فصل هفتم مسئولیت اخلاقی
فصل هفتم
مسئولیت اخلاقی
یكی دیگر از مفاهیم مهمی كه از دیرباز مورد توجه فیلسوفان اخلاق قرار گرفته، مفهوم «مسئولیت اخلاقی» است. ما نیز در این فصل می‌كوشیم تا به برخی از ابعاد این مسئله اشاراتی داشته باشیم و برخی از پرسش‌هایی را كه در این موضوع مطرح شده است، پاسخ گوییم. مسائلی از‌این‌قبیل كه معنای مسئولیت چیست؟ آیا مسئول بودن به معنای استحقاق ستایش یا سرزنش است؟ آیا مسئولیت صرفاً مربوط به اثر مستقیم فعل است یا پیامدهای غیرمستقیم و ناخواستة آن را نیز شامل می‌شود؟ آیا مسئولیت مفهومی مربوط به آینده
(Propective) است یا معطوف به گذشته (Retrospective)نیز هست؟ آیا مسئولیت خصلتی مربوط به افراد است یا جوامع، گروه‌ها، سازمان‌ها، شركت‌ها و امثال آن را نیز می‌توان متصف به آن كرد؟ اصولاً در چه شرایطی، می‌توان فرد را «مسئول» كارهایش دانست؟ آیا اگر كسی از‌روی جبر دست به عملی بزند و یا از‌سر جهل مرتكب آن شود، می‌توان او را اخلاقاً مسئول آن كار دانست؟ آیا كسی كه اسیر جبر روان‌شناختی (Psychological Compulsion) است؛ مثلاً فردی كه مبتلای به جنون دزدی (Kleptomania) است، اخلاقاً مسئول كارهایش می‌باشد؟ و بالاخره با توجه به اینكه مسئولیت وقتی معنا پیدا می‌كند كه «سؤال‌كننده»ای باشد، این پرسش مطرح می‌شود كه ما در برابر چه كسی یا چیزی مسئول هستیم؟
اهمیت مبحث مسئولیت
بحث مسئولیت یكی از مهم‌ترین و تأثیرگذارترین مسائل فلسفی، دینی، اخلاقی و حقوقی
است. از دوران یونان باستان تا روزگار حاضر، پیوسته فیلسوفان در تلاش بوده‌اند تا با بیان‌های مختلف، مسئولیت انسان و شرایط و لوازم آن را تبیین كنند. البته در این میان، برخی از فیلسوفان اخلاق كه قوام حكم اخلاقی را به امر و الزام می‌دانند، تعلق خاطر بیشتری نسبت به این مسئله احساس می‌كنند، و هم از‌این‌روست كه می‌بینیم در میان فیلسوفان اخلافی متأخر، امانوئل كانت، و به‌تبع او نوكانتی‌ها، تأكید ویژه‌ای بر این مفهوم دارند. كانت معتقد است قوام احكام اخلاقی به تكلیف و الزام است و چون انسان، مخاطب الزامات عقل است، طبیعتاً در مقابل آنها نیز مسئول است.
اهمیت مسئلة مسئولیت وقتی روشن‌تر می‌شود كه ارتباط آن را با مباحث فلسفی و كلامی، و برخی علوم طبیعی و انسانی بدانیم. بحث مسئولیت از سویی با برخی مباحث فلسفی نظیر «علّیت» و «جبر و اختیار» گره خورده است؛ یعنی مسائلی كه از آغازین‌دوران شكل‌گیری تفكر فلسفی بشر تا روزگار حاضر، پیوسته افكار و اذهان بسیاری از اندیشمندان بزرگ جهان را به خود مشغول داشتهاند؛ و از سوی دیگر با مباحث كلامی و اعتقادی مهمی نظیر «علم مطلق الهی»، «قدرت فراگیر خداوند» و مبحث بسیار پیچیده و اندیشه‌سوز «قضا و قدر الهی» در ارتباط است.
همچنین در دوران جدید، با پیشرفت‌های چشمگیری كه در علوم جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، روان‌شناسی و روان‌كاوی پدید آمده است، مباحث جدیدی در‌این‌باره مطرح شده و بر پیچیدگی و اهمیت مسئله افزوده است. برخی از دانشمندان علوم انسانی با انگشت نهادن بر زمینه‌های اجتماعی، محیطی، روانی و ژنتیكی رفتارهای آدمی، هر‌كدام به طریقی، اختیار و ارادة آزاد را از انسان سلب كرده و مدعی شده‌اند كه «انسان‌ها كمتر به‌عنوان فاعل‌های مختار و آزاد به‌حساب می‌آیند، آنان بیشتر مانند قطعات پیچیدة یك ماشین هستند؛ رفتارها و اعمالشان كاملاً متأثر از عوامل محیطی و ژنتیكی است».(1) نتیجة ضروری چنین دیدگاهی این است كه هیچ انسانی را نمی‌توان اخلاقاً مسئول كارهایش دانست. بنابراین
1. See: Moral Problems, p.132.
هر‌چند ممكن است، به دلایلی، مجرمان و جانیان را تحت پیگرد قانونی قرار داده، به زندان افكنیم و مجازات كنیم؛ اما هیچ‌گاه نمی‌توان و نمی‌باید آنان را از‌نظر اخلاقی مسئول جرم و جنایت‌هایی كه مرتكب شده‌اند، دانست.(1)
معنای مسئولیت
برخی از نویسندگان (مانند اف. اچ. برادلی)(2) معتقدند كه «مسئولیت» و «در معرض مجازات بودن» به یك معنا هستند.(3) بر این اساس، وقتی گفته می‌شود زید اخلاقاً مسئول فلان كار است، مانند این است كه گفته شود، او در معرض مجازات اخلاقی است.
اینكه مباحث مربوط به مسئولیت، در بیشتر موارد، به مباحث مربوط به استعداد مجازات داشتن و در‌خور سرزنش بودن كشیده می‌شود، سخنی درست است؛ اما مسئول بودن و در معرض مجازات قرار گرفتن به یك معنا نیستند. حداكثر این است كه «در معرض مجازات بودن» را یكی از لوازم مسئولیت بدانیم؛ وگرنه در جایی كه شخص به مسئولیت خود عمل كند، به‌عكس، در معرض ستایش و پاداش قرار می‌گیرد. به‌عبارت‌دیگر، می‌توان گفت مبحث مسئولیت، پایه و مبنای مباحث مربوط به ستایش و سرزنش است و نه وابسته به آنها.(4)
به‌هر‌حال، شاید بتوان گفت كه مسئولیت یا مسئول بودن به معنای خواسته شدن چیزی از كسی است و در مواردی به‌کار می‌رود كه خواهان (سائل) بتواند خواستة خود را از خوانده (مسئول) پیگیری نماید و حداقل وی را دربارة رفتار مطابق یا مخالف خواستة خود و پیامدهای آن پاسخ‌گو دانسته، مورد سؤال و بازخواست قرار دهد، و لازمة آن این است كه مسئول متناسب با نوع رفتار خود، مورد تحسین یا تقبیح، و در مواردی مورد
1. See: lbid, p.134.
2. F. H. Bradley.
3. See: S. Kaufman, "Legal and Moral Responsibility", in: The Encyclopedia of Philosophy, v.7, p.183. ِ
4. Ibid, 8; R. A. Duff, "Responsibility", in: Routledge Encyclopedia Of Pnilosophy, v.8, p.291.
تشویق یا تنبیه قرار گیرد. در‌نتیجه، مسئولیت در جایی معقول است كه «مسئول» نسبت به امر مورد سؤال، وظیفه و تكلیفی داشته باشد. به همین جهت است كه گفته می‌شود، مفهوم مسئولیت در قبال انجام یا ترك وظیفه مطرح می‌گردد. اگر مكلف به وظیفة خود عمل كرده باشد مورد ستایش قرار گرفته و احیاناً به او پاداش داده می‌شود و اگر از انجام وظیفة خویش سرپیچی نموده باشد، مورد نكوهش و بعضاً مجازات و كیفر قرار می‌گیرد.
