نشست فوق در روز پنج شنبه 26 خرداد ماه سال 1379 در سالن اجتماعات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) برگزار شد. در ابتدا پس از تلاوت آیاتى از كلام الله مجید، دكتر موسى نجفى به ایراد سخن در مورد نقش علماى نجف در جنبش مشروطیت پرداختند. ایشان ضمن بررسى نقش علماى نجف در جنبش مشروطه و تقابل آن ها با علماى ایران، به نكات بسیار جالب توجهى اشاره كردند كه از آن جمله مى توان به نقش مطبوعات در تقابل این دو دسته از علما و ائتلافات خلاف واقع آن ها اشاره كرد. از جمله نكات قابل توجه دیگر در سخنان ایشان، اشاره به دو اصطلاح مشروطه اوّل و دوم و هم چنین بیان این نكته بود كه كتاب معروف (تنبیه الامّه و تنزیه الملة) علامه نایینى مربوط به دوران مشروطه دوم است و در مقابل استبداد درونى (پادشاهى) و استعمار بیرونى نوشته شده و هیچ گونه تقابلى با حكومت دینى و ولایت فقیه ندارد. هر چند عده اى با اغراض خاص در صدد القاى چنین شبهه اى هستند.
در ادامه نشست، حضرت آیت الله مصباح یزدى به ایراد سخن پرداختند. ایشان ضمن تمجید از سخنرانى آقاى دكتر نجفى، آن را حاوى نكات بسیار آموزنده اى دانستند و حتى آن را موضوع تحقیقات متعددى بر شمردند. آیت الله مصباح در سخنرانى خود تحت عنوان نقش روحانیت در پیدایش و استمرار انقلاب اسلامى ضمن اشاره به موقعیت بسیار حساس و نقش حیاتى روحانیت در آن، به ذكر ترفندهاى دشمنان براى مقابله با انقلاب اسلامى پرداختند و به ترفندهایى چون مأیوس كردن روحانیت از شركت در امور سیاسى، استفاده دشمنان از مطبوعات و عدم برخوردارى مناسب روحانیت از این ابزار و همین طور مغالطات لفظى فراوان كه دستاویز القاى شبهات دشمنان شده، اشاره كردند.
در پایان نیز میزگردى با حضور آیت الله مصباح یزدى، دكتر نجفى و حجه الاسلام و المسلمین كعبى برگزار شد.
بسم الله الرحمن الرحیم
سخنرانى دكتر نجفى - مورخ: 1379/03/26
الحمدلله رب العالمین و صلى اللّه على سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین
سخن ما در مورد علماى نجف و موضع آنان در مشروطیت است. این بحث، نیاز به چند مقدمه دارد: مقدمه اوّل، اهمیت این بحث به جهت ارتباطش با مفاهیم جدیدى است كه امروزه مطرح شده؛ به خصوص كتاب تنبیه الامّه و تنزیه الملة علامه نائینى یكى از مباحثى است كه از جهت نظرى و تئوریك روى آن زیاد بحث مى شود و موضع این كتاب و پیشینه تاریخى آن، در جریانات روزمره مطرح است؛ بنابراین مطرح مى شود كه گرایشات امروز، یكى به طرف مشروعه مرحوم شیخ فضل اللّه نورى و دیگرى گرایش آزادى، یعنى گرایش مشروطه علماى نجف و تنبیه الامّه است. مقدمه دوم این است كه مطرح مى شود جریان اصلى در مشروطیت جریان مشروعه آیت اللّه شیخ فضل اللّه نورى بوده و جریان نجف، بعداً به تمام مواضع و تفكرات شیخ فضل اللّه نورى رسیده است. به نظر من هر دو نظریه، افراط و تفریط دارد. تاریخ، هیچ كدام از این دو را تأیید نمى كند. جریان نجف و مشروعه، هر یك داراى زمینه ها، سیر تاریخى و ماهیت خاص خود است؛ منتها چون مسأله اى سیاسى شده و امروز سیر سیاسى پیدا كرده، به این طرف رفته است.
ما دو مشروطه داریم: مشروطه اوّل و مشروطه دوم. مشروطه اوّل از سال 1124 قمرى (1285 شمسى/1906میلادى) كه حدود كمتر از سه سال، یعنى به توپ بسته شدن مجلس شوراى ملى طول كشید. در این دوره، آرایش نیروهاى سیاسى در ایران، آرایش خاصى است؛ یعنى چهار گروه وجود دارد: گروه اوّل، مستبدان و پادشاه كه زمان كمى مظفرالدین شاه و بیشتر محمدعلى شاه حاكم بوده است. گروه دوم مجلس و انجمن هاى سّرى، از لژهاى فراماسونرى گرفته تا مطبوعات و شخصیت هاى منورالفكر هستند. گروه سوم علماى نجف هستند كه مشروطه را از نجف تأیید مى كنند و گروه چهارم هم علماى مركز و شهرستان ها هستند كه آن ها را مشروعه خواهان مى نامیم. زمانى كه انقلاب مشروطه پیروز نشده بود سه بحث استبداد و آزادى، قانون گرایى و بى قانونى و بحث بودن یا نبودن عدالتخانه مطرح بود كه علماى مشروطه خواه و مشروعه خواه قایل شدند كه قانون از بى قانونى بهتر و عدالت از بى عدالتى بهتر است. این دو مورد را همه قبول داشتند و نكته مجمل در مورد مفهوم عدالت بود. بحث در این بود كه عدالت مورد نظر، عدالت تفكرات غربى باشد یا غیرغربى. موضع علماى مشروعه خواه این بود كه مشروطه مشروعه مى خواهیم و وقتى از اصلاح امور ناامید شدند، گفتند: مشروطه اصلاً به درد نمى خورد و موضع آخر شیخ فضل اللّه نورى قبل از شهادت همین بود. از ایشان پرسیدند كه شما مشروطه را حرام كردید؟ گفت: من حرام كردم و ابدالدهر حرام است. ایشان وقتى از اصلاح امور ناامید شد، مشروطه را هم نپذیرفت و گفت: فقط مشروعه مى خواهم؛ مشروعه غیر مشروطه. این موضع علماى مشروعه خواه بود. شیخ فضل اللّه نورى در بحث مشروطه مشروعه، مشكل اصلى را روند غربى شدن مشروطه مى دید و با آن درگیر بود و چون در همان زمان، جبهه استبداد هم با مجلس درگیر بود، این طور وانمود شد كه جبهه مشروعه خواهان و مستبدان به جهت دافعه مشتركشان یكى هستند و در تاریخ هم روى این مسأله تبلیغ فروانى كردند ؛ مخصوصاً مطبوعات آن دوره كه مى دیدند بحث شیخ فضل اللّه، استبداد، بى قانونى و بى عدالتى نیست؛ بلكه بحث اسلام و غرب و اصلاح طلب اسلامى و غربى است، به قبل از مشروطه برگشتند و گفتند: چون این افراد با اصل مشروطه و با اصل قانون مخالفند، مستبدند و این را هم جا انداختند.
شیخ فضل اللّه در یكى از لوایحى كه در حرم حضرت عبدالعظیم صادر كردند، مى گویند: من و البته عموم مسلمانان، مجلسى مى خواهیم كه اساسش بر اسلامیت باشد و برخلاف قرآن، شریعت محمدى صلى الله علیه و اله و مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد؛ پس من و عموم مسلمانان یك رأى داریم. اختلاف ما با لامذهبها چه بابیه مزدكى مذهب و چه طبیعیه فرنگى مشرب است كه منكر اسلامیت و دشمن دین حنیف هستند. آنان شب و روز در تلاشند كه این فقره را بر مسلمان ها مشتبه كنند و نگذارند مردم ملتفت و متنبه شوند كه من و آنها همگى هم رأى و همراه هستیم و اختلافى نداریم. من مى گویم مجلس مى خواهم؛ عدالت مى خواهم؛ قانون مى خواهم؛ ولى چون این ها گفته اند علما دو گروه مستبد و مشروطه خواه هستند، به هر زبانى كه مى خواهیم به مردم بفهمانیم ما مستبد نیستیم، قبول نمى كنند. از طرف دیگر علماى مشروطه خواه در نجف هم با استبداد درگیر مى شوند و چون مجلس و بعضى از انجمن هاى سّرى هم با استبداد درگیر بودند، این شبهه به وجود آمد كه علماى مشروطه خواه و آزادى خواه به جهت دافعه مشتركشان با آنان نزدیك هستند؛ پس در دوره اوّل مشروطیت، چهار نیروى سیاسى استبداد، سكولارها، مشروعه خواه هاو مشروطه خواهان مذهبى وجود داشتند؛ منتها این فضا بعد از شهادت شیخ فضل اللّه نورى به هم خورد و جبهه علماى مشروعه نابود شد. این ها دیگر نمى توانستند بحث علماى مشروعه خواه را به استبداد نسبت دهند و آن را سركوب كنند. از طرفى، منورالفكرها هم نیازى به سركوب جبهه دینى نمى دیدند؛ چون رشته كار دست خودشان افتاده بود و بعد از حركت قواى اصفهان، بختیارى، قواى ترك، فتح تهران و خروج محمدعلى شاه از ایران، جبهه استبداد ضعیف شد و از بین رفت؛ بنابراین دیگر نیازى نمى دیدند كه گروه دیگرى از علما را مطرح كنند؛ منتها مشكل جدى آنان این بود كه براى سرنگونى جبهه علماى مشروعه خواه از علماى نجف زیاد مایه گذاشته و مدام شبانه روز از آخوند خراسانى، شیخ عبداللّه مازندرانى، آقامیرزا حسین تهرانى و علماى مشروطه خواه تعریف كرده بودند و این از مغز و فكر مردم بیرون نمى رفت. مشكل آنان این بود كه علماى مشروطه خواه را چطور از مردم دور كنند؛ لذا از سال 1327 قمرى یعنى 1288 شمسى تا زمان رحلت آیت اللّه آخوند خراسانى(1329 قمرى) كه دو سال و نیم فاصله شد، برایشان خیلى عذاب آور بود؛ به خصوص كه مرحوم آخوند خراسانى و آقا شیخ عبدالله مازندارانى، مدام به تهران تلگراف مى زدند كه چون استبداد سابق برطرف شده، باید آن مادّه شریفه ابدیه، یعنى نظارت پنج فقیه را اجرا كنید و چرا اجرا نمى شود؟ در این زمان، همان مطبوعات و مجلسى كه وقتى آخوند خراسانى در نجف كمترین كارى مى كرد، در تهران منعكس مى كردند، تلگراف هاى او را اصلاً نمى خواندند و چندین ماه طول مى كشید تا نوبت دستور كار مجلس برسد و تلگراف هاى ایشان خوانده شود. آنان توجه جدى به نجف نداشتند و چون آن را مزاحم مى دیدند، مى خواستند كارش تمام شود؛ لذا اكثر علما بلكه همه آن ها را كشتند. آخوند خراسانى در شب حركت به ایران، به طرز مشكوكى فوت شدند و شبهه مسمویت و شهادت ایشان مطرح است. سیدعبدالله بهبهانى نیز در تهران ترور شد. به ایشان گفتند: مدتى است در منزلتان با برخى از اشخاصى كه ما خوشمان نمى آید، جلسه مى گذارید و باید جلساتتان را قطع كنید؛ امّا سیدعبدالله، روحانىِ قوى و مقتدرى بود و آدمى نبود كه زیر بار این ها برود. آقاى شریف كاشانى در كتاب وقایع اتفاقیه این مطلب را نوشته و مى گوید: من به ایشان نصحیت مى كردم كه این جلسات، سران مشروطه را ناراحت مى كند؛ مجلستان را ترك كنید و ایشان ترك نكرد؛ لذا ایشان را هم ترور كردند. سال هاى بعد، دو نفر دیگر از علماى آزادى خواه مشروطه كشته شدند؛ یكى رهبر مشروطه آزادى خواه اصفهان، مرحوم حاج آقا نوراللّه اصفهانى است كه در سال 1306 شمسى 1346 قمرى كشته شد و یكى هم مرحوم مدرس بود. مدرس هم هیچ یك از علماى آزادى خواه مشروطه سر سالم به گور نبردند و آن ها را بعد از علماى مشروعه خواه، چون شیخ فضل اللّه نورى، آخوند قربانعلى زنجانى و حاجى قمامى از بین بردند.
علماى دوران مشروطه به رغم اشتراكاتشان، اختلاف هایى نیز داشتند. یكى از اختلاف هاى آن ها تفاوت حساسیت ها بود. علماى مشروعه خواه، اوّل استعمار و تهاجم فرهنگى غرب را مى دیدند و بعد استبداد را؛ ولى علماى آزادى خواه نجف و علماى آزادى خواه ایران، اوّل استبداد را مى دیدند و بعد استعمار را. آنان معتقد بودند كه اگر در ایران استبداد سرنگون شود، استعمار هم سرنگون خواهد شد و بر این موضع تا آخر یعنى تا زمان رحلت مرحوم آخوند خراسانى ماندند.
دوم این كه، مشروعه خواهان به روند اوضاع بدبین، ولى مشروطه خواهان، خوش بین و معتقد بودند كه مى توانند بر این موج سوار شوند. آن ها مى گفتند: موج را خودمان درست كردیم، خودمان هم كنترلش مى كنیم. علماى مشروطه خواه، به جو روشنفكرى نزدیك بودند و علتش هم دافعه مشترك آنان با استبداد بود؛ ولى علماى مشروعه خواه مقدارى به جو استبداد نزدیك بودند؛ مستبد نبودند و با مستبد هم كارى نداشتند.
نكته دیگر جو مطبوعاتى آن زمان بود كه اصلاً نمى گذاشت مردم فكر كنند. این جو به قدرى تند بود و هیجانات كاذب را در مردم ایجاد مى كرد كه این دو گروه علما نمى توانستند با راحتى با هم حرف بزنند و هر چه شیخ فضل اللّه مى گفت: ما اختلافى نداریم، به گوش مردم نمى رفت. كسروى مى گوید: وقتى در تبریز بحث مطالبه متمم قانون اساسى مطرح شد، شیخ فضل اللّه گفت: من كه قبول ندارم؛ ولى مى روم و شركت مى كنم تا از انحرافات این ها یك درجه تخفیف بدهم. ایشان اصل متمم دوم قانون اساسى را این گونه تصویب كرد كه در هر دوره اى بیست و پنج نفر نظارت كنند؛ ولى این ها قانون را عوض كردند و آن را به بیست نفر تقلیل دادند كه از این بیست نفر یا با اكثریت قاطع یا به حكم قرعه پنج نفر انتخاب شوند. كسروى مى گوید: وقتى این بحث مطرح شد، حمال هاى بازار تبریز تظاهرات كردند و گفتند: ما این را قبول نداریم. مى گوید: عجیب است كه این ها به نان شب خود محتاج بودند؛ ولى مى گفتند: ما این چیزها را نمى خواهیم و قانون اساسى باید آن طور باشد. عجیب است كه منورالفكرها این قدر مى توانستند در مردم نفوذ كنند و هیجانات كاذب را به وجود آورند و وقتى این هیجان ها را نمى خواستند، سركوب كنند.
زمانى كه شیخ فضل اللّه، این لایحه را مطرح كرد كه پنج نفر مجتهد باید در مجلس باشند و روزنامه صبح صادق آن را در تهران چاپ كرد، عوام را تحریك كردند؛ ریختند و وسایل روزنامه را شكستند و روزنامه در شماره 41 خود متنى را با عنوان «اعتزار»؛ نوشت كه دیروز مدیر مسؤول روزنامه عجالتاً نبوده و ما این را اشتباهاً چاپ كردیم و عذر مى خواهیم. این ها حتى اجازه چاپ یك لایحه معمولى را نمى دادند. این استبدادى بود كه در دوره اوّل مشروطه، علیه جریان مشروعه خواه پیش آوردند. در نشریه حبل المتین نامه اى از یك طلبه چاپ شده كه ما خدمت آقاى آخوند خراسانى بودیم و بحث نظارت فقها در مجلس مطرح شد. ایشان ناراحت شدند و گفتند: مگر مجلس دین ندارد؟! این ها چه حرفى است؟ مردم همه دیندار هستند. نماینده ها همه مسلمان هستند. نظارت فقها چه معنایى دارد؟! و تا آخوند مى خواست مطلب را تكذیب كند، چند ماه مى گذشت و تأثیر خودش را مى گذاشت. این فضاى آن زمان بود.
