پلورالیسم دینى (4)

جلسه قبل وعده دادیم در این جلسه توضیحى پیرامون رابطه پلورالیسم و لیبرالیسم بدهیم و بعد هم پاسخ سؤالى را كه چند جلسه قبل مطرح شده بود، عرض كنیم.

رابطه لیبرالیسم و پلورالیسم

براى توضیح رابطه لیبرالیسم با پلورالیسم، ابتدا باید معناى این دو واژه را مشخص كنیم. راجع به مفهوم پلورالیسم در جلسات قبل به اندازه كافى توضیح داده شد، اما درباره مفهوم لیبرالیسم باید در این جا توضیح بدهیم.

از نظر لغوى، لیبرالیسم به معناى «آزادى خواهى» است، و از نظر اصطلاحى مى‌توان گفت لیبرالیسم یك نوع ایدئولوژى است كه بر اساس آن، انسان باید بتواند در زندگى به دلخواه خود عمل كند و هیچ عامل خارجى یا قید و شرطى رفتار او را محدود ننمایید، مگر آن جا كه در نتیجه رفتار او آزادى و امنیت دیگران به مخاطره بیفتد. لیبرالیسم عمدتاً در سه عرصه مهم، یعنى اقتصاد، سیاست و دین و فرهنگ مطرح شده است.

لیبرالیسم اقتصادى به این معناست كه فعالیت اقتصادى در جامعه كاملا آزاد باشد و هر كس به هر شكلى كه بخواهد هر نوع كالایى را تولید كند و به هر صورتى كه دلش مى‌خواهد آن را عرضه كرده و به فروش برساند. خلاصه این كه بر اساس لیبرالیسم اقتصادى، چه در زمینه تولید، چه تأمین مواد اولیه، چه

تبلیغ، چه توزیع، چه سرمایه گذارى و سایر موارد مربوط به عرصه اقتصاد نباید هیچ نوع محدودیتى وجود داشته باشد، جز آن چه مخلّ آزادى و امنیت دیگران است.

در عرصه سیاست هم لیبرالیسم به این معناست كه مردم در انتخاب نوع و شكل حكومت، افراد حاكم، قوانین حاكم بر جامعه و سایر رفتارهاى سیاسى كاملا آزادند و حق دارند هرگونه كه مایلند عمل كنند، مگر مواردى كه به آزادى و امنیت دیگران خللى وارد آید.

اصطلاح لیبرالیسم، گاهى هم در عرصه فرهنگ و یا خصوص دین و مذهب به كار مى‌رود. گویا اولین كسى كه واژه لیبرالیسیم را در عرصه دین به كار برده «شلایر ماخر» است كه تعبیر پروتستانتیسم لیبرال را به كار برد و از آن پس این واژه (لیبرالیسم) كم و بیش در مورد دین هم استعمال مى‌شود. به هر حال، منظور از لیبرالیسم دینى این است كه مردم در انتخاب هر دینى كه بخواهند و یا اصولا پذیرفتن یا نپذیرفتن اصل دین و احكام دینى آزادند و هیچ محدودیت و ممنوعیتى در این زمینه نباید بر آنها اعمال شود.

اگر لیبرالیسم را تنها در عرصه اقتصاد و سیاست مطرح كنیم، در این صورت مستقیماً ارتباطى با پلورالیسم دینى پیدا نمى‌كند. اما اگر توسعه دادیم و علاوه بر لیبرالیسم اقتصادى و لیبرالیسم سیاسى، لیبرالیسم دینى را هم پذیرفتیم، آن گاه ارتباطى بین لیبرالیسم و پلورالیسم پیدا مى‌شود؛ به این صورت كه لازمه این كه انسان در انتخاب یك دین و عمل كردن یا نكردن به آن آزاد باشد (لیبرالیسم دینى) آن است كه دین هاى متعددى را به لحاظ حقانیت و درستى آنها، قابل پذیرش بدانیم (پلورالیسم دینى). در این صورت از نظر روابط چهارگانه منطقى موجود بین مفاهیم (تساوى، عام و خاص مطلق، عام و خاص مِنْوَجْه، تباین) رابطه بین لیبرالیسیم و پلورالیسم دینى، عام و خاص

مطلق مى‌شود؛ یعنى پلورالیسم دینى همیشه مصداق لیبرالیسم هست اما هر لیبرالیسمى مصداق پلورالیسم دینى نیست. به عنوان مثال، لیبرالیسم سیاسى مصداق لیبرالیسم هست اما مصداق پلورالیسم دینى نیست.

