فصل چهارم مفاهیم اخلاقی (3): خوب و بد
فصل چهارم
مفاهیم اخلاقی (3): خوب و بد
پیشتر گفتیم مفاهیمی كه در ناحیة محمول یا مسند جملات اخلاقی بهکار میروند، به دو دستة كلی مفاهیم الزامی و ارزشی تقسیم میشوند. در فصل پیش، بهتفصیل، در باب مفاهیم الزامی (باید و نباید) سخن گفتیم. اكنون قصد بررسی مفاهیم ارزشی را داریم. البته به دلیل آنكه اساس مفاهیم ارزشی را مفهوم خوب و بد تشكیل میدهند، و سایر مفاهیم، مانند «درست»، «نادرست»، «صحیح» و «غلط»، یا مترادف با خوب و بد هستند و یا بهگونهای میتوان آنها را به این دو مفهوم تحویل برد، ازاینرو به بررسی مفهوم خوب و بد اكتفا میكنیم.
در این فصل كوشش ما بر آن است تا معلوم كنیم كه مفهوم خوبی چگونه مفهومی است؟ آیا مفهومی عینی است یا ذهنی؟ حقیقی و واقعی است یا اعتباری و قراردادی؟ از قبیل مفاهیم ماهوی است یا از سنخ مفاهیم فلسفی؟ متعلَّق خوبی چیست؟ چه اموری متصف به خوب میشوند؟ آیا خوبی صرفاً وصف كارهای اخلاقی است یا امور غیراخلاقی، و اشیا و اشخاص را نیز دربر میگیرد؟ چگونه میتوان كاربرد اخلاقی آن را از كاربرد غیراخلاقیاش باز شناخت؟ منشأ خوبی یا بدی اخلاقی چیست؟ آیا ریشه در تمایلات و گرایشهای شخصی افراد دارد؟ یا وابسته به امرونهی جامعه است؟ یا سرچشمه در اوامر و نواهی خداوند دارد، و یا اینكه ریشة آن را باید در روابط تكوینی میان افعال آدمی و كمال نهایی او جستوجو نمود؟
تحلیلهای عقیم دربارة مفهوم خوب و بد
عدهای خواستهاند با تحلیل زبانشناسانه مفاهیم «خوب و بد»، «خیر و شر»، «حسن و قبح»
و دیگر مرادفات آنها راهی برای حل پرسشهای یادشده بیابند؛ مثلاً گفتهاند واژة خیر كه معادل «خوب» است، همخانواده و همریشة «اختیار» است: اَلْخَیْرُ مَا یَخْتَارَهُ الاِْنْسَانُ؛ آنچه را انسان اختیار و انتخاب كند، همان خیر است؛ یعنی خیر و خوبی اشیا و افعال متفرع بر انتخاب و ارادة آدمی است. بهتعبیر باروخ اسپینوزا (1632ـ1677):
ما چیزی را برای اینكه آن را خوب میدانیم، نمیخواهیم، بلكه برعكس چیزی را خوب مینامیم كه آن را میخواهیم و درنتیجه هرچیزی را كه از آن نفرت داشته باشیم بد مینامیم.(1)
وی در جای دیگر میگوید:
ما نه به این جهت كه چیزی را خوب میشماریم برای رسیدن به آن تلاش میكنیم، میطلبیم و میخواهیم؛ بلكه برعكس بدانجهت كه برای رسیدن به آن تلاش میكنیم و آن را میطلبیم و میخواهیم، آن را خوب میشماریم.(2)
بسیاری از فیلسوفان و لغتشناسان مسلمان نیز در تعریف خیر گفتهاند: اَلْخَیْرُ مَایَتَشَوَّقُهُ كُلُّ شَیءٍ،(3) یا اَلْخَیْرُ مَا یَرْغَبُ فِیهِ الْكُلٌّ؛(4) خیر چیزی است كه همهكس و همهچیز به آن شوق و میل دارد.(5) در برخی از آثار ارسطو (384ـ322 ق.م) نیز همین معنا برای خیر ذكر شده است. وی در اخلاق نیكوماخوس میگوید: «به حق گفتهاند كه خیر آن است كه همه چیز بهسوی آن گرایش دارد».(6)
در مورد نحوة پیدایش مفهوم «خوبی» و «بدی» نیز برخی از بزرگان(7) فرمودهاند كه واژه
1. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، ص179ـ180.
2. همان، ص154ـ155.
3. ابنسینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسنزادة آملی، ص380ـ381؛ صدرالدین الشیرازی، الحكمة المتعالیة، ج7، ص58.
4. محمدمرتضی الزبیدی، تاج العروس، ج3، ص194 مادة خیر.
5. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهاى مدیریت اسلامى، ص107ـ119.
6. ارسطو، اخلاق نیكوماخوس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینى، كتاب اول، فصل اول، ص1.
7. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فى تفسیر القرآن، ج5، ص9ـ11.
«حُسن» احتمالاً نخستین بار برای زیباییهای محسوس وضع شده است؛ بهاینصورت كه وقتی انسانها دیدند پارهای از همنوعانشان به دلیل برخورداری از آفرینشی هماهنگ و اعضایی متناسب، بهویژه در ناحیة سر و صورت، باعث گرایش نفس و میل طبع به خود میشوند، واژة حسن یا زیبا را برای چنین حالتی بهکار بردند؛ یعنی كسانی را كه با دیدنشان احساس لذت به آنان دست میداد، متصف به صفت حسن و زیبا كردند و كسانی را كه از دیدنشان ناراحت شده، احساس انزجار و نفرت میكردند، متصف به صفت قبیح و زشت نمودند. در مرحلة بعد، همین مفهوم را برای افعال، معانی و عناوینی بهکار گرفتند كه با هدف زندگی اجتماعی آنان ملایم و متناسب بودند؛ یعنی در مسیر سعادت انسان و بهرهمندی او از حیات قرار داشتند؛ مثلاً عدل، احسان، راستگویی و امانتداری را به دلیل ملایمت و تناسبی كه با سعادت آدمی و فراهم كردن اسباب بهرهمندی او از حیات اجتماعی دارند متصف به صفت «خوب»، و در مقابل اموری مانند ظلم، تعدی، دروغگویی و خیانت را متصف به صفت «بد» نمودند.