عواملى هم علماى مشروطه خواه و مشروعه خواه را در دوره اوّل به هم نزدیك مى كرد كه یكى از آن ها، متمم دوم قانون اساسى یا همین شوراى نگبهان امروز ما بود. مرحوم نائینى هم در تنبیه الامه مى گوید: ما مى پذیریم كه این مطلب، حرف درستى است. یك قسمت، كار كارشناسى و تخصصى مى خواهد كه وظیفه فقهاست. آنان وكالت را نیز پذیرفتند و بعداً تنها مستمسكى كه موجب شد علما بعد از مشروطه بتوانند در نظام مشروطه وارد شوند یا نظام مشروطه را مورد سؤال قرار دهند، اجرا نشدن متمم قانون اساسى بود؛ حتى امام خمینى قدس سره هم در سال 41 و 42 وقتى مى خواهد حكومت پهلوى را مورد سؤال قرار دهد، مى گوید: مجلس شما قانونى نیست؛ چون نظارت پنج فقیه را ندارید؛ یعنى اوّل به خود قانون اساسى مشروطه استناد مى كردند و مى گفتند: مصوبات شما قانونى نیست. این، در تمام نهضت ها و حركت هاى سیاسى بعد از مشروطه وجود داشته;حتى علماى آزادى خواه مشروطه نیز به متمم دوم قانون اساسى و لایحه اى كه شیخ فضل اللّه نورى تصویب كرد، استناد مى كردند و اسمش را هم «مادّه شریفه»؛ ابدیه گذاشتند.
عامل دیگر نزدیكى علما به هم، مسأله حكم قصاص بود كه در روزنامه هاى آن زمان، آن را استخفاف كردند و سبك شمردند. آن ها مى گفتند: این حكم غیرانسانى است؛ به خصوص جریده «ایران نو»؛ در شماره 121 خودش به حكم قصاص اهانت زیادى كرد. وقتى این خبر به نجف رسید، مرحوم آخوند خراسانى و آقا شیخ عبدالله مازندرانى گفتند: نسخه اى از این روزنامه را براى ما بفرستید تا حكم خدا را اعلام كنیم. چه كسى جرأت كرده راجع به احكام اسلامى چنین سخن بگوید؟
عامل دیگر هم گذشت زمان بود. گذشت زمان دیدگاه علماى مشروطه و مشروعه را به هم نزدیك كرد؛ البته نمى گوییم یكى كرد. هیچ وقت یكى نشد؛ ولى آن جو حاد و جوسازى هاى شدید، مخصوصاً در نجف از بین رفت؛ البته در نوشته هاى طرفداران آقا سید محمد كاظم یزدى و آخوند خراسانى، حتى در دهه هاى بعد هم نسبت به هم تا حدودى پرخاشگرى وجود دارد. آنان نسبت به هم تا حدودى با بدبینى مى نگریستند؛ امّا آن قدر نبود كه جناح سومى بیاید و برنده اصلى بشود.
درمشروطه دوم، آرایش نیروهاى سیاسى به هم خورده، دو جریان نجف و منورالفكر ایران مى مانند كه حاكمیت پیدا مى كنند. مجلس دوم را به دست مى گیرند و چندان مایل نیستند متمم دوم قانون اساسى اجرا شود. كم كم منكرات رواج پیدا مى كند. مطبوعات، حرف هاى خودشان را مطرح مى كنند و مانعى در كار نیست. حالا نه حكومت خیلى مزاحمشان است؛ چون از خودشان است و نه كسى مثل شیخ فضل اللّه در مركز وجود دارد و نه عالم نافذ الكلمه اى هست. فقط نجف مانده كه به سبب تبلیغات قبلى هنوز حكم نافذى دارد. نجف شروع كرد به نامه نگارى كه باید متمم دوم قانون اساسى اجرا شود و ما نمى توانیم از آن بگذریم؛ ولى آنان محل نمى گذاشتند. نكته قابل توجه این كه مرحوم آیت الله نائینى در جریان علماى آزادى خواه نجف، فقط «یكى»؛ از تئورى پردازان است. اگر بخواهیم از نظر فلسفه سیاسى در مورد شرایط مشروطه بحث كنیم، نباید تنها منبعمان، تنبیه الامه باشد. تنبیه الامه كتاب نجف در فضاى مشروطه اوّل است و یا مربوط به زمانى هست كه مشروطه اوّل نابود شده و نجف مى خواهد از آن دفاع كند؛ با توجه به آن چهار نیرو كه قبلاً ذكر كردیم نه با دو نیرویى كه الان مى خواهیم بگوییم. تنبیه الامه انعكاس جریان نجف در پایان مشروطه اوّل است و در مشروطه دوم اصلاً وجود ندارد. مسأله دیگر این كه تمام ماجراى علماى آزادى خواه، به مرحوم نائینى ختم نمى شود. ما از نظر تاریخى دو مرحله را باید براى نجف تصویر كنیم و حتى به مرحله سومى هم مى توانیم قایل بشویم؛ یعنى بعد از فوت آخوند خراسانى كه ارتباط جریان آزادى خواه نجف با ایران قطع مى شود و فقط در عراق مى ماند و استقلال عراق را مى گیرد. بعد نیزكه عثمانى از هم پاشیده مى شود و جنبش هاى ناسیونالیست عرب و ناسیونالیست ترك در نجف مجتمع مى شوند، حساب خودش را جدا مى كند و فقط به انگلستان مشغول مى شود و میرزاى شیرازى دوم و مرحوم شیخ الشریعه اصفهانى علیه انگلستان مبارزه مى كنند؛ بنابراین، جریان نجف، یكى تنبیه الامه را دارد و رسایلى از مرحوم آقا شیخ محمد اسماعیل محلاتى كه رساله هایى در دفاع از مشروطه نوشته اند و علماى اصفهان، تهران و شهرهاى دیگر كه این ها هم در مورد آزادى، قانون اساسى و نظام مدنى مطلب نوشته اند و نیز مطبوعات و رسایلى یا به اصطلاح امروز، فصلنامه هایى كه جریان مشروطه دوم نجف را به خوبى منعكس كرده اند كه همه این ها را باید در كنار تنبیه الامه بگذاریم و بعد مسایل راتحلیل كنیم. یكى از این مجله ها به نام «القرى»؛ است كه یك شماره از آن بیشتر چاپ نشده و شصت صفحه است و همه اش بحث حكومت الهى، قوانین الهى و لزوم احتیاج انسان به قانون الهى است. در همین جا بین نجف و مشروطه خواه هاى تهران، مشروطه خواه هاى ایران و حاكمیت سكولار و غربى مشروطه زاویه ایجاد شده كه این مجله به خاطر شرارتى كه در مطبوعات عثمانى حاكم بوده بسته مى شود و به جاى آن مجله دیگرى به نام «درة النجف»؛ كه هشت جزء و چیزى حدود سیصد صفحه است. هر دو ماه یك بار چاپ مى شود كه رسایل نجف را انعكاس مى دهد. وقتى آن را ورق مى زنید، گویا دارید از كوچه هاى نجف حركت مى كنید. این مجله مى نویسد كه در كجا چه خبر است. چه كسى به خانه كى رفته، و چه كرده، كجا مدرسه هست و كجا نیست. درة النجف همه وقایع را نوشته و تعابیر، اصطلاحات و واژه هایى را كه به كار برده كه با مطبوعات تهران خیلى فاصله دارد. نشریه سوم هم جریده اى هفتگى به نام «نجف»؛ است كه شاید هفتاد هشتاد شماره آن چاپ شده است. حالت مذهبى نجف بعد از فوت آخوند خراسانى كم رنگ تر شده؛ یعنى تا قبل از آن، فضایى كاملاً مذهبى شریعت خواهانه و مهاجم نسبت به ایران وجود داشت و بعد از رحلت آخوند، تقریباً تدافعى شد. مجله دیگرى هم به نام «العلم»؛ از مرحوم شهرستانى از شاگردان آخوند خراسانى است كه در آن زمان به زبان عربى چاپ مى شد و شاید جزو اولین مطبوعات علمى ـ سیاسى حوزه شیعه در جهان عرب باشد.
اگر ما بخواهیم مشخصه هاى جریان آزادى خواه نجف را بگوییم كه شاید براى امروز هم مفید باشد، باید بگوییم كه جریان آزادى خواه نجف در بحث آزادى، نظام مدنى و حكومت از واژه هایى استفاده مى كرد كه اسلامى بود. در تنبیه الامه و رسایل علماى آزادى خواه، از اصطلاح ها، واژه ها و اصول لیبرالیسم غرب استفاده نمى شد. آزادى و نظام مدنى را تأیید مى كردند؛ ولى فرهنگ واژه اى آنان، فرهنگى اسلامى بود؛ حتى وقتى مى خواستند مخالفان خودشان را دشنام بدهند، از لفظ دیكتاتور استفاده نمى كردند و مثلاً مى گفتند: فراعنه امت یا خبیثه ملعونه و از واژه هایى مانند فالانژ و فاشیست استفاده نمى كردند؛ یعنى فرهنگ یك فرهنگ اسلامى بود. نكته دیگر در مورد نجف این است كه جریان اصلاح طلبى نجف، دنبال جریانى بود كه از تنباكو شروع شد؛ یعنى یك جریان مقدس و آنان با مفاهیم مقدس كار داشتند. آنان مشروطه و مجلس را مقدس مى دیدند و براى حفظ این قداست تلاش مى كردند؛ یعنى نمى خواستند انقلاب قداست هاى خودش را از دست بدهد و روى این نكته خیلى تأكید داشتند.
نكته دیگر این كه در نجف، مشروطه را به انقلاب نمى شناختند؛ بلكه مطبوعات نجف مى گفتند: نهضت مشروطه، و لفظ را در ایران فرقه دمكرات باب كرد. انقلاب، بر خلاف مفهومِ مثبتى كه امروز دارد، براى آن ها مفهوم مثبت نداشت؛ به همین جهت، این لفظ انقلاب را در نوشته هایشان خیلى كم به كار مى بردند. در آن زمان در ایران دو فرقه بود: اعتدالیون و انقلابیون كه همان دمكرات ها بودند و مشروطه را با عنوان انقلاب مشروطه ذكر مى كردند؛ ولى جراید نجف با این عمل مخالف بودند و مى گفتند: لفظ انقلاب از فرنگ آمده و ما نمى دانیم چیست و بیشتر، نهضت مشروطه را به كار مى بردند؛ البته در خطاب هاى بعدى گفتند: انقلاب مشروطه و این لفظ جا افتاد و به لفظ مثبتى هم تبدیل شد. جریان اصلاح طلبى و آزادى خواه نجف برایش مهم است كه اصلاح طلبى و آزادى خواهى خود را در چهارچوب اسلام و مقدسات مطرح كند و از این هم نمى خواهد عدول كند.
نكته دیگر این كه این ها هم قبول داشتند ایران عقب افتاده است و در این مورد با سكولارها اشتراك داشتند؛ ولى در علل این عقب ماندگى و سیرى كه به این عقب ماندگى منجر شده بود، اختلاف داشتند. آنان، وضعیت ایران را این طور تحلیل مى كردند كه تا زمان صفویه استقلالى نداشته و از زمان صفویه، ایران استقلال خودش را به دست مى آورد؛ ولى جنگ فرقه اى در آن آغاز شده است. جنگ فرقه اى با آمدن سلسله قاجاریه تمام شده؛ چون قزلباش ها هفت ایل بودند و با خودشان درگیرى هاى زیادى داشتند و زمانى كه یكى از این هفت ایل یعنى قاجارها برنده شدند، جنگ فرقه اى تمام شد و ایران به آرامش رسید؛ منتها چیزى كه از اوّل سلطنت قاجاریه تا مشروطه ادامه داشت، ظلم حكّام بود. آنان، روى این نكته خیلى حساس بودند و مى گفتند: مشكل ما و سد محكمى كه جلو اجراى احكام اسلام را گرفته، ظلم حكّام است. یك تفاوت جدى بین جریان آزادى خواه نجف و جریانات امروز این است كه نگاه آن ها به استبداد یك نگاه شرقى و اسلامى بود؛ در حالى كه از نگاه مطبوعات مشروطه و برخى مطبوعات امروز، رنگ بومى ندارد و یك چیز وارداتى است. مطبوعات مشروطه وقتى مى خواستند مبارزه با استبداد را مطرح كنند، ژاندارك و دانتون را مطرح مى كردند كه فضایى غربى و فضاى انقلاب فرانسه را داشت و اصلاً با فضاى ایران مأنوس نبوده؛ مثل امروز كه فضاى نامأنوسى را ترسیم مى كنند. با نگاه به رسایل علماى آزادى خواه نجف و علماى آزادى خواه ایران، استبداد را واقعاً ملموس مى بینیم. استبدادى كه آن ها مى گفتند، استبداد سلاطین بود. تعبیر رساله مقیم مسافر از رساله هاى مشروطه چنین است: وقتى بناى كشور بر استبداد شد، چه بسا كه ظلم استبداد كدخداى ده، از استبداد سلطان بیشتر است و نمونه هاى زیادى را از استبداد آن زمان نقل مى كند؛ مثلاً مى نویسد: یكى از وزراى خائن، مرغ زنده اى را جلو پادشاه آورد و پرهایش را كند و مرغ بى حال شد و گفت: با رعیت باید همین كار را بكنیم تا جرأت نفس كشیدن نداشته باشند. نمونه دیگر این كه حضرت والا در بالكُن خانه شان نشسته بودند و دیدند دو تا گاو خوش رنگ دارند عبور مى كنند. ایشان گفتند: من این ها را مى خواهم. قیمت كردند دیدند قیمت این دو تا گاو زیباى قهوه اى رنگ شصت تومان است. به مباشران گفتند كه تا غروب آفتاب باید شصت تومان براى من جور كنید. مباشران دیدند در آن اطراف همه دهات خراب است؛ لذا سراغ حاجى ابراهیم نامى را گرفتند كه از سفر مكه برگشته بود و هنوز پول داشت. وارد خانه حاجى شدند و با كتك از او هفتاد تومان پول خواستند تا ده تومان هم براى خودشان باشد. حاجى مى گوید: چرا؟ مى گویند: تو چند روز قبل كه از بازار رد مى شدى، به خاله حضرت والا حرف ناجور زدى. حاجى مى گوید: بابا من كه همین امروز از سفر حج برگشته ام؛ گذشته از این، خاله حضرت والا نود سال بیشتر سن دارد و مورد ندارد كه من چیزى به ایشان بگویم. گفتند: حضرت والا فعلاً ناراحت و غضبناكند و باید پول را بدهى. خلاصه هفتاد تومان از حاجى بیچاره گرفتند. ده تومان را خودشان برداشتند و شصت تومان را هم براى پادشاه بردند. حضرت والا پرسیدند: چطور این پول را جور كردید؟ و وقتى قصه را شنیدند، فرمان دادند فراش را كتك زیادى زدند و گفتند: اى بى انصاف ها! آیا جرم اهانت به خاله ما هفتاد تومان است؟ باید سیصد تومان مى گرفتید. در پى این سخن، مباشران، پیش آن حاجى بیچاره مى روند و زندگى اش را كلاً از بین مى برند. در همین رساله نوشته شده كه سلاطین به یك قمار شب و خمار روز، دریاى خزر را بخشیدند و گفتند: یك قاشق آب گندیده چه قابلى داشت!
در همین رسایل مى نوشتند كه ما سلطنت قبلى را مى پذیرفتیم؛ چون شوكت اسلام و ثغور كشور را حفظ مى كرد و سلطنت جدیدى كه در ایران به وجود آمده، این را هم ندارد و پاى اجانب را به مملكت باز كرده است. علماى آزادى خواه، اشكالى به علماى مشروعه خواه داشتند و مى گفتند: ما مشروطه مشروعه را قبول نداریم. علتش هم این است كه اساس سلطنت هیچ وقت مشروع نمى شود. چطور شما مى گویید: مشروطه، مشروعه است؟ اگر بگویید مشروطه، مشروعه است، باید سلطنت را هم مشروع بدانید؛ در حالى كه ما هیچ وقت سلطنت را مشروع نمى دانیم. آن ها مى گفتند: اگر ما مشروطه را قبول داریم، به جهت سلطنتش نیست؛ بلكه براى مجلس است؛ چون مجلس، ظلم را كم مى كند و ما این مشروطه را اسلامى مى دانیم. این هم یكى از ایرادهایى بود كه به علماى مشروعه خواه داشتند. وقتى آدم این رسایل رامى خواند، واقعاً با فضاى استبداد ایران آشنا مى شود. استبدادى كه مخصوصاً از دوره رضاخان به بعد، منورالفكرها براى ما ترسیم كردند، استبداد نیست؛ زیرا رنگ بومى ندارد و از تاریخ ایران بیگانه است. بدتر این كه بعضى ها حملات مرحوم نائینى را به استبداد و حكومت مطلقه، با ولایت فقیه تطبیق مى كنند. مرحوم نائینى، در پایان شكست دوره اوّل مى خواست مشروطه را تبیین كند و این كتاب را در آن زمان نوشت. آن الفاظ و واژه ها چه ربطى به انقلاب اسلامى دارد؟
نكته مهم دیگر، بحث آزادى است كه بین آزادى خواهان نجف و كسانى كه امروز این واژه را بر زبان مى رانند تفاوت جدى وجود دارد. مقصود آنان از آزادى، آزادى از بند استبداد و استعمار و هجوم كشورهاى صلیبى به جهان اسلام بود؛ یعنى آنان وقتى از آزادى صحبت مى كردند، استبداد و استعمار را یكى به حساب مى آوردند و براى خلاصى از شّر استعمار و قراردادهاى استعمارى از لفظ آزادى استفاده مى كردند. دقیقاً مثل همان لفظ آزادى كه ما قبل از پیروزى انقلاب براى رهایى از استبداد و استعمار خارجى از آن استفاده مى كردیم؛ امّا امروزه، بعضى مفهوم آزادى را در مقابل حكومت دینى مطرح مى كنند كه اصلاً با آن چه علماى نجف اراده مى كردند، سازگارى ندارد. شخصى به نام میرزا على آقاى شیرازى كه پنج تا روزنامه و مجله را در كربلا و نجف به نام انتباه، حقایق، عبرت و روزنامه مظفرى را در بوشهر چاپ كرده كه به گفته اهل فن، ارزش روزنامه هاى ایشان از حبل المتین بیشتر است، آزادى خواه ضد انگلیس و ضد استعمار است. او هم با استبداد دوره قاجار و هم با استبداد خارجى جنگیده است؛ ولى وقتى مى خواهد وارد ایران شود، كنسول انگلستان اجازه نمى دهد و مى گوید: ما مشروطه را قبول داریم؛ ولى این ها را قبول نداریم. این ها نباید به ایران بیایند و این شخص تا آخر عمر نتوانست به ایران بیاید و در كربلا فوت و همان جا هم دفن شد؛ البته به همین جهت كه انگلستان نگذاشته بود وارد ایران شود، علیه انگلستان به نام آزادى علیه استعمار روزنامه چاپ مى كرد؛ پس فضاى آزادى خواه نجف، یك فضاى ضد استعمارى و ضد استبدادى است و شاهد مثال زنده ما ثورة العشرین عراق است كه یك دهه بعد از رحلت آخوند خراسانى در اواخر جنگ جهانى اوّل، همین جریان آزادى خواه نجف، جریان كاملاً ضد استعمارى در عراق را رهبرى مى كند. وقتى در مشروطه دوم به جریان نجف نگاه مى كنیم، مى بینیم كه حزب اتحاد ترقى تركیه، تركان جوانِ سكولار ترك، آزادى خواه هاى ترك، آزادى خواه هاى ایران و آزادى خواهان عرب در نجف مجتمع مى شوند و نجف محور مراكز اسلامى مى شود؛ ولى مقدارى كه مى گذرد، زاویه پیدا مى كند و همین حزب اتحاد ترقى طاقت نمى آورد در نجف بماند و زود كنار مى رود؛ زیرا جنبه ضد استعمارى و دینى نجف خودش را در كنار جنبه استبدادى نشان دادپس استبدادى كه نجف با آن مبارزه مى كرد، یك استبداد مشخص بومى و كاملاً تاریخى ایرانى بود و با این استبدادى كه امروز گفته مى شود و فضایى فرهنگى دارد، اصلاً فرق مى كرد.