البته اگر پلورالیسیم را، همچنان كه در جلسات گذشته اشاره كردیم، حتى در زمینه هاى دیگر مثل پلورالیسیم سیاسى، اقتصادى، معرفت شناختى هم مطرح كردیم، آن گاه رابطه بین لیبرالیسم و پلورالیسم، تغییر مى‌كند.

به هر حال صرف نظر از سیر تاریخى و خاستگاه شكل گیرى این دو مفهوم، رابطه آنها به صورتى است كه توضیح داده شد. اما از نظر تاریخى ظاهراً تفكر لیبرالیسم مقدم بر پلورالیسم و حتى سكولاریسم بوده است.

مرورى دوباره بر انگیزه پیدایش اندیشه پلورالیسم دینى

در مورد انگیزه پیدایش تفكر پلورالیسم در جلسات قبل مطالبى طرح شد و اشاره كردیم كه یكى از انگیزه هاى مهم آن، پایان دادن به جنگ و خون ریزى هاى ناشى از اختلافات دینى بوده و اولین بار هم در مسیحیت مطرح شد. همان طور كه مى‌دانید پس از آن كه مارتین لوتر، كشیش آلمانى، مذهب پروتستان را در مسیحیت پایه گذارى كرد و جمع نسبتاً كثیرى از مسیحیان هم به مرور از او تبیعت كردند، جنگ ها و درگیرى هاى خونینى بین كاتولیك ها و پروتستان ها آغاز شد و ادامه یافت و هنوز هم در برخى كشورها نظیر ایرلند همچنان ادامه دارد. قبل از آن هم منازعاتى بین پیروان دو فرقه دیگر مسیحیت، یعنى ارتدوكس ها و كاتولیك ها وجود داشت.

برخى از علما و متكلمین مسیحى، براى پایان دادن به این نزاع هاى فرقه اى، نظریه پلورالیسم را در مسیحیت مطرح كردند و گفتند همین كه مسیحى باشیم براى نجات و رستگارى كافى است و تفاوتى بین ارتدوكس و كاتولیك و پروتستان وجود ندارد.

 

بعدها به لحاظ خصومت ها و جنگ هاى دیرینه‌اى كه بین مسیحیان و یهودیان وجود داشت و براى خاتمه این جنگ ها، پلورالیسم بین مسیحیت و یهودیت نیز مطرح شد و سعى گردید كه زمینه این خصومت ها از میان برداشته شود. مثلاً یكى از مناسك مسیحیان و به ویژه كاتولیك ها، مراسم عشاء ربانى است كه به اصطلاح نماز مسیحیان است و اذكار و دعاها و مطالب خاصى در آن خوانده مى‌شود و از جمله چیزهایى كه سابقاً در مراسم عشاء ربانى وجود داشت این بود كه باید یهودیان را به عنوان قاتلین حضرت مسیح لعنت مى‌كردند. وقتى یهودیان و به ویژه صهیونیست ها با اجراى برخى سیاست ها موفق شدند در اروپا قدرتى كسب كنند، واتیكان مجبور شد تصمیم بگیرد رسماً و قانوناً این قسمت را از نماز مسیحیان و مراسم عشاء ربانى حذف كند و به اصطلاح، علماى مسیحیت فتوا دادند كه از این پس نباید در مراسم عشاء ربانى به یهودیان لعن شود. تا مدتى گر چه لعن به یهود از مراسم عشاء ربانى حذف شده بود اما مسیحیان همچنان قوم یهود را به عنوان قاتلان حضرت مسیح مى‌شناختند، تا این كه در همین سال هاى اخیر، چنانكه شاید اطلاع دارید، پاپ دستور داد كه مسیحیان این اعتقاد را هم از ذهن و روح خود بیرون كنند و گفتند مى‌خواهیم با یهود آشتى كنیم. در آینده‌اى نه چندان دور هم بنا است جناب پاپ رسماً به فلسطین اشغالى مسافرت كرده و با سران یهود دیدار داشته باشد.

