رابطه متقابل مردم و حكومت (2)
رابطه متقابل مردم و حكومت (2)
مرورى بر مباحث پیشین
در جلسه قبلى كه بحث حقوق و تكالیف متقابل مردم و حكومت مطرح شد، مقدمه كوتاهى در این زمینه بیان كردیم. اشاره شد كه حق و تكلیف از دو جهت با هم تقابل و تضایف دارند. گفتیم یك رابطه بین حق و تكلیف از آن جهت است كه وقتى حقى براى كسى ثابت شود، طبعاً این حق علیه كس دیگرى است و اصلا مفهوم حق چنین چیزى را اقتضا مى‌كند؛ مثلاً اگر زن بر شوهر حق نفقه دارد، ملازم است با این كه شوهر تكلیف دارد كه نفقه زن را بپردازد. با اثبات حق براى یك طرف، براى طرف دیگر تكلیف ثابت مى‌شود. این یك نوع تضایف و تقابل بین حق و تكلیف است؛ حق براى یك طرف، تكلیف براى طرف دیگر. معناى دوم تلازم حق و تكلیف این شد كه وقتى در روابط اجتماعى، رابطه بین دو انسان، دو موجود ذى شعور، حقى براى كسى اثبات مى‌شود، در مقابل تكلیفى هم بر عهده او گزارده مى‌شود. در تلازم از نوع اول، اثبات حق براى یك طرف، مستلزم اثبات تكلیف براى طرف مقابل بود، اما در این جا وقتى حقى براى كسى ثابت مى‌شود، براى همان فرد در كنارش تكلیفى نیز ثابت مى‌شود؛ یعنى وقتى بهره اى مى‌گیرد، باید بهره اى هم بدهد. در یك رابطه طرفینى نمى‌توان فقط بهره گرفت و سودى به طرف مقابل نرساند. نمى‌شود از یك طرف فقط حق و از طرف دیگر فقط تكلیف باشد. اگر الف بر ب حقى دارد، در كنار حقى كه دارد تكلیفى هم در مقابل ب دارد كه باید انجام
بدهد. حتى در رابطه بین فرزند و پدر، پدر اگر حقى بر فرزند دارد، تكلیفى هم نسبت به فرزند دارد؛ ممكن نیست بر فرزند حق داشته باشد اما هیچ تكلیفى در مقابل فرزند نداشته باشد. در این جا حق و تكلیف، در یك فرد، با هم تلازم دارند.
رابطه «حق» و «عدل»
بر این اساس، مخصوصاً با این معادله دومى كه بیان كردیم، كه هر جا حقى ثابت شود در كنارش هم تكلیفى براى ذى حق ثابت مى‌شود، وقتى رابطه بین مردم را با دولت در نظر مى‌گیریم و حقى را براى یكى از آنها منظور مى‌كنیم، در كنار این حقى كه پیدا مى‌كند تكلیفى هم بر عهده اش مى‌آید. اگر دولت یا حاكم حقى بر مردم دارد، در كنارش هم باید تكلیفى نسبت به مردم بپذیرد. نمى‌توان پذیرفت كه حاكم بر مردم حق داشته باشد اما تكلیفى نداشته باشد. از آن طرف نیز اگر مردم حقى بر حاكم دارند، در كنار آن، باید تكلیفى هم نسبت به حاكم بپذیرند. معقول نیست كه همه حق ها براى مردم باشد اما هیچ تكلیفى نسبت به حاكم نداشته باشند. اگر این رابطه متعادل باشد، یعنى حقى كه براى كسى ثابت مى‌شود با تكلیفى كه در كنار آن حق ثابت مى‌شود نوعى هماهنگى و هم سنگى داشته باشد، در این صورت رابطه اى عادلانه برقرار خواهد شد. اصولا حق با عدل توأم است؛ چه این كه حقیقت عدالت این است كه حق هر كسى به او داده شود. این حق اگر توأم با تكلیفى باشد كه نسبت به آن طرف دارد و این حق و تكلیف متوازن و متناسب باشند، رابطه بین آنها عادلانه مى‌شود؛ چون هم سنگند. تعادل هم یعنى هم سنگ بودن، عِدْلِ هم بودن. اگر بنا باشد تكلیف یك طرف سنگین باشد؛ مثلاً باید مالیات بدهد، دستورات را اطاعت بكند و هر زحمتى را تحمل كند و خرج حاكم و دستگاه و دولتش را با
همه گستردگى آن بپردازد، اما هیچ حقى بر حاكم نداشته باشد، این رابطه عادلانه نیست. عَدْل یعنى هم سنگ بودن دو طرف، عِدل هم بودن، تناسب و توازن داشتن دو طرف حق. اگر این تناسب و توازن بین حق و تكلیف رعایت شد، مى‌گوییم عدالت برقرار است. بحث عدالت بحثى است كه تا آن جا كه تاریخ فلسفه نشان مى‌دهد از زمان سقراط تا به حال و بیش از 2500 سال است كه مطرح بوده است. تاكنون، در این زمینه آن قدر بحث انجام گرفته و كتاب نوشته شده است كه تهیه فهرست آنها خود یك كتاب است. امروزه هم شاید روزى نباشد كه در دنیا مقاله اى یا رساله اى یا كتابى كه به نوعى در ارتباط با عدالت است، منتشر نشود. این امر از یك طرف نشان گر میزان اهمیت مسأله است و از طرف دیگر نشان مى‌دهد كه این مسأله چقدر جاى بحث دارد كه بعد از 25 قرن بحث و گفتگو درباره آن، هنوز زوایاى مبهم و جاى بحث دارد.
یكى از بحث هایى كه در این حول و حوش مطرح مى‌شود رابطه عدالت با حق است. به نظر مى‌رسد آنچه كه بیشتر قابل تأیید است و برخى دیگر نیز مطرح كرده اند این است كه رابطه بین عدالت و حق، رابطه عینیت است. عدالت یعنى دادن حق. عدالت چیزى نیست جز این كه حق هر كسى به او داده شود. لكن چون حق، طرفینى است، هر جا حقى ثابت شود تكلیفى هم بر عهده مى‌آید. اگر این حق و تكلیفى كه براى یك فرد ثابت مى‌شود، متوازن باشند، عادلانه خواهد بود و اگر متوازن نباشند، یعنى حقى كه براى كسى در نظر گرفته مى‌شود بیش از آن تكلیفى باشد كه بر عهده اش مى‌آید، یا بر عكس، تكلیفش بیش از آن حقى باشد كه براى او ثابت مى‌شود، این رابطه متوازن نیست و خلاف عدل است. طبق این دیدگاه، مفهوم حق و عدل از هم تفكیك ناپذیر است؛ بلكه اصلا دو مفهوم و دو بحث نیستند تا ما بگوییم كه رابطه عدالت با حق چیست. بنابراین اگر ابهامى در مفهوم حق باشد، در
عدالت هم سرایت مى‌كند و به عكس اگر ابهامى در مفهوم عدالت باشد به حق نیز سرایت مى‌كند.