صرفنظر از درستی یا نادرستی این سخنان، حقیقت آن است كه اینگونه بحثهای لفظی و لغوی، و تحلیلهای احتمالی دربارة نحوة پیدایش واژة خوب و بد، راهحل مناسبی برای حل مسائل عقلی و فلسفی دربارة حقیقت این مفاهیم نیست؛ زیرا در مقابل اینگونه سخنان، بهآسانی میتوان چنین ادعا كرد كه انتخاب و اختیار آدمی، و تمایل و احساس لذت او از چیزی، فرع بر خوب دانستن آن است؛ یعنی انسان چیزی را انتخاب میكند و از چیزی لذت میبرد كه از قبل خیر بودن آن را پذیرفته باشد.
افزون بر این، به فرض آنكه در تحلیلهای زبانشناسانه به اینجا برسیم كه واضع یا واضعان لغت در ابتدا، مفهوم اختیار را در نظر گرفته و سپس خیر را به لحاظ آن نامگذاری كردهاند، و یا واژه خوب را در ابتدا برای زیباییهای محسوس وضع كرده و سپس به زیباییهای معنوی و اخلاقی نیز توسعه و تعمیم دادهاند، درعینحال كمك چندانی به حل مباحث عقلی و فلسفی نخواهد كرد، و پرسشهای پیشگفته همچنان به قوت خود باقی میماند.
مفهوم زیبایی و زشتی در امور حسی
برای فهم درست دیدگاههای مختلف دربارة مفهوم «خوب اخلاقی» مناسب است در ابتدا به پارهای از مهمترین دیدگاههای علمای زیباشناسی دربارة مفهوم زشتی و زیبایی در امور حسّی اشارهای داشته باشیم. منظور از زشتی و زیبایی در جملاتی مانند «این گل زیبا است» و «این منظره زشت است» چیست؟ آیا زشتی و زیبایی، امری عینی است یا ذاتی؛ یعنی وابسته به ذات مدرِك؟ بهعبارتدیگر آیا از مفاهیم واقعی و خارجی (Objective) است یا ذهنی (Subjective). اگر امری عینی باشد، این سؤال دقیقتر فلسفی دربارة آن مطرح میشود كه آیا از قبیل مفاهیم ماهوی است یا از سنخ مفاهیم فلسفی؟ بهطور كلی میتوان گفت دربارة زیبایی سه نظریة عمده وجود دارد كه ذیلاً به آنها اشاره میكنیم.
1. تحقق عینی و خارجی
عدهای زیبایی را امری عینی وخارجی، و از قبیل مفاهیم ماهوی تلقی میكنند؛(1) یعنی معتقدند همانطور كه در خارج اموری مانند رنگ، شكل، حجم و امثال آن وجود دارد، صفتی به نام زیبایی یا زشتی هم موجود است. هرچند ما حس زیبایییاب نداریم، اما عقل با استمداد از ابزار بینایی میفهمد كه افزون بر رنگ و شكل، یك صفت خارجی عینی دیگری به نام زیبایی در این گل وجود دارد. درست بههمانصورت كه همة فیلسوفان دربارة وجود جوهر معتقدند و میگویند هرچند ما حس مستقل جوهریاب نداریم، اما عقل به كمك حواس دیگر میفهمد كه در خارج چیزی وجود دارد كه مقوّم و تكیهگاه امور عرضی است.
بنابراین هرچند ما نتوانیم مستقیماً زیبایی را حس كنیم، اما بههرحال دارای مابازای عینی
1. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ترجمة جلالالدین مجتبوی، ج1، ص291؛ اریک نیوتن، معنى زیبایى، ترجمة پرویز مرزبان، ص375، و ص33ـ34 و ر.ك: بندتو کروچه، كلیات زیباشناسى، ترجمة فؤاد روحانی، مقدمة مترجم، ص7.
و خارجی است، و بدون نیاز به تأمّل عقلانی میتوانیم آن را از خارج اخذ نماییم. البته باید توجه داشت جملاتی را كه برای بیان این حقیقت خارجی بهکار میگیریم و مثلاً میگوییم «اثر فلان نقاش زیباست» غالبا گمراهكنندهاند؛ زیرا از این جمله چنین به ذهن میآید «هنرمند زیبایی را در جایی كه وجود خارجی نداشته، از خود آفریده است؛ و حالآنكه درواقع كار هنرمند این بوده كه گوشة نقاب حائل را به یك سو زند و زیبایی را جلوهگر سازد. بهعبارتدیگر، همانطور كه دانشمند نمیتواند حقیقت و واقعیت خارجی را بیافریند و صرفاً آن را كشف میكند، هنرمند نیز خالق زیبایی نیست بلكه كاشف آن است.(1)
2. مفهوم فلسفی
رأی دومی(2) كه برخی از زیباشناسان دربارة حقیقت زیبایی گفتهاند، این است كه زیبایی را از قبیل مفاهیم فلسفی میدانند؛ یعنی معتقدند كه مفهوم زیبایی نیز مانند مفهوم علیت و معلولیت با تلاش و تأمّل عقلانی و احیاناً با انجام مقایسههایی به دست میآید. به عقیدة اینان، زیبایی هرچند وصف امور عینی و خارجی قرار میگیرد، ولی مانند حجم، و شكل و رنگ دارای مابازای عینی و مستقل نیست. بهتعبیری كه پیشتر بهکار بردیم، دارای عروض ذهنی و اتصاف خارجی است. هربرت رید دراینباره مینویسد:
انسان در برابر شكل و سطح و حجم اشیایی كه حاضر بر حواس او باشند واكنش نشان میدهد و بعضی از آرایشها در تناسب شكل و سطح، و حجم اشیا منجر به احساس لذت میشوند، درحالیكه نبودن آن آرایشها باعث بیاعتنایی یا حتی ناراحتی و اشمئزاز است. حس تشخیص روابط لذتبخش همان حس زیبایی است؛ حس مقابل آن، حس زشتی است.(3)
1. اریک نیوتن، معنى زیبایى، ترجمة پرویز مرزبان، ص33ـ34.
