فصل پنجم حقیقت جملات اخلاقی
فصل پنجم
حقیقت جملات اخلاقی
در فصل نخست گفتیم كه اهم مسائل فلسفة اخلاق را می‌توان در سه بخش كلی: مباحث معناشناختی، روابط منطقی و مسائل معرفت‌شناختی گزاره‌های اخلاقی، مورد مطالعه و بررسی قرار داد. محور اصلی مباحثی كه تا كنون عرضه شد مسائل معناشناختی مفاهیم اخلاقی بود، و ضمناً با بعضی مباحث منطقی گزاره‌ها و مفاهیم اخلاقی نیز آشنا شدیم. اكنون نوبت بررسی یكی از مهم‌ترین مسائل معرفت‌شناختی گزاره‌های اخلاقی است كه شاید بتوان آن را مهم‌ترین و اساسی‌ترین مبحث فلسفة اخلاق نیز به‌شمار آورد و آن، مسئلة اِخباری یا انشایی بودن حقیقت گزاره‌های اخلاقی است.
بی‌تردید همة فیلسوفان و اندیشمندانی كه به این بحث پرداخته‌اند، به‌خوبی واقف بوده‌اند كه احكام اخلاقی در محاورات عمومی به هر دو صورتِ انشایی و اِخباری ابراز می‌شوند. انسان‌ها برای اینكه بایستگی و نیكویی «عدالت‌ورزی» را بیان كنند، گاهی از صیغة خبری استفاده كرده، می‌گویند «عدالت‌ورزی كاری پسندیده است»، و گاهی آن را در قالب انشایی و دستوری ریخته، می‌گویند «عدالت بورز» یا «باید به عدالت رفتار كرد»؛ یا برای بیان شایستگی و بایستگی «راست‌گویی» به تناسب شرایط و مقتضیات، گاهی چنین می‌گویند كه «راست‌گویی خوب است» و زمانی از جملاتی مانند «راست‌گو باش» یا «باید راست گفت» استفاده می‌كنند. نسبت به سایر كارهای اختیاری انسان كه مورد ارزیابی‌های اخلاقی قرار می‌گیرند نیز همین‌گونه است.
اما از طرفی می‌دانیم كه جملات انشایی و اخباری تفاوت‌ها و اختلاف‌های بنیادینی دارند كه نمی‌توان هر دو را با هم جمع كرد. اگر هم در جایی مثل احكام اخلاقی در ظاهر
به هر دو صورت اظهار می‌شوند، در‌حقیقت یكی از آنها مسامحی و مجازی است كه به علل و انگیزه‌های تربیتی، روان‌شناسانه و امثال آن صورت می‌گیرد؛ وگرنه یك مسئله نمی‌تواند هم حقیقتاً از نوع جملات انشایی باشد و هم حقیقتاً از سنخ قضایای خبری. به همین دلیل است كه همة كسانی كه به‌گونه‌ای در عرصة فلسفة اخلاق اندیشه كرده و قلم زده‌اند، خود را با این سؤال جدی و حیاتی روبه‌رو دیده‌اند كه به‌راستی حقیقت جملات اخلاقی چیست؟
آیا از قبیل انشائیات‌اند و یا از سنخ جملات اخباری؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا گزاره‌های اخلاقی، جملاتی معرفت‌بخش‌اند؛(1) یعنی آیا می‌توانیم به صدق و كذب آنها معرفت پیدا كنیم، یا اینكه غیر‌معرفت‌بخش‌اند؟(2) و به عبارت سوم، آیا از نوع گزاره‌های «جعلی»(3) هستند یا از قبیل قضایای «كشفی»؟(4) یعنی آیا گزاره‌هایی اعتباری و قراردادی و ساختة افراد، گروه‌ها یا جوامع هستند، بی‌آنكه ریشه‌ای در واقعیات خارجی داشته باشند، یا آنكه از نوع گزاره‌های واقعی و حقیقی‌اند كه با كمك آنها، واقع خارجی بر ما مكشوف می‌گردد؟
البته با توجه به نظریه‌ای كه در این موضوع اتخاذ می‌كنیم، برخی دیگر از مسائل معرفت‌شناختی مربوط به گزاره‌های اخلاقی، پاسخ خود را خواهند یافت؛ مسائلی مانند معیار تقسیم عقل به نظری و عملی و اینكه آیا قوه‌ای كه احكام اخلاقی را درك می‌كند غیر از قوه‌ای است كه احكام سایر علوم و معارف را می‌فهمد؟ و یا اینكه انسان بیش از یك نیروی ادراكی ندارد. همچنین مسئلة معقولیت گزاره‌های اخلاقی و نوع استدلالی كه در اخلاق به‌کار گرفته می‌شود از جمله مسائلی هستند كه پاسخ آنها مترتب بر حل مسئله انشایی یا اخباری بودن گزاره‌های اخلاقی است.
1. Cognitive.
2. Non-Cognitive.
3. Creation Nventionl.
4. Discovery.
اخبار و انشا
هر‌چند معنای اخبار و انشا، و تفاوت آنها تا اندازه‌ای برای همگان روشن است؛ اما برای آنكه با نگاهی بازتر و آگاهانه‌تر مباحث آینده را پیگیری كنیم، مناسب است در ابتدا اشاره‌ای به تعریف جملات خبری و انشایی و تفاوت‌های آنها داشته باشیم.
در عموم كتاب‌های منطقی،(1) پس از تقسیم لفظ به مفرد و مركب و ذكر اقسام الفاظ مفرد، دربارة مركبات می‌گویند: لفظ مركّب بر دو قسم است: تام و ناقص. مركّب ناقص یعنی تركیبی كه مخاطب پس از شنیدن آن هنوز منتظر تكمیل جمله باشد و به اصطلاح «سكوت بر آن صحیح نیست»؛ مثلاً اگر كسی بگوید: «ارزش هر فردی به اندازة...» و پس از آن سكوت كند، به چنین تركیبی ناقص گویند. البته مركبات ناقص نیز دارای تقسیماتی هستند كه تفصیل آنها را می‌توان در كتاب‌های منطقی جست‌وجو نمود. در مقابل، مركّب تام یعنی تركیبی كه موضوع و محمول یا مقدم و تالی آن به‌صورت كامل بیان شده است، و مخاطب پس از شنیدن آن، منتظر تكمیل جمله نیست و به‌اصطلاح «سكوت بر آن صحیح است»؛ مانند جمله «ارزش هر فردی به اندازة كارهای خوب او است».
مركّب تام، كه میان اجزای آن نسبت تامه‌ای برقرار است، خود به دو قسم «اخباری» و «انشایی» تقسیم می‌شود. ویژگی بارز و صفت ممیزة «مركّب تام خبری» كه در اصطلاح ارباب منطق، گاهی به آن «قضیه» و «قول» نیز گفته می‌شود، این است كه قابلیت اتصاف به صدق و كذب را دارد. جملاتی مانند «انقلاب ایران در سال 57 به پیروزی رسید» و «حكومت آیندة جهان از آن مستضعفان و ستمدیدگان است»، از نوع مركبات تام خبری به‌حساب می‌آیند؛ زیرا اگر خبری كه می‌دهند با واقعیت مطابقت داشته باشد صادق، وگرنه كاذب است. به‌عبارت‌دیگر، جملة خبری یعنی جمله‌ای كه صرف‌نظر
1. قطب‌الدین محمود‌بن‌محمد الرازی، شرح الشمسیة، ص26ـ32؛ ملاهادی سبزواری، شرح المنظومه (قسم المنطق)، تصحیح و تعلیق حسن حسن‌زادة آملی، ص239ـ240؛ محمدرضا المظفر، المنطق، ص51ـ54 و ص129ـ130؛ علامه حلی، جوهر النضید، ص6ـ7؛ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص14ـ16؛ مولی عبدالله الیزدی، الحاشیة على تهذیب المنطق، ص24ـ27.