به هر حال، بعدها مسیحیت این سیاست را نسبت به همه مذاهب و همه كشورهاى دنیا در پیش گرفت و گفت ما با هیچ دین و مذهب و كشورى، بر سر اعتقادات دینى جنگ و ستیز نداریم و همه را مى‌پذیریم. حتى برخى از آنها تا بدان جا پیش رفتند كه قبول كردند اسلام از مسیحیت بهتر است و علناً هم آن را اعلام كردند ولى گفتند به هر حال مسیحیت هم دین خوبى است.

 

تا این جا بیشتر تأكید بر هم زیستى مسالمت آمیز و پرهیز از جنگ و خون ریزى بر سر اعتقادات دینى و اختلافات مذهبى است و همان طور كه قبلا اشاره شد اسلام این نوع پلورالیسم، یعنى پلورالیسم عملى بین اسلام و سایر ادیان آسمانى و اهل كتاب ـ و بعضاً حتى غیر اهل كتاب ـ را مى‌پذیرد و آنها را به رسمیت شناخته و جان و مال و ناموس آنها را مانند مسلمانان محترم مى‌شمارد.

اما همان طور كه باز قبلا اشاره كردیم، پلورالیسم تنها ناظر به پلورالیسم عملى نیست و معتقدان به این نظریه معمولاً آن را به پلورالیسم نظرى نیز توسعه داده و مى‌گویند نه تنها در عمل با هم نمى‌جنگیم و نزاعى نداریم بلكه اصلا به لحاظ نظرى، همه ادیان مى‌توانند صحیح باشند و هر كس به هر كدام از آنها معتقد باشد و به دستورات آن عمل كند، به سعادت و رستگارى نائل خواهد شد و اعتقاد و عملش پذیرفته خواهد بود. البته در این كه چگونه مى‌شود همه ادیان، على رغم تناقضات و تضادهایى كه دارند، صحیح و بر حق باشند، تفسیرهاى مختلفى شده كه در جلسه قبل آنها را مورد بحث قرار دادیم. از همین جا مى‌خواهم به قسمت دوم بحث این جلسه منتقل شوم و آن پاسخ به سؤالى است كه چند جلسه قبل مطرح شده بود.

تأسیس دین واحد جهانى

سؤال این است كه چه مانعى دارد كه بگوییم: مشتركاتى بین همه ادیان وجود دارد. ما مى‌توانیم این مشتركات را شناسایى كرده و با ایجاد نظامى در میان آنها، آن را به عنوان دین واحد جهانى عرضه كنیم و بگوییم حقیقت دین، این مجموعه مشترك بین همه ادیان است و اختلافاتى كه بین آنها وجود دارد جنبه فرعى و سلیقه‌اى داشته و بود و نبود آنها ضررى به اصل دین نمى‌زند. شجره

اصلى دین، همین مشتركات است و آن اختلافات، شاخ و برگ هاى این درخت هستند كه هر كس بنا به سلیقه و خوشایند خود یكى از آنها را برگزیده است.

این سؤال در واقع تفسیر چهارمى است از پلورالیسم دینى در بعد نظرى و با سه تفسیرى كه در جلسه قبل مطرح كردیم تفاوت دارد و لازم است در این جا به بررسى آن بپردازیم.

بررسى نظریه تأسیس دین واحد جهانى

به نظر ما این فرضیه، هم از نظر محتوا و متن متناقض است و هم این كه دلیلى بر اثبات آن وجود ندارد. به اصطلاح فنى و علمى، این فرضیه، هم از نظر ثبوتى و هم از نظر اثباتى اشكال دارد و قابل پذیرش نیست.

از نظر ثبوتى و محتواى خود نظریه، اشكال آن این است كه چنین مشتركاتى، یا بین ادیان موجود یافت نمى‌شود و یا اگر هم بتوان به مشتركاتى رسید، آن قدر مبهم و كلى و انگشت شمار است كه نمى‌توان نام دین بر آن نهاد. توضیح این كه:

در بین ادیان و مذاهب موجود، ما چهار مذهب اسلام، مسیحیت، یهودیت و زرتشتى را ادیان آسمانى مى‌دانیم، گر چه معتقدیم در سه مذهب مسیحیت، یهودیت و زرتشتى تحریف هایى بوجود آمده و ادیان موجود، غیر از آن چیزى است كه از جانب خداوند نازل شده و تفاوت هایى با آنها دارد. به هر حال، در نظر ابتدایى تصور مى‌شود كه در میان این چهار دین مشتركاتى وجود دارد كه مى‌شود آنها را اخذ كرد؛ مثلاً به نظر مى‌رسد اصل اعتقاد به خداوند در بین همه آنها مشترك است. اما با كمى دقت معلوم مى‌شود كه این گونه نیست و حتى نسبت به این مواردى كه به نظر مى‌رسد مورد اتفاق همه ادیان باشد، اختلافات اساسى بین آنها وجود دارد. در مورد همین اصل اعتقاد به وجود خدا كه در

ابتدا گمان مى‌رود قدر مسلّمِ وجه مشترك بین ادیان است، اگر كمى تأمّل كنیم خلاف آن برایمان اثبات خواهد شد.

