشند، خیلی کم، و درصد اندیشههای درست یقینی که تردیدپذیر نباشند نسبت به آنهایی که تردیدپذیرند بسیار کمتر است، نتایجی هم که گرفته میشوند، صددرصد قابل اطمینان نخواهند بود؛ مگر در جایی که مقدماتْ صددرصد یقینی بوده فاصله مقدمات با نتیجه نیز کم باشد، بهگونهایکه انسان در این فاصلهها کمتر اشتباه کند.
آنگونهکه تاریخ علم نشان میدهد، در علوم مختلف بسیاری از مسائل وجود داشتهاند که بشر درباره آنها اندیشیده و به نتایجی رسیده است، اما بعدها روشن شده است که آن نتایج اشتباه بودهاند؛ دلیل آن نیز همین است که در فرایند اندیشیدن، یا از مقدمات یقینی استفاده نکرده، یا در تنظیم مقدمات اشتباه کرده است؛ به تعبیر منطقدانان، یا ماده قیاس نقص داشته است یا صورت قیاس.
بنابراین، مقصود از نواندیشی آن است که افراد به پژوهشها و نظریههای گذشتگان بسنده نکرده، درصدد باشند که از طریق بازاندیشی در اندیشههای پیشینیان، بر مبنای مقدمات یقینیتر و به کار بردن روش درستتر، به نتایج نو دست یابند؛ بهعبارتدیگر، فرض کنند که این مسئله حل نشده است و از نو پژوهش کنند و راه حلی برای آن بیابند. در این صورت است که علم پیشرفت کرده، سطح دانستههای بشر افزایش مییابد؛ افزون بر اینکه در عمل نیز نتایج بهتری خواهد داشت.
نمونههای این واقعیت، آثاری است که در پیشرفت علم و صنعت و فناوری میبینیم که همه آنها بر اثر نواندیشی است. اگر اندیشههای نو نبود و به همان اندیشههای گذشتگان بسنده میشد، هرگز این پیشرفتها به دست نمیآمد. داستان گالیله، کپرنیک و کپلر درباره ستارهها و
فضا معروف است؛ دانشمندان پیش از گالیله میپنداشتند که زمین مرکز عالم است و خورشید به دور زمین میگردد. گالیله برای نخستین بار اعلام کرد که این اندیشه نادرست است و واقعیت این است که زمین به دور خورشید میگردد. نمونه دیگر نظریه نسبیت انیشتین است که در واقع ناسخی بود برای نظریه گرانشی نیوتن که جاذبه را امری مطلق میپنداشت. همینگونه است قانون بویل در شیمی که شیمیدانان آن را قانونی مطلق میپنداشتند، درحالیکه بعدها روشن شد گازها استثنایند و مشمول این قانون نیستند. در عرصه صنعت و فناوری نیز همینگونه است؛ یعنی مردم مدتها به یک شیوه خاص سنتی زندگی میکردند، تا اینکه دانشمندی موفق میشد ابزار جدیدی کشف یا اختراع کند. این ابزار جدید بهتدریج رواج مییافت و در برابر، ابزارهای گذشته به فراموشی سپرده یا دستکم کمرنگ میشدند.
نواندیشی را بهخودیخود چگونه باید ارزشگذاری کرد؟ آیا باید آن را ارزشمند دانست یا بیارزش و یا ضد ارزش؟ بهعبارتدیگر، نواندیشی فینفسه سودمند است یا زیانآور و یا بیاثر؟ برخی، از اینکه تحولات فکری و پیشرفتهای علمی و فلسفی همیشه به برکت کسانی پیدا شده است که جرئت و شجاعت مطرح کردن اندیشهها و نظریههای نو را داشتهاند، نتیجه گرفتهاند که نواندیشی بهخودیخود ارزش مثبت دارد؛ یعنی ازآنجاکه انسان همواره باید بکوشد سخنان نو بگوید و مطالبی مطرح کند که دیگران نگفتهاند، برای هرگونه نوگرایی و نواندیشی، ارزش کاذبی پیدا میشود. اما باید دانست که این امر در واقع تعمیم بیجایی بوده است؛ آنچه واقعیت داشته، این بوده است که افراد نابغه و قویالفکری بودهاند که نظریه جدیدی مطرح میکردند و پس از آن، نظریه یادشده اگر مربوط به علوم تجربی بود، بهوسیله تجربهها تقویت، تأیید و سرانجام اثبات میشد؛ و اگر در زمینه مسائل عقلی و تحلیلی بود، دلیل و برهانی بر درستی و اعتبار آن اقامه میشد و به اثبات میرسید. اینگونه نوگرایی و نواندیشی مسلماً به سود علم، فلسفه و
فرهنگ است؛ اما از این استفاده نمیشود که هر حرف نو و هرگونه نواندیشی و نوگرایی، درست و معتبر و یا سودمند است. چنین نیست که هر سخن تازهای، حتی اگر بدون دلیل و برهان باشد، ارزشمند بوده، موجب کمال و سعادتی برای علم و جامعه شود. همانگونهکه گفتیم، نواندیشی شرایطی دارد که در صورت دارا بودن آنها، درست و معتبر شمرده خواهد شد. بهطورکلی آنچه در علم ـ اعم از علم تجربی، علم تحلیلی و عقلی و یا علوم انسانی ـ ناپسند و مذموم است، تقلیـدی بودن و تعصب به یک طرز فکر است که این امر، مانع پیشرفت میشود.
ارسطو در جایی سخن قابل توجهی گفته است؛ وی که شاگرد برجسته افلاطون بوده برای استاد خود، احترام ویژهای قائل بود، در یکی از مواردی که با نظر استاد خود موافق نبود، میگوید: هرچند آن حکیم بزرگوار سزاوار هرگونه احترامی است، اما ارزش حقیقت از ارزش شخص بالاتر و بیشتر است؛ و وقتی برای من ثابت شد که افلاطون اشتباه کرده و آنچه خود میفهمم درست است، اگر از استاد خود تقلید کرده، چشم از روی حقیقت ببندم و در واقع به علم خیانت کردهام. و این درست نیست که انسان بهدلیل احترام به استاد، حقیقت را پایمال کند.
بنابراین، امر نو تنها ازآنروی که چهارچوب تعصبها و تقلیدها را میشکند و زمینه را برای روشن شدن حقایق بیشتر و یا به دست آمدن حقایق جدید فراهم میکند، ارزشمند است؛ نه صرفاً به دلیل نو بودن و کنار گذاشتن هرآنچه گذشتگان گفتهاند، حتی اگر درست باشد؛ این کار عاقلانهای نیست. عقل اقتضا میکند که به دنبال حقیقت باشیم؛ حقیقت اگر کشف و ثابت شده باشد، ارزشمند است؛ چه در گذشته و توسط پیشینیان ثابت شده باشد و چه امروز یا فردا ثابت شود.
نوآوری و نواندیشی در قلمروهای مختلف علم، به یک اندازه و در یک سطح نیست. در صنعت، فناوری و بهطورکلی در علوم طبیعی و علوم انسانی، ازآنجاکه زمینه خطا و اشتباه در مشاهدهها، استدلالها و تفسیرها بیشتر از دیگر حوزههای علم است، امکان نوآوری و طرح مسائل و نظریههای
جدید هم بیشتر است؛ اما در زمینه علوم عقلی و تحلیلی، همچون منطق و ریاضیات که تنها ابزار کشف حقایق در آنها، برهان عقلی است، چنین اشتباهاتی کمتر روی میدهد. اگر تاریخ ریاضیات را بررسی کنیم، خواهیم دید که مواردی که در آنها تحولی جدی در مسائل ریاضی ایجاد شده باشد، اندک است؛ در آن موارد اندک نیز وقتی دقت میکنیم، میبینیم تحول یادشده در واقع در اصل مسئله ریاضی نبوده، بلکه در تطبیق آن بر امور خارجی بوده است؛ مثلاً در هندسه اقلیدسی، اموری همچون اتصال اجسام، وجود کرهای که هیچگونه پستی و بلندی نداشته و سطحش کاملاً مستوی باشد، یا مثلثی که در یک سطح مستوی، تحقق یابد و هیچگونه تقعر و تحدبی نداشته باشد، مفروض بوده است و بر پایه این مفروضات و مسلمات، برخی نتایج کلی هم استنتاج میکردند؛ مانند قضیه «مجموع زوایای مثلث 180 درجه است». با پیدایش هندسههای جدید و بر مبنای فرضیات موجود در فیزیک و کیهانشناسی جدید، برخی از این آموزهها تغییر کرده، جای خود را به نظریههای جدیدتر دادند. برای نمونه، در این هندسهها ما دیگر سطح مستوی نداریم و همه سطحها مقعر یا محدباند و اصلاً خط مستقیم، به این معنا که تمام نقاطش در طول هم قرار گرفته باشند و هیچ فاصلهای بین آنها نباشد، وجود ندارد. بنابراین، مجموع زوایای مثلث، دیگر 180 درجه نخواهد بود؛ بلکه بسته به اینکه سطح آن مقعر یا محدب باشد، بیشتر و یا کمتر از 180 درجه میشود. اما این تغییرات، بر اساس تغییر در مبانی و مفروضات است، وگرنه مطابق با مفروضات پیشین، هیچ تغییری در قضیههای هندسه رخ نداده است؛ یعنی باز هم میتوان گفت: «مجموع زوایای مثلث در سطح مستوی 180 درجه است»؛ اما اینکه سطح مستوی در عالم وجود خارجی دارد یا نه، مطلب دیگری است.
بههرحال، تحولات چشمگیر و بنیادین در ریاضیات، خیلی کم رخ داده است. منطق نیز در درجه دوم و همانند ریاضیات، همینگونه بوده است و چندان تحولات ریشهای در قواعد آن رخ نداده است. نوآوریها و نواندیشیهایی که در منطق پدید آمده است، شبیه موارد آن در ریاضیات است؛ یعنی مشابه اختلافهایی که میان هندسه اقلیدسی و هندسههای جدید وجود دارد، در منطق نیز مطرح است.
در فلسفه و قلمروهای مختلف آن، با اینکه روش همه آنها تحلیلی است، تحولات و تغییرات زیادی رخ داده و اختلافات در آن بسیار زیاد است. دو ویژگی در فلسفه و مسائل آن وجود دارد که موجب این امر شده و فلسفه را از این جنبه از دیگر علوم عقلی و تحلیلی، همچون منطق و ریاضیات، جدا کرده است. یکی گستره دامنه مسائل فلسفی و ارتباط و درهمآمیختگی بسیاری از آنها با مسائل عینی است؛ برای نمونه، بنا بر برخی از فلسفههای قدیم، مسائل فلکیات با بسیاری از مسائل فلسفی به هم آمیخته است و مسئله عقول دهگانه با نظریه افلاک نهگانه و نفوسی که متعلق به افلاکاند، ارتباط تنگاتنگی دارد. در واقع، نظریه عقول دهگانه بر نظریه افلاک نهگانه استوار است. فرض این است که نه فلک وجود دارد و هریک از آنها دارای نفس است و هرکدام از این نفوس، باید از یک علت فاعلی قریب، به وجود آمده باشد که در واقع همان عقل است. بنابراین، تعداد عقول باید ده عقل باشد تا نه فلک و نفس فلکی از آن به وجود بیایند. اما مسئله تعداد افلاک مربوط به هیئت و کیهانشناسی بوده، روش پژوهش ویژه خود را دارد و ارتباطی به فلسفه ندارد. اختلافها و اشتباهاتی هم که در زمینه نظریه عقول دهگانه پدید آمده، از همین روست که یک نظریه فلسفی بر نظریهای از هیئت، مبتنی شده، که نادرستی آن بعدها اثبات شده است.
ویژگی دوم فلسفه و مسائل آن این است که در بسیاری از براهین فلسفی، از بدیهیات فاصله زیادی گرفته میشود. توضیح مطلب این است که استدلالها و برهانهای عقلی، یا مستقیماً بر بدیهیات استوارند ـیعنی نتایج آنها بدون واسطه از بدیهیات به دست میآیندـ و یا با یک یا چند واسطه از آنها استنتاج میشوند. در این صورت، هرچه تعداد واسطهها بیشتر باشد و نتایج از بدیهیات دورتر شوند، احتمال خطا و اشتباه در استدلال بیشتر خواهد بود و ممکن است نتایج نادرستی از آنها گرفته شود.
تا اینجا مسئله نواندیشی را بهطورکلی و بهویژه در علم(1) بررسی کردیم. با توجه به آنچه در تاریخ علم روی داده و آثار واضح و روشنی هم داشته است، این پرسش مطرح میشود که آیا مسائل دینی که یکی از زمینههای فکری انسان است و نیاز به فکر کردن دارد، مشمول نواندیشی و نوآوری است؟ یعنی آیا باید در دین و مسائل دینی هم از نو بیندیشیم و مطالب و آرای جدیدی مطرح کنیم؟ آیا اصلاً نواندیشی در دین مطلوب است و موجب تکامل آن میشود یا نه؟ اگر آری، آیا هر اندیشه جدیدی که در دین مطرح میشود، پذیرفته و معتبر است یا اینکه میان اندیشههای جدید که در دین مطرح میشود، تفاوت وجود دارد؟ اگر تفاوتی هست، معیار آن چیست و چگونه میتوان اندیشههای جدید معتبر را از اندیشههای نامعتبر تمییز داد؟ این پرسشها جدی بوده، نتایج عینی هم به دنبال دارند. تأثیراتی که پاسخ به آنها بر زندگی عملی دینداران میتواند داشته باشد، انکارناپذیر است. بنابراین شایسته هرگونه تأمل و پژوهشاند.
ما امروز در دنیا با این مسائل بهصورت جدی روبهروییم و کسانی نواندیشی دینی و ضرورت نوآوری در دین را بهشدت و در گستره وسیعی مطرح میکنند. به باور اینان، همانگونهکه علم با نوآوری و نواندیشی متحول شده، رشد و تکامل مییابد، در دین نیز پیوسته باید به دنبال اندیشههای نو، طرحهای نو، باورهای نو و آداب و مناسک نو باشیم. در دین هم خوب است هر روز، هرچند سال یا دستکم هر قرنی حرفهایی نو به نام دین مطرح شود و تحولی در دین پدید بیاید و بهعبارتروشنتر، دین جدیدی شکل بگیرد؛ چرا همواره باید دین هزار یا دو هزار سال پیش را داشته باشیم و فقط از آن پیروی کنیم؟
در این زمینه دو استدلال وجود دارد که طرفداران افراطی نواندیشی دینی به آنها تمسک میکنند:
استدلال اول: برخی با توجه به تحولاتی که در نظامهای فکری دنیا واقع شده و آثار
1. مقصود از علم همه قلمروهای فکری بشر، غیر از دین است که شامل فلسفه و علوم غیرتجربی هم میشود.
مطلوبی به بار آوردهاند، معتقدند در مواردی که جزو ساحتهای فکری بشر است، نواندیشی و نوآوری موجب پیشرفت شده است؛ بنابراین در دین هم که یکی دیگر از ساحتهای فکری بشر است و نیاز به اندیشیدن دارد، باید نواندیشی کرد تا به نتایج بهتری رسید.
استدلال دوم: دین آیین زندگی انسان است و برنامهای است برای اینکه انسان بهتر زندگی کند؛ اما زندگی انسان پیوسته در حال تغییر و تحول است و ابعاد مختلف آن در طول تاریخ و با گذشت دورهها و برهههای زمانی متعدد دگرگون شده، شکل جدیدی به خود میگیرد. ازاینرو، ممکن است آیینی برای یک مقطع تاریخی سودمند باشد، اما در مقطع تاریخی دیگر کارآیی چندانی نداشته، پاسخگوی نیازهای آن دوره نباشد. بنابراین، دین نیز باید پویا و در حال تحرک باشد تا بتواند خود را با شرایط و احکام دورههای مختلف زندگی بشر مطابق کرده، پاسخگوی نیازهای هر دوره باشد. باید مطابق شرایط هر زمان، دین تازه، اندیشههای نو، احکام جدید و حتی اخلاقی نو وجود داشته باشد. این گرایش هماکنون در دنیای اسلام هست و طرفدارانی هم دارد؛ اینجانب در برخی از کنفرانسهای بینالمللی با چنین اشخاصی تماس و با آنها بحث و گفتوگو داشتهام.(1)
اکنون این استدلالها چه درست باشند و چه نادرست، باید ببینیم آیا نواندیشی در دین ممکن است یا نه؟ و اگر ممکن است، چگونه؟ آیا نواندیشی دینی و نوآوری در دین، اصول و ضوابط خاصی دارد؟
1. چند سال پیش از این، در استانبول ترکیه حزب اسلامگرایان کنفرانسی تشکیل داده بود و در آن دانشمندان بزرگی از همه کشورهای اسلامی، از جمله ایران دعوت شده بودند. یکی از سخنرانان، دانشمندی مصری بود که کتابهای زیادی هم نگاشته است. وی از ابتدا که شروع به سخنرانی کرد، سنتگرایی را به باد انتقاد گرفت. از فلسفه قدیم گرفته تا علم، همه را از دم تیغ گذراند: فلسفه گذشته چه بود، و کمکم تحولاتی در آن پیدا شد. این تحولات آنقدر پیش رفت تا اینکه فلسفه قدیم ابطال و کنار گذاشته شد. همینطور در زمینه علم؛ تا اینکه رسید به دین و اظهار داشت در دین هم در زمانهایی چیزهایی کاربرد داشته و امکان استفاده از آنها در جوامع وجود داشت، ولی اکنون اینگونه نیست و ما باید فقه جدید، منطق جدید، فلسفه جدید و حدیث جدید داشته باشیم. آنقدر گفت جدید، جدید، جدید، تا اینکه حوصله من سر رفت و بلند شدم گفتم: آقا! بگویید یک خدای جدید و یک پیامبر جدید هم میخواهیم؛ آخر به چه دلیل ما باید قرآن جدید، حدیث جدید، فقه جدید و فلسفه جدید داشته باشیم. پس بگویید یک پیامبر جدید و حتی یک خدای جدید هم میخواهیم.