از لفظ، حقیقت ثابتی دارد و هیئت جمله صرفاً نقش حكایتگری و واقع‌نمایی از آن را ایفا می‌كند.
در مقابل، مركّب تام انشایی جمله‌ای است كه نمی‌توان آن را به صدق و كذب متصف كرد؛ یعنی صرف‌نظر از لفظ، حقیقت ثابتی ندارد؛ بلكه نسبت تامة میان اجزای آن به عین ثبوت لفظ، اثبات و ایجاد می‌شود. جملاتی مانند «امانت‌دار باش» (امر)، «با بدان منشین» (نهی)، «آیا پیامد ترك امر‌به‌معروف و نهی‌از‌منكر را می‌دانید؟» (استفهام)، «ای جوانمردان!» (ندا)، «كاش بساط ظلم و ستم از‌روی زمین برچیده می‌شد» (تمنّا)، «چه انسان وارسته‌ای!» (تعجب) و امثال آن، همگی نمونه‌هایی از انواع مختلف جملات انشایی به‌حساب می‌آیند. این جمله‌ها ذاتاً قابلیت اتصاف به صدق و كذب را ندارند؛ یعنی دربارة هیچ‌یك از آنها نمی‌توان گفت كه آیا مطابق با واقع هست یا نه؛ زیرا واقع آنها به صِرف ابراز و انشایشان ایجاد می‌شود، و قبل از آن واجد هیچ واقعیت و حقیقتی نیستند.
گفتنی است بحث اخبار و انشا، و حقیقت جملات خبری و انشایی از جمله مباحثی است كه در قرون اخیر به‌شدت مورد توجه علمای علم اصول قرار گرفته است، و در‌این‌زمینه آرا و اندیشه‌های بدیع، و البته بسیار متنوع و متفاوتی نیز ارائه داده‌اند.(1) برای آشنایی با دقت‌ها و نكته‌سنجی‌های اصولیان در این باب، مناسب است كه فهرست‌وار به بخشی از مسائل مورد توجه آنان اشاره شود:
آیا تفاوت جملات انشایی و خبری در مدلول تصوری آنهاست یا در مدلول تصدیقی؟(2) آیا
1. برای نمونه، ر.ك: آخوند خراسانی، كفایة الاصول، همراه با حاشیة مشکینی، ج1، ص16 و 98؛ محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، تحقیق مهدی احدی امیرکلائی، ج1، ص34ـ35، ص219ـ220؛ همو، الاصول علی النهج الحدیث فی بحوث فی الاصول، ص26ـ28؛ همو، الطلب و الارادة فی بحوث فی الاصول، ص14ـ26؛ آقا ضیاءالدین العراقی، نهایة الافكار، تقریر محمدتقی البروجردی، ج1 و 2، ص58ـ54؛ ملامحمد‌کاظم الخراسانی، الفوائـد (ضمیمة كتاب حاشیه فوائد الاصول)، ص285ـ287؛ امام خمینـی، مناهج الوصول الی علم الاصول، ج1، ص92ـ95 و ج2، ص260ـ261.
2. ر.ك: آخوند خراسانی، كفایة الاصول، با حاشیة مشكینى، ج1،ص98؛ محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول، ج1، ص90ـ91 و ج2، ص73ـ74.
اختلاف آنها در نوع قصدی است كه به آنها تعلق می‌گیرد؛ یعنی اگر متكلم از جمله‌ای قصد حكایت داشته باشد، جملة او اخباری است، و اگر از همان جمله قصد موجودیت داشته باشد، جمله او انشایی خواهد بود؟ یا آنكه قصد موجدیت، هیچ دخالت و تأثیری در انشائیت انشا ندارد؟ آیا تفاوت جملة انشایی و اخباری صرفاً در نحوة حكایت آنهاست؛ یعنی اگر متكلم با ابراز یك جمله قصد حكایت از نسبت متحقق و ثابتی كرده باشد، جملة او خبری وگرنه انشایی است؟ یا تمایزشان در نوع محكی آنهاست نه نحوة حكایتگری؛ یعنی اگر محكی جمله، وقوع نسبت و ثبوت آن بود جمله را خبری می‌نامیم، ولی اگر ایقاع و ایجاد نسبت و خروج آن از عدم به وجود باشد آن را انشایی می‌گوییم؟(1) آیا معیار صدق و كذب در جملات خبری، قصد استعمالی است یا قصد جدی؟(2) و آیا حكایت تصدیقی معیار صدق و كذب است یا وجود نسبت تامه؟(3) اینها فهرست بخشی از مسائلی است كه مورد بحث‌های دقیق و عمیق علمای علم اصول واقع شده است كه در جای خود نیز بسیار مفید و راهگشا هستند.
بررسی چند دیدگاه
با تأمل در مطالب و آرایی كه دربارة مفاهیم اخلاقی، تعریف‌پذیری و تعریف ناپذیری آنها در فصل‌های پیشین گفته شد، تعدد و تنوع دیدگاه‌ها دربارة انشایی یا اخباری بودن گزاره‌های اخلاقی نیز روشن می‌شود؛ زیرا گام نخست و سنگ زیرین حل این مسئله، تحلیل معناشناختی مفاهیم اخلاقی است، و طبیعی است هر رأی و نظری كه در آنجا برگزیده باشیم، تأثیر مستقیم بر این مسئله خواهد داشت. بر این اساس مكاتب اخلاقی را با توجه به این مسئله می‌توان تحت دو عنوان كلی مكاتب توصیفی و غیرتوصیفی، یا مكاتب مبتنی بر «جعل» و مبتنی بر «كشف» تقسیم كرد. مكاتبی مانند امرگرایی، احساس‌گرایی، توصیهگرایی، جامعه‌گرایی، نظریه
1. ر.ك: آقا ضیاءالدین العراقی، نهایة الافكار، تقریر محمدتقی البروجردی، ج1 و 2، ص58ـ54.
2. محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، تحقیق مهدی احدی امیرکلائی، ج1، ص219ـ220.
3. امام خمینی، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج2، ص260ـ261.
امر الهی و نظریه اعتباریات، همگی از آن نوع مكاتب و نظریاتی به‌شمار می‌روند كه معتقد به انشایی بودن احكام و جملات بوده، آنها را توصیفگر واقعیات نفس‌الامری نمی‌دانند. در مقابل، انواع نظریه‌های طبیعت‌گرایانه، شهودگرایانه و نظریه‌های فلسفی را باید در ذیل مكاتب و دیدگاه‌های معتقد به اخباری بودن قضایای اخلاقی طبقه‌بندی كرد.
بنابراین در اینجا در ذیل دو عنوان كلی «مكاتب غیرتوصیفی»(1) و «مكاتب توصیفی»(2) به نقد و ارزیابی اجمالی برخی از مهم‌ترین مكاتب و دیدگاه‌ها می‌پردازیم و توضیحات بیشتر را به بخش نقد و بررسی مكاتب اخلاقی واگذار می‌كنیم.
الف) مكاتب غیرتوصیفی
1. امرگرایی[3]
امرگرایان معتقدند كه هر‌چند برخی از گزاره‌های اخلاقی، ظاهری خبری دارند اما در‌حقیقت اساس همة آنها بر امر و فرمان است. «باید راست گفت» و «راست‌گویی خوب است»، بیان‌های خطاانگیز و تغییر شكل یافته‌ای از «راست بگو» هستند.(4) جملات امری نیز یكی از انواع جملات انشایی هستند كه نمی‌توان از درستی یا نادرستی آنها سخن گفت؛ زیرا خبر و حكایتی از عالم واقع به دست نمی‌دهند تا درصورت مطابقت با آن، صادق و درصورت عدم مطابقت، كاذب تلقی شوند.