2. ر.ك: بندتو کروچه، كلیات زیباشناسى، ترجمة فؤاد روحانی، مقدمة مترجم، ص8ـ9؛ هربرت رید، معنى هنر، ترجمة نجف دریابندری، ص2ـ7.
3. هربرت رید، معنى هنر، ترجمة نجف دریابندری، ص2.
3. مفهوم احساسی و عاطفی
دسته سومی، كه طیف گستردهای از صاحب نظران علمالجمال را دربر میگیرد، زیبایی را امری ذهنی و مربوط به احساسات و عواطف افراد دانسته،(1) هیچگونه وجود خارجی و تحقق عینیای برای آن قائل نیستند. به عقیدة اینان، انسانها طوری آفریده شدهاند كه هنگام دیدن بعضی اشیای خارجی مفهوم زیبایی، و از دیدن برخی دیگر مفهوم زشتی، و از مشاهدة اشیای دیگری مفاهیم متفاوت دیگری را درك میكنند. زیبایی امری شخصی و وابسته به تمایلات و احساسات افراد است. زیبایی مربوط به فرد صاحب حس است نه صفت شیء محسوس، و بهتعبیر یكی از صاحبنظران «زیبایی در چشمان تماشاگر است».(2)
بر اساس این رأی، زیبایی امری كاملاً نسبی است. ممكن است چیزی در نظر كسی زیبا آید و به نظر كس دیگری زشت بنماید، و یا در یك زمان به نظر گروهی زشت آید و در زمانی دیگر به نظر همان گروه زیبا جلوه كند. «همچنین زیبایی با موقعیت جغرافیایی خود تغییر مییابد. آنچه در انگلستان زیباست، اضطراراً در هندوستان زیبا شمرده نمیشود، تا چه رسد به گینة جدید».(3) وقتی كسی میگوید: «فلان منظره زیباست» صرفاً سلیقه، میل و احساس خودش را بیان كرده است. اینكه میبینیم خیلی چیزها به نظر ما زشت میآید ولی برای پارهای از حیوانات زیبا جلوه میكند،(4) چنانكه در مورد خوردنیها و بوییدنیها چنین است؛ و اینكه میبینیم یك چیز به نظر سفیدپوستان زیباست و در چشم سیاهپوستان زشت؛ همگی دلیل آن است كه زیبایی، امری ذهنی، سلیقهای و احساسی است، و ردپایی
1. بندتو کروچه، كلیات زیباشناسى، ترجمة فؤاد روحانی، ص53ـ87؛ تعدادی از نویسندگان، بازتاب كار و طبیعت در هنر، ترجمة محمدتقی فرامرزی، ص88ـ90 و ص75؛ ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص157.
2. see: S. D. Ross, A Theory of Art, p.35.
3. هربرت رید، معنى هنر، ترجمة نجف دریابندری، ص15.
4. البته در اینكه آیا حیوانات نیز حس زیبایى دارند یا نه، اختلافاتى وجود دارد. بعضى مانند داروین بهشدت از این رأى دفاع مىكنند و از ظاهر بعضى كلمات علامه طباطبایى(رحمه الله) نیز همین رأى استنباط مىشود (اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص200). اما برخى دیگر، حیوانات برخوردار از حس زیبایى نمىدانند (ر.ك: تعدادی از نویسندگان، بازتاب كار و طبیعت در هنر، ترجمة محمدتقی فرامرزی، ص73ـ75).
از آن در خارج نمیتوان یافت. به همین دلیل صدق و كذب، و درست و نادرست در قضایای مشتمل بر محمول زیبا و زشت راه ندارد. اگر كسی بگوید «فلان گل زیباست»، نمیتوان او را در این ادعا صادق یا كاذب دانست؛ زیرا صرفاً سلیقه و احساس خودش را در مواجهه با آن گل بیان كرده است.
بررسی دیدگاهها دربارة خوب و بد اخلاقی
پس از آنكه فیالجمله با عمدهترین دیدگاهها دربارة مفهوم زیبا و زشت در امور حسی آشنا شدیم، اكنون نوبت بررسی نظریات مختلف دربارة مفهوم خوب و بد اخلاقی است. با دقت در پرسشهای یادشده در آغاز بحث دانسته میشود كه ما در پی یافتن تعریفی كاملاً لفظی برای واژة خوب و بد و معادلهای آن نیستیم؛ یعنی نمیخواهیم كلماتی را كه میتوانند بهعنوان جانشین و بدیل واژه خوب قرار بگیرند بازشناسیم. بهعبارتدیگر، بیشتر در پی تحلیلی پدیدارشناسانه از واژه خوب هستیم و نه تحلیلی زبانشناسانه.
طبیعی است كه هریک از مكاتب اخلاقی، تعریف و تبیین خاصی از خوبی و بدی داشته باشند. میتوان گفت به تعداد مكاتب اخلاقی متنوعی كه در طول تاریخ فكری بشر به وجود آمده است، آرا و دیدگاههای مختلف دربارة مفهوم خوب و بد وجود دارد. اصولاً یكی از عمدهترین علل پیدایش مكاتب مختلف، تلقیهای متفاوت از مفهوم خوب و بد بوده است. مكاتبی نظیر لذتگرایی، سودگرایی، جامعهگرایی، تكاملگرایی، شهودگرایی، احساسگرایی و نظریه امر الهی، هریک تعریف و تبیین خاص خویش را از خوب و بد اخلاقی دارند، كه در نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، به تفصیل آنها را مورد ارزیابی قرار میدهیم؛ اما بهطور كلی میتوان عمدة نظریات و دیدگاههای متفاوت را در پنج دستة متمایز مورد بررسی قرار داد.
1. تحقق خارجی و عینی
برخی از فیلسوفان اخلاق بر این عقیدهاند كه مفهوم خوب از سنخ مفاهیم ماهوی و
معقولات اُولی است؛ یعنی دارای مابازای عینی و خارجی است. برخی از افعال آدمی مانند عدالت، امانتداری و راستگویی دارای یك صفت عینی به نام «خوب» هستند. برخی دیگر از كارها مانند ظلم، خیانت و دروغگویی دارای یك صفت و ویژگی خارجی به نام «بد» هستند كه هرچند از سنخ بوییدنیها و شنیدنیها نیست تا بتوان آن را توسط قوای حسی درك نمود؛ اما قوة عاقله بدون هیچگونه فعالیت و تأملی، به مدد قوای حسی، آن را درك میكند.