این مسئله را از زاویه دیگری نیز میتوان مطرح کرد: چنانکه پیشازاین گفتیم، پژوهش در هر علمی و در هر شاخهای از علوم، روش ویژهای دارد که برای حل مسائل آن علم باید از آن روش استفاده کرد. یکی از مهمترین و شایعترین علل وجود خطا و اشتباه در اندیشههای انسان استفاده از روش نادرست و یا کاربرد نادرست روش درست است. برای نمونه، در طب قدیم، همه مواد را به دو دسته کلی تقسیم میکردند: برخی از آنها طبیعت و مزاج سرد داشتند و دستهای دیگر دارای طبیعت گرم بودند. هریک از این دو قسم نیز یا ترند و یا خشک. بنابراین، اشیا در چهار دسته کلی قرار میگیرند: گرم خشک، گرم تر، سرد خشک و سرد تر. این تقسیمبندی مبنای همه مسائل طب بود و تمام بیماریها را بر پایه همین دستهبندی درمان میکردند؛ مثلاً میگفتند فلانی سردی کرده است، باید چیز گرمی به او داد تا بیماریاش برطرف شود یا برعکس. این روشی بود که در طب قدیم به آن عمل میشد، اما آیا این روش درستی برای تشخیص همه بیماریها است؟
با کشف ابزارهای دقیقتر برای تجربه و گسترش شیوههای تجربه و پیدایش طب شیمیایی روشن شد که این روش کلیت نداشته، برای درمان همه دردها و حل همه مسائل پزشکی نمیتوان از آن استفاده کرد. بهطورکلی، در علوم وقتی نادرستی یا کافی نبودن روشهای گذشته روشن شد، باید از روشهای درست و جدید استفاده کرد تا به نتایج درستتر یا یقینیتر دست یافت.
اکنون این پرسش مطرح است که آیا چنین خطاهایی که منشأ آنها به کار بردن روشهای نادرست و یا استفاده نادرست از روشهای درست است، در پژوهشهای دینی هم اتفاق میافتد یا نه؟ بهعبارتدیگر، آیا برای نواندیشی و نوآوری در قلمرو دین و مطالعات دینی هم باید روشهای درست را شناخت و آنها را به کار برد؟ اگر چنین است، آن روشها کداماند؟
گفتیم انسان در اندیشههای خود بسیار دچار اشتباه میشود؛ اما در مواردی که فکر به مقدمات یقینی و
ساده منتهی میشود، احتمال اشتباه بسیار کم شده، میتوان به نتایج قطعی و یقینی دست یافت. بنابراین باید دید آیا در دین چنین مقدمات یقینی وجود دارد یا نه. پاسخ مثبت است؛ بسیاری از گزارههای دینی از چنان قطعیتی برخوردارند که جای هیچگونه شک و تردیدی در آنها نیست و از صدر اسلام تاکنون کسی در آنها تردیدی روا نداشته است. این بهدلیل ادله روشن و قطعی است که درباره آنها وجود دارد. برای نمونه، هیچ مسلمانی در هیچ جای عالم در اینکه نماز را باید بهسوی مسجدالحرام خواند یا ماه رمضان را باید روزه گرفت، تردید نداشته و ندارد و هیچگاه احتمال خلاف آن را نمیدهد؛ مثلاً بهجای روزه ماه رمضان، روزه محرم را واجب نمیداند، یا مثلاً بهجای اینکه بهسوی کعبه نماز بخواند، بهسوی بیتالمقدس و یا مکان دیگری نماز نمیخواند. آیا کسی احتمال میدهد این نماز درست باشد؟ این مسائل همان است که به نام «ضروریات دین» معروفاند؛ مسائلی که هیچ مسلمانی در آنها شک نمیکند و اصلاً اسلام مساوی است با همینها. تردید در این مسائل به معنای نشناختن دین اسلام و یا اعتقاد به دین دیگری است. در این مسائل، جای هیچگونه نواندیشی و نوآوری نیست. نواندیشی در این مسائل نظیر نواندیشی در بدیهیات ریاضی است. همانگونهکه پژوهش و نوآوری در گزارههایی همچون 4=2+2 یا «مجموع زوایای داخلی مثلث 180 درجه است» بیهوده و نامعقول است، در یقینیات و ضروریات دین هم نامعقول و ناممکن است.
اما بسیاری از احکام و گزارههای دینی، غیریقینی و ظنیاند؛ زیرا از دلایل قطعی و یقینی برخوردار نیستند و به همین دلیل مورد اختلاف دینشناسان واقع میشوند.(1) مانند بسیاری از گزارههایی که مربوط به جزئیات مسائل فقهی، اعتقادی یا اخلاقیاند. در این موارد، مجال برای نوآوری و نواندیشی وجود دارد و میتوان بر پایه دلایل متقنتر، نظریههای جدیدی مطرح کرد. اما نواندیشی در این موارد، شرایط و ضوابطی دارد و چنین نیست که هرکس هرگونه که خواست، مجاز باشد سخن نو بگوید و اندیشه نو عرضه کند.
1. نوآوری در خـود یقینیات راه نـدارد، بلکه در ـمثلاًـ ادله آنها ممکن است؛ اما در گزارههای ظنی، هم در ادله و هم در خود گزارهها ممکن است.
این بحث در سه بخش قابل ارائه است:
الف) پیشنیازها؛
ب) پیشفرضها؛
ج) قواعد راهبردی.
باید دانست نواندیشی و پیشرفت در علم، پدیدهای اتفاقی و تصادفی نیست. چنین نیست که افرادی همچون ابنسینا و نیوتن تصادفاً ظهور کرده باشند. بر اساس آنچه در فلسفه و الهیات ثابت شده است، هیچ پدیدهای در عالم بهطور تصادفی اتفاق نمیافتد؛ بلکه همهچیز پیرو علل و اسباب خاصی است. اگر این اسباب و علل را شناسایی کرده، راه استفاده از آنها را بهتر یاد بگیریم، خواهیم دانست که چه باید کنیم تا ابنسیناها و ملاصدراهای بیشتری داشته باشیم، و نتایج بهتری در پیشرفت علم و صنعت و پیشرفتهای معرفتی به دست آوریم.
افزون بر این، امر تصادفی و اتفاقی، قابلیت سفارش ندارد، بلکه باید منتظر بود تا اتفاق بیفتد. معنای سفارشهای بزرگان و اندیشمندان درباره نواندیشی و نوآوری این است که فیالجمله برای آن، راهکارهایی وجود دارد؛ باید آنها را شناخت و از آنها استفاده کرد.
نکته دیگر اینکه توسعه و پیشرفت علمی در واقع رابطهای انسانی است و نمیتوان انتظار داشت که حرکتی مکانیکی در جامعه به وجود آید و علم پیشرفت کند. معنای این سخن این است که باید یک حرکت انسانیِ آگاهان? برنامهریزی شده اتفاق بیفتد؛ یعنی کسانی باید درک داشته باشند، انگیزه داشته باشند، راهکار داشته باشند و در راستای راهکار تلاش کنند تا به نتیجه برسند؛ نه اینکه یک حرکت مکانیکی و عامل طبیعی، اثری کند و پدیدهای را به وجود آورد. اگر چنین بود، این همه سفارش از جانب بزرگان جایی نداشت؛ بلکه باید آمپولی تزریق
میشد تا نابغهای به وجود آید، یا باید عامل طبیعی را به وسیله محرکی به وجود آورد تا اثر خودش را بگذارد. درصورتیکه میدانیم اینگونه نیست؛ ما با انسانهایی سروکار داریم که باید بفهمند و انگیزهای در آنها ایجاد شود تا کاری کنند و آن کار و پیشرفت علمی، به نهضت نرمافزاری بینجامد.
حال که پیشرفت علم و نوآوری، حرکتی انسانی است، خودْ موضوع بخشی از مطالعات علمی قرار گرفته، مسائلی از این قبیل درباره آن مطرح خواهد شد که انسان چگونه بهسوی هدفی سوق داده میشود و میتواند کاری را دنبال کند؛ برای کاری انگیزه پیدا کند؛ بهسوی آن حرکت کند؛ دیگران را وادار کند؛ و بالاخره به نتیجه مطلوبی برسد؟ اینها رفتارهای انسانی و تابع اسباب و عللیاند که باید در علومی همچون مدیریت، جامعهشناسی و بهویژه روانشناسی و بالاخص علوم دینی و اسلامی بحث شوند. پس راه حل این مسائل این است که از دستاوردهای چند رشته از علوم انسانی استفاده کنیم. به همین دلیل است که شتاب دادن به این حرکت، به یک معنا، مرهون شتاب در علوم انسانی است و بدون آنها این شتاب حقیقی و درازمدت برای دیگر علوم هم پیدا نمیشود. برای اینکه دیگران را وادار کنیم که این کار را انجام دهند، باید از دستاوردهای علوم انسانی استفاده کنیم.
نکته دیگر اینکه، پیشرفت علوم انسانی، بلکه پیدایش آن، بهویژه روانشناسی، از تجربههای فردی، شخصی و موردی آغاز شده است و بعد کمکم با تحلیل و تکثیر آن پدیدهها، بهصورت قاعدههای علمی در آمده و مجموعه آنها بهصورت علم عرضه شده است. روانشناسان ابتدائاً از تجربیات شخصی خود شروع میکنند؛ بعد آزمایشهایی بر روی دیگران انجام میدهند و واکنش آنها را مشاهده میکنند. ایشان با روشهای مختلف درونگرایی و برونگرایی و تجربههای گوناگونی که در روانشناسی وجود دارد، این مسائل و قواعد علمی را تبیین میکنند. ما میتوانیم خودمان از تجربیات شخصی خود استفاده کنیم. چگونه میشود که انسان به کاری جذب و به آن علاقهمند میشود؟ چه چیزی باعث میشود که انسان ایدهای را که در ذهنش ایجاد میشود یا
رفتاری را که به او پیشنهاد میشود، برمیگزیند و ترجیح میدهد؟ در چه شرایطی بیشتر نیرو صرف میکند و اهتمام و دقت بیشتری به خرج میدهد؟
شاید با این مطالعات به چنین نتایجی برسیم:
1. افرادی هستند که طبعاً از دوران کودکی حس کنجکاویشان قویتر است. اینها با این نیروی خدادادیشان، بیشتر درصددند که علل و معلولات را کشف کنند: چه شد که این پدیده ایجاد شد؟ چگونه میشود مثل آن را ایجاد کرد؟ و... . حس کنجکاوی که در افراد متفاوت مراتب مختلف دارد، عاملی است مؤثر در زمینه ابتکارات، خلاقیتها و دنبال کردن مسائل علمی.
2. عامل مؤثر دوم، پشتکار است. بسیاری از افراد کنجکاوند، اما در محدودهای خاص؛ و زود خسته میشوند و کنار میروند. کسانی که حس کنجکاوی قوی دارند، ویژگی دیگری دارند و آن صبر و حوصله است؛ یعنی استقامت در کار و پشتکار دارند.
3. ویژگی دیگری در برخی از افراد وجود دارد و آن، همت بلند است؛ برخی کنجکاوند، ولی آن را در اموری صرف میکنند که قابل پیشبینی است و چندان نتیجهای ندارد، و اگر نتیجه دارد، نتیجهاش شخصی و محدود است؛ اما برخی همتهای بلندی دارند؛ کنجکاوند، اما ذهنشان بهسوی مسائلی میرود که اگر کشف شوند، نفع آن مخصوص خودشان نیست، بلکه میتوانند بر یک جامعه تأثیر بگذارند و بشریت را بهرهمند سازند. همه اینگونه نیستند؛ کسانی هستند که کنجکاوند و وقت زیادی میگذارند؛ اما در صورتی این نیروها را به کار میبرند که نفعی را برای خودشان انتظار داشته باشند. اما کسانی دیگر هستند که چنین نیستند مانند همان جریان خط میخی که پیش از این به آن اشاره کردیم. نمونه دیگر کشف دارو برای بیماریهایی است که خود شخص به آن بیماری دچار نبوده، بلکه قصدش خدمت به مردم بوده و میخواسته دیگران را درمان کند، حتی بهطور رایگان. این یک ویژگی خاص روانی است که در همه ما نیست و از دوران کودکی به بعد بهتدریج میتوان آن را شناسایی کرد. کسی که میخواهد چیز جدیدی کشف کند، مرزی را بشکند و فراتر از حد معمول در علم پیشرفت کند، باید این ویژگیهای شخصی را داشته باشد.
البته در مسائل فلسفی، منطقی و متافیزیکی نیز چنین وضعی وجود دارد، کسانی بودند که بیست سال یا بیشتر درباره مسائل فلسفی مطالعه کردند تا به نتیجهای رسیدند و در این راه، از مطالعات و تجربیات و همه کارهای لازم برای رسیدن به نظریهای ثابت، خسته نشدند. یکی از نویسندگان و نخبگان معـروف ـکه البته فردی است منحرف، اما حرف خوبی گفته استـ میگویـد: ارزش پیشرفتهایی که در علوم فلسفی و علوم معنوی به دست آمده است، کمتر از ارزش کشف اتم و انرژی هستهای نیست. این مطلب برای همه پذیرفتنی نیست؛ مثلاً میگویند کشف نظریه حرکت جوهری، کجای عالم را درست میکند؟ آیا ما با پذیرفتن حرکت جوهری میتوانیم کره مریخ را فتح کنیم؟ چه فایدهای دارد؟ و چیزهایی ازایندست. اما کسانی که افق فهم و درکشان بالاتر است، خیلی بهتر میتوانند بفهمند که کشف چنین مطالبی کمتر از کشف نیروهای طبیعی نیست؛ بلکه بهمراتب بالاتر است.
مقصود از طرح این مسئله این بود که اگر بخواهیم به این حرکت شتاب دهیم، اولاً باید کسانی را که ویژگیهای فردی خاصی دارند شناسایی کنیم و این کار میتواند از دوران دبستان آغاز شود تا دوران دبیرستان. میتوان بررسی کرد که کدام دانشآموز این سه ویژگی کنجکاوی، پشتکار و همت بلند را برای پیشرفت علمی بهطور خدادادی دارد. این ویژگیها را باید در این افراد کشف و ایشان را تقویت کرد.
تا اینجا عوامل و نیروهای درونی و خدادادی است که کسبشدنی نیستند؛ بلکه صرفاً میتوانند تقویت و تضعیف شوند. کسی که حس کنجکاوی ندارد یا این حس در او خیلی ضعیف است، نمیتوان آن را در او ایجاد کرد. برخی افراد اصلاً انگیزهای برای کشف علتها ندارند.
اما افزون بر اینها، یک دسته عوامل بیرونی هم هست که برای پیشبرد و شتاب دادن به جریان نواندیشی و پیشرفت دانش لازماند. یکی از این عوامل، تشویق و ایجاد انگیزه در افراد است. روشهای مختلف تقویت رفتار، در روانشناسی مطرح شدهاند و با توجه به اختلاف سنین و اختلاف همت اشخاص، تفاوت میکنند. برخی را میتوان با لوازم و امکانات مادی مانند پول،
پست و مقام، جایزه و مدال تشویق کرد؛ گروهی با تحسین و معرفی به دیگران تشویق میشوند؛ و کسانی هم که ایمان قوی دارند و باورها و ارزشهای دینیشان مستحکم است، عوامل تشویقیشان فراتر از تشویقهای مادی و اینجهانی است. انگیزههایی که دین برای کارهای خیر میتواند ایجاد کند، با تشویقهای مادی قابل مقایسه نیستند.
بههرحال، برای نوآوری و پیشبرد دانش باید از ابزارهای ویژه آن استفاده کرد؛ ابتدا باید کسانی را که دارای استعداد این کارند و ویژگیهای خدادادی قویای دارند، شناسایی کرد، و این ویژگیها را با عوامل تشویقی تقویت کرد تا به رفتار بینجامند و در این زمینه بیش از تشویقهای مادی، به تشویقهای معنوی و الهی اهتمام داشته، آنها را رواج داد.
افزون بر اینها، عامل دیگری هم هست که شاید بتوان آن را عامل درونی ـاکتسابی دانست و آن اینکه پژوهشگر همواره باید دارای روحیه جسارت و جرئت علمی بوده، این نکته را به خاطر داشته باشد که نوابغ و بزرگان هر اندازه هم که باعظمت و دارای شخصیت علمی والایی باشند، همواره احتمال اشتباه و خطا در پژوهشها و اظهاراتشان وجود دارد.