2. احساس‌گرایی[5]
احساس‌گرایان گزاره‌های اخلاقی را صرفاً بیانگر طرز تلقی‌ها و احساسات خاص گوینده
1. Non-Descriptive Theory.
2. Theory Descriptive.
3. Imperativism.
4. ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص26.
5. Emotivism.
می‌دانند، و روشن است كه طرز تلقی‌ها را نمی‌توان متصف به صدق و كذب كرد.(1) چنان‌كه اگر كسی بگوید «من قهوه دوست دارم»، نمی‌توان گفت كه از یك واقعیت و حقیقت خارجی خبر می‌دهد، همچنین است اگر كسی بگوید «راست‌گویی خوب است»؛ یعنی با گفتن این جمله، كاری جز ابراز احساسات و عواطف شخصی خودش نكرده است.
به‌عبارت‌دیگر، وقتی كه بر اساس مبانی پوزیتویسم، منطقی پذیرفته شد كه سخن معنادار، منحصر در گزاره‌های تحلیلی و گزاره‌های ناظر به واقعیات تجربی است، لازمة آن این است كه گزاره‌های اخلاقی بی‌معنا و فاقد بار معرفتی پنداشته شوند؛ زیرا احكام اخلاقی نه تحلیلی‌اند و نه با تجارب حسی معمولی قابل تحقیق‌اند. در‌نتیجه صدق و كذب را به آنها راهی نیست؛ زیرا درست یا نادرست بودن یك قضیه، متفرع بر معناداری آن است.(2)
گفتنی است كه بر اساس رأی احساس‌گرایان، فرد با گفتن احكام اخلاقی، جهت‌گیری‌ها و طرز تلقی‌های خودش را انشا می‌كند و حتی از «وضعیت ذهنی خود» نیز خبر نمی‌دهد؛ چه آنكه، در‌آن‌صورت می‌بایست آنها را از طرف‌داران نظریه‌های توصیفی به‌حساب آورد و حال‌آنكه تصریح می‌كنند كه جملات اخلاقی، بر‌خلاف صورت ظاهری و گرامری‌شان، گزاره‌هایی انشایی و غیرمعرفتی هستند. خلاصه آنكه به نظر احساس‌گرایان:
1. براى توضیح بیشتر، ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص24ـ32؛ ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص220ـ222؛ آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوی نیا، ص139ـ145 و
David McNaughton, Moral Vision, p.24;
Richard B. Brandt, "Emotive Theory of Ethics" in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.2, p.493-496;
Kai Nielsen, "Ethics, Problems of", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.129;
Raziel Abelson, Kai Nielsen, "Ethics, History of", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p. 106-107;
Alan Donagan,"History of Western Ethics:12", in: Lawrence C. Becker Encyclopedia of Ethics, v.1, p.538-539.
2. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص25.
وجه ممیزه حكم اخلاقی در این نیست كه حامل اعتقادات گوینده است، بلكه در این است كه نشان‌دهندة جهت‌گیری‌های اوست؛ همچنین در این نیست كه بر اعتقادات مخاطب خود بیفزاید یا آنها را تغییر دهد، بلكه در این است كه در جهت‌گیری‌های وی و در‌نتیجه به احتمال زیاد، در رفتار او اثر بگذارد، خلاصه اینكه گفتارهای اخلاقی اساساً جنبة اخباری ندارند، جنبة تأثیری دارند.(1)
3. توصیهگرایی(2)
بزرگ‌ترین مدافع این دیدگاه، ریچارد مروین هیر است. وی نیز مانند احساس‌گرایان، كاركرد گفتار اخلاقی را اساساً اخباری و توصیفی نمی‌داند، و اگر احیاناً در بعضی احكام اخلاقی جنبة خبری و معرفتی نیز مشاهده می‌شود، صرفاً امری عَرَضی است. به نظر هیر اساس و پایة گفتار اخلاقی در پاسخ‌گویی به پرسش‌های عملی افراد نهفته است و نه در پرداختن به سؤال‌های علمی و معرفتی آنان. حكم اخلاقی درواقع مثل توصیه و پیشنهادی است كه در پاسخ سؤال «چه باید بكنم»؟ به مخاطب گفته می‌شود؛ یعنی هدف اصلی آن، ارشاد و هدایت مخاطب است، و نه متأثر كردن احساسات و عواطف او.
وقتی كسی می‌گوید: «چه كاری باید انجام دهم»؟ درخواست تحت تأثیر قرار گرفتن نمی‌كند، بلكه «در‌حقیقت خواستار راهنمایی و هدایت است». كوتاه سخن آنكه، به نظر هیر، احكام اخلاقی درست مانند اوامر ساده، نوعی احكام توصیه‌گر و هدایت‌كننده هستند؛ با این تفاوت كه بر‌خلاف اوامر ساده، واجد ویژگی كلیت‌پذیری و عمومیت هستند.(3)
1. همان، ص30.
2. Prescriptivism: گفتنی است كه بعضى این اصطلاح را به هدایت‌گرایى و برخى به دستورگرایى ترجمه كرده‌اند.
3. براى توضیح بیشتر، ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، ص39ـ44؛ آر. اف. اتکینسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوی نیا، ص146ـ155؛
"Ethics, History of" in: The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.109-110
philosophy of Encyclopedia The :in "Ethics ,, v.3, p.129-130.
4. نظریه اعتباریات
پیش‌تر دربارة نظریة اعتباریات مطالبی گفته شد، و دیدیم كه برخی از بزرگان، مفاهیم اخلاقی را تابع اهداف و اغراض اعتباركننده دانسته، واقعیتی جز اعتبار و قرارداد شخص معتبِر برای آنها قائل نبودند. به نظر می‌رسد پیامد منطقی این رأی در مورد گزاره‌های اخلاقی، كه البته مورد قبول خود آن بزرگان نیز هست، این است كه آنها را از نوع جملات انشایی تلقی كرده و هیچ جنبة حكایتگری از واقعیات نفس‌الامری برای آنها قائل نباشیم؛ زیرا تركیبی را كه دست‌كم یكی از اجزایش (محمول) از امور اعتباری و قراردادی باشد، نمی‌توان دارای مابازای عینی و حقیقی دانست. بنابراین نسبتی كه میان موضوع و محمول امور اعتباری برقرار می‌شود «نسبتی وضعی و فرضی واعتباری است».(1)
شرط اصلی اتصاف جملات خبری به صدق و كذب این است كه متكلم با ادای آنها، قصد حكایت از نفس‌الامر و محكی آنها را داشته باشد، و حال‌آنكه در امور اعتباری به‌هیچ‌رو چنین قصدی وجود ندارد؛ یعنی وقتی كسی مانند فردوسی می‌گوید: «دو نیزه دو بازو دو مرد دلیر/ یكی اژدها و یكی نره شیر» نمی‌خواهد واقعاً از عالم خارج خبر دهد، و غرض او این نیست كه در خارج یكی از آن دو پهلوان حقیقتاً «اژدها» و دیگری حقیقتاً «شیر نر است»؛ یا وقتی كسی می‌گوید: «باید راست گفت» یا «عدالت خوب است»، نمی‌خواهد از یك واقعیت نفس‌الامری حكایت كند. بنابراین نمی‌توان این جملات را متصف به صدق و كذب كرده، گویندة آنها را راست‌گو یا دروغ‌گو نامید. اساساً باید دانست كه مقسَم راست و دروغ، قضایای حقیقی و عینی است كه در آنها قصد حكایت از واقع وجود دارد و نه ادراكات اعتباری كه «ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبة وضعی و قراردادی، و فرضی و اعتباری دارد، و با واقع و نفس‌الامر سر و كاری ندارد».(2)
1. سیدمحمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص166.
