قلمرو فطرت در کاربرد قرآنی
مقدمه و مروری بر مباحث جلسه گذشته
[حجت الاسلام رهنمایی:]
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم الْحَمْدُ للهِ رَبِّ العَالَمِین وَصَلَّی اللهُ عَلَی سَیِّدِنَا مُحَمَّدٍ وآلِهِ الطَّاهِرِین.
جلسه قبل که خدمت شما رسیدیم دهم اسفندماه بود و بحثی در اطراف فطرت مطرح شد. در آن جلسه، سه حوزه کاربردی را برای فطرت در نظر گرفتید؛ حوزه لغت، اصطلاح عرف عام و اصطلاح عرف خاص. در مورد حوزه لغت فرمودید این حوزه یک حوزه فراگیر است و قابل استدلال نیست و بسیاری از موارد را میتواند شامل شود. در ارتباط با عرف عام هم فرمودید هر چیزی که فهمش قریب به بداهت باشد میتواند در قلمرو امور فطری قرار گیرد. اما در خصوص حوزه عرف خاص فرمودید این حوزه به برداشت از قرآن و احادیث مربوط میشود و به حسب موارد استعمالی که در قرآن و احادیث از فطرت آمده، 1. فطرت مخصوص انسان است؛ 2. خدادادی است؛ 3. ثابت و غیرقابل تغییر و تبدیل است و امور فطری را برحسب همین استعمال عرف خاص فرمودید یا از مقوله شناختهاست یا از مقوله میلها و گرایشات. این مطالب را الحمدلله در جلسه قبل استفاده بردیم. اکنون محضر شریفتان هستیم که هم استفاده بیشتری ببریم و هم این که اگر دوستان سؤالاتی دارند اضافه بر آنچه که بیان شد از محضر شریفتان استفاده کنیم.
سؤالی را در جلسه قبل در خصوص احتجاجات انبیا مطرح کردند که در پاسخ فرمودید آنچه را که انبیاء الهی به اقوام خودشان میفرمودند اکثراً از سنخ استدلالها و احتجاجات نبوده، بلکه از سنخ امور جدلی بوده است و اکنون نیز سؤالاتی در این زمینه مطرح است که اگر اجازه بفرمایید ابتدا سوالاتی بر اساس آنچه پیشتر فرمودید طرح شود و در ادامه از محضر شریفتان بیشتر بهره ببریم.
نخست آنکه فطرت بر اساس عرف خاص و استعمالات قرآنی و حدیثی، مربوط به ادراکات و گرایشات میشود و - اگر درست تعبیر کنم - جنس این ادراکات و گرایشات فطری است. اکنون این سؤال مطرح میشود که نوع این ادراکات و گرایشات چیست؟ به تعبیر دیگر، چه نوعی از ادراکات و گرایشات را میتوان فطری شمرد و کدام نوع از ادراکات و گرایشات را نمیتوان فطری محسوب کرد؟ این سؤالی بود که به ذهن بنده خطور کرد. به ذهنم رسید که شاید بتوان جنس و ماهیت این امور را فطری بدانیم اما چگونه میتوان حکم اصناف و انواع آنها را از قرآن و روایات برداشت کرد که بتوان با این جنس و ماهیتها انطباق داد؟
[حجتالاسلام طوسی:]
بسم الله الرحمن الرحیم؛ بر اساس تقسیمی که حضرتعالی فرمودید سه نوع کاربرد برای فطرت میتوان برشمرد. اما تقسیمی از حضرتعالی در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن برای فطرت آمده است که بر اساس آن، فطرت یا فطریات دو نوع است؛ 1. فطریات بالمعنی الاعم و 2. فطریات بالمعنی الاخص. فطریات بالمعنی الاعم را غرائزی معرفی میکنید که مشترک بین انسانها و موجودات دیگر مثل حیوانات است مانند طلب غذا، صیانت از ذات و جفتجویی و فطریات بالمعنی الاخص را ظاهراً بهگونهای معنا میکنید که به معنای عرف خاص دینی منطبق است. حقیقتجویی، کمالدوستی و قدرتطلبی مثالهایی است که برای عرف خاص برمیشمارید. اکنون سؤال من این است که آیا میتوان فطریات بالمعنی الاعم را بر همان فطرت به اصطلاح عرف عام تطبیق کرد؟ همچنین حضرتعالی فرمودید نمیتوان برای فطرت به اصطلاح عرف عام استدلال کرد؛ برداشت من این است که نگاه حضرتعالی حتی در تقسیم فطرت به معنای عام یا فطرت به معنای خاص بیشتر به بعد شناختی معنای فطرت است. میخواستم بدانم آیا این تقسیم و تطبیقها درست است؟
معنای عام و خاص فطرت
[علامه مصباح:]
بسم الله الرحمن الرحیم. احتمالاً در آنجا که معنای فطرت را به اعم و اخص تقسیم کردهایم مَقسم آن، گرایشات بوده است یعنی گرایشاتی غریزی و فطری بالمعنی الاخص. لازمه خلقت یک حیوان یعنی موجودی که حرکت نشأت گرفته از شعور دارد این است که بهگونهای آفریده شود که در مقابل برخی امور حساس و به دنبال دستیابی به آنها باشد. حرکات چنین موجودی براساس این حساسیتها شکل میگیرد؛ برای مثال، خوردن، آشامیدن، در کنار مادر قرار گرفتن، انس گرفتن با مادر، انس گرفتن مادر با فرزند، دفاع و حمله داشتن، چگونه فرار کردن (سیستمهای دفاعی که در روانشناسی تعریف میشود)، در یک جمله، آنچه آموختنی نیست، همه به یک معنا فطری است یعنی این امور به معنای لغوی، فطری و مقتضای خلقت آن موجود هستند. پس مقصود از فطری به معنی الاعم، گرایشهای فطری به معنی الاعم است، یعنی گرایشاتی که مقتضای خلقت موجودات است. شاید بتوان گفت معادل این معنا در محاورات، غریزه است یعنی آنچه در موجودات جاندار اعم از حیوان و انسان عامل حرکت است. وقتی یک گوساله متولد میشود، مادرش _چنانکه گاه در برنامههای مستند حیات وحش نمایش داده میشود_ او را میلیسد و او به دنبال خوردن شیر به زیر شکم مادر میرود یا یک حیوان درنده در همان روزهای نخست تولد، خوی درندگی را در رفتارش نشان میدهد. پس عامل حمله کردن در وجود آن هست؛ به این عامل، امری غریزی میگوییم. چنین غرایزی در انسان هم وجود دارد؛ غریزه جنسی، غریزه کنجکاوی، شخصیتطلبی، استقلالطلبی، محبتجویی و امثال این امور که در بچهها و نوجوانان هم ظهور پیدا میکنند. وقتی فطرت را درباره این امور به کار میبریم شامل این غرائز هم میشود که نظیر آنها کاملاً در حیوانات هم وجود دارد. در محاورات بهخصوص در عصر اخیر شایع شده که فطرت را در اموری متعالی نظیر فطرت خداجویی و کمالجویی به کار میبرند اما در باره اموری مثل میل جنسی یا میل به غذا، فطرت جنسی یا فطرت غذاخوردن نمیگویند. مقسم این دو دسته امور باز گرایشات است و این همان معنای عام و خاص است.