واقعیت در طول تاریخ، در زمینه پژوهشهای علمی و فلسفی، چنین بوده است که در هر دوره و سدهای و یا در هر برههای از تاریخ، چه کوتاه و چه طولانی، شخصیت برجستهای بوده که اندیشههای قابل پذیرش و مورد احترامی داشته است و شاگردان او و آیندگان بهدلیل بزرگی آن شخصیت یا احترامی که برای او قائل بودند، نوعی چهارچوب برای اندیشههای خودشان ترسیم میکردند و تا جای ممکن، از چهارچوب فکری بنیانگذار آن طرز تفکر فراتر نمیرفتند. به تعبیر سادهتر، در هر برههای از طول تاریخ علم، یک یا چند شخصیت برجسته بودهاند که اندیشههایشان بر روی معاصرینشان و بر روی آیندگان، سایه میافکند و آنها بهگونهای مقلد او شمرده میشدند و مطالب را از او اقتباس میکردند. برای نمونه، در دوران فلسفه یونان پیش از میلاد، افلاطون و ارسطو دو شخصیت بسیار برجسته در آن سرزمین بودند و سالهای متمادی، بلکه قرنها، اندیشههای ایشان چهارچوبی را برای تفکر فلسفی ترسیم میکرد و دیگران، حتی
آیندگان، معمولاً از این چهارچوب فراتر نمیرفتند؛ بهگونهایکه یا در زمره طرفداران افلاطون به شمار میآمدند یا طرفداران ارسطو؛ البته فیلسوفان دیگری هم بودند، ولی مانند این دو برجستگی نداشتند. این جریان، دستکم تا چهار یا پنج قرن ادامه داشته، فیلسوفان بعدی بهگونهای مقلد آنها و تحت تأثیر اندیشههای ایشان بودهاند؛ یعنی دیگران جرئت نمیکردند که در برابر آنها حرف جدیدی مطرح یا افکار ایشان را نقد کنند؛ بهویژه اگر نقد متوجه هر دوی آنها میبود. البته بودند کسانی که از اندیشههای یکی از آنها طرفداری و موارد اختلاف میان آن دو را نفی میکردند، اما اگر کسی میخواست اندیشهای نو عرضه کند که نه موافق فکر افلاطون بود، نه ارسطو، خیلی جرئت لازم داشت. یا مثلاً در این دوره، نظریه نسبیت انیشتین یا نظریه گرانش نیوتن مسئلهای است که در فیزیک عالمگیر و در همهجا پذیرفته شده است. دیگر کسی نیست که به خودش اجازه دهد در این نظریهها تشکیک کند؛ گویی جزو بدیهیات شدهاند. اگر کسی در برابر نسبیت انیشتین اظهار نظر کند، میگویند تو به جایی رسیدی که به انیشتین اشکال میکنی؟! نه او این اجازه را به خود میدهد و نه کسی از او میپذیرد.
بالاخره شخصیت این نوابغ چنان معاصران، شاگردان و حتی آیندگان را تحت تأثیر قرار میدهد که کسی اصلاً به خود اجازه و جرئت اشکال کردن و حرف نو زدن نمیدهد؛ یعنی گمان میکنند اگر حرفی باشد، او گفته است. حتی اگر احیاناً میدیدند در جایی سخن اشتباهی گفتهاند، میگفتند ما بد فهمیدهایم، چون امکان ندارد افرادی همچون افلاطون یا ارسطو اشتباه کرده باشند. قرنها میگذشت تا اینکه شخصیت ممتاز و برجسته دیگری پیدا میشد که نبوغی ویژه داشت و به هر دلیل شهرتی مییافت و به خود اجازه میداد که اندیشهای نو عرضه کند و آن چهارچوب را بشکند. باز هم این روند چندی ادامه مییافت تا شخصیت دیگری ظهور کند.
این یک مسئله روانی است که انسان در برابر شخصیتهای بزرگی که در علمی بسیار پیشرفت کردهاند، حتی به خود اجازه ندهد و این جرئت را نداشته باشد که در درستی سخن آنها تشکیک کند. افراط در این کار، موجب نقص در پیشرفت علم شده، باعث میشود که در مدت نسبتاً طولانی،
تفکرات علمی و فلسفی دچار نوعی رکود شوند و در همان چهارچوب ترسیمشده باقی بمانند. وقتی بنا شد شخصیت دانشمندان اینگونه بر روی اندیشهها سایه بیندازد که دیگران به خود اجازه اظهار نظر نیز ندهند، علم در همان حدی که هست باقی مانده، هیچ پیشرفتی نمیکند تا اینکه نابغه دیگری ظهور کند و ثابت شود که کشفیات جدیدی دارد تا به او اجازه دهند نظریه خود را مطرح کند، در کتابهای درسی بیاید یا در محافل علمی مطرح بشود؛ وگرنه بهزودی در برابر آن شخصیت بزرگ و نابغه پیشین، به این سخنان اعتنا نمیکنند. بدیهی است که این آفتی برای پیشرفت علم است.(1)
منطقدانان قدیم معمولاً در پایان کتابهای خود فصلی با عنوان «مغالطات» میآوردند و در آن، انواع مغالطههایی را که ممکن است انسان در اندیشیدن و استدلال کردن، به آن دچار شود و یا بهعمد گفتار خود را با آنها درآمیزد، ذکر میکردند. در واقع، پژوهشگر با آموختن این بحث میتواند مواضع خطا و اشتباه در آموزهها و اندیشههای دیگران را شناخته، نشان دهد که نظریههای آنان درست نیست و باید از نو درباره مسائل مورد نظر اندیشید.
نتیجه عملی این بحث این است که اولاً، ما میتوانیم از تجربههای شخصی برای استنباط مجموعهای از قواعد کلی روانشناختی و بهکارگیری آن در مدیریت پیشبرد علم استفاده کنیم.
ثانیاً، برای انجام این کار باید طرحی تهیه شده، از بودجه لازم برای این پروژه پیشبینی شود. امروز برای ورزش کشور چه مقدار بودجه پیشبینی میشود؟ اگر بخواهیم برای این مسئله، رقمی در بودجه پیشبینی کنیم، ممکن است میزان آن زیاد به نظر برسد، اما در برابر سایر ارقام بودجه، مبلغ زیادی به شمار نمیآید.
1. گاهی حتی تعابیری که برخی افراد به کار میبرند، میتواند در این زمینه مؤثر باشد. گاهی درباره برخی از بزرگان از القاب و عناوینی همچون خاتم المجتهدین و خاتم الفقها استفاده میشود و در کتابهایشان هم مینویسند؛ این بدان معناست که پس از او دیگر فقیهی نخواهد آمد و اجتهاد با او پایان یافته است. به نظر میرسد، استفاده از این القاب و عناوین مناسب نیست و موجب بدآموزی میشود؛ زیرا دیدن و شنیدن این القاب، خواهناخواه شخص پژوهشگر را میخکوب و به او اینگونه القا میکند که اینجا آخر خط است و چیزی بیش از آنچه گفته شده است نمیتوان گفت و بنابراین، نباید از این حد تجاوز کرد.
بههرحال باید طرحی تهیه شود که بر اساس آن، اولاً مسئولان پرورشی مدارس از دوران دبستان تا دبیرستان، ویژگیهای شخصیتیای را که میتوانند برای پیشبرد هدف سودمند باشند، در افراد شناسایی کنند. بدین منظور، باید برای همه دانشآموزان پرونده روانشناختی تشکیل شود؛ با این نگاه که کدامیک آمادگی بیشتری برای پیشرفت علمی دارند. من نمونههایی از عوامل طبیعی را مثال زدم. اینها در علوم تبیین شده و تأثیر آنها، در پژوهشهای روانشناسی با ادله، آمار و ارقام و درصد، بیان شدهاند.
دوم اینکه باید از همان کودکی، متناسب با سن و روحیه کودکان، عوامل دینی و معنوی را تقویت کرد. البته در هر سنی نمیتوان همه چیز را مطرح کرد و هر جاذبهای نمیتواند برای همه، نقش مشوق داشته باشد؛ ولی باید بررسی کرد که کودک در چه سنی میتواند از تشویقهای معنوی استفاده کند و آنگاه با تقویت پایههای اعتقادی و دینی و اخلاقی، سطح تشویقش را بالا برد. این کار شدنی است. اگر کودکانی را میبینیم که تا آخر باید با پول، رایانه و چنین چیزهایی تشویق شوند، نباید گمان کنیم همه آنها اینگونهاند. تا اندازهای تربیت پدر و مادر و محیط مؤثر بوده که سطح تشویقشان ترقی نکرده است. اگر ما درست تربیت میکردیم و شرایط خارج از مدرسه و رسانهها و تلویزیون فراهم بود، میشد آستانه تشویق را بالا برد و ارزشهای دینی را در تقویت انگیزههای رفتاری آنها، مؤثرتر قرار داد. نمیتوان انتظار داشت همه اینگونه باشند. خود قرآن حتی برای تشویق و شرکت مردم در جهاد، از تشویقهای مادی استفاده کرده است: وَعَدَکمُ اللَّهُ مَغَانِمَ کثِیرَه تَأْخُذُونَهَا.(1) نمیتوان از اینها غفلت کرد؛ حتی از گرایشهای قومی و قبیلهای. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جایی برای تشویق مردم میفرمایند: مگر شما عرب نیستید؟ چرا از ویژگیهای خوب عربی استفاده نمیکنید؟ غیرتتان کجاست؟ سخاوت و بخشندگیتان کجاست؟ اینها ویژگیهای قومیاند و چندان از ارزشهای اصیل اسلامی شمرده نمیشوند، ولی استفاده از آنها در جهت درست، پسندیده است. برخی افراد سن بالایی دارند، اما روحیاتشان کودکانه است؛
1. فتح (48)، 20.
با پول و پاداش و اینکه اسمشان را فلانجا بنویسند و عکسشان را فلانجا چاپ کنند، تشویق میشوند. خب، آنها هم نباید از تشویق بیبهره باشند. ولی باید کوشید که سطح تشویقها را بالا برد که این هم عوامل تربیتی ویژه خود را میطلبد.
دینپژوهی که قصد نواندیشی و نوآوری در دین را دارد، طبعاً با پیشفرضهایی شروع به کار میکند. برخی از مهمترین این پیشفرضها عبارتند از:
نخستین پیشفرض این است که نواندیشی دینی و نوآوری در دین امری ممکن است. این پیشفرض در واقع به معنای نفی و رد تحجرگرایی در قلمرو دینپژوهی است. مهمترین دلیل امکان نـوآوری در دین، وجـود گزارههـای ظنی و احکام متغیر در دین است. در گزارههـای ظنی ـ ازآنجاکه یقینی و قطعی نبوده، احتمال نادرستی و عدم مطابقت آنها با واقع داده میشـود ـ مجال برای پژوهش و بررسی بیشتر و ارائه نظریه جدید وجود دارد.
گزارههای دینی از جنبهای دیگر، به «ثابت» و «متغیر» تقسیم میشوند؛ گزارههای ثابت یا ضروریات دین، احکامیاند که شاکله اصلی دین را تشکیل داده، همیشگی و تغییرناپذیرند و عدم پذیرش آنها مساوی است با رد و انکار آن دین. این گزارهها از اصلیترین و قطعیترین منابع دین ـ در خصوص اسلام، عقل قطعی، قرآن و روایات متواترـ و دارای دلالت روشن به دست میآیند. در این دسته از گزارههـا ـ چنانکه گفتیمـ امکـان نـوآوری و نظریهپـردازی وجـود نـدارد. تنهـا تحول ممکن در این بخش، ارائه استدلالهای بیشتر و بهتر است.
دسته دوم، احکام متغیر دیناند که دربردارنده برخی از گزارههای اخلاقی و احکام عملیاند. دلیل امکان تغییر در این دسته از گزارهها این است که پیرو مصالح و مفاسدند و
چون این مصالح و مفاسد ثابت نیستند و بهتناسب تغییر در اوضاع و احوال، و شرایط زمانی و مکانی، و دگرگون شدن نیازهای انسان دچار تغییر میشوند، احکام ثانوی مربوط به آنها نیز تغییر و تحول مییابند.
همانگونهکه گفتیم، نواندیشی به معنای بازاندیشی و تفکر دوباره در زمینه مسائلی است که گذشتگان درباره آنها بحث کرده، احیاناً راه حلی برای آنها یافتهاند. ازاینرو، کسی که قصد نوآوری در دین دارد، باید فرض وجود خطا و اشتباه در اندیشههای گذشتگان را معقول و ممکن بداند و در نتیجه، درصدد رفع آن اشتباه و رسیدن به پاسخ درستتر باشد. البته این بازاندیشی منحصر به خود مسائل نیست، بلکه ممکن است در پیشفرضها، روشها و ابزار بررسی مسائل و یا در دلایل آنها باشد. بنابراین، خطای احتمالی در اندیشههای گذشتگان ممکن است در شیوهها، روشها و پیشفرضها باشد، نه در خود مسائل و پاسخ آنها؛ و حتی ممکن است مسئلهای اصلاً مورد توجه آنها نبوده باشد، ولی در صورت پرداختن به آن، با همان شیوهها و ابزار رایج بررسی میشد. بنابراین، نوآوری ممکن است بهصورت ارائه راهحل جدید برای مسائل، تعریف روشهای نو، اقامه دلایل تازه و یا طرح مسئله نو باشد.
برای نواندیشی دینی، همانند هر فعالیت علمی دیگر، قواعد و ضوابطی راهبردی وجود دارد که نواندیش دینی پس از کسب پیشنیازهای لازم و پذیرش مفروضات و پیشفرضهای مورد نیاز، باید آنها را در روند مطالعات و تحقیقات دینپژوهانه خود به کار گیرد تا هم از درستی مسیری که میپیماید و هم از نتایج و نوآوریهای بهدستآمده و اتقان و اعتبار آنها، اطمینان یابد. در ادامه، برخی از مهمترین این قواعد را بررسی میکنیم.
روشن است که در نواندیشی و نوآوری دینی، نتایج و نظریههای جدید نباید با یقینیات و ضروریات دین در تعارض باشند. وجود ناسازگاری میان نتایج جدید و گزارههای قطعی دین، نشانه نادرستی و بیاعتباری نتایج نواندیشی است. بنابراین، نواندیش دینی باید بهگونهای عمل کند که به حصول نتایج درست و سازگار با احکام قطعی دین اطمینان داشته باشد. اما راهکار چیست؟
همانگونهکه پیش از این گفتیم، حرکت از یقینیات بهسوی مسائل مشکوک، اصلی روششناختی است که در پژوهشهای دینی باید رعایت شود. پژوهشگر علوم دینی در مطالعات و پژوهشهای خود باید از گزارههای یقینی یا گزارههایی که از دیگر گزارهها یقینیترند یا کسب یقین در آنها آسانتر است، آغاز کند. ابتدا باید این دسته از گزارهها را بشناسد و بپذیرد؛ آنگاه به سراغ گزارههای نظری و مشکوک رفته، با ارجاع آنها به یقینیات از راه استدلال، آنها را از مشکوک بودن خارج و به یقینی تبدیل کند. در این صورت، هم زودتر و آسانتر به نتایج میرسد و هم نتایج پژوهشهایش به واقعیت نزدیکتر خواهد بود. افزون بر اینها، درباره سازگاری نتایج جدید با گزارههای یقینی و قطعی دین اطمینان حاصل خواهد شد.
پیشتر اشاره کردیم که مهمترین و بیشترین آموزههای دینی ما در قالب متون قرآن و روایات ارائه شدهاند. راه استفاده از متن نیز فهم و تفسیر آن است که باید درست و روشمند باشد؛ در غیر این صورت، به بدفهمی و تباه کردن دین خواهد انجامید. تفسیر روشمند، قواعد و اصولی مشخص دارد که ما در اینجا تنها به یکی از آنها که با بحث ما بیشتر ارتباط دارد میپردازیم و آن، پرهیز از دخالت دادن پیشداوریها و پیشفرضهای نظری از یکسو، و انگیزهها و گرایشهای درونی و شخصی از سوی دیگر، در فرایند فهم و تفسیر متن است. آدمی پیش از پژوهش در هر مسئلهای ممکن است دارای پیشینههایی ذهنی و گرایشهایی شخصی باشد که
اگر در مقام پژوهش آنها را واننهد، نتیجه بهدستآمده از پژوهش، طبیعتاً ناب و بیپیرایه نخواهد بود. ازاینرو، دخالت دادن برخی از انگیزههای درونی در برداشت از دین، مانند شهرتطلبی، کسب محبوبیت و جایگاه اجتماعی، و منافع شخصی دیگر، که انسان را وامیدارد تا بهگونهای احکام و آموزههای دینی را توجیه و تفسیر کند که در نهایت به سود خواستههای نفسانی او باشد، «اجتهاد به رأی» نام دارد. چنین برداشتی از دین، در حقیقت تحمیل باور و نظر خود بر دین است، نه برداشت بیطرفانه و حقیقتجویانه از آن.(1)
البته توجه به یک نکته لازم است و آن اینکه معلومات و پیشدانستههای پژوهشگری که به سراغ فهم و تفسیر دین میرود، در عمل فهم متن دخالت میکنند، اما همه دخالتها یکسان و نامشروع نیستند؛ بنابراین باید انواع دخالت را شناخت. برخی از دخالتهای دانستههای ما مشروع و جایز، و بعضی از آنها ناروا و نادرستاند. برای نمونه، دخالت آن دسته از دانستهها که نقش ابزاری و مقدماتی دارند، نهتنها جایز، بلکه لازم است. از جمله این دانستهها میتوان به زبان و ادبیات عرب، اصول و قواعد محاوره عرفی مانند قاعده سیاق، اطلاق و تقیید، توجه به قراین لفظی و غیرلفظی متن اشاره کرد.
دسته دیگری از پیشدانستههای ما زمینه استنطاق و پرسش از متن را فراهم میکند. مفسر هرگاه با پرسشهایی نوین به سراغ متون دینی برود و با رعایت روش و ضوابط تفسیر به جستوجوی پاسخ پرسشهای خود از متن برآید، این امر میتواند به دریافتهای نوینی از متون دینی بینجامد. اما باید توجه داشت که آنچه در این شیوه جایز است، تنها عرضه پرسش به متن دینی و دریافت پاسخ از آن با کاوش و پژوهش روشمند و کافی است، نه عرضه پرسش و پاسخ به متن؛ بهعبارتدیگر، مفسر نمیتواند افزون بر طرح پرسش، پاسخ آن را هم خود بدهد و مراجعه او به متن دینی تنها برای یافتن مؤید و حدیث یا آیهای باشد که با رأی و پاسخ او هماهنگ باشد. این همان «تفسیر به رأی» است که معنای آن، تحمیل رأی و دانسته خویش بر
1. محمدتقی مصباح، پرسشها و پاسخها، ج3، ص44.
متن دینی است. بهعبارتدیگر، مفسر باید توجه داشته باشد که دانستههای پیشین او، صرفاً ابزار فهم معنا و مقصود متن دینی یا ابزاری برای استنطاق آن هستند، نه اموری که محتوا و معنای متن را رقم زده و برای آن، معناساز باشند. معنای متن، امری متعین و در خود متن نهفته است و مفسر تنها باید آن را کشف کند.
