فصل نهم رابطه دین و اخلاق
فصل نهم
رابطه دین و اخلاق
مقدمه
رابطة دین و اخلاق از جمله پرجاذبه‌ترین و در‌عین‌حال لغزنده‌ترین مباحثی است كه سابقه‌ای به طول طرح اندیشه‌های دینی و فلسفی دارد. در طول تاریخ، فیلسوفان از‌یك‌سو و دین‌داران از سوی دیگر، همواره خود را با این پرسش جدی روبه‌رو می‌دیدند كه در رابطة دین و اخلاق، اصالت با دین است یا اخلاق؛ یعنی آیا دین منشأ اخلاق است یا اخلاق سرچشمة دین است؟ آیا خداوند ملزم به رعایت اخلاق است یا اخلاق وابسته به اراده و خواست خداوند است؟ و آیا با فرض عدم وجود خدا می‌توان از اخلاق سخن گفت و اخلاقی زندگی كرد؟ یا آنكه به‌گفتة داستایوسكی «اگر خدا نباشد، هر كاری مجاز است»؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا جهان‌بینی مادی و تفكر ماتریالیستی لزوماً به لاابالی‌گری و اباحی‌گری می‌انجامد؟ یا آنكه بدون دین و باورهای دینی نیز می‌توان از اخلاق سخن گفت؟ نیازمندی‌های دین به اخلاق چیست؟ و وابستگی‌های اخلاق به دین كدام است؟ و آیا می‌توان اخلاق را جزئی از دین دانست و رابطة آنها را نه از نوع تباین یا تعامل، بلكه نوعی رابطة ارگانیكی به‌حساب آورد؟
اینها از جمله مهم‌ترین پرسش‌هایی است كه پیوسته اذهان فیلسوفان اخلاق را در گذشته و حال به خود مشغول داشته است، و هر‌كدام از زاویة دید خود پاسخ‌هایی را بیان کرده و با توجه به تلقی خاص خود از دین و اخلاق به بیان راه‌حل‌هایی پرداخته‌اند. ما نیز در این فصل بر آنیم تا ضمن ارائة فهرستی كلی از دیدگاه‌های مختلف در باب رابطة دین و اخلاق، به تبیین دیدگاه خود بپردازیم. اما پیش‌تر مناسب است تاریخچه‌ای از این بحث
را بیان كنیم تا ضمناً هم با موارد طرح این بحث در كتاب‌های علمای اسلامی بیشتر آشنا شویم و هم اهمیت فوق‌العادة آن را نزد اندیشمندان گذشته و حال گوشزد نماییم.
تاریخچة بحث
چنان‌كه اشاره شد مسئلة ارتباط دین و اخلاق نیز، همچون بسیاری دیگر از مباحث فلسفی و اخلاقی، از آغازین دوران تفكر فلسفی بشر، پیوسته مورد بحث فیلسوفان و اندیشمندان دینی بوده است. نقطة عطف این مسئله، گفت‌وگوی سقراط و اثیفرون است كه افلاطون آن را حكایت كرده است.(1) در ضمن این گفت‌وگو، سقراط از اثیفرون می‌پرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر كرده است آن چیز صواب است، یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر كرده است»؟ و بدین‌ترتیب سقراط مسئله‌ای را پی‌ریزی می‌كند كه بیش از 25 قرن است همواره محور مباحث فیلسوفان اخلاق، و متكلمان و متألهان قرار گرفته است. عده‌ای شق نخست را برگزیده و به اخلاق دینی معتقد شده‌اند، و پاره‌ای گزینة دوم را انتخاب كرده و به استقلال اخلاق از دین رأی داده‌اند.
تا پیش از دوران جدید و عصر رنسانس گرایش غالب اندیشمندان مسیحی، اعتقاد به هماهنگی دین و اخلاق بود.(2) بیشتر عالمان اخلاقی می‌كوشیدند تا احكام و ارزش‌های اخلاقی را از كتاب مقدس استخراج كرده، تبیین نمایند. گو‌اینكه سیستم اخلاقی كاملی را نمی‌توان به مسیحیت نسبت داد و آنچه كه در كتاب مقدس آمده، صرفاً یك سلسله نصایح اخلاقی است كه شاه‌كلید آنها «ده فرمان» و «موعظه بر فراز كوه» است.
به‌گفتة مك اینتایر:
عیسی و قدیس پولس نوعی اخلاق را برای یك دورة موقتی كوتاه، پیش از آنكه خدا نهایتاً «سلطنت موعود» را بر‌پا بدارد و تاریخ به پایان برسد، ابداع
1. "Morality and Religion" in: Philosophy of Religion: An Anthology, p.496-497.
و همچنین ر.ك: دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، ج1 اوتیفرون، ص248ـ252.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13 پاییز 1378، ص31ـ32.
كرده‌اند. بنابراین نمی‌توان توقع داشت كه در گفته‌های آنان بنیادی برای زندگی در یك جامعة پایدار پیدا شود. به‌علاوه عیسی به‌هیچ‌وجه نمی‌خواسته است قانون‌نامه‌ای مكتفی بالذات بسط دهد، بلكه هدفش به دست دادن اصلاحیه‌ای برای اخلاق فریسی بوده است... .(1)
در‌عین‌حال، عالمان مسیحیِ پیش از رنسانس، به‌ویژه آگوستین(2) و آكویناس،(3) همواره می‌كوشیدند تا با بهره‌گیری از اصول فلسفة افلاطونی، ارسطویی، نوافلاطونی و رواقی، مبانی اخلاق مسیحی را پی‌ریزی نمایند.(4)
تا پیش از رنسانس، مسیحیت كه دین رایج در مغرب‌زمین بود، بر همة شئون زندگی مردم اعم از شئون علمی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقی حكومت مطلق داشت. اما پس از رنسانس و در پی شكست ارباب كلیسا و گسترش روحیة ضددینی، و حاكمیت روحیة علمی و عقلی و سكولار بر همة شئون زندگی مردم، رفته‌رفته به‌جای گرایش به خدا و دین، گرایش به انسان‌مداری، محور تعلقات روحی مردم قرار گرفت. حتی كار به جایی رسید كه افرادی مانند اگوست كنت فرانسوی، با‌آنكه دوران دین را سپری‌شده اعلام كرده بود،(5) برای پر كردن خلأ معنوی و دینی مردم، دین انسان‌پرستی را مطرح كرد.(6)
البته تحولات فكری و فرهنگی پس از رنسانس، نوسانات فراوان و خطوط مختلف و گاه متضاد بسیاری داشت؛ از‌این‌رو، هرگز جهت واحدی نداشت. این روند هنوز هم ادامه دارد و همچنان خطوط فكری متعارض و متضادی در همه زمینه‌های فرهنگی و فلسفی وجود دارد. گو‌اینكه متأسفانه آنچه از آثار آنان در كشور ما ترجمه می‌شود اغلب یك
1. السدر مک اینتایر، تاریخچة فلسفة اخلاق، ترجمة انشاءالله رحمتی، ص232.
2.ر.ك: همان، ص235.
3. ر.ك: همان، ص236ـ239.
4. See: "History of western Ethics: 5. Early Medieval", Scott Davis, & "History of western Ethics: 6. later Medieval" Scott MacDonald, both in: Encyclopedio of Ethics, v.I, p.480-490.
5. ر.ك: محمدعلی فروغی، سیر حكمت در اروپا، ج3، ص114ـ119.
6. همان، ص129ـ133.
جهت خاص و یك خط فكری خاص را دنبال می‌كند و بیشتر صبغة الحادی و ضددینی دارد، ولی واقعیت امر در مغرب‌زمین چیز دیگری است.