به عقیدة بسیاری از فیلسوفان، از جمله نِلسُن(1) كای نیلسُن(2) و كاپلستون،(3) جی.ای. مور (1873ـ1958) از طرفداران این نظریه بوده است.(4) وی بر این باور بود كه مفهوم خوبی، از اوصاف واقعی و خارجی اشیا و افعال حكایت میكند؛ البته ابزار درك این مفهوم را شهود عقلی میداند و نه حواس ظاهری؛ به همین دلیل است كه مكتب وی را شهودگرایی نام نهادهاند. به عقیدة مور مفهوم خوب، مفهومی بدیهی، بسیط و تعریفناپذیر است:
اگر از من پرسیده شود كه «خوب كدام است»، در جواب خواهم گفت كه خوب، خوب است و این غایت مطلبی است كه میتوان گفت؛ و اگر از من سؤال شود كه «خوب را چگونه باید تعریف كرد»، جواب من این خواهد بود كه خوب قابل تعریف نیست، و این تمام كلامی است كه میتوانم در مورد آن بگویم.(5)
بر این اساس، وی مفهوم خوب را اصل و پایة سایر مفاهیم ارزشی و الزامی اخلاق
1. John O. Nelson, "Moore, George Edward", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, v.5, p.379-380.
2. Kai Nielsen, "Ethics, Problems of" in: Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128-129.
3. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ج8، ص445ـ447.
4. البته برخى دیگر معتقدند كه از لابهلاى برخى كلمات مور چنین به دست مىآید كه وى مفهوم خوب را مفهومى انتزاعى و از قبیل معقولات ثانى مىدانسته است. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص200ـ203.
5. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص9.
میداند و همه را با ارجاع به این مفهوم تعریف میكند؛ مثلاً در تعریف «وظیفه» میگوید: عملی است كه بیشتر از هر بدیل ممكن دیگری باعث ایجاد خوبی در جهان میشود».(1)
راسل (1872ـ1970) نیز، دستكم در برههای از زندگی خود، كه تفكرات اخلاقی او سخت تحت تأثیر مور قرار داشت، معتقد بود كه «خوب و بد كیفیاتی هستند كه متعلق به اشیایند، مستقل از عقاید ما، درست همانطور كه مربع و مستدیر چنین است».(2)
2. نشانة عواطف و احساسات گوینده
دیدگاه دیگری دربارة مفهوم خوب و بد وجود دارد كه مانند رأی سوم دربارة زیبایی و زشتی معتقد است انسان همراه تمایلات، عواطف و احساسات ویژهای آفریده شده است كه هركدام از آنها یا مجموع آنها و یا برآیند تمایلات و عواطف او اقتضای افعالی خاص را دارند؛ یعنی میان برخی از كارها با خواستهها و تمایلات او تناسب و سازگاری خاصی وجود دارد، كه آن افعال را متصف به خیر و خوب میكند، و میان برخی دیگر از افعال با تمایلات و احساسات او سازگاری و تناسبی وجود ندارد، كه آنها را متصف به شرّ و بد میكند. بههرحال، مفاهیم خوب و بد صرفاً نوع احساسات و تمایلات گوینده را ابراز میكنند، بیآنكه با امور عینی و خارجی ارتباطی داشته و یا از اوصاف واقعی اشیا، اشخاص یا افعال حكایتی داشته باشند؛ نه صفتی را به آنها نسبت میدهند و نه از آنها سلب میكنند:
حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمیافزاید. مثلاً اگر به كسی بگویم: «تو كار بدی كردی كه آن پول را دزدیدی» چیزی بیش از این نگفتهام كه «تو پول را دزدیدی». با علاوه كردن اینكه «تو كار بدی كردی» خبر دیگری دربارة آن ندادهام؛ فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشتهام. درست مانند آن است كه با لحنی حاكی از وحشت گفته باشم: «تو پول را دزدیدی»، یا این خبر را با علاوه كردن علامت تعجب نوشته
1. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ج8، ص445ـ448.
2. همان، ص512.
باشم. لحن وحشت، یا علائم تعجب، چیزی به معنی واقعی جمله نمیافزاید؛ فقط میرساند كه اظهار این خبر نزد گویندة آن با پارهای احساسات همراه بوده است.(1)
3. قرارداد و اعتبار محض
نظریة سوم این است كه حقیقت خوبی و بدی امری قراردادی و اعتباری است. هر كاری كه فرد یا افرادی آن را با اهداف و اغراض خود ملایم و متناسب ببینند، برای آن صفت «خوب» را اعتبار میكنند، و هر كاری كه با اهداف و تمایلات آنان سازگار نباشد، همگی قرار بر «بدی» آن میگذارند. بهعبارتدیگر، حسن و قبح اخلاقی شبیه مفاهیم ملكیت، زوجیت، ریاست و امثال آن است كه در علم حقوق مورد بحث قرار میگیرند؛ یعنی نه مابازای عینی دارند و نه یك تمایل تكوینی در انسان به آنها تعلق میگیرد؛ بلكه صرفاً اموری قراردادی هستند كه به علل و انگیزههای مختلفی ازسوی فرد یا جامعه اعتبار شدهاند.
4. نظریة امر الهی
بر اساس نظریه امر الهی،(2) افعال آدمی صرفنظر از حكم خداوند، هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. بحث و بررسی دربارة این نظریه، كه در ادبیات اعتقادی و كلامی مسلمانان با عنوان آشنای «حسن و قبح الهی و شرعی» شهرت یافته، دارای سابقهای دیرینه است. مسئلة حسن و قبح افعال از زمان حكمای یونان باستان بهصورتی جدی مطرح بوده است. نگاهی كوتاه به گفتوگوی سقراط و اثیفرون این مسئله را بهخوبی نشان میدهد. در ضمن این گفتوگو اثیفرون ادعا میكند امر خداوند است كه موجب خوبی یك عمل میشود، سقراط از او میپرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر كرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر كرده است»؟ اثیفرون در پاسخ میگوید، چون صواب است
1. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص145ـ146.
