فصل دوم: پیشفرضهای بحث ولایت فقیه
بخش اول/فصل دوم: پیشفرضهای بحث ولایت فقیه
فصل دوم: پیشفرضهای بحث ولایت فقیه
نظریة ولایت فقیه، در زمرة مسائل بااهمیتی بهشمار میرود که در فلسفة سیاسی اسلام مطرح است. هر نظریهای بر یک سلسله پیشفرضها مبتنی است که نظریهپرداز یا افراد مدافع آن نظریه، آن را از قبل پذیرفتهاند. نظریة ولایت فقیه نیز دربردارندة برخی اصول و پیشفرضهاست که پیش از ورود به آن بحث باید پذیرفته شود. پرداختن به همة این اصول، با تمام زوایای آن، در این مقال نمیگنجد؛ اما خواهیم کوشید تا به مهمترین آنها در اینجا اشاره کنیم و دربارة هریک توضیحاتی متناسب با بحث بهدست دهیم.
1. رابطة دین با سیاست
رابطة دین با سیاست از مباحث مهمی است که پیش از تبیین مباحث مربوط به ولایت فقیه باید بدان توجه کرد؛ زیرا تا عینیت سیاست و دیانت اثبات نشود، بحث از ولایت فقیه نیز توجیهپذیر نخواهد بود. در مباحث گوناگون در این زمینه میان اندیشمندان غربی و مسلمان و همچنین اندیشمندان ایرانی، نظریات مختلفی میتوان یافت: ازیکسو کسانی بر جدایی دین از سیاست تأکید میورزند و ازسویدیگر نظریة عینیت دیانت و سیاست مطرح میشود؛ البته نظریههای متوسطی نیز میان این دو قطب مخالف هست. در اینجا خواهیم کوشید تا ضمن طرح اجمالی دیدگاههای گوناگون در این زمینه، دیدگاه درست را تبیین و اثبات کنیم. در اینجا، به سه دیدگاه اشاره میکنیم:
1ـ1. نظریة عجینبودن دین با سیاست
1ـ1ـ1. ترسیم رابطة دین با سیاست براساس تحلیل ماهیت دین
بهمنظور تشریح ابعاد عجینبودن دین با سیاست، لازم است که در آغاز مراد از دین و
سیاست در این نوشتار مشخص باشد. مراد ما از «دین» در اینجا فقط دین اسلام است و در پی بررسی دیگر ادیان نیستیم. بر این اساس، دین مجموعة احکام و عقاید و ارزشهایی است که خداوند برای هدایت و تأمین سعادت دنیا و آخرت بشر تعیین کرده و بهوسیلة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام به مردم ابلاغ فرموده، و بهوسیلة آنان تبیین، یا بهحکم قطعی عقل کشف شده است.
ازاینرو، براساس دیدگاهی که دین را با سیاست و عین آن عجین میداند، دین عبارت است از همة آنچه انسان را به سعادت نزدیک میکند و ارادة تشریعی الهی بر آن قرار گرفته است. درحقیقت، دین بازتاب ارادة تشریعی الهی است. ما این ارادة الهی را گاهی بهواسطة وحی و از طریق کتاب و سنت استنباط میکنیم و گاهی از راه عقل بدان پی میبریم. طبق این برداشت از دین، احکام دین گاه ایجابی است و گاه سلبی. آن دسته از رفتارهای درونی یا برونی انسان که سبب نزدیکی وی به خداست، احکام ایجابی دین است و آن دسته از رفتارها که انسان را از خدا دور میکند، احکام سلبی دین است. بر این اساس، هرگز نمیتوان دین را از دنیا جدا کرد؛ بلکه تمام امور دنیوی باید تحت رهبری دین باشد.
2ـ1ـ1. رابطة دین با سیاست در قرآن کریم
بهترین راه برای پاسخ به این سؤال که آیا اسلام متعرض مسائل سیاسی و اجتماعی شده یا فقط دربردارندة مسائل فردی است، مراجعه به خود اسلام و متن قرآن و معارف و احکام دین است. برای روشنشدن نظر قرآن دراینباره، کافی است اندکی با الفاظ عربی آشنا باشیم و نیازی به تخصص در ادبیات عرب یا تفسیر قرآن نیست؛ حتی لازم نیست که تفسیری کوتاه از قرآن را مطالعه کرده باشیم. چند دسته از آیات قرآن کریم را میتوان شاهدی بر این مدعا گرفت که اسلام با سیاست عجین است و تفکیک این دو امکانپذیر نیست. در اینجا به برخی از آنها اشاره میکنیم:
الف) خداوند متعال، آفریننده و هستیبخش هر چیزی جز خویش است؛ یعنی اولاً هر موجودی هستی خود را لحظهبهلحظه از او میگیرد، نه از خویش هستی دارد و نه از شیء دیگری میتواند هستی بستاند. ثانیاً همو کمالبخش همة مخلوقات است و هر
موجودی کمالات شایستة خود را از وی مییابد. به زبان فلسفی، فاعل مفیضالوجود (هستیبخش) فقط خداوند است و به تعبیر کلامی، ربوبیت تکوینی مخصوص اوست. قرآن کریم نیز با الفاظ مختلفی مانند مُلک، ولایت، امر و تدبیرِ امرْ به ربوبیت تکوینی اشاره کرده است. بههرحال، شیئی که هم وجود و هم کمالات خود را وامدار خداوند متعال است، یکسره در اختیار اوست. یکی از این مخلوقات، انسان است که هستی خود و همچنین استکمال اختیاری و آزادانة خویش را از خداوند دارد و بس.