به‌هر‌حال، علی‌رغم همة دین‌ستیزی‌ها و اخلاق‌گریزی‌ها، مسئلة دین و اخلاق، یكی از مهم‌ترین دغدغه‌های فیلسوفان عصر جدید را تشكیل می‌دهد. حتی فیلسوفانی كه گرایش‌های الحادی و ضددینی داشتهاند، خود را با این مسئله درگیر می‌دیده‌اند. افرادی مانند، نیچه (1844ـ1900 م)، ماركس (1818ـ1883 م) و جی. ال. مكی از نمونه‌های بارز این گروه به‌شمار می‌روند، و همین امر موجب رونق مجدد این مسئله در دهه‌های اخیر شده است؛ به‌طوری‌كه حجم عظیمی از تحقیقات دینی و اخلاقی فیلسوفان غرب را به خود اختصاص داده است.
اما مسئلة ارتباط دین و اخلاق در جهان اسلام كمتر به‌صورت موضوعی مستقل مورد بحث قرار گرفته است. بررسی اینكه چه عواملی موجب شد كه در غرب این مسائل مورد توجه زیاد قرار گیرد و كتاب‌های زیادی نوشته و بحث‌های فراوانی مطرح شود و چرا در جوامع اسلامی چنین نبوده است، احتیاج به یك تحقیق جامعه‌شناختی دارد. اما اگر بخواهیم خوش‌بینانه راجع به علت كمبود تحقیق در‌این‌زمینه قضاوت كنیم باید بگوییم كه در كشورهای اسلامی به بركت اسلام و رواج معارف اسلامی، و به‌خصوص معارف اهل‌بیت(علیه السلام) چندان نیازی به بررسی این موضوع احساس نمی‌شد. برای جوامع مسلمان، مسائل دینی و مسائل اخلاقی روشن بود و اینكه دین چه پایگاهی در اخلاق دارد و اخلاق چه جایگاهی در دین، و اینكه رابطة میان این دو چگونه است و كدام اصالت دارد، اهمیت چندانی نداشت. در‌عین‌حال باید اعتراف كرد كه ما آنچنان‌كه شایسته است، در بررسی و تحقیق این مسائل، كار و تلاش نكرده‌ایم. در‌این‌زمینه كوتاهی‌هایی هم انجام گرفته است كه امیدواریم به بركت انقلاب و مطرح شدن مسائل اسلامی و توجه همگان به ریشه‌های معرفتی اسلام، این مسائل جایگاه خود را در تحقیقات اسلامی و فلسفی بیابد.(1)
1. محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13 پاییز 1378، ص31.
ناگفته نماند كه در لابه‌لای كتاب‌های كلامی و اصولی، بحث‌هایی در این موضوع وجود دارد؛ مثلاً مسئلة «حسن و قبح افعال» كه از همان آغاز شكل‌گیری مباحث اعتقادی در میان مسلمانان مطرح بود، درواقع همان مسئله‌ای است كه از روزگار یونان تا زمان حاضر محور اصلی مباحث فیلسوفان اخلاق در باب رابطة دین و اخلاق را تشكیل داده است. البته هدف اصلی متكلمان مسلمان از طرح این بحث چیز دیگری بوده است، ولی مباحثی كه بیان داشتهاند كاملاً جهت‌گیری آنان را در این موضوع مشخص می‌كند. عدلیه، كه امر خدا به انجام كارهای خوب و نهی او از ارتكاب كارهای بد را معلول خوبی و بدی ذاتی افعال می‌دانستند، در‌حقیقت، به یك معنا استقلال اخلاق از دین را در مقام ثبوت بیان می‌داشتند. در مقابل، اشاعره كه امر‌و‌نهی خداوند را علت خوبی و بدی افعال می‌دانستند، در‌حقیقت اخلاق را در مقام ثبوت وابسته به دین می‌پنداشتند. همچنین در مقام اثبات، اكثر عدلیه بر این باورند كه عقل آدمی صرف‌نظر از دین، توانایی كشف خوبی یا بدی برخی از افعال را دارد؛ اما آن‌گونه كه از ظواهر سخنان اشاعره استفاده می‌شود، آنان بر این عقیده بودند كه صرف‌نظر از حكم شرع، عقل توانایی درك خوبی یا بدی هیچ‌یك از افعال را ندارد.(1)
ورود این مسئلة كلامی و اخلاقی به علم اصول در سده‌های اخیر و تحقیقات موشكافانة اصولیان در این موضوع، بر غنای علمی آن افزود(2) و گنجینه‌ای را فراهم آورد كه فهم و تبیین دقیق آن می‌تواند افق‌های جدیدی را فراروی فیلسوفان اخلاق قرار دهد و برخی از معضلات آنان را در این موضوع برطرف نماید. هر‌چند كه به نظر می‌رسد هنوز هم این مسئله به سرانجام قابل قبولی نرسیده و نیازمند تحقیقات جدیدتر و دقیق‌تری می‌باشد.
1. براى اطلاع از منابع این بحث، ر.ك: فصل چهارم، نظریة امر الهى.
2. ر.ك: مطارح الانظار، ص230 به بعد؛ بطرس البستانی، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123 به بعد؛ سراج‌الدین الارموی، التحصیل من المحصول، تحقیق عبدالحمید علی ابوزیند، ج1، ص180 به بعد؛ ملامحمدکاظم الخراسانی، الفوائد (ضمیمة کتاب حاشیة فوائد الاصول)، ص330ـ337؛ محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة فى شرح الكفایة، تحقیق رمضان قلی‌زادة مازندرانی، ج2، ص44 و 318ـ319؛ محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول، ج1، ص361ـ362؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص199ـ216.
بررسی چند دیدگاه
به‌طور كلی می‌توان همة نظریاتی را كه دربارة نسبت دین و اخلاق بیان شده است، در سه دیدگاه كلی مورد بحث قرار داد: تباین، اتحاد و تعامل. برخی معتقدند كه قلمرو دین و اخلاق، كاملاً از یكدیگر جدا بوده، هیچ نسبتی میان آنها وجود ندارد؛ گروهی دیگر رابطة دین و اخلاق را رابطه‌ای ارگانیكی دانسته، آنها را با یكدیگر متحد می‌دانند؛ و دیدگاه سوم این است كه، هر‌چند دین و اخلاق هر‌كدام از قلمروی مستقلی برخوردارند، اما روابط و فعل و انفعالاتی نسبت به یكدیگر دارند. در ادامة این نوشتار می‌خواهیم ضمن بیان تفصیلی این دیدگاه‌ها و نقد و بررسی آنها، به تبیین نظریة مورد قبول خود بپردازیم.
1. نظریة تباین
بر اساس این دیدگاه، دین و اخلاق دو مقولة متباین هستند و هر‌كدام قلمرو خاصی داشته، هیچ ارتباط منطقی میان آنها وجود ندارد و همچون دو دایره جدای از هم می‌مانند كه در هیچ نقطه‌ای با یكدیگر تلاقی ندارند. اگر احیاناً مسائل دینی با مسائل اخلاقی تلاقی و ارتباطی داشته باشند، صرفاً رابطه‌ای عرضی و اتفاقی است و نه منطقی؛ درست مانند دو مسافر كه هر‌كدام از مبدأی به‌سوی مقصد خاص خویش در حال حركت‌اند و در بین راه به‌طور اتفاقی با یكدیگر ملاقات می‌كنند، اما این به معنای وجود رابطه‌ای منطقی میان آنها نیست.(1)
از نظر صاحبان این طرز تفكر، دین امری مربوط به رابطة انسان با خداست؛ اما اخلاق بیانگر روابط آدمیان با یكدیگر است.