نكته دیگر این كه علماى آزادى خواه نجف، اسیر مفاهیم لیبرالیسم غرب نبودند. درست است كه از قبل در نجف فضا ى خاصى بود و تأثیرهم داشت؛ اما آنان اسیر آن فضا نبودند. خیلى در چهارچوب این نبودند كه خودشان را با فضاى لیبرالیسم تطبیق دهند؛ بلكه به راحتى پایه هایش را مورد سؤال قرار مى دهند و به طور جدى با سكولارهاى ایران از نظر تئوریك و با فضاى لیبرال تفكر غربى از نظر عملى درگیر مى شدند و آن ها را مورد نقد قرار مى دادند.
نكته دیگر بحث مشروعیت و مقبولیت است كه در رسایل آزادى خواه نجف، بحث مشروعیت را كمتر داریم. این نكته مهمى است كه به مردم اصالت مى دهند. به مشاركت اصالت مى دهند؛ ولى اصلاً از مشروعیت بحث نمى شود. بحث از مقبولیت است. مرحوم نائینى در آخر تنبیه الامه خواب مرحوم میرزا حسین تهرانى را نقل مى كند و مى گوید: قرار بود دو فصل دیگر راجع به حكومت دینى و فقها به این كتاب اضافه كنم؛ ولى به جهت خوابى كه ایشان دیدند و مسأله حضرت امام زمام علیه السلام صرف نظر كردم. آن ها مشروطه و آزادى را در مقابل استبداد مى دیدند (حكومت قدر مقدور) و نه در مقابل حكومت دینى. از این جا به نكته ظریف دیگرى مى رسیم كه جامعه مدنى و حكومت علماى آزادى خواه و طرح حكومت آزادى خواهانه از نظر تاریخى و تئوریك مربوط به صد سال قبل از تاریخ ایران و مرحله اى قبل از حكومت دینى است؛ بنابر این طرح جامعه مدنى و حكومت نظام قدر مقدور بعد از حكومت دینى اشتباه است؛ یعنى اصلاً با فضاى تنبیه الامه سازگارى ندارد. فضاى تنبیه الامه، حكومتِ قدر مقدور بین استبداد و حكومت دینى است؛ نه بعد از حكومت دینى؛ در صورتى كه الان سخن تنبیه الامه و علماى آزادى خواه، یعنى بحث جامعه مدنى، پس از حكومت دینى مطرح مى شود. تنبیه الامه، حكومت دینى و اسلامى را مطلوب و حد نهایى خودش مى داند؛ پس چطور ممكن است بحث جامعه مدنى را بعد از حكومت دینى مطرح كند؟ این فضاى تنبیه الامه نیست. نكته مهم دیگرى كه در رسایل نجف به طور خیلى جدى مطرح است، این است كه خودشان را از موج جهانى استعمار و منافع غرب خودشان را دور نگه مى داشتند و كاملاً در مقابل آن بودند؛ شاهد مثال این كه وقتى عثمانى ها، همان عثمانى هاى مستبد با ایتالیا، آلمان و انگلستان درگیر شدند، علماى نجف طرف عثمانى ها را گرفتند و در مقابل غربى ها ایستادند؛ یعنى منافع جهان اسلام را در نظر گرفتند؛ امّا متأسفانه آزادى خواهان امروز منافع خودشان را با كشورهاى غربى یكى مى بینند و این براى جبهه آزادى خواهى امروز ما خیلى خطرناك است. اگر بخواهیم از نجف درس بگیریم، بزرگ ترین درس این است كه آن ها در تمام رسایل، دغدغه اى ضد غربى و ضد اروپایى داشتند. مرحوم نائینى در صفحه 83 كتاب تنبیه الامه مى نویسد: این سیل عظیم بناى تمدن بشرى كه از بلاد غرب به سمت ممالك اسلامى سرازیر است، اگر ماها رؤساى اسلام از آن جلوگیرى نكنیم و تمدن اسلام را كاملاً به موقع اجرا نگذاریم، اساس مسلمانى تدریجاً از آثار آن سیل عظیم، محو و نابوده مى شود. ایشان با صراحت از سیلى كه از تمدن غرب به ما هجوم آورده، یاد مى كند و مى گوید: باید جلوِ این سیل را بگیریم.
نكته دیگر این كه وقتى ما مى خواهیم نسبت خودمان را با تاریخ غرب (تاریخ جدید غرب) بسنجیم، از رنسانس شروع مى كنیم و بر اساس تفكیك دوران قرون وسطى جلو مى آییم؛ امّا آنان وقتى مى خواستند با غرب تعاملى پیدا كنند و غرب را تحلیل كنند، از نقطه اى شروع مى كردند كه براى غربى ها تحقیرآمیز است؛ یعنى جنگ هاى صلیبى. آنان ماهیت غرب را هنوز صلیبى مى دانستند؛ البته این طرز تفكر در كنار حسنى كه داشت، ایراد هم داشت؛ زیرا غربى كه بعد از رنسانس پیش آمد، دیگر صلیبى نبود و خودشان هم متوجه شدند كه این غرب دیگر صلیبى نیست. مسیحى هم نیست؛ بلكه سكولار شده و اصلاً دین ندارد؛ منتها چون مى خواستند ارتباط و گفتمان خودشان را با مردم حفظ كنند، صلیبى بودن و گره تاریخ اسلام و مسیحیت را كه در یك زمان به جنگ رسیده بودند، به رخ مى كشیدند و حمله كشورهاى غربى را حمله نصارا و رسوخ نصارا به كشورهاى اسلامى مى دانستند و این نكته در اعلامیه هاى مرحوم آخوند و كتاب هاى علماى آزادى خواه بود كه مثلاً مى گفتند: اگر ما از مشروطه دفاع نكنیم، مساجدمان به كلیسا و كنیسه، اذانمان به ناقوس و جمعه مان به یك شنبه تبدیل خواهد شد.
نكته دیگر این كه از نظر نجف، مشروطه، احیاى میراث گذشته بود و آزادى ما را به سنت گذشته خودمان وصل مى كرد؛ در صورتى كه از نظر تفكر سكولار و تفكرى كه در مركز داشت حاكم مى شد و در مشروطه دوم كم كم همه چیز را در بر مى گرفت، حمله به مباحث گذشته و میراث گذشته بود. مرحوم آقا شیخ عبدالله مازندرانى، نفر دوم نجف و مرجع آزادى خواه، نامه اى براى یكى از تجّار در تبریز نوشته و وضع نجف را این گونه تشریح مى كند: در قلع شجره خبیثه استبداد و استوار داشتن اساس قویم مشروطیت، یك دسته مواد فاسده مملكت هم به اغراض دیگر داخل و با ما مساعد بودند. ماها به غرض حفظ بیضه اسلام و صیانت مذهب، سد ابواب تعدى و فعال ما یشاء و حاكم ما یرید بودن ظالمین در نفوذ و اعراض و اموال مسلمین و اجراى احكام مذهبیه و حذف نوامیس دینیه، و آن ها به اغراض فاسده دیگر. نكته جالب در سخن مرحوم مازندرانى این است كه مى گوید: بعضى مقدسین، مقدسین خالى الغرض از مشروطه هم به واسطه دخول همین مواد فساد در مشروطه خواهان و از روى عدم تمیز این دو امر از هم دیگر، به وادى مخالفت افتادند. این نكته مهم است كه یك مرجع نجف مى گوید كه علت مخالفت مشروعه خواهان با ما ورود این اشخاص در بین ما بود. این ها فاسد بودند. غرض هم داشتند و خودشان را به ما نزدیك كردند. چون نتوانستند متدینین خالى الغرض تمیز بدهند، با ما ما مخالف شدند و غرضشان (آن آدم هاى فاسد) هم مثل ما نبود. بعد مى گوید: مادامى كه اداره استبدادى سابق، طرف بود، این اختلاف مقصد بین ما و آن آدم هاى مغرض بروزى نداشت و پس از انهدام آن اداره ملعونه، تباین مقصد علنى شد. ماها ایستادیم تا اساس را صحیح و شالوده را بر قوایح مذهبى كه ابدالدهر خلل ناپذیر است استوار داریم. آن ها هم در مقام تحصیل مراودات خودشان به تمام قوا برآمدند. هر چه التماس كردیم كه اِن لم یكن دینٌ و كنتم لا تخافون المعاد، اگر واقعاً مشروطه خواه و وطن خواهید مشروطیت ایران جز بر اساس مذهب ممكن نیست استوار و پایدار بماند، به خرج آنان نرفت. وجود قشون همسایه را هم در مملكت، اسباب كار خود دانسته، اسباب بقا را فراهم و به كمال سرعت و فعالیت در مقام اجراى مقاصد خود برآمدند. من همین جا نقدى به مسایل روز مى زنم كه چرا باید در برخى از جبهه هاى آزادى خواهان ما مسأله اجانب این قدر جدى باشد؟ چرا براى بقاى آن، مسأله برلین و مسایلى از این قبیل مطرح مى شود؟ در مشروطه هم وجود قشون بیگانه در كشور برایشان مهم بوده است. مرحوم مازندارانى به عنوان یك عالم آزادى خواه مى گوید: این ها دلشان مى خواهد اجنبى در كشورشان باشد. این به نفعشان است. ایشان ادامه مى دهد كه مانع پیشرفت مقاصدشان را فى الحقیقه ما دو نفر یعنى حجة الاسلام آقاى آخوند و حقیر (یعنى شیخ عبدالله) منحصر دانستند از انجمن سرى تهران، بعضى مطالب طرح و نشر شد و جلوگیرى كردیم؛ لهذا انجمن سرى مذكور كه در مركز همه بلاد شعبه دارد و بهائیه هم محققاً در آن انجمن عضویت دارند و هكذا ارامنه و یك دسته دیگر از مسلمان صورتانِ غیر مقید به احكام اسلام كه از مسلك فاسده فرنگیان تقلید كرده اند؛ پس شد بهائیه، ارامنه، مسلمانْ صورتان غیر مقید كه از مسلك فاسده فرنگیان تقلید كردند ]كه ما امروز به خصوص آن دسته آخرى ها را داریم، امّا دو دسته قبلى نیستند.[ از انجمن مذكور، به شعبه اى كه در نجف اشرف و غیره دارند رأى درآمده كه نفوذ ما دو نفر تا حالا كه استبداد در مقابل بود، نافع، از این به بعد، مضر است ]باید از قطار اصلاحات پیاده بشوید.[ باید در سلب این نفوذ بكوشند و مجالس سّریه خبر داریم در نجف منعقد گردیده. اشخاص عوامى كه به صورت طلبه محسوب مى شوند، در این شعبه داخل و به همین اغراض در نجف اقامت دارند. این گونه اشخاص طریق سلب نفوذ را به نشر اكاذیب دانسته، چه كاغذ پراكنى ها كه به اطراف كردند و در جراید درج مى كنند. یكى نیست بپرسد كه چگونه اعتماد به این نوكشیده ها از اعتماد به خود ماها بیشتر شده؟ ]ما خودمان انقلاب كرده ایم اعتماد حالا به این ها بیشتر از ما شده.[ بعد مى گوید: حالا كه مطلب بالا گرفته، مكاتیب غیر اسباب عادیه به دست آمده بر جانمان هم خائف و چه ابتلاها داریم. این را یك عالم آزادى خواه غیر از شیخ فضل اللّه مى گوید. وى مى افزاید: از طرف دیگر متصل به اصلاح خرابى مركز مشغول، یك سلمه را اگر سد كنیم، هزار خرابى از جاى دیگر پدید. واقعاً خسته شده ایم، بر جان خودمان هم خائفیم. یك چیزى درآمده جدیداً كه تقى زاده را تكفیر كردیم. اولاً تفكیر نبوده. هر كس نسبت تفكیر داده، كذب محض است. ما حكم به فساد مسلك سیاسى و منافات مسلكش با اسلامیت مملكت داده ایم. خداوند شر او و امثال او را از این مملكت و ملت فلك زده رفع نماید. آخوند خراسانى در اعلامیه اى مى گوید: بابا راحت كنید ما را بروید به سوى معبودتان در پاریس. به عشاق پاریس ملحق شوید و این ملت فلك زده و بدبخت را رها كنید. مرحوم مازندرانى مى گوید: به نظر ما استبداد قبلى استبداد فردى بود؛ ولى استبداد شما در مجلس و در حاكمیت، استبداد مركبه است و این استبداد مركبه بدتر از استبداد فردى شما است. مطبوعات آن دوران، بحث اختلاط دختر و پسر را مطرح كردند؛ ولى در مكاتیب نجف با صراحت آمده است كه نگاه ما به طایفه نسیان با نگاه غربى ها فرق مى كند. در كاریكاتورهاى دوره مشروطه هست كه در پشت یك پرده مثلاً چند تا خانم با چادر و روبند هستند و آقایى هم با عمامه آمده با چوب توى سر این ها مى زند و یك آدم سیبیلوى مثلاً كلاه جدید هم آمده و مى گوید: شما دیگر آزاد شدید. از پرده بیرون بیایید. علماى نجف، روى این مسایل اعتراضات خیلى شدیدى داشتند. در مورد تفاسیرى كه منورالفكرها از آیات قرآن مى كردند و آن ها را با علوم روز تطبیق مى دادند نیز خیلى حساسیت نشان مى دادند. آن ها از این اختلاط شدیداً رنج مى بردند و مى خواستند فضاى اصلاح طلبى و آزادى خواهى خودشان را در ذیل تمدن و تفكر اسلامى ببرند و از این فضاى غربى جدا شوند؛ موفق نشدند و علتش هم این بود كه مرحوم آقامیرزا حسین تهرانى، آخوند خراسانى و آقا شیخ عبدالله مازندرانى فوت شدند و علمایى كه در مشروطه ایران نافذ الكلمه بودند از بین رفتند و ارتباط جریان مشروطه نجف با ایران كاملاً قطع شد و ایران به دست احزاب اعتدال دمكرات افتاد و آن ها ده سالى مشغول زد و خورد با همدیگر شدند و بعد از این كه نجف از بین رفت، شعبه شعبه شدند و این تا قرارداد وثوق الدوله ادامه داشت و بعد هم دیدند كه با این حزب بازى و فرقه بازى نمى توانند آن سكولاریسم را به طور كامل در ایران اجرا كنند، به حاكمیت سردار سپه منجر شد و تقریباً همه زیر علم رضاخان قرار گرفتند و هیچ حركتى هم براى آزادى انجام ندادند و مروج آن فرهنگ شدند.