2. همان، ص138.
گو‌اینكه در كلمات علامه طباطبایی(رحمه الله) گاهی ادراكات اعتباری متصف به دروغ شده‌اند؛ اما دقت در همة جوانب سخنان ایشان نشان می‌دهد كه منظورشان از دروغ بودن اعتباریات، دروغ حقیقی به معنای عدم مطابقت مفاد قضیه با واقع خارجی نیست، بلكه دروغ ظاهری و به‌تعبیر خود ایشان، دروغ «شاعرانه» می‌باشد كه از محل بحث ما خارج است. دقت در كلامی كه هم‌اكنون از ایشان نقل می‌كنیم این حقیقت را نشان می‌دهد:
اگر دانشمندی كه از نقطه‌نظر واقع‌بینی به تمییز مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم، و تشخیص صدق و كذب قضایا می‌پردازد، با این مفاهیم و قضایای استعاری روبه‌رو شود، البته مفردات آنها را غیر‌مطابق با مصادیق، و مركّب و قضایای آنها را كاذب تشخیص خواهد داد؛ زیرا مطابق خارجی كلمة شیر، جانور درنده می‌باشد نه انسان، و مطابق واژة ماه، كره‌ای است آسمانی نه خوب‌روی زمینی...؛ چنان‌كه اگر كلمة شیر یا ماه را بی‌عنایت مجازی در مورد سنگ به‌جای واژه سنگ استعمال كنیم غلط خواهد بود (بی‌مطابقت)؛ یا اگر بگوییم «گاهی كه آفتاب بالای سر ما می‌باشد شب است» دروغ خواهد بود (بی‌مطابقت)؛ ولی دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ فرقی خواهد دید و آن این است كه غلط و دروغ واقعی اثری ندارد ولی غلط و دروغ شاعرانه آثار حقیقی واقعی دارد.(1)
ب) مكاتب توصیفی
گفتیم كه نوع دیدگاه ما دربارة مفاهیم اخلاقی، تأثیر مستقیم بر رأی ما در باب گزاره‌های اخلاقی دارد. بر این اساس، اگر كسی در باب مفاهیم اخلاقی معتقد به یكی از نظریات طبیعت‌گرایانه یا شهودگرایانه باشد، باید گزاره‌های اخلاقی را از نوع قضایا و جملات خبری بداند. البته در اینكه واقع و محكی قضایای اخلاقی چیست و از چه چیزی خبر می‌دهند نظریات متعددی وجود دارد.
1. همان، ص153ـ155.
جمع كثیری از صاحب‌نظران اخلاق بر این باورند كه محكی احكام اخلاقی، درون آدمی است و نه عالم خارج. به‌عبارت‌دیگر، قضایای اخلاقی را حكایتگر و توصیف‌كنندة حالات عالم انفس می‌دانند، نه عالم آفاق. در مقابل، عده‌ای نیز آنها را حاكی از واقعیت خارجی و بیرونی می‌دانند. از دیدگاه لذت‌گرایان و سودگرایان محكی حقیقی قضایای اخلاقی، حالات و وقایع درونی انسان است؛ در‌حالی‌که از دیدگاه شهودگرایان قضایای اخلاقی، حکایتگر واقعیات خارجی و عینی و وقایع بیرونی هستند؛ مثلاً شخصی مانند مور، كه وصف «خوبی» را امری عینی و حقیقی می‌داند و سایر مفاهیم را با ارجاع به آن معنا می‌كند، بر این باور است كه قضیه‌ای مانند «باید راست گفت»، حاكی از آن حقیقت خارجی بوده، آن را توصیف می‌كند و در‌نتیجه قابلیت صدق و كذب را خواهد داشت. اگر جملة مورد نظر با آن حقیقت خارجی و محكی جمله مطابقت داشته باشد، صادق وگرنه كاذب دانسته می‌شود.
درواقع شهودگرایان با این عقیدة طبیعت‌گرایان كه احكام اخلاقی را حکایتگر خصایص خارجی افعال می‌دانند، موافقت دارند و اختلاف آنان صرفاً در این است كه شهودگرایان بر این باورند كه پاره‌ای از اوصاف اخلاقی تعریف‌نشدنی، بسیط و غیر‌قابل تحلیل‌اند. به عقیدة اینان برای تصدیق جملاتی مانند «راست‌گویی خوب است» و «دروغ‌گویی بد است»، هیچ نیازی به یاری جستن از گزاره‌های دیگر نیست؛ زیرا احكام مشتمل بر خوب و بد، احكامی بدیهی‌اند كه با شهود عقلی ادراك می‌شوند. معیار سنجش صدق و كذب قضایای اخلاقی از دیدگاه شهودگرایان، مراجعه به شهود عقلی است. شهودگرایان آن‌قدر بر بُعد توصیفی و اخباری احكام اخلاقی تأكید می‌كنند كه بعضی از منتقدانشان دلیل ناموجه بودن این دیدگاه را همین مسئله دانسته‌اند. فرانكنا در‌این‌باره می‌گوید:
در‌مجموع به نظر می‌رسد شهودگروی حتی اگر ابطال هم نشده باشد ناموجه است... . ظاهراً احكام اخلاقی، طبیعی یا غیرطبیعی، گزاره‌های توصیفگر صرف نیستند؛ آنها رهیافت‌های مساعد یا نامساعدی را فرا می‌نمایند... تجویز می‌كنند، توصیه می‌كنند و مانند آن.(1)
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص219ـ220.
نظریة مختار
به عقیدة ما میان افعال اختیاری انسان و كمال مطلوب او یك نوع رابطة حقیقی و واقعی، از نوع روابط علّی و معلولی، برقرار است، و ما با احكام اخلاقی خود آن رابطة عینی خارجی را توصیف می‌كنیم. این نتیجة آشكار تحلیل‌هایی است كه از مفاهیم اخلاقی ارائه دادیم؛ زیرا وقتی كه باید و نباید را حاكی از رابطه‌ای واقعی میان فعل اختیاری و كمال مطلوب آدمی دانستیم، و مفهوم خوب و بد را نیز از قبیل مفاهیم فلسفی و نشان‌دهندة همان نوع رابطة میان فعل و كمال نهایی تلقی كردیم، طبیعتاً قضیة اخلاقی نیز از قبیل جمله‌های خبری بوده، از همان واقعیت نفس‌الامری حكایت می‌كند و بنابراین قابلیت اتصاف به صدق و كذب را دارد.
درواقع احكام اخلاقی، به‌رغم اینكه برخی از آنها ظاهری انشایی دارند، از نظر حکایتگری و كاشفیت از واقع، هیچ تفاوتی با احكام علوم تجربی و ریاضی ندارند، و همان‌طور كه قضایای علوم تجربی را حاكی از واقعیات خارجی می‌دانیم، قضایای اخلاقی نیز كاشف از واقعیتی نفس‌الامری هستند، تنها تفاوت آنها در قیود خاصی است كه حكم اخلاقی به خود می‌گیرد. بنابراین همان ملاكی كه برای صدق و كذب قضایای علوم تجربی، منطقی و یا فلسفی گفته می‌شود، در قضایای اخلاقی نیز وجود دارد. همان‌طور كه در جای خود توضیح داده‌ایم،(1) ملاك صدق و كذب قضایای تجربی، منطقی و فلسفی، تطابق و عدم تطابق آنها با نفس‌الامر است. نفس‌الامر در قضایای تجربی و علمی، واقعیات خارجی و در قضایای فلسفی و منطقی، ظرف ثبوتِ عقلی محكیات است كه با توجه به نوع قضیه، تفاوت می‌كند؛ مثلاً نفس‌الامر قضایای منطقی مرتبة خاصی از ذهن و محكی قضیة محال بودن اجتماع نقیضین، ثبوت خارجی مفروض است. به همین ترتیب، ملاك صدق و كذب قضایای اخلاقی، تأثیر و عدم تأثیر حقیقی آنها در رسیدن به اهداف مطلوب است.(2)
1. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص222ـ224.