ربوبیت تکوینی الهی اقتضا میکند که انسان از راه اراده و اختیار خویش کمال یابد و زمینة کمالجویی و کمالیابی، در دسترس وی باشد؛ یعنی خداوند زمینة انتخاب و گزینش را برای انسانی که باید با حسن اختیارِ خود راه استکمال را بپوید، فراهم کرده باشد. بنابراین لازم است که خداوند نخست، نیروی شناخت خوب و بد را به انسان عطا کند؛ زیرا بدون داشتن این نیرو هرگز نمیتواند حَسَن و قبیح را بازشناسد و قهرًا نمیتواند آزادانه راه خوب یا بد را در پیش گیرد. افزون بر این، باید گرایش و کشش بهسوی بد و خوب در انسان باشد؛ در غیر این صورت، زمینة انتخاب آزادانه مهیّا نخواهد بود. به همین سبب، خداوند متعال ازیکسو به آدمیان هم نیروی تشخیص خوب و بد، و هم میل و رغبت به هریک از خوبیها و بدیها را عطا فرموده است. عقل آدمی ـ که نیروی تمیزدهندة خوب از بد است ـ بهتنهایی از درک همة مصالح و مفاسد دنیوی و اخروی و همچنین از فهم بهترین راه رسیدن به مصالح واقعی و سعادت ابدی فرومیماند. ازاینرو، خداوند احکام و قوانینی وضع کرده است تا با آنها انسان هم مصالح خود را دریابد و هم راه و روش تأمین آن مصالح را بشناسد. ازسویدیگر، برای آنکه در درون انسانها انگیزة اطاعت از این احکام و قوانین پدید آید، خداوند آنها را بهصورت امرونهیها و بایدونبایدها ابلاغ فرموده است؛ زیرا جملات انشائی، تأثیر روانی خاصی دارند که انسان را بهسوی اطاعت و عمل میکشاند. پس ربوبیت تشریعی الهی از ربوبیت تکوینی الهی جدا نیست، بلکه فرع و نتیجة آن است. هستی و ارادة انسان و کمالاتی که مییابد و همة نعمتها و مواهبی که میتواند در راه رسیدن به کمالات حقیقی خویش از آنها بهره گیرد، از خداست. از سوی دیگر، فراهم شدن زمینة تكامل برای هرچه بیشتر انسانها نیاز به مقررات اجتماعی دارد و مقررات مزبور به نوبة خود نیاز به مجریان شایسته دارد كه در
مواردی بتوانند مصالح ضروری جامعه را هرچند با قدرتْ تأمین كنند و از جمله قوانین كیفری را دربارة هنجارشكنان اجتماعی اجرا نمایند؛ كاری كه مستلزم تصرف در مال و جان و آزادیهای دیگران است، و چون همه چیز و همه كس ملك خالص خدای متعال است تصرف در آنها نیاز به اذن و اجازة او دارد. ازاینرو، باید احکام و قوانین حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان نیز ازجانب او جعل و وضع شود. در نتیجه، هیچکس خودبهخود حق قانونگذاری و تشریع برای انسانها ندارد، مگر اینکه ازطرف خداوند متعال برای چنین کاری اذن و اجازه داشته باشد. به همین دلیل، قرآن کریم یهود و نصارا را ـ بهسبب آنکه برای علمای دینی خود گونهای ربوبیت تشریعی قائل بودند ـ بهصراحت مشرک میشمارد:
اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ اَرْباباً مِنْ دُونِ الله وَالْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَما اُمِرُوا اِلاّ لِیَعْبُدوا اِلهاً واحِداً لا اِلهَ اِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکونَ؛(1) «[آنها] دانشمندان و راهبان خویش را معبودهایی در برابر خدا قرار دادند و [همچنین] مسیح فرزند مریم را؛ درحالیکه دستور نداشتند جز خداوند یکتایی را که معبودی جز او نیست، بپرستند. او پاک و منزه است ازآنچه همتایش قرار میدهند».
قرآن کریم حتی مسلمانان را درصورتیکه از کافران و مشرکان و منافقان اطاعت کنند، مشرک مینامد:
وَاِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ اِلى اَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَاِنْ اَطَعْتُمُوهُمْ اِنَّکُمْ لَمُشرِکُونَ؛(2) «و شیطانها به دوستان خود [مطالبی] مخفیانه القاء میکنند تا با شما به مجادله برخیزند. اگر از آنها اطاعت کنید، بیگمان شما نیز مشرک خواهید بود».
آیات فراوان دیگری در قرآن کریم هست که ناظر به ربوبیت تشریعی خداوند است و ولایت و حاکمیت خداوند در عرصههای مختلف اجتماعی و سیاسی را اثبات میکند. در برخی از این آیات آمده است که اختلافات مردم باید با رجوع به کتاب و احکام الهی حل شود:
کانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَبِیِّیِنَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الکِتابَ بِالْحَق
(1). توبه (9)، 31.
(2). انعام (6)، 121.
لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فیما اخْتَلَفُوا فیه؛ «مردم [در آغاز] یک دسته بودند. پس خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانی ـ که بهسوی حق دعوت میکرد ـ با آنها نازل کرد تا میان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داوری کند».
در برخی آیات نیز خداوند کسانی را مینکوهد که احکامی را چه فردی و چه اجتماعی از پیش خود و بدون اذن الهی وضع کردند؛ مثلاً در آیهای خطاب به مشرکان میفرماید:
قُلْ أَرَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَحَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ؛(2) «بگو: آیا روزیهایی را که خداوند بر شما نازل کرده است، دیدهاید که برخی از آن را حلال، و برخی را حرام کردهاید؟ بگو آیا خداوند به شما اجازه داده است یا بر خدا افترا میبندید [و از پیش خود حلال و حرام میکنید]؟»
این آیه دربارة احکام فردی (خوردنیها و نوشیدنیها) است؛ ولی معیار پیشگفته عام است؛ یعنی در هر مورد که انسانها از پیش خود حکمی صادر کنند، سزاوار نکوهشاند. در پارهای از آیات، به پیامبر صلی الله علیه و آله مؤکداً دستور داده است که از وحی الهی پیروی کند و سخت از پیروی آرای دیگران بپرهیزد:
وَأَنِ احْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُم؛(3) «و میان آنها، طبق آنچه خداوند نازل کرده است، داوری کن و از هوسهای آنان پیروی مکن».
در آیات دیگر، حکم (قانون و فرمان) فقط از آنِ خداوند دانسته شده است:
إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّه؛(4) «حکم جز در اختیار خدا نیست».
همچنین در آیاتی دیگر کسانی که برخلاف آنچه خداوند نازل کرده است، حکم کنند، فاسق و ظالم و کافر شمرده شدهاند.(5) افزون بر این آیات، آیاتی که خداوند را رب معرفی میکند، برای مقصود ما بسنده است؛ زیرا ربوبیت، بهمعنای صاحباختیاربودن
(1). بقره (2)، 213.
(2). یونس (10)، 59.
(3). مائده (5)، 49.
(4). انعام (6)، 57؛ یوسف (12)، 40 و 67.
(5). مائده (5)، 44ـ45 و 47.
میباشد. رب، کسی است که با اختیار کامل، هرگونه که بخواهد، در مربوب تصرف میکند. گاه رب، هرگونه که میخواهد، مربوب را مورد تصرف قرار میدهد و این تصرف تکوینی است. گاهی نیز برای او قانون وضع، و امر یا نهی مقرر میکند، و این تصرف تشریعی است.