گفتنی است كه بحث مسئولیت اخلاقی، منحصر به افعال مستقیم انسان نیست؛ بلكه دربارة پیامدهای غیرمستقیم و ناخواستة كارهای او نیز قابل طرح است؛(1) حتی نسبت به افعال درونی كه مربوط به كسب یا تقویت یا تضعیف ویژگی‌های روان‌شناختی انسان است نیز می‌توان این مسئله را مطرح كرد كه، آیا فلان انسان نسبت به «میل به قساوت و ظلم» (و نه فعل ظالمانه) مسئول است یا نه؟ همچنین باید دانست كه حوزه و قلمرو مسئولیت، منحصر به آثار افعال آینده نیست؛ بلكه افعال و پیامدهای معطوف به گذشته را نیز شامل می‌شود.(2) به همین دلیل است كه مسئولیت را در یك اعتبار به دو قسم تقسیم می‌كنند:
مسئولیت مربوط به گذشته؛(3) و مسئولیت مربوط به آینده(4). مسئولیت مربوط به گذشته یعنی مسئولیتی كه پس از وقوع فعل متوجه فاعل است.
داشتن مسئولیت مربوط به آینده نسبت به چیزی، یعنی داشتن نوعی وظیفه یا الزام كه تحقق خارجی آن چیز را تضمین كند. وقتی گفته می‌شود: «ناجی غریق مسئول سلامتی شناگران است»، اغلب بیانگر مسئولیت مربوط به آینده است؛ یعنی آنچه كه ناجی غریق مسئول آن است، هنوز تحقق نیافته و در آینده قرار دارد. اما وقتی می‌گویند: «ناجی غریق
1. Moral Knowkedge and Ethical Character, p.158.
2. براى توضیح بیشتر دراینزمینه، ر.ك:
Michael J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1089; Duff, "Responsibility", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.290-292; Moral Knowledge and Ethical Character, p.160-162.
3. Retrospective Responsibility.
4. Responsibility prospective.
مسئول مرگ فلان شناگر است»، معمولاً بیانگر مسئولیتی مربوط به گذشته است؛ زیرا «مرگ شناكننده» چیزی است كه اتفاق افتاده و مسئولیت ناجی غریق در‌این‌باره به دلیل آن است كه وظیفه‌اش را به‌درستی انجام نداده است. بنابراین مسئولیت مربوط به گذشته دربارة كارهایی است كه شخص انجام داده یا از انجام آنها سرپیچی نموده است؛ ولی مسئولیت مربوط به آینده دربارة وظایفی است كه شخص در آینده باید انجام دهد. به‌عبارتی می‌توان گفت از‌آنجا‌که مسئولیت دو مرحلة «خواست» و «بازخواست» دارد، به دو بخش تقسیم می‌شود: مرحلة «خواست» به مسئولیت نسبت به آینده مربوط است و مرحلة «بازخواست» مربوط به مسئولیت نسبت به گذشته است.
مسئولیت فرد و گروه
برخی معتقدند كه مسئولیت منحصر به تك‌تك افراد نیست؛ بلكه گروه‌ها، سازمان‌ها، نهادها و شركت‌ها نیز می‌توانند مسئول دانسته شوند؛(1) یعنی می‌توان دربارة مسائل خاصی، گروه و نهاد خاصی را، صرف‌نظر از افراد و اعضای آنها، پاسخ‌گو دانست؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود: «نظام آموزشی كشور مسئول پرورش متخصص است»، یا «فلان شركت تجاری، مسئول واردات كالاهای تجملی است»، یا « دولت مسئول حفظ امنیت اجتماعی است»، در همة این موارد، مسئولیت را به شركت‌ها، سازمان‌ها و نهادها نسبت داده، «كل» را پاسخ‌گو می‌دانیم. لذا ستایش یا نكوهشی كه در نتیجة عمل كردن به وظیفه یا سرباز زدن از آن انجام می‌شود، متوجه «كل» است، نه تك‌تك اشخاص. به همین دلیل، ممكن است فردی از اعضای دولت را مورد سرزنش قرار دهیم، در‌حالی‌که «كل» را به دلیل انجام مسئولیتش ستایش نماییم.
دربارة این نظریه باید گفت: اگر منظور این است كه شركت‌ها، نهادها و سازمان‌ها نیز وجودی مستقل و عینی دارند، به‌گونه‌ای‌که صرف‌نظر از اشخاص و اعضایشان می‌توان آنها را مسئول دانسته، مورد پرسش و پاسخ قرار داد، سخنی است باطل و نامقبول؛ زیرا اصولا
1. See: Michael J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1090.
سرزنش و ستایش متفرع بر مسئولیت است، و مسئولیت متفرع بر تكلیف، و تكلیف متفرع بر اختیار، و اختیار نیز از ویژگی‌های انسان است، و به‌هیچ‌رو نمی‌توان شركت‌ها و سازمان‌ها را بااختیار دانست. بنابراین مسئول دانستن آنها امری مسامحی و عرفی است و هیچ‌گونه پشتوانة عقلی و فلسفی ندارد.(1) اما اگر منظور این باشد كه برخی، بلكه بسیاری از مسئولیت‌های اخلاقی و حقوقی افراد در درون سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی و به سبب عضویت آنان در تشكیلات خاصی شكل می‌گیرد، سخنی است درست و قابل دفاع. یك معلم به دلیل شغل سازمانی‌اش، مسئولیت‌های ویژه‌ای نیز دارد. یك پزشك به دلیل كاركرد خاص اجتماعی‌اش، وظایف و در‌نتیجه مسئولیت‌های خاصی را عهده‌دار می‌گردد. یك كارفرما و مدیر نیز مسئولیت‌هایی متفاوت با مسئولیت‌های كاركنان و زیردستانش دارد. اما این غیر از آن است كه یك سازمان از‌آن‌حیث كه سازمان است و بدون لحاظ اعضای آن، مسئول شناخته شود. بنابراین وقتی یك سازمان به دلیل عملكرد خویش مورد تشویق قرار می‌گیرد، درواقع به معنای آن است كه كل اعضای آن به مسئولیت محولة خویش عمل كرده‌اند. از سوی دیگر نیز اگر به علت عملكرد نادرست برخی از اعضا، سازمان مربوط موفق به انجام وظیفه‌اش نشود، هر‌چند مورد سرزنش قرار می‌گیرد؛ اما در‌حقیقت سرزنش آن افرادی است كه به وظیفة خود عمل نكرده‌اند؛ وگرنه اخلاقاً نمی‌توان كارمندی را كه مسئولیت خودش را به نحو احسن انجام داده است، به دلیل عملكرد نامناسب «كل» مورد سرزنش قرار داد. كارمند وظیفه‌شناس، اخلاقاً هیچ‌گونه مسئولیتی در قبال عملكرد نامناسب سایر همكارانش ندارد.
شرایط مسئولیت اخلاقی
تبیین شرایط لازم و كافی مسئولیت از دیرباز فیلسوفان را به خود مشغول داشته، و دراینزمینه
1. در مباحث «جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن» ادلة نقلى و عقلى قائلان به اصالت جامعه را به‌تفصیل مورد نقد و بررسى قرار داده‌ایم. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص73ـ109.