2. Divine Commond Theory.
خدا به آن امر كرده است، و بههمینصورت گفتوگوی آنان ادامه مییابد.(1) این دقیقاً همان چیزی است كه بعدها در دامان تفكر اسلامی مورد بحثهای پردامنه و البته پرفایدهای توسط متكلمان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخیر پرداختن برخی از عالمان(2) نامدار شیعه به آن، باعث رونق مجدد این مسئله و حل برخی از معضلات و ابهامات آن شده است. گواینكه هنوز هم از جوانب مختلف نیازمند بررسیهای محققانه است.
پیشینة تاریخی بحث، در میان متفكران اسلامی
متكلمان مسلمان، در رویارویی با این مسئله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند. شیعیان و معتزلیان(3) و همچنین برخی از حنفیان،(4) معتقد بودند كه خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالاند و عقل آدمی بهتنهایی توانایی درك خوبی و بدی برخی از كارها را دارد. اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبة كاشفیت از واقع دارند. خوبی كارِ خوب در ذات آن نهفته است و ازهمینروست كه خداوند به انجام آن فرمان میدهد، و زشتی كار بد نیز ذاتی آن است و به همین دلیل است كه خداوند از آن نهی میكند.
در مقابل، اشعریان،(5) بر این نكته اصرار میورزیدند كه امرونهی خداوند مثبِت نیكی و بدی
1. Plato, "Morality and Religion", in: Louis P. Pojman, Phiosophy of Religion: An Anthology, p.496-497.
و ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص57.
2. ر.ك: ملامحمدکاظم الخراسانی، الفوائد، ضمیمه حاشیه فوائد الاصول، ص330ـ337؛ محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، تحقیق رمضان قلیزاده مازندرانی، ج2، ص44 و ص318ـ319؛ محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول، ج1، ص361ـ362.
3. ر.ك: علامه حلی، كشف المراد، تصحیح حسن حسنزادة آملی، ص302؛ محمدکاظم الاخوند الخراسانی، شرح الفرائد، ص330؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص199.
4. احمد البیاضی الحنفی، اشارات المرام، ص75ـ78.
5. ابیحامد الغزالی، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص186ـ197؛ بطرس البستانی، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123؛ سراجالدین الارموی، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزیند، ج1، ص180؛ فخرالدین رازی، البراهین در علم كلام، ج1، ص246ـ250، السید الشریف الجرجانی، شرح المواقف، ج8، ص181ـ195؛ علی عبدالفتاح المغربی، دراسات عقلیة و روحیة فى الفلسفة الاسلامیة، ص257ـ258.
افعال است، و چنین نیست كه خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد، و كار شرع صرفاً كشف آنها و كنار زدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره، اَلْحَسَنُ مَا حَسَّنَهُ الشَّرْعُ وَ الْقَبِیحُ مَا قَبَّحَهُ الشَّرْعُ؛ «خوب آن چیزی است كه شرع آن را خوب بداند و بد آن است كه شرع آن را بد بداند». بنابراین اگر خداوند به دروغگویی فرمان دهد، دروغگویی خوب خواهد شد و اگر از راستگویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت میگردد.
گفتنی است نظریة عدلیه كه خوبی و بدی را ذاتی افعال میدانند، هم با رأی نخست، یعنی تحقق خارجی و عینی دانستن حسن و قبح سازگار است و هم با معقول ثانی و مفهوم فلسفی بودن آن؛ اما دیدگاه اشاعره، همان چیزی است كه در میان فلاسفة اخلاق مغربزمین «نظریة امر الهی» نامیده میشود و درواقع گونهای از نظریة اعتباریات است؛ با این تفاوت كه اعتباركنندة حسن و قبح از دیدگاه اشاعره، نه عقل و عواطف و احساسات فرد یا افراد آدمی، بلكه امرونهی الهی است.
معانی خوب و بد، و ادعای اشاعره
برای اینكه مورد بحث و بهاصطلاح محل نزاع و همچنین منظور و مدعای اشعریان روشنتر شود، لازم است در اینجا چند معنایی را كه در بسیاری از كتابهای كلامی و اصولی(1) برای حسن و قبح ذكر شده است، بیان، و در ضمن، وجوه اشتراك و افتراق اشاعره و عدلیه را مشخص كنیم.
الف) كمال و نقص
در یك اصطلاح، «خوب» به معنای كمال، و «بد» به معنای نقص است. وقتی میگویند
1. رك: ملاعبدالرزاق لاهیجی، سرمایة ایمان، ص60ـ61؛ شیخ مرتضی انصاری، مطارح الانظار، تهیه و تنظیم ابوالقاسم کلانتری، ص230ـ232؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص200ـ202؛ علاءالدین علیبنمحمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص327ـ338؛ بطرس البستانی، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123ـ124؛ سراجالدین الارموی، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزیند، ج1، ص180ـ181؛ السیدالشریف الجرجانی، شرح المواقف، ج8، ص182؛ مصطفی الزلمی، فلسفة الشریعة، ص270ـ273.
«علم خوب است» بهمعنای آن است كه علم كمال است و یا وقتی میگوییم «جهل بد است» بهمعنای آن است كه جهل نقص و كمبود است. گفتنی است كه در این اصطلاح ملایمت علم با كمال مطلوب و تنافر جهل با آن، و یا ممدوحیت علم و مذمومیت جهل از دیدگاه عقلا مورد لحاظ نیست. همچنین باید دانست كه این معنای از حسن و قبح، اختصاصی به افعال آدمیان ندارد، بلكه شامل اشیا و اعیان خارجی نیز میگردد؛ مثلاً وقتی گفته میشود «درخت میوهدار خوب و درخت خشكیده و آفتزده بد است» همین معنا از خوب و بد منظور است.