2. همان، ص231ـ233.
تذكر این نكته مفید است كه ممكن است افراد در تشخیص هدف نهایی، دچار خطا شوند و یا در تشخیص راه‌های وصول به اهداف واقعی خود اشتباه كنند؛ اما این اشتباهات به واقعی بودن رابطة سبب و مسبّبی میان افعال اختیاری و نتایج مترتب بر آنها ضرر نمی‌زند؛ چنان‌كه اختلافات دانشمندان علوم تجربی و طبیعی، به معنای نفی واقعیات تجربی نیست. به‌عبارت‌دیگر، اینكه گفته می‌شود جمله‌ای خبری است، به معنای آن نیست كه لزوماً صادق است؛ بلكه جملة خبری ممكن است صادق یا كاذب باشد، و جملة خبری كاذب با جملة انشایی متفاوت است. در جملة خبری كاذب نیز حكایت از واقعیت وجود دارد، ولی حكایتی خطایی و غیر‌مطابق با واقع؛ اما در جملة انشایی، اساساً حكایتی از واقع وجود ندارد.
فایده به‌كارگیری جملات انشایی در اخلاق
با توجه به دیدگاهی كه ما دربارة حقیقت جملات اخلاقی ارائه دادیم و آنها را در‌حقیقت از سنخ قضایای اخباری دانستیم، این سؤال پیش می‌آید كه چرا در بسیاری موارد برای بیان احكام اخلاقی، از قالب و هیئت انشایی استفاده می‌شود؟ و اگر همة مفاهیم اخلاقی بیانگر نوع رابطة میان افعال اختیاری انسان و نتایج مترتب بر آن هستند، چرا به‌جای استفاده از مفاهیم خوب و بد، و باید و نباید به بیان آن رابطه نمی‌پردازند؟
به نظر می‌رسد سهولت و سادگی، یكی از مهم‌ترین علل استفاده از مفاهیم اخلاقی به‌جای بیان تفصیلی روابط افعال و نتایج آنهاست؛ به همین جهت به‌جای آنكه بگویند: «راست‌گویی موجب اعتماد اجتماعی و سلامت روابط گروهی و همچنین خشنودی خداوند می‌شود، و دروغ‌گویی اسباب سستی و ناسالمی روابط اجتماعی و خشم خداوند را فراهم می‌كند»، در یك عبارت كوتاه و ساده گفته می‌شود: «راست‌گویی خوب است، و دروغ‌گویی بد».
افزون بر این، جملات امری و دستوری، نسبت به قضایای خبری، از نظر تربیتی نیز نقش مؤثرتر و بیشتری دارند؛ هم موجب اعتماد بیشتر متربی به جدیت و حقانیت سخنان مربی
می‌شود و هم باعث ایجاد انگیزة قوی افراد برای انجام كارهای اخلاقی. حال‌آنكه جملات خبری و توصیفی چنین نقشی ندارند و یا در سطح بسیار ضعیفی آن را ایفا می‌كنند.
لوازم انشایی دانستن قضایای اخلاقی
1. نیاز به انشاكننده
از‌آنجا‌که هر انشایی، انشاكننده‌ای می‌خواهد؛ بنابراین اگر جملات اخلاقی از نوع گزاره‌های انشایی تلقی شوند، نیازمند وجود انشاكننده‌ای خواهند بود. از‌همین‌روست كه معتقدان به نظریات غیرتوصیفی، در پی یافتن انشاكنندة جملات اخلاقی برآمده‌اند، و همین مسئله موجب پدید آمدن چندین نظریة غیرتوصیفی شده است. عده‌ای مانند قائلان به نظریة امر الهی، انشاكنندة احكام اخلاقی را خداوند می‌دانند؛ برخی چون جامعه‌گرایان، عقل جمعی را منشأ اعتبار و جعل احكام اخلاقی می‌پندارند؛ گروه‌های دیگر مانند امرگرایان، احساس‌گرایان و توصیه‌گرایان، عقل و احساسات فردی را منشأ ایجاد و ایقاع احكام اخلاقی تلقی می‌كنند؛ اما اگر احكام اخلاقی را از نوع قضایای خبری و حکایتگر از واقعیات خارجی دانستیم، چنین بحثی اصولاً مطرح نخواهد شد.
2. التزام به وجود دو قوه ادراك‌كننده
یكی از پیامدهای نامقبول انشایی دانستن جملات اخلاقی، ضرورت التزام به وجود دو قوة ادراكی در نفس انسان است: قوه‌ای كه هست و نیست‌ها را درك كند (عقل نظری) و نیرویی كه كار آن درك الزام‌ها و دستورهایی باشد كه در قالب بایدها و نبایدها بیان می‌شوند (عقل عملی)؛ زیرا اگر جملات اخلاقی را حاكی از امور واقعی و هست‌ها ندانستیم و آنها را صرفاً جملاتی انشایی برای بیان الزام‌ها و دستورها پنداشتیم، در‌آن‌صورت چنان پرده‌ای میان مفاهیم مربوط به «هست‌ها» و «بایدها» افكنده‌ایم كه یك قوه نمی‌تواند كار درك هر دو را بر عهده بگیرد.
گفتنی است مسئلة عقل نظری و عقل عملی از مسائل مهم فلسفی و معرفت‌شناختی است كه از دیر‌باز در میان فیلسوفان و متكلمان ما مطرح بوده است، و آرا و دیدگاه‌های متفاوتی در تعریف و كاركرد هر‌یک ابراز داشته‌اند و اكثراً، به‌رغم آنكه میان مفاهیم مربوط به هست‌ها و بایدها تفكیكی قائل نبوده‌اند، در‌عین‌حال، به علل و انگیزه‌های دیگری این دو را از یكدیگر جدا می‌دانسته‌اند. در اینجا مناسب است كه ضمن اشاره‌ای گذرا به مهم‌ترین نظریات، رأی و دیدگاه مورد قبول خود را نیز بیان كنیم.
بزرگانی مانند ابن‌سینا،(1) بهمنیار،(2) ابوالبركات بغدادی،(3) ملاصدرا(4) (در برخی از آثارش) و عبدالرزاق لاهیجی(5) بر این عقیده‌اند كه وظیفة عقل نظری، ادراك كلیات است، مطلقاً، چه كلیات مربوط به عمل و فعل اختیاری انسان مانند «حسن عدل و قبح ظلم» و چه كلیات مربوط به نظر و واقعیات نفس‌الامری؛ و كار عقل عملی، اندیشه در امور جزئی برای استفادة عملی از آنهاست. نتیجة روشن این رأی آن است كه انسان دارای دو قوه است: یكی قوه‌ای كه مخصوص كلیات است (عقل نظری)، و دیگری قوه‌ای كه مربوط به جزئیات عملی است (عقل عملی).
برخی دیگر از بزرگان مانند قطب‌الدین رازی در المحكمات،(6) مرحوم نراقی در جامع السعادات(7) و ابن‌میثم بحرانی در شرح نهج البلاغه(8) در تعریف عقل نظری و عملی گفته‌اند: عقل نظری، قوه‌ای است كه وظیفة او ادراك است، مطلقاً، چه ادراك كلیات
1. ابن‌سینا، رسائل، حد العقل، ص88؛ همو، الشفاء (الطبیعیات)، الفن السادس، المقالة الخامسة، الفصل الاول، ص184ـ185.
2. بهمنیاربنالمرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، ج1، ص789ـ790.
3. ابوالبرکات البغدادی، المعتبر فی الحكمة، ج2، ص311.