مباحث پردامنه‌ای مطرح شده است. به‌طور كلی می‌توان گفت یك انسان تنها در‌صورتی اخلاقاً مسئول كار یا واقعه‌ای دانسته می‌شود كه اولاً قدرت انجام آن را داشته باشد؛ ثانیاً آگاهانه آن را انجام دهد؛ و ثالثاً، آزادانه و از‌روی اختیار اقدام به آن كار كند.(1) تقریباً می‌توان گفت كه همة فیلسوفان و اندیشمندانی كه دراینزمینه بحث كرده‌اند، این شرایط را می‌پذیرند، و اگر اختلافی هست غالباً در تفسیر و تعیین قلمرو این شرایط است. البته منظور این نیست كه همگان وجود این شرایط را پذیرفته و مسئولیت اخلاقی انسان را تأیید می‌كنند؛ بلكه همان‌طور كه خواهیم دید، مثلاً عده‌ای ضمن تأكید بر شرطیت اختیار برای مسئولیت اخلاقی، معتقدند انسان در انجام كارهای خود مجبور است و از‌این‌رو، مسئولیت اخلاقی او را انكار می‌كنند. توضیح هر‌یک از شرایط سه‌گانة مسئولیت اخلاقی در پی می‌آید:
1. قدرت و توانایی
یكی از شرایط لازم برای مسئولیت اخلاقی، توانایی انجام تكلیف است. بنابراین اگر فعل مورد تكلیف، خارج از حیطة توانایی‌ها و استعدادهای انسانی باشد، طبیعی است كه اخلاقاً نمی‌توان فرد را در قبال آن مسئول دانست. از‌این‌روست كه ما معتقدیم تكلیف به «ما لا یطاق» قبیح است، و خدای حكیم نیز كاری را كه از حدود توانایی‌های آدمیان خارج باشد از آنان نمی‌خواهد: لاَ یُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا.(2)
2. علم و آگاهی
دومین شرط مسئولیت، این است كه انسان شی‌ء مورد تكلیف را «بشناسد» و وظیفة خود را در قبال آن «بداند».(3) بنابراین اخلاقاً در‌صورتی می‌توان شخصی را نسبت به كاری
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص394ـ395.
2. بقره (2)، 286.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص394.
پاسخ‌گو دانست و او را مورد ستایش یا سرزنش قرار داد كه علاوه بر داشتن قدرت نسبت به آن، از درستی یا نادرستی آن نیز آگاهی داشته باشد.(1) قرآن كریم در‌این‌باره می‌فرماید:
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا؛(2) به‌درستی كه ما انسان را از نطفه‌ای آمیخته آفریدیم، او را می‌آزماییم، پس [به این دلیل] او را شنوا و بینا ساختیم.
در این آیه پس از بیان آفرینش انسان از نطفه‌ای آمیخته، به هدف و حكمت این آفرینش، یعنی «آزمایش»، اشاره شده است. خداوند آدمی را به‌گونه‌ای آفریده است كه گرایش‌ها و خواسته‌های متعدد و متضاد دارد و به‌این‌وسیله زمینة آزمایش و مسئولیت و وظیفه‌پذیری او را فراهم كرده است. سپس می‌فرماید، به او توانایی ادراك و آگاهی دادیم و او را شنوا و بینا آفریدیم، و به‌این‌وسیله است كه هم می‌تواند تكالیف و وظایف خود را بشناسد و هم می‌تواند از میان راه‌های متعدد و متضاد، یكی را برگزیند.
البته خداوند دراینزمینه به همین ابزار ادراكی معمولی، یعنی حس و عقل، اكتفا نكرده و با برانگیختن پیامبران، از طریق وحی نیز راه درست زندگی را به آدمیان آموخته است و بدین‌وسیله زمینة آزمایش و مسئولیت را كاملاً فراهم كرده و راه عذر و بهانه را بر آنان بسته است.
به‌هر‌حال داشتن علم و آگاهی نسبت به شی‌ء مورد تكلیف، یكی دیگر از شرایط مسئولیت است. به همین دلیل است كه ما كارهای یك كودك خردسال را از‌نظر اخلاقی ارزیابی نمی‌كنیم و اگر تشویق و تنبیهی دربارة كارهای او انجام می‌دهیم، صرفاً یك برخورد تربیتی است و ربطی به مسئولیت اخلاقی او ندارد. یك كودك، مختار است كه با سنگ شیشة خانة همسایه را بشكند یا از این كار پرهیز نماید. حال اگر او گزینة نادرست (یعنی شكستن شیشه) را انتخاب كند، هر‌چند ما او را سرزنش می‌كنیم؛ اما آشكار است كه این سرزنش صرفاً یك برخورد تربیتی است و به معنای آن نیست كه چرا از انجام
1. M. J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia Of Ethics, v.2, p.1093.
2. انسان (76)، 2.
مسئولیتش خودداری كرده است. این به دلیل آن است كه او فاقد علم و آگاهی نسبت به ویژگی اخلاقی كارش می‌باشد.
3. اختیار و ارادة آزاد
یكی دیگر از شرایط اساسی مسئولیت، وجود اختیار و ارادة آزاد است. ارسطو می‌گفت: شرط مسئولیت و در معرض ستایش یا سرزنش قرار گرفتن، ارادة آزاد است.(1) بنابراین هر عملی كه معلول جبر باشد، غیرارادی است و در‌نتیجه شخص هیچ مسئولیتی در قبال آن ندارد.(2) اعمال اجباری از دیدگاه ارسطو یعنی اعمالی كه «مبدأ و علت آن خارج از ما باشد؛ مثل اینكه باد و طوفان كشتی را به سویی بكشاند و یا در‌اثر قدرت و سلطة دیگر او را به راهی براند».(3)
برای اینكه تصویری روشن‌تر از این شرط داشته باشیم، لازم است در ابتدا به چند معنای عمدة اختیار اشاره(4) و سپس منظور از اختیار و ارادة آزاد را، كه شرط مسئولیت اخلاقی دانسته می‌شود، تشریح كنیم:
1. در مقابلِ اضطرار: گاهی واژة اختیار در برابر اضطرار به‌کار می‌رود؛ مثلاً گفته می‌شود: خوردن گوشت مردار از‌روی اختیار حرام است اما در شرایط اضطراری جایز است؛ یعنی در شرایطی كه نخوردن گوشت مردار به ضرر بسیار شدید یا خطری جدی منجر شود؛
2. در مقابلِ اكراه: اكراه در جایی صدق می‌كند كه انسان تهدید به ضرر شود و به علت تهدیدهای بیرونی، كاری را كه در شرایط اختیاری حاضر به انجامش نبود، انجام دهد؛
1. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، ج1، ص386.
2. ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص158؛ دیوید راس، ارسطو، ترجمة مهدی قوام صفری، ص301ـ303.
3. ارسطو، اخلاق نیكو‌ماخوس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، ج1، ص60.
4. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص375ـ377.
3. در مقابلِ جبر: در بسیاری از موارد، اختیار در معنایی گسترده و عام به‌کار می‌رود و به معنای آن است كه فاعل، تنها از‌روی میل و رغبت خویش، كاری را انجام می‌دهد، بی‌آنكه از‌سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گرفته باشد. در مقابل، عمل جبری یعنی عملی كه اختیار و ارادة آزاد انسان در تحقق آن دخالتی نداشته است؛ بلكه تحقق آن به دلیل فشار نیروهای درونی یا بیرونی بوده است.