والسلام علیكم و رحمة اللّه
بسم الله الرحمن الرحیم
بیانات حضرت آیة الله مصباح یزدى-مورخ: 1379/03/26
الحمدلله رب العالمین و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرین. «اللهم كن لولیك الحجة ابن الحسن، صلواتك علیه و على آبائه فى هذه الساعة و فى كل ساعة ولیّاً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتى تسكنه ارضك طوعاً و تمتّعه فیها طویلاً»؛
بنده با توجه به كمىِ وقت سعى مى كنم مهم ترین عرایضم را فشرده و فهرستوار عرض كنم. اوّلین نكته اى كه از بیانات پربار برادر عزیزمان جناب آقاى دكتر نجفى براى همه ما قابل توجه است این كه ایشان در یك ساعت سخنرانى شان به فهرستى از مسایلى كه مربوط به مشروطیت است اشاره فرمودند كه اگر بگویم هر جمله آن احتیاج دارد به این كه موضوع یك تحقیق و مطالعه جدى قرار بگیرد، جا دارد و این باعث مى شود كه برادران عزیز ما بیش تر به مسایل تاریخى توجه كنند و به آن دستور قرآن كه مى فرماید داستان هاى پیشینیان را مطالعه كنید و از آنها عبرت بگیرید بیش تر توجه بشود و پژوهشگران تاریخى درباره مسایل تاریخى و به خصوص تطبیقش با مسایل روز عنایت بیش ترى داشته باشند كه خیلى از حقایق با همین توجه ها روشن مى شود و از پرده ابهام بیرون مى آید. از سخنرانى جناب دكتر نجفى لااقل بیست موضوع تحقیق به دست مى آید و من امیدوارم كه ان شاءالله برادران نوار این سخنرانى را مجدداً گوش كنند و جمله جمله آن را مورد بررسى قرار دهند؛ به خصوص پژوهشگران تاریخ و گروه تاریخ خودمان در این زمینه بیش تر كار كنند.
راجع به بحث گذشته، به چند مورد به طور كلى اشاره مى كنم و اگر فرصتى بود، چند دقیقه اى به آن موضوعى كه بنا بود در موردش صحبت كنم مى پردازم.
در موضوع مشروطیت، گاه تئورى مشروطیت را بررسى مى كنیم و یك وقت راجع به جریانى تاریخى به نام مشروطیت بحث مى كنیم. گاهى خلط این دو مبحث مشكلاتى ایجاد مى كند و باید به این نكته توجه داشته باشیم كه در بحث هاى نظرى و تئوریك اول عنوان بحث را به درستى تفسیر كنیم و مفردات و تركیباتش را توضیح بدهیم كه این تئورى چیست، تا آنوقت بتوانیم بحث و ارزشیابى كنیم كه این تئورى با این تعریف و با این ویژگى ها و عناصر چه ارزشى دارد و چه حكمى درباره اش باید داد؟ یك وقت در مورد مشروطیت از منظر یك جریان تاریخى بحث مى شود كه از كجا شروع شد؟ چه تحولاتى پیدا كرد؟ چه گروه هایى با چه انگیزه هایى وارد یا خارج شدند؟
یك بررسى تاریخى البته باید مستند به مدارك مورد اعتماد باشد و بعد با تحلیل. در همین مورد اشاره مى كنم به این كه خودِ واژه مشروطه صفتى است كه موصوفش حذف شده است. در ابتدا مشروطه به عنوان صفتى براى سلطنت مطرح مى شد. در فلسفه سیاسى نیز در بحث اقسام حكومت وقتى گفته مى شد مشروطه؛ یعنى سلطنت مشروطه در مقابل سلطنت مطلقه. بحث سر این نبود كه سلطنت باشد یا نباشد؛ بلكه فرض بر این بود كه سلطنتى هست و كلام در این است كه آیا این سلطنت مطلق باشد یا مشروط؟ همان طور كه برادر عزیزمان اشاره فرمودند، كسانى كه در آغاز به خصوص متدینان كه قاطبه مردم را تشكیل مى دادند غیر از یك عده معدودِ تحصیل كرده غربى و غرب زده، بقیه مردم وقتى مى گفتند مشروطه؛ یعنى سلطنت مطلقه نباشد؛ جنبه سلبى، منظور بود؛ یعنى نفى مطلق بودن سلطنت. این طور نباشد كه سلطان مطلق العنان باشد و هر چه مى خواهد عمل كند. حضرت امام رضوان اللّه تعالى علیه نیز وقتى مى خواستند به حكومت پهلوى و قبل از پهلوى اشاره كنند، به داستان هاى تاریخى كه در خود ایران اتفاق مى افتاد و كدخداها و خان ها مردم را تحت فشار و شكنجه قرار مى دادند، اشاراتى داشتند. منظورِ متدینان طرفدار مشروطه همین نفى مطلق بودنِ سلطنت بود؛ یعنى این طور نباشد كه سلطان هر چه دلش مى خواهد بكند یا گماردگان سلطان در شهرها و استان ها هر چه دلشان بخواهد عمل كنند و بیش تر نگرانى علما از این بود كه سلاطین كارهایى بر خلاف اسلام مى كردند. علاوه بر این كه برخلاف مصالح عمومى مردم بود. احكام اسلام زیر پا گذاشته مى شد و آنان خودشان را ملزم نمى دیدند احكام اسلام را رعایت كنند. در داخل دربار، مغنیات داشتند. مجالس لهو و لعب آن چنانى داشتند. سفرهاى خارجى مى رفتند و در هر كجا هر كارى دلشان مى خواست انجام مى دادند. در اموال مردم بى محابا تصرف مى كردند. به دلخواه خود اموال خالص جاتى در هر جایى تصرف مى كردند و جزء اموال دولتى و دربارى مى شد.
وقتى یك عاملى از طرف حاكمى به یك منطقه فرستاده مى شد، گویى مالك آن جاست و مى تواند هر گونه مى خواهد رفتار كند. این ها بود كه مردم را به تنگ آورده بود؛ پس مردم علیه سلطنت مستبد شوریدند و نهضت مشروطیت بر پا شد. علما هم از آن جهت كه احكام اسلام و حقوق مردم كه مى باید در سایه احكام اسلام تأمین شود، پایمال مى شد، این حركت را تقویت و تأیید كردند بعضى بزرگواران، مثل آخوندخراسانى و مرحوم ملاعبداللّه مازندرانى و آقامیرزا حسین و آقامیرزا خلیل تهرانى و كسان دیگرى هم كه به سرشناسى ایشان نبودند، و در درجه دوم، مرحوم آیت اللّه نائینى و كسان دیگرى كه شاگرد مرحوم آخوند بودند و از فضلاى معروف آن زمان به حساب مى آمدند. به هرحال در ابتدا صحبت بر سرِ مشروط بودن سلطنت بود و كسانى در این فضا این مسأله را مطرح كردند كه سلطنت باید به چه چیز مشروط باشد؟ غربزدگان با استفاده از فرهنگ غربى و تجربه تاریخى اروپا كه در مقابل سلطنت استبدادى، دمكراسى لیبرال را مطرح كرده بودند، گفتند: مشروطه، یعنى سلطنت مشروط به رأى مردم، یا سلطنت مشروط به دمكراسى، و باز مسأله احكام خدا براى این ها مطرح نبود. این گروهى كه اسم برده شد، یا به اصطلاح امروز، لیبرال هاى آن زمان، مشروطه را تفسیر كردند: یعنى سلطنتى كه مشروط به موافقت مردم است.
امّا علما كه مى گفتند مشروط؛ یعنى مشروط به احكام اسلام و نمونه اش بیاناتى بود كه مراجع داشتند. علماى نجف چون از محیط ایران دور بودند، بیش تر روى جنبه تئورى قضیه فكر مى كردند كه وقتى مى گوییم سلطنت مشروط؛ یعنى سلطنت مشروط به اسلام؛ امّا علمایى كه در داخل بودند و بیش از بقیه شیخ فضل اللّه، مى دیدند كسانى دارند از این فضا استفاده مى كنند. وقتى مى گویند سلطنت مشروطه، یعنى مطلقاً مشروط به رأى مردم. این بود كه مثل شیخ فضل اللّه نورى و دیگران را به حركت درآورد كه این حركت از مسیرى كه ما مى خواستیم دارد منحرف مى شود. آن چه ما مى خواستیم این بود كه احكام اسلام در سایه مشروطیت تحقق پیدا كند و دست دشمنان از كشوراسلامى كوتاه بشود. دارد عكس قضیه مى شود. دشمنان با ایادیشان دارند نفوذ پیدا مى كنند و احكام اسلام دارد به فراموشى سپرده مى شود. این بود كه با تلاش هاى مرحوم شیخ فضل اللّه، آن مادّه شریفه ابدیه گنجانیده شد كه باید در مجلس پنج نفر از علماى طراز اول وجود داشته باشند كه این مقررات مجلس را چك كنند؛ یعنى این ها كأنه یك «حقِ وتویى»؛ نظیر آن چه امروز ما در قانون اساسى مان به عنوان شوراى نگهبان داریم، داشته باشند؛ البته شوراى نگهبان خارج از مجلس است؛ ولى یك ارگانى از ارگان هاى قانون گذارى كشور است. آن روز شكل خامش این بود كه در بین نمایندگان، پنج نفر از علماى طراز اول باشند. حالا این شكل تكامل یافته اش است كه شوراى نگهبان به صورت یك ارگان خاص و مشخص درآمده است. این خدمتى بود كه مرحوم شیخ فضل اللّه به نهضت مشروطیت كرد كه به كلى در دامن غربزدگان نیفتد و از مسیر اسلام منحرف نشود و همان طور كه سلطنت شد مشروط، اما از نظر محتواى قوانین و احكام مطلق است از اسلامى بودن. مشروطه مطلقه یعنى مشروط به رأى مردم و مطلق بودن از اسلام. این چیزى بود كه این ها مى خواستند و آن هایى كه مخالفت مى كردند، به این جهت بود. حالا یا روى مشروعیت تكیه مى كردند نه مشروطیت و مى گفتند: ما مشروعه مى خواهیم نه مشروطه، یا مى گفتند مشروطه مشروعه و گاهى بحث هاى دیگرى هم واقع مى شد و از اشكالاتى كه مى كردند این بود كه شما وقتى مى گویید مشروطه مشروعه این مشروطه خودش صفت سلطنت است، آنوقت مى شود سلطنت مشروطه مشروعه؛ پس امضاى مشروعیت سلطنت است و این در حالى است كه سلطنت اصلاً در اصلش مشروع نیست.
این اشكالى بود كه با حذف مشروعه درست نمى شد. وقتى فقط گفتیم مشروطه، دیگر هم سلطنت از مشروعیت خارج مى شود و هم احكام اسلام احیا نمى شود. اشكال وارد بود؛ ولى راه حلش این نبود كه قید مشروعیت را حذف كنیم. به هر حال، اگر بخواهیم بحث را از نظر تئورى بررسى كنیم، ابتدا باید مفهوم تئورى مشروعیت را روشن كنیم. سلطنت مشروط به احكام اسلام یك تز است؛ ولى حكومت مشروط به احكام اسلام طرح دیگرى است و سلطنت مشروط به رأى مردم نیز دو شكل دارد. اگر از میان این چهار گزینه نظر اسلام را جویا شویم، روشن است كه اسلام نمى تواند بپذیرد سلطنت یا حكومتى از قید اسلام آزاد باشد ولو هزار شرط دیگر داشته باشد، امّا قید اسلام نداشته باشد. اسلام چنین چیزى را هم نمى تواند بپذیرد؛ مگر بر اساس تفكر سكولار؛ یعنى بگوییم اصلاً اسلام كارى به حكومت ندارد. آنوقت مى شود گفت كه حكومتى مى تواند مشروع و قانونى باشد ولو این كه كارى با احكام اسلام ندارد و مخالف احكام سیاسى اجتماعى اسلام هم باشد و این بدان جهت است كه این ها اصلاً براى اسلام قایل به احكام سیاسى ـ اجتماعى نیستند. در گرایش سكولار تفكیك بین دین و دنیا، تفكیك بین دین و مسایل سیاسى ـ اجتماعى معنایش این است كه اصلاً اسلام به مسایل سیاسى و اجتماعى ربطى ندارد؛ كما این كه امروز در كتاب هایى كه به نام جمهوریت نوشته مى شود یا مقالاتى كه در حمایت از جمهوریت نوشته مى شود، صریحاً گفته مى شود كه اصلاً دین را باید كاملاً از مسایل حكومت جدا كرد و جمهورى اسلامى مورد نظر ما بر جمهوریت تكیه دارد و قید اسلامیتش ضعیف مى شود و عملاً اگر كار دست آنها بیفتد، حذف خواهند كرد.
این چیز تازه اى نیست. این چیزى است كه در نهضت مشروطیت هم وجود داشت، امروز هم وجود دارد. آن ها همان تربیت یافتگان فرهنگ غربى بودند، این ها هم همان ها هستند. اگر ما به حركت اخیر روحانیت به رهبرى حضرت امام ـ رضوان اللّه تعالى علیه ـ دقت كنیم و فرمایشات و سخنرانى هاى ایشان از آغاز نهضت تا به آخر را مورد دقت قرار دهیم، نكته هایى براى ما قابل توجه است كه براى آینده و تشخیص وظیفه روحانیت در استمرار این انقلاب باید از آن استفاده كنیم. توجه دارید كه موضوع بحث بنده مربوط به نقش روحانیت در استمرار انقلاب بوده است. امام خمینى ـ رضوان اللّه تعالى علیه ـ در حركت سیاسى خود كه فرعى از یك اوج گیرى روحانى و معنوى و اسلامى ایشان بود، به هیچ وجه از رشد معنوى و رشد اسلامى شان دور نشدند. این حركت به عنوان وظیفه اى اسلامى شروع شد و انجام گرفت و تا آخر ادامه پیدا كرد. ایشان در این حركت با مشكلاتى مواجه بود. این مشكلات یك مقدارى موروث از نهضت مشروطیت بود.
همان طور كه اجمالاً همه شما مى دانید و از فرمایشات جناب آقاى دكتر نجفى هم استفاده كردیم، بعد از این تحولاتى كه در جریان مشروطیت پیدا شد یك حالت دلسردى و سرخوردگى در روحانیت پدید آمد و شاید براى بعضى ها پشیمانى پیدا شده بود و نمونه اش را در همان نامه مرحوم شیخ عبداللّه مازندرانى ملاحظه فرمودید. این باعث شد بسیارى از علمایى كه در گوشه و كنار و در حاشیه بودند و در متن فعالیت هاى سیاسى نبودند حالا چه موافق چه مخالف، این نتیجه سلبى را گرفتند كه دیگر حركتى مقدس تر، روشن تر و قوى تر از نهضت مشروطیتى كه به دست شخصیت هایى مثل مرحوم آخوندى كه مرجع بزرگ عالم تشیع بود و این همه علما و بزرگان شاگردان مكتب او بودند صورت نمى گیرد. یك چنین كسى سردمدار این نهضت بود. مرحوم شیخ عبداللّه مازندرانى، مرحوم میرزا خلیل تهرانى و دیگران با این قوت و قدرتى كه شروع كردند آخرش به این جا انجامید و امثال تقى زاده یا كسان دیگرى آمدند مسیر را منحرف كردند. ما هر كارى بكنیم دیگر بهتر از آنها نمى شود و آخرش این غرب زده ها كلاه سرمان مى گذارند. این چیزى بود كه به خصوص در دوران پهلوى در بین روحانیان رواج پیدا كرد و خیلى كم پیدا مى شد كسى كه تحت تأثیر این جریان واقع نشده باشد؛ یعنى حالت ناامیدى از حركت هاى سیاسى، بلكه این را یك نوع روشن فكرى مى دانستند؛ یعنى علماى بزرگى مى گفتند ما باید از این تاریخ درس بگیریم و بفهمیم كه اگر كسانى دیگر وارد این حركت هاى سیاسى بشوند، این ها فریب خورده اند و هوشیارى و چیز فهمى و فراست به این است كه دیگر وارد نشوید و این را نشانه روشن فكرى عالِم مى دانستند كه گول نخورد و دوباره وارد این جریانات سیاسى نشود و خلاصه از او سوء استفاده نكنند. حالا سن همه آقایان اقتضا نمى كند؛ ولى از علمایى كه قبل از انقلاب حضرت امام ـ رضوان اللّه تعالى علیه ـ و نهضت روحانیت در این مسایل صحبت مى كردند، شاید نادر پیدا مى شد كه بر خلاف این فكر كنند و سخنى بگویند. حالا شما در نظر بگیرید كه حضرت امام مى خواهد یك حركت سیاسى اسلامى را شروع كند؛ آن هم در چنین جوى كه در روحانیت وجود دارد و آن ها همه مى گویند: باز هم آخوند دیگرى بناست حركتى شروع كند و دوباره فریب این سیاست بازان را بخورد و نتیجه اى جز این كه ما یك عده كشته و شهید تحویل بدهیم و بالاخره كار به دست همین غرب زده ها بیفتد نخواهیم داشت.