ملاك تعیین حق: دیدگاه حقوق طبیعى و حقوق پوزیتیویستى
حال این بحث پیش مى‌آید كه حق هر كسى چگونه تعیین مى‌شود؟ اگر ثابت شد كه كسى حقى دارد، دادن آن حق و در كنارش اثبات تكلیفى براى او مى‌شود عدالت؛ اما نقطه ابهام این جا است كه این حق ها چگونه ثابت مى‌شوند؟ یعنى از كجا بفهمیم كه حق هر كسى چیست؟ چگونه و چه كسى باید آن را تعیین كند؟ این مسأله بسیار پیچیده است و تا آن جا كه بنده اطلاع دارم، على رغم تلاش هاى پى گیر و بىوقفه اى كه در مراكز علمى و دانشگاهى و آكادمیك جهان انجام مى‌شود، مكاتب مختلف حقوقى در این زمینه كه ملاك حق چیست، و این كه حق از كجا پیدا مى‌شود، هنوز به یك توافق نسبى هم نرسیده اند. البته از بین نظریات مختلف در این زمینه، امروزه در محافل آكادمیك و مجامع علمى و دانشگاهى، یك نظریه طرفداران زیادى دارد، اما این بدان معنى نیست كه بحث تمام شده و به پایان رسیده و قضیه حل شده است، بلكه ابهام هنوز باقى است.
اجمالا در این كه حق چیست و از كجا پیدا مى‌شود، مكاتب مختلفى در فلسفه حقوق و حقوق اساسى شكل گرفته است. از جمله آنها، مكتب حقوق طبیعى است. بر اساس این مكتب است كه احیاناً گفته مى‌شود، حق طبیعى این شخص است كه این كارها را بكند، یا حق حیات، حق آزادى و برخى حقوق دیگر، حق طبیعى هر انسان است. البته این واژه از جمله موارد فرهنگ وارداتى غرب است كه جزو فرهنگ ما شده است، وگرنه در مفاهیم اسلامى، هیچ جا صحبت از «حق طبیعى» نیست؛ حتى در یك آیه یا یك حدیث و
روایت یا در یك متن دینى پیدا نمى‌كنید كه در آن صحبت از حق طبیعى شده باشد. اصطلاح حق طبیعى از یكى از مكاتب فلسفى خاص در فلسفه حقوق، یعنى مكتب حقوق طبیعى، سرچشمه مى‌گیرد. البته این مفهوم بعدها گسترش پیدا كرده و در زمینه هاى دیگر نیز به كار رفته است.
از دیرباز كسانى معتقد بودند كه هر انسانى به طور طبیعى داراى حقوقى خاص است، و همین تعبیر (حقوق طبیعى) را به كار مى‌بردند. اما در تفسیر این كه «به طور طبیعى داراى این حقوق است» اختلاف نظرهایى وجود دارد. «به طور طبیعى داراى این حق است» یعنى چه؟ گاهى تعبیر مى‌كردند كه طبیعت، به انسان حقوق خاصى مى‌دهد. در متون قدیمى فلسفه هاى قدیم، از این گونه تعبیرات زیاد پیدا مى‌شد؛ مثلاً گفته مى‌شد: طبیعت به هر موجود ذى حیاتى حق حیات و حق تغذیه داده است، هر موجودى كه احتیاج به غذا دارد، طبیعت به او حق داده كه غذا بخورد، موجودى كه احتیاج به هوا دارد، طبیعت به او حق داده كه از هوا استنشاق كند.
اصطلاح «حقى طبیعى» به عنوان یك تركیب ادبى دل نشین است، اما از جهت واقعیت، جاى سؤال دارد. طبیعت یعنى چه؟ طبیعت چه كاره است كه حق مى‌دهد؟ طبیعت خودش چه چیزى دارد كه به دیگرى بدهد؟ آن كسى كه طبیعت به او حق مى‌دهد آیا خودش حق دارد و از طبیعت مى‌گیرد، یا ندارد و طبیعت به او مى‌دهد؟! وقتى خوب در این تعبیر كه «طبیعت به كسى حق مى‌دهد»، دقت بشود، مى‌بینیم كه ابهام دارد. مگر طبیعت موجودى باشعور است كه چیزى به كسى بدهد؟ مگر داراى اختیار است كه به كسى حق بدهد یا ندهد؟ وانگهى، بر فرض كه طبیعت یك چیزى باشد و اختیارى هم داشته باشد و قدرتى و حقى را به كسى بدهد؛ ما چه الزامى داریم كه از آن اطاعت كنیم؟ چگونه و چه قوه اى است كه ما را وادار مى‌كند كه به این بخشش طبیعت
احترام بگذاریم؟ حال كه طبیعت، حق حیات را به موجودى داد، چرا دیگران ملزمند به این حق احترام بگذارند و قتل نفس نكنند، یا حتى حیوانات را بى جهت نكشند؟ چون قبلا گفتیم معنا ندارد كه حقى براى كسى ثابت باشد و در مقابلش دیگران تكلیف نداشته باشند كه حق او را مراعات كنند. وقتى بحث به این جا مى‌رسد، در پاسخ به این سؤال، بین صاحب نظرانِ دقیق و فیلسوفان عمیق، نظرهاى مختلفى مطرح مى‌شود.
بعضى از همان فلاسفه قایل به حقوق طبیعى مى‌گویند، یعنى این حق را خدا داده است، و وقتى مى‌گوییم حق طبیعى یعنى حق خدادادى. لیكن همان طور كه مى‌دانید در بین فیلسوفان و سایر مردم، كسانى هستند كه به خدا معتقد نیستند، پس صحبت از حق طبیعى به معناى حق خدادادى به چه معنى است؟ از طرف دیگر وقتى ما ادعا مى‌كنیم كه فلان حق طبیعى را خدا داده است، باید ثابت كنیم كه خدا چه وقت و كجا گفته است كه من این حق را دادم. ما از پیش خودمان نمى‌توانیم بگوییم كه خدا حتماً این حقوق را به اشخاص داده است؛ بلكه باید دلیلى بر آن داشته باشیم.