نکته دیگری که دانستن آن لازم است این است که «تفسیر به رأی» صرفاً تفسیری نیست که با معنای واقعی متون دینی ناسازگار باشد، بلکه ممکن است تفسیر در عین مطابقت با واقع، تفسیر به رأی شمرده شود. بنابراین، ملاک درستی و نادرستی تفسیر متن دینی، رسیدن یا نرسیدن به معنای واقعی متن نیست، بلکه روشی است که در فهم متن به کار گرفته میشود. هرگاه مفسر رأیی را از پیش برگزیند و بدون در نظر گرفتن قواعد و ضوابط فهم یک متن، آن را بر پایه آن رأی تفسیر کند، این روش او تفسیر به رأی است، هرچند بهصورت اتفاقی رأی او با معنای مقصود متن هماهنگ باشد؛ ولی هرگاه رأی پیشین خود را بر متن دینی عرضه کند و با در نظر گرفتن تمام اصول و قواعد فهم، آن را تفسیر کند ـخواه با رأی پیشین او سازگار باشد یا ناسازگارـ این روش او تفسیر به رأی نخواهد بود، هرچند به معنای واقعی متن نیز دست نیابد.
بنابراین، نواندیش دینی و کسی که قصد دارد در دین به نوآوری بپردازد، باید توجه داشته باشد که از دخالت دادن پیشدانستهها و پیشداوریها و گرایشهای نفسانی در پژوهشهای دینی پرهیز کرده، متن دینی را بر اساس روش درست آن، فهم و تفسیر کند؛ در غیر این صورت، هر نتیجه و نظریه جدیدی که به دست آورد، نامعتبر خواهد بود.
یکی دیگر از قواعد راهبردی نواندیشی دینی، پرهیز از تفکر التقاطی است. التقاط در لغت به معنای برچیدن و از زمین برداشتن است و تفکر التقاطی اصطلاحی است که بهگونهای خاص از اندیشیدن گفته میشود. توضیح مطلب این است که اهل اندیشه و نظر، این سخن را که «هر
اندیشمندی شایسته است در حوزه تخصصی خویش به اظهار نظر بپردازد» میستایند و معتقدند آنجا که مباحث رنگ تخصصی به خود میگیرند، باید از کارشناسان هر فن نظرخواهی کرد. ولی گاه در مقام عمل کسانی یافت میشوند که بدون توجه به این قاعده عقلانی، در زمینههای گوناگون ـ که قطعاً همه آنها در قلمرو تخصص ایشان نیست ـ به اظهار نظر میپردازند.
چنین افرادی از میان دیدگاههایی که در هریک از زمینههای مختلف ارائه شده است، نظری را پسندیده و برمیگزینند و بدون توجه به زیرساختهای فکری دیدگاه گزینششده، مجموعهای از نظریات را بهمنزله تفکر خویش انتخاب و به دیگران عرضه میکنند که گاه با اندکی دقت، ناهمگونی و حتی تناقض در میان اجزای این تفکر را به آسانی میتوان شناسایی کرد.
برای نمونه، از مطالعاتی که در زمینه روانشناسی، جامعهشناسی، سیاست، حقوق، فلسفه و دین داشتهاند، مجموعهای از نظریات که هریک برگرفته از گرایشی خاص است، فراهم میآورند. البته این مجموعه، بر اساس سنجشهای دقیق و موشکافی در زیربناهای فکری نظریهها و در نظر گرفتن سازگاری آنها به دست نیامده است، بلکه آنچه به مذاق این تدوینکننده خوشتر آمده، قبول تام یافته، در کنار دیگر نظریات قرار گرفته است.
بزرگترین اشکال چنین اظهار نظرهای غیرکارشناسانه، ناسازگاری آنها با یکدیگر است که به دلیل همین ناسازگاری در اجزا و یا حتی تناقض در میان آنها، هرگز نمیتوانند مجموعهای یکپارچه از اندیشههای درست پدید آورند.
بنابراین، «تفکر التقاطی» در اصطلاح عبارت است از مجموعهای از نظریات که از گرایشهای متفاوت و گاه متناقض برگرفته شده و در کنار هم گرد آمدهاند و چون بنیانها و زیرساختهای این گرایشها و نظریات، ناهمگون و یا در برابر هماند، دارندگان تفکر التقاطی بعضاً به ورطه پلورالیسم درافتادهاند.
در جامعه اسلامی ما نیز، بهویژه در نیمقرن اخیر، این نوع تفکر در میان کسانی که از قوّت اندیشه و قدرت پژوهش علمی لازم برخوردار نبودند، رایج بوده است. کم نیستند افرادی که از
یکسو مسلماناند و در مقام سخن حاضر نیستند دست از تمامیت اسلام و باورهای دینی بردارند، اما از سوی دیگر، سخت شیفته نظریات دیگران در زمینههای مختلفاند و درعینحال، نه در مسائل دینی، تخصص لازم را دارند و نه در همه زمینههایی که در آن به اظهار نظر پرداختهاند.
بنابراین، نواندیش دینی باید توجه داشته باشد که با ذهنی انباشته از نظریات مربوط به گرایشهای گوناگون علمی که بدون تأمل در مبانی و درستی و نادرستی آنها در کنار یکدیگر قرار گرفتهاند، نمیتوان به نوآوری در دین پرداخت. نتیجه چنین نوآوریها و نواندیشیها اغلب ایجاد «بدعت» در دین است؛ یعنی نسبت دادن آنچه از دین نیست به دین، و این محصول اجتهاد به رأی و برداشت التقاطی از منابع دینی است؛ زیرا همانگونهکه گفتیم، اجتهاد به رأی، دخالت دادن پیشینههای ذهنی و نظریات ازپیشپذیرفتهشده در برداشت از دین است؛ و این نظریات نوعاً از مکتبها و گرایشهای غیردینی و حتی ضددینی در ذهن پژوهشگران بهوجود میآید؛ وگرنه اگر اینها نیز برآمده از دین و بخشی از آن باشند، هرگز امکان نخواهد داشت که با بخشهای دیگر دین ناسازگار باشند.
بنابراین میتوان نتیجه تفکر التقاطی را بدعت، و این تفکر را نتیجه دخالت گرایشهای نفسانی و سلیقه شخصی در شناخت و تفسیر دین دانست.
باید توجه داشت، آنچه دارندگان تفکر التقاطی به دین نسبت میدهند، چون قرین فهم سلیم و بیطرفانه از دین و همراه با مقدمات و شرایط لازم برای این کار نبوده است، عقلاً و شرعاً، نه برای خود ایشان و نه برای دیگران حجیتی ندارد و هرگز نمیتواند مبنای عقیده یا عمل دینداران قرار گیرد.
اکنون کسی که با رعایت شرایط یادشده، اندیشه جدیدی مطرح میکند، سخنش و نظریهاش قابل شنیدن و بررسی و مطالعه است. بهعبارتدیگر، اگر اندیشه نو و نظریه جدید بر اساس روششناسی درست و رعایت شرایط دیگر مطرح شود، ارزشمند است و نوآوری پذیرفته و درست به شمار میآید، وگرنه هیچ ارزشی نخواهد داشت. آنگونه نوآوری و نواندیشی که نه بر پایه دلیل
و مدرک و به کار بردن روش درست، بلکه بر اساس هوای نفس و دلخواهانه صورت پذیرد، بسیار ناپسند است که در تعابیر دینی از آن به «بدعت» تعبیر و در حد کفر و شرک معرفی شده است و در قرآن کریم درباره کسانی که اینگونه نوآوری کنند، بالاترین لعن بیان شده است. یکی از ویژگیهای مکتب اهلبیت(علیهم السلام) از نخستین روزهایی که در مدینه شکل گرفت، مخالفت با رأی و قیاس و بدعت بود. در همه منابع روایی ما، بابی با عنوان «البدع و الرأی و المقاییس» هست که احادیث غلاظ و شدادی در مذمت بدعتگذاران نقل کردهاند.
به همین دلیل است که فقیهان و عالمان بزرگوار اسلام در فهم دین و استخراج احکام اسلامی از منابع آن، بسیار احتیاط میکردند و تا جایی که برای آنها امکان داشت، پژوهش درباره مسئله را ادامه میدادند تا به نتایج متقنتر و درستتر دست یابند و گاه در این راه زحمتها و سختیهای فراوان و خارج از وظیفه شرعی را هم بر خود هموار میکردند. برخی از بزرگان حتی برای پژوهش درباره یک روایت و حصول اطمینان در درستی آن، کتاب وسائل الشیعه را با نسخه اصلی نویسندهاش تطبیق میکردند.(1) همه اینها از آن جهت بود که برای فتوایی که، بر مبنای آن روایت، صادر میکنند در نزد خداوند حجت شرعی داشته باشند.
بنابراین، در دین هم جای نواندیشی و نوآوری وجود دارد؛ منتها در مسائل ظنی، نه مسائل قطعی و یقینی. مسائل ظنی هم در دین به فراوانی یافت میشوند؛ بیشتر مسائل فقهی ما ظنیاند و جای پژوهش دارند؛ همچنین بسیاری از جزئیات احکام اخلاقی و اعتقادات ظنیاند. اما فرصت پژوهش و نوآوری، برای اهل پژوهش و کسانی است که مهارت پژوهش را داشته باشند و روش
1. مرحوم علامه طباطبایی رضوان الله علیه میفرمودند: زمانی که در نجف بودیم، یکبار با همدرس خود، مرحوم آیتالله حجت کوهکمرهای، کتاب وسائل الشیعه را از ابتدا تا پایان آن با نسخهای که خود نویسنده تصحیح کرده بود، مقابله کردیم. درباره مرحوم علامه حلّی نیز از برخی بزرگان نقل شده است که ایشان وقتی میخواست درباره آب چاه تحقیق کند، دستور داد چاه منزل خودش را پر کردند. فرموده بود میترسم وجود چاه در خانه خودم موجب شود که در حل مسئله تطهیر آب چاه و دادن فتوا در این زمینه، دچار هوای نفس شده، بهاندازه کافی درباره مسئله پژوهش نکنم و به دنبال دلیلی باشم که عمل کردن به آن آسان باشد.
درست آن را بدانند و به کار برند. در این صورت ممکن است به مطلب جدیدی دست یافته، پیشرفتی حاصل شود. چنین نوآوریهایی در دین، بهویژه در طول تاریخ فقه کم نبوده است.
در اینجا برای نمونه، امکان و ضرورت نواندیشی در فقه را که بخشی از دین است، با تفصیل بیشتری بررسی میکنیم. ممکن است اشکال شود که در فقه زمینه نوآوری و در نتیجه، دلیلی برای پژوهشهای جدید وجود ندارد؛ زیرا پژوهش در جایی است که زمینه آن وجود داشته باشد، یعنی در یک زمینه خاص کار چندانی صورت نگرفته باشد و احساس خلأ شود که برای رفع آن باید کوشید و آن نیاز را برآورده کرد. اما وقتی سیر فقاهت را بهویژه در دوران اخیر بررسی میکنیم، میبینیم تکرار مکررات است و کتابهای پژوهشی نگارشیافته در این زمینه و مطالب فقهی عرضهشده بسیار شبیه به هماند. بنابراین، گویا پژوهشها در این زمینه دیگر به پایان خود رسیدهاند و هرکس دیگری هم بیاید، همینها را تکرار میکند؛ جز اینکه شاید اندک تفاوتی در عبارت و کیفیت بیان و مانند آن اتفاق افتد، اما دیگر چیز نویی مطرح نخواهد شد. نماز صبح دو رکعت بوده، واجبات و مستحبات آن هم معلوم است. حال کسی بگوید این روایت اقوی است و آن روایت اضعف؛ در اینجا احتیاط واجب است و در آنجا مستحب و...؛ این مسائل چندان اهمیتی ندارند که انسان عمر خود را برای آن صرف کند و یک احتیاط واجب را مستحب کند یا برعکس. این حاصل اشکال است.
به نظر میرسد چند عامل نیاز به پژوهش در فقه را ایجاب میکند:
1. برخی مسائل در گذشته مورد نیاز نبودهاند ـ نه اینکه از آنها غفلت شده باشد ـ و در نتیجه درباره آنها زیاد بحث نشده است. این دسته از مسائل پیشتر، بهویژه در حوزه شیعه کاربرد نداشته یا خیلی کم اتفاق میافتاده است، ولی در زمان ما، بهویژه پس از پیروزی انقلاب، کاربرد زیادی دارد؛ مانند مسائلی که مربوط به حوزه مدیریت جامعه میشود یا مسائلی که مربوط به حکومت و
ولایت میشود. در طول تاریخ شیعه، کمتر زمانی را مییابیم که فقیهان توانسته باشند حکومتی را بنیان نهند که کاملاً در اختیار خودشان بوده، در رأس آن یک فقیه باشد؛ شاید اصلاً هیچ نمونهای نداشته باشیم. زمانی هم که سخن فقیهان در جامعه تأثیر داشت، صرفاً در مقام مشاور یا وزیرِ سلطانی بودهاند و در پرتو آن احیاناً میتوانستند کاری انجام دهند. به همین دلیل بسیاری از مسائل مربوط به حکومت در کتابهای ما مطرح نشده است. برای نمونه، فیالجمله درباره خراج، مقاسمه و اراضی مفتوحه عنوه بحث شده است، اما کتاب مستقلی در این زمینه نگارش نیافته و درباره آن بحث و گفتوگو نشده است؛ چنانکه درباره طهارت، نماز و خونهای سهگانه چنین بوده است. اینگونه مسائل زمانی اصلاً برای شیعه مطرح نبود؛ چون حکومتی در دست شیعه نبود و کسی حرف فقها را نمیشنید تا اینکه درباره آنها بحث شود. این بود که یا اصلاً درباره آنها بحث نکردند و یا به سادگی از کنار آنها گذشتند. اما اکنون که حکومت اسلامی تشکیل شده است، پرداختن به اینگونه مسائل ضروری است و ما باید فقیهانی در این زمینه داشته باشیم تا بتوانند به کل این مسائل پرداخته، نیازها را برآورده کنند.
این مسائل گرچه کموبیش مطرح بودهاند، اما چون جایگاه عملی نداشتهاند، چندان اهتمامی به پژوهش درباره آنها وجود نداشته است. در کنار این مسائل، مسائلی هم هست که اصلاً مطرح نبوده و کاملاً مستحدثهاند. این مسائل در گذشته، یا اصلاً موضوع خارجی نداشتهاند تا درباره آنها بحث شود و یا اگر میشد موضوعی هم برای آنها مطرح کرد و زمینة وجود خارجی برای آن وجود داشته است، بهمنزله مسئلهای شرعی مطرح نبودهاند. نمونهای از این مسائل، مالکیت فضاست؛ مثلاً آیا یک هواپیمای خارجی حق دارد از آسمان کشور ما عبور کند یا نه؟ این مسئله در گذشته اصلاً مطرح نبوده است؛ زیرا نه هواپیمایی وجود داشته و نه تصرف در فضای یک کشور معنا داشته است و اصلاً چنین پرسشی در ذهن کسی نبوده است. نمونه دیگر، مالکیت زیر زمین است؛ کسی که در خانهای زندگی میکند، آیا حق تصرف در چند کیلومتر پایینتر از آن را هم دارد یا نه؟ اگر در آنجا معدنی بود، آیا برای مالک خانه است یا برای دولت؛ یا اصلاً مالک
ندارد؟ آیا اگر کسی مثلاً از چند کیلومتر آنسوتر، سوراخی کند و تا زیر خانه ما آمد و از معادن آنجا استفاده کرد، ما حق اعتراض داریم یا نه؟ در گذشته چنین چیزی اصلاً مطرح نبوده است و شاید اگر کسی از آن پرسش میکرد، متهم به اختلال ذهنی و روانی میشد. همچنین مسائلی درباره احکام فلات قاره، احکام مربوط به آبهای آزاد، حرکت کشتیها در دریا و چیزهایی ازایندست که اصلاً موضوعشان مطرح نبوده است، اما در حال حاضر واقعیاتیاند که در خارج وجود دارند و طبعاً باید پاسخ آنها را یافت. اگر فقیهان به این مسائل پاسخ ندهند، کسان دیگری بالاخره درباره آنها تصمیم خواهند گرفت؛ اما تا چه اندازه میتوان به تصمیم آنها، قانونی که میگذارند و به آن عمل میکنند، و درباره سازگاری و موافقت آن با مبانی و آموزههای اسلامی اطمینان داشت؟ قطعاً باید فقیهانی باشند تا بتوانند با تسلطی که بر اصول و قواعد فقهی دارند، در این زمینه تصمیمگیری کنند.
البته مسائلی هم هست که در گذشته مورد نیاز بوده است ولی اکنون به آنها نیازی نیست؛ مانند مسئله عتق و مکاتبه و مسائلی که مربوط به بردگان است. امروزه پژوهش فقهی درباره اینگونه مسائل، نهتنها ضرورتی ندارد، بلکه شاید هیچ فایدهای هم نداشته باشد؛ مگر اینکه پرسش کلامی باشد مبنیبر اینکه اصلاً بردگی در اسلام چرا جایز است یا چرا جایز نیست و مسائلی ازایندست؛ وگرنه امروزه احکام فقهی آن، کاربرد ندارد.