معنایی عامتر برای فطرت، معنایی است که شامل ادراکات هم میشود. در برخی آثار که معنای فطرت را به معنای عام و خاص تقسیم کردهایم نظر به گرایشات داشتهایم و مقصود این نیست که عام در آنجا عام مطلق است؛ معنای عامی که در آنجا لحاظ شده خود به یک معنای دیگر خاص است. برای اینکه کاربردها بیشتر روشن شود خوب است که غریزه هم در کنار این معنا ذکر شود. چنانکه اشاره شد غریزه درباره همه عواملی که به نوعی در حرکت حیوان مؤثرند استعمال میشود، حتی در برخی کلمات بزرگان در مورد عقل هم بهکار رفته است - به نظرم در کلمات ابنسینا به کار رفته باشد – در این استعمال نیز همان معنای عامی مراد است که در فطرت به معنای عام به کار بردهاند. غریزه به معنای کاشته شده و امری خدادادی است و از آنجا که عقل هم برای انسان عاملی خدادادی است حتی به عقل هم اطلاق غریزه کردهاند. اما در محاورات عرفی ما به عقل، غریزه اطلاق نمیشود. بنابراین، در استعمال این الفاظ باید فضا را در نظر گرفت و اصطلاحی که مقتضای فضای محاوره است را ملاک قرار داد، هرچند در فضای دیگری، استعمال عوض شود.
اصطلاح رایج فطرت در عصر حاضر
ازآنجاکه ما فطرت را بیشتر در همین محاورات عرفی بین خودمان یا در مواجهه با مخاطبان عام خودمان بهکار میبریم بهتر است همین اصطلاح خاصی را که امروز برای فطرت مطرح است بهکار ببریم. فطرت در این اصطلاح، اولاً، فطرت، مربوط به انسان است گرچه معنای لغوی آن، اختصاص به انسان ندارد؛ برای مثال، در قرآن کریم فطرهنَّ[1]، فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ،[2] و ... بهکار رفته است یعنی ماده «ف،ط،ر» برای غیر انسان هم بهکار رفته است، ولی در اطلاقات محاورات ما اینگونه نیست و فطرت تنها در موارد خاصی بهکار میرود. ثانیاً، برای امور خدادادی، دارای ثبات و یکنواختی و دارای شمول نسبت به همه افراد استعمال میشود.
در خصوص ادراکات، اصطلاح فطری را وقتی به کار میبریم و یک ادراک را فطری میخوانیم که نوعی ابهام در آن ادراک وجود داشته باشد و مخاطب طلب دلیل کند. در مقام دلیل برای اینگونه ادراکات، میگوییم این امری فطری است. در محاورات معمول، به ادراکاتی نظیر بدیهی اولی، فطری گفته نمیشود.
[حجتالاسلام طوسی:]
این نکته اخیر را در هیچ منبعی نیافتم.
[علامه مصباح:]
به این نکته تصریح نشده اما در عمل دیده میشود. آیا کسی برای موجه نشان دادن بدیهیات اولیه، آنها را فطری میخواند؟ برای مثال، آیا کسی میگوید «الانسان انسان» فطری است؟ هیچ کسی برای چنین گزارههایی چنین اطلاقی بهکار نبرده است.
هنگامیکه برای مستند کردن گزارهای گفته میشود این گزاره فطری است، مقصود این است که برای فهم این گزاره به فطرت خود مراجعه کن و کاوشی در درون خود انجام بده تا این را بیابی! بهنظر میرسد کسی به گزارهای که کاملاً واضح باشد و هیچ ابهامی نداشته باشد نظیر بدیهیات اولیه و گزارههایی که حمل در آنها حمل اوّلی است فطری نمیگوید. البته ممکن است کسی بهصورت مجازی چنین اطلاقی بهکار ببرد؛ چراکه هر لفظی ممکن است بهصورت مجازی استعمال شود. پس مقصود از اینکه چنین استعمالی نداریم استعمال حقیقی است.