بنابراین دین و اخلاق از لحاظ موضوع و متعلق هیچ وجه مشتركی ندارند. حتی برخی پا را فراتر گذاشته و پنداشته‌اند كه دین و باورهای دینی، مانع اخلاق بوده، موجب زوال و تحلیل تدریجی آن می‌شود و گفته‌اند: «وابستگی اخلاق به دین احتمالاً به محو اخلاق
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص32.
می‌انجامد، زیرا با فرو ریختن باورهای دینی، اخلاق هم فرو می‌پاشد».(1) فردریش ویلهلم نیچه (1844ـ1900 م)، یكی از نمایندگان مشهور این طرز تفكر، معتقد بود، تنها «مرگ خدا» و رهایی انسانیت از قید و بندهای دین است كه می‌تواند راه توسعة صحیح اخلاقی را فراهم آورد. وی بر این پندار بود كه تصور خدا دشمن زندگی است، از‌این‌رو، «فرو ریختن ایمان به خدا راه را برای پرورش كامل نیروهای آفرینندة انسان می‌گشاید. خدای مسیحی با امر‌و‌نهی‌هایش دیگر راه را برای ما نمی‌بندد؛ و چشمان انسان دیگر به یك قلمرو دروغین زَبَر‌طبیعی، به جهان دیگر به‌جای این جهان، دوخته نمی‌شود».(2) وی می‌گفت: مسیحیت موجب پذیرش روحیة بردگی و زبونی شده است؛(3) در‌حالی‌که صفاتی مانند ضعف و زبونی و ترس، از نظر اخلاقی ناپسند هستند، و اخلاق باید آدمیان را نیرومند و فعال تربیت نماید.
بر اساس این تلقی از دین و اخلاق، افزون بر استقلال در قلمرو، از نظر هدف نیز میان آنها هیچ‌گونه وجه مشتركی وجود ندارد؛ هدف دین خداگونه كردن آدمیان، تعالی بخشیدن به آنان و ارضای احساس وابستگی انسان‌ها به خداوند است؛ در‌حالی‌که هدف اخلاق، ارائة دستورالعمل‌هایی برای تصحیح روابط اجتماعی انسان‌هاست.
گفتنی است كه اعتقاد به تباین قلمرو دین و اخلاق مخصوص ملحدان و مخالفان دین نیست، بلكه برخی از مؤمنان و دین‌داران ایمان‌گرا، مانند كی‌یركگور، معتقدند كه دست‌كم در برخی موارد، میان دین و اخلاق تباین وجود دارد. كی‌یركگور بر این باور بود كه اگر كسی در حوزة اخلاق بماند، نمی‌تواند پا به مرحلة ایمان گذارد و «جهش ایمان» را انجام دهد؛ مثلاً اگر ابراهیم از حكم اخلاق مبنی بر عدم جواز قتل فرزند پیروی می‌كرد، هیچ‌گاه توانایی ورود به عرصه ایمان را نداشت. ایمان دینی اطاعت كوركورانه و رهایی از بند
1. ر.ك: جان هاسپرز، فلسفة دین، ترجمة مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ص80.
2. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة داریوش آشوری، ج7، ص393ـ394.
3. برتراند راسل، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، ص1044.
عقل را می‌خواهد و اخلاق، هر‌چند متعالی باشد باز هم در بند مصلحت‌اندیشی‌های عقلانی است.
وی برای روح انسان سه مرحله قائل می‌شود(1) و گذار از یك مرحله به مرحلة دیگر را از طریق گزینش و عمل اراده می‌داند؛ یعنی گزینش از میان چند بدیل و برگزیدن گزینة والاتر. نخستین مرحله، مرحلة حسّانی (استتیك) است كه ویژگی آن پراكندن خویش در ساحت حس می‌باشد. «در كار نبودن معیارهای اخلاقی ثابتِ كلی و ایمان خاص دینی و نیز شوق كام‌جویی از تمامی تجربه‌های عاطفی و حسی، ویژگی اساسی آگاهی حسّانی است»؛(2) مرحلة دوم، مرحلة اخلاقی است. در این مرحله، آدمی «به معیارهای معین اخلاقی و تكلیف‌های اخلاقی گردن می‌نهد كه ندای عقلِ كل است، و بدین‌سان به زندگانی خود شكل و پیوستگی می‌بخشد».(3) نمونة سادة عبور از مرحلة حسّانی به مرحلة اخلاقی برای كی‌یركگور، عمل زناشویی است كه انسان به‌جای ارضای میل جنسی خود از طریق جاذبه‌های گذرا، تن به زناشویی، كه یك نهاد اخلاقی است، می‌دهد و همة تكلیف‌های آن را به گردن می‌گیرد؛ مرحلة سوم، مرحلة ایمانی و پیوستگی با خداست. وی برای نشان دادن تفاوت مرحلة اخلاقی با مرحلة ایمانی، ابراهیم را مثال می‌زند. قهرمان مرحلة اخلاقی، خود را فدای قانون اخلاقی می‌كند؛ اما ابراهیم كه قهرمان مرحلة ایمانی است، به‌تعبیر كی‌یركگور برای «كلّی» كار نمی‌كند. وی معتقد است در این مرحله، «مقام اخلاق را اعتباری نیست».(4) البته ظاهراً مقصود وی این نیست كه «دین دربردارندة نفی اخلاق است؛ بلكه مقصود وی آن است كه مرد اهل ایمان، یك‌راست با خدایی
1. رك: السدر مک اینتایر، تاریخچة فلسفة اخلاق، ترجمة هوشنگ نهاوندی، ص431ـ435؛ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة داریوش آشوری، ج7، ص332ـ334.
2. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة داریوش آشوری، ج7، ص332.
3. همان، ص333.
4. براى آگاهى بیشتر از عقیدة كى‌یركگور مبنى بر تعارض دین و اخلاق، ر.ك:
W. W. Bartley, Morality and Religion III, chapter 3, p.35-48.
شخص‌وار در ارتباط است كه خواسته‌هایش مطلق است و با سنجه‌های عقل بشری سنجیدنی نیست».(1)
2. نظریة اتحاد
دومین دیدگاه كلی در باب ارتباط دین و اخلاق را می‌توان «نظریة قائل به اتحاد» نامید. بر اساس این دیدگاه رابطة میان این دو، از نوع رابطة ارگانیكی، و جزء و كل است. از نگاه مشهور اندیشمندان مسلمان، دین عبارت است از «مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و احكام كه خداوند به‌منظور هدایت مردمان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی آنان به پیامبران وحی نموده است». بنابراین قلمرو اخلاق جدای از قلمرو دین نیست؛ بلكه جزئی از مجموعة گستردة دین به‌حساب می‌آید. اگر دین را به درختی تشبیه كنیم، عقاید همان ریشه‌های دین است؛ اخلاق تنة آن را تشكیل می‌دهد؛ و احكام، شاخ و برگ آن را می‌سازد. روشن است كه رابطة تنة درخت با خود درخت، رابطه دو چیز مستقل و متباین نیست؛ تنة درخت جزئی از كل درخت به‌حساب می‌آید.(2) به‌عبارت‌دیگر، رابطة دین و اخلاق، بر اساس این تلقی اسلامی از دین، از نوع عموم و خصوص مطلق است؛ مانند رابطة دو دایرة كوچك و بزرگ كه دایرة كوچك در درون دایرة بزرگ قرار گرفته باشد. طبیعی است كه در‌این‌صورت همة اعضای مجموعة دایرة كوچك، عضوی از مجموعة دایرة بزرگ نیز شمرده می‌شوند.