اگر کسی برای خداوند ربوبیت تشریعی قائل نباشد، فاقد نخستین مرتبة اسلام است؛ زیرا نصاب توحید ـکه برای مسلمانبودن ضرورت داردـ اعتقاد به توحید در خالقیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی است، ابلیس با اینکه خداوند را خالق و رب تکوینی میدانست و به معاد نیز اعتقاد داشت، بهدلیل انکار ربوبیت تشریعی الهی از دیدگاه قرآن کافر است. بنابراین درنظر مسلمانان، هم ربوبیت تکوینی و هم ربویت تشریعی منحصراً از آنِ خداست. براساس ربوبیت تشریعی الهی، همة شئون تدبیر و ادارة جامعه باید به خدا انتساب یابد.
ب) با مراجعه به قرآن میتوان دریافت، همانگونه که اسلام دربارة عبادات و اخلاق فردی مطالبی دارد، برای زندگی زناشویی،(1) روابط خانوادگی،(2) ازدواج،(3) طلاق،(4) معاملات و تجارت،(5) قرض،(6) ارث،(7) جنگ و صلح،(8) جرایم اجتماعی(9) و مسائلی مانند آنها نیز دستور عمل دارد و دربارة آنها سخن گفته است. نهتنها در آیات فراوانی از قرآن دربارة این امور بحث شده، بلکه چند برابر آنها در احادیث و روایات منقول از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام وارد شده است. با چنین وصفی، آیا میتوان پذیرفت که اسلام خود را از سیاست و مسائل مربوط به تنظیم روابط اجتماعی برکنار داشته و فقط به مسائل عبادی و
(1). ر.ک: بقره (2)، 222.
(2). ر.ک: بقره (2)، 240.
(3). ر.ک: نساء (4)، 23.
(4). ر.ک: بقره (2)، 230؛ احزاب (33)، 49.
(5). ر.ک: بقره، (2)، 275.
(6). ر.ک: بقره، (2)، 282.
(7). ر.ک: نساء، (4)، 11.
(8). ر.ک: حجرات (49)، 9؛ جمعه (62)،10؛ مائده (5)، 1.
(9). مائده (5)، 38؛ نور (24)، 2.
اخلاق فردی بشر پرداخته و به تنظیم رابطة انسان با خدا بسنده کرده است؟ آیا میتوان ادعا کرد که اسلام با سیاست و ادارة امور جامعه کاری ندارد و مسائل دنیایی مردم را به خود آنها واگذاشته و تنها دربارة آخرت و بهشت و جهنم سخن گفته است؟
افزون بر این، به طریق دیگری میتوان به وجود آیات مربوط به سیاست در قرآن پی برد. در نظریة تفکیک قوا، سه قوة مقننه، مجریه و قضائیه برای پیشبرد امور جامعه پیشبینی شدهاند. وظیفة قوة مقننه، وضع قوانین و احکامی برای ادارة امور جامعه است؛ اینکه در چه اوضاع خاصی مردم چگونه رفتار کنند تا عدالت و امنیت و نظم بر جامعه حاکم باشد، حقوق افراد تضییع نشود و جامعه رو به صلاح و پیشرفت رود. در کنار قوة مقننه، قوة مجریه میباشد که کار آن، اجرای قوانین وضعشدة قوة مقننه است که در شکل هیئت دولت و نخستوزیر یا رئیسجمهور و وزیران تبلور مییابد. سرانجام در کنار این دو قوه، قوة دیگری به نام قوة قضائیه است که تطبیق قوانین کلی به موارد خاص و قضاوت دربارة اختلافات افراد جامعه با یکدیگر یا اختلافات مردم با دولت بر عهدة آن است.
اگر به آیات قرآن کریم نگاهی بیفکنیم، درخواهیم یافت که برخی از آنها ناظر به وظایف و کارکردهای هریک از این سه قوه است. بدیهی است، در صورت اثبات وجود آیاتی که از وظایف و کارکردهای این قوا سخن میگویند، دخالت اسلام در سیاست، و در نتیجه، سیاسیبودن دین اسلام آشکار خواهد شد.
اسلام به وظیفة قانونگذاری در عرصة اجتماع، همانگونه که بدان اشاره کردیم، اهتمام ورزیده، و قوانین فراوان مدنی و جزایی و تجاری وضع کرده است. بنابراین، اسلام در این بخش از مسائل کشورداری دخالت کرده است. افزون بر این دسته از قوانین ثابت، قرآن کریم حقی برای پیامبر اکرمصلی الله علیه و آله قائل شده است که ایشان براساس آن، در موارد خاص و بر مبنای موقعیتهای زمان و مکان، مقررات متغیری وضع کند که مردم موظف به اطاعت از این قوانین هستند:
وَمَا کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَکونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِم؛(1)
(1). احزاب (33)، 36.
«هیچ مرد و زن مؤمنی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، از خود اختیاری داشته باشد».
براساس این آیه، اگر خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله برای مردم تصمیمی گرفتند، کسی حق ندارد آن را نقض کند؛ یعنی فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله پس از دستورهای خداوند و قوانین ثابت الهی، برای همة کسانی که در جامعة اسلامی و تحت لوای حکومت اسلامی زندگی میکنند، الزامآور است و هیچکس حق ندارد در برابر آنچه پیامبر وضع، و در حق مردم مقرر کرده است، اختیار و حق مخالفتی برای خود قائل باشد. افزون بر این آیه، آیة نوارنی النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِم؛(1) «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» نیز نشان از آن دارد که شخص پیامبر صلی الله علیه و آله از بالاترین مرتبة حقوقی و اجرایی ممکن برخوردار است؛ البته اینکه این شأن، پس از ایشان، برای دیگران نیز ثابت است یا خیر، در ادامة مباحث همین کتاب به آن خواهیم پرداخت.
بنابراین تا اینجا ثابت کردیم که اسلام در وظیفة قوة مقننه دخالت کرده، و افزون بر وضع قوانین اجتماعی ثابت، در موقعیتهای متغیر نیز برای پیامبر صلی الله علیه و آله حق قانونگذاری قائل شده، و دیگران را به رعایت این قوانین ملزم ساخته است. همچنین با توجه به مفاد دو آیة اخیر، در مورد وظیفة قوة مجریه و اجرای این قوانین نیز اظهارنظر کرده است. قرآن كریم دربارة قوة قضائیه و مسئلة حل اختلافات و نزاعها که بُعد دیگری از حکومت و سیاست است نیز سکوت نکرده، و دراینباره هم سخن گفته است:
فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حتى یُحَکِّمُوک فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِى أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسْلِیمًا؛(2) «پس قسم به پروردگارت، که ایمان نمیآورند، مگر اینکه در اختلافات خود تو را قاضی قرار دهند و پس از آن، هیچ احساس ناراحتی در خویش نیابند در آنچه تو قضاوت کردهای و تسلیم محض باشند».