لزوم تفکیک معنای لغوی و اصطلاحی
این دقتها بدین خاطر است که توجه داشته باشیم برای اثبات فطری بودن امری، سراغ معنای لغوی نرویم. معنای لغوی معنایی عام است. در بحث حاضر وقتی فطرت گفته میشود فطرت با قیدی خاص مورد نظر است. بنابراین، استعمال معنای لغوی فطری برای چیزی، فطری بودن آن به معنای خاص را اثبات نمیکند. متأسفانه در بسیاری از بحثهای روشنفکرمآبانه این دقتها لحاظ نمیشود. مثالی را عرض میکنم تا هم نشاندهد در برخی موارد این دقتها لحاظ نمیشود و هم کمک کند که خود به چنین دامی مبتلا نشویم. به یاد دارم شخصی که آقای فاضلی هم بود و البته از دنیا رفته – خدا رحمتش کند – درباره تقیه میگفت تقیه از ماده وقایۀ، به معنای نگهداشتن است. پس هرجا نگه داشتن هست وقایت و تقیه هم مصداق دارد. این سخن از نظر لغوی صحیح است؛ باب افتعال از ماده «وقی» اتقاء و اسم مصدر آن تقیه است. در بسیاری از استعمالات، لفظ تقیه به معنای تقوا و اتقاء بهکار رفته است. در نهج البلاغه آمده است اتَّقُوا اللَّهَ تَقِيَّة.[3] اما هنگامیکه بحث فقهی تقیه مطرح است نمیتوان معنای لغوی را ملاک قرار داد و گفت: هر زمان انسان میخواهد خود را حفظ کند مصداقی از تقیه است. آیا وقتی امام صادقعلیهالسلام میفرماید التَّقِيَّةُ دِينِي وَدِينُ آبَائِي[4] چنین معنایی را در نظر دارد؟ این معنای اصطلاحی است این اصطلاح از زمان صادقینعلیهماالسلام پیدا شده است. اما پیش از این، تا زمان امیرالمؤمنینعلیهالسلام تقیه به معنای لغوی استعمال میشده است. چهار کلمه تقیه، تقوا، اتقاء و تقاة در لغت به یک معنا هستند و اگر فرقی بین آنها باشد فرق در مصدر و اسم مصدر بودن است. ولی کاربرد امروزی تقیه در معنای لغوی عام نیست و نمیتوانیم بگوییم به این دلیل که هر جا تقیه استعمال میشود معنای لغوی آن هم صادق است و نتیجه بگیریم که معنای تقیه همان معنای لغوی است. این از ویژگیهای زبان است و برای استفاده از متون و استدلال به آنها باید بسیار دقت داشت. باید این ویژگیها را در نظر گرفت و به یاد داشته باشیم ضابطهای که دقیقاً بتواند در هرجایی معیار باشد نداریم. نهایت کاری که میتوان انجام داد مراجعه به موارد استعمال و عرف خاص است. کتاب لغت هم موارد استعمال را ذکر میکند و حتی در بسیاری موارد معنای مجازی را هم بیان میکند. اما تشخیص اینکه کدام معنا حقیقی است و کدام مجازی، کار دیگری است. منظورم این است که اکنون که ما مثلاً درباره فطرت بحث میکنیم باید مشخص کنیم که محل حاجت ما کجاست و اصلاً چه چیزی باعث شده ما درباره فطرت بحث کنیم. حقیقت این است که وقتی ما امروز فطرت میگوییم به دنبال منبع شناختی میگردیم که عموم مردم به آن توجه ندارند یا در محاورات دینی ما به کار رفته و سایرین به آن توجه نکردهاند. این نوعی غفلت است که باعث شده فطرت، کاربرد خاصی با قیودی خاص پیدا کند. شاید در بسیاری از بحثهایی که فضلا و بزرگان مطرح کردهاند فطرت را در مقابل عقل قرار داده و از تعبیر عقل و فطرت استفاده کردهاند.
عدم گزارههای فطری در گزارههای عملی
من از بسیاری از بحّاثین شنیدهام که مثلاً میگویند گزاره «عدالت، نیکو است» واضح و فطری است. در اینجا فطری به چه معناست؟ بهنظر میرسد هنوز بهدرستی برای بسیاری روشن نیست که اصلاً حسن عدالت، امری بدیهی است یا نظری؟ آیا امری فطری است یا عقلی یا تجربی؟ اصلاً چنین گزارههایی را باید جزء کدام دسته از گزارهها دستهبندی کرد؟ آیا اصلاً در امور عملی بدیهی داریم؟ ما در بحثها و کتابهایمان چندان در این باره بحث نکردهایم یعنی نه پاسخ مسئله برای برخی چندان واضح است و نه چندان وارد بحث از آن میشوند تا مشخص شود «العدل حسنٌ» از لحاظ منطقی در کدام دسته قضایا قرار میگیرد. البته ابنسینا در بسیاری از آثار خود اشاره کرده است که اینگونه قضایا مثل «العدل حسنٌ» از قضایای بدیهی نیستند. ایشان مثلا در منطق شفا میگوید این قضیه قیدی یا عاملی خفی دارد. بهنظر میرسد یک عامل نقد طلبانهای در آن وجود دارد. انسان وقتی میگوید «العدل حسنٌ» تصور میکند اگر کسی ضربهای به سر او بزند ناراحت میشود و برای او ضرر دارد. ازاینرو، میگوید عدالت خوب است. اصل «عدالت خوب است» به این حقیقت برمیگردد که هر کسی از تجاوز به خودش ناراحت میشود و این ناراحتی را تعمیم میدهد و میگوید «کسی نباید ظلم کند» یا میاندیشد که خوب است دیگران حق من را رعایت کنند، سپس این را به همه جا تعمیم میدهد. اما اصلاً عدل به چه معناست؟ مرحوم آقای مطهری یکجا این بحث را مطرح کردهاند که ریشه عدل دو معنا است؛ یکی تساوی است و دیگری دادن حق هرکسی است. اگر عَدل به معنی عِدل، تعادل و امثال اینها باشد این قضیه چه بداهتی دارد؟ اگر عَدل به معنای «اعطاء کل ذی حق حقه» باشد این سوال مطرح میشود که حق چیست؟ اگر بخواهیم حق کسی را اعطا کنیم نخست باید بدانیم حق چیست؟ ما هیچ معیاری بدیهی نداریم تا حق هر کسی را تعیین کنیم و مثلا مشخص کنیم که حق زن این است که ارثش نصف مرد باشد یا مساوی مرد باشد. ازاینرو، من در بحثهایم بهعنوان یک احتمال گفتهام «العدل حسن» یک توتولوژی است. اعطاء کل ذی حق حقه یعنی حق هرکسی را باید داد. حق یعنی آنچه که باید عطا کرد. پس معنای گزاره این میشود آنچه را باید عطا کرد باید عطا کرد. این یک توتولوژی است. همه گزارههای توتولوژی بدیهی هستند مثل الانسان انسان که حملی اولی است و آگاهی جدید به انسان نمیدهند. دنبال کردن این بحثها ریشههای فراوانی پیدا میکنند و بهسادگی قابل حل نیستند که گفته شود این گزارهها بدیهیاند یا گفته شود این گزارهها فطریاند. اصلا فطری به چه معناست؟ ما هنوز معنای لفظ فطری را بهدرستی استخراج نکردهایم تا بتوانیم مشخص کنیم که بدیهی است یا نظری یا فطری است یا فطری نیست و بالاخره چه عاملی در این گزاره حکم میکند؟ آیا عقل است یا عامل دیگری غیر از عقل برای قضاوت در اینگونه قضایا به نام فطرت وجود دارد؟ این مباحث در واقع مباحثی معرفتشناختی است که چندان روشن نشده است. انشاءالله خدا روح آقای مطهری را رحمت کند و همچنین روح آقا مهدی حائری را. آقای حائری هم در این بحث زحمت کشیده و اثری به نام کاوشهای عقل عملی را نوشته است. انشاءالله شماها جای خالی آقای مطهری را پر کنید. به هرحال، گاه بسیاری از مسائل علمی، ساده گرفته میشوند و وقتی وارد آن میشویم میبینیم به این سادگی نیست. برای مثال عرض کردم که آیا ما اصلاً قضایای عملی بدیهی داریم که خودش بگوید باید فلان کار را انجام داد یا فلان کار حسن است؟ یعنی آیا میتوان گزارهای فطری داشت که موضوع آن یک ماهیت عملی و رفتاری باشد و محمول آن حسنٌ یا قبیحٌ باشد؟ چه قوهای این گزاره را درک میکند؟ رابطه بین حسنٌ و رفتار چه نوع رابطهای است؟ اصلاً نیکو بودن به چه معناست؟ اگر «باید» بهکار رود و گفته شود «باید عدالت را رعایت کرد» این باید که معادلش وجوب است چگونه وجوبی است؟ آیا وجوب منطقی است، وجوب ذاتی است، وجوب بالقیاس است، یا وجوب بالغیر است؟
این سؤالات به این جهت بود که مقداری به این جنبههای بحث توجه پیدا کنیم و بدانیم که در این زمینهها بسیار بیش از پیش میبایست کار کنیم و آنها را ساده نگیریم و گمان نکنیم که اگر گفتیم این گزارهها فطری هستند دیگر کار تمام شده است.
عدم استعمال وصف فطری برای اولیات و وجدانیات
آنچه مسلم است این است که به حسب مراجعات عرفی کاربردی پیدا نکردیم که در حمل اولی و در توتولوژی بگویند فطری است. برای مثال، کسی درباره «الانسان انسان» دلیل نمیطلبد تا در پاسخ آن گفته شود این گزاره فطری است و همچنین است درباره سائر بدیهیات اولیه؛ در اینجا من روی اولی بودن بدیهیات اولیه اصرار دارم. درباره «الکل اعظم من الجزء» هم کسی دلیل نمیخواهد تا در پاسخ گفته شود این گزاره فطری است. اگر کسی معنای کل و معنای جزء را بداند به این گزاره اذعان میکند. این گزاره نیز به توتولوژی بازمیگردد. «الکل» به معنای «مجموع الاجزاء» است و مجموع الاجزاء از بعض الاجزاء بزرگتر است. این بدیهی است یعنی اصلاً مفهوم موضوع نشاندهنده مفهوم محمول است. جزء یعنی جزء الکل و این یعنی مفهوم موضوع در محمول تکرار میشود. این گزاره، بدیهی است؛ زیرا توتولوژی است. اگر درست موضوع و محمول را بفهمیم تصدیق میکنیم. اصلاً توتولوژی یعنی مفهوم موضوع در مفهوم محمول اخذ شده است.
[حجت الاسلام رهنمایی:]
آیا میتوان گفت به حسب اینکه انسان طور خاصی خلق شده است که این را می فهمد؟
[علامه مصباح:]
اصلاً فهم یعنی همین، نه اینکه انسان خلق شده تا اینگونه بفهمد. اگر طور دیگری بشود اصلا فهم نیست، بلکه جهل است. برخی این شبهه را مطرح میکنند که ما اصلاً گزاره بدیهی نداریم! شاید برخی معاصران هم در بحثهایشان چنین سخنی گفته باشند که ما اینگونه درک میکنیم و اگر طور دیگری خلق شده بودیم طور دیگری درک میکردیم. در پاسخ میگوییم ما تنها اینگونه آفریده شدهایم که درست بفهمیم و اصلاً فهم همین است و اگر طور دیگر بفهمیم اسمش فهم نیست در حقیقت چیزی نفهمیدهایم. بنابراین درباره «الانسان انسان» هم نمیتوان گفت امکان داشت انسان طور دیگری خلق شود که این گزاره را جور دیگری بفهمد.