خدایى كه در مسیحیت مطرح است خدایى است كه مى‌تواند به صورت انسان در بیاید و بعد به صلیب كشیده شود و فداى انسان هاى دیگر گردد تا بدین وسیله كفاره گناهان آنان و موجب نجات و رستگارى ایشان شود. مسیحیت، خدا را این گونه توصیف مى‌كند كه خداى پدر به صورت خداى پسر در شكم حضرت مریم قرار گرفت و از او متولد شد و چند سالى هم بین بندگان و مخلوقاتش زندگى كرد تا این كه او را به دار كشیدند و دوباره به آسمان بازگشت!! خداى یهود شاید از این هم جالب تر باشد؛ خداى آنها آن چنان خدایى است كه محل اصلى زندگى‌اش در آسمان است، گاهى هم به زمین آمده، در آن به تفرج مى‌پردازد. گاهى هم هوس كشتى گرفتن به سرش مى‌زند و با یعقوب پیامبر سرشاخ مى‌شود و یعقوب او را به زمین زده و بر سینه‌اش مى‌نشیند!!! خلاصه، یعقوب پیامبر آن قدر روى سینه خدا مى‌نشیند كه نزدیك است صبح شود و خدا مى‌گوید یعقوب عزیزم! دست از من بدار، الآن هوا روشن مى‌شود و مردم مى‌بینند كه تو مرا زمین زده‌اى [ و آبرویم مى‌رود! ] یعقوب مى‌گوید تا مرا بركت ندهى رهایت نمى‌كنم. خدا هم براى خلاصى از چنگال یعقوب به او بركت عطا فرموده و یعقوب از او دست برداشته و خدا دوباره به آسمان باز مى‌گردد!!!

این در حالى است كه از نظر اسلام، خداى متعال جسم نیست، صعود و نزول ندارد، زمین و آسمان و دیروز و امروز برایش تفاوتى نمى‌كند، او خالق زمان و مكان است نه محدود به آنها، دیدنى نیست و همه مخلوقات در حیطه قدرت وى و محكوم اویند، نه زاده و نه زاییده شده و از این نسبت هاى سخیف و نارواى مسیحیان و یهودیان پاك و منزّه است.

 

بسیار واضح است كه اشتراك این سه خدا فقط در اسم و لفظ است، و گرنه از لحاظ وجودى هیچ سنخیتى میان آنها نیست؛ نظیر شیر و شیر:

آن یكى شیر است كه اندر بادیه1 *** و آن دگر شیر است اندر بادیه2

آن یكى شیر است آدم مى‌خورد *** و آن اگر شیر است كه آدم مى‌خورد

اگر شیر جنگل و شیر صبحانه یكى هستند، خداى اسلام و مسیحیت و یهودیت هم یكى است. حقیقتاً چه اشتراكى بین خداى اسلام با خداى مسیحیت و یهود وجود دارد؟ یكى مى‌گوید خدا جسم است و صعود و نزول دارد، دیگرى مى‌گوید جسم نیست و صعود در نزول ندارد؛ جمع بین «جسم هست» و «جسم نیست» به چیست؟!

تازه این در محدوده‌اى است كه ما دایره ادیان را محصور به ادیان آسمانى نماییم، اما اگر پا را فراتر نهاده و آن چه را كه در اصطلاح امروز دنیا نام دین بر آن اطلاق مى‌شود در نظر بگیریم، وضع از این هم خراب تر مى‌شود. یكى از ادیان قدیمى جهان كه امروز پیروان بسیار زیادى هم دارد «بودیسم» است. بودیسم اصولا به خدا معتقد نیست. آن چه این دین مى‌گوید تنها این است كه انسان باید از این قید و بندها و علایق دنیوى و مادى رهایى یابد تا تعالى پیدا كرده و به كمال برسد؛ تنها در این صورت است كه از تمامى رنج ها رها شده و به شادى مطلق و سعادت مطلوب مى‌رسد.