حالا ببینید امام با چه قدرت و تدبیرى باید این موج را بشكند و این تفكر را تقویت كند كه ما یك وظیفه شرعىِ الهى داریم و نمى شود با این تفسیرهایى كه حالا از یك تجربه تاریخى گرفتیم، دست از وظایف شرعى مان برداریم. برعكس ما باید از آن تجربه استفاده كنیم و مواظب باشیم كه دیگر گول نخوریم. حركت را طورى شروع و تدبیر و رهبرى كنیم كه كار دست آنها نیفتد. امام به خوبى پیش بینى مى كرد كه چنین عناصرى وجود دارند و چنین تلاش هایى خواهند كرد كه از خون شهدا به نفع خود بهره بردارى كنند؛ لذاست كه این همه در وصیت نامه شان، در منشور روحانیت و در جاهاى دیگر تأكید كرده اند كه نگذارید كار به دست نااهلان و لیبرال ها بیفتد و حتى گاهى از بعضى گروه ها اسم مى بردند كه این ها ضررشان از منافقان بیشتر است؛ نگذارید كار دست این ها بیفتد. ایشان معتقد بودند كه ما باید از تجربه مشروطیت استفاده كنیم. روحانیت مى باید بسیار فعال وارد میدان شود و مبانى فكرى اسلامى باید روشن بشود و افكار اسلامى چنان در مردم تقویت شود كه دیگر جایى براى سوءاستفاده غرب زده ها باقى نماند و انصافاً امام بالاترین نقش را در این زمینه داشت. به نظر من یكى از مهم ترین كارهایى كه امام كرد و متأسفانه قدرش شناخته نمى شود همین است: مبارزه با این تفكر ناامیدانه اى كه در مورد فعالیت هاى سیاسى بر روحانیت و بر متدینین حاكم بود؛ البته خدا كمك كرد و یك شرایطى پیش آمد كه مردم دیدند دینشان چگونه در خطر است و دیگر نمى توانند ساكت بنشینند و این بود كه به هرحال این تفكر هم تدریجاً عوض شد و اكثر روحانیان و به خصوص مراجع بزرگ، حركت امام را تأیید كردند.
ما نیز باید عبرت بگیریم و متوجه باشیم كه احتمال دارد چنین جوى براى روحانیت آینده پیش بیاید؛ یعنى خداى ناكرده، باز غرب زده ها بتوانند در ارگان هاى حكومتى و در مراكز تصمیم گیرى نفوذ پیدا كنند و از همان ابزارهایى كه آن زمان به كار گرفتند، دوباره استفاده كنند و باز روحانیت منزوى بشود و بار دیگر باز همان تجربه تكرار شود كه روحانیت نمى تواند نقش خودش را در صحنه سیاسى ایفا كند و گول و فریب دیگران را خواهد خورد یا اگر هم گول نخورد آنها بزور او را از صحنه خارج خواهند كرد. این خطرى است كه مى تواند در آینده تهدید كننده باشد. البته خطرش یك در هزار است؛ اما خطر را نباید هیچ گاه دست كم گرفت. نكته دوم كه باز در فرمایشات جناب آقاى دكتر نجفى بود و من براى بحث خودم از آن استفاده مى كنم این است كه وظیفه روحانیت در استمرار انقلاب چیست؟ ابزارهایى كه غرب زده ها براى رسیدن به اهداف خودشان استفاده كردند كدام است؟
ابزارى كه در دست غرب زده ها بود مطبوعات بود. متأسفانه فرصتى نبود كه در این زمینه بحث بشود كه اصلاً این مطبوعات چگونه بهوجود آمد و چه كسانى این ها را به كار گرفتند و توسعه دادند. مطابق شرایط آن روز و آن روزنامه هاى كثیرالانتشارى كه در دست رس مردم قرار مى گرفت از چه زمینه فكرى مایه مى گرفت و از چه گروه هایى پشتیبانى مى شد و نهایتاً همان ها بودند كه حكومت پهلوى را تقویت كردند و بعد این حكومت استبدادى را كه در بعضى مراحل از حكومت استبدادى قاجار هم سختگیرتر و بى رحمتر بود، مشروطه خواندند. آن نكته اى كه من مى خواهم استفاده كنم، این است كه اگر آن روز روحانیت توانسته بود مطبوعات یا حداقل بخشى از آن را در دست بگیرد، به این زودى مسیر مشروطیت منحرف نمى شد و اسلام كنار زده نمى شد. عملاً كار مطبوعات افتاد در دست كسانى كه تفكرات غربى داشتند و با اسلام سروكارى نداشتند و اگر یك ته مانده اعتقاد دینى هم داشتند، یك دین سكولار بود، دینى كه فقط مربوط به مسایل شخصى بود و كارى به مسایل سیاسى و اجتماعى نداشت.
روحانیت باید از این جا درس بگیرد و سعى كند در آینده كه هنوز هم دیر نشده، از مطبوعات استفاده كند. ما باید خودمان را آماده كنیم كه از این ابزارها و ابزارهاى جدیدتر مانند اینترنت به نفع اهداف اسلام ناب محمدى و مبارزه با كج فكرى ها و كج اندیشى ها و انحرافات دینى استفاده كنیم. اگر این فرصت را از دست بدهیم و نتوانیم نویسندگان و متخصصان خوبى در امر انواع رسانه ها تربیت كنیم باز این خطر وجود خواهد داشت كه داستان سوء استفاده از مشروطیت تكرار بشود.
نكته سومى كه مى خواهم عرض بكنم و با آن نكته اول بى ارتباط نیست، سوء استفاده از حربه مغالطات لفظى در رسانه ها و سخنرانى ها بود؛ مثلاً ببینید همین كلمه مشروطه در ابتدا به چه عنوان مطرح شد و در جریان این حركتِ «اجتماعى ـ سیاسى»؛ مفهوم واژه تغییر كرد. ابتدا مشروطه قیدى بود براى سلطنت؛ یعنى سلطنت، مطلق نباشد و اختیار تام در دست سلطان نباشد. بعد قیدى به مشروطه اضافه شد كه سلطان مطلق نباشد و مشروط باشد به آراء و خواست مردم و یك قید ضمنى در آن اشراب شد و آن مطلق بودن از دین بود؛ یعنى مشروط به خواست مردم؛ امّا مطلق از دین. این ها بارى بود كه بر این كلمه اضافه شد. وقتى در آن زمان مشروطه را در مقابل مشروعه قرار مى دادند، این بارها را داشت. دیگر مشروطه فقط به معنى سلطنتِ مقید به خواست مردم نبود؛ بلكه ملاك این شد كه هر چه مردم مى خواهند؛ چه در قانون، چه در اجرا، چه در روش ها و چه در ارزش ها. ملاك همین است كه مردم هر چه مى خواهند؛ همان طور كه در غرب است؛ یعنى مشروطیت مساوى شد با لیبرالیسم؛ مثلاً وقتى آن ها مى گفتند شیخ فضل اللّه مخالف مشروطه است؛ یعنى مخالف لیبرالیسم است. در اثر كثرت استعمال، مفهوم لیبرالیسم در مشروطیت اشراب شده بود. آن قدر این لفظ را مساوى با لیبرالیسم به كار بردند تا عملاً وقتى گفته مى شد مشروطیت، چنین معنا مى داد كه هر چه مردم رأى بدهند، و همین باعث نگرانى علماى نجف شد و قبل از همه، مرحوم شیخ فضل اللّه متوجه شد كه این دارد اسلام را حذف مى كند مى خواستیم اسلام زنده شود تا جلو ظلم سلاطین و پایمال كردن احكام الهى گرفته شود، حالا برعكس شده است و زمینه اى فراهم شده كه از طرفى دیگر احكام اسلام پایمال مى شود.
این بازى با الفاظ است. عین همین مسأله درباره آزادى وجود دارد. آن روز هم تكیه كلام بزرگانى چون میرزاى نائینى یا دیگران همین بود كه این اختناق، این فشار، این ظلم ها باید برداشته شود. مردم آزاد بشوند؛ یعنى مردم از ظلم و بى رحمى هاى حكومتِ مستبد و از تصرفات و دخالت هاى همسایه شمالى و غربى آزاد بشوند. آزادى وقتى گفته مى شد یك متعلقى داشت و آن آزادى از ظلم، آزادى از حكام ظلم، آزادى از استبداد و استعمار بود؛ نه آزادى از دین؛ اما غرب زده ها با آن مایه فرهنگى غربى كه داشتند مرادشان آزادى در مقابل دین بود. آن جا مفهوم آزادى چنین معنایى داشت؛ یعنى آزادى از دین. وقتى مرحوم میرزاى نائینى و دیگران صحبت از آزادى مى كردند و این را به عنوان واژه مقدسى مطرح مى كردند؛ یعنى آزادى از استعمار و استبداد؛ اما آن ها وقتى استعمال مى كردند، منظورشان آزادى از دین بود. آن ها خودشان عامل استعمار بودند؛ ولى مى گفتند آزادى از استعمار و از دین.
این بازى با الفاظ از قدیم ترین ایام تمدن بشر وجود داشته. امروز هم همین قصه درباره الفاظ تسامح، تساهل، خشونت، مدارا و اصلاحات به صورت بسیار شدیدترى تكرار مى شود و مقام معظم رهبرى در یك سخنرانىِ مفصل بحث شان را روى همین دو كلمه متمركز كردند كه منظورتان كدام خشونت است؟ همان خشونتى كه در قانون وجود دارد و خلاف خواست تبهكاران است؟ این خشونت قانونى است كه كسى نمى تواند با آن مخالفت كند. هر كس قانون را قبول دارد، خشونتش را هم قبول دارد. اگر خشونت غیرقانونى را مى گویید كه هیچ كس آن را قبول ندارد. ایشان در زمینه اصلاحات گفتند: اصلاً انقلاب براى این اصلاحات بهوجود آمده است. اصلاحات مفاسد اجتماعى كه طبق نظام ارزشى اسلامى و انسانى، مفسده هستند. مبارزه با رشوه خوارى، دزدى، زیر پا گذاشتن قانون و مبارزه با برقرارى روابط به جاى ضوابط، باید این ها را اصلاح كرد. اصلاً انقلاب براى همین اصلاحات بهوجود آمد. اگر منظور از اصلاحات، اصلاح این امور است كه این چیز تازه اى نیست. هدف اصل انقلاب بوده است؛ اما اصلاحاتى كه شما مى گویید و امریكایى ها و رسانه هاى خارجى تأیید مى كنند، دین زدایى است و آن ها اصلاح را دین زدایى مى دانند. الان هم متأسفانه گروه ها و افرادى هستند كه در نوشته هایشان اصلاحات را مساوى با دین زدایى مى دانند. اگر این اصلاحات را مى گویید هیچ مسلمانى نمى تواند بپذیرد.
ببینید الفاظ چقدر كش دار است و مى تواند معانى متضادى را حمل كند. از وظایف روحانیت در این عصر این است كه این مفاهیم را تعریف كند. آزادى را تعریف كنیم و روشن كنیم كدام معنایش صحیح هست و كدام معنایش صحیح نیست: عقلاً و منطقاً كدام درست است و از دیدگاه اسلام كدام درست است و كدام غلط؟ اصلاحات یعنى چه؟ اصلاح یعنى رفع مفاسد؟ فساد را چه مى دانید؟ وجود دین را فساد مى دانید؟ احكام حجاب را فساد مى دانید؟ حدود الهى را فساد مى دانید؟ بله كسانى هستند كه این ها را فساد مى دانند: «اِذا قیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِى الاَرْضِ قالُوا إنّما نَحْنُ مُصْلِحُون»؛ اما اگر فساد را فساد مى دانید، بر طبق نظام ارزشى اسلام كه همه اش خلاصه مى شود در مخالفت با دین، چون دین به خاطر اصلاح آمده و شعار انبیا «اِن ارید الاّ الأصلاح ما استطعت»؛ بود. سیدالشهدا هم براى اصلاح قیام كرد: «اُریدُ الاصلاحَ فى اُمّة جَدّى». اصلاً هدف دین اصلاح است؛ اما كلام این است كه صلاح و فساد كجاست؟ اصلاح و افساد كدام است؟ مصداقش چیست و آن را چگونه تعریف مى كنید؟ آن چه از آن سوء استفاده مى شود، ابهام و كشدارى مفاهیم است. براى این كه ما خودمان در این دام ها نیفتیم، ابتدا باید براى خودمان تعریف كنیم و بعد مردم را روشن كنیم كه این واژه ها چه معنایى دارد و چگونه كسانى ممكن است از آن سوءاستفاده كنند.
شیخ فضل اللّه نورى را به اعدام محكوم كردند و همان طور كه در تاریخ آمده، بسیارى از شخصیت ها، عموم مردم و حتى فرزندش براى به دار كشیدن او كف زدند. كسى كه براى مشروطیت و مبارزه با استبداد قیام كرده بود، در عمل دید استبداد قاجارى بر این «استبداد اجتماعىِ غربى»؛ شرف دارد.
امروز هم نمونه هایى از آن را ملاحظه مى فرمایید: به نام آزادى، به نام «چند صدایى»، به نام جامعه مدنى، هر صدایى كه بر خلاف خواست آنها بلند شود، آن را به هزار جور تهمت و افترا و ترور شخصیت و، اگر دستشان برسد، ترور اشخاص محكوم و خفه مى كنند و حالا ما كه نمى دانیم خیلى از قتل هاى زنجیره اى به دست چه كسانى انجام شده است و ان شاءاللّه به زودى مشخص شود و معلوم بشود آن كسانى كه پیراهن عثمان را مطرح كردند، خودشان قاتل عثمان بودند. به هر حال، ما باید از این ها درس عبرت بگیریم و در دام این مغالطات لفظى نیفتیم و دیگران را هم روشن كنیم تا در این دام ها نیفتند و نهایتاً ضرورتِ توجه به این كه تمام حركت هاى اجتماعى، در طول تاریخ، میان دو قطبِ خداپرستى و بت پرستى نوسان دارد. در مقطع كوتاه تاریخ خودمان نیز این حركت ها گاهى به طرف این قطب تمایل دارد گاهى به آن طرف، و گاه به ندرت اتفاق مى افتد كه در نقطه صفر قرار مى گیرد؛ نه تمایل به این طرف دارد و نه تمایل به آن طرف. صحبت بر سر این است كه آیا آدمیزاد بنده است؟ و باید بندگى خدا كند تا به قرب الهى و كمال نهایى خودش برسد؟ یا نه خودش خداست، «أَفَرَأیْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ.»؛ من هر چه خودم مى خواهم باید بشود یا هر چه خدا بخواهد؟ یكى از این دوتاست. گاهى در مواردى با هم توافق پیدا مى كند. آن كه من دلم مى خواهد، خدا هم مى خواهد و اكثر اوقات توافق پیدا نمى كند؛ چون آدم زیادت طلب است و حد و مرز نمى شناسد. خوردنى ها و پوشیدنى ها و مسایل بسیارى پیش مى آید كه حد و مرزى ندارند؛ امّا خدا براى هر چیزى حدى تعیین كرده: «قَدْ جَعَلَ اللّهُ لِكُلِّ شَىء قدراً»؛ «كُل شَىء عنده بمقدار»، و قانون یعنى همین، یعنى تعیین حدود، یعنى محدود كردن خواست ها و مبارزه با آزادى مطلق. اگر اصالت با خواست خداست، لازمه اش محدود شدن خواست هاى ما است و این كه خواست ها در چارچوب ارزش هاى كلى اسلام قرار گیرد؛ به همین دلیل كسانى صاف و بى پرده و گستاخانه مى گویند ما خدا سرمان نمى شود. زمانى دوران تكلیف بشر بود؛ امّا حالا ما تكلیف را كنار مى گذاریم و دنبال حقمان هستیم. حقمان را باید از خدا بگیریم؛ البته خدایى كه آن ها مى گویند، یعنى خداى موهوم، چون به وجود خدا معتقد نیستند. آن ها معتقدند: تكلیف مربوط به دوران بردگى بود كه در جامعه عبد و مولایى وجود داشت. آنوقت مى گفتند: انسان عبد و خدا مولا است. دوران بردگى به پایان رسیده است. مى گویند: مفاهیم دینى هم تابع مفاهیم اجتماعى است. آن روزى كه برده دارى رواج داشت، در دین هم مفهوم عبودیت و مولویت شكل گرفت و وقتى نظام برده دارى پایان یافت، این مفاهیم نیز از دین حذف مى شود!