[حجت الاسلام رهنمایی:]
آیا مقصود این است که چه انسان باشد چه نباشد واقعیت قضیه همان است و فهمش هم همان خواهد بود؟
بازگشت اولیات و وجدانیات به علم حضوری
[علامه مصباح:]
این قضیه، انعکاس واقعیت در ذهن انسان است. ما سعی کردیم این را به علم حضوری برگردانیم که اصلاً خطابردار نیست. توتولوژی، علم حضوری نسبت به عالم مفاهیم است نظیر علم حضوری در امور عینی. برای مثال، وقتی انسان لذتی را درک میکند معنا ندارد که بگوییم این درک غلطی است. زیرا یا انسان لذت میبرد یا لذت نمیبرد. نمیتوان گفت دروغ است. در هنگامیکه لذتی در وجود انسان تحقق مییابد معنا ندارد که بگوییم آیا راست است یا دروغ! ممکن است آن چیزی را که من گمان میکنم منشأ لذت است منشأ لذت نباشد و در تشخیص منشأ لذت خطا کرده باشم اما خود لذت یا هست یا نیست؛ این دیگر خطا ندارد. علم حصولی قابلیت خطا دارد اما علم حضوری اساسا قابلیت خطا ندارد. ممکن است کسی گمان کند لذت او از دیدن یک شیء زیبایی بوده است و اتفاقاً آن شیء زیبا نبوده است. اما لذت، لذت است. در کنار این علم حضوری، قضاوتی شکل میگیرد که این لذت من ناشی از امر زیبای خارجی است. این قضاوت، علم حضوری نیست و ممکن است خطا باشد به تعبیر قرآن کریم سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُم أَمْراً؛[5] « نفس شما كارى را در نظرتان آراست.» بسیاری اوقات، انسان گمان میکند چیزی زیباست، اما وقتی به آن نزدیک میشود میبیند نهتنها زیبا نیست بلکه بسیار هم زشت است. این ربطی به علم حضوری ندارد. علم حضوری همین احساس لذت است که یا هست یا نیست و خطا ندارد. احساس درد نیز مثال دیگری از علم حضوری است. احساس درد خطا ندارد اما ممکن است انسان در اثر یک عاملی در تشخیص محل درد خطا کند. این تشخیص، علم حضوری نیست، بلکه علم حصولی همراه علم حضوری است و قابلیت خطا دارد. به هرحال، عین همین قابلیتی که در واقعیات هست در عالم مفاهیم هم هست. انسان انسان است و نمیتوان گفت انسان یعنی دیوار. این مفهوم در همین مفهوم است. این بدیهیترینِ بدیهیات است. علم حضوری نسبت به مفهوم همان توتولوژی است و بدیهیات اولیه به توتولوژی بازمیگردد و صحت آن هم با علم حضوری درک میشود.
[حجتالاسلام دکتر طوسی:]
آیا نمیتوان گفت همین امر ممکن بود که طور دیگری در انسان قرار داده شود؟
[علامه مصباح:]
طور دیگر یعنی مانند سنگ علم حضوری نداشته باشد، نه اینکه علم حضوری داشته باشد و خطا شود. ممکن است من احساس درد نکنم؛ چراکه احساس درد مشروط به شرائطی است. مثلا کسی که تخدیر شده درد را درک نمیکند و به همین سبب دیگر علم حضوری به درد پدید نمیآید. در این مورد سالبه به انتفاء موضوع است نه اینکه شخصِ تخدیر شده خطا درک میکند. در مورد لذت باید گفت انسان یا لذت را درک میکند یا لذت را درک نمیکند، اما این لذت بهوسیله چه عاملی ایجاد شده دیگر به علم حضوری درک نمیشود. ممکن است اصلاً انسان علم حضوری نداشته باشد و شرایط حصول علم حضوری برای او تحقق نیافته باشد مثلاً تخدیر شده باشد. در این صورت، انسان، درکی ندارد نه اینکه درکی خطا دارد. سرّ این مطلب این است که اصلاً خطا یعنی صورت ادراکی، مطابق واقع نباشد. چنین چیزی در کجا امکان دارد؟ آنجا که بین مُدرِک و مُدرَک واسطهای باشد. در این صورت، معنا دارد که بگوییم این واسطه با واقعیت تطبیق میکند یا نمیکند. علم حضوری یعنی واسطهای در کار نیست. در این صورت اصلاً معنا ندارد که بگوییم این علم با واقعیت مطابق است یا نیست و فرض خطا و سؤال از خطا یا صحیح بودن، یک فرض غلطی است. به هرحال، منظور این است که بدیهیات اولیه از قبیل توتولوژی هستند، یعنی موضوع و محمول با هم اتحاد دارند و یکی در دیگری مندرج است و آن مفهوم این مفهوم است. وجدانیات هم علم حضوری به واقعیتی است. یا در انسان احساس ترس هست یا نیست. البته ممکن است انسان بیجهت ترسیده باشد مثلا از گربه به گمان اینکه شیر است ترسیده باشد. تشخیص منشأ ترس، به علم حصولیِ نظری برمیگردد که علمی بدیهی نیست. اما نمیتوان گفت ترسْ دروغ و خطا است. علم حضوری خطاپذیر نیست.
[حجتالاسلام دکتر رهنمایی:]
این موارد که طبق فرمایش شما به اصطلاح فطری تلقی نمیشوند آیا به این دلیل است که به انسان ربط ندارند یا به دلیل بداهت است؟
[علامه مصباح:]
نه مقصودم قید دیگری بود و آن اینکه ما در محاورات عرفیمان به هر چیز واضحی فطری نمیگوییم، بلکه در جایی که یک نحو ابهامی دارد و به دنبال دلیل آن میگردیم ولی دلیلش بهگونهای است که به محض توجه به آن و تحلیل درست آن، به آن پی میبریم (قیاستها معها)، مثل فطریات منطقی. مثلا «الاربعۀ زوجٌ» از فطریات است. زیرا اگر معنای زوجیت و اربعه را درست تصور کنیم کبری برای آن صدق میکند. این قیدی است که مقصودم بود یعنی ما در محاورات عرفی در جایی بهدنبال فطریات میرویم که نوعی ابهام یا نوعی شک وجود داشته باشد و مثل بدیهیات اولیه نیست که جای شک ندارند. اگر علم حضوری و از قبیل وجدانیات بود مثل احساس خوف یا از قبیل توتولوژی و حمل اولی بود، اصلاً در باره آنها «چرا» مطرح نمیشود تا لازم باشد در پاسخ گفته شود این گزارهها فطریاند. اصلاً کسی در مورد این امور شک نمیکند. اگر در این باره شک کند باید او را به دارالمجانین برد. این امور جای شک ندارند، گرچه بهحسب لغت میتوان به این گزارههای بدیهی هم فطری گفت. زیرا انسان اینگونه خلق شده که علم حضوری داشته باشد. این استعمالات عرفی چیزهایی است که برهان ندارد. آنچه که فطری خوانده میشود قیودی دارد که برخی از آنها از خود کلمه فطرت به معنای لغویش و برخی از موارد خاص استعمال مثلاً عرف خاص بهدست میآیند. به حسب این بررسی درباره دو بخش از آنچه لازمه خلقت انسان است فطری گفته میشود. اما آیا در باره اینکه مثلاً سر انسان، بالای بدن او است میتوان گفت این فطری انسان است؟ بهحسب معنای لغوی درست است یعنی مقتضای خلقت انسان و نوع خلقت انسان، این است که سر او بالای بدن او باشد، اما هیچ کس به این واقعیت فطری نمیگوید. با اینکه از نظر لغت غلط نیست و مقتضای فطرت و خلقت انسان است، چنین استعمالی نداریم و حتی به حسب عرف عام هم نمیتوان آن را فطری خواند تا چه رسد به عرف خاص که منابع دینی است.