3. نظریة تعامل
دیدگاه سوم این است كه هر‌كدام از دین و اخلاق دارای هویتی مستقل دارند، اما در‌عین‌حال با هم در تعامل‌اند. و نوعی رابطة منطقی میان آنها وجود دارد؛ از قبیل رابطة علیت و معلولیت،
1. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج7، ترجمة داریوش آشوری، ص334.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص32.
تأثیر و تأثر یا فعل و انفعال.(1) یعنی هم اخلاق و هم دین از جهاتی نیازمند یكدیگرند. پذیرش برخی از گزاره‌های دینی متوقف بر پذیرش برخی از مفاهیم و قضایای اخلاقی است و تعریف برخی مفاهیم اخلاقی و تصدیق پاره‌ای از گزاره‌های اخلاقی و علم به بسیاری از جزئیات احكام اخلاقی، همگی متوقف بر دین و گزاره‌های دینی هستند. همة كسانی كه نیازمندی‌های دین به اخلاق را برمی‌شمارند و تمامی افرادی كه بر وابستگی‌های اخلاق به دین انگشت تأكید می‌گذارند، به‌گونه‌ای قائل به نظریة تعامل دین و اخلاق هستند.
این دیدگاه طیف وسیعی از آرای جزئی‌تر را در درون خود جای می‌دهد، كه در اینجا تحت دو عنوان كلی نیازمندی‌های دین به اخلاق و وابستگی‌های اخلاق به دین، به برخی از وجوه تعامل میان این دو اشاره می‌كنیم:
نیازمندی‌های دین به اخلاق
1. اخلاق و خداشناسی
یكی از مشهورترین و شاید مهم‌ترین دلایل ضرورت خداشناسی، كه در عموم كتاب‌های كلامی ما آمده، این است كه شكر منعِم واجب است. چون خداوند ولی‌نعمت ماست و همة نعمت‌هایی را كه در اختیار داریم از آنِ اوست، پس به حكم اخلاق، سپاسگزاری از او واجب است و البته شكرگزاری از ولی‌نعمت، مبتنی بر شناخت اوست، تا او را نشناسیم نمی‌توانیم سپاسگزاری نماییم. بنابراین وجوب خداشناسی نیازمند پذیرش و مبتنی بر این حكم اخلاقی است كه «شكر منعم واجب است».(2)
افزون بر این، بسیاری از فیلسوفان غربی كوشیده‌اند با استمداد از براهین اخلاقی به اثبات وجود خدا بپردازند.(3) به نظر می‌رسد نخستین كسی كه از این برهان برای اثبات وجود
1. ر.ك: همان.
2. محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص33.
3. ر.ك: خدا در فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص97ـ110.
خداوند استفاده كرد، امانوئل كانت بود. وی كه همة براهین عقل نظری را از اثبات وجود خدا عقیم می‌دانست، معتقد بود كه لازمة عقل عملی و قوانین اخلاقی، اذعان به وجود خدا و برخی دیگر از آموزه‌های دینی نظیر خلود و جاودانگی نفس است. بنابراین از نظر كانت، اعتقاد به خدا و پذیرش جاودانگی نفس (معاد)، مبتنی و وابسته به آگاهی اخلاقی و عقل عملی است.(1) برخی از مدافعان این برهان، خواسته‌اند تا از طریق ثبات و اطلاق امر‌و‌نهی اخلاقی به وجود آمر و ناهی ثابت، ازلی و مطلق یعنی خداوند، پل بزنند؛ به این طریق كه امر‌و‌نهی اخلاقی، مقتضی وجود آمر و ناهی است و این آمر و ناهی، خودِ شخص یا دیگر اشخاص انسانی نمی‌توانند باشند، بلكه مرجعی ماورایی و فوق انسانی، به نام خدا، باید وجود داشته باشد كه منشأ اوامر و نواهی اخلاقی باشد.(2) برخی دیگر خواسته‌اند از طریق قوانین اخلاقی، وجود قانون‌گذاری الهی را اثبات نمایند.(3) بیان نسبتاً مشهورتری از برهان اخلاقی نیز به‌این‌صورت است كه می‌گوید، ارزش‌های اخلاقی عینی هستند، و آفرینندة آنها یا باید ماده باشد یا غیرماده (ارواح یا نفس)؛ ماده كه نمی‌تواند خالق ارزش‌های عینی باشد، و غیرماده یا انسان است یا موجودی فراتر از انسان. انسان نیز نمی‌تواند خالق ارزش‌های عینی باشد؛ چرا‌که آدمیان از میان می‌روند، اما اصول و ارزش‌های اخلاقی پابرجا می‌مانند و این نشان می‌دهد كه موجودی فراتر از انسان وجود دارد كه خالق ارزش‌های اخلاقی است و این موجود همان خداست.(4)
1. براى آشنایى بیشتر با برهان اخلاقى كانت، ر.ك: فردریک کاپلستون، كانت، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص171 به بعد؛ خدا در فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص103ـ104؛ برتراند راسل، تاریخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دریابندری، ص971ـ972 و
The Miracle of Theism, p.110.
2. ر.ك: خدا در فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص98.
3. همان، ص99؛ نیز ر.ك:
The Miracle of Theism, p.102.
4. ر.ك: مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینى، ترجمة احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص163ـ165؛
Mere Christianity, p.34.
به‌هر‌حال، همة كسانی كه در اثبات وجود خدا، به برهان اخلاقی پناه آورده‌اند، آگاهانه یا ناآگاهانه بر نیازمندی دین به اخلاق مهر تأیید زده‌اند.
2. اخلاق و خداپرستی
یكی دیگر از وجوه وابستگی دین به اخلاق، كه باز هم ریشه در كتاب‌های كلامی و اخلاقی خود ما دارد، این است كه اخلاق ما را به انجام وظایف دینی موظف می‌كند. اساس دین، بر پایة عبادت و پرستش خداوند پی‌ریزی شده است. اما چه چیزی موجب می‌شود كه ما در مقام عبادت و پرستش خداوند برآییم و چرا باید او را بندگی نماییم؟ در پاسخ گفته می‌شود كه خداوند خالق ماست؛ و بر ما حق مولویت و عبودیت دارد؛ ما بنده و آفریدة او هستیم و باید حق او را ادا كنیم، و راه ادا كردن حق خداوند عبادت و بندگی است. به‌تعبیر امام زین‌العابدین(علیه السلام) بزرگ‌ترین حق خداوند بر انسان، حق پرستش است: فَاَمَّا حَقُّ اللَّهِ الاَْكْبَرِ عَلَیْكَ فَاَنْ تَعْبُدَهُ لاَ تُشْرِكُ بِهِ شَیْئا.(1) بنابراین آنچه ما را وادار می‌كند كه به دین رو آوریم و دستورات و وظایف دینی را انجام دهیم، یك حكم اخلاقی است كه می‌گوید: «حق هر‌كسی را باید ادا كرد».(2)
3. اخلاق و هدف دین
یكی دیگر از نیازهای اصلی و اساسی دین به اخلاق، مربوط به هدف دین است. دین مدعی است برای ساختن انسان و تأمین سعادت دنیوی و اخروی بشر آمده است. بدین‌جهت ادارة زندگی فردی و اجتماعی انسان نیز از اهداف دین است كه تنها در پرتو مجموعة خاصی از دستورهای اخلاقی قابل تأمین است. به همین دلیل می‌توان گفت دین بدون اخلاق نمی‌تواند به اهداف خود برسد و سعادت دنیا و آخرت انسان را تأمین كند.