آیا بین این اعتقاد و نظر ادیان آسمانى كه «خدا وجود دارد» و این عقیده بودیسم كه «خدا وجود ندارد» چه وجه اشتراكى هست كه ما آن را گرفته و به عنوان دین واحد جهانى به بشریت عرضه نماییم؟!

اگر از این هم فراتر برویم و مانند «اگوست كنت» قائل به الوهیت انسان

---

1ـ در این جا بادیه به معناى بیابان است.

2ـ در این جا بادیه به معناى كاسه است.

شویم وضع باز هم بدتر مى‌شود. اگوست كنت مى‌گوید: بله، انسان دین مى‌خواهد، اما نه آن دینى كه خدا و پیامبر آسمانى و وحى و متافیزیك داشته باشد، بلكه دینى كه خداى آن انسان و پیامبرش عقل باشد. محور همه هستى انسان است و قبله و معبود و مسجود همه چیز باید انسان باشد و همه هستى و عالم وجود باید خود را با خواست ها و تمایلات انسان تطبیق دهند.

اكنون دوباره مى‌پرسیم: بین دینى كه معبودش انسان است با دینى كه معبودش هستى نامحدود و بى همتا و لایزال است، با دینى كه معبودش خداى جسمانى محدود و گرفتار در چنگال یعقوب است، با دینى كه گاو را مى‌پرستد، با دینى كه اصولا اعتقادى به خدا ندارد، كدام دین واحد جهانى را مى‌توان سراغ گرفت؟! با چنین وضعى، سخن از مشتركات ادیان و دین واحد جهانى گفتن، به افسانه شبیه تر است تا واقعیت، و گوینده آن به عالَم مستى و بى خردى نزدیك تر است تا به عالم عقل و هشیارى: «اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ؟»

اولین و ریشه‌اى ترین جزء دین، اعتقاد به خداست، و ما در همین گام اول دچار این همه تناقض آشكاریم، آن وقت چگونه به دنبال یافتن مشتركات ذاتى بین ادیان ـ و عرضى دانستن اختلافات ـ و اعلام آن به عنوان دین واحد جهانى هستیم؟ دقیقاً به دلیل وجود همین اشكال غیر قابل حل، برخى از نویسندگان داخلى كه به این نظریه تمایلى دارند، در یكى از مقالات اخیر خود تحت عنوان «ذاتى و عرضى دین» مدّعى شده بود كه حتى اعتقاد به خدا هم براى دین، جوهرى و ذاتى نیست بلكه از عرضیات دین است و ممكن است كسى دین داشته باشد اما معتقد به وجود خدا نباشد!! بنده عرض مى‌كنم اگر خدایى نبود طبیعتاً پیامبرى هم نخواهد داشت كه براى مردم بفرستد. بنابراین نتیجه این مى‌شود كه مى‌توان به وجود خدا و پیامبرى اعتقاد نداشت و در عین حال دین دار هم بود! همچنین از آن جا كه در باب عبادات هم پر واضح است

كه عبادتى كه مشترك بین همه ادیان باشد نداریم و گرچه مثلاً در ادیان آسمانى نماز وجود دارد ولى ماهیت آن به كلى متفاوت است، بنابراین نه خداى مشتركى باقى مى‌ماند، نه پیامبرى و نه عبادتى. پس كجاست آن عناصر مشترك بین تمامى ادیان، تا به عنوان دین واحد جهانى به آن ایمان آورده و رستگار شویم؟!

عرضه اصول مشترك اخلاقى به عنوان دین واحد جهانى

براى آن كه سستى و بى مایه بودن این نظریه را هر چه بیشتر روشن نماییم، باز هم تنزل كرده و مى‌پذیریم با وجود آن كه در باب خدا و نبوت و امامت نتوانستیم به وجه مشتركى برسیم، اما مى‌توانیم دین واحد جهانى را براساس مشتركات اخلاقى ادیان پیشنهاد كنیم. به عبارت دیگر، ممكن است كسى بگوید منظور من از دین واحد جهانى و مشتركات بین ادیان، یك سرى اصول اخلاقى نظیر حسن عدالت و راستگویى و امانت دارى و قبح ظلم و دروغ و خیانت است كه همه ادیان و مردمان بر آنها توافق دارند. مجموع همین اصول اخلاقى مشترك مى‌تواند همان دین واحد جهانى باشد كه در پى آن هستیم. این طرح چه اشكالى دارد؟