پس از آشنایی اجمالی با سه معنای عمدة اختیار، اكنون نوبت بررسی این نكته است كه منظور از اختیار، كه به‌عنوان شرط لازم مسئولیت شمرده می‌شود، چیست؟ همان‌طور كه پیش‌تر نیز اشاره كردیم، آنچه كه موجب ارزش كارهای آدمی می‌شود و او را در معرض ستایش یا سرزنش قرار می‌دهد، این است كه كارهای خود را از میان راه‌های مختلفی كه در پیش روی دارد، انتخاب می‌كند. خداوند انسان را به‌گونه‌ای آفریده است كه در درون او گرایش‌های مختلف و بعضاً متضادی وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با یكدیگر تزاحم پیدا می‌كنند، و هر‌كدام او را به‌سوی خود می‌كشاند. اما این‌گونه نیست كه هر جاذبه‌ای قوی‌تر باشد، بر رفتار او تأثیر قطعی و حتمی گذاشته، بی‌اختیار او را به‌سوی خود جذب كند (همچون قطعه‌ای آهن كه در میان دو آهن‌ربای قوی و ضعیف قرار گرفته باشد و سرانجام طعمه آهن‌ربای قوی گردد)؛ بلكه آدمیان با نیروی اختیار و ارادة خود می‌توانند در برابر جاذبه‌های بسیار نیرومند نیز مقاومت كنند و برخلاف جریان سیل غرایز و تمایلات نفسانی خود به حركت درآیند. انسان نیرویی دارد كه می‌تواند با استمداد از آن، از انفعال در برابر غرایز و امیال سركش حیوانی خارج شده، بر جاذبه‌های مختلف درونی‌اش فائق آید. به همین سبب است كه می‌توان او را نسبت به كارها و آثار و پیامدهای اعمالش مسئول دانست و او را مورد سؤال و جواب قرار داد.
بنابراین منظور از اختیار و ارادة آزاد در این بحث این است كه انسان توانایی گزینش داشته باشد. از‌این‌روی، اگر كاری را تحت تأثیر زور و فشار دیگران انجام دهد، طبعاً مسئولیتی در قبال آن نخواهد داشت.
اما آیا انسان چنین اختیار و ارادة آزادی دارد یا نه؟ و آیا آدمی می‌تواند بر فشار نیروهای محیطی و درونی، و عوامل ژنتیكی و اجتماعی فائق آید، یا آنكه اسیر دست نیروهای آشكار و نهان بیرونی و درونی است؟
به عقیدة ما «قدرت تصمیم‌گیری و انتخاب، یكی از یقینی‌ترین اموری است كه مورد شناسایی انسان واقع می‌شود».(1) هر انسانی، این مسئله را با علم حضوری خطاناپذیر می‌یابد كه اختیار دارد.
اینكه گویی این كنم یا آن كنم *** خود دلیل اختیار است ای صنم
هر فردی با اندك توجهی می‌یابد كه می‌تواند سخن بگوید یا سكوت اختیار كند؛ دستش را حركت دهد یا ندهد و غذایی را تناول نماید یا امساك كند.
در تردد مانده‌ایم اندر دو كار *** این تردد كی بود بی‌اختیار
این كنم یا آن كنم خود كی شود *** چون دو دست و پای او بسته بود
كه روم در بحر یا بالا پرم *** هیچ باشد این تردد در سرم
پس تردد را بباید قدرتی *** ورنه آن خنده بود بر سبلتی
اما منكران اختیار برای اثبات جبر، به دلایل متعددی تمسك جسته‌اند كه برای تكمیل بحث مناسب است در اینجا برخی از مهم‌ترین شبهات جبرگرایان را مورد نقد و بررسی قرار دهیم.
نقد و بررسی دلایل جبرگرایان
به‌طور كلی می‌توان گفت، جبرگرایان، از هر طیف و گروهی كه باشند، بر این باورند كه افعال صادر از انسان، محفوف به شرایط و احوالی است كه با توجه به آنها، امكان بروز بدیل دیگری وجود ندارد و خواست و ارادة انسان نیز هیچ دخالتی در تحقق یا عدم تحقق آنها ندارد. مدافعان جبر برای اثبات این مدعای خود، دلایل متعددی آورده‌اند و
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص173.
به‌عبارت‌دیگر از زوایا و ابعاد متفاوتی كوشیده‌اند تا این مدعا را اثبات كنند. در این قسمت سه دلیل از مهم‌ترین دلایل جبرگرایان را مورد بررسی قرار می‌دهیم:
جبر فلسفی
بر اساس قاعده فلسفی «الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد»، شرط تحقق هر موجود ممكن، این است كه به مرز وجوب برسد. از‌آنجا‌که افعال آدمی نیز ممكن‌الوجودند، اگر بخواهند موجود شوند باید نخست به حد وجوب برسند؛ یعنی باید علت تامة آنها محقق شود. طبیعی است كه اگر علت تامة چیزی محقق شد، ضروری‌الوجود می‌گردد. بنابراین جایی برای اختیار آدمی باقی نمی‌ماند، و در‌نتیجه نمی‌توان او را اخلاقاً مسئول كارهایی دانست كه از او صادر می‌شود.
تقریر دیگری از این دلیل كه در میان برخی از فیلسوفان مغرب‌زمین شایع شده است، به این ترتیب است:(1)
الف) اگر جبر صحیح باشد، یعنی اگر علیت عام را بپذیریم، در‌آن‌صورت، هیچ‌كس نسبت به هیچ پدیده‌ای آزاد نیست؛ زیرا با فرض تحقق علت تامه، وقوع معلول اجتناب‌ناپذیر است، و اختیار و ارادة آزاد فاعل نمی‌تواند از تحقق آن جلوگیری نماید؛
ب) اگر جبر درست نباشد (یعنی اگر رابطه علیت عام را نپذیریم)، باز هم هیچ‌كس نسبت به هیچ پدیده‌ای آزاد نیست؛ زیرا در‌آن‌صورت وقوع آن پدیده بدون علت و تصادفی خواهد بود، و به اختیار و ارادة انسان ربطی ندارد؛
ج) جبر یا درست است یا نادرست؛
بنابراین:
د) هیچ انسانی نسبت به تحقق هیچ پدیده‌ای اختیار ندارد؛
1. See: M.J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1090-1091; A. S. Kaufman, "Responsibility, Moral and Legal", in: The Encyclopedia of philosophy, v.7, p.184.
ه) تنها و تنها در‌صورتی می‌توان كسی را از لحاظ اخلاقی مسئول پدیده‌ای دانست كه در تحقق آن اختیار داشته باشد.
نتیجه آنكه: هیچ انسانی نسبت به هیچ‌یك از افعال خود و پیامدهای آن به لحاظ اخلاقی هیچ‌گونه مسئولیتی ندارد.
بنابراین با فرض پذیرش قانون علیت عام، اختیار و ارادة آزاد، توهمی بیش نیست. ما چون علل واقعی گزینش‌های خود را نمی‌دانیم، چنین می‌پنداریم كه با اختیار خود آنها را برمی‌گزینیم. درست مانند كسی كه او را در حال خواب، به اتاق دیگری منتقل می‌كنند و در اتاق را قفل می‌نمایند؛ اما او پس از بیداری تصمیم به ماندن در آن اتاق می‌گیرد! این تصمیمی است كه او واقعاً اتخاذ می‌كند و می‌توانست تصمیم به ترك اتاق بگیرد؛ در‌حالی‌که ما می‌دانیم او درواقع دست به هیچ انتخابی نزده است؛ زیرا تنها یك گزینه در پیش رو داشته است. تنها جهل و بی‌خبری او از شرایط واقعی‌اش موجب شده كه گمان كند آزادانه دست به چنین گزینه‌ای زده است. عین همین مطلب را با توجه به قانون علیت عام می‌توان در مورد انتخاب‌های اخلاقی ما بیان كرد. زمانی كه تصمیم می‌گیریم عمل «الف» را انجام داده و از «ب» اجتناب كنیم، می‌پنداریم كه آزاد هستیم؛ ولی درواقع آزاد نیستیم؛ زیرا این تصمیم و انتخاب ما از لحاظ علّی تعیّن یافته است؛ یعنی معلول علل پیشین است. بنابراین ما نمی‌توانیم انسان را از نظر اخلاقی مسئول كارهایش بدانیم.(1)
اسپینوزا می‌گفت:
«چون انسان از خواهش‌ها و میل‌های خود، آگاه و اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نیز نمی‌رسد كه آنها چیستند، لذا خود را آزاد می‌پندارد».(2) «به همین سبب است كه بچة شیرخوار می‌پندارد پستان مادر را می‌جوید، پسرك خشمگین معتقد می‌شود كه با ارادة آزاد طالب انتقام
1. see: Moral Problems, p.132.
2. باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگیری، ص62.
است، و انسان ترسو فكر می‌كند كه به اختیار فرار می‌كند، و آدم مست باور می‌كند كه به حكم ارادة آزاد نفس، سخنانی می‌گوید كه اگر هوشیار بود، از گفتن آنها خودداری می‌كرد. به همین صورت آن مرد دیوانه، آن زن ورّاج و آن پسرك خشمگین و نظایر آنها چنین می‌اندیشند كه به فرمان آزاد نفس سخن می‌گویند؛ در‌حالی‌که درواقع نمی‌توانند از انگیزه‌ای كه آنها را به سخن گفتن وا‌می‌دارد جلوگیری كنند؛ به‌طوری‌كه تجربه نیز مانند عقل به‌وضوح به ما می‌آموزد كه انسان‌ها فقط بدین‌جهت به آزادی خود معتقدند كه از اعمال خود آگاه، اما از موجبات آنها غافل‌اند».(1)
این استدلال از جهات گوناگونی مورد نقد فیلسوفان اخلاقی قرار گرفته است.(2) ساده‌ترین پاسخ آن، این است كه در مورد انسان، اراده و اختیار جزء اخیر علت تامة افعال اختیاری اوست. بنابراین تا اراده و اختیار انسان ضمیمة سایر اجزا نشود، علت تامه‌ای تحقق نمی‌یابد تا فعل را به مرتبة وجوب برساند، و پس از آنكه انسان ارادة انجام كاری را كرد، دیگر معنا ندارد كه باز هم گفته شود او باید نسبت به انجام یا ترك آن اختیار داشته باشد. بنابراین طرف‌داران این استدلال، اگر اراده و اختیار انسان را جزء علت تامه به‌حساب آورده‌اند، در‌آن‌صورت، فعل مربوطه، اختیاری است؛ و اگر آن را مفروض نگرفته‌اند و می‌گویند علت تامة فعل موجود شده است، اشتباه می‌كنند؛ «زیرا تا اراده نباشد علت تامه تحقق نمی‌یابد. پس فعل اختیاری نیز وجوب بالغیر پیدا می‌كند؛ منتها وجوب بالغیر از‌سوی فاعل مختار؛ یعنی فاعل مختار است كه به فعلِ خویش وجوب بالغیر می‌دهد. پس لازم نیست كه مقهور فعل خود باشد».(3)
1. همان، ص149.
2. see: Moral Problems, p.135-138; M. J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia Of Ethics, v.2, p.1091-1093.
3. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص388ـ389.
به‌عبارت‌دیگر، این افراد قول به علیت عام را با قول به جبر هم‌معنا پنداشته‌اند. در‌صورتی‌كه این دو، با هم تلازم ندارند؛ یعنی می‌توان قائل به علیت عام شد و گفت هر معلولی با وجود علت تامه‌اش وجوب وجود می‌یابد و در‌عین‌حال وجود اختیار را هم پذیرفت و گفت اختیار جزئی از اجزای علت تامه است و در افعال اختیاری، تنها با وجود آن، فعل ضرورتِ وجود می‌یابد.
جبر طبیعی
دسته‌ای دیگر از ادله و شبهات جبرگرایان را می‌توان تحت عنوان كلی «جبر طبیعی» مورد بررسی قرار داد. جبرگرایان معتقدند قوانین طبیعت، انجام افعال خاصی را از انسان می‌طلبند و او را در مسیری قرار می‌دهند كه تنها همان كارهای خاص را انجام دهد، و در این میان هیچ جایی برای اختیار و ارادة آزاد، به معنای دقیق كلمه، باقی نمی‌ماند. عوامل محیطی، موجب برانگیخته شدن تمایلات و انگیزه‌های ویژه‌ای در انسان می‌گردد. همچنین بر اساس قانون وراثت، انسان‌ها، بسیاری از ویژگی‌های پیشینیان خود را ناخواسته به ارث می‌برند. بنابراین وقتی تصمیم به انجام كاری می‌گیرند، درواقع این تصمیم علی‌رغم ظاهر ارادی و اختیاری‌اش، معلول یك سلسله عوامل طبیعی، محیطی، ژنتیكی و وراثتی خاص است. بنابراین جایی برای ارادة آزاد و در‌نتیجه مسئولیت اخلاقی باقی نمی‌ماند.
كلارنس دارو،(1) یكی از حقوق‌دانان آمریكایی، در دفاعیه مشهور خود از دو جوان مجرم، با استناد به دلایل جبر طبیعی، موكّلان خود را تبرئه نمود.(2) وی معتقد بود چیزی به نام اختیار و ارادة آزاد وجود ندارد و همة رفتارهای انسان، بر اساس علل و عوامل پیشینی شكل می‌گیرند. انسان هیچ اختیاری در انتخاب پدر و مادر، و برادر و خواهر خود ندارد؛
1. Clarence Darrow.
2. See: Moral Problems, p.133-134, from Darrow, Attorney for the Dammed' Philosophy: Paradox and Discovery, p.302-304.
هیچ دخالتی در تربیت و آموزش نخستین خود، كه شاكله رفتار او را می‌سازد، ندارد؛ هیچ اراده‌ای نسبت به انتخاب ژن‌های حامل ویژگی‌های اخلاقی پدر و مادر خود ندارد. همة اینها چیزهایی است كه به او داده شده است. بنابراین هیچ مسئولیتی هم نسبت به اعمالش ندارد. «اگر مسئولیتی در جایی باشد، مربوط به پیش از اوست؛ جایی در میان اجداد بی‌شمار او، یا در محیط او یا در هر دو».
رفتارگرایانی مانند واتسون و پیروانش، بر این باورند كه رفتار آدمیان را می‌توان دقیقاً پیش‌بینی و كنترل كرد؛ زیرا كل رفتار انسان از جمله تصمیمات اخلاقی او، به‌وسیلة یك سلسله فرایندهای علّی اداره و كنترل می‌شوند كه علی‌الاصول قابل شناخت‌اند. بنابراین با شناخت آن فرایندهای علّی می‌توان رفتار هر فرد را نسبت به موقعیت‌های خاص پیش‌بینی و یا كنترل نمود. واتسون معتقد است دو عامل تعیین‌كننده وجود دارد كه رفتار انسان‌ها را شكل می‌دهد: یكی وراثت است و دیگری محیط. لذا با تغییر محیط به‌طور قطع می‌توان رفتار انسان را تغییر داد. وی در جایی از كتابش می‌گوید:
تعدادی كودك سالم و صحیح به من بدهید تا در عالم مخصوص خودم آنان را پرورش دهم و قول می‌دهم كه هر‌كدام را به‌طور اتفاقی انتخاب كرده، او را به‌گونه‌ای تعلیم دهم كه همان متخصصی شود كه من می‌خواهم ـ پزشك، وكیل، هنرمند، مدیر بازرگانی، و حتی فردی گدا و دزدـ صرف‌نظر از استعدادها، امیال، گرایش‌ها، توانایی‌ها، علایق و نژاد اجدادش.(1)
گسترش روزافزون طب زیستی و مهندسی ژنتیك یا بِهْ‌نژادی (eugenics) و پیشرفت‌های چشمگیری كه پس از كشف مولكول DNA (مولكول حاوی اطلاعات ژنتیكی در سلول جانداران) دراینزمینه حاصل شده است، نشانگر نقش بسیار مهم ژن‌های وراثتی در شكل‌گیری حالات ظاهری و درونی انسان‌هاست.(2)
1. Behaviorism, p.82.
2. See: Moral Problems, p.145-147.
نتیجه‌ای كه از این سخنان گرفته می‌شود این است كه هیچ انسانی را نباید اخلاقاً مسئول كارهایش دانست و او را به دلیل كارهای خوب، ستایش و به سبب كارهای ناپسند سرزنش نمود؛ هر‌چند از نظر قانونی و حقوقی بهتر است كه مجازات‌هایی برای افراد شرور در نظر گرفته شود تا جامعه از شر آنان در امان بماند.