كسانى كه در قطب خداپرستى قرار دارند از سرتاپاى كلامشان، رفتارشان و منششان بندگى و خداپرستى مى بارد. كلمات امام را ببینید؛ همه اش اسلام، خدا و دین است. كسانى هم، به عكس، عارشان مى آید كه در سخنانشان یك كلمه اسم خدا را بیاورند؛ «و اذا ذكراللّه وحده اشمأزّت قلوب الذین لایؤمنون بالاخرة». بقیه مردم نیز بین این قطب ها در نوسانند. گاهى به این نزدیك مى شوند گاهى به آن. من و شما هم مى باید خود را با همین معیار بسنجیم. ببینیم انگیزه ما در حركت ها خواست خودمان است یا خواست خدا؟ صبح كه از خواب بلند مى شویم، مى گوییم چون خدا خواسته بلند مى شویم یا چون دلم مى خواست؟ درس مى روم چون خدا خواسته یا خودم خواستم؟ سخنرانى مى كنم چون خدا خواسته یا خودم مى خواهم؟ موضعگیرى سیاسى مى كنم چون خدا خواسته یا خودم مى خواهم؟ هر اندازه كه انگیزه ها خدایى تر باشد به قطب انبیا نزدیك تریم و هر چه انگیزه ها نفسانى تر باشد به قطب شیطان نزدیك تر شده ایم. از این دو حال خارج نیست. حركت هاى سیاسى هم با همین معیار سنجیده مى شود. احزاب و گروه ها هم با همین معیار ارزیابى مى شوند. كسانى علناً و صریحاً مى گویند: ما خدا سرمان نمى شود و كسانى منافقانه اسمى از خدا و دین و گاهى حتى قانون اساسى و ولایت فقیه مى برند؛ ولى در دلشان سر سوزنى نه به خدا ایمان دارند نه به قیامت، چه رسد به ولایت فقیه و قانون اساسى. ابزار تحقق خواسته هایشان این است كه به یك صورتى خواست خودشان را به عنوان خواست اجتماعى مطرح كنند و با پول و تبلیغات به اسم خواست مردم خواست خودشان را حاكم كنند. اگر چشم باز كنید، نمونه هایش را فراوان مى بینید. در طول تاریخ بوده، امروز هم هست. ما باید سعى كنیم این كفه خداپرستى را تقویت كنیم. اول در خودمان، و بعد در جامعه. دیگر بیش تر وقت شما را نگیرم.
والسلام علیكم و رحمة اللّه
بسم الله الرحمن الرحیم
میزگرد نقش روحانیت-مورخ: 1379/03/26 هـ.ش
آقاى سخاوتى (مجرى): میزگرد نقش روحانیت در پیدایش و استمرار انقلاب اسلامى با حضور آقایان مصباح یزدى، كعبى و نجفى برگزار شده است. تا اینجا از سخنرانى آیت الله مصباح و آقاى دكتر نجفى استفاده كردیم كه بسیار خوب بود و مى خواهیم از محضر عزیزان به طور كامل بهره ببریم. جناب آقاى كعبى! با توجه به این كه گفته مى شود در بین برخى از بزرگان و سردمداران در قضیه مشروطیت اختلاف نظرهایى وجود داشته، آیا جناب عالى چنین اختلافى را قبول دارید؟ اگر اختلاف وجود داشته، در چه حدى بوده است؟ آیا اختلاف فقط در لایه هاى سطحى و رویى وجود داشته یا خیلى عمیق بوده؟ مثلاً مرحوم آیت الله نائینى و مرحوم آیت الله شیخ فضل اللّه نورى در مبادى و مبانى فقهى به ویژه در قضیه حكومت اسلامى اختلافاتى داشته اند؟
آقاى كعبى: بسم اللّه الرحمن الرحیم. من از سخنرانى عالمانه جناب مستطاب حضرت آیت الله مصباح ـ حفظه اللّه ـ و جناب آقاى دكتر نجفى فیض بردم. در مورد زمینه دیدگاه علماى مشروطیت كه آیا واقعاً دو مبنا داشته و دو قطب متضاد بوده اند یا تشابه هاى زیادى داشته اند و تفاوت كم بوده، لازم است به تاریخچه و مفهوم مشروطیت توجه شود.
تحصن اول علما از آنجا شروع شد كه یكى از عمّال اجنبى و نیروهاى بلژیكى وزیر گمركات شد. به این قضیه اعتراضات گوناگونى شد و بحث نهضت عدالتخانه، عدالت اسلامى و معدلت اسلامى مطرح گشت؛ حتى در تحصن دوم هم كه شیخ فضل الله نورى شركت مى كنند،اصلاً نامى از واژه مشروطیت و این كه اصلاً چه معنایى دارد، مطرح نبود. آن چه مطرح بود، بحث عدالتخواهى، عدل اسلامى، مبارزه با استبداد و ظلم حكام و مبارزه با سلطه اجنبى بود. اگر ما مسایل تاریخى را خوب مطالعه كنیم، مى بینیم كه واژه مشروطیت از تحصن سومى به وجود آمد كه در سفارت انگلیس شكل گرفت و انجمن سّرى و فراماسونرها به كمك عمال سفارت انگلیس آن را از پشت پرده هدایت مى كردند. در تحصن سوم مطرح شده بود كه شما چه مى خواهید؟ ابتدا مى گفتند عدالتخانه و بعداً در زبان ها مشروطه را انداختند؛ در حالى كه خیلى ها نمى دانستند واژه مشروطه به چه معناست. بعضى ها مى گفتند: مشربه و بعضى ها مى گفتند: مشرطه. آن ها در بیانه هاى سفارت انگلیس و این بحث ها مشروطه را وارد كردند و بالاخره آن را جا انداختند. روشنفكرها و فراماسونرها و نهضت به اصطلاح طرفداران سكولاریسم، مشروطه اى را مطرح كردند با معانى و مفاهیم غربى كه به اصطلاح دو بعد داشت: یك بعدش ترجمه همان ماگناچارتر انگلیس و مقید كردن سلطنت انگلیس به قانون بود و بحث مشروطه انگلیس را مطرح كردند و بُعد دیگر مشروطه، یعنى مشروط به قانون كه بحث جمهوریت و انقلاب فرانسه را مطرح كردند. علماى مشروطه مى گفتند: اگر مشروطه به این معنا باشد كه حكومت پادشاهىِ مطلق و ظلم، به قانون مقید بشود و از دستگاه به اصطلاح ظلم حاكم، كم و باعث پیشرفت و ترقى شود، چیز خوبى است و مشروطه اى كه ما مى گوییم، قطعاً مشروط به اصطلاح مفاهیم و محدوده هاى اسلامى و قانون شرع مقدس و معدلت اسلامى است. در این زمینه، مرحوم شیخ فضل اللّه نورى چون مسأله تحصن در سفارت انگلیس مطرح شد و از حركت روشنفكرها و از پشت پرده اطلاع داشتند كه این ها مثلاً وقتى مى گفتند آزادى، یعنى آزادى غربى، و مساوات، یعنى برابرى غربى یا مثلاً حالا كه مى گویند حقوق شهروندان و برابرى شهروندان، یعنى كه بحث اسلام و احكام اسلام مطرح نباشد یا مثلاً مى گفتند مقید به قانون اساسى، یعنى قانون اساسى مطلق و جداى از احكام شرع، لذا در مقابلشان این ها موضع گیرى كردند. اگر ما كتاب هاى شیخ فضل اللّه و مرحوم نائینى، سردمداران مشروطه را با دقت مطالعه و به آراى آخوند خراسانى، ملاعبدالله مازندارنى و دیگران دقت كنیم، مى بینیم كه به دلیل جایگاه سنتى شان یعنى مرجع تقلید دین بودن و از موضع دین صحبت كردن، اشتراكات خیلى زیادى داشتند كه من نُه، ده اشتراك را خیلى سریع عرض مى كنم. یكى این كه مشروعیت حكومت در عصر غیبت مربوط به مبانى ولایت عامه فقیه است و سلطنت امرى غصبى است. این را همه قایلند و مرحوم نائینى در كتاب تنبیه الامه و تنزیه المله مى فرماید: تنبیه امت به این عنوان كه مثلاً به امت اسلامى هشدار بدهد كه راز و علل عقب ماندگى چیست؛ زیرا تحصیل كردگان غربى و متجددین مى گفتند: علت عقب ماندگى، اسلام است؛ خصوصاً در قرن هیجده و نوزده نهضت هاى قانون اساسى گرایى یا دستورگرایى در غرب راه افتاده بود و عده اى القا مى كردند كه راه نجات، پیشرفت و تمدن این است كه ما از احكام اسلام دور شویم؛ لذا ایشان مى فرماید: تنبیه امت، یعنى توجه به علل عقب ماندگى شرق و تمدن غرب و تنزیه المله، یعنى تنزیه شریعت. مله در اینجا یعنى شریعت و دین و این كه آیین و قوانین اسلام كامل است و آن قدر كشش دارد كه مى توانیم بر اساس قوانین اسلامى در سایه شریعت و احكام اسلام یك تمدن اسلامى و پیشرفت و امنیت را پى ریزى كنیم. در بعد دوم، یعنى تنزیه المله مى فرماید كه حل عملى، همین ولایت مطلقه فقیه ( ولایت عامه فقیه ) است كه ادله اش را در صفحات اول این كتاب تنزیه المله ذكر مى كند؛ بنابراین هم شیخ فضل اللّه و هم آیت الله نائینى هر دو قایل به ولایت عامه فقیه هستند؛ منتها آیت الله نائینى مشروطه را یك مرحله گذر به سمت حكومت اسلامى مى دانستند؛ ولى شیخ فضل اللّه از لحاظ بینش سیاسى به اینجا رسیده بودند كه تحصن در سفارت انگلیس را انگلیس از پشت پرده هدایت مى كند و سكولارها هستند كه دارند موج سوارى مى كنند و مشروطیت را به آن سمت مى كشاندند.
نقطه تشابه دوم این بوده كه حقوق مردم ناشى از اسلام است. هم شیخ فضل اللّه و هم مرحوم نائینى و دیگر بزرگان مشروطه قایلند كه اسلام به نحو احسن حقوق ملت را تضمین كرده؛ منتها حقوق ملت را نباید از قراردادهاى به اصطلاح نظام هاى سكولار، چه قرارداد اجتماعى یا نهضت هاى كانستیتیو شن گرایى یا قانون اساسى گرایى به دست آوریم؛ بلكه از خود شریعت حقه، بر اساس عهدنامه مالك اشتر باید حقوق ملت و حقوق شهروندان را به دست آوریم و از عدالت اسلامى، شریعت اسلامى، هویت اسلامى و قانون اسلامى بحث مى كنند.
سوم، ظلم ستیزى و دور بودن از دستگاه دربار بود كه هیچ یك از علما اصلاً در كنار دستگاه دربار نبودند. این طور نبود كه مثلاً به شیخ فضل اللّه و یارانش بگویند طرفداران استبداد؛ یعنى از دربار محمدعلى شاه و امثال آن ها دفاع مى كردند؛ بلكه قیدهایى در مقابل روشن فكرها داشتند.
چهارم، استعمار ستیزى و مواجه با استكبار و نهادهاى آن بود. كسى مثل آیت الله نائینى در این كتاب بیشتر علیه روسیه موضع گرفتند و شخصى مثل شیخ فضل اللّه علیه انگلیس موضع گرفتند و هر دو در نفى سلطه اجنبى اتفاق داشتند.
نكته پنجم، تكیه بر حفظ بیضه اسلام و نوامیس مسلمانان بود كه در عبارت هاى آقا شیخ فضل اللّه و عبارت هاى مرحوم نائینى بر آن تأكید مى شد؛ یعنى مجتمع اسلامى، جامعه اسلامى، اصل اسلام و نوامیس مسلمین، سرزمین اسلامى و مملكت اسلامى باید حفظ شود.
ششم ضدیت با سكولارهاو غربى كردن كشور به نام پیشرفت و تمدن بود كه هر دو با سكولار كردن كشور مخالف بودند و تأكید داشتند كه قوانین باید به موجب شریعت باشد؛ منتها مرحوم نائینى، راز پیشرفت تمدن را در دفاع مقطعى از مشروطیت و مرحوم شهید فضل اللّه نورى تكیه بر ارزش ها و قوانین اصلاحى مى دانستند و هر دو هم موافق ارزش ها و هم موافق پیشرفت و آبادانى و تمدن بودند.
هفتم، آزادى در چهارچوب دین، و آزادى از استعمار و استبداد كه حضرت آیت الله مصباح هم فرمودند.
هشتم، مساوات بر اساس احكام شرعى و نه در مقابله با احكام شرعى.
نهم، تقید به احكام شرع در مقابل قوانین غیرشرعى؛ لذا از مجلسى كه در چهارچوب شرع، حق قانونگذارى داشته باشد، دفاع مى كردند؛ به همین جهت وقتى در فرمان مشروطیت اوّل، واژه مجلس شوراى اسلامى بود و بعداً به مجلس شوراى ملى تبدیل شد، شهید فضل اللّه نورى موضع گرفتند و در مسأله تطبیق قوانین اساسى بر احكام شرع نیز كه عده اى چیز دیگرى گفته بودند، موضع گیرى كردند. در نهایت، اصلاحات در چارچوب دیندارى، در مقابل نهضت دین پیرایى و دین زدایى غربى قرار داشت كه آن موقع تحت عنوان قانون اساسى گرایى به راه افتاده بود.
آقاى سخاوتى: تشكر مى كنم. پس ما به این نتیجه مى رسیم كه در مبانى حقوقى كه به اصطلاح، خیزگاهش فقه است و در مبانى فقهى، اختلافى نیست؛ بلكه شاید اختلاف به این دلیل بوده كه مرحوم میرزاى نائینى در به اصطلاح ممارست و مسایل عملى سیاسى و برخوردهاى به اصطلاح كارى اوضاع نبوده و فقط یك تئوریسین بوده اند؛ اما آقاى شیخ فضل اللّه نورى اصلاً درگیر مسایل سیاسى و در وادى عمل بوده اند؛ لذا اختلاف سلیقه هاى رویى و سطحى مشاهده مى شود. جناب آقاى نجفى سؤال بعدى را از خدمت شما مى پرسم. مى خواستم ببینم در بعد تشابه ها، تقابل ها و اختلاف هاى میان نهضت مشروطه و انقلاب اسلامى مان چه نظرى دارید؟
آقاى نجفى: بسم اللّه الرحمن الرحیم از تشابهات و اختلاف ها هم در سطح كلى و هم در جزئیات مى توانیم بحث كنیم. در بحث كلى باید دقت كنیم كه عامل دیگرى نیز در بحث مشروطه و انقلاب اسلامى مهم است كه معمولاً كم تر از آن صحبت مى شود و آن مردم هستند. مرحوم شیخ فضل اللّه در اعلامیه اى كه خواندم، مى گویند: ما اصلاً با مردم مشكلى نداریم. طرف مقابل ما و مردم، بابیه، وهابیه و این فرنگى مسلكان هستند؛ یعنى اصلاً خودش را طرف مقابل مردم نمى داند؛ البته از آن طرف هم مى گویند: این را هم قبول داریم كه تمام آن چه را مى گوییم در گوش مردم نمى رود؛ البته بعداً نشان دادند كه با توده مردم نمى توانند ارتباط برقرار كنند. وقتى جریان مشروعه و بعد مشروطه، هر دو از بین رفت، ارتباط علما با به توده مردم نیز از بین رفت و علتش هم این بود كه جنبه قداست، قدسى و مقدس بودن مشروطه كم كم از بین رفت. در جریان مشروطه، حتى تلگراف خانه هم مقدس است. امروز شاید براى ما مسخره باشد كه بگویند وزارت پست و تلگراف مقدس و مبارك؛ ولى آن روز، هر چیزى كه به مشروطه وصل بود، مقدس بود. ما وقتى روزنامه هاى آن موقع را نگاه مى كنیم، مى بینیم كه مثلاً انجمن مقدس ملى مطرح است. بعد این مقدس به انجمن ملى تبدیل شد و لفظ مقدس از سال 1329 به بعد به خصوص بعد از فوت آخوند از بین رفت. لفظ مقدس كه از بین رفت و فقط مردم واین ها، بدون گرایش هاى دینى ماندند، توده هاى مردم را هم از دست دادند. حضرت امام، از دوران قبل از روى كار آمدن رضاخان به تلخى یاد مى كنند و دو تحلیل دارند. مى گویند: مردم مرعوب بودند یا اصلاً نمى فهمیدند؛ یعنى بحث دو گانه اى را براى ورود رضاخان مطرح مى كنند و مى گویند: با مردم هم نمى شد صحبت كرد. در دوران حضرت امام بعد از سال 39 باز مردم سرد شدند؛ یعنى بعد از كودتاى بیست وهشت مرداد، روشنفكران كنار رفتند و دو نیروى اصیل روحانیت و سلطنت ماند. در سال 41 یعنى بعد از شكست نهضت ملى نفت نیز مى بینیم كه در مردم نوعى سردى هست. نقش مردم در مشروطه خیلى برجسته است. در قضیه گریبایدوف در جنگ هاى ایران و روس و تركمنچاى، مردم سفیر روس را كشتند و این شورش، یك هیجان ملى بود؛ اما سردى مردم و كنار رفتن آنان باعث شد كه ده سال بعد از تركمنچاى، قضیه بابیه پیش آمد یك مقدار توجه به روحانیت كم شد. در قصه مرحوم مجاهد مورخان نوشتند كه ایشان از زخم زبان ارازل و اوباش دق كرد. بعد بحث بابیه و شورش هاى بابیه مطرح شد كه پانزده هزار بابیه در زنجان كشته شدند. نقش مردم در انقلاب و نهضت مشروطه بسیار مهم است. مشروطه، كودتا نیست؛ یك حركت بسیار موجه و عمیق مردمى است؛ یعنى در توده هاى مردم نفوذ كرده؛ فرقى هم با انقلاب اسلامى دارد و آن این كه مردم را در كانال انقلاب مشروطه، قشر قشر كردند؛ مثلاً صنف روزنامه نگار؛ ولى در انقلاب این طور نشد؛ بلكه یك دفعه طبقه جوان مطرح شد. علما در هر دو انقلاب به توده هاى مردم نزدیك شدند؛ لذا مى بینیم كه مرحوم میرزاى شیرازى بعد از حركت تحریم تنباكو، در نامه اى كه به وسیله میرزاى آشتیانى براى شاه مى فرستند، لفظ ملت را به كار مى برند و مى گویند: این تحریم تنباكو و این قضیه دخانیات، اعلاى كلمه ملت شد؛ البته ملت در این جا هم به معناى دین است و هم به هر حال دین یارى مى خواهد و توده هاى مردم به صحنه آمدند. مرحوم حاج ملا على كنى وقتى براى شاه نامه مى نویسد و مى گوید كه باید قرارداد رویتر لغو شود؛ باید فراموش خانه ملكام خان بسته بشود، آخرش نمى گوید اگر نبندید، به مردم مى گویم بیایند حسابت را برسند؛ چون مردمى در كار نیست؛ بلكه مى گویند: باید در قلب مباركتان اثر كند، و اگر اثر نكند، ما نمى دانیم چه كار كنیم؛ اما یك دهه بعد میرزاى شیرازى این را نمى گوید. مى گوید: اگر شما از عهده جواب برنمى آیید ما برمى آییم؛ یعنى مردم را طرف مى كند؛ مردمى كه نیرویشان در حركت تحریم تنباكو آزاد شده كه در مشروطه به ثمر رسیده است. ما این نكته را در انقلاب اسلامى نیز دقیقاً مشاهده مى كنیم. پانزده خرداد و بیست و دوم بهمن 57 را مى بینیم كه پانزده سال فاصله، پس از حركت پانزده خرداد، منجر به آزاد شدن نیروهاى مردم و در نتیجه پیروزى انقلاب اسلامى شد. شباهت دیگر این است كه مشروطه، مرحله نهضت مشروطه دارد و نظام مشروطه، و انقلاب اسلامى هم همین طور است.