این آیة نورانی، نهتنها اصل موضوع قضاوت و وظیفة قوة قضائیه در اسلام را تثبیت کرده، بلکه پذیرش آن را شرط ایمان دانسته است. نکتة درخور توجه اینکه، پیامبر
(1). همان، 6.
(2). نساء (4)، 65.
اکرم صلی الله علیه و آله براساس علم غیب و باطن قضاوت نمیکرد، بلکه مانند هر قاضی دیگری که در اسلام قضاوت میکند، بر مبنای مدارک و اسناد و شواهد، میان دو طرف اختلاف، حکم میفرمود:
اِنَّمَا اَقْضِى بَیْنَکمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَالْاَیْمَان؛(1) «هرآینه، من میان شما براساس شواهد و قسمها حکم میکنم».
اگر در نصوص قرآنی دقت کنیم، درخواهیم یافت که بالاترین میزان دخالت اسلام در زندگی افراد در حوزههایی چون جامعه و سیاست و امور کشورداری بازتاب مییابد. اسلام تا آنجا پیش رفته، که در مواردی حدی برای مجرم و مفسد درنظر گرفته، و به قاضی اجازه داده است که آن حد را جاری کند؛ حتی اگر شاکی خصوصی وجود نداشته باشد. درواقع، در چنین مواردی به حدود و حقوق الهی تجاوز شده، و گاهی مجازاتها بسیار سنگین كه امروزه تحمل و پذیرش آن برای برخی دشوار است؛ مثلاً قرآن فرمان داده که اگر در جامعة اسلامی رابطة نامشروعی میان زن و مرد مسلمان رخ داد و با شهادت چهار شاهد عادل، جرم بر قاضی ثابت شد، باید به هریک صد تازیانه زد. قرآن بهویژه سفارش میکند که مبادا قاضی تحت تأثیر عواطف قرار گیرد و به آنها رأفت نشان دهد:
الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُوا کلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَتَأْخُذْکمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّه؛(2) «هریک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت [محبت کاذب] نسبت به آن دو، شما را از اجرای حکم الهی بازدارد».
بیگمان، با اجرای چنین حدی آبروی شخص میرود؛ اما جامعه مصونیت مییابد. همچنین، قرآن دربارة مجازات سارقان میفرماید:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُما جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکالاً مِنَ اللهِ وَاللّهُ عَزیزٌ حَکیم؛(3) «دست مرد و زن دزد را به کیفر عملی که مرتکب شدهاند، بهعنوان یک مجازات الهی ببرید، و خداوند توانا و حکیم است.
(1). محمدبنحسن الحر العاملی، وسائل الشیعة، ج18، ص169، باب انه لا یحل المال لمن انکر حقا او ادعی باطلا و ان حکم له به القاضی او المعصوم ببینة او یمین، ح1.
(2). نور (24)، 2.
(3). مائده (5)، 38.
پس حق این است که جایگاه مسائل سیاسی و امور اجتماعی، در میان مسائل دینی، بسیار بارز و برجسته است و نمیتوان گفت که تأثیری در سعادت و شقاوت انسان ندارد. اگر بناست که دین دربارة ثواب و عقاب و حلال و حرام و ارزشهای مثبت و منفی رفتارهای ما نظر داشته باشد،(1) مسائل اجتماعی و سیاسی از بارزترین مسائلی است که دین باید دربارة آنها نظر بدهد؛ یعنی چون زندگی دنیا با زندگی آخرت عجین است و هیچ رفتاری نیست که در سعادت و شقاوت ما تأثیر نداشته باشد، باید بپذیریم که دین میتواند دربارة همة مسائل زندگی ما نظر دهد و وجه ارزشی (حلال و حرام) آنها را بیان کند؛ همانگونه که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: ما مِنْ شَیءٍ یُقَرِّبُکم مِن الْجَنَّةِ وَیُباعِدُکمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَقَدْ أَمَرْتُکمْ بِهِ وَما مِنْ شَیءٍ یُقَرِّبُکمْ مِنَ النّارِ وَیُباعِدُکمْ مِنَ الْجَنَّةِ اِلاّ وَقَدْ نَهَیتُکمْ عَنه؛(2) «نیست چیزی که شما را به بهشت نزدیک کند و از جهنم دور گرداند، مگر آنکه من شما را به آن فرمان دادم، و نیست چیزی که شما را به جهنم نزدیک کند و از بهشت دور گرداند، مگر آنکه شما را از آن بازداشتم».
پس نوع رفتار اجتماعی و سیاسی انسان، همانند رفتارهای فردی او، تأثیری قطعی در سعادت و خوشبختی یا شقاوت و بدفرجامی اخرویاش دارد؛ وگرنه وضع قوانین اجتماعی و سیاسی دین بهدست خداوند ـ که بخش گستردة احکام و قوانین دین را دربرمیگیرد ـ و الزام مکلّفان به ایفای آنها لغو و بیفایده خواهد بود و صدور چنین کاری از خداوند حکیم، محال است. بهعبارتدیگر دین بهمعنای درست آن، جلوة الهی در زندگی انسان، و بیانگر مسیر تکامل وی در دنیا و توجهدادن او به مبدأ و منتهای خویش و گزینش راهی است که دراینمیان باید بپیماید. بیگمان، چنین دینی تنها بخشی از زندگی و رفتار انسان مانند عبادت و ایفای مراسم عبادی را دربرنمیگیرد، بلکه بر مجموعة زندگی و حیات او و همة عرصههای وجودیاش پرتو میافکند؛ زیرا انسان آفریده شده است که زندگی اش را
(1). مقصود از «ارزش مثبت» یک فعل، آن است که آن فعل در تأمین سعادت نهایی و رسیدن به کمال واقعی انسان یعنی قرب به خدا تأثیر مثبت داشته باشد. نیز مراد از «ارزش منفی» یک فعل، آن است که آن فعل در دستیابی انسان به سعادت تأثیر منفی داشته باشد و او را از رسیدن به کمال نهایی بازدارد.
(2). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج67، ص96، باب طاعة الله ورسوله وحججه† والتسلیم لهم والنهی عن معصیتهم والإعراض عن قولهم و ایذائهم، ح3.