پاسخ این سخنان روشن است. درواقع این افراد مرتكب مغالطه وجه و كنه(1) شده‌اند و یك یا چند عامل از عوامل شكل‌دهندة رفتار آدمی را گرفته، و آن را كنه و واقعیت مسئله پنداشته‌اند. توضیح آنكه: ما نیز تأثیر محیط، عوامل طبیعی، وراثتی و ژنتیكی را در شكل‌گیری رفتار انسان‌ها می‌پذیریم. جوانی كه در محیطی سرشار از عطر معنویت زندگی می‌كند، راحت‌تر می‌تواند وظایف دینی خود را انجام دهد، فردی كه در خانواده‌ای متدین پرورش یافته است، گرایش بیشتری به امور دینی دارد؛ اما نباید فراموش كرد كه نقش اینها فقط در حد زمینه‌سازی و، به‌اصطلاح، اقتضاست و به‌هیچ‌رو آدمی را مسلوب‌الاختیار نمی‌كنند. تردیدی نیست كه غرایز خاصی با وسایل و زمینه‌های طبیعی خاصی برانگیخته می‌شوند، اما آیا آدمی را توانایی كنترل یك غریزة طبیعی انگیخته نیست؟
در مورد حضرت یوسف(علیه السلام) همه اسباب و علل طبیعی، فیزیكی، محیطی و سنّی برای انجام خواستة گناه‌آلود زلیخا فراهم بود؛ اما نورانیت و پاكی او، و به‌تعبیر قرآن كریم «برهان رب» كه چیزی از نوع علم و اراده بوده است، موجب شد تا وی بر این عوامل فائق آید. همسر فرعون و همچنین همسران دو پیامبر بزرگ الهی، لوط و نوح، از نظر عوامل محیطی، هر‌كدام در جهت خاصی قرار داشتند و مطابق استدلال واتسون می‌بایست رفتاری مطابق با اقتضای آن محیط از آنان سرزند؛ اما واقعیت چیز دیگری را نشان می‌دهد. آنان هر‌كدام با ارادة آزاد و اختیار خود، راهی را برگزیدند و عوامل محیطی نتوانست رفتار آنان را شكل دهد:
خداوند برای كسانی كه كفر ورزیدند مَثَلی آورد: همسر نوح و همسر لوط را؛ این دو نفر، همسر دو تن از بندگان شایسته ما بودند، پس به آن دو خیانت كردند، و آن دو پیامبر،
1. Misplaced Concreteness.
در برابر خداوند هیچ سودی برای آنان نداشتند، و به آنان گفته شد: به آتش درآیید با درآیندگان. و خداوند برای كسانی كه ایمان آورده‌اند، مَثَلی آورد: همسر فرعون را، آن‌گاه كه گفت: پروردگارا، برای من نزد خودت در بهشت خانه‌ای بساز و مرا از فرعون و كردار او بِرَهان و مرا از گروه ستمكاران نجات بده.(1)
در مورد قانون وراثت نیز، هر‌چند تأثیر اجمالی آن را می‌پذیریم، اما بدون شك به مرحلة اجبار و سلب ارادة آزاد نمی‌رسد. كسی كه از پدر و مادری خشن و بی‌عاطفه متولد شده باشد، احتمالاً آمادگی بیشتری برای انجام كارهای خشونت‌آمیز خواهد داشت. اما تجربه نشان می‌دهد كه بسیاری از فرزندان كه از یك سلسله عواملِ وراثتی در اجداد معیّنی برخوردار بوده‌اند، كاملاً به‌عكس پدر و مادر خود رفتار كرده‌اند و شیوة زندگی خود را در جهت مخالف شیوة زندگی والدین و اجدادشان انتخاب كرده‌اند. در موارد متعددی حتی دو برادر كه از یك پدر و مادر به دنیا آمده‌اند، هر‌كدام رفتارهای متفاوتی داشتهاند. پسر حضرت نوح(علیه السلام) با وجود برخورداری از پدری كه 950 سال پیامبری نمود، راه بدان و كافران را برگزید.
نتیجه آنكه، با تكیه بر عوامل ژنتیكی و وراثتی، توقع پیش‌بینی و كنترل دقیق رفتار انسان‌ها به همان اندازه بلندپروازانه و خلاف روح علمی است كه با تكیه بر تأثیر عوامل محیطی و ژنتیكی مسئولیت اخلاقی افراد را نادیده بگیریم.
جبر كلامی
همان‌طور كه پیش‌تر اشاره شد، مسئلة مسئولیت با برخی از تعالیم دینی و آموزه‌های كلامی ارتباطی تنگاتنگ دارد. آموزه‌هایی مانند «قدرت مطلق الهی»، «علم مطلق الهی» و «قضا و قدر الهی»، كاملاً استعداد كج‌فهمی و كج‌اندیشی را دارند و از‌این‌روست كه برخی از عالمان دینی
1. تحریم (66)، 10ـ11.
با تكیه بر این آموزه‌ها ـ و درواقع با برداشتی ناقص از آنها‌ـ به دامن جبرگرایی و جبراندیشی افتاده و، به یك معنا، مسئولیت انسان‌ها را انكار كرده‌اند.
قدرت مطلق الهی و جبرگرایی
یكی از صفات خداوند «قادر مطلق» است؛ یعنی كسی كه «بر هر كاری تواناست» و حتی انسان و كارهایش نیز تحت قدرت اویند. هر قدرت دیگری در برابر قدرت خداوند، عَرضی و تبعی است. برخی از اندیشمندان غربی معتقدند ارادة بشر همچون ارادة چهارپای حامل یك محموله است كه به‌واسطة خدا یا شیطان رانده می‌شود. اگر خدا او را براند به همان جا می‌رود كه خدا می‌خواهد، و اگر شیطان او را براند به آنجا می‌رود كه شیطان می‌خواهد؛ اما خود او در هیچ موردی رانندة خود را انتخاب نمی‌كند.(1) به‌هر‌حال، براساس اعتقاد به قدرت مطلق خداوند، جایی برای قدرت‌نمایی آدمی و اِعمال اراده و اختیارش باقی نمی‌ماند. برخی از فرقه‌های اسلامی با استناد به این صفت الهی، هرگونه تأثیر و علیتی را از اسباب و وسایط دیگر نفی می‌كنند و صراحتاً اعلام می‌دارند كه: ان اعمال العباد یخلقها اللّه عز و‌جل و‌ان العباد لایقدرون ان یخلقوا منها شیئا؛(2) مثلاً برای توجیه تأثیر آتش در ایجاد حرارت، یا خوردن و نوشیدن در سیری و سیرابی، دست به دامن نظریة سست‌بنیاد «عادت الهی» شده‌اند. اینان برای اثبات مدعای خود تلاش‌های فراوانی كرده‌اند(3) و چون دیده‌اند كه این رأی، آشكارا مستلزم جبر است، كوشیده‌اند تا با تمسك به «نظریة كسب» از این معضل نجات یابند؛ ولی همان‌طور كه در جای خود بحث شده است، این نیز نمی‌تواند مستمسك موجهی باشد.(4)
نتیجة چنین كج‌اندیشی‌ای این است كه افعال انسان مستقیماً به خدای متعال مستند گردد و
1. Richard Taylor, "Determinism", in: The Encyclopedia Of Philosophy, v.2, p.363.
2. ابوالحسن الاشعری، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، ج1، ص321.
3. ر.ك: ابوالحسن الاشعری، اللمع فى الردعلى اهل الزیغ والبدع، تصحیح خمودة غرابة، ص69ـ92.