عقلی بودن این معنای از خوب و بد مورد اتفاق اشعریان نیز هست. آنان نیز خوب و بد به این معنا را از صفات حقیقی افعال آدمی و اشیای خارجی میدانند.(1)
ب) ملایمت و منافرت با طبع
معنای دیگری كه برای خوب و بد ذكر شده و مورد اتفاق همگان نیز قرار گرفته، این است كه هرچیزی كه با تمایلات و خواستههای انسان سازگار و متناسب باشد، خوب و هرچه كه با آنها نامتناسب و ناسازگار باشد بد نامیده میشود. مثلاً سیگار كشیدن از نظر انسانهای سیگاری خوب است؛ زیرا با طبیعت و ساختار جسمانی آنان سازگار شده است. شایان ذكر است كه در این معنا، جهات كمال و نقص آن شیء یا فعل نسبت به نفس آدمی مورد لحاظ قرار نمیگیرد.
ج) تناسب و عدم تناسب با هدف
معنای دیگری كه برای خوب و بد ذكر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با
1. ابنتیمیه، پس از اشاره به معنى حسن و قبح، دربارة این معنا مىگوید: «ومن الناس من اثبت قسماً ثالثاً للحسن والقبح وادعى الاتفاق علیه وهو كون الفعل صفة كمال او صفة نقص وهذا القسم لم یذكره عامة المتقدمین المتكلمین فى هذه المسئله ولكن ذكره بعض المتأخرین: كالرازى واخذه عن الفلاسفة...». مجموعة الفتاوى، ج8، ص186ـ187.
غرض و هدف انسان. حسن و قبح به این معنا، برخلاف معنای پیشین كه منشأ انتزاعی بیرون از نفس آدمی ندارد، از رابطة واقعی شیء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع میشود. توضیح آنكه:
اگر میان فعل یا شیء و هدف مورد نظر شخص رابطة مثبت برقرار باشد، آن فعل یا شیء متصف به صفت خوب میشود و اگر رابطة منفی باشد، آن را متصف به صفت بد میكند؛ مثلاً گفته میشود «تیشه برای نجاری خوب است ولی برای ساعتسازی بد است». از این معنا، گاهی به مصلحت و مفسدت نیز تعبیر میكنند،(1) و همان طور كه از مثالها روشن میشود، اختصاصی به افعال آدمی ندارد؛ بلكه شامل اشیا نیز میشود. عقلی بودن این معنای حسن و قبح نیز مورد اتفاق همگان است. اشعریان نیز میپذیرند كه عقل بدون نیاز به حكم شرع توانایی درك چنین صفاتی را دارد.
گفتنی است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا، صفاتی نسبی خواهند بود؛ مثلاً كشتن زید از نظر دوستانش كاری زشت و ناپسند است؛ زیرا خلاف مصالح و اهداف آنان میباشد؛ اما از دیدگاه دشمنانش كاری پسندیده و نیكوست؛ زیرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگی و سازگاری دارد. بهعبارتدیگر، نسبی بودن این معنا، دقیقاً مانند نسبی بودن علیت و معلولیت است؛ یعنی به تفاوت متعلق، متفاوت میشود و نه به تفاوت نظر و سلیقه، و طبع و امثال آن كه اموری نفسانیاند. همانطور كه یك شیء نسبت به شیء دیگر و از جهتی خاص، واقعاً علت است و معلول نیست، یك كار نیز برای یك هدف و از جهتی خاص واقعاً خوب است و بد نیست؛ گرچه ممكن است همان كار نسبت به هدفی دیگر، بد باشد. چنانكه همان علت نسبت به شیء دیگر میتواند معلول باشد؛ ولی هیچكدام وابسته به طبع و سلیقة آدمی نیستند.
1. السید الشریف الجرجانی، شرح المواقف، ج8، ص182؛ علاءالدین علیبنمحمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص338.
د) ستایش و نكوهش
چهارمین معنایی كه برای خوب و بد در كتابهای كلامی و اصولی ذكر شده، این است كه «خوب» یعنی كاری كه مورد مدح و ستایش همة عقلای عالم قرار گرفته و فاعل آن استحقاق ثواب اخروی را دارد، و «بد» یعنی كاری كه مورد مذمت و نكوهش عقلا بوده، فاعل آن مستحق عقاب اخروی است. این معنای خوب و بد، كه مختص افعال اختیاری انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدلیه واقع شده است. عدلیه معتقدند كه عقل توانایی درك ملاك ستایش بعضی افعال و معیار نكوهش برخی دیگر را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند كه عقل توانایی چنین كاری را ندارد. به عقیدة اینان افعال آدمی فینفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهی خداوند، نه خوباند و نه بد، و اگر در مقام ثبوت، چنین اوصافی برای افعال آدمی وجود نداشته باشد، طبیعتاً عقل نیز نمیتواند در مقام اثبات چنین دركی از افعال اختیاری انسان داشته باشد.
ملا عبدالرزاق لاهیجی، دیدگاه عدلیه و اشاعره را در مورد این معنای حسن و قبح چنین بیان میكند:
مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحیت نفسالامری و مذمومیت نفسالامری بعضی از افعال را، اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد، و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است كه عقل را نرسد، نه ادراك حسن و قبح و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن.(1)
توضیحاتی دربارة دیدگاه اشاعره
منظور اشعریان از انكار حسن و قبح افعال چیست؟ آیا صرفاً حسن و قبح عقلی را انكار
1. ملاعبدالرزاق لاهیجی، سرمایة ایمان، ص59.