2. بسیاری از مسائل بودهاند که فقیهان از باب اخذ به احتیاط در دین مطرح میکردهاند؛ یعنی چندان اهمیتی نمیدیدهاند که درباره آنها زیاد کنجکاوی کنند و فتوا بدهند؛ وقتی راههای احتیاط باز بود، میگفتند احتیاط کنید. اخذ به احتیاط امری پسندیده بوده است و البته همینطور هم هست. بهعبارتدیگر، چون مسائل مهمتری وجود داشته است که میبایست درباره آنها پژوهش کنند، بیشتر وقت خود را به آن مسائل اختصاص میدادند و در مسائلی که راه احتیاط داشت، مسامحه میکردند و آسانتر میگرفتند. گاهی هم به یک «فیه تأمل»، «لایترک الاحتیاط» و مانند آن بسنده میکردند. از سوی دیگر، احتیاط کردن در آن موارد، برای مردم هم سخت نبوده
است؛ یعنی شرایط زندگی بهگونهای بود که بهآسانی میتوانستند احتیاط کنند. صد سال پیش از این، اگر در یک فضای شیعی متدین، به خانمها گفته میشد که شما احتیاطاً صورتتان را بپوشانید، هیچ مشکلی نبود. البته هنوز هم در برخی از مناطق همینگونه است؛ هم آداب و رسوم محلی و هم شرایط زندگی اجتماعی، این اجازه را به خانمها میداد؛ زیرا میزان رفتوآمد و تردد آنها در خارج از منزل، چندان زیاد نبود. حتی به یاد دارم کسانی احتیاط میکردند و پوشیه دولا میزدند که حتی حجم صورت هم مشخص نباشد و عسر و حرجی هم نمیشد. اما امروزه شرایط زندگی بهگونهای شده است که مسئله رفتوآمد خانمها در بیرون و حتی شغل و کار برای آنها مطرح شده است؛ نهتنها شغلهایی مانند مهندسی و استخراج معادن و استانداری که تصدی آنها توسط خانمها ضروری هم نیست، بلکه حتی شغلهایی که برای آنها واجب است، مانند پزشکی زنان، و امور مربوط به مدارس دخترانه. برای مسائل زنان باید به تعداد پزشک مرد، پزشک زن داشته باشیم. الآن که خانمها به مرد مراجعه میکنند، در بیشتر موارد بهدلیل اضطرار است؛ چون بالاخره تماس با بدن زن پیدا میشود و کم اتفاق میافتد که پزشک اصلاً احتیاج به معاینه و تماس با بدن زن پیدا نکند؛ درحالیکه اینها شرعاً جایز نیست، مگر از باب اضطرار؛ این بدان معناست که برنامهریزیها باید به سمت و سویی باشند که ما آنقدر پزشک زن داشته باشیم که حتی به مراجعه اضطراری هم نیاز نباشد. در همین زمان خودمان، برخی از آقایان صریحاً میفرمودند: رانندگی کردن برای زنها جایز نیست، گفتن این سخن آسان است؛ اما اگر با واقعیتهای زندگی آشنا باشیم، درخواهیم یافت که اینها ضرورتهایی از زندگی است و امروزه وضعیت زندگی بهگونهای است که بدون این امور واقعاً عسر و حرج پیدا میشود. آیا با این وجود، باز هم میتوان امر به احتیاط کرد؟ جای این پرسش هست که آیا این احتیاط واقعاً بجاست؟ در این موارد چه باید کرد و چه کسی باید پاسخ دهد؟ در بسیاری از موارد فقهای ما به همین «احتیاط»ها بسنده میکردند؛ اما اکنون که ضرورتهایی وجود دارد و پای عسر و حرج در میان است، آیا باز هم میتوانیم اینگونه فتوا بدهیم؟ البته مقصود این نیست که فقه دیگری بیاوریم و
حکم جدیدی وضع کنیم؛ تأکید بنده بیشتر بر این است که در بسیاری از مسائل، چون احتیاط آسان بوده است فقها زیاد دقت نمیکردند و میگفتند احتیاط کنید؛ اما امروزه با عوض شدن شرایط زندگی، برخی از احتیاطها موجب عسر و حرج شدید میشوند؛ ازاینرو باید فقیهان بزرگ در این موارد کار و دقت بیشتری داشته باشند تا حکم واقعی مسئله را بیابند. اگر در گذشته این امکان وجود داشت که با حکم به احتیاط چنین مسائلی را حل کنند، امروزه دیگر اینگونه نیست و باید حکم دقیق مسئله کشف شود.
3. در گذشته، دسترسی به منابع روایی، مانند این زمان نبوده است. برخی از منابع نسخههای کمی داشتهاند؛ برخی از نسخهها احیاناًً پاک شده یا تصحیف شده بودند؛ اعراب یا نقطههایی افتاده؛ و یا دچار رطوبت شده بودند. چنین مواردی فراوان وجود داشته است. بسیاری از بزرگان ما بیشتر کتابهایشان را خودشان استنساخ میکردند؛ نه کتاب زیاد بوده است که بتوانند تهیه کنند و نه پول کافی داشتند که به کسی بدهند تا استنساخ کند. طلبهها غالباً کتابهای درسی خود را از روی نسخه استاد استنساخ میکردند. در زمینه منابع فقهی، نسخههای متعدد بهاندازه کافی نبوده است تا بر یکدیگر تطبیق شوند و نسخه صحیح پیدا شود و این کارها بهدشواری انجام میشده است. البته سنتی بوده که متأسفانه دیگر متروک شده است و آن اینکه، علما معمولاً از استادان خود اجازه روایتی میخواستند و روایات را نزد اساتید میخواندند؛ بهویژه روایاتی را که میخواستند بر اساس آنها فتوا بدهند و برایشان اهمیت داشته است که باید نزد استاد استماع کنند یا اینکه استاد اجازه دهد تا از روی کتاب اعراب شده دقیقی نقل حدیث کنند. شأن نزول مسئله اجازه روایت، بیشتر همین بوده است که احادیث بهصورت مضبوط نقل شوند؛ وگرنه در هیچ آیهای نیامده است که باید برای نقل حدیث اجازه گرفت. بنابراین، این زمینه وجود دارد که بسیاری از کتابها ـ البته اگر مسائل مادی و منافع مادی اجازه دهدـ پژوهش شده، نسخههای متعدد بررسی و نسخههای اصلی شناخته شوند. در این صورت، روشن میشود که بسیاری از نسخههایی که حتی سند برای فتوایی قرار گرفته بودند، در اصل مغلوط بودهاند. وقتی منابع
جدیدی پیدا کنیم یا برای تحقیق و پژوهش در منابع راهی داشته باشیم، وجوب کاوش در منابع برای دستیابی به منابع صحیح و استناد به آنها ـ که بر عهده فقیه است ـ شامل اینها نیز میشود؛ بنابراین فقیه باید کاوش کند و منابع درستتر را به دست آورد.
مسئله دیگر که امروزه بیشتر رواج یافته، مسئله سند روایات است که مربوط به علم رجال است. احیاکننده این امر در زمان ما آیتالله بروجردی بود؛ پیش از ایشان، وضعیت اینگونه نبود و روایات به همان صورتی که مثلاً در کتاب جواهر آمده بود، تلقی میشد و درباره درستی و نادرستی سند آن بهاندازه کافی دقت نمیشد. اما از زمان مرحوم آیتالله بروجردی، این مسئله خیلی جدی گرفته شد و بعد هم مرحوم آیتالله خویی این راه را ادامه دادند و در دوره ما نیز برخی از بزرگان زحمتهایی کشیدند. بنابراین یکی دیگر از زمینههای پژوهش در فقه، بررسی دقیق سند روایات است و در این روند، چهبسا ممکن است فقیه به این نتیجه برسد که سند برخی از روایات هیچ اعتباری ندارد و بدینصورت اصلاً زمینه برخی از اختلافات برداشته شود. در این زمینه نمیتوان گفت گذشتگان کار را تمام کردهاند و برای ما وظیفهای باقی نمانده است؛ این درب هنوز باز است و باید پژوهش کرد؛ هم در اسناد، هم در رجال و حتی در نحوه ضبط کلمات؛ زیرا گاهی ـ هرچند نادرـ در فهم معنا اثر میگذارد. کلمهای که در نسخهای نوشته شده است یک معنا دارد و وقتی نسخه دیگری باشد، معنایش طور دیگری میشود. حتی گاهی بود و نبود یک تشدید، معلوم یا مجهول و لازم یا متعدی خواندن یک فعل، معنا را تغییر میدهد.
4. برخی گمان میکنند با برخی پژوهشهای مثلاً روشنفکرانه میتوان احکام را تغییر داد. این اندیشه بهتدریج در حال تبدیل شدن به یک فرهنگ عمومی است؛ مثلاً گفته میشود فلان چیز چه وقت حلال خواهد شد. آیا فقیهان هنوز آن را حلال نکردهاند؟ الآن که دیگر معنا ندارد حرام باشد و... . برای نمونه، میگویند: شطرنج که حلال شد؛ موسیقی هم حلال شد؛ رقص که طبق فتوای بعضیها، برخی از مواردش حلال شد؛ خوب چند تای دیگر مانده است؛ اینها هم حلال بشوند دیگر راحت میشویم. بهویژه با استناد به تعبیرهای متشابهی که از بعضی از بزرگان
نقل میشود که مجتهد باید عارف به زمان و آگاه به شرایط زمانی و مکانی باشد، گمان میکنند که فقیه میتواند خودش حکم جعل کرده، احکام اسلام را نسخ کند. وجود چنین گرایشهایی، خود دلیل بر لزوم فقاهت و پژوهش در فقه است. امروزه متأسفانه میبینیم برخی از احکام ضروری اسلام انکار میشود و به اسم اسلام و به اسم فقاهت، با نصّ قرآن مخالفت میکنند و این از چیزهایی است که وجوب فقاهت را تشدید میکند. ما باید فقه درست داشته باشیم تا بتوانیم در برابر انحرافات پاسخ منطقی داشته باشیم؛ نه اینکه آنها را هو کنیم. صرف اینکه فتوایی خلاف مشهور است، دلیل بر بطلانش نیست. با توجه به این موارد لازم است که همیشه فقیه قویِ دقیقی وجود داشته باشد که واقعاً اصول فقاهت را رعایت کند؛ روش درست فقاهت و به قول امام، فقه جواهری را رعایت کند؛ نه اینکه دلخواهانه و از روی هوا و هوس عمل کند؛ هم نیازهای جامعه را بررسی کند، هم راه حلی برای مشکلات مردم بر اساس منابع درست اسلامی ارائه دهد و هم جلوی انحرافها و بدعتها را بگیرد. چه کاری برای فقیه واجبتر از مبارزه با بدعتها؛ آیا آیهای شدیداللحنتر از این آیه وجود دارد که میفرماید: أُولَئِک یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاعِنُونَ؛(1) «کسانی که در برابر بدعتها سکوت میکنند، مورد لعن خداوند و همه لعنکنندگاناند».
افزون بر این، بهطورکلی هیچ علمی نیست که با پژوهشهای بیشتر به کمال نرسد؛ حتی تفسیر، حدیث، تاریخ و فقه. علم بشر به حدی نمیرسد که دیگر پس از آن چیزی نباشد؛ همیشه زمینه پژوهش در علوم بشری وجود دارد.
در اینجا خوب است به برخی از نکاتی که موجب امکان نواندیشی و نوآوری در برخی از قلمروها و بخشهای دین، مانند فقه، میشوند اشاره کنیم. نکته کلی همان است که پیش از این بیان
1. بقره (2)، 159.
کردیم: امکان وجود خطا و اشتباه در اندیشهها و فهمهای گذشتگان. این درگاه اصلی ورود به مسیر نواندیشی است؛ یعنی اگر این امکان و احتمال، مفروض نباشد، اصلاً باب نواندیشی باز نمیشود و مجالی برای طرح آن باقی نمیماند. در ادامه، به برخی از مواضع خطاهای روششناختی در اندیشهها و فهمهای اندیشمندان و انواع نواندیشی دینی اشاره میکنیم.
چنانکه میدانید، مهمترین منابع پژوهش در فقه، آیات و روایاتاند؛ البته در آیات نیز تفاصیل و جزئیات احکام خیلی کم بیان شده است و در این باره باید به روایات رجوع کرد. منابع روایی هم دستکم تا دو سه قرن گذشته و پیش از اختراع صنعت چاپ، بهصورت کتابهای خطی بودند و بسیاری از این کتابها با مرکّبهایی نوشته میشد که با گذشت زمان تغییر کرده و از شکل اولیه خود خارج میشدند. افزون بر اینها، بسیاری از کتابهای روایی قدیمی در طول زمان دچار آفتهایی همچون موریانه، گرما، رطوبت و نور شده، حروف و کلمات آنها آسیب دیدهاند و این باعث میشود در خواندن کلمات و حروف، اختلاف پیدا شود. بهویژه با توجه به اینکه در خطهای قدیم، از ابتدا که خط کوفی ابداع شد، تحولاتی به وجود آمد تا به خط نسخ، نستعلیق و... رسید. رسمالخطهای نخستین، کاملاً دقیق نبودند و اینگونه نبود که حروف کاملاً از یکدیگر مشخص و متمایز باشند؛ حتی در خطهای کوفی که در این زمان نوشته شده و تکامل یافتهاند، بسیاری از حروف شبیه به یکدیگرند و مثلاً، معلوم نیست که یک حرف، سین است یا شین. این عوامل موجب میشوند متنی که پژوهشگر میخواهد به آن استدلال کند و بر اساس آن فتوا دهد، یقینی نباشد و وی درباره اینکه کدام تعبیر از معصوم است، اطمینان کامل نداشته باشد. اینجاست که اختلاف فتوا پدید میآید و هر فقیه بر اساس قراین و شواهدی که به دست میآورد، به یکی از اَشکال روایت استناد میکند. چنین نمونههایی در فقه بسیار است.
اکنون اگر پژوهشگری بر اساس نسخهای قدیمی که تازه کشف شده است، ثابت کرد که فلان قرائت درست است، نه قرائتهای دیگر، کار جدیدی انجام داده است و ممکن است نوعی نواندیشی در فقه پدید بیاورد. تاکنون مدرکی که برای این فتوا در دست بود، اعتبار کافی نداشت؛
اما اکنون بر اساس پژوهشهای نسخهشناسی، خطشناسی، لغتشناسی و... ثابت شده است که نسخه جدید معتبر و درست است و نسخههای دیگر نادرستاند؛ در نتیجه فتوا تغییر میکند.
گاهی نیز پژوهشها بر اثر پیدایش ابزارهای جدید است؛ برای نمونه، پژوهشی را که فقیهان گذشته با صرف وقت فراوان میتوانستند انجام دهند، امروزه با استفاده از ابزارهای پیشرفته، مانند رایانه، در مدت بسیار کوتاهتر میتوان به سامان رساند. در نتیجه، فقیه میتواند دایره پژوهشهای خود را گسترش داده، موضوعات و مسائل بیشتری را در زمان کمتری بررسی و درباره آنها پژوهش کند و به مطالب جدیدی دست یابد که دیگران فرصت پژوهش درباره آن را نداشتهاند. این هم فرصتی است برای نواندیشی و نوآوری دینی که بهواسطه پیشرفت ابزارهای علمی و پژوهشی به دست میآید.
آسیبشناسی دینپژوهی معاصر یکی از مهمترین نیازهای دینشناسی جامعه معاصر است که باعث بالندگی در عرصههای دینپژوهی میشود. آسیبشناسی دینپژوهی عهدهدار مطالعه آسیبها و ناهنجاریهای معرفتی در عرصه مطالعات دینی، کشف علل و عوامل ظهور، و پیشگیری از فعلیت آنها در جریان دینپژوهی است و این رسالت نیز برای کشف انواع مغالطهها، کجفهمیها و انحرافهای دینی در عرصه اندیشه و رفتار فردی و جمعی انجام میپذیرد.
دین و باورهای دینی، از مهمترین ارزشهای زندگانی آدمی است و از دو زاویه کلی نظری و عملی قابل مطالعه و بررسی است. این باورها از حیث نظری در علومی همچون فلسفه و کلام، و از نظر عملی در شاخههایی مانند روانشناسی دین و جامعهشناسی دین متعلَّق کاوش دینپژوهان و روشنفکران قرار گرفته و پژوهشهای دینی را در جامعه اسلامی به ارمغان آورده است. پارهای از این پژوهشها، قوّت داشته، نهادهای اجتماعی و رفتارهای فردی را بهسوی کمال و قرب الهی سوق میدهند و به مقصد و مقصود حق تعالی نزدیک میسازند؛ اما برخی دیگر گرفتار آفتها، آسیبها و بحرانهای نظری و عملیاند؛ بحرانهای نظری دربردارنده چالشهای معرفتشناختی، فلسفی و کلامی، و بحرانهای عملی نیز شامل آسیبهای اجتماعی و رفتاریاند.
آسیبها و آفتهای دینپژوهی را بهطورکلی میتوان به دو گونه محتوایی و روششناختی تقسیم
کرد. مقصود از آسیبهای روششناختی آسیبهاییاند که به روششناسی دینپژوهی و شیوهها، اصول و قواعد آن مربوطاند؛ ولی آسیبهای محتوایی به گزارههایی «از دین» یا «درباره دین» ناظرند که نتیجه مطالعات دینی یا احیاناً جزو پیشفرضهای مطالعات دینی ما هستند. البته این آسیبها تااندازه زیادی به دینپژوهی اختصاص دارند و غیر از آسیبهای عامیاند که متوجه پژوهش به معنای کلی آن است.
گاهی و برای برخی از افراد، هدف از پژوهش در دین، ارزیابی و تشخیص درستی و اعتبار آن بهمنظور انتخاب یک دین خاص یا تغییر دین است. آیا در این موارد پژوهشگر و دینپژوه میتواند تا یافتن دین مورد نظر، از دین خود دست برداشته و به هیچ دینی معتقد نباشد؟ پاسخ این است که این یک وسوسه شیطانی است؛ شیطان برای اینکه انسان را بفریبد، میگوید: تو که میخواهی پژوهش کنی، اول باید بیدین شوی و پس از پژوهش و یافتن دین درست، میتوانی آن را پذیرفته، به دستورهایش عمل کنی. این سخن مثل این است که کسی میخواهد یک نوشیدنی را بنوشد، ولی نمیداند آن مایع سم است یا مثلاً شربت پرتقال؛ میگوید: خوب، حالا میخوریم تا ببینیم چه میشود؛ اگر سم کشنده بود و مُردم، معلوم میشود که کشنده بوده، و اگر شیرین و گوارا بود و ضرری نکرد، معلوم میشود سم نبوده است.