بعضى دیگر گفته اند منظور از حقوق طبیعى حقوقى است كه عقل ثابت كند، و عده اى از آنان افزوده اند كه به یك معنا این همان حق خدادادى است كه عقل كشف مى‌كند. به هر حال در این جا بحث هاى زیادى است كه فعلا فرصت پرداختن به آنها را نداریم و نتیجه چندان عملى هم ندارد و فقط خواستم اشاره اى بكنم. در هر حال ریشه اى ترین بحثى كه ما باید در زمینه حقوق داشته باشیم همین بحث است كه اصولا حق از كجا پیدا مى‌شود.
به سبب همین اشكال و ابهام هایى كه در این زمینه وجود داشته است، گرایشى درست در نقطه مقابل گرایش حقوق طبیعى، معتقد است كه حق اصولا هیچ ریشه ثابتى ندارد. حق نه ریشه اى در طبیعت دارد، نه ریشه اى در عقلانیت و نه از طرف خدا است، بلكه همه حقوق قراردادى هستند. انسان ها
براى گذراندن زندگى اجتماعى شان به نحوى كه منافع آنها تأمین، آرامش و امنیت برقرار و هرج و مرج از بین برود، با هم یك سرى قراردادهایى بسته اند. یك سلسه از خواسته ها، خواسته همه بوده و هر كسى این خواسته را داشته و نمى‌توانسته از آن بگذرد؛ این گونه حقوق، عنوان حقوق طبیعى را به خود گرفته است. هر انسان مى‌خواهد زنده باشد، هیچ موجودى نیست كه بتواند از حیات خودش چشم پوشى كند؛ از این رو قرارداد كرده اند كه این حق به عنوان حق طبیعى شناخته شود. وقتى موجودى زنده بود، باید غذا بخورد؛ پس حق تغذیه هم مى‌شود یك حق طبیعى كه همه انسان ها به آن احتیاج دارند. همه در مقام عمل این گونه حقوق را پذیرفته اند و كسى نمى‌تواند آنها را انكار كند. این كه هر انسانى نیاز به مسكن دارد و باید در جایى سكونت داشته باشد جاى انكار نیست. در واقع یك توافق ضمنى و نانوشته وجود دارد كه چون همه انسان ها این نیازمندى ها را دارند، پس این حقوق براى آنها ثابت مى‌شود. نتیجه حاصل از این توافق همان حقوق طبیعى است. پس حقوق طبیعى در مبناى قراردادىِ آن، به این معنى است كه نه طبیعت داده، نه خدا داده و نه عقل داده است؛ بلكه خواسته هایى است كه در همه مردم وجود دارد و نمى‌توانند از آن صرف نظر كنند. در مكتب حقوق پوزیتیویستى، حقوق طبیعى، فقط به این معنا قابل قبول است و تمامى حقوق قراردادى هستند. پوزیتیویست ها در فلسفه حقوق قایل به قراردادى بودن حقوق هستند؛ همان طور كه در فلسفه ارزش ها و فلسفه اخلاق نیز معتقدند كه ارزش ها و خوبى و بدى تابع قراردادهاى مردم و جوامع است. با پذیرش این مبنا، دیگر احتیاج ندارند تبیین كنند كه چرا این حق وجود دارد؛ زیرا مردم خودشان این را قبول كرده اند. از این رو پذیرش مبناى قراردادى براى حقوق، منجر به پذیرش دموكراسى مى‌شود.
اما این سؤال باقى مى‌ماند كه اگر در جایى بعضى از مردم آن توافق را قبول نكردند چه؟ پوزیتیویست ها در پاسخ مى‌گویند، در رابطه بین افراد یك جامعه، اگر كسى قبول نكرد باید تابع اكثریت بشود. وقتى در جامعه اى اكثریت مردم قبول كرده اند كه این حق ثابت باشد، اگر عده اى گفتند ما قبول نداریم، چاره اى جز این نیست كه این عده هم بپذیرند وگرنه خلاف دموكراسى مى‌شود. راهى غیر از این وجود ندارد، در درون یك جامعه، هر چه اكثریت گفتند، اقلیت هم باید بپذیرند. البته تا آن جا كه ممكن است باید تلاش كرد كه حقوق اقلیت از بین نرود، ولى به هر حال اصل بر این است كه هر چه اكثریت پذیرفتند دیگران هم باید بپذیرند. پوزیتیویست ها این مشكل را در حقوق داخلى و در درون یك جامعه به این گونه حل مى‌كنند.
اما در روابط بین جوامع، و در حقوق بین الملل، آن گاه كه یك جامعه با یك جامعه دیگر، دولتى با دولت دیگر (البته دولت به عنوان نماینده یك جامعه) اختلافى پیدا مى‌كند، چه كسى باید حقوق را تعیین نماید؟ این جا است كه كنوانسیون ها و قراردادهاى بین المللى شكل مى‌گیرد. اگر نمایندگان دولت ها با هم توافق كردند و توافق نامه اى به امضا رساندند، آن حق مشترك براى آنها ثابت مى‌شود، و گرنه هیچ یك نسبت به دیگرى حقى ندارد. آنچه كه امروزه در روابط بین الملل حاكم است و بر اساس آن، مشكلات بین المللى را حل مى‌كنند و به عنوان منبع حقوق در دادگاه هاى بین المللى مطرح است، همین كنوانسیون ها است؛ مانند حقوق دریایى، حقوق هوایى، حقوق فضایى، و مانند آنها. البته در عمل وقتى اكثریت كشورها چیزى را پذیرفتند، یا كشورهاى قلدر و ابرقدرت پذیرفتند، دیگران را هم وادار مى‌كنند كه بپذیرند.