میكنند یا حسن و قبح ذاتی را نیز منكرند؟ بهعبارتدیگر، آیا نظریة آنان منحصر به مقام اثبات است یا مقام ثبوت را نیز شامل است؟ آیا آنان به راستی معتقدند كه خوبی عدالت و زشتی ظلم صرفاً به دلیل امرونهی الهی است و اگر به فرض، خداوند از عدالت نهی كند عدالتورزی ناپسند، و ستمگری نیكو میشود؟
حقیقت این است كه در كلمات علمای اشعریمسلك تعبیرات مختلفی وجود دارد. ظاهر بعضی كلمات آنان احتمال نخست را تقویت میكند و ظاهر برخی دیگر بر احتمال دوم دلالت دارد؛ اما بههرحال ما چند احتمال را برای دیدگاه آنان بیان میكنیم و دربارة آنها با میزان عقل و انصاف به ارزیابی مینشینیم:
1. احتمال نخست اینكه، منظور اشاعره از این سخنان آن است كه عقل انسان توانایی درك خوبی و بدی همة كارها و تكالیف آدمی را ندارد و ازهمینرو نیازمند پیام پیامبران است. با این توضیح كه عقل هرچند در اصول اعتقادات میتواند راهگشا و راهنما باشد، اما در جزئیات مسائل اعتقادی و همچنین در اكثر قریب به اتفاق مسائل تعبدی پای آن سست است و بس لرزان؛ مثلاً عقل آدمی از درك بسیاری از مسائل معاد و رستاخیز ناتوان است: مسئلة سختی جان كندن، عذاب قبر، سؤال نكیر و منكر، مواقف قیامت، صراط و میزان، نمونههایی از مسائل مربوط به معادند كه از حدود توانایی خرد آدمیان به دور هستند؛ یا مسائلی مانند تعداد ركعات نماز، كیفیت اجرای نماز و روزه، یا اوقات خاص عبادات، استحباب روزة آخرین روز ماه شعبان و وجوب روزة ماه رمضان و حرمت روزه عید فطر، همگی از امور فراعقلی و خردگریزی هستند كه عقل آدمی از درك خوبی یا بدی آنها ناتوان است و عاجز. برای شناخت حسن یا قبح این اعمال راهی جز استمداد از راهنماییهای وحی الهی نیست. نقش وحی در این رابطه، كشف خوبی و بدی ذاتی این اعمال است. بر این اساس اشعریان در مقام ثبوت، همرأی و همعقیدة عدلیه هستند؛ اما در مقام اثبات به دلیل نارسایی عقل معتقد به نظریة امر الهی شدهاند.
اگر منظور اشعریان از انكار حسن و قبح، چنین چیزی باشد، سخنی است موجّه و
قابل دفاع. ما نیز معتقدیم كه یكی از علل اصلی نیازمندی بشریت به پیام الهی و دستگیریهای پیامبران، كاستیها و كمبودهای عقول آدمیان است. عقل بهخودیخود از درك تمامی ابعاد راه سعادت و نمایاندن انواع چاههای شقاوت و همچنین از شناخت روابط علّی و معلولی میان افعال آدمی و نتایج اخروی آنها ناتوان است.(1) اما آنچه از اشاعره نقل شده و سخنان خود آنان نیز بر آن دلالت دارد، بیش از این است. آنان تصریح میكنند كه افعال آدمی صرفنظر از حكم شرعی، در نفسالامر و مقام ثبوت نیز، هیچگونه اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. امرونهی الهی است كه به آنها خوبی یا بدی میدهد؛ مثلاً قوشجی پس از آنكه میگوید حسن و قبح شرعی است، میافزاید:
دلیل آن این است كه همة افعال از نظر خوبی یا بدی یكساناند؛ هیچ فعلی فینفسه اقتضای ستایش و ثواب یا نكوهش و عقاب فاعلش را ندارد. تنها امرونهی شارع است كه به آنها چنین اقتضایی میدهد.(2)
2. احتمال دیگری كه برای ادعای اشاعره میتوان گفت این است كه نظریة امر الهی آنان درواقع گونهای از نظریة سوم است؛ یعنی اینان نیز معتقدند كه خوب و بد، اوصافی اعتباری و قراردادی بوده، ریشهای در واقعیات خارجی ندارند. اینكه فلان كار خوب است و فلان عمل بد، بستگی به نوع قرارداد جوامع و گروههای مختلف دارد. البته قراردادهای عمومی و بینالمللی نیز ممكن است وجود داشته باشد، ولی ما به دلیل آنكه مسلمان و تابع قوانین الهی هستیم، ریشة این قراردادها و اعتبارات را در اوامر و نواهی خداوند میبینیم. هرچه را او قرار گذاشت كه «خوب» است، ما هم خوب میدانیم و هرچه را او «بد» دانست، ما نیز بد میشماریم.
1. براى توضیحات بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ص4ـ5؛ همو، راه و راهنماشناسى، ص9ـ30؛ همو، اخلاق در قرآن، ج103ـ110؛ همو، نظریة سیاسى اسلام، ج1 (قانونگذارى)، ص58ـ60.
2. علاءالدین علیبنمحمد القوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، ص338.
این تفسیر، با كلمات خود اشاعره سازگاری بیشتری دارد. همانطور كه در توضیح احتمال اول گفته شد، اشاعره مدعیاند كه افعال آدمی نه ثبوتاً و نه اثباتاً نمیتوانند چنین اوصافی را داشته باشند. بنابراین از دیدگاه آنان، خوبی و بدی نه از سنخ مفاهیم ماهوی هستند، كه دارای تحقق خارجی باشند، نه از قبیل مفاهیم فلسفیاند، كه منشأ انتزاع خارجی داشته باشند، و نه وابسته به امیال و عواطف آدمیاند، كه هیچ ارتباطی با امور خارجی نداشته باشند؛ بلكه نوعی قرارداد و اعتبار الهی بهحساب میآیند.
5. منشأ انتزاع خارجی داشتن
به عقیدة ما «خوب و بد» نیز مانند «باید و نباید» نه صرفاً نشانة عواطف و احساسات گوینده هستند و نه قرارداد و اعتبار محضاند، اعم از آنكه اعتباركنندة آنها را عقل فردی یا جمعی افراد بدانیم و یا امرونهی الهی؛ بلكه مفاهیمی حقیقی و خارجیاند؛ البته نه بهصورت مفاهیم ماهوی، كه دارای مابازای عینی و مستقل باشند، بلكه از قبیل مفاهیم فلسفیاند كه منشأ انتزاع خارجی دارند و به اصطلاحی كه تا كنون بهکار بردهایم، عروض آنها ذهنی و اتصافشان خارجی است. درست مانند دیدگاه دوم دربارة زیبایی حسی كه حقیقت زیبایی را همان تناسب میان اشیای خارجی میدانست، ما نیز معتقدیم برای انتزاع مفهوم خوبی، باید تناسب و تلایمی میان دو چیز وجود داشته باشد. البته این تناسب باید میان دو حقیقت عینی و خارجی باشد و نه وابسته به ذوق و سلیقة افراد.(1) هرچند ممكن است یكی از طرفین، خود انسان باشد اما نه به آن دلیل كه دارای سلیقة خاصی است، بلكه از آنجهت كه كمالی برای او در خارج متحقق میشود. یك طرف، كار اختیاری انسان است و طرف دیگر كمال واقعی و عینی او. هر كاری كه منتهی به آن كمال مطلوب شود و در خدمت رسیدن به آن قرار گیرد، خوب؛ و هر كاری كه انسان را از آن دور سازد، بد است. بنابراین خوبی یا بدی كار اختیاری
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پیشنیازهاى مدیریت اسلامى، ص107ـ112.