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج71، رسالة الحقوق، ص3.
2. محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص33.
4. اخلاق و تبلیغ دین
بی‌تردید، رفتار اخلاقی و ارزشی دین‌داران، همواره مهم‌ترین و كاراترین شیوة تبلیغ و ترویج دین بوده است. بنابراین دین برای نشر و گسترش خود نیز وابسته به اخلاق است:
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لاَنفَضُّواْ مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِینَ؛(1)
پس به‌واسطة رحمت خداوند، نسبت به آنان (مردم) نرم شدی؛ و اگر خشن و سنگ‌دل بودی، از اطراف تو پراكنده می‌شدند. پس آنان را ببخش و برایشان طلب آمرزش كن؛ و در كارها با آنان مشورت نما، پس آن‌گاه كه تصمیم گرفتی، بر خدا توكل كن. به‌درستی كه خداوند متوكلان را دوست دارد.
5. اخلاق و معناداری گزاره‌های دینی
یكی دیگر از وجوه نیازمندی دین به اخلاق كه در كلام برخی از اندیشمندان غربی بیان شده، این است كه گزاره‌های دینی اگر بخواهند معنادار باشند، باید به گزاره‌های اخلاقی «تحویل»(2) شوند. یكی از مشهورترین طرف‌داران این نظریه آقای آر. بی. بریث وایت(3) است. وی به‌شدت متأثر از معیار معناداری تجربه‌گرایان منطقی بود كه بر اساس آن، تنها عبارت‌هایی معنادار هستند كه یا از حقایق منطقی باشند و یا به‌وسیلة تجربه اثبات شوند. اما در‌عین‌حال یكی از مشغله‌های اصلی وی معنای گزاره‌های دینی بود. بریث وایت می‌گفت معیار تجربه‌گرایان منطقی برای ارزیابی گزاره‌های دینی و اخلاقی كارایی ندارد. معنای آنها را باید با توجه به نحوة كاربرد و استعمال عبارت‌های موجود در آنها مورد بررسی قرار داد و بر این اساس به دنبال تبیین نحوة استعمال گزاره‌های دینی بود و
1. آل عمران (3)، 159.
2. Reduction.
3. R. B. B raithwaite.
سرانجام به این نتیجه رسید كه گزاره‌های دینی در‌حقیقت بهعنوان گزاره‌های اخلاقی استعمال می‌شوند. از‌این‌روی، به‌راحتی می‌توان آنها را به احكام اخلاقی تحویل برد. یك حكم اخلاقی درواقع بیانگر انگیزة گویندة آن برای عمل به‌نحوی خاص است، و این همان كاربرد اولیة احكام دینی است. احكام و عبارت‌های دینی نیز بیاناتی دال بر طرف‌داری از یك خط‌مشی عملی خاص هستند. به عقیدة بریث وایت تنها بخشی از دین كه به‌آسانی قابل تحویل به اخلاق نیست، داستان‌های افسانه‌گونه‌ای است كه به‌منظور حمایت از گزاره‌های دینی بیان شده‌اند. البته وی در‌نهایت آنها را نیز به‌گونه‌ای توجیه می‌كند.(1)
صرف‌نظر از اشكالات بسیار جدی‌ای كه نسبت به پیش‌فرض‌های این رأی در مورد معیار معناداری وجود دارد، دربارة نظر وی درخصوص معنای گزاره‌های دینی، نكات زیر قابل توجه است:
1. ادیان آسمانی مانند اسلام با توجه به هدفی كه در نظر دارند ـ تأمین سعادت ابدی انسـان علاوه بر اخلاق و احكام عملـی، اعتقادات خاصی را نیز لازم می‌دانند و پذیرش و ایمان به آنها را جزو دین محسوب می‌كنند. این اعتقادات، نه بهمنزلة افسانه و اسطوره، بلكه حقایقی تلقی می‌شوند كه پشتوانه و جهت‌دهندة عمل نیز هستند؛ برای مثال، اعتقاد به وجود خدای واحد با اوصاف كمالی مطلق، علاوه بر آنكه موجب می‌شود كه تقرب به او بهمنزلة غایت نهایی اخلاق، و ملاك ارزش در نظام اخلاقی اسلام و نیز بهمنزلة منبع مشروعیت و حق در نظام حقوقی اسلام در نظر گرفته شود، بهمنزلة یك موجود حقیقی و سرچشمة هستی سایر موجودات در فلسفة اسلامی مورد بحث قرار می‌گیرد. همچنین اعتقاد به معاد و جاودانگی نفس، علاوه بر آنكه پهنة پیامدهای اعمال انسان را در ارزیابی اخلاقی افعال او تا بی‌نهایت وسعت می‌بخشد، بهعنوان یك بحث فلسفی و كلامی نیز مطرح می‌شود. همچنین است سایر اعتقادات دینی مانند نبوت، وحی و امثال آن، كه حقیقت‌اند نه افسانه و اسطوره.
1. براى آشنایى بیشتر با دیدگاه بریث وایت و نقدهاى آن، ر.ك:
W. W. Bartley, Morality and Religion III, Chapter 2, p.17-33.
البته مسئله زبان دین، و مفاد گزاره‌های دینی بحثی مبسوط است و بررسی همة جوانب آن و بحث دربارة آنچه در‌این‌زمینه گفته شده، مجال دیگری می‌طلبد؛
2. بسیاری از دستورهای عملی را كه از نوع احكام شریعت هستند نیز نمی‌توان به ارزیابی‌های اخلاقی صرف تحویل برد. احكام دین دربارة حدود، قصاص، دیات، قضاوت و مسائل حقوقی دیگر و همچنین اقتصاد و معاملات، و حتی عبادات، صِرف ارزیابی اخلاقی نیستند.
نتیجه آنكه، نیازمندی دین را به اخلاق، در معناداری گزاره‌های خود را نمی‌توان پذیرفت.
وابستگی‌های اخلاق به دین
در‌حقیقت، محور اصلی مباحث دین و اخلاق در غرب را، بررسی نیازمندی‌های اخلاق به دین تشكیل می‌دهد. از طرفی، طرف‌داران اخلاق دینی همواره كوشیده‌اند تا نیازمندی‌های اخلاق را به دین نشان داده، وابستگی‌های مفهومی، معرفتی و انگیزشی اخلاق را به دین نمایان سازند و از سوی دیگر، حامیان اخلاق سكولار به نفی نیازمندی اخلاق به دین پرداخته، حوزة اخلاق را به‌طور كلی مستقل از دین پنداشته‌اند. حتی، همان‌طور كه پیش‌تر اشاره شد، برخی از آنان، دین و باورهای دینی را برای اخلاق زیان‌بار دانسته‌اند. طرف‌داران اخلاق دینی، اغلب از راه «نظریة امر الهی» كوشیده‌اند تا اثبات كنند كه اخلاق هم در مقام ثبوت، یعنی تعریف مفاهیم خود، و هم در مقام اثبات، یعنی تصدیق گزاره‌های خود، و حتی آگاهی از آنها به‌شدت نیازمند دین است. افزون بر آن مدافعان اخلاق دینی، دین و اعتقادات دینی را پشتوانه‌ای لازم برای اجرای احكام اخلاقی می‌دانند و از این طریق نیز بر نیازمندی اخلاق به دین تأكید می‌كنند.
در این قسمت به بیان برخی از مهم‌ترین نیازمندی‌های اخلاق به دین می‌پردازیم.(1)
1. براى توضیحات بیشتر در این موضوع ر.ك:
Jonathan Berg, "How Could Ethics Depond on Religion?", in: A Companion to Ethics, p.525-533.