پاسخ این است كه اولا بر اساس این طرح، دین مترادف با اخلاق مى‌شود؛ و مجموعه چند اصل اخلاقى صرف را دین نامیدن، امرى خلاف اصطلاح رایج و معمول بین مردم و عقلاست. در همه لغت ها و فرهنگ ها، دین غیر از اخلاق و اخلاق غیر از دین است و دو لغت و واژه جداگانه براى آنها وجود دارد و هیچ فرهنگ لغتى، به هیچ زبانى، دین و اخلاق را به یك معنا ندانسته است. تأیید بیشتر مطلب هم این است كه بسیارند افراد بى دین و لامذهبى كه تصریح مى‌كنند اعتقادى به هیچ دین و مذهبى ندارند اما در عین حال مى‌بینیم

به برخى اصول اخلاقى نظیر حسن عدالت و راست گویى و امانت دارى و قبح ظلم و دروغ و خیانت، معتقد و پاى بندند. به هر حال اشكال اول این است كه پذیرفتن اصول اخلاقى هیچ تلازمى با پذیرفتن دین ندارد و كسى مى‌تواند على رغم پذیرش یك سرى اصول اخلاقى، اعتقاد به هیچ دین و مذهبى هم نداشته باشد. و ثانیاً بر فرض كه بپذیریم اعتقاد به خدا و نبوت و معاد و انجام مراسم عبادى و امثال آنها هیچ مدخلیتى در ماهیت دین ندارد و دین چیزى بیش از یك سرى اصول اخلاقى نیست، سؤال بعدى این است كه آیا دین فقط صرف اعتقاد به این اصول اخلاقى است یا علاوه بر اعتقاد، عمل و پاى بندى به این اصول هم لازم است؟ آیا دین دار كسى است كه در كتاب و مقاله و سخنرانى از این اصول دفاع كند گر چه التزام عملى به آنها نداشته باشد یا متدینان به این دین واحد جهانى كسانى هستند كه علاوه بر حرف، در صحنه عمل هم این اصول را پیاده و رعایت كنند؟ اگر آن دین واحد جهانى، صرف اعتقاد بدون عمل به این اصول باشد، چنین دینى چه تأثیرى در زندگى بشر دارد و بود و نبود آن چه تفاوتى مى‌كند؟ اگر به حرف تنها باشد، هر ظالم و جنایتكارى مى‌تواند بهترین مقاله و سخنرانى ها را در باب ستایش از عدالت و راستى و امانت دارى داشته باشد؛ آیا حقیقت دین دارى همین است؟! پر واضح است كه اعتقاد بدون عمل نمى‌تواند دین باشد و حتماً باید علاوه بر اعتقاد، چاشنى عمل و التزام هم وجود داشته باشد تا بتوانیم كسى را بر طبق این اصطلاح، دین دار بنامیم. این جاست كه یك پرسش بسیار مهم رخ مى‌نماید و آن این است كه كسى كه معتقد به خدا و پیامبر و وحى و حساب و كتاب نیست، چه انگیزه‌اى دارد كه دروغ نگوید و چه تضمینى وجود دارد كه خیانت نورزد و عدالت پیشه كند؟

یكى از مباحثى كه در قرون اخیر مطرح شده و برخى از آن جانب دارى

كرده‌اند همین مسأله جدایى بین دین و اخلاق، و اخلاق منهاى دین است. بر اساس این نظریه، گفته مى‌شود آن چه كه در زندگى بشر تأثیر دارد اخلاق و ارزش هاى اخلاقى است و دین تأثیرى در زندگى ما ندارد. بنابراین، ما اخلاق و اصول اخلاقى را، كه اثر عملى دارد، مى‌پذیریم اما به دین كارى نداریم. این همان طرز تفكرى است كه در میان بعضى از مردم وجود دارد كه مى‌گویند ما باید «انسان» باشیم، این كه چه دینى داریم یا اصولا دین داریم یا نه، چندان اهمیتى ندارد. من خودم یك بار در همین شهر تهران شاهد گفتگوى دو نفر بودم كه یكى به دیگرى مى‌گفت: فلانى آدم خوبى است و نماز مى‌خواند. آن رفیقش جواب داد: من عقیده‌ام این است كه آدم باید خوب باشد، خواه نماز بخواند و خواه نخواند. این طرز تفكر در واقع برگرفته از همان تئورى اخلاق منهاى دین است كه بر اساس آن، خوب بودن یعنى رعایت ارزش هاى اخلاقى، خوب بودن یعنى مؤدب و موقّر و متین بودن، دین داشته باشد یا نداشته باشد مهم نیست.