[یکی از حضار:]
کاربرد کلمه فطرت در قرآن طبق همین فرمایش شما چگونه خواهد بود؟
معنای ماده «ف،ط،ر»، فطرت و فطری
[علامه مصباح:]
باید توجه داشت که یک ماده «ف،ط،ر» داریم و یک کلمه «فطرت» و یک کلمه «فطری». برای فهم معنای ماده «ف،ط،ر» باید دید لغت چه اقتضا میکند. این ماده عیناً به معنی خلقت است. الَّذي فَطَرَهُنَّ؛[6] یعنی خَلقهنَّ. در فرق خلقت با فطرت برخی اهل لغت گفتهاند اصل فطرت، شکاف عمودی است به خلاف خلقت که شکاف عرضی و افقی است. ولی عملاً فطر با خلق تقریباً مساوی است. در قرآن هم اینگونه استعمال شده است.
اصطلاحی که ما از قرآن طرح کردیم کلمه فطرت است که در این آيه آمده است: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم.[7] گفتیم اولاً میفرماید فطر الناس و نمیفرماید فطر الخلائق. با اینکه تعبیر فطر الخلائق در نهج البلاغه آمده است. اما منبعی که برای کلمه فطرت به آن میتوان استناد کرد همین کلمه فطرت در همین آیه است. بنابراین آیه شریفه فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض،[8] اصلاً ربطی به فطرت ندارد و عیناً مثل این است که بگوییم «آفریننده آسمانها و زمین» و نکته خاصی درباره فطرت از آن استفاده نمیکنیم. البته مقصود بنده بهحسب فهم عرفی است وگرنه اگر روایتی از پیغمبری یا امامی نکتهای بفرماید روی سر و چشم ما جای دارد، اما عرفاً آنچه از این آیه استفاده میشود این است که فطر با خلق معنای یکسانی دارد.
اما درباره کلمه فطرت، از آیه مذکور استفاده کردیم که فطرت به ناس اختصاص دارد و عمومیت هم دارد و شامل همه افراد میشود و لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ مؤید آن است. این فطرت هم خدادادی است و کسبی نیست.
[حجتالاسلام دکتر طوسی:]
آن قیدی که شما فرمودید در معنای کلمه فطرت هم وجود دارد؟
[علامه مصباح:]
نه، آن که اصلاً در مقام استدلال نیست؛ در مقام این نیست که چیزی را بخواهد اثبات کند. ممکن است اصلاً فطرت در اینجا همان معنای گرایش باشد. فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفا، اقامه وجه به طرف دین به معنای سمتگیری در حرکت، در رفتار و در زندگی است. قرآن میفرماید سوگیریتان به سوی خدا باشد. چرا؟ زیرا خدا شما را اینگونه آفریده است. منظورم این است که باز از حوزه شناخت و اراده خارج نمیشود.
[حجتالاسلام طوسی:]
نکتهای که فرمودید در این آیه درست است اما درباره آیه ذر چه میفرمایید؟
آیه أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ، مصداقی از فطرت
[علامه مصباح:]
آیه ذر نوعی تطبیق است. در آن آیه، کلمه فطرت نیامده است، بلکه عهد مذکور در آیه را بر فطرت تطبیق میکنند. وقتی قرآن کریم میفرماید: أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى؛[9] این سؤال مطرح میشود که این عهد در کجا مطرح شده است؟ وجهی که برای ما قابل فهمتر است این است که در پاسخ بگوییم این آیه حکایت از یک علم شهودی دارد و آن، علم شهودی معلول به علت خویش است. اگر معلول واقعاً واجد علم باشد، علت خودش را خواهد یافت، مگر مرتبه وجودی آن بهگونهای باشد که نتواند علت را درک کند.
[حجتالاسلام طوسی:]
آیا در آیه ذر فقط اشاره به شناخت است؟
[علامه مصباح:]
بله، أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ، به شناخت اشاره دارد. خدواند متعال این پرسش را مطرح میکند که آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند بله، ما شهادت میدهیم که تو پروردگار ما هستی. خداوند این عهد را گرفته تا کسی در روز قیامت نگوید ما نمیدانستیم و اصلاً از این مسئله غافل بودیم و به آن توجه نداشتیم. خداوند کاری کرده است که کسی نتواند بگوید ما نمیتوانستیم بفهمیم و اصلاً از این مسئله غافل بودیم. البته بحثهای تفصیلی فراوانی در این مورد مطرح است اما بالاخره بیان این آیه از مسئله گرایشات خارج است.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
آیا در آیه 30 سوره روم که فطرت را منسوب به خدا دانسته، این انتساب همه امور فطری ما را از جنس مدرکات و گرایشات را شامل میشود و میتوانیم بگوییم آنها هم فطرت الله است؟
چگونگی شکلگیری اصطلاح خاص فطرت
[علامه مصباح:]
فطرت در این آیه به همان معنای لغوی یعنی خلقت الهی است، اما وقتی معنای عام در جایی به کار میرود بدین معنا نیست که همه استعمالات به همین معنای عام هستند. هرجا مفهومی عام داشته باشیم که در موردی خاص به کار رود ممکن است خصوصیت مورد، مورد توجه گوینده قرار گیرد. اصلاً جعل اصطلاح به همین صورت شکل میگیرد، یعنی وقتی معنای عام همیشه در یک مورد خاص به کار رود بهطور طبیعی بهتدریج به آن مورد اختصاص پیدا میکند و نوعی وضع تخصصی پیدا میکند. اگر این وضع تخصصی با عرف عام تفاوت داشته باشد حکم اشتراک لفظی پیدا میکند. زیرا یک معنای عام برای همه موارد دارد و در فضای خاص قیودش هم در آن لحاظ میشود. اما راه شناخت آن، تنها مراجعه به موارد استعمال است و برهان برنمیدارد، چنانکه در مورد تقیه توضیح داده شد. معنای تقیه واقعاً «خود نگه داشتن» است اما خود نگه داشتن از عذاب خدا در موردی که تکلیف الهی باشد. معنای خاص تقیه قیودی دارد که گفته ميشود تأمین این تکلیف الهی بهوسیله اخفای عقیده و... است و این قیود در آن معنا اخذ شده است. تقیه در زمان امیرالمؤمنینسلاماللهعلیه به همان معنای مطلق تقوا بهکار رفته است. اما آنجا که امام صادقعلیهالسلام میفرماید التَّقِيَّةُ دِينِي وَدِينُ آبَائِي،[10] مقصود معنای عام آن نیست، بلکه تقیه خاصی منظور نظر است؛ خود نگهداری خاصی، از خطر خاصی، در مورد خاصی مورد نظر است و در اینجا وضع ثانوی پیدا کرده؛ نه اینکه آن وضع نخست، متروک شده باشد، بلکه منقول است بدین معنا که آن معنای لغوی عام محفوظ است و پس از آن، وضع جدیدی پیدا کرده است. ازاینرو، هردو، معنای حقیقیاند.