آقاى سخاوتى: بله، تشكر. پس تشابه ها و اختلاف هاى زیادى را مى شود عنوان كرد؛ اما از عمده تشابه ها همان نقش مردم و افتراقاتش هم قشرى شدن مردم یا طبقه اى شدن آنان است.
جناب حاج آقاى مصباح! اجازه بفرمایید سؤال بعدى را از شما بپرسم. لطفاً با توجه به این كه عنوان این نشست و میزگرد، نقش روحانیت در پیدایش و استمرار انقلاب اسلامى است، بفرمایید كه اگر همه یا قشرى از روحانیت امروز ما فقط حمایت گر باشند، آیا كافى است كه قصه مشروطه تكرار نشود؟ چون الان در شهرهاى مختلف هم مى شود این را عنوان كرد و دید. شهرها و شهرستان هاى مختلف نكته حایز اهمیتى است. شاید بعضى، فكر و نظرشان این باشد كه همین كفایت مى كند؛ یعنى اگر همین "ایكساپورتر"؛ به قول خود غربى ها باشد، كفایت مى كند یا لازم است بیشتر از این در جریان باشند و اگر بیشتر از این لازم است، چقدر باید باشد؟
استاد مصباح: خوب است به نكته اى توجه كنیم و آن این كه انقلاب اسلامى ایران با انقلاباتى كه در مغرب زمین، از جمله انگلستان و فرانسه و بعد در آمریكا واقع شد، تفاوتى جوهرى دارد كه همان بُعد اسلامیت آن است. آن انقلاب ها اگر نگوییم ضد دین بود، لااقل نسبت به دین اشتراطى نداشت. لا به شرط بود؛ اما انقلاب اسلامى ایران اساس و جوهرش دینى و اسلامى است و امام تأكید داشتند كه همه چیز عنوان اسلامى داشته باشد؛ پس بى جهت نبود كه وقتى نهادهایى تشكیل مى شد، پسوند اسلامى را به طور طبیعى همراه داشت؛ مثلاً وقتى در كارخانه اى براى نظارت در كارها، یك انجمن تشكیل مى شد، مى گفتند: انجمن اسلامى كارگران. وقتى در دانشگاه انجمنى تشكیل مى شد، مى گفتند: انجمن اسلامى دانشگاه. اسم مجلس شورا، مجلس شوراى اسلامى بود و نهادهاى دیگر. این ویژگى خاصى است كه در انقلاب اسلامى وجود دارد و در جاهاى دیگر نیست. این اختلاف جوهرى طبعاً هم در رفتار سردمداران و هم در موضع گیرى ها، سیاسگذارى هاو هم در اتخاذ تاكتیك هایشان اثر مى گذارد. در آن انقلاب ها چون یك گرایش لیبرالى منشأ حركت بود، فقط مى خواستند تسلط یك گروه، یك اقلیت زورگو از سرشان رفع شود. این مشروع ترین خواسته آنها بود؛ حالا آن گروه، كلیسا ،دربار، سرمایه داران، زمین داران یا فئودال ها مى بود، تفاوتى نداشت. آن ها نفى گروه فئودال، نفى گروه حاكم دینى كلیسا و نفى سلطنت و ... هدفشان بود. در واقع اگر نگوییم نفى دین جزء اهدافشان نبود، مى توان گفت كه توجهى هم به آن نداشتند؛ اما در انقلاب ایران، درست برعكس بود. توجه اصلى در تثبت دین و مبارزه با بى دینى بود. اگر انقلاب بخواهد با این هدف خودش پیش برود و كسانى بخواهند روى این جوهر تكیه كنند، باید بیشتر از هر چیز، اسلامى بودن مورد توجه آنان باشد. همه چیز دیگر در سایه اسلام تحقق پیدا مى كند؛ همان طور كه بارها مى فرمودند: اقتصاد در سایه اسلام است. فرهنگ و پیشرفت هاى صنعتى و همه چیز و آن چه به همه آن ها معنا و ارزش مى بخشد، اسلام است. حال اگر ما بخواهیم این جوهره را حفظ كنیم، باید ببینیم كه چه قشرى بیشتر مى تواند به تثبیت این هدف و تحقق آن كمك كند. طبعاً كسانى خواهند بود كه اسلام را بیشتر از دیگران بشناسند و آن را بیشتر باور داشته باشند؛ از اینجا است كه نقش روحانیت كاملاً روشن مى شود. اگر ما به این انقلاب دل بسته ایم كه باید هم دل ببندیم؛ انقلابى كه آرزوى همه انبیا و اولیا بوده و مرتبه اى از آن تحقق پیدا كرده، باید با تمام توانمان بكوشیم تا آن را نگه داریم و بعد براى تكاملش تلاش كنیم. اگر بخواهیم این نقش اصلى را از روحانیت بگیریم، معنایش این است كه اسلامى بودن نظام فراموش شده. در غرب، گاهى از كلیسا به عنوان حمایتگر از انقلاب یاد مى شود؛ كمااین كه در انقلاب هاى آمریكاى لاتین گاهى كلیساها جنبه حامى داشتند (الهیات آزادى بخش) و كسانى كه از این گرایش ها داشتند، روحانى بودند و از انقلاب حمایت مى كردند. اگر ما نیز به این اكتفا كنیم، هیچ ضمانتى براى بقاى جوهر اسلامیت نخواهد بود؛ پس روحانیت به عنوان مدافع اسلام و اسلامیت نظام، باید تلاش خود را كاملاً در صحنه و جدى انجام بدهد و در مقابل این كه به كلى كنارش بزنند، مقاومت كند.
آقاى سخاوتى: تشكر جناب حاج آقا این طرفش خیلى خوب تبیین شد؛ اما اگر خودش را تا حد و حدودى كنار بكشد، آیا واقعاً ذنب لایغفرى را مرتكب شده یا نه؟ اگر ممكن است، یكى دو دقیقه دیگر هم در این مورد صحبت بفرمایید.
استاد مصباح: بله، طبعاً وقتى آن طرف قضیه را گفتیم، این طرف هم روشن مى شود. گفتیم این وظیفه بزرگ ماست كه از آن چه اهداف انبیا و اولیا بوده و خون هاى پاك شهیدان براى برقرارى همین نظام ریخته شده، محافظت كنیم و اگر كوتاهى كنیم، در مواقعى هم به خون هاى شهدایى كه در این راه ریخته شده و هم به اهداف انبیا و اولیا خیانت كرده ایم. كسانى ممكن است به قول معروف، نصفه خالى لیوان را ببینند و به كمبودهایى كه در نظام وجود دارد، چشم بدوزند و به خرده گیرى و نق زدن بپردازند. این بى انصافى است؛ البته ما باید ضعف ها را ببینیم و هیچ وقت آن ها را فراموش و به وضع موجود اكتفا نكنیم؛ ولى حقیقت این است كه اگر دستاوردهاى انقلاب را به فراموشى بسپاریم، در واقع به دستاوردهاى شهدا، علما و بزرگانمان خیانت كرده ایم و شكر الهى را به جاى نیاورده ایم. كفران نعمت كرده ایم و باید منتظر كفران نعمت و نتیجه و خسرانش باشیم.
آقاى سخاوتى: تشكر مى كنم. جناب آقاى كعبى! اگر اجازه بدهید ما باز از محضر شما استفاده كنیم. لطفاً بفرمایید كه آیا ملاك مشروعیت در منظر فقهى هر دو بزرگوار، یعنى آقاى مرحوم نائینى و شیخ فضل اللّه یكى بود یا تفاوت داشت؟ مثلاً آیا یكى "مردم"؛ را ملاك مشروعیت براى نظام حكومت اسلامى مى دانست و دیگرى "خدا"؛ را؟
آقاى كعبى: من گمان مى كنم كه به این نكته اشاره كردم. عرض كردم هر دو بزرگوار در كتاب ها و نوشته هایشان مدافع ولایت عامه فقیه بودند و مشروعیت اصلى را از خود خدا، حكومت انبیا و امامان و در عصر غیبت، از آنِ فقیه جامع الشرایط مى دانستند. در این جا نكته اى را خواستم اضافه كنم كه خصوصاً در سال هاى اخیر، عده اى در مقابل اسلامیت و جمهوریت نظام، بیشتر سعى مى كنند جمهوریت را پر رنگ كنند و از اسلامیت آن بكاهند؛ به گونه اى كه حتى مثلاً مقاله اى نوشته شده كه جمهوریت، ضامن اسلامیت نظام و اصل، جمهوریت است و این كه جمهورى گفته مى شود، مثل جمهورى هاى همه جاى دنیا است؛ در حالى كه حضرت امام تأكید دارند جمهورى، شكل حكومت را تشكیل مى دهد و اسلامى، یعنى محتواى آن كه قوانین الهى است حالا جمهورى مهم است یا اسلامى؟ حضرت امام بارها فرمودند كه دشمنان از جمهورى نمى ترسند، از اسلامى بودن نظام مى ترسند و در جایى با تصریح هاى خیلى روشن مى فرمایند كه اسلامیت، ضامن جمهوریت است نه بالعكس. حضرت امام در فرمایشاتشان با لحن هاى خیلى تند به كسانى كه دم از استقلال، آزادى و جمهوریت و امثال این ها مى زنند، اما در صحبت هایشان یك كلمه هم از خدا خبرى نیست اشاره مى كنند و مى فرمایند: ملت ما تابع سیدالشهداء شد. او خونش را براى چه داد؟ حكومت مى خواست؟استقلال مى خواست؟ آزادى مى خواست؟ او خدا را مى خواست. اسلام را مى خواست و بعد اشاره مى كنند كه قانون اسلام، مسبب آزادى ها و دموكراسى حقیقى است و استقلال كشور را تضمین مى كند.
آقاى سخاوتى: اگر اجازه بدهید از آقاى نجفى بپرسیم كه در مشروطه چه گونه بود؟ آیا چنین چیزى، یعنى بحث جمهوریت و اسلامیت در قضیه مشروطیت هم بود و اگر بود، چه قالبى داشت؟ لطفاً اگر ممكن است قیاسى بشود.
آقاى نجفى: مشروطیت هیچ وقت لااقل از طرف علما در مقابل اسلام مطرح نشد. اساس سلطنت را نمى پذیرفتند؛ از طرفى هم نمى گفتند كه غیر اسلامى است. حداقل آن این بود كه در مقابل استبداد قرار داشت؛ البته بحث جمهوریت در تاریخ ایران حتى در رسایل علماى دوره مشروطه كم تر مطرح شده؛ زیرا مى ترسیدند كه اگر این لفظ را مطرح كنند، چون در آن زمان بابیه، افكار ضد سلطنت داشتند، متهم شوند كه این ها تحت تأثیر بابیه هستند؛ حتى امام هم در كشف الاسرار صریحاً موضع نمى گیرند و نمى خواهند با سلطنت درگیر شوند؛ ولى بحث سلطنت را مطرح مى كنند و به طور ظریف، ریشه آن را مى زنند. امام از واژه جمهورى استفاده نمى كنند، زیرا اگر مى خواستند با اساس سلطنت مقابله كنند، اصلاً در مردم آمادگى نبود؛ براى همین هم امام مثل برخى از علماى مشروطه در این فضا قرار مى گیرند كه بحث مى كنند اگر آمدیم یك سلطانى خوب بود و عادل بود، باز هم شما مشكل دارید؟ امام این را تقریباً در كشف الاسرار طرح كردند و در سخنان علماى مشروطه هم هست كه مى گویند هیچ تضمینى نیست بچه او خوب باشد؛ پسر او خوب باشد و ولیعهد خوب باشد. بعد هم مى گویند ما لطفى نمى خواهیم و حق مى خواهیم و این از باب لطف مى شود. ما در تاریخ ایران از جنبه ارزش بحث جمهورى یا سلطنت، دو تا مثال خیلى خوب داریم: یكى قیام تحریم تنباكو كه سلطنت در ایران شكست؛ زیرا در پى فتواى میرزا به نام مهدویت، زن هاى تهران در خیابان هاى شهر علیه شاه شعار مى دادند و در عرض چند روز، با محتواى قدسى، امامت، سلطنت با آن قداست پایین ریخت. نظریه سلطنت بعد از سیاست نامه خواجه نظام الملك طوسى در عصر سلجوقى، نُه قرن در ایران دوام داشته و اصلاً چیز مقدسى بوده و شكستن آن در ایران قاجار خیلى مهم است؛ البته یك موردى هم داریم كه جمهورى با سلطنت درافتاده و جمهورى به زمین خورده است؛ یعنى قضیه جمهورى قلابى رضاخان كه مدرس و دیگران طرف سلطنت هستند و شاید جزء معدود ایرادهایى كه امام به مرحوم مدرس دارند، یكى همین است كه مى گویند اگر مخالفت هم نمى كرد، طورى نمى شد؛ چون رضاخان بعد سلطان شد و سلطنت در ایران چیز جاافتاده اى بود. این قالب سلطنت در ایران بوده و امام، خیلى وقت صرف كردند تا قالب سلطنت را در ایران شكستند و جمهورى را راه انداختند؛ سلطنتى كه در ایران یك نظریه خیلى قدیمى بود؛ پس در مقابله سلطنت و جمهورى، جمهورى زمین مى خورد؛ اما از نظر مردم شناسى و افكار عمومى نكته مهمى است. وقتى بحث امامت و سلطنت مى شود، سلطنت زمین مى خورد. ما مى بینیم كه در انقلاب اسلامى هم ولایت فقیه و لفظ ولایت سلطنت را به زمین زد. علت این كه در مشروطه، سلطنت اسلامى مطرح است و حتى مرحوم نائینى هم بحث جمهورى را مطرح نمى كنند و سلطنت مقیده عادله، دستوریه، شورویه را مطرح مى كنند، عدم آمادگى افكار مردم است. در علماى مشروطه فقط یك نفر لفظ جمهورى را به كار برده؛ آن هم به جهت این كه حكومت و كار اجرایى مى كرده و مى دیده كه قالب سلطنت قالبى نیست كه بتواند افكارش این ها را اجرا كنند و صریحاً هم مى گوید كه اصلاً ما اساسش را نمى توانیم مشروع كنیم. علت این كه بعداً امام و دیگران به جمهورى رسیدند، شكسته شدن این قالب بود كه وقت زیادى گرفت ویك علتش، آزاد شدن توده هاى مردم بود كه مشروطه، آنان را آزاد كرد؛ به گونه اى كه رضاخان مستبد هم نتوانست مجلس را كنار بزند و این نشان مى دهد كه نقش توده هاى مردم را نتوانستند منكر شوند. علت این كه علماى مشروطه نتوانستند جمهورى را مطرح كنند، این بود كه نقش مردم در قانون اساسى نهادى نشده بود.