4. ر.ك: جعفر سبحانی، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص123ـ158.
فاعلیت انسان نسبت به آنها به‌طور كلی سلب شود و در‌نتیجه هیچ‌كس مسئولیتی نسبت به كارهای خودش نداشته باشد. به‌عبارت‌دیگر، پیامد تباه‌كنندة این كژاندیشی آن است كه هر نظام تربیتی، اخلاقی، حقوقی و از جمله نظام تشریعی اسلام پوچ و بیهوده شمرده می‌شود؛ زیرا اگر قدرت خداوند به‌گونه‌ای است كه جایی برای اختیار و ارادة آزاد انسان‌ها نمی‌گذارد، دیگر وظیفه، تكلیف، امر، نهی، پاداش و كیفر معنایی نخواهد داشت.(1)
اختیار آمد عبادت را نمك *** ورنه می‌گردد به ناخواه این فلك
گردش او را نه اجر و نه عقاب *** كه اختیار آمد هنر وقت حساب
جمله عالم خود مسبِّح آمدند *** نیست آن تسبیح جبری مردم‌اند(2)
به‌هر‌حال، ما معتقدیم كه: الفعل فعل اللّه و‌هو فعلنا، و هیچ منافاتی در این مسئله نمی‌بینیم كه یك فعل، هم فعل خداوند باشد و هم فعل انسان؛ البته به‌نحو طولی و نه عرضی.
فعل حق و فعل ما هر دو ببین *** فعل ما را هست دان پیداست این
گر نباشد فعل خلق اندر میان *** پس مگو كس را چرا كردی چنان
خلق حق افعال ما را موجد است *** فعل ما، آثار خلق ایزد است
لیك هست آن فعل ما مختار ما *** زو جزا، گه مار ما گه یار ما
علم مطلق الهی و جبرگرایی
یكی دیگر از آموزه‌های دینی این است كه خداوند به هر چیزی علم دارد؛ انه بكل شی‌ء علیم. عده‌ای با تمسك به این حقیقت عقلی و دینی پنداشته‌اند كه اختیار و ارادة آزاد انسان، توهمی بیش نیست. آدمیان چگونه می‌توانند برخلاف علم الهی عمل نمایند، اگر خداوند از پیش می‌داند كه من در زمان معیّنی كار خاصی را انجام خواهم داد؟! و از طرفی اگر به هنگام فرا رسیدن آن موعد، من هنوز توانایی انجام خلاف آن را داشته باشم،
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص171.
2. ملاجلال‌الدین رومی، مثنوى معنوى، دفتر سوم، ابیات 3287ـ3289.
لازمة آن این است كه علم خداوند، جهل باشد.(1) این طرز تفكر در آن رباعی معروف منسوب به خیام به‌خوبی نمایان شده است:
من می خورم و هر‌كه چو من اهل بود بود *** می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق ز ازل می‌دانست *** گر می نخورم علم خدا جهل بود
در پاسخ باید گفت كه علم الهی به هر حادثه‌ای به همان‌گونه كه واقع می‌شود، تعلق گرفته است. افعال اختیاری انسان نیز، با قید اختیاریت، معلوم خداوند هستند؛ لذا اگر به وصف جبریت تحقق یابند، خلاف علم الهی خواهد بود. بنابراین هیچ منافاتی میان علم ازلی و مطلق خداوند با اختیار و ارادة آزاد انسان وجود ندارد.(2) علم پیشین الهی هیچ‌گونه تهدیدی برای آزادی ارادة آدمیان محسوب نمی‌شود. علم او به سعادتمند یا شقاوتمند شدن یك شخص، مستلزم آن نیست كه او علی‌رغم اراده‌اش سعادتمند یا شقاوتمند خواهد شد؛ و چه زیبا در پاسخ خیام گفته‌اند كه:
علم ازلی علت عصیان كردن *** نزد عقلا ز غایت جهل بود
قضا و قدر الهی و جبرگرایی
مقتضای اعتقاد به «قضا و قدر عینی» خداوند این است كه وجود پدیده‌ها را در همة مراحلِ پیدایش، شكوفایی و انقضای آنها تحت تدبیر حكیمانة خداوند بدانیم، و فراهم شدن شرایط پیدایش آنها و رسیدن به مرحلة نهایی را به ارادة او استناد دهیم. اما اگر انسان واقعاً مختار است و ارادة آزاد دارد، چگونه می‌توان كارهای او را مستند به اراده و قضای الهی دانست؟ و اگر تحقق همة پدیده‌ها، از جمله افعال انسانی، به قضا و ارادة الهی است، پس ارادة انسانی چه معنایی دارد؟ به‌عبارت‌دیگر، هر فعل اختیاری، فاعلی دارد كه با اراده و اختیار خودش آن را انجام می‌دهد، و محال است كه فعل واحد، دو فاعل داشته، مستند
1. Richard Taylor, "Determinism", in: The Encyclopedia Of Philosophy, v.2, p.363.
2. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص176ـ177.
به ارادة دو فاعل باشد. بنابراین اگر افعال انسان را به اراده و اختیار خودش مستند كنیم، جایی برای استناد آنها به ارادة الهی باقی نمی‌ماند، و اگر آنها را به اراده و قضای الهی استناد دهیم، باید استناد آنها را به ارادة انسانی نفی كنیم و انسان را تنها موضوعی بی‌اختیار برای تحقق افعال الهی به‌حساب آوریم.(1)
در واكنش به این شبهه، عده‌ای با تكیه بر قضا و ارادة الهی، اختیار انسان را نادیده گرفته، به دامن جبر افتاده و در‌نتیجه مسئولیت اخلاقی او را سلب كرده‌اند، و عده‌ای نیز برای فرار از جبر، قضا و ارادة الهی را در حیطة افعال انسانی نادیده گرفته، و در دامن تفویض افراطی گرفتار آمده‌اند.(2) حق آن است كه: لاجبر و‌لا تفویض بل امر بین الامرین. توضیح آنكه: استناد فعل واحد به ارادة دو فاعل، در‌صورتی محال است كه هر دو فاعل در عرض یكدیگر و هم‌طراز فرض شوند و به‌اصطلاح، فاعلِ جانشین باشند؛ اما اگر در طول یكدیگر باشند، در‌آن‌صورت استناد فعل واحد به هر دوی آنها بلااشكال است.(3) بنابراین قضا و ارادة الهی با ارادة انسانی مانعة‌الجمع نیستند:
بل قضا حق است و جهد بنده حق *** هین مباش اعور چو ابلیس خَلَق
استناد فعل به انسان در یك سطح است و به خدای متعال در سطحی بالاتر، كه در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده‌ای كه كارش را روی آن انجام می‌دهد، و وجود ابزارهایی كه كار را به‌وسیلة آنها انجام می‌دهد، همگی، مستند به خداوند است.(4) جبر آن است كه ارادة خدا جانشین ارادة ما شود؛ اما اگر ارادة خدا در طول ارادة ما باشد، موجب جبر نمی‌شود، خدا خواسته است كه آدمی با اختیار و با همه شئون وجودی‌اش در این
1. ر.ك: القاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج8، فصل فى استحالة مقدور لقادرین او لقدرتین، ص109ـ161.
2. ر.ك: عبدالقاهر البغدادی، الفرق بین الفرق، تصحیح ابراهیم رمضان، ص114؛ القاضی عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحید و العدل، ج8، ص3.
3. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص362؛ همو، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص183ـ186.
4. همو، آموزش عقاید، ج2ـ1، ص185.