[حجتالاسلام طوسی:]
از موارد استعمال باز هم ما مجاز نیستیم از قاعده خاصی استفاده کنیم؟
[علامه مصباح:]
نه، در هر فضایی باید قرائن را در نظر بگیرید. نظیر واژه تقیه که توضیح داده شد.
[حجتالاسلام طوسی:]
تقیه را در کلام یا در فقه تعریف می کنند.
[علامه مصباح:]
این تعریف از کجا آمده است؟
[حجتالاسلام طوسی:]
از همان مورد استعمال.
[علامه مصباح:]
موارد استعمال را میتوان در همان موارد خاص از فضای خاص که در آن فضا همه آن معنا را درک میکنند یافت. در فقه هیچ کس تقیه را به معنای تقوا معنا نمیکند. شما نمیتوانید چنین استعمالی را حتی یک مورد هم در فقه بیابید. زیرا فضا فرق میکند و در این فضا قرائنی وجود دارد که مورد استعمال را تعیین میکند. این قرائن معنای لغوی را قید میزنند و گاهی آن را توسعه و گاهی آن را تضییق میکنند و مانند مشترک لفظی، حکم وضع ثانوی پیدا میکند.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
در تقیه فضای خاصی وجود دارد و براساس آن بهراحتی میتوان تعریف ارائه داد. مشکل اینجا است که در خصوص فطرت این فضا چندان روشن نیست.
[علامه مصباح:]
گاهی ما معنای لغوی را و گاهی معنای عرف عام خودمان را به کار میبریم. اما گاهی میخواهیم معنایی که در قرآن به کار رفته است را مشخص کنیم. البته اگر ثابت شود یک معنای خاصی وجود دارد.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
چگونه میتوان مشخص کرد که [در معنای خاص قرآنی] فقط شناخت و گرایش قید شده است؟
[علامه مصباح:]
دلیل آن این است که کلمه فطرت در جای دیگر استعمال نشده است. ازهمینرو، گفتم باید بین ماده فطر با کلمه فطرت فرق گذاشت.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
پس از خود همین آیه درمییابیم؟
[علامه مصباح:]
بله. از قرینه فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفا.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
یعنی اقامه، هم شامل شناخت است و هم شامل گرایشات؟
[علامه مصباح:]
چیز دیگری نیست.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
تواناییهای انسان را شامل نمیشود؟
[علامه مصباح:]
آنچه دخالت دارد در اینکه گفته شود فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ بیش از این دو نیست. اینکه مخاطب مرد است یا زن، سر مخاطب بالا و پای آن پایین است یا برعکس، قلب دارد یا ندارد، کبد دارد یا ندارد، و... اینگونه امور دخالت ندارد. آنچه که در این استعمال دخالت داشته این دو چیز است: یکی خدا را بشناسید و دیگری بخواهید که به او نزدیک شوید یعنی گرایش و میلی به او داشته باشید. غیر از این دو مورد، دیگر چیزی در اینجا دخالت ندارد.
بحث درباره رفتار است. فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ چیز دیگری نیست؛ تکلیف است و درباره رفتار اختیاری است. مقوّم این رفتار اختیاری این دو مورد است و چیزی هم که در این آیه روی آن تکیه شده همین دو مورد است. پس اگر ما چیز دیگری ضمیمه کنیم به مقتضای فضای این آیه نیست. جای دیگری ممکن است مورد دیگری باشد، اما ما وقتی فطرت را استعمال میکنیم اشاره به معنایی داریم که در این آیه استعمال شده است وگرنه جای دیگری تعبیر دیگری نداریم. بنابراین، باید همان خصوصیاتی را که در این آیه وجود دارد لحاظ کنیم.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
در ذیل این آیه روایاتی با موضوع فطرت نقل شده است.
[علامه مصباح:]
آن روایات نیز عین همین آیه هستند. برای مثال، امام صادقعلیهالسلام میفرماید: فَطَرَهُمْ جَمِیعاً عَلَی التَّوْحِیدِ.[11] توحید یا توحید عملی است یا توحید نظری. بهتعبیر دیگر یا خداپرستی است یا خداشناسی است و چیز دیگری نداریم.
[حجتالاسلام طوسی:]
چرا با وجود اینکه مشتقات دیگر فطرت در قرآن بهمعنای لغوی آن به کار رفته، میفرمایید مقصود از خود واژه فطرت همین اصطلاح خاص است؟
[علامه مصباح:]
عرض کردم که حتی ممکن است یکی از مشتقات یک کلمه، اصطلاح خاص داشته باشد. در این آیه کلمه فطرت به کار رفته است، «فطر» یا «فاطر» که در آن نیست.