چنان تنظیم کند که به سعادت ابدی برسد و ازاینحیث باید همة شئون زندگی خویش را با خواست و دستورهای الهی هماهنگ سازد.
چنانكه میدانیم برخی ساحت دین را از سیاست جدا میدانند و معتقدند دین و سیاست همچون دو خط موازیاند که هیچ نقطة تلاقیای با یکدیگر ندارند و مسیر آنها از یکدیگر جداست و هریک به پایانی غیر از آنچه مقصد دیگری است، ختم میشود. برخلاف اینها اسلام، سیاست و رفتارهای سیاسی را همچون رفتارهای اجتماعی و اعمال فردی در یک خط و مسیر و بهسوی هدفی واحد میداند. آن هدف، رسیدن انسان به سعادت و کمال نهایی یعنی قرب به خداست که از راه عبودیت و اطاعت از خداوند در همة عرصههای اجتماعی و سیاسی و فردی بهدست میآید. درواقع، هدف سیاست و رفتارهای سیاسی در اسلام همان هدفی است که خداوند برای دین ترسیم کرده؛ بهگونهایکه عملنکردن به احکام سیاسی و اجتماعی اسلام، همانقدر انسان را از رسیدن به سعادت جاویدانش محروم میکند که عملنکردن به احکام فردی مانند نماز و روزه؛ حتی گاهی عمل به واجبات سیاسی و اجتماعی اسلام، اساس ایمان و شرط قبولی دیگر اعمال است؛ چنانکه در مذهب شیعه، پذیرش ولایت ائمة طاهرین علیهم السلام ، شرط تأثیر ایمان و اعمال شایسته در سعادت جاودانی است.
3ـ1ـ1. ولایت امام علی علیه السلام نماد تفکیکناپذیری دین از سیاست
ولایت امامان معصوم علیه السلام ، بهویژه ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام ، از نمادها و نشانههای رابطة تنگاتنگ دین با سیاست است. پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیه السلام بر ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام تأکیدها و سفارشهای فراوان کردهاند. از حکمتهای اینهمه تأکید آن است که ولایت حضرت علی علیه السلام رمز تفکیکناپذیری دین از سیاست است. بنابراین، اگر کسی ولایت حضرت علی علیه السلام را نپذیرد، اعمالش قبول نیست و ایمانش ناقص است. اگر ایمان به ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام سست شود، کار به آنجا میکشد که دین را از سیاست جدا خواهند کرد و آن را مختص حسینیهها و معبدها خواهند دانست. پذیرش ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام یعنی پذیرش ایشان هم در جایگاه رهبر دینی و هم رهبر سیاسی. پس اگر کسی فقط رهبریِ دینی امیرالمؤمنین علیه السلام را بپذیرد و رهبری سیاسی آن حضرت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله را انکار کند،
قطعاً منکر ولایت ایشان است. ازاینرو، پذیرش ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام با اعتقاد به جدایی دین از سیاست ناسازگار و در تناقض است.
2ـ1. نظریة جدایی دین از سیاست (سکولاریسم)
1ـ2ـ1. مفهوم سکولاریسم
سکولاریسم(1) به معانی فراوانی بهکار رفته؛ اما در این نوشتار بدین معناست که حوزه و قلمرو هریک از دین و سیاست با یکدیگر متفاوت است و هیچکدام نباید در قلمرو دیگری دخالت کند. برپایة این نظریه، اصولاً دین و سیاست همچون دو خط موازیاند که هیچ نقطة تلاقیای با یکدیگر ندارند و مسیر آنها از یکدیگر جداست و هریک به پایانی غیر از آنچه مقصد دیگری است، ختم میشود. دین حوزة خاصی دارد و سیاست حوزة خاص دیگری؛ زیرا سیاست، تدبیر امور جامعه است و دین، رابطة شخصی است میان انسان با خدا.
2ـ2ـ1. انسانمحوری؛ مبنای اصلی سکولاریسم
آنان که قلمرو دین را تنها به رابطة شخصی انسان با خدا محدود میسازند و ارتباط دین را با عرصة زندگی اجتماعی قطع میکنند، درحقیقت، مبنای تفکر خود را بر انسانمحوری یا اومانیسم(2) بنا کردهاند. سکولارها هرگاه این واژه را بهکار میبرند، آن را بهصورت یک بار ارزشی مثبت مطرح میکنند که برای انسان، احترام و اصالت قائل است. آنان اینگونه وانمود میکنند که اومانیسم آمده است تا در خدمت انسانیت باشد؛ ولی حقیقت چیزی جز این است. ازیکسو پیش از رواج مسیحیت در اروپا اروپاییها چه یونانیها و چه رومیها ـ که از دیگر اروپاییان متمدنتر شمرده میشدند ـ بتپرست بودند. پس از اینکه مسیحیت رواج یافت و کمکم وارد اروپا شد، مسیحیت بهتدریج به دین رسمی آنجا بدل گشت و دستگاه پاپ به دستگاه عظیم امپراتوری تبدیل شد که گاه از امپراتوری
(1). Secularism.
(2). Humanism.
اروپا قویتر بود و حتی گاهی از آنها پشتیبانی میکرد. بههرحال، آنان دستگاه امپراتوری تشکیل دادند و همهچیز را در اختیار گرفتند. آنان حکومت و ثروتهای جامعه را تصرف کردند و در این قالب، ستمهای فراوانی در حق مردم روا داشتند. ازسویدیگر با اندیشههای نامعقولشان نمیتوانستند مردم را قانع سازند؛ مثلاً در بحث تثلیث میگفتند که خدا یکی است و درعینحال سه تاست یا مثلاً خدا از آسمان آمده، و در شکل حضرت عیسی به دار آویخته شده تا گناهان مردم آمرزیده شود. آنان ازیکسو بسیار ستم میکردند و ازسویدیگر اندیشههایی نامعقول را پی میگرفتند و حتی با علم و عقلگرایی مخالفت میورزیدند.