اگر این شخص در این مدتی که اعمالش را ترک کرده است از دنیا برود، هیچ حجتی نزد خدا نخواهد داشت؛ زیرا کار او نامعقول و غیرمنطقی است. هدف او در واقع این بوده است که احتیاط کند تا ایمانش افزایش یابد، درحالیکه خود این کار خلاف احتیاط است؛ زیرا دستکم برخی از احکام و آموزههای دینی که فعلاً به آن معتقد است، بیضررند؛ یعنی انجام دادن آنها اگر فرضاً فایدهای برای او نداشته باشند، ضرر هم ندارند. درحالیکه ممکن است آن احکام و دین
واقعیت داشته باشد و ترک آن موجب خسران ابدی شود. بنابراین، عقل و احتیاط حکم میکنند که تا روشن شدن مطلب، عمل و اعتقاد به آنها را ترک نکند. این دام شیطان است که برای واداشتن شخص به گناه، به او پیشنهاد بیدینی هرچند بهطور موقت ـ میدهد؛ درحالیکه انجام همین گناه احتمالی، خودْ زمینه کفر را فراهم میکند؛ ثُمَّ کانَ عَاقِبَه الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوءَی أَنْ کذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ.(1)
پس راه سازگار با عقل این است که دستورهایی را که انجامشان ضرر ندارد، احتیاطاً به جا آورد و البته در همان حال، به پژوهش خود نیز ادامه دهد. احتمال اینکه روش یادشده دامی شیطانی برای فریفتن انسان باشد، بیش از این است که ابزار و شیوهای برای پژوهش آزاد باشد.
یکی دیگر از آسیبهایی که دینپژوهی را تهدید میکند، تفسیر و اجتهاد به رأی است. چنانکه پیش از این توضیح دادیم، دخالت دادن برخی از انگیزههای درونی در برداشت از دین، مانند شهرتطلبی، کسب محبوبیت و جایگاه اجتماعی، یا منافع شخصی دیگر، که انسان را وامیدارد تا بهگونهای احکام و معارف دینی را توجیه و تفسیر کند که در نهایت به سود خواستههای نفسانی او باشد، «اجتهاد به رأی» نام دارد. چنین برداشتی از دین، در حقیقت تحمیل عقیده و نظر خود بر دین است، نه برداشت بیطرفانه و حقیقتجویانه از آن. در برخی از روایات اسلامی نیز تعبیری با عنوان «اجتهاد به رأی» وجود دارد که عبارت است از اِعمال پیشداوری و گرایشهای شخصی در استنباط احکام. این شیوه برداشت از دین، بهشدت مورد نکـوهش این دسته از روایات است و در نقطه مقابل برداشت درست و عقلانی از دین ـکه به فقاهـت معروف است ـ قرار دارد.
1. روم (30)، 10.
یکی دیگر از آسیبهایی که دینپژوهی را تهدید میکند، رعایت نکردن اولویتهای پژوهشی در شاخههای مختلف مطالعات دینی و مسائل هریک از آن شاخههاست. امروزه مردم مسلمان، دستکم در کشور خودمان به مسائل اسلامی بسیار نیاز دارند؛ چه ازنظر اثباتی، یعنی تبیین معارف به زبانی که مردم، بهویژه نسل جوان بهتر بفهمند و بپذیرند و چه برای پاسخگویی به شبهاتی که روزبهروز بر حجم آنها افزوده میشود. با توجه به این نیازهای انبوه و همچنین کمبود نیروی پاسخگو در هریک از این دو بخش و عدم امکان ارائه پاسخهای وافی و کافی در تمام حوزهها، ضرورت تشخیص و رعایت اولویتها در پژوهشها و مطالعات دینی روشن میشود.
برای این کار باید معیاری در دست داشته باشیم. همانگونه که در بخش اول توضیح دادیم مهمترین معیار، نیاز شدید جامعه به حل مسائلی است که اگر برایشان حل نشود، ایمانشان به خطر خواهد افتاد.
برخی از مسائل با اینکه بهخودیخود مهماند اما اینطور نیست که جهل به آنها، ایمان انسان را لزوماً در معرض خطر و از بین رفتن قرار دهد.
برای نمونه، درباره بعضی از مسائل، فتاوا یا نظرهای نادری از برخی بزرگان وجود دارد، مانند مسئله سهو النبی(صلى الله علیه وآله). معروف است که مرحوم شیخ صدوق قائل به سهو النبی بود و برخی از معاصران نیز آن را تأیید کرده، اندکی هم بر آن افزودهاند. اما این مسئله نه از ضروریات اسلام است و نه از ضروریات شیعه، و ارزش ندارد که آن را در اولویت و مسئله روز قرار داده، به بهانه اینکه مسئلهای مهم است، پژوهشهای گستردهای را درباره آن انجام دهیم و از این راه یک جوّ اجتماعی ایجاد کرده، میان افراد اختلاف درست کنیم. نهایت امر این است که شیخ صدوق با آن عظمتش اشتباه کرده و بالاخره چنین اشتباهی رخ داده است. دلیلی ندارد که ما آن را عَلَم کنیم و داد و فریاد راه بیندازیم؛ آن هم درباره چنین موضوعی که در برابر مسائلی که تشکیک در آنها دین انسان را بر باد میدهد، اهمیت چندانی ندارد.
امروزه بهطور مشخص دو جریان افراطی در عرصه مطالعات دینی قابل تعریف است:
الف) جریان سنتی دینپژوهی؛ این گروه از نوآوری استقبال نمیکنند و از آن نگراناند. گرایشهای منجمد و متحجـر دارند و از هرگونه فکـر جدید یا رفتار جدید ـ رفتاری که در زمان پیامبر اکـرم(صلى الله علیه وآله) یا اصحـاب و یا زمان تابعین سابقه نداشته استـ گریزاناند. هر کار جدیدی که انجام بگیرد، میگویند: این بدعت، حرام و خلاف شرع است. کسانیاند که بسیاری از عقاید، افکار و احکام شیعه و همچنین مراسم و آداب ایشان را بدعت میدانند و از همین روی آنها را محکوم میکنند؛ بهویژه با توجه به تحذیرهای شدید و غلیظی که از خود پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) دربارة بدعت وارد شده است. بر اساس این پندار که هر چیز نویی بدعت و حرام است، بسیاری از کارهایی را که شیعیان انجام میدهند، حرام میدانند؛ چون پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) این کارها را انجام نمیداد؛ مانند: توسل و زیارت ائمه اطهار(علیهم السلام)، بوسیدن ضریح و حتی برگزاری جشنهایی که برای میلاد پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) یا ائمه اطهار(علیهم السلام) برگزار میشود.
ب) جریان متجدد دینپژوهی؛ این گروه در برابر جریان قبل، با ادعای تجدد وارد عرصه مطالعات دینی شده است. این دسته از دینپژوهان از مشاهده آثار مثبت و نتایج مفید نوآوریها و نواندیشیها نتیجه گرفتهاند که اصلاً مفهوم نوآوری بار ارزشی مثبتی دارد و هرگونه نوآوری، پسندیده است. از این نیز نتایجی میگیرند که در واقع نتیجه آن، بدعت و در نهایت، نسخ شریعت است؛ احکام و آموزههای دین باید یکی پس از دیگری کنار گذاشته شود و بهجای آنها، حکمی نو و تازه آورده شود؛ چون نوآوری، مطلوب است. ایشان حتی در همین دو دهه اخیر، در برخی از نوشتارهایشان مقیدند که واژه بدعت را آنقدر در معنایی پسندیده به کار برند که بار ارزشی آن تغییر کند(1) و کمکم بار منفی
1. بیشتر تحولات در لغات و واژگان، حتی وضع تخصصی که در اصول فقه درباره آن بحث میشود، بهوسیله همین کاربردها و بر اثر کاربرد بسیار ایجاد میشود؛ یعنی چنین نیست که شخص معیّنی تصریح کند که «این لفظ را از معنای «الف» به معنای «ب» منتقل کردم»؛ بلکه این تغییرات در طول تاریخ و بهتدریج بر اثر کاربردهای فراوان به وجود آمدهاند. کسانی که نقش بیشتری در ادبیات و تحولات آن دارند و قلمهایشان رساتر است و خواننده بیشتری دارند، وقتی لفظی را با قراینی در یک معنا به کار میبرند، آن معنا کمکم جا میافتد و لفظ یادشده به آن معنا اختصاص مییابد.
آن در ادبیات شرعـی ما ـ که حرام و مطابق با کفر است ـ کمرنگ شود و از بین برود تا دیگر در برابر بدعتگذاریها مقاومتی وجود نداشته باشد. نهتنها بدعتگذاری ممنوع نباشد، بلکه اصلاً یک خدمت تلقی شده، کار مثبتی شناخته شود.
شاخصه این دو جریان که یکی سنتی است و دیگری متجدد، این است که هر دو بهگونهای مقلدانه برخورد میکنند؛ اولی مقلِّد سنت است و میراث ارزندهای را که در دست دارد، حق مطلق میداند، و دومی مقلد مدرنیته است؛ درحالیکه حق این است که دینپژوه در عین توجه به گذشته و ذخایر پیشین، باید مراقب باشد که دچار آفتهای اصالت تجدد نشود. در این جریان که در واقع جریان سوم دینپژوهی است، بازپژوهی و بازیابی گذشتهها و داشتهها وجود دارد و بر نوآوری و در کنار آن، پژوهش و حفظ استقلال فکری تلاش میشود؛ تا در نتیجه، با آنچه داریم و با آنچه از بیرون مرزها و غالباً با سوءنیت وارد کشور میشود، با بصیرت روبهرو شویم.
طبقهبندی علوم و مرزبندی دانشها واقعیتی است که از دیرباز متفکران و دانشمندان به اهمیت آن پیبردهاند. امروزه در قلمرو دینپژوهی، دانشهای مختلفی ظهور کرده است؛ گرچه ممکن است این دانشها، مثلاً در کشور ما به تعریفهای یکسانی دست نیافته باشند. مهم این است که در آثار پژوهشگران معاصر، نوعی درآمیختگی بین رشتههای مختلف دینپژوهی دیده میشود که پیامدهای منفی ویژه خود را داشته است. گاهی مسائل یک حوزه به حوزه دیگر سرایت داده میشود و انتظار میرود که با روشها و ابزارهای آن حوزه، پاسخ مسائل یادشده داده شود. گاهی در خود روشها و ابزارهای پژوهش، میان شاخههای مختلف دینپژوهی آمیختگی و تداخل ایجاد شده، از شیوههای یکی در دیگری استفاده میشود؛ درحالیکه هریک از حوزههای مختلف دینپژوهی، روشها، شیوهها و ابزار ویژه خود را دارند و برای پژوهش و حل مسائل آن حوزه، باید روشهای خود آن حوزه را به کار برد.
برای رهایی از این آسیب، افزون بر شناخت حوزههای مختلف دینپژوهی و حدود و ثغور، روشها، ابزارها و منابع پژوهش در هریک، باید به موضوع تخصصی کردن علوم نیز توجه داشت. امروزه با توجه به گسترش علوم و مسائل مطرحشده در زمینههای متعدد کتاب و سنت، دست یافتن به تخصص و اجتهاد در همه رشتهها و شاخههای دینپژوهی، متعسر و بلکه متعذر است. حتی در رشتهای مانند فقه، ممکن است کسی نتواند در همه زمینههای آن دقیقاً اجتهاد کند. ازاینرو یکی از نظریات مطرحشده در این زمینه این است که ابواب فقه تقسیم و هر فقیهی در بخشی متخصص شود.
برای آنکه همه بتوانند به معارف گسترده و عمیق دین آگاهی کافی بیابند، معقولترین راه این است که پژوهشگران در رشتههای متعدد دینپژوهی، بهطور تخصصی به پژوهش بپردازند و حاصل کار خود را در دسترس دیگران قرار دهند. اهمیت این مطلب با توجه به نکات زیر روشنتر میشود:
الف) دین، بهویژه دین اسلام، هم ازنظر عرضی بسیار وسیع است و دامنه گستردهای دارد و هم ازنظر طولی مراتب معرفت آن بسیار متفاوت است. برای نمونه، توحید که یکی از اصول مهم دین است، مراتب متعددی دارد که همه آن را یکسان درک نمیکنند. بنابراین، چون معارف دین گسترده بوده، از عمق ویژهای برخوردار است، همه نمیتوانند تمام معارف آن را آنگونهکه هست بشناسند.
اگر همه بخواهند در پی شناخت تمام ابعاد دین باشند، باید از دیگر مسائل زندگی خود دست بشویند؛ در نتیجه، زندگی دنیوی آنها مختل میشود. پس باید تنها عدهای به دنبال فهم حقایق دین بروند و این عده نیز بهدلیل گستردگی و عمق معارف دین نمیتوانند در همه ابعاد دین متخصص شوند. ازاینرو، هرکس باید در بخشی از معارف دین به تحصیل و پژوهش بپردازد تا در آن رشته، تخصص یابد.
ب) ما غیر از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) که علم الهی داشتند و معارف را از ناحیه خداوند بهصورت لدنّی دریافت کرده بودند و به همه معارف دین آشنایی داشتند، فرد دیگری را سراغ
نداریم که به همه معارف دین چنان احاطهای داشته باشد. حتی شاگردان امامان(علیهم السلام) نیز چنین نبودند و نمیتوانستند باشند. ازاینرو امامان(علیهم السلام) میکوشیدند که هریک از شاگردان خود را در یک رشته تربیت کنند. شاگردان امام صادق(علیه السلام) که هریک در رشتهای خاص بهوسیله آن حضرت تربیت شده و در آن رشته تخصص یافته بودند، بسیار معروفاند.
ج) اگر عدهای به شکل تخصصی به پژوهش نپردازند و حقایق مورد نیاز مردم را در رشتههای گوناگون علوم در اختیار آنها قرار ندهند، بهتدریج شناخت مردم درباره دین ضعیف میشود و با پیش آمدن موارد مشابه به اشتباه میافتند؛ برای دشمنان نیز امکان تحریف معارف دینی و التقاط پیش خواهد آمد و دینداران با خطر بزرگی روبهرو خواهند شد.
یکی از آسیبهایی که در این زمینه میتواند دامنگیر دینپژوهی شود، برداشت نادرست از قلمرو و گستره دین است. گذشته از اینکه هر دین خاصی چه سفارشهایی درباره زندگی بشر دارد، از نگاه بروندینی این پرسش مطرح میشود که قلمرو دین در زندگی بشر چیست و اصولاً در چه مسائلی باید از دین انتظار راهنمایی و کمک داشت؟
سهگونه پاسخ به این پرسش دادهاند: یکی از این پاسخها در جانب افراط، دیگری در جانب تفریط و سومی در مسیر اعتدال قرار دارد.
پاسخ نخست آنکه بشر در تمام شئون زندگی فردی و اجتماعی خود، از شیوه غذا خوردن، لباس پوشیدن، خانهسازی و معماری، نشست و برخاست، راه رفتن، خوابیدن و... تا تشکیل حکومت، تعیین وظیفه تکتک دولتمردان، چگونگی کشورداری و نیز بیان مطالب گوناگون علمی، باید از دین راهکار دریافت کند و بدون مشقت و تحمل کمترین رنج پژوهش و مطالعه، بیشترین موفقیت را از راه دین نصیب خود کند.
چنین نگرشی به دیـن ـکه دین را موظف به برآوردهسازی همه نیازهای انسان میداندـ نگاه «اکثری» به دین نام دارد و ازآنجاکه برحسب این نگرش، دین پاسخگوی همه انتظارات است، بشر نیازی به استفاده از نیروی عقل و شکوفا کردن تواناییهای خدادادی خود نخواهد داشت.
این شیوه برداشت از دین، کاملاً نادرست و به دور از حقیقت است و هرگز دین حقی را نمیتوان نشان داد که خواهان کنارگذاردن عقل و تواناییهای انسان باشد و خود را پاسخگوی تمام نیازمندیهای بشر معرفی کند.
پس از مردود دانستن این نگرش اکثری به دین، این پرسش از نو مطرح میشود که قلمرو واقعی دین چیست؟ و انسان در چه اموری موظف به پیروی از دین است؟ پرسشی که چند قرن پیش، سرآغاز کشمکشهای فراوان بین ارباب کلیسا و مردان سیاست در مغربزمین شد و سرانجام به صلحنامهای نانوشته انجامید که در حقیقت، دومین پاسخ به پرسش یادشده است.
پاسخ دوم: زندگی انسان دربردارنده دو بخش دنیا و آخرت است و این دو بخش، کاملاً جدا و مستقل از یکدیگرند؛ بهگونهایکه عملکرد انسان در امور مربوط به دنیا، هیچگونه تأثیری بر سرنوشت اخروی او ندارد. بشر در امور اخروی و رابطهاش با خدا باید از دین دستور بگیرد و در امور دنیوی و زندگی اینجهانی، مجاز است آنگونهکه خود میپسندد عمل کند. این همان دیدگاه سکولاریسم یا جدایی دین از عرصههای اجتماعی است و به دیدگاه «اقلی» معروف است.
این دیدگاه نیز ناتمام و نادرست است؛ زیرا گرچه زندگی انسان قابل تقسیم به دو بخش دنیا و آخرت است و بخش دنیایی آن از تولد آغاز میشود و با مرگ پایان میپذیرد و بخش آخرتی آن با مرگ آغاز شده، تا بینهایت ادامه مییابد و هریک از این دو بخش، ویژگیهای مخصوص خود را دارد، اما تقسیم یادشده به این معنا نیست که رفتار و کردار انسان در دنیا نیز دارای دو بخش است: کردار دنیوی و کردار اخروی، که این دو بخش هیچگونه ارتباطی با هم ندارند.