در هر حال از نظر تئورى، حقوق بین الملل تابع توافق هایى است كه بین دو یا چند جامعه به وجود مى‌آید. البته در همین فرض نیز این اشكال وجود دارد
كه غالباً دولت ها نماینده مردمشان نیستند و تحت تأثیر عوامل دیگرى رأى مى‌دهند. در این صورت چه لزومى دارد كه مردم آن كشورها این كنوانسیون ها را رعایت كنند؟ در هر صورت فعلا در صدد نقد این نظریه ها نیستیم و اصل مطلب این است كه تا آن جا كه مربوط به دو فرد است باید خودشان توافق كنند و بپذیرند؛ اما در درون یك جامعه چون ممكن است تضادهایى پیش بیاید و توافق همگانى و عام حاصل نشود رأى اكثریت ملاك است. در روابط بین المللى نیز، حقوق بین ملت ها با توافق نمایندگانشان، یعنى دولت ها، ثابت مى‌شود. البته در این مورد كه كسانى حق داشته باشند براى كل جوامع حقوقى وضع كنند و آن را به عنوان قانون بین المللى بر دیگران تحمیل كنند، تئورى هاى مختلفى وجود دارد. در این زمینه برخى راه افراط و برخى راه تفریط را پیش گرفته اند. كسانى در بین حقوق دانان وجود دارند كه معتقدند مى‌شود عده اى قوانینى را وضع كنند و به زور بر دیگران تحمیل كنند؛ خصوصاً آن جا كه تجاوز به حقوق انسانیت بشود. در مورد حقوق بشر لزومى ندارد كه توافق همه دولت ها كسب شود. اگر دولتى هم مخالف باشد و كنوانسیونى را امضا نكند یا مثلاً اعلامیه حقوق بشر را امضا نكند، دیگران حق دارند مقررات این كنوانسیون ها یا اعلامیه را بر آن كشور تحمیل كنند. این تئورى اخیراً در حقوق بین الملل مطرح شده است1. حاصل همه اینها به این تئورى فلسفى در حقوق بر مى‌گردد كه حقوق امورى اعتبارى و تابع قراردادها هستند. در مقابل، كسانى نیز معتقدند كه حقوق امورى واقعى هستند كه یا توسط عقل كشف مى‌شوند یا طبیعت آن حقوق را اعطا مى‌كند و یا خدا قرار مى‌دهد. (با گرایش هاى مختلفى كه در زمینه حقوق طبیعى و حقوق عقلانى و حقوق الهى مطرح است.)
1. به عنوان قواعد آمره. قواعد آمره در اصطلاح به آن سلسله مقرراتى مى‌گویند كه مخالفت و اقدام مغایر با آن براى هیچ كشورى، گرچه كشورهاى غیر عضو، جایز نباشد.
دیدگاه اسلام در مورد ملاك تعیین حق
سؤالى كه در این جا مطرح مى‌شود این است كه نظر اسلام در این باره چیست؟ یعنى اگر ما بخواهیم نظریه اى را در این زمینه به اسلام نسبت بدهیم ، آیا باید بگوییم اسلام طرفدار حقوق پوزیتیویستى است یا طرفدار حقوق طبیعى و یا طرفدار حقوق عقلانى؟ پاسخ به این سؤال در این فرصت كم كار آسانى نیست، ولى در هر حال اشاره اى به آن مى‌كنیم.
یكى از اختلاف هاى ریشه اى كه بین بینش اسلامى با بینش غالب و مسلّط بر فرهنگ غربى وجود دارد در مورد واقعى بودن یا نبودن ارزش ها است. بر اساس بینش اسلامى ما یك سرى ارزش هاى واقعى داریم كه تابع اعتبار و قرارداد نیستند، بلكه مبتنى بر مصلحت هاى واقعى و فراتر از سلیقه ها و قراردادها و اعتبارهاى اشخاص و یا حتى قراردادهاى بین المللى هستند؛ همان گونه كه مثلاً در مسایل پزشكى وقتى كسى مریض مى‌شود، این طور نیست كه پزشكان براى كشف داروى یك بیمارى با هم توافق نموده و قراردادى ببندند كه از این به بعد این مرض را این گونه معالجه كنیم. آیا پزشكى این گونه است؟ یا این كه دنبال این مى‌گردند كه داروى واقعى آن را كشف كنند؟ یعنى ماده اى وجود دارد كه حقیقتاً در رفع این مرض مؤثر است؛ چه ما بدانیم و چه ندانیم، و كار محققان پزشكى این است كه آن رابطه را كشف كنند نه آن كه صرفاً قرارداد كنند. آنها بین دارو و درمان، بین رعایت اصول بهداشتى و سلامت، رابطه اى را نمى‌آفرینند، قرارداد نمى‌كنند، بلكه با آزمایش هاى مختلف این رابطه را كشف مى‌كنند.
در زمینه ارزش ها نیز بر اساس بینش اسلامى یك سلسله ارزش هاى كلى و ثابت و مطلق وجود دارد كه مبتنى بر امور واقعى هستند و این گونه نیست كه تابع قراردادها باشند. ما باید این ارزش هاى ثابت و مطلق و واقعى را با عقل یا
راه دیگرى (وحى) كشف كنیم. ارزش هاى اصیل اخلاقى این گونه هستند و این گونه نیست كه با قرارداد ارزش پیدا كنند.
در زمینه حقوق هم مطلب از همین قرار است. در واقع، حقوقْ روابط واقعى موجود در زندگى انسان ها را كشف مى‌كند. فرمول هایى كه مى‌تواند این روابط را به گونه اى تنظیم كند كه زندگى سعادتمندانه را براى انسان تأمین كند، فرمول هایى واقعى است كه باید كشف كرد. البته ممكن است این فرمول، مثلاً مشتمل بر ده عنصر باشد كه ما نُه عنصر آن را بشناسیم و یكى از آنها بر ما مجهول باشد و بعد ببینیم یك جا استثنا پیدا كرد.این بدان جهت است كه برخى از این روابط و فرمول هاى تنظیم كننده آن بسیار پیچیده هستند و لذا كشف آنها نیز مشكل است. در نظر بگیرید كسى را كه زحمتى كشیده و دانه اى یا نهالى را در زمینى كه متعلق به كسى نبوده، كاشته است. سپس با تلاش خود موفق شده كه چشمه آبى در آن جا درست كند و این دانه یا نهال را آبیارى نموده تا سرانجام به درختى میوه دار (مثلاً سیب یا گردو) تبدیل شده است. این فرد در مراحل مختلف كشت، مراقبت و آبیارى متحمل زحماتى شده است تا آن كه تلاش او به بار نشسته است. در این جا مسأله اى به نام مالكیت مطرح مى‌شود كه وقتى این فرد زحمتى كشیده و میوه اى یا درختى میوه دار را تولید كرده است، صلاح زندگى او در این است كه خودش از آن بهره مند شود. حال اگر دیگرى پیدا شود كه این درخت را از وى بگیرد و نگذارد از آن استفاده كند، بى تردید حق وى را تضییع كرده است. این حق از كجا پیدا شده است؟ از آن زحمت هایى كه وى در این راه كشیده است. در رابطه اى كه این فرد با انسان دیگرى پیدا مى‌كند كه او هم مى‌خواهد از دست رنج این فرد استفاده كند، اگر این رابطه به صورت صحیحى تنظیم شود كه به طور متناسب و متوازن از دست رنج یكدیگر بهره مند شوند، در این صورت یك رابطه عادلانه خواهد
بود؛ زیرا حقى براى هر یك از دو طرف ثابت مى‌شود و در كنار حقى كه هر طرف دارد تكلیفى نیز براى او ثابت مى‌شود كه حق دیگرى را محترم بشمارد. این فرمول ساده اى است كه مى‌توان آن را این گونه بیان كرد: كسى كه چیزى را تولید كرده، خودش حق مالكیت آن را دارد.