این وضعیت سبب شد که عدهای، اعتراضاتی علیه این مسیحیت کلیسا آغاز کنند. در ابتدا عدهای از ادیبان و نویسندگان و شاعران اعتراض کردند که معروفترین آنها دانته، شاعر ایتالیایی، است که گاهی او را بنیانگذار اومانیسم میشمارند. آنها ـ برخلاف کلیسا که میگفت انسانها باید به ملکوت بپیوندند و با خدا ارتباط برقرار کنند و حکومت خدا را بر خود بپذیرند ـ حرفشان این بود که ما بهجای آسمان، زمین میخواهیم و بهجای ملکوت، همین عالم و حکومت زمینی را خواهانیم و بهجای خدا خواستار همین انسانیم. اینجا نقطة آغاز اومانیسم در غرب بود. بنابراین انسان، محور همة ارزشها شد و این اعتقاد جا افتاد که همهچیز باید در خدمت انسان، و برای انسان، و در راه خواستة انسان باشد. از این نگاه، دیگر انسان برای دین نیست، بلکه دین برای انسان است. ازاینرو، دین باید خود را با انسان هماهنگ سازد و تابع خواست وی شود.
اومانیسمی که به این شکل پدیدار گشت، شعبهها و مکاتب گوناگونی یافت و بهتدریج در اروپا رایج شد؛ چنانکه مردم کمکم از مسیحیت کناره گرفتند و بهجای خداپرستی، انسانگرا شدند و به این باور رسیدند که ارزشها را باید خود انسان تعیین کند و دین نباید در زندگی انسان دخالت کند. ازاینرو، دین از زندگی انسان جدا شد. پس ملاک حقانیت ارزشها بر این اساس، آن است که آن ارزشها مطابق با خواست انسانها باشد؛ حتی اگر عدهای خواهان دینداریاند، آزادند که در معبد عبادت کنند؛ اما نباید مباحث دینی را به حوزة زندگی اجتماعی و مسائل جدی جامعه آورند.
درپی این مسائل، لیبرالیسم مطرح شد و گفتند حالکه اصالت با انسان است، هر انسانی آزاد است به هر شکل که میخواهد رفتار کند و کسی نباید آزادی او را محدود سازد؛ حتی دین حق ندارد آزادی انسان را محدود کند و انسان در هر عرصهای آزاد است. البته ازآنجاکه دیدند اگر آزادی به این وسعت مطرح شود، دیگر مدنیت و اجتماع و قانونی باقی نمیماند و هرجومرج بر جامعه حاکم میشود، آزادی را محدود کردند و حد و مرزی برای آن قائل شدند. حد آنهم این بود که به آزادی دیگران لطمه نزند.
در میان فیلسوفان عصر جدید، این ایده را نخست جان لاک انگلیسی مطرح کرد و به آن پروبال داد و سه حق را حقوق طبیعی انسان خواند: حق آزادی، حق مالکیت و حق حیات. وی این سه حق را از اصول لیبرالیسم شمرد و حد آزادی را بر این قرار داد که به آزادی دیگران لطمه نزند. این فکر، خزندهوار تمام مغربزمین را فراگرفت و سپس به مشرقزمین سرایت کرد.
3ـ2ـ1. پیشینة سکولاریسم
1ـ3ـ2ـ1. پیشینة سکولاریسم در غرب
چنانکه پیشازاین گفتیم، آغاز سکولاریسم درواقع از اروپای قرون وسطا و تسلط کلیسا بر همة شئون اروپا و مردم این قاره است. کلیسا در این دوران، به دو کلیسای روم غربی و روم شرقی تقسیم میشد. کلیسای روم شرقی، عمدتاً در ترکیة فعلی (قسطنطنیه) مرکزیت داشت؛ اما مرکز کلیسای کاتولیک روم غربی، در کشور فعلی ایتالیا بود و پاپها در آنجا حکومت میکردند. پاپها حکومت قدرتمندی داشتند و سلاطین کشورهای مختلف تا اسپانیا نیز از آنها فرمان میبردند. پاپها و کلیسا با دراختیارداشتن تجارت و صنایع بزرگ و همچنین موقوفات و زمینهای کشاورزی وسیع و فراوان، از قدرت اقتصادی و نظامی عظیمی بهره میبردند و عملاً حاکمیت و نفوذ خود را بر سراسر قارة اروپا تحمیل میکردند و بهراحتی دربرابر حکام و سلاطین سرزمینهای دیگر صفآرایی میکردند و با آنها درگیر میشدند. البته این قدرت، نوسان داشت و گاه با طغیان یک پادشاه و حاکم تضعیف میشد؛ بههرحال پاپ عملاً بر کل کشورهای مسیحی ریاست داشت و سلاطین باید پیرو او میبودند و از او اطاعت میکردند. این ادعای
کلیسا بود که با تمام توان آن را اعمال میکرد. این حاکمیت و تسلط، همة زمینهها از جنبههای فردی و احکام و مراسم دینی و مذهبی تا جنبههای اجتماعی و سیاسی و حتی علوم گوناگون را دربر میگرفت. آموزش و پرورش و تدریس و تعلیم علوم، از جمله ریاضیات و ادبیات و نجوم، همهوهمه در اختیار کشیشها بود. دادگاههای تفتیش عقاید (انگیزاسیون) در این دوره زبانزد عام و خاص است؛ حتی گالیله بهجرم طرح نظریهاش در باب چرخش زمین به دور خورشید در همین دادگاهها محاکمه شد.
این در حالی بود که کلیسا و مسیحیت آن زمان، مایة علمی و دینی قویای نداشت و مطالب خود را عمدتاً از دانشمندان علوم تجربی و فیلسوفان بهعاریت گرفته بود و خود، درونمایة اصیل و محکمی نداشت. بهطبع، در این دستگاه عریض و طویل، با آن وسعت و با آن ضعف و فقر بنیان علمی و مبانی تئوریک، بهتدریج فسادهایی درگرفت و سبب حرکتهایی علیه دستگاه پاپ و کلیسای کاتولیک شد. کسانی مانند مارتین لوتر (بنیانگذار فرقة پروتستان در مسیحیت) از درون تشکیلات کلیسا درپی ایجاد اصلاحاتی در تعالیم مسیحیت برآمدند و در کنار حرکتهای سیاسی و فرهنگی اصلاحطلب دیگر، شروع به فعالیت کردند. مجموع این حرکتها به شکلگیری نهضت بزرگی علیه پاپ انجامید و به رنسانس منتهی شد. از نتایج مهم رنسانس، که برخی رجال دینی و روحانی مسیحیت نیز بر آن تأکید کرده بودند، تقبیح رفتار کلیسای کاتولیک و دخالت آن در امور جامعه، از جمله امور سیاسی بود.