چنین نگرشی که کار دین را تنها نیایشهای فردی و یا گروهی میداند که در عبادتگاههایی مانند کلیسا و مسجد انجام میگیرد و محصور به رابطه فردی انسانها با خداست و به زندگی
اجتماعی او ارتباطی ندارد، افزون بر اینکه مستند بهدلیل درستی نیست، بههیچروی با محتوای ادیان الهی سازگار نیست و چنانکه میدانیم، هر دین حقی، گذشته از سعه و ضیق احکامش، مدعی است که بشر موظف به تطبیق رفتار و کردار خود در هر دو بعد فردی و اجتماعی با دستورهای آن دین است و انسانها نمیتوانند خودسرانه در دنیا عمل کنند. این معنا با نگاهی گذرا به درونمایه ادیان آسمانی، بهویژه دین مقدس اسلام، بهخوبی نمایان است.
پاسخ سوم: زندگی اخروی انسان دقیقاً محصول و نتیجه رفتار و کردار دنیوی اوست؛ یعنی انسان میتواند اعمال و رفتار خویش را بهگونهای انجام دهد که برای آخرتش سودمند باشد؛ چنانکه میتواند بهگونهای عمل کند که برای آخرتش زیانآور باشد. انسان حقیقتی پویا و در حال شدن است که ساختار وجودی و شیوه زندگی آنجهانیاش را خود و با رفتار و کردار خویش رقم میزند و در مقام گزینش شیوههای رفتار باید احکام الزامی دین را رعایت کند. این نگرش که همان اندیشة ناب اسلامی است، نه دیدگاه افراطی «اکثری» را برمیتابد و نه نگرش تفریطی «اقلی» را میپذیرد.
توضیح آنکه، اعمال و رفتار انسانی در فقه اسلامی به پنج نوع تقسیم میشود: واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح. این پنج قسم که همه رفتارهای فردی و اجتماعی انسان را دربرمیگیرند، در ارتباط با سعادت و مصالح دنیوی و اخروی انسان معنا مییابند. بهعبارتدیگر، آن دسته از اعمال و رفتار که برای تأمین سعادت، به انجام آنها ناگزیریم، «واجبات» و آن دسته که برای گریز از شقاوت و سیاهبختی به ترک آنها ناچاریم، «محرمات» نام دارند. انجام «مستحبات» و ترک «مکروهات» نیز برای دستیابی به سعادت مفیدند و هم ازاینرو اهمیت مییابند، و «مباحات» اموری بیتفاوت به سعادت و شقاوتاند که انجام آنها بهخودیخود، نه انسان را به کمال نزدیک میکند و نه از آن دور میسازد.
اینک و با توجه به تقسیم یادشده باید گفت: همه اموری که اصل و یا کیفیت انجام آنها مورد الزام دین نیست، در دایره برنامهریزی و پژوهش و مطالعه انسان قرار میگیرد. تصمیمگیری
درباره اصل و چگونگی انجام آنها، به عقل و نیروی اندیشه انسانها وانهاده شده است تا با کاوشهای خود و بهرهگیری از دستاوردهای علمی و پژوهشی دیگران، زمینه را برای هرچه بیشتر و بهتر به کمال رسیدن و تأمین مصالح خویش فراهم آورند.
ازاینرو، اسلام در عین اینکه برای هر عمل و رفتار، و حتی اندیشه و پندار انسانها دارای یکی از احکام پنجگانه پیشگفته است و به همین دلیل، همه رفتارهای انسان را در چهارچوب نظام ارزشی خود درمیآورد، ولی هرگز در پی خاموش کردن فروغ عقل و جلوگیری از پویایی اندیشه و تواناییهای بشری نیست؛ بلکه با بیانهای گوناگون انسانها را به علمجویی، رشد فکری، توسعه و پیشرفت، و بهرهگیری از دانش دیگران تشویق میکند.
بنابراین، از دیدگاه اسلام، دنیا و اعمال فردی و اجتماعی انسان، مقدمه آخرت، و زندگی آنجهانی، نتیجه عملکرد اینجهانی انسان است و اندیشه سکولاریستی غرب که دین را از صحنه زندگی اجتماعی انسان خارج میکند، هرگز با اسلام سازگاری ندارد.(1)
همانگونهکه پیش از این توضیح دادیم، برخی افراد که قوّت فکر و قدرت تحلیل و پژوهش کافی ندارند، از میان دیدگاههایی که در هریک از زمینههای مختلف ارائه شده است، نظری را پسندیده و برمیگزینند و بدون توجه به زیرساختهای فکری و مبانی نظری دیدگاه گزینش شده، مجموعهای از نظریهها را بهمنزله تفکر خویش انتخاب و به دیگران عرضه میکنند. این نظریهها چناناند که گاه با اندکی دقت، ناهمگونی و حتی تناقض در میان اجزای آنها را به سادگی میتوان شناسایی کرد. اکنون کسی که با این زمینه و خزانه فکری سراغ دین و پژوهش در آن میرود، قطعاً به نتایج نادرست رسیده، مطالبی را به دین نسبت خواهد داد که از ساحت دین به دور است.
1. محمدتقی مصباح یزدی، پرسشها و پاسخها، ج3، ص45ـ50 (با اندکی تلخیص).
کم نیستند افرادی که از یکسو مسلماناند و در مقام سخن حاضر نیستند دست از تمامیت اسلام و عقاید دینی بردارند، اما از سوی دیگر سخت شیفته نظریات دیگران در زمینههای مختلفاند و درعینحال، نه در مسائل دینی تخصص لازم را دارند، نه در همه زمینههایی که در آن به اظهار نظر پرداختهاند. حقجویی اقتضا میکند که انسان یک بازنگری دقیق بر اندیشههای خویش داشته باشد تا خدای ناکرده، هوا و هوس بر منطق و عقل او چیره نشده باشد و آدمی ناخودآگاه در دام فریبکاران نیفتد.
بدعت در لغت به معنای پدیدار ساختن سخن و نظری است که پیشینهای نداشته باشد. شاید بتوان گفت معادل فارسی ماده بدعت، «نوآوری» است؛ وقتی کسی چیزی نو پدید میآورد، میگویند: «بَدَعَ». به آن چیز نو که پدید آمده و احداث میشود، میگویند: «بدعت». درباره معنای شرعی بدعت نیز گفته شده است: بدعت یعنی چیزی را که از دین نیست، در آن داخل و وارد سازند و یا بهعکس، چیزی را که در دین است، از آن حذف کنند.
یکی از مهمترین علل ظهور بدعت در دین، رعایت نکردن روششناسی درست دینپژوهی است. دینپژوهی اگر بر اساس روش درست و مطابق با اصول و ضوابط آن انجام نپذیرد و یا گرایشها و هواهای نفسانی در آن دخالت کنند، ممکن است به ظهور بدعت در دین بینجامد.
بیشک یکی از برجستهترین عوامل رشد بدعت، نادانی، تسامح و سادهانگاری در امر دین، سطحینگری در برداشت و پیروی احکام، خلط بین حلال و حرام، و نیز محدود ساختن دین به امور عبادی و کنار زدن آن از عرصه زندگی اجتماعی است. همچنین در اینجا نباید نقش سیاستهای غیر دینی حاکمان، و فتنهها و دشمنیهایی را که فراروی دین قرار میگیرد از نظر دور داشت.
امیرالمؤمنین(علیه السلام) در این باره میفرمایند: وَمَا أُحْدِثَتْ بِدْعَه إِلا تُرِک بِهَا سُنَّه فَاتَّقُوا الْبِدَعَ وَالْزَمُوا الْمَهْیَعَ إِنَّ عَوَازِمَ الأُمُورِ أَفْضَلُهَا وَإِنَّ مُحْدِثَاتِهَا شِرَارُهَا؛(1) «هیچ بدعتی در دین ایجاد نمیشود، مگر آنکه سنتی ترک شود؛ پس، از بدعتها بپرهیزید و با راه راست و جاده آشکار حق باشید. نیکوترین کارها سنتی است که سالیانی بر آن گذشته و درستی آن ثابت شده باشد؛ و بدترین کارها چیزی است که تازه پیدا شده و آینده آن نیز روشن نیست».
در مکتب اهلبیت(علیهم السلام) و روایات، با این مسئله بسیار تند برخورد شده و یکی از بزرگترین گناهان دانسته شده است. در بین مکتبها و فرقههای اهل تسنن، معروف بود که مکتب اهلبیت(علیهم السلام) سرسختانه با بدعت و رأی و قیاس مخالف است. در کتابها و مجامع فقهی و حدیثی نیز بابی با عنوان «باب البدعه و رأی و المقاییس» وجود دارد. البته این مسئله پیشینه دارد و پیش از اسلام نیز چنین چیزهایی بوده و در قرآن کریم هم در چند جا به این مطلب اشاره شده است. برای نمونه، شاید در ده جای قرآن این تعبیر آمده است که وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَی عَلَی اللَّهِ کذِبًا(2) یا مِمَّنِ افْتَرَی عَلَی اللَّهِ الْکذِبَ؛(3) چه ظلمی بالاتر از اینکه بر خدا افترا ببندید و چیزی را که خدا حلال کرده، بگویید حرام است یا چیزی را که خدا حرام کرده، بگویید حلال است؟ بههرحال، این امری سابقهدار است و قرآن نیز با آن بسیار تند برخورد کرده است.
در توجیه اینکه چرا کسی که بدعت میگذارد، تا این اندازه تنزل میکند و حتی از کسانی که انسانهای بیگناهی را کشته و گناهان کبیره و موبقهای را انجام دادهاند نیز پستتر میشود، چند نکته وجود دارد.
نکته اول مربوط به خود شخص بدعتگذار است. این سخن بدعتگذار که میگوید: من حکمی را برای شما میآورم، غیر از آن حکمهایی که در اسلام وجود دارد و چیزی را میگویم
1. سیدرضی، نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیضالاسلام، خطبه 145.
2. عنکبوت (29)، 68.
3. صف (61)، 7.
که دیگران نگفتند، ولی این برایتان مفید و لازم است، بدین معناست که این احکام بهتر از احکام اسلام، بلکه ناسخ آنهاست؛ چون باید آنها را کنار بگذارید و بهجای آنها این احکام جدید را عملی کنید. اگر این سخن را تحلیل کنیم؛ این معنا نمایان میشود که همانگونهکه خدا حق دارد قانون بگذارد، من هم حق دارم؛ و این چیزی نیست جز شرک در تشریع. بنا بر آنچه از قرآن کریم و بیانات اهلبیت(علیهم السلام) استفاده میشود، پستترین موجود ـیعنی ابلیسـ گرفتار شرک در تشریع بوده است. او خالقیت خداوند را قبول داشت و معتقد بود آفریدگار آدم و خود او، خداوند است؛ خَلَقْتَنِی مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ.(1) معتقد به دو آفریننده نبود و بنابراین، شرک در خالقیت نداشت. در ربوبیت تکوینی هم شرک نداشت؛ زیرا به رب دیگری غیر از اللّه معتقد نبود. ابلیس در سخنانی که در قرآن نقل شده است، اعتراف میکند به اینکه رب من تویی و رب دیگری ندارم. میگوید: رَبِّ بِمَا أَغْوَیْتَنِی(2) یا رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ.(3) مشکل او شرک در ربوبیت تشریعی بود؛ خدا فرموده بود بر آدم سجده کن و او گفت: نه، این درست نیست. لَمْ أَکنْ لأسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ،(4) و أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ؛(5) یعنی این قانونی که تو میگذاری، درست نیست؛ زیرا من بهتر از آدم هستم و اگر بنا بر سجده کردن باشد، آدم باید بر من سجده کند. یعنی ابلیس اطاعت امر خدا را قبول نداشت. گفت این در صورتی است که خدا دلیل داشته باشد؛ ولی او دلیلی برای امر خود ندارد و عقل من اجازه نمیدهد بر آدم سجده کنم.
اکنون اگر انسانی در ربوبیت تشریعی دچار مشکل باشد، با ابلیس چه تفاوتی میکند؟ حتی میتوان گفت چنین انسانی از ابلیس پستتر است؛ زیرا کاری که ابلیس کرد این بود که قانون
1. اعراف (7)، 12.
2. حجر (15)، 39.
3. حجر (15)، 36.
4. حجر (15)، 33.
5. اعراف (7)، 12.
خدا را نپذیرفت، اما برای دیگران قانون وضع نکرد؛ درحالیکه بدعتگذاران در دین، برخلاف قانون خدا قانون میگذارند؛ یعنی نهتنها خودشان ربوبیت تشریعی الهی را انکار میکنند و توحید در ربوبیت تشریعی ندارند، بلکه موجب محروم شدن دیگران نیز میشوند.
در واقع، کار بدعتگذار به انکار توحید در ربوبیت تشریعی برمیگردد و باطن این کار کفر است. اینکه در روایات گفته شده است بدعتگذار کافر است، تعارف و مبالغه نیست.(1)
بنابراین اگر کسی حکمی را به نام دین جعل کند، توحید در ربوبیت تشریعی نخواهد داشت؛ یعنی میگوید: من نیز حق دارم مثل خدا قانون وضع کنم؛ چنین شخصی در باطن کافر است. پس مشکل اول بدعتگذار این است که ایمان خود را از دست میدهد؛ زیرا شرط ایمان، ایمان به ربوبیت تشریعی الهی بهصورت مطلق است؛ یعنی اسلام را باید بهصورت کامل بپذیرد و حق کم و زیاد کردن حتی یک حکم از احکام آن را هم ندارد.
نکته دومی که در بدعتگذاری وجود دارد، مربوط به جامعه است و آن اینکه، بدعتگذار به ابزاری برای گمراهی دیگران تبدیل میشود. کسی که در برابر دین خدا قانونی عرضه میکند و چیزی را به نام دین مطرح میکند، همانند پزشک دروغینی است که یا داروی تقلبی ارائه میدهد و یا داروی زهرآگین و کشنده. او در واقع با جان مردم بازی میکند؛ اما بدعتگذار سعادت ابدی را از انسانها میگیرد و نهتنها به دنیای افراد زیان میرساند، بلکه دینشان را نیز فاسد میکند و چه خیانتی از این بالاتر؟ وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ کذِباً. این کار در واقع دکان باز کردن
1. البته این کفر غیر از آن کفری است که در برابر اسلام ظاهری است. اسلام ظاهری به این معناست که شخص شهادتین را گفته است، بنابراین بدنش پاک است، ذبیحهاش حلال است، میتوان با او ازدواج کرد و از مورث مسلمانش هم ارث میبرد؛ حتی اگر قلباً هم ایمان نداشته باشد، این احکام در ظاهر برایش ثابت است. کسی که شهادتین را نگوید و این احکام ظاهری را نداشته باشد، دچار کفر ظاهری است. اگر کسی اسلام ظاهری داشته باشد، ولی قلباً هیچ اعتقادی به احکام آن نداشته باشد، باطناً کافر است. منافقان ایمان واقعی نداشتند؛ ولی نماز میخواندند، در صف اول هم میایستادند، مسلمانان با آنها معاشرت میکردند، آنها را پاک میدانستند، با ایشان ازدواج میکردند و به آنان دختر میدادند و دختر میگرفتند. این کفر باطنی است که موجب عذاب اخروی میشود و آن ایمانی که موجب نجات از عذاب اخروی و موجب بهرهمند شدن از نعمتهای جاودان بهشت است، ایمان قلبی است، نه اسلام ظاهری.
در برابر پیامبران است؛ معنای آن نیز این است که دین خدا ناقص است، وگرنه دلیلی ندارد که او چیزی بگوید که در دین وجود ندارد. موقعیت چنین فردی در جامعه، موقعیت یک پزشک دروغین است که داروهای تقلبی تجویز میکند و نسخههای زیانبار و کشنده میدهد؛ با این تفاوت که زیان یک پزشک دروغین، حداکثر چند روز زندگی دنیا را از انسان میگیرد، اما بدعتگذار زندگی جاودان را از انسان میگیرد و او را از سعادتی که در سایه عمل به دین خدا فراهم میشود، محروم میکند.
مشکل سوم بدعت نیز امری اجتماعی است و آن اینکه بدعت موجب پیدایش فتنههایی در جامعه اسلامی میشود. گاهی کسی بدعتی را مطرح میکند و کسانی هم از او پیروی میکنند و گمراه میشوند. ولی همیشه کار به اینجا ختم نمیشود؛ بلکه معمولاً بین پیروان این بدعتگذار و مخالفان این بدعتها خواهناخواه درگیریهایی پیش میآید. ابتدا درگیری لفظی است، اما کمکم به درگیریهای دیگر و گاهی به خونریزیها و فسادهای اجتماعی میانجامد که نمیتوان آنها را پیشبینی کرد. اگر وقایع و فتنه های صدر اسلام را در نظر بگیریم، میبینیم آغاز آنها از نوعی بدعت بوده است؛ البته بدعت به معنای عام آن؛ زیرا گفتیم دین دارای شاخههای مختلف عقاید، اخلاق و احکام است و در هریک از آنها ممکن است بدعت گذاشته شود. این بدعتها از نوعی انحراف فکری سرچشمه میگیرند. امیرالمؤمنین(علیه السلام) در خطبه پنجاهم نهج البلاغه کلامی دارند که برای توضیح این مطلب و بسیاری از مطالب دیگری که به آن نیاز داریم، بسیار روشنگر است. حضرت در این خطبه اشاره میکنند به اینکه فتنهها چگونه آغاز میشوند. در واقع این خطبه تحلیلی است از پیدایش فتنه و طبعاً درسی است برای مردم که مواظب باشند دچار فتنهها نشوند و جلوی پیدایش فتنه را بگیرند. میفرمایند: إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَأَحْکامٌ تُبْتَدَعُ یُخَالَفُ فِیهَا کتَابُ اللَّهِ وَیَتَوَلَّی عَلَیْهَا رِجَالٌ رِجَالًا عَلَی غَیْرِ دِینِ اللَّهِ فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ وَلَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ وَلَکنْ یُوخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَمِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ فَهُنَالِک یَسْتَوْلِی
الشَّیْطَانُ عَلَی أَوْلِیَائِهِ وَیَنْجُو الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنی؛(1) آغاز فتنه های یک اجتماع، هوای نفس گروهی است که میخواهند به دلخواه خودشان عمل کنند. این هوای نفس انگیزه میشود برای جعل احکام. به دنبال پیروی از این هوای نفس، احکامی ابداع میشود و بدعتگذاری صورت میگیرد؛ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَأَحْکامٌ تُبْتَدَعُ. ویژگی این احکام این است که یُخَالَفُ فِیهَا کتَابُ اللَّهِ؛ در این بدعتگذاریها کتاب خدا متروک و با آن مخالفت میشود؛ یعنی مطالبی که به مثابه دین مطرح میشوند، مخالف قرآناند؛ زیرا اگر مخالف نبودند، بدعت نمیشدند. وقتی این احکام جعل شدند و کسانی آنها را مطرح کردند، یَتَوَلَّی فِیهَا رِجَالٌ رِجَالًا عَلَی غَیْرِ دِینِ اللَّهِ؛ یک رابطه دوستی بین کسانی با کسان دیگر بر اساس غیر دین برقرار میشود؛ ارتباطهایی بین اشخاص پیدا میشود؛ کسانی پیرو کسانی میشوند؛ طرفدار میشوند و حمایت میکنند؛ اما نه بر اساس دین.