آقاى سخاوتى: تشكر و خیلى ممنون. در كتاب تشیع و مشروطیت این طور عنوان شده كه آزادى مطرح شده از سوى مرحوم آیت الله نائینى در كتاب تنبیه الامه در واقع فریبى از قضیه دمكراسى براى ایشان بوده و اصلاً آزادى، تساوى و برابرى مطرح شده در آن جا همان زیربناهاى دمكراسى است و شیخ فضل الله رحمة الله علیه زودتر متوجه این نكته شدند؛ لذا عَلَم مخالفت را در مقابل این آزادى برافراشتند و آن را محكم كردند؛ ولى مرحوم نائینى نفى نمى كرد. سؤالى كه مطرح مى شود این است كه آیا این اختلاف زیربنایى بوده؟
آقاى كعبى: من به پاسخ این سؤال خواهم پرداخت و گمان مى كنم كه به ویژه در این مقطع از زمان بسیار مهم است؛ چون اینها جمهوریت را نسبت به مشروطیت در فرآیند عرفى و سكولار كردن حكومت مى دانند و این كه بر جمهوریت در مقابل اسلامیت تأكید و سعى مى كنند بین این دو حالت تضادى ایجاد بشود، براى غلبه جمهوریت بر اسلامیت است، آنان در نوشته ها تأكید مى كنند كه جمهورى مورد نظر امام، همان جمهورى در همه جاى جهان است؛ امّا حضرت امام مى فرماید: جمهورى شكل است و در تعارض شكل و محتوا، محتوا مهم است. حضرت امام در مصاحبه با خبرنگاران فیگارو 1357/05/22 در پاسخ به این سؤال كه چرا رژیم ایران را مى خواهید جانشین رژیم شاه كنید تا همان مشروطه به اصطلاح كذایى از استبداد رضاخانى سردرآورد؟ مى فرماید: این شكل حقوقى رژیم نیست كه اهمیت دارد. یك جا فرمود جمهورى شكل است و در این جا مى فرماید: این شكل حقوقى رژیم نیست كه اهمیت دارد؛ بلكه محتواى آن اهمیت دارد. طبیعتاً مى توان یك جمهورى اسلامى را در نظر گرفت و این بدان جهت است كه گمان مى كنیم شناخت اصیل اسلام ما را به جامعه اى سرشار از استعدادها، تقواى انسانى و عدالت اجتماعى راهنمایى مى كند.
در یك مقطع از زمان كه خیلى ها تأكید مى كردند واژه دمكراتیك بر جمهورى اسلامى اضافه بشود و مى خواستند جمهورى را در مقابل اسلامیت هماهنگ كنند، حضرت امام (صحیفه نور، جلد 4 ص 262) فرمود: دشمن هاى ما از جمهورى نمى ترسند، از اسلام مى ترسند. از جمهورى صدمه ندیده اند، از اسلام صدمه دیده اند. آن كه تو دهنى به آن ها زد، جمهورى نبود؛ جمهورى دمكراتیك هم نبود، جمهورى اسلامى بود. در جاى دیگرى در همین مورد مى فرماید: اگر اشخاصى باشند كه صددرصد ملى به خیال شما یا به خیال خودشان هستند. اگر اشخاصى باشند كه دم از آزادى مى زنند دم از استقلال مى زنند؛ لكن در نوشته هایشان از خدا خبرى نیست؛ از اسلام خبرى نیست، این ها همان طور كه شیطان از بسم اللّه مى ترسد، این ها از اسلام مى ترسند. (صحیفه نور، جلد 4 ص 262) مى بینیم كه حضرت امام، ثقل نظام مقدس اسلامى را بر محور اسلامیت قرار مى دهند و جمهوریت را شكل مى دانند و شكل هم در مقابل به اصطلاح محتوا مهم نیست و اگر دایم است به این كه كدام یك به نفع دیگرى باید باشد، اسلامیت، ضامن استقلال، آزادى و جمهوریت نظام است؛ نه عكس قضیه، و این در فرمایشات حضرت امام كاملاً روشن است؛ اما در مورد آیت الله نائینى كه جمله اى در مورد آزادى از ایشان نقل فرمودید، صریحاً در تنبیه الامه مى فرماید: تمام منازعات و مشاجرات واقعه فى مابین هر ملت با حكومت تملیكیه خودش، براى تبدیل نحوه سلطنت غاصبه جائره است؛ نه از براى رفع ید از احكام دین و مقتضیات مذهب. این كه ما بحث مى كنیم از آزادى نه اینكه رفع ید بشود از احكام دین و مقتضیات مذهب. بعد در یك فراز دیگر مى فرماید: هر ملتى خواه متدین به دین و ملتزم به شریعتى باشد و خواه اصلاً به صانع عالم باور نداشته باشد، در پى تخلص از این رقیت و آزادى از این اسارات است؛ نه خروج از رتبه عبودیت الهیه و رفع التزام به احكام شریعت و كتابى كه از آن پیروى مى كند. در جاهاى دیگر، مثلاً در رساله انصافیه ملاّ عبدالرسول كاشانى كه مقدمه اش را ملاّ حبیب اللّه كاشانى از علماى بزرگ مشروطیت مى نویسد، آورده اند كه آزادى را حدى است وگرنه منجر به تعدى، یعنى عدم آزادى دیگران مى شود. آزادى مجامع، مركب از احرار باید باشد، نه اشرار و مذاكره آن ها از ملیت ]در این جا یعنى مذهب[ و حرمت و وجوب و كراهت و فساد، و صحت عملى یا عبادتى نیست؛ چه واضع این احكام را جز خداوند نمى دانیم؛ پس علماى مشروطیت آزادى را در چارچوب پیشرفت و ترقى مى دانستند و آن را در مقابل احكام اسلام قرار نمى دادند.
آقاى سخاوتى: مرحوم نائینى در مورد این آزادى چه نظرى داشت؟ آیا فرمایش ایشان درباره آزادى چیز دیگرى بود؟.
آقاى كعبى: قبلاً همین مفاهیم دوپهلو و به اصطلاح مشتبه و مبهم را خیلى به كار مى بردند و وقتى بحث مشروطیت داشتند یا آزادى ها یا واژه كانستیتیوشن یا قانون اساسى را براى علمامطرح مى كردند، سعى داشتند كه حالت ابهام و عدم شفافیت داشته باشد؛ البته علما در جایشان موضع گرفتند؛ مثلاً آیت الله نائینى در تنبیه الامه مى فرماید: مجلس شورا و حرّیت را مطرح مى كنیم، تمامى آن ها باید در چارچوب اسلام و مراقبت علما و مجتهدان و مسؤول آحاد ملت باشد. یا مثلاً شیخ اسماعیل محلاتى در شرح التوضیح مقام مشروطیت و آزادى خواهى در بیست محرم 1327 به نقل از واقعیات اتفاقیه، به اشاره آخوند خراسانى مى نویسد: مراد از حریت در ممالك مشروطه نه خودسرى مطلق و رهایى نوع خلق است در هر چه بخواهند؛ بلكه مراد از حریت، آزادى عامه خلق است از هر گونه تحكم و زور و بى حسابى و زورگویى كه هیچ شخص باقوتى ولو كه پادشاه باشد، نتواند به سبب قوه خود برقوه هیچ ضعیفى ولو كه اضعف باشد، تحكمى كند و حریت به این معنا از مستقلات عقلیه و از ضروریات مذهب اسلام است. همه مردم در ممالك، حریت دارند و از هر گونه تعدى خلاص و آزادند؛ مگر آن چه مقتضیات قانون باشد. مملكت ایران هم مطابق مذهب خود بایست در قانون اساسى ملى، جمیع موازین اسلامى را در عهده بشناسد و تأكید بكند كه این كه آزادى مى گویند، در چهارچوب ضروریات مذهب شیعه است.
آقاى سخاوتى: تشكر مى كنم. جناب آقاى دكتر نجفى! اخیراً مى بینیم كه بعضى ها مثلاً كتاب تنبیه الامه را به هم دیگر هدیه مى دهند و روى آن تأكید مى كنند. آیا مرحوم نائینى بر همان اعتقادات باقى ماند؟
آقاى دكتر نجفى: مدركى وجود ندارد كه مرحوم نائینى بعداً نظرشان را عوض كردند و قضایاى رضاخان بعداً نشان داد كه نظریات ایشان تغییرى نكرده است. آنان اوّل در رضاخان نور امیدى مى دیدند. علتش هم این بود كه پایشان روى بیل رفته بود و مى خواستند یك جور قصه موفق بشود منتها وقتى رضاخان ماهیت خودش را نشان داد، به سكوتى رسیدند. در این هم كه مرحوم نائینى كتاب خودشان را جمع كردند، شكى نیست؛ حتى گاهى یك سكه طلا مى داده و یك نسخه كتاب را مى خریده است. مرحوم استاد مطهرى به عنوان یك كارشناس معقتدند كه جو عوام زده نجف باعث شد كه مرحوم نائینى كتاب را جمع كند. به نظر من تنبیه الامه، مثل خیلى از كتاب هایى كه خودمان در اوّل انقلاب، در یك جو هیجانى تند نوشتیم، پاسخ دینى در آن فضا بود؛ ولى وقتى مقدارى هیجانات فروكش كرد و یك سرى بلاها بر سر مشروطه آمد و شیخ فضل الله، بالاى دار رفت، مرحوم نائینى كتاب را جمع مى كند؛ مانند شعارهاى اوّل انقلاب كه گاهى خیلى تند و احساسى بود؛ امّا حالا كه مى خواهیم آن ها را بیان كنیم، سعى مى كنیم معقول تر باشد و جنبه احساسى اش را كم و عقلانیتش را بیشتر مى كنیم. كتاب مرحوم نائینى هم در یك فضاى احساسى در مشروطه اوّل نوشته شده؛ ولى به اعتقاد من، نظر ایشان عوض نشده؛ منتهاچون هیچ مدركى وجود ندارد، مى گوییم كه این كتاب پاسخ به آن زمان است. وقتى مشروطه به زمین خورد، چون ایشان نظریه پرداز بوده و آن زمان چیزى نبوده كه بخواهد بپذیرد، عوض نمى كند كه ردش كند؛ بلكه جمعش مى كند. به نظر من، كسانى كه امروز دم از جمهورى مى زنند، جمهورى راهم قبول ندارند؛ زیرا در جمهورى، تفكیك قواى مقننه، قضاییه و مجریه پیش بینى شده است؛ پس این چه شعارى است كه مى گویند: مجلس باید با دولت هماهنگ باشد و اصلاً دولتى باشد. این زشت ترین نوع شعار است. دیكتاتورترین نظام ها و فاسدترین نظام ها هم یك فیگور ضد دولتى براى خودشان در مجلس نگه مى دارند. اگر كسى به جمهورى اعتقاد داشته باشد، باید به استقلال مجلس نیز اعتقاد داشته باشد و نباید بگوید: ارزش آن جایى است كه مجلس با دولت هماهنگ و در خدمت قوه مجریه باشد. این بدترین نوع دیكتاتورى است. كسى كه به جمهورى ولو غیراسلامى هم اعتقاد قوى داشته باشد، هیچ وقت مجلس و دولت را یكى تصویر نمى كند.
این ها هیچ وقت نمى توانند به جمهورى به طور عمیق اعتقاد داشته باشند؛ همان طور كه به گواهى تاریخ ایران، به مشروطه و آزادى هم نتوانستند وفادار باشند، علتش هم این است كه وقتى مقدسات كنار رفت و توده مردم كنار رفتند، فقط با این نام جلو آمدند؛ البته باید تصحیح كنیم كه این ها دربست هم مرید این حرف ها نیستند. این طرف هم دربست نیست. نظر ما این است كه وقتى میرازى شیرازى از اعلاى كلمه ملت صحبت مى كنند و زمانى كه ملكوم خان در قانون از ملت صحبت مى كند كجا و سخنان این ها كجا. ما ملت واقعى، جمهورى واقعى و اصلاح طلبى واقعى را قبول داریم؛ پس زود عقب نشینى نكنیم و به میدان بیاییم؛ حتى ملى گراهاى واقعى هم ما هستیم.
آقاى سخاوتى: از آقاى نجفى تشكر مى كنم. شما به نكته جالبى اشاره فرمودید؛ زیرا همان كسانى كه قانون اساسى و امثال ذلك را از طریق میثاق ملى و این چیزها مى پذیرفتند، چه قبل و چه الان، همین ها فاصله شان دارد بیشتر مى شود و ارزش ها را مورد سؤال قرار مى دهند. جناب آقاى كعبى! نظر شما چیست؟
آقاى كعبى: بله، نكته این است كه مثل دكتر نجفى معتقدم این ها در عمل به جمهوریت پایبند نیستند؛ اما از نظر تئوریك دیدگاه هایى را مطرح مى كنند و گاهى هم به امام نسبت مى دهند كه این باید تبیین شود. ما هیچ تقابلى بین دفاع از حقوق ملت و پایبندى به ولایت فقیه نمى بینیم؛ منتها حرفمان این است كه حقوق ملت از دل احكام اسلام مى جوشد و علماى دین، بر اساس احكام شرع مقدس پاسدار حقوق ملت هستند؛ نه در مقابل ملت. باید بدانیم كه شكل یك نظام در قالب جمهورى بر محتوا و اسلامى بودن ترجیح پیدا نكند؛ در حالى كه آن ها مقاله نوشته اند و در مباحث تئوریكشان هست كه مثلاً جمهوریت اصل بشود و باید فرآیند عرفى كردن حكومت را براى قدسى زدایى تعقیب كنیم و جمهوریت ضامن اسلامیت است؛ در مقابل از فرمایشات حضرت امام بر مى آید كه اسلامیت نظام، ضامن آزادى، استقلال، جمهورى و مردمى بودن حكومت دینى است.
آقاى سخاوتى: جناب آقاى مصباح! اخیراً از گوشه و كنار و حتى برخى از مجامع فرهنگى و دانشگاه ها به گوش مى رسد كه چرا به مردم براى دین فشار مى آورید؟ دین براى مردم است و هر كس به اندازه ظرفش از آن بهره خواهد برد. نكته دیگر این كه عرفى بودن دین به چه معناست؟ آیا واقعاً سوءاستفاده اى در این مورد وجود دارد؟
استاد مصباح: در جمله هایى كه جناب عالى به عنوان سؤال مطرح كردید، مسائلى مطرح مى شود كه هر كدامش احتیاج به یك سمینار مخصوص دارد. اجمالاً با ترسیمى كه از قطب خداپرستى و خودپرستى كردم، مى توانیم به این سؤال یك جواب اجمالى بدهیم؛ یعنى كسانى كه كاملاً به قطب خداپرستى نزدیكند، پرستش و اطاعت خدا را در تمام شئون زندگى مى بینند و دیگر جایى براى اعمال نظر خودشان در مقابل خدا نمى بینند و سرتا پاى زندگى چه در مسایل فردى و چه اجتماعى عبادت خدا مى شود؛ در مقابل، كسانى عكسش را مى بینند. امروز كسانى را مى بینیم كه با تظاهر به نام اسلام و احیاناً نظام اسلامى، همان تفكر سكولار و كنار زدن دین از مسایل جدى زندگى را مطرح مى كنند و معتقدند كه اصلاً در زندگى اجتماعى و سیاسى انسان جایى براى دین وجود ندارد؛ بنابراین مى گویند: چرا دین را در همه چیز وارد مى كنید؟ بگذارید جاى خودش را داشته باشد و جایش همان مسجد است؛ پس بگذارید مردم آزاد باشند. آزاد باشند، یعنى دین را كنار بزنید و از برنامه زندگى مردم حذف كنید و گاهى براى ترقیقش مى گویند: دین اقلّى، یعنى حداقل امور را براى دین واگذارید و مردم در بقیه اش آزاد باشند؛ در مقابلش این است كه دین در همه چیز قطب دارد. قانون دارد. ارزش هایى كلى دارد كه بر همه چیز سایه مى اندازد. ما هیچ حركت و سكونى چه فردى، چه اجتماعى، چه خانوادگى و چه بین المللى نداریم كه از احكام اسلام و ارزش هاى اسلام خالى باشد. همه چیز رنگ ارزش هاى اسلامى را دارد؛ بنابراین نمى شود دین را از مسایل زندگى انسان كنار زد و گفت: مردم در بقیه امور آزادند؛ چون دین شامل همه چیز مى شود و دیگر بقیه اى نمى ماند. كسانى كه چنین تصورى دارند، یا دین را واقعاً نشناخته اند یا چنین شعارهایى را براى فریب مردم متدین مطرح مى كنند. این، دینى است كه ما مى شناختیم. امام مى شناخت و بیان مى فرمود و نصوص ما و بزرگان دین شناس ما بیان مى فرمودند. بله، در كیفیت اجراى برنامه هاى اجرایى، چون شرایط زمان و مكان فرق مى كند، از علوم، تجربیات بشرى، صنایع و سایر مسایل استفاده مى شود. این در روش هاى اجرایى است؛ وگرنه در اصل ارزش ها و احكام كلى اسلام براى همه اعصار و امصار، دین حاكم است و جایى براى شانه خالى كردن از احكام دین وجود ندارد.
آقاى سخاوتى: از جناب عالى و جناب آقاى دكتر نجفى و جناب آقاى كعبى و همه شركت كنندگان عزیز تشكر مى كنیم. از این كه نتوانستیم همه سؤال ها را مطرح كنیم، عذر مى خواهیم؛ البته از این سؤال ها استفاده خواهیم كرد. جزوه اى هم در مورد مشروطیت موجود است كه عزیزان مى توانند از آن استفاده كنند.