جهان تحقق یابد، ولی جبری در كار نیست. اختیار انسان نیز به‌تبع وجود او عین ربط به خداوند است، ولی جبر نیست.(1)
تو ز قرآن باز‌خوان تفسیر بیت *** گفت ایزد ما رمیت از رمیت
گر بپرانیم تیر آن نی ز ماست *** ما كمان و تیراندازش خداست
این نه جبر، این معنی جباری است *** ذكر جباری برای زاری است
زاری ما شد دلیل اضطرار *** خجلت ما شد دلیل اختیار
گر نبودی اختیار این شرم چیست *** وین دریغ و خجلت و آزرم چیست
زجر استادان و شاگردان چراست *** خاطر از تدبیرها گردان چراست
انواع مسئولیت
1. در برابر خدا
بدون شك انسان در برابر خداوند مسئول است؛ زیرا همه‌چیز از آنِ اوست، مال اوست و به‌سوی اوست. هیچ موجود دیگری در برابر او از خود استقلالی ندارد. وجود همه‌چیز قائم به او و وابسته به اوست، به‌گونه‌ای‌که اگر آنی توجه خود را از عالَم برگیرد «از هم فرو ریزند قالب‌ها». لَّهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ.(2) هیچ‌یك از نعمت‌هایی كه در اختیار انسان قرار می‌گیرد مال خودش نیست. مالك حقیقی نعمت‌های جسمی و روحی، و درونی و بیرونی انسان، ذات اقدس الهی است. با این وصف، روشن است كه انسان به سبب تصرف در این نعمت‌ها در برابر مالك حقیقی آنها، خداوند، مسئول است و باید پاسخ‌گو باشد؛ یعنی او حق دارد از ما سؤال كند كه چرا فلان عمل را انجام دادی؛ چرا از چشم و گوش و زبان خود در برابر وسوسه‌های نفسانی و شیطانی مواظبت نكردی؛ چرا اوقات خویش را به بطالت گذراندی؛ و ده‌ها و صدها سؤال دیگر. قرآن كریم می‌فرماید، در روز
1. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص387.
2. بقره (2)، 255.
قیامت از همه آدمیان چنین پرسش‌هایی خواهد شد: وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ.(1) به‌طور قطع از نعمت‌هایی كه در اختیار انسان‌ها قرار گرفته است، پرسش خواهد شد: ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ.(2)
گفتنی است كه اگر خداوند برای بعضی افراد یا اشیای دیگر، حقوق و مالكیتی قائل شده باشد، در‌آن‌صورت، در برابر آنان نیز مسئول خواهیم بود. مسئولیتی كه آدمیان در برابر اولیای الهی دارند، به همین دلیل است. روایت‌های فراوانی در تفسیر آیه شریفة ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ وارد شده است كه بر اساس آنها مراد از این نعمت، نعمت ولایت و امامت اهل بیت(علیه السلام) است.(3) شاید پس از مسئولیتی كه در برابر خداوند داریم، مسئولیت در برابر اولیای دین، بزرگ‌ترین مسئولیت انسان‌ها باشد؛(4) هر‌چند مسئولیتی است در شعاع مسئولیت خداوند و مستقل از آن نیست. مسئولیت انسان در برابر والدین خود نیز مسئولیتی تطفلی است و در شعاع مسئولیت در برابر خداوند می‌باشد.
2. در برابر خود
یكی دیگر از انواع مسئولیت انسان، مسئولیت در برابر خودش است.(5) نفس آدمی ابعاد و شئون مختلفی دارد كه با یكدیگر ارتباطاتی دارند و هر‌كدام نسبت به دیگری حقوق، و بالتبع مسئولیت خاصی دارند. مثلاً انسان حق ندارد به هرگونه كه می‌خواهد، از چشم و گوش، و دست و زبان، و سایر اعضا و جوارح استفاده كند: إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولـئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً.(6) هر‌یک از اعضا و جوارح ظاهری و باطنی انسان حقوق خاصی
1. صافات (27)، 23.
2. تكاثر (102)، 8.
3. ر.ك: سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان، ج20، ص354ـ355.
4. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، بر درگاه دوست، نگارش عباس قاسمیان، ص149ـ152.
5. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج2، ص21ـ23.
6. اسراء (17)، 36.
نسبت به او دارند و آن‌گونه كه از آیات و روایات استفاده می‌شود، در روز قیامت مورد بازخواست قرار می‌گیرند و دربارة نحوة عملكرد آدمی با آنها، شهادت می‌دهند: الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا یَكْسِبُونَ.(1) در آیه‌ای دیگر از قرآن كریم، مسئولیت انسان در برابر خودش به‌این‌صورت بیان شده است كه: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ یَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ.(2) می‌فرماید: هر انسانی در درجة نخست مسئولیت هدایت و سعادت خودش را بر عهده دارد و مسئولیت گمراهان، بر عهدة مؤمنان نیست: تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ وَلاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا یَعْمَلُونَ.(3) تذکر این نکته لازم است كه این آیات، تعارضی با وظیفة امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر ندارد.(4)
به‌هر‌حال آدمی نسبت به ورودی‌ها و خروجی‌های روح خود مسئولیت دارد و یكی از وظایف روزانة او در قبال خودش، محاسبه و مراقبه است: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ.(5)
3. در برابر دیگران
در اسلام هر فردی علاوه بر اینكه به مصالح خودش می‌اندیشد و در برابر خودش مسئول است؛ در برابر دیگر افراد جامعه و همنوعان خود نیز مسئولیت دارد. خداوند برای سایر افراد، حقوقی را برعهدة آدمی گذاشته است كه از جملة آنها این است كه هر فرد متدینی باید دغدغة هدایت و رستگاری دیگران را نیز داشته باشد. دو وظیفة بزرگ امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر كه در ردیف نماز و روزه، و حج و جهاد قرار دارند، به‌خوبی اهمیت این
1. یس (36)، 65.
2. مائده (5)، 105.
3. بقره (2)، 136.
4. ر.ك: سیدمحمدحسین الطباطبایی، المیزان، ج6، ص164.
5. حشر (59)، 18.
وظیفه و مسئولیت را نشان می‌دهند. البته سائل حقیقی در این نوع از مسئولیت نیز خداوند است؛ زیرا اوست كه وظایفی را برای افراد نسبت به یكدیگر تعیین كرده است. به همین دلیل این مسئولیت، در عرض مسئولیت در برابر خداوند نیست؛ بلكه در راستا و در شعاع آن قرار دارد. درواقع بر اساس بینش توحیدی اسلام، ما معتقدیم كه همة مسئولیت‌ها اعم از مسئولیت در برابر خود، دیگر افراد جامعه و حتی حیوانات و نباتات، از شئون و شاخه‌های مسئولیت در برابر خدا به‌حساب آمده، همگی در شعاع آن قرار دارند. از اینجا بطلان تصور قائلان به اصالت جامعه كه به‌صورت مستقل حقوق خاصی برای جامعه متصورند و لذا افراد را در قبال آن مسئول می‌دانند، روشن می‌شود.
4. در برابر سایر موجودات
یكی دیگر از مهم‌ترین انواع مسئولیت اخلاقی انسان كه در اسلام بسیار بر آن تأكید شده است، مسئولیت در برابر طبیعت و سایر موجودات، اعم از گیاهان و حیوانات است. انسان حق هرگونه تصرفی را در محیط زیست ندارد. همچنین نمی‌تواند هرگونه كه بخواهد با حیوانات رفتار نماید؛ بلكه حیوانات نیز حقوقی بر عهدة صاحبانشان دارند كه در روایات به‌خوبی بیان شده است.(1) حتی در روایتی از امام علی(علیه السلام) نقل شده است كه حیوانات را ناسزا نگویید؛ چرا‌که خداوند سبحان، ناسزا‌گویندة حیوانات را لعنت می‌فرستد.
1. ر.ك: وسائل الشیعه، ج8، احكام الدواب، باب 9، ص339 به بعد؛ من لا یحضره الفقیه، ج2، باب حق الدابة على صاحبها، حدیث 1، 3، 5، 6، 8 و 9 و شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ج2ـ1، ص575.