اما مسأله همیشه به این سادگى نیست و در روابط پیچیده اجتماعى نمى‌توان به راحتى قضاوت كرد. در همین مثال اگر عوامل دیگرى را اضافه كنیم، تعیین حقوق به سادگى قبل نخواهد بود. اگر درختى را در مجاورت خانه اى كاشتیم و این درخت باعث شود كه به ساختمان همسایه لطمه بزند یا سایه بیندازد و جلوى آفتاب او را بگیرد یا شاخ و برگش به خانه همسایه رفته، فضاى او را اشغال كند، در این مورد تا چه اندازه ما حق داریم از این درخت استفاده كنیم؟ در این جا رابطه جدیدى مطرح مى‌شود كه تعیین حقوق را تحت تأثیر قرار مى‌دهد. درست است كه ما نسبت به این درخت زحمت كشیده ایم، اما با این كار به كس دیگرى ضرر مى‌زنیم؛ زیرا بهره بردارى ما از این درخت با این وضعیت موجب ضررهایى به فرد دیگر مى‌شود و اینها را باید در معادله دو طرف لحاظ كنند. تنها آن عنصر اول فرمول كه چون من زحمت كشیدم پس حق دارم استفاده كنم، كافى نیست؛ چون این جا مسأله جدیدى هم مطرح مى‌شود و آن، ارتباط پیچیده بین این عناصر دخیل در حق است.
گاهى روابط اجتماعى آن قدر در هم تنیده مى‌شود و روابط متقابل به وجود مى‌آید كه تنظیم این روابط نیاز به فرمولى پیچیده دارد و حل آن آسان نیست. در مواردى كه روابط ثابت و ساده است، ما با به كار گرفتن عقل خود و نیز استفاده از تجربه شخصى یا تجربه دیگران و یا احیاناً استفاده از فرمول هاى علمى، به راحتى مى‌توانیم به پاسخى برسیم كه در هر محفل علمى مطرح كنیم
یا براى هر عاقلى توضیح بدهیم، بپذیرد. در این گونه موارد كه مسایل حقوقى، ساده و ابتدایى است عقل ما قادر به كشف رابطه حق و تكلیف است و با دلیل عقلى مى‌توانیم بر اثبات حق یا تكلیفى استدلال كنیم. اما وقتى روابط پیچیده مى‌شود حقوق دان هاى خبره و با تجربه نیز متحیر مى‌شوند. در برخى مسایل حقوقى مى‌بینیم كه سال ها و قرن هاى متمادى حقوقدانان درباره آن بحث كرده اند و با وجود این نتوانسته اند به نتیجه قطعى برسند. به هر حال بعضى موارد یافت مى‌شود كه راه حل نهایى و پیدا كردن جواب روشنى براى مسأله به طورى كه براى همه قابل توضیح باشد، بسیار مشكل بلكه چیزى در حدّ محال است. در این گونه موارد است كه ما به زبان فرهنگ اسلامى خود، مى‌گوییم عقل این جا نمى‌فهمد. ولى این بدان معنى نیست كه امكان فهمِ آن نیست، بلكه منظور این است كه ما با عقل هاى عادى و متعارف خود و با این معلومات معمولى كه در دسترس ما هست، به این سادگى نمى‌توانیم رابطه را كشف كنیم و فرمول دقیقى را مشخص كنیم كه درصد تأثیر هر یك از این عوامل را مشخص كند. در این موارد به سبب پیچیدگى روابط و نیز كثرت عوامل و نامشخص بودن ضریب تأثیر هر یك از آن عوامل،انسان ها با عقل متعارفشان، نمى‌توانند قضاوت صحیح و مطمئن و واحدى داشته باشند. ما بر اساس فرهنگ اسلامى خود، معتقدیم در چنین مواردى وحى باید به بشر كمك كند. معناى استمداد از وحى این نیست كه وحى چیزى خلاف عقل ما مى‌گوید، بلكه معناى استمداد از وحى این است كه نقص شناخت عقلى ما را جبران مى‌كند. اگر ما بر همه چیز احاطه مى‌داشتیم و مى‌توانستیم تمام عوامل را كشف كنیم و مقدار تأثیر آنها را تعیین كنیم، در این صورت خودمان مى‌فهمیدیم. لكن به دلیل قصور معلومات متعارفى كه ما داریم، نمى‌توانیم این عوامل و نیز میزان تأثیرگذارى هر یك را دقیقاً كشف نموده و فرمول دقیق آن را مشخص
كنیم. این جا است كه مى‌گوییم عقل ما نمى‌رسد و خداوند (از طریق وحى) باید تعیین كند.
اختلاف اساسى اسلام و غرب در ملاك تعیین حقوق
حاصل سخن این كه، حقوق در واقع مبتنى بر زیربناها و زیرساخت هایى واقعى است. به عبارت دیگر، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ یعنى در عالم واقع، مصالح و مفاسدى وجود دارد كه ما باید بر اساس همان مصالح و مفاسد واقعى حقوق را تعیین كنیم. اما در همه موارد ما نمى‌توانیم آن مصالح و مفاسد واقعى را كشف كنیم؛ زیرا بخش مهمى از مفاسد و مصالح زندگى انسان مربوط به روح و معنویات و شرف انسانى و زندگى ابدى و اخروى او است كه ما نسبت به آن احاطه و اطلاعى نداریم. این مسأله، یعنى لحاظ نكردن معنویات و بى اعتنایى به مصالح و مفاسد حیات اخروى، نقطه دوم اختلافى است كه بین ما و بین فرهنگ غربى وجود دارد. امروزه در تمام محافل غربى و دنیاى مدرن، حقوق دانى را نمى‌یابیم كه در وضع قوانین و مقررات، امور معنوى و اخروى و حیات ابدى را در نظر بگیرد؛ چه این كه یا اصلا معتقد به حیات اخروى نیستند و یا اگر معتقد باشند، این اعتقاد را فاقد هر گونه تأثیرى در حوزه قانون گذارى مى‌دانند. این بدان جهت است كه در نظر آنان زندگى اخروى ربطى به زندگى مادى دنیوى ندارد. حداكثر این است كه ما دو زندگى مستقل از هم داریم؛ یك زندگى دنیوى مادى كه خودمان باید قوانینش را وضع كنیم، و دیگرى زندگى اخروى كه اگر وجود داشته باشد مربوط به جهانِ پس از مرگ است و حداكثر كارى كه براى آن باید كرد این است كه به معبد برویم و عبادت كنیم. تأثیر اعتقاد به زندگى أخروى، تنها این است كه افراد باید به مسجد بروند تا نماز بخوانند، و در حسینیه جمع شوند و سینه بزنند تا براى
جهان آخرت مفید باشد؛ اما این اعتقاد ربطى به روابط اجتماعى و سیاسى انسان ندارد! تفكیك دین از دنیا و حصر قلمرو دین به ارتباط شخصى انسان با خدا و عدم دخالت دین در تنظیم روابط اجتماعى و سیاسى، همان گرایش سكولاریستى است كه امروز در دنیاى غرب حاكم است. متأسفانه روشن فكران جدید ما نیز مى‌خواهند ما را به سمت این گرایش سوق داده و انقلاب ما را دگرگون و ما را از اسلام جدا كنند. این موضوع، اختلافى اساسى بین دیدگاه اسلام و فرهنگ غربى است. باور ما این است كه زندگى دنیوى ما ارتباط علّى و معلولى با آخرت دارد. به اعتقاد ما هر كار اختیارى كه در این جا انجام بدهیم، گرچه در حدّ نفس كشیدن یا چشم به هم زدن و یا یك كلمه سخن گفتن باشد، مى‌تواند در حیات اخروى ما تأثیر داشته باشد؛ زیرا هر یك از این كارها، یا حلال است یا حرام، اگر حلال است مى‌تواند اثر مثبت داشته باشد و اگر حرام است اثر منفى دارد، حتى یك نگاه كردن.