4. صدرالدین الشیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، ص258 و ر.ك: همو، الشواهد الربوبیة، ص201.
5. عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص108.
6. ر.ك: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ص310ـ311.
7. محمدمهدی النراقی، جامع السعادات، ج1، ص58ـ59.
8. شرح ابن‌میثم البحرانی علی المأة كلمة لامیرالمؤمنین، تصحیح میرجلال‌الدین الحسینی الارموی، ص14.
باشد یا فهم جزئیات، و چه مربوط به عمل باشد یا غیر‌مرتبط با عمل، و عقل عملی «قوه‌ای عامله» است كه كار آن صرفاً عمل است و هیچ‌گونه ادراكی در آن وجود ندارد. به نظر این عده، اطلاق لفظ عقل بر عقل نظری و عقل عملی از باب اشتراك لفظی است؛ وگرنه این دو نوع قوه هیچ وجه مشتركی، جز اینكه هر دو از قوای نفس انسانی‌اند، با یكدیگر ندارند.
دیدگاه دیگری در تعریف عقل نظری و عقل عملی(1) این است كه ما درواقع دو قوة مجزا و مستقل نداریم؛ بلكه همان قوه‌ای كه عقل نظری نامیده می‌شود، در شرایطی، عقلی عملی نام می‌گیرد. با این توضیح كه هر نوع ادراكی اعم از آنكه مربوط به عمل باشد یا بی‌ارتباط با عمل، در حیطة عقل نظری است، حتی ادراكات جزئی مانند «باید به این فقیر كمك كرد». حال اگر شخص واقعاً و خارجاً به فقیر كمك كرد، در‌آن‌صورت همان قوه‌ای كه پیش از این عقل نظری خوانده می‌شد، عقل عملی نام می‌گیرد. بنابراین تفاوت این دو در این است كه ادراكات عقل نظری به مرحلة عمل و اجرا منتهی می‌شود یا نه.
به نظر می‌رسد كه پیش از تعریف عقل نظری و عقل عملی بهتر است خود عقل را تعریف كرده، فهم روشنی از آن به دست آوریم و سپس به بیان علت تقسیم آن به نظری و عملی بپردازیم.
تعاریف بسیار متنوع و متفاوتی برای عقل در كلمات فیلسوفان، متكلمان و اصولیان مسلمان دیده می‌شود كه البته بسیاری از آنها تفنن در عبارت است.(2) برخی(3) چنین پنداشته‌اند كه عقل خواست‌ها، نیازها و مقتضیاتی دارد كه با انجام اعمال ویژه و كسب صفات خاصی ارضا می‌شود. ستایش و سرزنشی كه عقلا نسبت به پاره‌ای كارها دارند، به دلیل ارضای خواسته‌های عقلشان است.
1. مهدی حائری یزدی، كاوش‌هاى عقل نظرى، ص241ـ242؛ همو، كاوش‌هاى عقل عملى، ص193ـ201.
2. در كتاب شرح المصطلحات الفلسفیة، ص213ـ216، بیش از پنجاه تعریف از كلمات اندیشمندان مسلمان جمع‌آوری شده است. همچنین، ر.ك: احمد‌بن‌تیمیه، بغیة المراد، تحقیق موسی‌بن‌سلیمان، ص255ـ274.
3. ملامحمد‌کاظم الخراسانی، الفوائد، فائدة فى اقتضاء الافعال للمدح و الذم (ضمیمة کتاب حاشیه فوائد الاصوله)، ص330.
اما همان‌طور كه برخی از بزرگان(1) تصریح كرده‌اند، حقیقت آن است كه «عقل قوه‌ای ادراكی است كه مشخصة اصلی آن ادراك كلیات است» و هیچ‌گونه میل و گرایشی در آن نیست، و اصولاً قوة عقل از سنخ تمایلات و غرایز نیست،(2) و اگر هم گاهی میل و گرایشی به عقل نسبت داده می‌شود، نسبتی مجازی و «اسناد الی غیر ما هو له» است؛ چنان‌كه گاهی می‌گوییم: «چشم من از دیدن فلان منظره لذت می‌برد»، در‌حالی‌که لذت بردن، در‌حقیقت، مربوط به چشم نیست. كار چشم تنها دیدن است و لذت بردن مربوط به نفس و روح انسان است. به‌هر‌حال، عقل هیچ‌گونه بعث و زجر، و نهی و امری ندارد، فرمان دادن و به حركت در‌آوردن مربوط به عقل نیست. عشقی كه انسان به فهمیدن حقایق دارد، او را به دنبال كشف و درك آنها می‌كشاند و پس از یافتن راه‌حل مسائل پیچیده، نشاط و شادی خاصی برای انسان حاصل می‌شود.
برخی از فیلسوفان(3) گفته‌اند مقام عقل، همان مرتبة روح و نفس ناطقة انسانی است و قوة خاصی از قوای درونی انسان به‌حساب نمی‌آید. اما به نظر می‌رسد كه این مطلب درست نباشد، حقیقت روح بالاتر از درك مفاهیم است. حقیقت نفس كارش مشاهدة حضوری است و درك مفاهیم به‌وسیلة قوه‌ای از قوای نفس انجام می‌گیرد كه در مرتبه‌ای پایین‌تر از مرتبه عالی نفس قرار دارد، و اصطلاحاً آن را قوة عاقله می‌گوییم.
با توجه به مطالبی كه گفته شد ما نیز به‌تبع بزرگانی چون فارابی،(4) ملا هادی سبزواری،(5) محقق اصفهانی(6) و مرحوم مظفر(7) معتقدیم كه اختلاف عقل نظری و عقل عملی، به نوع مدرَكات عقل بستگی دارد.(8) اگر مسئلة ادراك‌شده از امور عملی نباشد، مثل علم به حقایق
1. محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، ص311.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج1، ص207ـ208.
3. رسائل اخوان الصفا، ج3، ص457؛ نیز ر.ك: شرح المصطلحات الفلسفیة، ص216.
4. ر.ك: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ص310.
5. همان.
6. محمدحسین الاصفهانی، نهایة الدرایة، ج2، ص311.
7. محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص205؛ همو، المنطق، ص295ـ296.
8. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، ترجمه و شرح برهان شفا، تحقیق محسن غرویان، ج1، ص28.
خارجی و علم به خدا و صفات ذاتی او، عقل را به این اعتبار، عقل نظری می‌نامیم؛ اما اگر مدرَك از امور عملی باشد، مانند ادراك حسن عدل و قبح ظلم، خوبی توكل، نیكویی تسلیم و رضا، وجوب نماز و استحباب سحرخیزی و امثال آن، عقل را به این اعتبار می‌توان عقل عملی نام نهاد. بنابراین نفس ما دارای دو قوة مجزای ادراكی نیست، بلكه تنها یك قوه ادراك‌كننده در نفس وجود دارد؛ اما چون متعلَّق ادراك متفاوت است، از‌این‌رو می‌توان عقل را به آن اعتبار، به دو قسم عقل نظری و عملی تقسیم كرد.
باز هم تأكید می‌كنیم كه اگر كسی احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات بداند، در‌آن‌صورت با توجه به اینكه انشا و اخبار دو سنخ كاملاً متفاوت هستند، لازمة سخن او این است كه نفس را دارای دو قوة ادراكی متمایز بداند، كه كار یكی درك مفاهیم مربوط به هست‌ها و حقایق عینی باشد و وظیفة دیگری، درك مفاهیم مربوط به بایدها و الزامات. ولی با توجه به اینكه قضایای اخلاقی، درواقع از سنخ قضایای خبری هستند و مفاهیم ارزشی ریشه در مفاهیم عینی و حقیقی دارند، از‌این‌رو نوبت به چنین كاری نمی‌رسد. علاوه بر اینكه اصولاً ما دو نوع قوة ادراكی نداریم. بنابراین بر قائلان به انشایی بودن قضایای اخلاقی است كه برای این پیامد نامقبول و نامعقول رأیشان، چاره‌ای بیندیشند.