[حجتالاسلام طوسی:]
آیا نمیتوان مواردی را که فطر یا فاطر بهکار رفته است به فطرت یا امور فطری در قرآن نسبت داد؟
[علامه مصباح:]
وقتی فطر بهکار میرود و مقصود ما همان معنایی است که در آیه شریفه فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها بهکار رفته باید ببینیم اصطلاح خاصی که در این آیه بهکار رفته چیست؟ هر وقت به فطرت انسان اشاره میشود اشارهای نامرئی به همین آیه است. ازاینرو، باید همان خصوصیتی را که در این آیه است در نظر گرفت. اما اگر معنای لغوی مقصود باشد نظیر همان معنایی که در «فطرهنّ» و «فاطر السماوات» است، لازم نیست خصوصیت آیه فطرت در نظر گرفته شود.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
در این صورت این سؤال مطرح میشود که چرا موضوعی با این سطح از اهمیت تنها یکبار در قرآن بیان شده است؟
[علامه مصباح:]
اتفاقاً این معنا در چند آیه و با چند زبان بیان شده که نمونهای از آنها آيه شریفه أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى،[12]است.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
اما شما فرمودید فقط به آيه فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ استناد میکنیم؟
[علامه مصباح:]
بله، اما این بدان معنا نیست که محال است لفظ دیگری استعمال کنیم یا استعمال لفظ دیگر جایز نیست و گناه است.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
پس امکان دارد آیات دیگری را بشناسیم و بتوانیم از آنها قیودی دیگر را استفاده کنیم؟
[علامه مصباح:]
اگر آيهای را یافتیم که معنایی مشترک با آیه فطرت دارد و ما همان معنای مشترک را اراده کردهایم دوباره همین ویژگیها را خواهیم داشت.
[حجتالاسلام رهنمایی:]
آیا میتوان به آیه شریفه سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ،[13] استناد کرد؟
[علامه مصباح:]
به آیاتی مانند وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ،[14] میتوان اشاره کرد. در این آيه شریفه چرا مشرکان چنین پاسخی میدهند؟ زیرا چنین درکی مربوط به اصل فطرتشان است، یعنی آنها علم حضوری ناآگاهانهای نسبت به خالق آسمان و زمین دارند که اگر از آنها بپرسی چه کسی این آسمان و زمین را خلق کرده است بدون تأمل میگویند الله آنها را خلق کرده است یا به تعبیر قرآن کریم میگویند خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ؛[15] «آنها را کسی که مقتدر و آگاه است خلق کرده است.»
[حجتالاسلام طوسی:]
گاهی در قرآن کریم تعبیری عام بهکار رفته ولی یک ویژگی خاصی را درباره انسان بیان میکند، مانند آیه شریفه فَإِذَا رَكِبُواْ فِي ٱلفُلكِ دَعَوُاْ ٱللَّهَ مُخلِصِينَ لَهُ ٱلدِّينَ.[16]
[علامه مصباح:]
این آیه شریفه هم مانند همان آیات است. ازهمینرو، عرض کردم فطرت با چند بیان در قرآن کریم ذکر شده است. قرآن کریم میفرماید: فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ[17] یا میفرماید: لَئِنْ أَنْجَيْتَنَا مِنْ هَذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ.[18] منشأ این که انسان، اینگونه خدا را صدا میزند چیست؟ چگونه انسان وقتی در دریا گرفتار میشود یک دفعه به یاد خدا میافتد؟ دلیل آن این است که انسان، علم ناآگاهانهای به خدا دارد و در آن شرایط به آن آگاهی میرسد.
پس در این آیات هم معنایی مشترک را که لازمه معنای فطرت است درک میکنیم و برای این درک اصطلاح جعل میکنیم و نام آن را «درک فطری» میگذاریم. این اصطلاح «درک فطری» گرچه منسوبش در قرآن کریم نیست ما آن را جعل کردهایم و خودمان نسبتی برای آن به فطرت درست کردهایم و میگوییم این امری فطری است.
پس فطر، فطرت و امر فطری را نباید با هم خلط کنیم. وقتی میخواهیم به فطرت در معنای قرآنی آن اشاره کنیم باید ویژگیهای آن را در نظر بگیریم. وقتی این ویژگیها را در نظر بگیریم میبینیم همین معنا با همین ویژگیها با بیان دیگری در آیه دیگری ذکر شده است. ازاینرو، میتوانیم بگوییم استعمال دوم هم اشاره به امری فطری دارد.
روش تحقیق در متون
حسن این نکته این است که تنها به این بحث اختصاص ندارد، بلکه روش تحقیق در متون همین است و ما از آن غفلت داریم. البته عملاً آن را رعایت میکنیم، اما قواعد آن تدوین نشده است تا مشخص شود برای این فهم از چند قاعده استفاده کردهایم. بدین خاطر وقتی درصدد فهم این قواعد برآییم میبینیم همین نکاتی است که بیان شد. قاعدهای که در اینجا بیان شد این است که هر گاه معنای لغوی در موردی خاص با در نظر گرفتن خصوصیتی استعمال شود و همین معنا با همین خصوصیت در جای دیگری بدون این واژه و با واژه دیگری به کار رود، آن دو واژه حکم مترادف را پیدا میکنند.
الحمدلله اولا و آخرا وفقنا الله و ایاکم لما یحب و یرضی إن شاءالله
[1] . انبیا، 56.
[2] . فاطر، 1.
[3] . نهجالبلاغه، صبحی صالح، حکمت 210.
[4] . بحار الأنوار، ج13 ص158.
[5] . یوسف، 18.
[6] . انبیاء، 56.
[7] . روم، 30.
[8] . انعام، 14.
[9] . اعراف، 172.
[10] . جامع الأخبار، ج1 ص95.
[11] . کافی، ج2، ص 12.
[12] . اعراف، 172.
[13] . فصلت، 53.
[14] . زمر، 38.
[15] . زخرف، 9.
[16] . عنکبوت، 65.
[17]. همان.
[18] . یونس، 22.