چقدر تفاوت است بین این نگرش و نگرش سكولاریستى كه اظهار مى‌دارد، اگر بر فرض آخرتى هم باشد، مسایل اقتصادى، حقوقى، سیاسى، اجتماعى، هیچ یك اصلا ربطى به آن ندارد. آخرت فقط رابطه قلبى انسان، با خدا است. انسان معتقد به آخرت در معبد مى‌نشیند و مناسكى اعتبارى انجام مى‌دهد؛ همین و بس. اصلا جوهر دین همین است، بقیه مسایل یا از عرضیات دین است یا هیچ ربطى به آن ندارد. این نوع نگاه به دین چقدر متفاوت است از آن دینى كه مى‌گوید چشم بر هم زدنت نیز در زندگى آخرت تو اثر دارد، تا چه رسد به روابط خانوادگى، ارتباط دو همسر، ارتباط پدر و مادر با فرزند و بالعكس، تا برسد به روابط اجتماعى و روابط بین دولت و مردم. ما معتقدیم همه اینها در زندگى آخرت ما اثر دارد. البته اصل این قضیه را همه ما، به حكم این كه مسلمان هستیم، قبول داریم، ولى مقدار و كیفیت تأثیرش را نمى‌دانیم.
ما مى‌دانیم چشم بر هم زدن ما نیز مى‌تواند در آخرت ما اثر داشته باشد، اما چگونه تأثیرى، و این كه كدام نگاه اثر مثبت دارد و كدام نگاه است كه اثر منفى دارد، راهى براى كشف آن نداریم. یك طرف این رابطه، كه آخرت است، خارج از دسترس تجربه ما است. ما بیمارى جسم و دارو و درمان آن را مى‌توانیم با تجربه كشف كنیم و بگوییم این دارو با فلان بیمارى ارتباط دارد؛ چرا؟ زیرا در این زمینه بارها آزمایش كرده ایم و رابطه بین این دو عامل را مشاهده نموده ایم. از این رو حكم مى‌كنیم كه بین این دارو با آن بیمارى رابطه وجود دارد. امّا تأثیر رفتارهایمان در این دنیا را بر سرنوشت زندگى آخرت چگونه آزمایش كنیم؟ ما هنوز به آخرت راه نیافته ایم. آن كسانى هم كه رفتند، براى ما خبرى از آن جا نیاوردند.
حال اگر مسایل اجتماعى ما نیز، كه بستر حقوق فردى و خانوادگى و اجتماعى و سیاسى و بین المللى است، مى‌تواند نقش مثبت یا منفى در زندگى آخرت و مصلحت یا مفسده حیات اخروى ایفا كند، این سؤال مطرح مى‌شود كه چه كسى باید این رابطه و آن حقوق را كشف كند؟ ما كه در این زمینه تجربه اى نداریم. بنابراین براى اثبات و اندازه گیرى آن راهى نداریم جز آن كه دست به دامان وحى شویم. آن كسى كه بر دنیا و آخرت احاطه دارد و همه چیز نزد او یكسان است، مى‌داند كه هر یك از كارهاى ما چه رابطه اى با زندگى اخروى ما داشته و چه میزان تأثیر در صلاح و فساد آن دارد. به این دلیل است كه ما مى‌گوییم روابط حقوقى را باید شرع تعیین كند. معناى این سخن، این نیست كه تعیین شرع، گزاف و بى ملاك و از روى دل خواه است. بیان شرع (وحى) كمكى است براى رفع كمبود شناخت هاى عقلانى. جایى كه فراتر از درك عقل عادى ما است، خداوند متعال به لحاظ علم و حكمت و لطفى كه به عالم هستى دارد، عقل ما را ارشاد و راهنمایى مى‌كند.
ملاحظات شریعت در بیان رابطه افعال با مصالح و مفاسد
مسأله‌اى كه باید به آن توجه كرد نحوه راهنمایى و بیان شرع است. بیان مى‌تواند به این صورت باشد كه فرمول را به ما نشان بدهد و بگوید اندازه تأثیر فلان عمل در زندگى اخروى شما، اگر این گونه باشد فلان مقدار، و اگر آن گونه باشد آن مقدار دیگر است. تفهیم و تفاهم در این روش بسیار دشوار است؛ چه این كه نیازمند اصطلاحات علمى است و نظیر تبیین فرمول ها و آموزه هاى فیزیك یا معادلات ریاضى براى افراد عادى، كار مشكلى خواهد بود. اما اگر براى بیان روابط مذكور یك سمبل و بیان نمادین ساخته شود، مشكل حل مى‌شود. آن گاه براى هر یك از سمبل ها، به میزان تأثیر مثبت یا منفى و زیاد یا كم آن افعال در حیات اخروى، نام هاى مناسب مانند واجب، حرام، مستحب و... انتخاب مى‌شود.