گفتنى است كه این مقاله به قلم آقاى محسن جوادى ترجمه شده و در شمارة 14ـ13 مجلة نقد و نظر به چاپ رسیده است. همچنین، ر.ك:
Avi Sagi & Daniel Statman, Religion and Morality, p.20.
1. تعریف مفاهیم اخلاقی
همان‌طور كه در فصل دوم اشاره شد، در باب تعریف مفاهیم اخلاقی، سه نظریة عمده وجود دارد كه عبارت‌اند از نظریه‌های شهودگرایانه، غیرشناختی و تعریف‌گرایانه. نظریه‌های تعریف‌گرایانه به دیدگاه‌هایی اطلاق می‌شد كه مفاهیم اخلاقی را قابل تعریف و تحلیل می‌دانند. این دسته از نظریات، كه طیف گسترده‌ای از دیدگاه‌های مختلف را شامل می‌شود، در تقسیم كلی دیگری به دو دسته طبیعت‌گرایی و متافیزیكی تقسیم می‌شدند؛ دستة نخست، مفاهیم اخلاقی را با ارجاع به مفاهیم طبیعی و تجربی تعریف می‌كردند و دستة دوم می‌كوشیدند آنها را بر اساس مفاهیم فلسفی یا كلامی و الهیاتی تعریف نمایند.
پیروان نظریة امر الهی، بر این باورند كه مفاهیم اخلاقی را تنها در‌صورتی می‌توان تعریف كرد كه آنها را به امر‌و‌نهی الهی ارجاع دهیم. از دیدگاه آنان، «كار خوب» یعنی «كاری كه متعلَّق امر الهی است» و «كار بد» یعنی «كاری كه متعلَّق نهی الهی است». بر این اساس، اخلاق حتی در تعریف مفاهیم خود نیازمند به دین و گزاره‌های دینی است؛ زیرا تا خدایی نباشد [اعتقاد به وجود خدا] و نهی و امری نداشته باشد [اعتقاد به وحی و نبوت]، مفهوم «خوب» و «بد» و امثال آن هیچ‌گونه معنایی نخواهند داشت. البته همان‌طور كه در جای خود گفتیم، ما این نظریه را نمی‌پذیریم و بر این باوریم كه برای درك معنای خوب و بد، نیازی به دین و گزاره‌های دینی نیست.(1)
2. تعیین ارزش‌های اخلاقی
یكی دیگر از نیازمندی‌های اخلاق به دین این است كه دین ارزش‌های اخلاقی را تعیین می‌كند. (البته دربارة چگونگی تشخیص افعال پسندیده و ارزشمند از افعال ناپسند یا بی‌تفاوت، مبانی مختلفی وجود دارد كه در فصل پنجم به برخی از آنها اشاره كردیم). وقتی می‌خواهیم ببینیم چه كاری را باید انجام داد و چه كاری را نباید انجام داد، در این مسئله
1. ر.ك: فصل چهارم، نظریة امر الهى.
بحث می‌شود كه خوبی و بدی كارها را از كجا بشناسیم؟ حدود و مرزهایش چیست؟ چه كاری با چه شرایطی خوب است و با چه شرایطی بد می‌شود؟ چه كسی باید اینها را تعیین كند؟ اینجاست كه برخی معتقدند اخلاق، در این مقام نیز وابسته و نیازمند به دین است. دین باید افعال ارزشی را در مقام اثبات، تعیین كند؛ یعنی به كمك وحی الهی و علومی كه از اولیای خدا به‌وسیلة وحی و الهام به ما رسیده است، می‌توانیم ارزش‌های رفتاری و حدود كارها را مشخص كنیم و تبیین نماییم كه چه كاری در چه حدی مطلوب است و ارزش اخلاقی دارد و برعكس، چه كاری فاقد ارزش اخلاقی یا ضد اخلاق است.(1)
این نظریه نیز فی‌الجمله می‌تواند درست باشد؛ یعنی در تعیین ارزش بسیاری از جزئیات اعمال اختیاری انسان، نیازمند دین و گزاره‌های دینی هستیم. عقل آدمی به‌تنهایی نمی‌تواند همة ارزش‌های اخلاقی را تعیین نماید. در‌عین‌حال برخی از اصول ارزش‌های اخلاقی مانند خوبی عدالت و زشتی ظلم، بدون دین و باورهای دینی قابل تشخیص هستند.
3. تعیین هدف ارزش‌های اخلاقی
یكی دیگر از نیازمندی‌های اخلاق به دین، مربوط به تعیین هدف و غایت افعال و ارزش‌های اخلاقی است. توضیح آنكه: اساس ارزش‌ها را غایات و اهداف افعال و رفتارها تشكیل می‌دهد. به‌عبارت‌دیگر، ارزش رفتارهای اخلاقی به غایات و اهداف آنهاست. چون ما اهداف مقدسی داریم كه برای ما مطلوبیت ذاتی دارند، باید كارهایی را انجام دهیم كه ما را به آن اهداف مقدس برسانند، و اینجاست كه ارزش‌های اخلاقی، پدید می‌آیند. با توجه به این نكته، گفته می‌شود كه هدف انسان رسیدن به قرب الهی است، و این بالاترین هدفی است كه برای سیر تكاملی انسان وضع می‌شود، و ارزش رفتارهای اخلاقی، از آنجا ناشی می‌شود كه یا مستقیماً موجب قرب الهی می‌شوند و یا زمینة تقرب به خدا را فراهم می‌آورند. بر این اساس رابطة دین و اخلاق و وابستگی اخلاق به دین چنین تبیین می‌شود
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص34.
كه در دین، خداوند شناخته می‌شود و بهعنوان هدف تكاملی انسان معرفی می‌گردد، و از اینجا ارزش‌های اخلاقی پدید می‌آیند؛ یعنی اگر دین نبود و این آموزه‌ها را برای ما ثابت نمی‌كرد، اصلاً ارزش‌های اخلاقی پایه و مایه‌ای نمی‌داشت. نتیجه آنكه، علی‌رغم استقلال قلمرو اخلاق و دین، خدمت بزرگ و ارزنده‌ای كه دین به اخلاق می‌كند، این است كه هدف والای ارزش‌های اخلاقی را تعیین می‌نماید.(1)
4. ضمانت اجرایی ارزش‌های اخلاقی
بدون شك، برخلاف تصور سقراط، صرف شناخت افعال خوب و بد، نمی‌تواند علت تامة انجام یا ترك آنها باشد. ممكن است كسی ارزش‌های اخلاقی را به‌خوبی بشناسد و بداند، اما از عمل بر طبق آنها خودداری نماید. افزون بر این، بر اساس روان‌شناسی انسان می‌توان گفت كه اگر نگوییم همة انسان‌ها، دست‌كم بسیاری از آنها، تا تشویق یا تنبیهی نباشد، چندان رغبتی به انجام كارهای خوب و ترك كارهای بد از خود نشان نمی‌دهند.(2) بنابراین می‌توان گفت كه بدون دین و برخی آموزه‌های دینی، همچون اعتقاد به عدالت الهی، وجود معاد و حسابرسی به اعمال بندگان، اكثریت مردمان چندان التزامی به اصول و ارزش‌های اخلاقی نخواهند داشت. درواقع مصلحت‌خواهی، خودگرایی و حب ذات در همة مسائل، از جمله مسائل اخلاقی، گریبان‌گیر عموم انسان‌هاست، و كمتر كسی را می‌توان یافت كه صرفاً به دلیل عشق به حقیقت و عشق به خداوند، به ارزش‌های اخلاقی و هنجارهای دینی پایبند باشد. بسیاری به سبب شوق به بهشت و نعمت‌های آن و بسیاری دیگر به دلیل هراس از جهنم و نقمت‌های آن است كه به رفتارهای اخلاقی تن می‌دهند و خود را مقید به انجام كارهای خوب و ترك كارهای بد می‌كنند. بی‌تردید در‌این‌زمینه نیز دین می‌تواند با ارائة
1. همان.