اما حقیقت این است كه این نظریه راه به جایى نمى‌برد و اشكالات فراوانى بر آن وارد است كه به تفصیل در مباحث فلسفه اخلاق بدان اشاره شده است؛ مثلاً یك اشكال این است كه بر اساس یكى از مكاتب فلسفه اخلاق، خوب بودن مترادف با لذت آفرینى است؛ یعنى هر آن چه كه انسان از آن لذت ببرد خوب و پسندیده است. حال با توجه به این نكته، فرض كنید بنده در فلسفه اخلاق قائل به همین نظریه هستم و معتقدم خوب بودن مساوى با لذت بخش بودن است و هر چیزى كه لذتش بیشتر، همان خوب تر است. اكنون اگر جایى دروغ گفتن منجر به ایجاد لذتى براى من شود چه دلیلى دارد كه دروغ نگویم؟ روشن است كه بر اساس آن مبناى فكرى، در چنین صحنه‌اى من حتماً دروغ خواهم گفت چون لذت من در آن است. اگر جایى راست گفتن، اسباب دردسر

و ناراحتى مرا فراهم مى‌كند، پس كار خوبى نیست و دلیلى ندارد كه راست بگویم. همین طور در مورد سایر چیزهایى كه ما آنها را ارزش اخلاقى مى‌دانیم، بر اساس این مبنا نه تنها هیچ الزامى به رعایت آنها نداریم بلكه در بسیارى از موارد، زیر پا گذاشتن این اصول است كه خوب تلقى مى‌شود، چون لذت آور است. اگر لذت من با دزدى و خیانت و رشوه خوارى و جنایت تأمین مى‌شود، همه اینها چیزهاى خوبى هستند؛ این نتیجه طبیعى مبناى لذت طلبى است.

بنابراین، در مورد این كه مجموعه‌اى از اصول اخلاقى مورد پذیرش همگان را، به عنوان دین واحد جهانى تلقى كنیم، جداى از این كه چنین اصول همگانى آیا واقعاً وجود دارد یا نه، اشكال اساسى این است كه چگونه مى‌توان افراد را به رعایت این اصول ملزم كرد؟ اگر بحث خدا و معاد و حساب و كتاب نباشد، واقعاً چرا باید خود را در قید و بند این اصول اخلاقى گرفتار كرده و محدود به آنها باشیم؟ حقیقت این است كه با چشم پوشى از خدا و معاد هیچ انگیزه‌اى براى رعایت این اصول و التزام به آنها وجود ندارد. بله، البته ممكن است در اثر تلقین و تشویق و تنبیه و شرطى كردن و آداب و رسوم اجتماعى، آن قدر روى كودك كار كرد كه رعایت این اصول براى او به شكل یك عادت در بیاید، اما روشن است كه دیگر نمى‌توان به عنوان یك نظریه منطقى و قابل استدلال از آن دفاع كرد؛ یعنى گرچه شما توانسته اید فرد را مؤدّب به این آداب و متخلّق به این اخلاق بكنید، اما چگونه اثبات مى‌كنید كه كار شما درست و منطقى است. به همان صورت كه مى‌توان با استفاده از تلقین و تشویق و تنبیه، عادت راست گویى را در كودك ایجاد و تقویت كرد، با استفاده از همین ابزارها هم مى‌توان دروغ گویى را به كودك یاد داد، آیا این كه ما توانسته ایم دروغ گویى را براى كودك تبدیل به یك عادت كنیم، دلیل آن است كه دروغ گویى خوب است؟

 