سپس میفرمایند: اگر در جامعه حق خالص و عریان باشد، هیچکس نمیتواند به آن اعتراض کند. اگر معلوم باشد چه مطالبی حق است و هیچ ابهامی در آن نباشد، کسی نمیتواند اعتراض کند که چه حقی است و چه مطلبی است. اگر باطل کاملاً روشن و عریان باشد، با حق آمیخته نمیشود و کسانی که طالب حقاند میتوانند باطل را بشناسند و دنبال آن نروند؛ فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ؛ کسانی که جویای حقاند، وقتی باطل را خالص و عریان میبینند، دیگر برایشان مخفی نمیماند و از آن بیزاری میجویند. وَلَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ؛ اگر حق از آمیزه باطل برکنار میماند و خالص بود، انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ؛ دیگر کسی نمیتوانست او را نکوهش کند و بگوید راه اینها غلط است. بیشتر اشکالاتی که به افراد میشود، بهدلیل ضعفهایی است که در آنها وجود دارد. همان پوششهای باطل است که همراه او شده است و کسانی که اهل فتنهجوییاند، بر همان ضعفها متمرکز میشوند؛ آنها را درشت میکنند و مردم را از پیروان حق و کسانی که اهل حق و حامل حقاند
1. نهج البلاغه، خطبه50.
دور میکنند. ولی چنین نیست که حق در جامعه کاملاً روشن و بدون ابهام بوده، هیچ پوشش باطلی و آمیزهای از باطل نداشته باشد. کسانی که درصدد انجام فتنه و ابداع احکام جدیدند، حق و باطل را در هم میآمیزند و مجموعهای درست میکنند که حق نیز در آن وجود دارد و آن حق پوششی است برای اندیشههای باطلشان؛ وَلَکنْ یُوخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَمِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ. فَهُنَالِک یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَی أَوْلِیَائِهِ؛ اینجاست که شیطان بر یاران خود تسلط مییابد؛ یعنی زمینه فراهم میشود برای اینکه شیطان بتواند بسیاری از مردم را گمراه کند. باطلهایی را در لباس حق جلوهگر میکند و به خورد مردم میدهد؛ مردم نیز گمان میکنند به دنبال حق رفتهاند، درحالیکه زیر پوشش این حق، باطلهایی است. فَهُنَالِک یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَی أَوْلِیَائِهِ وَیَنْجُو الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنی؛ البته کسانی که خدا مقدر فرموده است که هدایت شوند و نجات یابند، هدایت میشوند.
1. قرآن کریم.
2. نهجالبلاغه.
3. اندلسی، علیبناحمدبنحزم، مراتب العلوم، ترجمه محمدعلی خاکساری، تحقیق احسان عباس، آستان قدس رضوی، مشهد، 1369.
4. باربور، ایان،علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، چ4، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1384.
5. بستان،حسین و همکاران، گامی بهسوی علم دینی، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1384.
6. پلانک، ماکس، علم به کجا میرود، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، [بیتا].
7. جوادی آملی، عبدالله،تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، ج13، اسراء، قم، 1387.
8. چالمرز، آلن اف، چیستی علم: درآمدی بر مکاتب علمشناسی فلسفی، ترجمه سعید زیباکلام، چ4، سمت، تهران، 1382.
9. حسینزاده، محمد،پژوهشی تطبیقی در معرفتشناسی معاصر، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1382.
10. ــــــــــــــــ،درآمدی بر معرفتشناسی و مبانی معرفت دینی، چ3، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1387.
11. حسینی قائم مقامی، سیدعباس، «ضابطههای نواندیشی دینی»، کتاب نقد، سال هفتم، ش27و26، بهار و تابستان 82، ص127ـ142.
12. ربانی گلپایگانی، علی، هرمنوتیک و منطق فهم دین، مرکز مدیریت حوزه علمیه، قم، 1383.
13. رشاد، علیاکبر،دینپژوهی معاصر، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1382.
14. رشاد، علیاکبر، «منطق فهم دین»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ص36ـ41.
15. سبزواری، ملاهادی،شرح المنظومه، نشر ناب، تهران، 1369.
16. سروش، عبدالکریم، «موضوع، روش، اعتبار، مسائل و مشکلات علوم انسانی»، در: همو، تفرج صنع، چ4، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1375.
17. شاله، فلیسین، شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، ترجمه یحیی مهدوی، دانشگاه تهران، تهران، 1347.
18. طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، 1417ق.
19. فارابی، ابونصر،احصاءالعلوم، ترجمه حسین خدیوجم، چ2، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1364.
20. فرامرز قراملکی، احد، روششناسی مطالعات دینی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1385.
21. لاریجانی، محمدجواد، «روششناسی رئالیستی مطالعات دینی»، اندیشه حوزه، سال هشتم، شماره اول و دوم، مسلسل 35ـ36، از مرداد تا آبان 1381، ص 31ـ51.
22. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، چ2، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1403ق.
23. مصباح، محمدتقی و دیگران، «میزگرد روششناسی فهم متون دینی»، معرفت، سال ششم، شماره 4، مسلسل 24، بهار 1377.
24. ـــــــــــــــ ،آذرخش کربلا، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1384.
25. ــــــــــــــــ ، آموزش عقاید، چ 12، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1374.
26. ـــــــــــــــ ، آموزش فلسفه، ج1، چ8، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1377.
27. ـــــــــــــــ ، اخلاق در قرآن، ج2، چ2، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1388.
28. ـــــــــــــــ ، به سوی خودسازی، چ4، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1384.
29. ـــــــــــــــ ، پرسشها و پاسخها، ج3، چ7، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1380.
30. ـــــــــــــــ ، پیشنیازهای مدیریت اسلامی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1385.
31. ــــــــــــــ ، تعدد قرائتها، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1382.
32. ــــــــــــــ ، جزوههای جلسات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
33. ــــــــــــــ ، چکیدهای از اندیشههای بنیادین اسلامی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1380.
34. ـــــــــــــــ ، عبرتهای خرداد، چ2، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1383.
35. ـــــــــــــــ ، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش، احمدحسین شریفی، چاپ و نشر بینالملل، تهران، 1381.
36. ـــــــــــــــ ، مباحثی درباره حوزه، چ3، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1386.
37. ـــــــــــــــ ، مجموعهای از سخنرانیها.
38. ـــــــــــــــ ، «منطق فهم قرآن»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ص27ـ35.
39. ـــــــــــــــ ، نظریه سیاسی اسلام، چ4، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، 1380.
40. معلمی، حسن، مبانی اخلاق، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1380.
41. ملکیان، مصطفی و محمد لگنهاوزن، «اقتراح درباره تجربه دینی»، نقد و نظر، سال ششم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز 1379.
42. موسوی همدانی، سیدمحمدباقر،ترجمه تفسیر المیزان، ج3، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بیتا.
43. واعظی، احمد، «قرائتپذیری دین»، قبسات، سال پنجم، زمستان 79، ص59ـ73.
44. هادوی تهرانی، مهدی،مبانی کلامی اجتهاد، چ2، خانه خرد، قم، 1381.
45. همپل، کارل،فلسفه علوم طبیعی، ترجمه حسین معصومی همدانی، چ2، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1380.
بقره
لَنْ نُؤْمِنَ لَک حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَه (55).................................................................. 57, 157
أُولَئِک یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاعِنُونَ (159)..................................................................... 194
آل عمران
هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْک الْکتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَه وَابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ (7)................................................................................ 147
نساء
أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأَمْرِ (59)................................................................. 129
فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَه (153)............................................................................................. 157
اعراف
قالَ ما مَنَعَكَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ (12) 210
أُولَئِک کالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِک هُمُ الْغَافِلُونَ (179)................................................... 111
انفال
إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ (22)............................................. 111
توبه
أَوَلا یَرَوْنَ أَنَّهُمْ یُفْتَنُونَ فِی کلِّ عَامٍ مَرَّه أَوْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ لا یَتُوبُونَ وَلا هُمْ یَذَّکرُونَ (126)... 150
رعد
وَکذَلِک أَنزَلْنَاهُ حُکمًا عَرَبِیًّا وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءهُم بَعْدَ مَا جَاءک مِنَ الْعِلْمِ مَا لَک مِنَ اللّهِ مِن وَلِیٍّ وَلاَ وَاقٍ (37) 88
حجر
لَمْ أَکنْ لأسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ (33)...................................... 210
قالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ (36)........................................................................... 210
قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الأَرْضِ وَلَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ (39)........................... 210
نحل
وَأَنزَلْنَا إِلَیْک الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ (44).......................................................... 128
إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاحْسَانِ (90)................................................................................. 119
وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَهذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ (103) 123
اسراء
کلاًّ نُّمِدُّ هَـؤُلاء وَهَـؤُلاء مِنْ عَطَاء رَبِّک وَمَا کانَ عَطَاء رَبِّک مَحْظُورًا (20)..................... 75
وَما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً (85)..................................................................................... 68
طه
الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی (5)........................................................................... 127, 148
حج
وَلَیَنصُرَنَّ اللَّهُ مَن یَنصُرُهُ (40)............................................................................................ 32
نمل
إِنِّی وَجَدْتُ امْرَه تَمْلِكُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِنْ كُلِّ شَیْءٍ وَلَها عَرْشٌ عَظِیمٌ (23)........................ 126
قصص
إِنَّک لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ (56)............. 150
عنکبوت
وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ کذِباً (68)............................................................ 209, 211
وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ (69)..................................... 32
روم
ثُمَّ کانَ عَاقِبَه الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوءَی أَنْ کذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ (10)........................................ 199
احزاب
وَلَوْ أَعْجَبَک حُسْنُهُنَّ (52)................................................................................................. 43
غافر
وَقالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَبْلُغُ الأَسْبابَ (36)........................................ 156
أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَی إِلَهِ مُوسَی (37).................................................................. 156
شوری
لَیْسَ کمِثْلِهِ شَیْءٌ (11)........................................................................................... 128, 148
فتح
وَعَدَکمُ اللَّهُ مَغَانِمَ کثِیرَه تَأْخُذُونَهَا (20)........................................................................... 179
صف
وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللّهِ الْكَذِبَ وَهُوَ یُدْعی إِلَی الإِسْلامِ وَاللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ (7) 209
جمعه
یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکتَابَ وَالْحِکمَه (2)............................................... 128
فجر
وَجاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (22)................................................................................. 127
محمد
إِن تَنصُرُوا اللَّهَ یَنصُرْکمْ (7)............................................................................................... 32
فَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ (19)................................................................................................ 46
امام علی(علیه السلام)
إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَأَحْکامٌ تُبْتَدَعُ یُخَالَفُ فِیهَا کتَابُ اللَّهِ وَیَتَوَلَّی عَلَیْهَا رِجَالٌ رِجَالًا عَلَی غَیْرِ دِینِ اللَّهِ فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخْفَ عَلَی الْمُرْتَادِینَ وَلَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدِینَ وَلَکنْ یُوخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَمِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ فَهُنَالِک یَسْتَوْلِی الشَّیْطَانُ عَلَی أَوْلِیَائِهِ وَیَنْجُو الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ الْحُسْنی...................... 212
کتابالله ... ینطق بعضه ببعض ویشهد بعضه علی بعض................................................ 125
من عشق شیئاً أعشا بصره.................................................................................................. 37
وَمَا أُحْدِثَتْ بِدْعَه إِلا تُرِک بِهَا سُنَّه فَاتَّقُوا الْبِدَعَ وَالْزَمُوا الْمَهْیَعَ إِنَّ عَوَازِمَ الأُمُورِ أَفْضَلُهَا وَإِنَّ مُحْدِثَاتِهَا شِرَارُهَا 209
امام باقر(علیه السلام)
إنّما یعرف القرآن من خوطب به..................................................................................... 122
امام صادق(علیه السلام)
إتقوا الله وکونوا إخوه برره، متحابّین فی الله، متواصلین متراحمین، تزاوروا وتلاقوا وتذاکروا وأحیوا أمرنا 64
پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله)..... 43, 88, 119, 128, 129, 146, 152, 153, 157, 158, 201, 203
امام علی(علیه السلام)....... 43, 125, 129, 157, 158,179, 209, 212
امام صادق(علیه السلام)............... 64, 129, 130, 204
امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف)...................................... 28, 29
سلیمان(علیه السلام)............................................... 126
عیسی(علیه السلام)................................................. 120
موسی(علیه السلام)................................ 57, 156, 157
هارون(علیه السلام)................................................. 156
یعقوب(علیه السلام)............................................... 120
ابنحزم اندلسی..................................... 144
ابنسینا.............. 57, 144, 155, 161, 172
ابنعربی................................................... 49
ابولهب..................................................... 38
آرام، احمد............................................... 88
ارسطو..... 36, 47, 48, 57, 66, 165, 176, 177
اسدپور پیرانفر، حسین......................... 140
افلاطون............... 36, 66, 165, 176, 177
انیشتین، آلبرت............................ 164, 177
باب، سیدعلیمحمد................................ 38
باربور، ایان.................................. 132, 142
بروجردی، سیدحسین.......................... 193
بلقیس.................................................... 126
بنیاسرائیل................................... 156, 157
بویل، رابرت.......................................... 164
پلانک، ماکس.......................................... 88
جابربنعبدالله انصاری.......................... 129
حلی، حسنبنیوسفبنمطهر (علامه حلی) 187
خامنهای، سیدعلی.................... 19, 22, 29
خمینی، سیدروحالله.. 20, 21, 29, 31, 35,65, 194
خمینی، سیدمصطفی............................... 35
خویی، ابوالقاسم.................................... 193
دکارت، رنه.................................... 38, 127
سبزواری، حاجملاهادی.............. 160, 161
سیدرضی............................................... 209
سیستانی، آیتالله..................................... 72
صدوق، محمدبنعلیبنحسین (شیخ صدوق) 200
طباطبایی، سیدمحمدحسین.. 37, 38, 122,148, 187
طوسی، خواجه نصیرالدین 114, 155, 161
عبدالحق................................................... 48
فارابی، ابونصر.............. 35, 66, 144, 155
فرعون.......................................... 156, 157
فیضالاسلام.......................................... 209
فیومی.................................................... 147
کپرنیک.................................................. 163
کپلر........................................................ 163
کوه کمرهای، حجت.............................. 187
گالیله............................................ 163, 164
لگنهاوزن، محمد...................................... 47
لوسین، گلدمن...................................... 140
مجلسی، محمدباقر........................ 64, 122
مطهری، مرتضی....................... 46, 48, 49
ملاصدرا......................................... 37, 172
نیوتن.................................. 164, 172, 177
هامان..................................................... 156
همپل، کارل........................................... 132
استانبول................................................. 169
افریقا........................................................ 49
امریکا........................................ 20, 21, 47
انگلستان.................................................. 20
ایران........................................ 27, 54, 169
بلژیک...................................................... 48
ترکیه...................................................... 169
دانشگاه بلژیک........................................ 49
دانشگاه تهران.......................................... 81
فرانسه...................................................... 20
قم............................................................. 73
کانادا................................................. 20, 44
مدینه...................................................... 187
مصر........................................ 67, 77, 169
نجف.............................................. 72, 187
یونان............................................... 47, 176
احصاء العلوم......................................... 144
اساس الاقتباس...................................... 161
الاشارات والتنبیهات............................. 155
الجمع بین رأیی الحکیمین............... 35, 66
الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه............................................... 37, 72
الشفاء (برهان)........................ 57, 72, 161
الفتوحات المکیه...................................... 49
المصباح المنیر....................................... 147
المعجم الوسیط...................................... 147
المیزان فی تفسیر القرآن....................... 148
آموزش عقاید........................................ 112
آموزش فلسفه........................................ 145
انجیل.............................................. 92, 120
بحار الانوار.................................... 64, 122
به سوی خودسازی.................................. 23
پرسشها و پاسخها...................... 183, 207
تعدد قرائتها........................................ 146
تورات............................................ 92, 120
جواهر الکلام......................................... 193
چکیدهای از اندیشههای بنیادین اسلامی 135
حکمه المشرقیین.................................. 155
شرح المنظومه...................... 72, 160, 161
عبرتهای خرداد.................................. 148
علم به کجا میرود................................... 88
علم و دین.................................... 132, 142
فلسفه اخلاق................................ 137, 138
فلسفة علوم طبیعی................................ 132
فلسفه و علوم انسانی............................. 140
کلیله و دمنه........................................... 120
مباحثی درباره حوزه........................ 40, 72
مراتب العلوم......................................... 144
معارف قرآن.......................................... 138
نهایه الحکمه............................................ 72
نهج البلاغه............... 125, 209, 212, 213
وسائل الشیعه......................................... 187