3. نداشتن معیاری برای معقولیت احكام اخلاقی
مسئلة معقولیت احكام اخلاقی، و بررسی جایگاه عقل و استدلال و برهان در اخلاقیات، یكی از مهم‌ترین مباحث معرفت‌شناختی گزاره‌های اخلاقی است كه قوت و ضعف مكاتب و دیدگاه‌های اخلاقی را می‌توان با آن سنجید. بی‌شك اگر نتوان به‌گونه‌ای پای استدلال و برهان را در اخلاقیات باز كرد، نمی‌توان مكاتب و دیدگاه‌های اخلاقی را ارزش‌گذاری، و درستی یا نادرستی آنها را بررسی كرد. تبیین عقلانی احكام اخلاقی، فقط زمانی ممكن است كه میان ارزش‌ها و حقایق عینی، رابطه‌ای منطقی برقرار باشد، و «ارزش‌ها» را به‌گونه‌ای بتوان به «هست‌ها» برگرداند؛ زیرا عقل فقط واقعیت‌ها را درك می‌كند. اما اگر
احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات بدانیم نه‌تنها هیچ رابطة منطقی‌ای میان خود آنها وجود نخواهد داشت؛ بلكه هیچ دلیل عقلی‌ای هم نمی‌تواند آنها را اثبات كند. «تمایل فرد یا فرضاً مجموعة افراد یك جامعه را كه نمی‌توان با دلیل عقلی توجیه كرد؛ مثلاً نمی‌توان گفت كه به چه دلیل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستی، میل، علاقه و عشق قابل تبیین عقلانی نیستند. تنها زمانی می‌توان بر موضوعی استدلالی عقلی آورد كه آن موضوع بر یك سلسله روابط علّی و معلولی مبتنی باشد».(1)
همة نظریات غیرتوصیفی، مبتلا به این بلیة بزرگ هستند كه معیاری خردپسند برای ارزیابی احكام اخلاقی ارائه نمی‌دهند. اصولاً بر اساس انشایی دانستن گزاره‌های اخلاقی، راهی برای بررسی صدق و كذب آنها وجود نخواهد داشت. از‌این‌رو، نه بررسی درستی یا نادرستی یك مكتب یا دیدگاه اخلاقی امكان‌پذیر خواهد بود و نه دلیلی خردپسند برای ترجیح مكتبی یا دیدگاهی بر مكتب یا دیدگاه دیگر وجود خواهد داشت؛ زیرا بر اساس نظریات غیرتوصیفی، نهایت چیزی كه گزاره‌های اخلاقی برای ما كشف می‌كنند، تعلق ارادة انشاكننده به آن حكم اخلاقی است. وقتی كسی دستور می‌دهد كه «باید راست گفت»، هر‌چند از واقعیتی حكایت نمی‌كند، اما بالالتزام به ما نشان می‌دهد كه چنین اراده‌ای در شخص گوینده وجود دارد، و در مقابل، اگر كسی بگوید «نباید راست گفت»، این نیز بالالتزام دلالت بر وجود اراده‌ای مخالف در شخص گوینده دارد؛ اما راهی برای درستی یا نادرستی هیچ‌یك از این ادعاها وجود ندارد.
گفتنی است بسیاری از معتقدان به نظریات غیرتوصیفی، خود به این مسئله واقف بوده‌اند و حتی بعضاً آن را از قوت‌های دیدگاه خود می‌پنداشته‌اند! مثلاً آیر پس از بیان اینكه اگر كسی بگوید «دزدی بد است» هیچ قضیه‌ای (به معنای منطقی كلمه) ابراز نكرده، می‌گوید:
كس دیگری ممكن است با نظر من در مورد خطا بودن دزدی مخالف باشد؛ به این معنا كه دربارة آن دارای همان احساسی كه من هستم، نباشد؛ و با من دربارة عواطف
1. محمدتقی مصباح یزدی، پیش‌نیازهاى مدیریت اسلامى، ص156.
اخلاقی‌ام به مشاجره برخیزد، اما دقیقاً نمی‌تواند قول مرا نقض كند؛ زیرا با گفتن اینكه نوع عمل معیّنی صواب است یا خطا، خبری واقعی نداده‌ام، حتی خبری دربارة وضع ذهنی خود. تنها پاره‌ای عواطف اخلاقی را اظهار كرده‌ام... پس این سؤال كه كدام‌یك از ما درست می‌گوید بی‌معناست؛ زیرا هیچ‌یك از ما قضیه‌ای حقیقی را عنوان نمی‌دارد.(1)
علامه طباطبایی(رحمه الله) (1321ـ1402 ق) نیز تصریح می‌كنند:
در مورد اعتباریات نمی‌توان دست توقع به‌سوی برهان دراز كرد؛ زیرا مورد جریان برهان، حقایق می‌باشد و بس.(2)
ایشان در كتاب نهایة الحكمة(3) نیز دلیل عدم جریان برهان در اخلاقیات را چنین بیان می‌كنند كه «شرط برهان آن است كه مقدماتش ضروری، دائمی و كلی باشد»، و حال‌آنكه این شرایط جز در قضایای حقیقی كه مطابق با نفس‌الامر باشند، تحقق نمی‌یابد. از‌این‌رو، ایشان همة استدلال‌هایی را كه در امور اخلاقی به‌کار برده می‌شوند، از قبیل مشهورات می‌دانند كه حقیقتی ورای تطابق آرای عقلا ندارند. طبیعی است كه وقتی احكام اخلاقی، اعتباری و انشایی باشند، نه در مقدمة برهان جایی دارند و نه از مقدمات برهانی استنتاج می‌شوند. به‌تعبیر شهید مطهری:
ما نمی‌توانیم با دلیلی كه اجزای آن را حقایق تشكیل داده‌اند (برهان)، یك مدعای اعتباری را اثبات كنیم، و نیز نمی‌توانیم با دلیلی كه از مقدمات اعتباری تشكیل‌شده، حقیقتی از حقایق را اثبات كنیم، و هم نمی‌توانیم از مقدمات اعتباری تشكیل برهان داده، یك امر اعتباری نتیجه بگیریم... . در اعتباریات، تقدم شی‌ء بر نفس و ترجیح بلامرجح و تقدم معلول بر علت محال نیست، و انتفای كل با انتفای جزء، و انتفای مشروط با انتفای شرط ضروری نیست، و جعل ماهیت و جعل سببیت نامعقول نیست.(4)
1. ا. ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص146ـ147.
2. سیدمحمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص196.
3. همو، نهایة الحكمة، ص259.
4. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج2، ص166ـ167.
برخی دیگر نیز، كه سرسختانه از تز جدایی ارزش‌ها از واقعیات دفاع می‌كنند و احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات محض تلقی می‌كنند، دربارة جایگاه عقل و برهان در اخلاق می‌گویند: «به‌هیچ‌روی با یك رشته برهان‌های منطقی نمی‌توان به اثبات رسانید كه چیزی خوب است یا بد؛ درست به همان دلیل كه با هیچ برهان منطقی نمی‌توان باید و نبایدِ كاری را به اثبات رسانید».