2. See: Jonathan Berg, "How Could Ethics Depond on Religion?", in: A Companion to Ethics, p.531-532.
تضمین‌های لازم و بیان تأثیرات و فواید دنیوی و اخروی افعال اخلاقی، آدمیان را به سمت عمل به ارزش‌های اخلاقی سوق دهد. دین با بیان عالی‌ترین وعده‌ها برای انجام كارهای خوب و دردناك‌ترین وعیدها برای ارتكاب كارهای بد، موجب به فعلیت رسیدن ارزش‌های اخلاقی می‌شود. اصولاً برای برخی از ارزش‌های اخلاقی مانند «ایثار» جز با استمداد از دین و آموزه‌های دینی نمی‌توان توجیه معقولی ارائه داد. ایثار و از‌خودگذشتگی بر اساس دیدگاه مادی و ماتریالیستی هیچ‌گونه توجیه معقولی ندارد.
5. عدم امكان اخلاق سكولار
گاهی برای تحكیم نیاز اخلاق به دین، گفته می‌شود برای كسی كه معتقد به دین و ماورای طبیعت نیست، اخلاق هیچ معنایی ندارد؛ زیرا در اخلاق ارزش‌های غیرمادی مطرح می‌شوند؛ ارزش‌هایی كه احیاناً هیچ منفعت مادی‌ای برای انسان ندارند. اگر كسی غیر از ماده را قبول نداشته باشد چگونه می‌تواند این ارزش‌های معنوی و غیرمادی را بپذیرد! اما انصاف این است كه اخلاق به معنایی كه در مكتب‌های مختلف مطرح می‌شود، طوری نیست كه همیشه متوقف بر پذیرش دین باشد. اخلاقی كه مبتنی بر اصالت لذت، اصالت نفع، اصالت جمع یا وجدان باشد هیچ توقفی بر دین ندارد. حتی ماتریالیست‌ها نیز می‌توانند اخلاق را بر اساس این مبانی بپذیرند و بگویند مفاهیم اخلاقی هر‌چند مفاهیمی مادی نیستند اما مبنایشان طبیعت و ماده است. ماده وقتی به حدی از كمال و پیچیدگی می‌رسد، توانایی درك این مفاهیم را كسب می‌كند. به زندگی اجتماعی تن می‌دهد، آداب و رسوم اجتماعی را می‌پذیرد و برای اینها هم ارزش قائل می‌شود. صرف‌نظر از مخدوش بودن این مبنا، وقتی صرفاً در حوزة اخلاق بحث می‌كنیم، نمی‌توانیم بگوییم كسی كه به خدا و قیامت اعتقاد ندارد، نمی‌تواند هیچ مكتب اخلاقی‌ای را بپذیرد. بنابراین نمی‌توان اصل امكان تحقق اخلاق سكولار را نفی كرد. اشكالی اگر هست در بینش فلسفی و جهان‌بینی آنهاست. به‌عبارت‌دیگر، بدون دین نیز می‌توان یك اخلاق حداقلی داشت،
همان‌طور كه در جوامع غربی مشاهده می‌كنیم؛ اما اخلاق حداكثری و اخلاقی كه انسان را به كمال نهایی برساند، بدون دین امكان‌پذیر نیست.
تبیین دیدگاه مورد قبول
تا اینجا سه نظریة كلی را در باب ارتباط دین و اخلاق بیان كردیم؛ اكنون نوبت تبیین نظریة مورد قبول است.(1) به نظر می‌رسد نخستین و مهم‌ترین گام در این راستا، تعریف دین و اخلاق است. پیش‌تر دیدیم هر‌كدام از نظریه‌های یاد‌شده، تعریف و تلقی خاصی از دین و اخلاق دارند و همین امر موجب ارائة آن نظریه خاص دربارة رابطة میان آنها شده است. در نظریة تباین، تعریف خاصی از دین و اخلاق مورد نظر بود. به عقیدة طرف‌داران این نظریه، دین‌داری یعنی اینكه انسان خدا را بشناسد، به او معتقد شود، و عبادتی هم انجام دهد. همین تلقی نادرست از دین، مبنای افكار سكولاریسم و گرایش‌های سكولاریستی در غرب شده است. تلقی رایج از دین در غرب، به‌جز موارد استثنایی در بعضی از مكاتب و محافل كاتولیك و امثال آن، این است كه دین هیچ ربطی به مسائل دیگر ندارد. دین را نوعی گرایش و احساس می‌دانند كه انسان نسبت به خدا دارد و برای ارضای این گرایش و احساس و نیاز روانی لازم است به معبد رود. هیچ دلیلی هم نمی‌توان برای واقعیت داشتن این احساسات و گرایش‌ها، اقامه كرد. صرفاً یك احساس و تجربة شخصی و معنوی است كه در انسان وجود دارد.
اخلاق را نیز در ارتباط با رفتارهای اجتماعی انسان معنا می‌كنند. اخلاق یعنی ارزش‌هایی كه در رفتارهای اجتماعی انسان مطرح می‌شود؛ مثل اینكه انسان‌ها باید با هم چگونه باشند، انسان باید خوش‌اخلاق باشد، خوش‌رفتار باشد، خوش‌رو باشد، درستكار باشد، راست بگوید و عدالت را رعایت كند. همة اینها مصادیق اخلاق است. هر‌چند ممكن است برخی از اینها جنبة پایه‌ای داشته باشند و بتوان آنها را مبنا و اساس سایر
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، «دین و اخلاق»، قبسات، ش13، ص34ـ37.
ارزش‌های اخلاقی دانست. به‌هر‌حال قلمرو اخلاق منحصر در روابط اجتماعی انسان‌هاست. طبیعی است اگر تلقی ما از دین و اخلاق چنین چیزی باشد، دیگر نمی‌توان از رابطة میان آن دو سخن گفت. اخلاق رابطة میان انسان‌ها را بررسی می‌كند، و دین رابطة فرد انسانی را با خدا بیان می‌كند.
به نظر می‌رسد، ضعف اساسی این نظریه در همین تلقی نادرستی است كه از دین و اخلاق دارد. قلمرو اخلاق منحصر به روابط اجتماعی انسان‌ها نیست. همچنان‌كه اخلاق تنها صفات و ملكات نفسانی را شامل نمی‌شود، بلكه همة رفتارها و ملكات انسانی كه قابل مدح و ذم بوده، صبغه ارزشی داشته باشند، خواه مربوط به رابطة انسان‌ها با یكدیگر، یا رابطة انسان با خدا، یا رابطة انسان با خود و یا حتی رابطة انسان با طبیعت، در حوزة اخلاق قرار می‌گیرند. دین نیز منحصر در بیان رابطة انسان با خدا نیست. در قرآن كریم و كتب حدیثی ما هزاران مسئلة دیگر در حوزه‌های مختلف فردی، اجتماعی، سیاسی و بین‌المللی مطرح است كه همة آنها جزو دین به‌حساب می‌آیند. البته دین مورد نظر ما، دین حق و مبتنی بر وحی راستین الهی، یعنی اسلام است؛ نه هر‌چیزی كه در دنیا با نام دین شناخته می‌شود. با نگاهی گذرا به منابع اسلامی دانسته می‌شود كه اسلام به همة این مسائل پرداخته است. یكی از واضح‌ترین مطالب مربوط به اسلام این است كه هم دربردارندة اعتقادات است، هم اخلاقیات و هم احكام. بر این اساس، دین همه شئون زندگی انسان را در‌بر می‌گیرد و اختصاص به رابطة انسان با خدا ندارد.