پس احكام شرعى، نظیر واجب و حرام، یك سلسله مفاهیم سمبلیك هستند؛ اما نه سمبل پوچ و بى اساس، بلكه سمبلى براى بیان یك سلسله عقاید واقعى و ثابت؛ همانند نمادهاى ریاضى (اعداد و حروف و علایم).
بنابراین گرچه این احكام، یك سرى امور اعتبارى و سمبلیك هستند، اما چون اعتبار صرف و گزاف نیستند، بلكه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى هستند، هر یك حكایت گر امورى واقعى و ارتباط حقیقى بین اعمال و تأثیر آن در آخرت مى‌باشند كه باید با زحمت این روابط را كشف كرد. ما چون خود توان كشف این روابط را نداریم، از این رو شارع ضمن كشف آنها براى ما، در قالب این نمادهاى ساده به بیان حق و تكلیف پرداخته است و مقرر فرموده كه این واجب است، آن كار حرام است، و یا این حق است و آن تكلیف است و نظیر این مسایل.
پس ما معتقدیم كه حق، مبتنى بر یك سلسله زیربناهاى واقعى است؛ یعنى
آن مصالح و مفاسدى كه حقیقتاً در زندگى ما وجود دارد و در اثر برخى افعال مى‌تواند تحقق پیدا كند. بدین ترتیب نه نظر آن كسانى كه مى‌گویند طبیعت به انسان حق مى‌دهد صحیح است و نه نظر اشاعره كه مى‌گویند این حق الهى است و چون خدا گفته خوب و حق است، خوب و حق شده است. طبیعت مفهومى نامشخص، غیر علمى و قابل تفسیرهاى مختلف است. به همین جهت «نظریه حقوق طبیعى» تبیین روشنى ندارد. اما این نظر كه، حق الهى است، به این معنى كه خدا بدون مبنا و از روى تحكم دستورى داده باشد، این هم درست نیست. خدا دستور داده، اما دستورات خدا، عناوینى نمادین براى یك سلسله مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى است. خداوند متعال آن مصالح و مفاسد را كشف كرده و به این طریق در اختیار ما گذاشته است.
مصلحت تسهیل
از جمله عواملى كه در تعیین حدود و بیان حق و تكلیف باید آن را در نظر داشت مسأله سهولت اجرا است. چه بسا بتوان از نظر علمى مصالحى را تشخیص داد و با وضع قانون آنها را تأمین كرد، اما در عمل، همین قانون هزاران زحمت ایجاد كند و كار و زندگى افراد را مختل نماید. این جا است كه خداوند متعال عامل دیگرى به نام عامل «یُسر» را به عوامل مؤثر در قانون گذارى مى‌افزاید و مى‌فرماید: یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ1. ممكن است چیزهاى زیادى باشد كه اگر كسى بتواند از آنها اجتناب كند، موجب سلامتى بیشتر وى گردد، اما اگر همه مردم بخواهند آنها را رعایت كنند به زحمت مى‌افتند و زندگیشان تعطیل مى‌شود؛ زیرا از صبح تا به شب فقط
1. طلاق (65)، 7.
باید به فكر مسایل بهداشتى باشند و دیگر به كسب و كار نمى‌رسند. در این گونه موارد حكم به لزوم اجتناب از آن نمى‌كند، بلكه آن چیزى را مى‌گوید اجتناب از آن لازم است كه براى همه در شرایط عادى مضر باشد. بدین ترتیب ممكن است بعضى چیزها مضر هم باشد، اما چون مردم به زحمت مى‌افتند، نسبت به آنها زیاد سخت گیرى نشود. اصطلاحاً این را «مصلحت تسهیل» مى‌نامند.
بنابراین علاوه بر عامل شناخت صحیح مصالح و مفاسد، عوامل دیگرى مانند سهولت در مقام عمل نیز باید در نظر گرفته شوند و آن گاه با جرح و تعدیل هایى كه صورت مى‌گیرد قانونى وضع گردد. این چیزى است كه ما قادر به تحلیل و تعیین آن نیستیم. آن كس كه انسان را ساخته، بهتر از هر كس دیگر مى‌داند كه این انسان در شرایط مختلف زندگى چه حد طاقت و تحمل دارد و تا چه اندازه اگر به او الزام شود به مصالح دیگرش لطمه نمى‌زند.
خلاصه این كه گرچه مفاهیم حقوقى، اعتبارى هستند و مابه ازاى مشت پُركنى ندارند، اما مبتنى بر یك سلسله مصالح و مفاسد واقعى هستند كه در زندگى انسان ها تحقق پیدا مى‌كنند. چه بسا تصویب یك قانون موجب پیدایش هرج و مرج یا زمینه ساز برخى امراض روحى و روانى یا جسمى گردد. چه بسا یك قانون موجب تربیت نامناسب یا بى عاطفگى كودكان شود یا موجب گردد افراد، فاقد احساسات یا جنایت كار پرورش یابند. همه اینها عواملى است واقعى كه در عالَم خارج از ذهن تحقق پیدا مى‌كند. برآیند مجموع تأثیر و تأثراتى كه بین این عوامل و عناصر دخیل در این فرمول برقرار است، در نظر گرفته مى‌شود، و مفهومى سمبلیك به نام «حق» یا «قانون» (مفهوم حقوقى یا سیاسى به حسب موارد مختلف) براى آن وضع مى‌شود.
خداوند، یگانه آمر و ناهى اصیل
سؤال مهم و منطقى این است كه چه كسى حق دارد به انسان چنین امر و نهى كند؟ آیا جز آن كس كه هستى انسان را به او اعطا كرده است؟ دیگران چه حق دارند به من بگویند باید این كار را بكنى؟ مگر مالك من هستند كه بگویند «باید بكنى»؟ هیچ انسانى خود به خود حق امر كردن به هیچ انسان دیگرى را ندارد. فقط خدا چنین حقى را دارد؛ چون او مالك همه عالَم است. به حكم مالكیتى كه خداوند نسبت به انسان دارد، ولایت تشریعى و حق قانون گذارى و امر و نهى نیز از آنِ او است. خداى متعال كه رب تكوینى ما است تشریعاً نیز نسبت به ما ربوبیت دارد. چون وجود ما بسته به او است، پس او است كه مى‌تواند بگوید این كار را باید بكنى یا آن كار را نباید بكنى. جز او چه كسى این حق را دارد؟ این امر و نهى و هر گونه تعیین تكلیف لازمه مالكیت او است. این جا دیگر جاى این سؤال نیست كه چه كسى این حق را به خدا داده است؟ این حقِ خدایى خدا است، و آیا مگر خدایى را كسى به خدا داده است؟! خدایى صفت ذاتى او است. این حق ربوبیت و ولایت تشریعى هم لازمه خدایى او است و لازم نیست كسى این حق را به خدا بدهد. البته خداوند بى حكمت و از روى عبث دستورى نمى‌دهد، بلكه هر جا دستورى مى‌دهد حتماً مصلحتى در وراى آن نهفته است. بر اساس این دیدگاه، مفاهیم و قوانین حقوقى در دین، سكّه دو رویى هستند كه یك روى آن، امر و نهى، اعتبار، آمر و مأمور و عبد و مولا است و روى دیگر این سكّه، مصالح و مفاسد واقعى مترتب بر این امور است. پس امر و نهى الهى، كاشف از مصالح و مفاسد واقعى هستند؛ مصالح و مفاسدى كه زیربناى حقوق را تشكیل مى‌دهند.