انسان، پس از تأمل عقلانی و با سنجش و مقایسه میان آن فعل و كمال مطلوب به دست میآید و تابع میل و سلیقه، و قرارداد ما هم نیست. خوبی و بدی همه كارها را نمیتوان با میل و ذائقه افراد یا قرارداد و اعتبار آنها حل كرد. آیا میتوان قرار گذاشت كه ستمگری خوب و عدالتورزی بد باشد؟! اصولاً خوبی یا بدی خود قرارداد و اعتبار، كه یكی از كارهای اختیاری انسان است، از كجا میآید؟ آیا آن هم قراردادی و اعتباری است؟!
بهعبارتدیگر، وقتی ما هریک از افعال اختیاری خود را با كمال مطلوب انسان میسنجیم، از نظر عقلی سه حالت ممكن است پدید آید: نخست آنكه، میان آنها رابطهای مثبت برقرار باشد؛ یعنی انجام آن كارها ما را در وصول به كمال نهایی مدد رساند، كه دراینصورت آنها را «خوب» میدانیم؛ دوم آنكه، میان آنها رابطهای منفی باشد؛ یعنی انجام آن اعمال ما را از دستیابی به كمال مطلوب باز دارد، كه چنین كارهایی را متصف به صفت «بد» میكنیم؛ و بالاخره حالت سوم اینكه، میان فعل اختیاری انسان و كمال مطلوب او هیچ رابطهای، اعم از مثبت یا منفی، نباشد، كه دراینصورت چنین كارهایی، اگر اصولاً وجود داشته باشند، نه خوباند و نه بد، و بهاصطلاح در مقایسه با كمال مطلوب آدمی ارزش خنثی دارند.
خلاصة كلام آنكه، ملاك خوبی بعضی افعال، تناسب و تلایم میان آنها و هدف مطلوب انسانی است و معیار بدی پارهای دیگر از كارهای آدمی، مباینت و ناسازگاری آنها با كمال مطلوب اوست. بهتعبیردیگر، مفهوم خوب و بد اخلاقی درواقع از مصادیق مفهوم «علیت» بهحساب میآیند. همانگونه كه علیت و معلولیت از اشیای عینی و خارجی انتزاع میشوند و بهدرستی میتوان آنها را به اشیای خارجی نسبت داد و اشیای خارجی را به آنها متصف كرد، خوبی و بدی نیز از رابطة علیت و معلولیتی كه میان فعل اختیاری انسان و كمال مطلوب او برقرار است، انتزاع میشوند و بهدرستی میتوان افعال آدمی را به آنها متصف كرد.
ریشه اختلافهای اخلاقی
با تبیینی كه ما از ملاك و معیار خوبی و بدی افعال اختیاری ارائه دادیم، نكتة مهمی روشن میشود و آن، سرّ اختلافاتی است كه میان ملل و جوامع مختلف دربارة خوبی و بدی برخی از افعال وجود دارد. توضیح آنكه، بعضی از كارها در نزد برخی جوامع، خوب دانسته میشوند و در نزد برخی دیگر بد. مثال مشهور آن، زشتی و قبح ذبح حیوانات در نزد برخی اقوام هندوستان است و یا خوبی شرابخواری و خوردن گوشت خوك در نزد غربیان و بدی و زشتی این اعمال در نزد مسلمانان. بسیاری از فیلسوفان، این اختلافات را دلیل بر نسبیت اخلاق پنداشتهاند؛ اما با تبیینی كه ما ارائه دادیم، دانسته میشود كه منشأ این اختلافها ممكن است در یكی از این دو امر باشد: عدم شناخت درست كمال مطلوب و نقص در جهانبینی، و یا عدم درك درست رابطة میان افعال اختیاری آدمی با كمال مطلوب او؛ یعنی علیرغم شناخت كمال مطلوب، بهدرستی نمیداند كه فلان كار خاص چه تأثیری در رسیدن او به كمال مطلوبش دارد: آیا او را به آن نزدیكتر میكند یا از آن دورتر میسازد.
بنابراین اگر بخواهیم اختلافات میان جوامع انسانی در امور اخلاقی برداشته شود و همة افراد و جوامع دركی مشترك از خوبی و بدی كارها داشته باشند، ضمن تصحیح درك انسانها از كمال مطلوب، باید به دامان شرع و پیام الهی پناه آورد. بدون شك عقل آدمیان بهتنهایی در بسیاری از مسائل، توانایی كشف رابطة میان افعال اختیاری و نتایج و پیامدهای آنها را دارد و به همین دلیل است كه در اصول اخلاقیات شاهد اختلافات كمتری در میان جوامع بشری هستیم. مسائلی كه در اصطلاح علمای اصول بهعنوان «مستقلات عقلی» شناخته میشوند، همگی از این نوع احكام هستند. اما موارد فراوانی هم وجود دارد، بهویژه در جزئیات و مصادیق آن احكام كلی، كه عقل بهتنهایی چنین توانایی و قدرتی در خود نمییابد، و درك آنها از حدود تواناییهای عقول آدمیان بیرون است. بهتعبیر مولوی: «عقل را ره نیست آن سو زافتقاد». در اینجاست كه نیازمند راهنماییها و
دستگیریهای وحی است. شرع مقدس با تبیینی كه از روابط میان چنین كارهایی با كمال مطلوب ارائه میدهد، دست عقل را گرفته، او را در كشف آن روابط پنهان و نهفته یاری میرساند. بنابراین در این موارد، عقل با تكیه بر شرع، خوبی یا بدی افعال را میپذیرد، و این لطف خداوند است به بندگان خود؛ و چه زیبا گفتهاند كه: الواجبات الشرعیة الطافٌ فی الواجبات العقلیة.