در نتیجة انحراف کلیسای کاتولیک آن زمان از مسیحیت اصیل، این نگرش پدید آمد که مسیحیت اصیل، دینی است که در آن حکومت نباشد و بهکار سیاست نپردازد و به تقویت و تحکیم رابطة انسان با خدای خویش در داخل کلیسا محدود شود. نتیجه آنکه کسانی تصور کردند که تمام مصیبتها و محرومیتها و عقبافتادگیهای اروپا، طی این چندصد سال، ریشه در کلیسا و تعالیم آن دارد؛ پس باید آنها را از صحنه بیرون راند. محورهای تعالیم کلیسا خدا و آسمان و ملکوت بود. آنان تصمیم گرفتند که بهجای این تعالیم ـکه عامل مصیبت و عقبماندگی جامعه شمرده میشدندـ تعالیم و شعارهای دیگری مطرح کنند. بدینترتیب که بهجای «خدا» انسان، به جای «آسمان» زمین و بهجای «ملکوت» زندگی را قرار دادند. بدینگونه، شعار «خدا، آسمان، ملکوت» جای خود را به
سه محور دیگر یعنی «انسان، زمین، زندگی» داد و دین از مسائل جدی زندگی جدا شد.
براساس چنین تفکری، جای دین در کلیساست و فرد میتواند در آنجا هرچه میخواهد نیایش و توبه کند؛ اما وقتی از در کلیسا بیرون آمد و قدم به صحنة اجتماع و مسائل جدی زندگی گذاشت، دین را باید کنار بگذارد. دین حوزهای خاص دارد و سیاست حوزة دیگری. سیاست، تدبیر امور جامعه است و دین، رابطة شخصی میان انسان و خداست. بدینترتیب بود که در اروپا و مسیحیت، رابطة دین و سیاست ازهم گسست. بنابراین، عوامل دخیل در شکلگیری سکولاریسم را میتوان در موارد زیر خلاصه کرد:
الف) نارسایی تعالیم انجیل و مسیحیت: شکلگیری اندیشههای سکولاریستی در مغربزمین، بازتاب طبیعی حوادث پیش از رنسانس است؛ زیرا در قرون وسطا کلیسای کاتولیک در عمل، به قدرت امپراتوری بدل شد و در جامعة اروپایی، مذهب کاتولیک نمونة تمامعیار یک دین کامل بود. ازاینرو، نواقص مذهب را به گردن دین میانداختند. ازیکسو بهسبب حاکمیت کلیسا فقط مسائلی اجازة نشر یافتند که مؤیّد فرضیهها و تعالیم رسمی بودند. در این عصر، با هرگونه نوآوری مقابله میکردند؛ زیرا علم را شجرة ممنوعه میدانستند و علم و دین را در تعارض میدیدند. ارزیابی نظریات علمی برمبنای انجیل تحریفشده، سبب انحطاط جوامع مسیحی شد. ازسویدیگر، برطبق متن تحریفشدة انجیل، نوعی تقسیم کار میان کلیسا و قیصر پذیرفته شد؛ زیرا براساس گفتة انجیل، آنچه متعلق به قیصر است، میبایست به قیصر، و آنچه متعلق به خداست، میبایست به کلیسا واگذار شود. پس یکی از عوامل مؤثر در شکلگیری این نوع تفکر، نارسایی تعالیم انجیل و مسیحیت بوده است.
ب) نهضت اصلاح دینی: از دیگر عوامل مؤثر در شکلگیری سکولاریزم در غرب، جریان اصلاح دینی (رفورمیسم) بود؛ جریانی که درصدد بود تا بهتدریج از نفوذ مذهب در شئون زندگی بکاهد. مارتین لوتر (1483ـ1546م) از پیشگامان این حرکت بود. وی با هدف اصلاح دین و برقراری انضباط در کلیسا دیدگاههای جدیدی دربارة مسیحیت بهدست داد و جدایی دین از سیاست، نمونهای از اصول مورد نظر وی بود. لوتر اظهار کرد که پادشاهان، قدرت خود را مستقیم از خدا میگیرند و وظیفة کلیسا فقط پرداختن
به امور معنوی و روحی است. نهضت اصلاح دینی سبب درهمشکستن حاکمیت کلیسا و ظهور فلسفة سیاسی جدیدی گشت. از پیامدهای این حرکت، درگیری فرقههای مذهبی بود که موجب سستی و زوال قداست دین و زمینهساز سکولاریسم شد.
ج) قدرتطلبی ارباب کلیسا و حاکمان: پیشینة جدایی دین از سیاست در صحنة عمل به نخستین حکومتهای طاغوتی و شیطانی بازمیگردد و ریشه در دوردستهای تاریخ زندگی بشر بر زمین دارد. ازیکسو، دین بازیچة دست اربابان و قدرتطلبان کلیسای قرون وسطا شده بود. اینان دین تحریفشده و خودساخته را جایگزین تعالیم مسیح علیه السلام کرده، به نام مسیحیت و به نام حکومت خدا و دعوت به آسمان و ملکوت، حکومتی دنیوی و بدون ارزشهای معنوی حاکم ساخته، و تحت لوای آنْ جنایات بسیاری مرتکب شده بودند. همین امر زمینهساز سکولاریسم در اروپا شد. ازسویدیگر، کسانی که به هر دلیل، وجود دین در عرصههای اجتماعی را بهسود خود نمیدیدند، با دستاویز قراردادن برخی عملکردهای سران کلیسا، برای حذف دین از عرصة حکومت و اجتماع بسیار کوشیدند. نفوذ وسیع و خودسرانة کلیسا در شئون گوناگون زندگی مردم و رواداشتن ظلم و تبعیض، مقابله با نوآوری، نداشتن بنیة علمی و خالیبودن از درونمایة اصیل و محکم، شرایطی فراهم آورد که از آن به عصر تاریکی یاد میکنند. عاقبت، فساد دستگاه کلیسا و عواملی چند، دستبهدست هم داد و نهضت بزرگی علیه کلیسا و پاپ رقم زد و بهدنبال آن و بهدلیل انگیزههایی خاص، ریشة تمام مشکلات و مصائب و عقبماندگیها دین شناخته شد و شعار کلیسا که «خدا، آسمان و ملکوت» بود، جای خود را به شعار «انسان، زمین، زندگی» داد.