در مقام اثبات، این امر و نهى الهى است كه حقوق را اثبات مى‌كند و بر ما تعیین كننده و الزام آور است و هیچ موجود دیگرى نمى‌تواند چنین الزامى
نسبت به ما داشته باشد. تعبیر «حقوق الهى» صحیح است، اما نه به آن معنایى كه از آن برداشت هاى غلط مى‌شود؛ یعنى امر گزافى و دستور تحكّم آمیز. خدا كه نیازى ندارد و نمى‌خواهد به كسى زور بگوید. امر و نهى الهى هم به جهت مصلحت ما و از سر لطف و محبت او است. خداوند متعال از روى فضلى كه نسبت به بندگان خود دارد و مى‌خواهد ما را به كمال برساند این امر و نهى ها را به ما مى‌كند. پس امر الهى است، اما نه امر الهى تحكّم آمیز، بى مبنا و گزاف؛ بلكه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مى‌باشد.
پرسش و پاسخ
پرسش: قاعده تلازم بین حق و تكلیف، آیا مربوط به جامعه بشرى است و یا در رابطه بین انسان و خداوند نیز مطرح است؟ حقوق و تكالیف الهى نسبت به بشر چگونه است؟ آیا حق خدا بر مردم، براى خدا، ایجاد تكلیف مى‌كند؟
پاسخ: پاسخ به این سؤال نیاز به بحثى مفصل دارد كه باید در جاى خود مطرح شود، اما در این جا به یك پاسخ اجمالى اكتفا مى‌كنیم:
ما در ارتباط با خدا، هیچ حقى بر خدا نداریم و خداوند متعال نیز تكلیفى در مقابل ما ندارد. خداوند متعال، خودش از باب لطف و تفضلى كه دارد، در مواردى در قبال خَلق، تكالیفى بر خود قرار داده است؛ یعنى حقوقى براى بندگانش، علیه خودش تعین كرده است؛ براى مثال، این كه خداوند متعال مى‌فرماید: كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ1، نه به این معنا است كه ما براى خدا تعیین تكلیف كنیم و یا حقى پیدا كنیم؛ لكن خداوند متعال از باب فضل خود، بر خودش الزام كرده كه به بندگانش رحمت داشته باشد. یا این كه فرموده است:
1. انعام (6)، 12.
وَ كان حَقّاً عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ1، مؤمن بر خداوند حقّى ندارد كه خدا او را یارى كند. نهایت امر این است كه كار خوبى انجام مى‌دهد و خداوند به او پاداش مى‌دهد، اما این كه حتماً خداوند باید او را یارى كند، نه مؤمنان چنین حقى بر خداوند دارند، و نه خدا تكلیفى از این بابت در قبال آنان دارد. لكن چون از باب لطف و تفضل خود، چنین حقى را براى مؤمنان قایل شده است كه آنان را یارى كند، در نتیجه مكلف است كه این حق را رعایت كند. بنابراین در ابتدا نه ما هیچ حقى بر خداوند داریم و نه خداوند تكلیفى در قبال ما، لكن فضل خداوند اقتضا كرده كه براى بندگانش، حقى بر عهده خودش قرار بدهد و خودش خود را ملزم كرده كه اینها را رعایت كند.
پرسش: در ارتباط با مبانى حقوق، به نظر مى‌رسد كه حتى با قبول مبناى «مصالح و مفاسد واقعى» در حقوق، بخشى از حقوق نظیر قوانین راهنمایى و رانندگى بر مبناى قرارداد اجتماعى وضع مى‌شود. اینك سؤال این است كه حد و مرز حقوق واقعى و قراردادى چیست؟
پاسخ: بله، بخشى از قوانین و مقررات حقوقى بر مبناى قرارداد اجتماعى است. لكن آنچه كه مورد تأكید ما است این است كه زیربناهاى حقوق، مصالح و مفاسد واقعى هستند. اما این كه این زیربناها وقتى به روبناها مى‌رسند و در قوانین جارى تبلور مى‌یابند، تا چه اندازه كاشف از آن مصالح و مفاسد هستند، مراتب مختلفى دارد. در واقع آنچه كه زیربناى حقوق است، یعنى همان مصالح، در مواردى از دو یا چند راه ممكن است تحقق یابد. آن مصلحت یك امر واقعى است، اما تعیین راه تحقق آن مصلحت كه به شكل قوانین جارى منعكس مى‌شود، یك امر قراردادى است؛ براى مثال، قوانین راهنمایى و رانندگى به منظور جلوگیرى از تصادف و اختلال در رانندگى مى‌باشد. این
1. روم (30)، 47.
مصلحت یك امر واقعى است كه از طرق مختلف قابل تأمین است. یك راه این است كه مثلاً همه رانندگان از سمت چپ حركت كنند؛ مانند آنچه كه در انگلستان و ژاپن مقرّر است. راه دیگر این است كه همه رانندگان از راست حركت كنند؛ مانند آنچه در اكثر كشورها از جمله كشور ما متداول است. حركت از سمت چپ یا راست، خودش مصلحت یا مفسده اى ندارد و بستگى به قرارداد آن جامعه دارد؛ زیرا فرقى نمى‌كند كه همه از سمت راست حركت كنند یا از سمت چپ، در هر صورت، از تصادف جلوگیرى مى‌شود. اما اگر یكى از سمت چپ و دیگرى از سمت راست حركت كند، تصادف و اصطكاك رخ داده، رفت و آمد مختل خواهد شد.
خلاصه این كه مواردى وجود دارد كه تحقق مصالح و مفاسد از راه هاى مختلف میسر است و لكن نظم اجتماعى اقتضا مى‌كند كه یكى از آنها تعیین گردد تا همه آن را رعایت كنند. در آن صورت حاكِم مشروع است كه تعیین كننده آن راه است و اطاعت از او نیز واجب است.