برهانی بودن قضایای اخلاقی
همان‌طور كه پیش‌تر اشاره كردیم، ما نیز می‌پذیریم كه قضایای اعتباری از‌آن‌جهت كه اعتباری‌اند و صرف‌نظر از ارتباط آنها با واقعیات خارجی، فاقد شرایط برهان، یعنی ضرورت، دوام و كلیت، هستند، و از‌این‌رو، نه می‌توان از آنها در مقدمات برهان استفاده كرد و نه آنها را از مقدمات برهانی استنتاج نمود. اما تمام سخن در این است كه آیا قضایای اخلاقی از سنخ اعتباریات و انشائیات صرف هستند یا مستند به حقایق عینی و خارجی‌اند. در مباحث گذشته به‌تفصیل اثبات كردیم كه مفاهیم و احكام اخلاقی همگی ریشه در واقعیات داشته، منشأ انتزاع واقعی دارند، و از‌این‌رو با اتكای به آن واقعیات خارجی می‌توان به سود یا زیان احكام اخلاقی برهان اقامه كرد، و از آنها نیز در مقدمات برهان بهره جست.(1)
همچنین فی‌الجمله با این سخن موافقیم كه قضایای اخلاقی به یك معنا از سنخ «مشهورات» به‌شمار می‌روند، اما باید دانست كه لازمة مشهوری بودن یك قضیه این نیست كه واقعیتی جز تطابق آرای عقلا نداشته باشد. اصولاً چنین برداشتی از مشهورات برداشتی نادرست از سخنان فیلسوفان و منطق‌دانان بزرگ اسلامی است. تأمل در كلمات فیلسوفانی چون فارابی،(2) ابن‌سینا،(3)
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص393، شمارة 383.
2. فارابی، المنطقیات، تحقیق محمدتقی دانش‌پژوه، ج1، ص363ـ366 و 421ـ424.
3. ابن‌سینا، الشفاء (قسم المنطق)، ج3، ص66؛ همو، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین الطوسی، تحقیق سلیمان دنیا، ج1، النهج السادس، الفصل الاول، ص351ـ352؛ همو، دانشنامة علایى، ص52ـ53.
بهمنیار،(1) كاتبی،(2) خواجه نصیرالدین طوسی(3) و شیخ اشراق(4) به‌خوبی نشان می‌دهد كه این بزرگان هیچ منافاتی میان مشهوری بودن یك قضیه و قابلیت آن برای صدق و كذب، و در‌نتیجه برهانی بودن آن نمی‌دیده‌اند. هر‌چند بیان و بررسی سخنان یكایك آنان بحث را به درازا می‌كشاند، اشاره‌ای گذرا به برخی تصریحات آنان در‌این‌زمینه خالی از فایده نیست. ابن‌سینا در كتاب دانشنامة علایی دربارة مشهورات می‌گوید:
و مثال مشهورات چنان بود كه گویند: داد واجب است و دروغ نشاید گفتن، و چنان‌كه گویند كه پیش مردمان عورت نباید گشادن و كس را بی‌گناه نباید آزردن و چنان‌كه گویند: خدای بر هر‌چیز قادر است و هر‌چیز را داند. از این جمله بعضی راست است، چنان‌كه مثال‌های پیشین، و‌لكن راستی‌اش به حجت درست شود.(5)
خواجه نصیرالدین طوسی نیز می‌فرماید:
مشهورات حقیقی مطلق، چنان‌كه عدل حسن است و ظلم قبیح و این حكم... مقبول بود به نزدیك همه‌كس و بر جمله به نزدیك عقل عملی صحیح باشد، و اما نزدیك عقل نظری بعضی صادق بود و بعضی كاذب، و آنچه صادق بود، باشد كه صدقش به برهانی معلوم شود.(6)
بنابراین می‌توان گفت كه قضایای اخلاقی در شكل عرفی‌شان از مشهورات به‌حساب می‌آیند؛ اما با اندكی تأمل و دقت می‌توان آنها را به قضایای یقینی بازگرداند كه در‌آن‌صورت مبدأ برهان هم قرار می‌گیرند. شرط آن نیز این است كه موضوع حقیقی
1. بهمنیاربنالمرزبان، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، ص99.
2. قطب‌الدین محمود‌بن‌محمد الرازی، شرح الشمسیة، ص168.
3. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، ص346ـ347.
4. شهاب‌الدین سهروردی، مجموعة مصنفات شیخ اشراق، ج2 (حكمة الاشراق)، تصحیح هنری کربین، ص42.
5. ابن‌سینا، دانشنامة علایى، تصحیح احمد خراسانی، ص52. ابن‌سینا در كتاب شفا نیز عباراتى شبیه این دارد: «... بل المشهورات هذه و‌امثالها منها ما هو صادق و‌لكن یحتاج فى ان یصیر یقینا الى حجة و‌منها ما هو صادق بشرط دقیق لا یفطن له الجمهور» (ابن‌سینا، الشفاء (قسم المنطق)، تحقیق ابراهیم مدکور، ج3، ص66).
6. خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص346ـ347.
قضایای اخلاقی به‌درستی شناخته شود؛ مثلاً قضیة «راست‌گویی خوب است» به همین صورت مسامحه‌ای و عرفی‌اش، برهانی نخواهد بود؛ زیرا برهان، استثناپذیر نیست و حال به مواردی برخورد می‌كنیم كه راست گفتن در آنجا بد است؛ مثلاً در جایی كه راست‌گویی موجب ریختن خون‌های پاكی شود. اما حقیقت این است كه آنچه موضوع این حكم اخلاقی قرار می‌گیرد عبارت است از آن نوع راست گفتن كه در راستای دستیابی به كمال مطلوب باشد و برای این مقصود مفید واقع شود، نه هر نوع راست گفتنی.
به‌طور كلی می‌توان گفت برای همه احكام اخلاقی دو كبرای كلی داریم كه هر موضوعی وقتی تحت یكی از آنها قرار بگیرد، حكم واقعی خود را خواهد یافت و واجد شرایط برهان نیز خواهد بود: یكی اینكه «هر‌چیزی كه برای هدف مطلوب ما مفید باشد، خوب است»؛ و دیگری اینكه «هر‌چه برای هدف مطلوب ما زیان‌آور باشد، بد است».
4. نسبی دانستن احكام اخلاقی
یكی دیگر از پیامدهای ناپسند اغلب نظریات غیرتوصیفی، لزوم پذیرش نسبیت اخلاقی است؛ زیرا وقتی احكام اخلاقی تابع امیال فردی یا علایق اجتماعی بودند و هیچ ریشه‌ای در واقعیات خارجی نداشتند، بالطبع با تغییر میل و ذائقة افراد یا گرایش‌های اجتماعی آنان، قضاوت‌های اخلاقی‌شان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممكن است كاری را كه امروز خوب می‌دانند با تغییرات و تحولات اجتماعی بد تلقی نمایند، و یا بر‌عكس كاری را كه در شرایط فكری و اجتماعی خاصی بد می‌پندارند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی كنند.
از‌آنجا‌که در مباحث آینده، مسئلة نسبیت اخلاقی را به‌تفصیل بررسی خواهیم كرد، در اینجا با تذكر یك نكته مطلب را به پایان می‌بریم. باید توجه داشت كه بر اساس برخی از نظریات غیرتوصیفی، مانند نظریة امر الهی، نسبیت لازم نمی‌آید؛ زیرا به عقیدة اینان انشاكنندة احكام اخلاقی، خداوند است و نه عقل یا احساس فردی یا اجتماعی آدمیان، و
تغییر و تحول در ذات و ارادة الهی نیز ناممكن است. بنابراین هر‌چیزی را كه خداوند به آن امر كند، تا روز قیامت خوبی آن برقرار و غیر‌قابل تغییر است، و هر‌چه كه او از آن نهی نماید، تا ابد متصف به صفت بد و قبیح خواهد بود؛ مگر آنكه شریعت جدیدی بیاید و احكام شریعت پیشین را نسخ، و احكام جدیدی بیان كند. به‌هر‌حال، تا زمانی كه احكام یك دین نسخ نشده باشند از ثبات برخوردارند و با تغییر سلایق افراد و اوضاع اجتماعی، تغییر نخواهند كرد.