البته باید توجه داشت كه این سخن به معنای آن نیست كه مثلاً قواعد حساب، هندسه، فیزیك و شیمی را هم جزو دین به‌حساب آوریم. صرف روابطی كه میان پدیده‌ها وجود دارد، یعنی روابط علّی و معلولی میان تركیبات فیزیكی و شیمیایی یا فعل و انفعالات فیزیكی و امثال آنها، ربطی به دین ندارد. اما از‌آن‌جهت كه این امور در زندگی انسان نقش دارند و همة اینها به نحوی با تكامل آدمی در ارتباط‌اند، از بعد ارزشی خود در قلمرو دین قرار می‌گیرند. به یك معنا می‌توان ادعا كرد كه هیچ چیز از قلمرو دین خارج نیست. هر پدیده‌ای
در این عالم، از نظر دینی، حكم و ارزشی خواهد داشت؛ دست‌كم، حكم حلّیّت و اباحه دارد، كه باز هم دین باید این حكم را صادر كند.
نهایتاً، دیدگاه قابل قبول‌تر برای ما این است كه اخلاق جزئی از دین به‌حساب آید؛ یعنی ما رابطة دین و اخلاق را رابطه‌ای ارگانیكی، همچون رابطة تنة درخت با كل درخت می‌دانیم. دین به مثابه درختی می‌ماند كه ریشه آن، همان عقاید است، تنه‌اش اخلاق و شاخ و برگش، احكام هستند.
گفتنی است كه گاهی منظور از اخلاق همان مسائل و موضوعات و محمولات است (صرف‌نظر از آن نظریه‌ای كه دین دربارة اخلاق دارد یا روشی كه برای ارزشیابی اخلاق‌ها ارائه می‌دهد)، كه در‌این‌صورت می‌توان گفت دین و اخلاق دو حوزة مستقل دارند؛ به‌گونه‌ای‌که شخص می‌تواند بدون اعتقاد به دین، یك نوع اخلاقی را بپذیرد. بر این اساس، اخلاق لزوماً در حوزة دین و جزو دین نیست. اگر اخلاق را این‌گونه تعریف كردیم، رابطة آن با دین یك نوع عموم و خصوص من وجه می‌شود.
نكتة دیگری كه لازم است در پایان اشاره كنیم این است كه بر اساس تحلیلی كه ما از مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی ارائه دادیم و آنها را حاكی از روابط واقعی میان افعال اختیاری انسان و كمال نهایی آدمی دانستیم، اخلاق متوقف بر دین نیست؛ یعنی در اصل این نظریه هیچ اعتقادی اخذ نشده است. كسی، می‌تواند این نظریه را بپذیرد، بی‌آنكه به اعتقادات یا دستورهای دینی پایبند باشد. اما وقتی كه بخواهیم كمال نهایی را بشناسیم و رابطة میان افعال اختیاری را با كمال نهایی كشف كنیم، اینجاست كه به‌شدت نیازمند دین هستیم؛ هم نیازمند به اصول و اعتقادات دینی و هم نیازمند به محتوای وحی و نبوت.
توضیح آنكه: هر‌كسی ممكن است تحلیل خاصی از كمال نهایی انسان داشته باشد؛ مثلاً در نظریة ارسطو، اعتدال قوای سه‌گانة غضبیه، شهویه و عاقله، و حاكمیت عقل بر سایر قوا، كمال نهایی است. برخی دیگر ممكن است همسازی و سازگاری انسان با محیط را كمال نهایی بپندارند. در‌این‌صورت هیچ نیازی به دین پیدا نمی‌شود. اما به عقیدة ما، كه در جای
خود آن را اثبات می‌كنیم، كمال نهایی انسان، تقرب به خداوند است. بنابراین اگر بخواهیم كمال نهایی انسان را مشخص نماییم، ناچاریم مسئلة خدا را مطرح كنیم. اینجاست كه این نظریه با اعتقادات دینی ارتباط برقرار می‌كند. همچنین برای تشخیص كارهای خوب كه با كمال نهایی انسان رابطه دارند، باید مسئله خلود و جاودانگی نفس را در نظر بگیریم تا اگر بین پاره‌ای از كمالات مادی با كمالات ابدی و جاودانه تعارضی دیده شد، بتوانیم میان آنها ترجیحی قائل شویم و بگوییم فلان كار بد است؛ نه از‌آن‌جهت كه نمی‌تواند كمال مادی برای ما به وجود آورد، بلكه از‌آن‌جهت كه با یك كمال اخروی در تعارض است. پس باید اعتقاد به معاد هم داشته باشیم.
افزون بر این، عقل تنها می‌تواند مفاهیمی كلی را دربارة رابطة میان افعال اختیاری و كمال نهایی به دست آورد و این مفاهیم كلی برای تعیین مصادیق دستورهای اخلاقی چندان كارایی ندارند؛ مثلاً عقل می‌فهمد كه عدل خوب است، اما اینكه عدل در هر موردی چه اقتضایی دارد و چگونه رفتاری در هر موردی عادلانه است، در بسیاری موارد روشن نیست، و عقل به‌خودی‌خود نمی‌تواند آنها را مشخص كند؛ مثل اینكه آیا در جامعه، حقوق زن و مرد باید كاملاً یک‌سان باشد یا باید تفاوت‌هایی میان آنها وجود داشته باشد، و كدام‌یك عادلانه است، و اگر باید تفاوت‌هایی داشته باشند، چه اندازه و در چه مواردی است. بدیهی است كه عقل آدمی نمی‌تواند به‌خودی‌خود این موارد را كشف كند؛ زیرا وقتی می‌تواند چنین مواردی را تشخیص دهد كه بر همة روابط كارهای اختیاری انسان با غایات و نتایج نهایی آنها، و تأثیرات دنیوی و اخروی‌شان احاطة كامل داشته باشد، و چنین احاطه‌ای برای عقل عادی بشر ممكن نیست. پس برای اینكه مصادیق خاص دستورهای اخلاقی را به دست آوریم، باز هم احتیاج به دین داریم. این وحی است كه دستورهای اخلاقی را در هر مورد خاصی با حدود خاص خودش و با شرایط و لوازمش تبیین می‌كند، و عقل به‌تنهایی از عهدة چنین كاری برنمی‌آید.
نتیجه آنكه، نظریه ما در باب مفاهیم و قضایای اخلاقی نیز، در شكل كاملش، هم به
اصول اعتقادی دین (اعتقاد به خدا و قیامت و وحی) نیازمند است و هم به محتوای وحی و دستورهای دین. طبعاً باید بگوییم كه اخلاق در هیچ صورتی از دین جدا نیست؛ نه از اعتقادات دینی و نه از دستورهای دینی. نه‌تنها جدا نیست كه در هیچ موردی بی‌نیاز از دین نیستیم. پس بر اساس نظریة مختار، ما، هم در تعیین مصداق هدف نهایی اخلاق و ملاك ارزش‌گذاری، و هم در مقام تشخیص و تعیین افعال ارزشمند، ضد‌ارزش و بی‌تفاوت، به‌شدت نیازمند اعتقادات و دستورهای دین هستیم.