كانت كه به خوبى به اشكال فوق واقف گشته و فهمیده بود كه اگر انسان معتقد به وجود پاداش و كیفر در قبال اعمال اخلاقى خود نباشد ضمانتى براى اجراى آنها وجود نخواهد داشت، لذا با این كه معتقد بود ارزش اخلاقى و خوب اخلاقى آن است كه ما كارى را فقط به انگیزه اطاعت حكم عقل و وجدان انجام دهیم و اگر به امید ثواب و پاداش باشد فاقد ارزش اخلاقى خواهد بود، اما در عین حال مى‌گفت اگر اخلاق بخواهد در خارج ضمانت اجرایى داشته باشد و مورد عمل واقع شود، باید چند اصل را بپذیریم، كه تقریباً همان اصولى هستند كه ما مسلمان ها قبول داریم. كانت مى‌گفت من وجود خدا و همین طور خلود و جاودانگى روح و نفس انسان را از همین جا اثبات مى‌كنم، چون اگر به خدایى كه حساب و كتاب دارد و پاداش و كیفر مى‌دهد معتقد نباشم، انگیزه‌اى براى این كه كار خوب انجام دهم نخواهم داشت. همین طور اگر خدا را قبول داشته باشیم اما معتقد به جاودانگى روح و زندگى انسان نباشیم و بگوییم انسان بعد از مرگ، هیچ و پوچ مى‌شود و اگر كیفر و پاداشى هم هست فقط مربوط به همین دنیاست، باز هم انگیزه چندانى به رعایت اصول و ارزش هاى اخلاقى نخواهم داشت. بر این اساس، كانت با این كه معتقد بود خدا را نمى‌شود با برهان نظرى اثبات كرد، اما مى‌گفت من از راه عقل عملى معتقدم كه خدا باید وجود داشته باشد تا اخلاق بدون پشتوانه و ضمانت اجرایى نماند.

جمع بندى بحث نقد نظریه دین واحد جهانى

خلاصه بحث این جلسه این شد كه در پاسخ كسانى كه مى‌گویند با فرعى و سلیقه‌اى دانستن اختلافات بین ادیان، مى‌توان مشتركات همه آنها را گرفت و به عنوان دین واحد جهانى عرضه كرد، مى‌گوییم اولا اساسى ترین اصول همه

ادیان، خدا و نبوت و مناسك عبادى است و با تحقیق معلوم شد كه در زمینه این اصول، هیچ وجه مشتركى بین تمامى ادیان وجود ندارد. ثانیاً بر فرض كه از خدا و نبوت و عبادت بگذریم و قبول كنیم كه آن دین واحد جهانى متشكل از چند اصل اخلاقى مشترك و مقبول بین همه ادیان است، سؤال مى‌كنیم آیا صرف اعتقاد به این اصول اخلاقى را مى‌گویید یا عمل را هم شرط مى‌دانید؟ اگر صرف اعتقاد و لفظ باشد، معلوم است كه با گفتنِ تنها، كار درست نمى‌شود و اثرى بر آن بار نیست. اگر براى عمل هم مدخلیت قائل مى‌شوید سؤال این است كه با نفى خدا و نبوت و معاد، چه ضمانتى براى اجرا و رعایت این اصول وجود دارد؟ به خصوص با توجه به این كه در فلسفه اخلاق، مكاتبى نظیر لذت طلبى وجود دارد كه معتقدند خوب اخلاقى چیزى است كه موجب لذت انسان شود؛ كسى را كه چنین اعتقادى دارد چگونه مى‌توان به گفتن راستى واداشت كه موجب ناراحتى و درد سر اوست و از دروغ و خیانتى بازداشت كه برایش لذت آور است؟

این نكته را هم نباید از نظر دور داشت كه علاوه بر آن كه مشتركاتى بین ادیان وجود ندارد، اگر نگوییم همه ادیان، اما لااقل بسیارى از آنها اعتقادات خلاف خود را شدیداً نفى كرده و با آن مبارزه مى‌كنند. در مورد اعتقاد به خدا، اسلام علاوه بر آن كه اعتقاد به خداى یگانه را لازم دانسته، نفى شرك را هم واجب كرده است و بلكه اصلا ابتدا از نفى شرك شروع مى‌كند و بعد به توحید مى‌رسد؛ اول باید گفت: «لا اله» و بعد به «الا الله» رسید. معناى این سخن آن است كه مسلمان، ابتدا باید تثلیث مسیحیت را نفى كند و بعد به توحید اسلام برسد. این نكته، امكان دست یابى به مشركات بین ادیان را بیش از پیش با مشكل مواجه مى‌سازد.

به هر حال نتیجه نهایى این است كه این فرضیه، هم از نظر ثبوتى و

محتواى خود نظریه دچار مشكل است و هم از نظر اثباتى، هیچ برهانى بر اثبات آن وجود ندارد و از نظر ما كاملا مردود است.