درحقیقت در جهان غرب، پس از آنکه مسیحیت دین رسمی امپراتوری روم شد، گردنکشان و جباران، بنابر مقتضیات زمانه، آیین مسیح را در ظاهر پذیرفتند؛ ولی برای آنکه بتوانند قدرت دنیوی را یکسره در اختیار بگیرند و به هر شکلی که بخواهند کشورهای تحت سیطرة خویش را تدبیر و اداره کنند، نغمة شوم تفکیک دین از تمام شئون دنیوی و ازآنمیان سیاست را ساز کردند تا بدینوسیله، بیآنکه احکام خدا مانع و جلوگیرشان باشد، هرچه میخواهند بکنند. آنان در این راه از هیچ کوششی فروگذار نکردند و حتی به مسخ و تحریف کتب دینی دست یازیدند؛ تا بدانجا که امروزه در
انجیل به احکامی ازایندست برمیخوریم:
شنیدهاید که گفته شده است چشم در برابر چشم و دندان در برابر دندان؛ لیک شما را میگویم که برابر بدکار قد میفرازید؛ برخلاف، چون کسی بر گونة راست تو سیلی نواخت، گونة دیگر را بهسوی او گردان. اگر بر آن است تا به محکمهات کشاند و پیراهنت را بگیرد، ردای خویش را نیز بر او واگذار. اگر تو را به پیمودن هزار گام واداشت، دوهزار گام با او بپیمای!(1)
در جای دیگر آمده است: «آنگاه ایشان را گفت: پس آنچه را از آنِ قیصر است، به قیصر ادا کنید و آنچه را از آنِ خداست، به خدا».(2)
بنابراین درکل، میتوان انگیزههای ترویج سکولاریسم را در غرب به دو دسته تقسیم کرد:
الف) انگیزههای خیرخواهانة ترویج سکولاریسم که برخی دینداران دنبال میکردند. آنها میخواستند که قداست دین را حفظ کنند؛ اما آن را در تعارض با برخی ارزشهای پذیرفتهشده در جامعة غربی میدیدند. بنابراین، برای حل مشکل گفتند که اساساً حوزة دین از حوزة علوم و فلسفه جداست. تعارض در جایی فرض میشود که دو چیز در یک نقطه به هم برخورند؛ اما اگر دو خط موازی باشند و در هیچ نقطهای باهم تلاقی نکنند، تعارضی پیش نمیآید. ازاینحیث، برای آشتیدادن دین ازیکسو، و علم و فلسفه و عقل ازسویدیگر، چنین گفتند که حوزة دین، تنها سلسلهای از مسائل شخصی است که در ارتباط انسان با خداست. همچنین آنان دربارة ارزشها و بایدهاونبایدها معتقد بودند که هر بایدونبایدی که در محدودة ارتباط انسان با خدا مطرح میشود، مربوط به دین است و علم با آن تعارضی ندارد؛ اما اگر بایدهاونبایدها مربوط به زندگی اجتماعی انسان باشد، دین نباید در آن دخالت کند؛ مثلاً مجازاتهایی را که دین برای مجرمان درنظر گرفته است، نمیتوان پذیرفت؛ زیرا مجازات با کرامت انسانی سازگار نیست. هر مجرمی بیمار است و بیمار را باید مداوا کرد، نه مجازات.
ب) انگیزههای مغرضانة ترویج سکولاریسم را کسانی مطرح میکردند که دین را
(1). کتاب مقدس، عهد جدید، انجیل متی، ترجمة پیروز سیار، ص146، باب 5، ش38ـ40.
(2). همان، ص220، باب 22، ش21.
سد راه رسیدن به مطامع و منافع خود میدیدند؛ مانند گردانندگان حکومتها که برای دستیابی هرچه بیشتر به منافع شخصی خود، نغمة جدایی دین از سیاست را سر میدادند. همچنین دانشمندانی که دین را در تعارض با یافتههای علمی خود میپنداشتند، با آنها همنوا شدند و در نتیجه، اندیشة سکولاریسم تقویت شد.
نکتة درخور توجه این است که سکولاریزم، در سیر تاریخی خود در دنیای غرب، به دو درجة ضعیف و شدید تقسیم شده؛ بهعبارتدیگر دو مرحلة تاریخی را پیموده، که در آن از شکل ضعیف به شکل شدید و افراطی تبدیل شده است: مرحلة اول سکولاریسم، مربوط به دوران رفورمیسم و نهضت اصلاح دینی است. در این دوران، جریان پروتستانیسم به انگیزة اصلاح دین پدید آمد. سکولاریزم در این شکل، نافی دین نیست، بلکه دین را به امور فردی منحصر میکند و آن را از مسائل اجتماعی دور میسازد؛ اما در مرحلة بعد، این جریان به رنسانس ـکه دورة دوری از دین استـ انجامید و اندیشة سکولاریسم، بهشکل افراطی آن مطرح شد. در این مرحله، این اعتقاد رواج یافت که باید از ماورای طبیعت چشم پوشید و به زندگی زمینی متمرکز شد و بهجای خدا، انسان را مطرح کرد. بر این اساس، محور همهچیز انسان است؛ از معرفت و شناخت گرفته تا ارزشها و اخلاق و سیاست و حقوق و حکومت.
گفتنی است که بهمرور زمان، بهسبب اختلاط فرهنگها ـکه با ظهور فناوریهای جدید و پیشرفته روزبهروز بیشتر میشدـ گرایش سکولاریستی در کشورهای اسلامی و میان اندیشمندان مسلمان نیز رواج یافت و این پرسش برای روشنفکران مسلمان مطرح شد که چرا اسلام مثل مسیحیت نباشد؟ اسلام نیز یک دین است و دین رابطة انسان با خداست. بنابراین، نباید کاری با زندگی اجتماعی مردم داشته باشد. همچنین در انقلاب اسلامی، که با نام دین و اسلام روی داد و پیروز شد، گاهی مانند همین سخنان مطرح میشود و برخی میگویند اینکه شما دین را با سیاست درآمیختهاید و اساس حکومت خود را دین قرار دادهاید، مانند کار کلیسای کاتولیک شکست خواهد خورد و آزموده را آزمودن خطاست.
2ـ3ـ2ـ1. پیشینة سکولاریسم در جهان اسلام
دربارة پیشینة سکولاریسم در جهان اسلام، چند نکته گفتنی است:
الف) بیگمان، تاریخ ظهور سکولاریسم در جهان اسلام از همان زمان تشکیل سقیفه برای تعیین حاکم بوده است؛ زیرا تا آن زمان، مسلمانان بدیهی میدانستند که حاکم جامعة اسلامی باید منصوب خداوند باشد و دیگران موظفاند که از او تبعیت کنند؛ اما در سقیفه، انسان جای خدا نشست و بنایی در جوامع اسلامی گذاشته شد: این انسان بود که بهجای خدا دربارة حاکمیت بر انسانها اظهارنظر میکرد و انتصاب الهی را بهکل نادیده میانگاشت؛ حتی از همان زمان تلاشهایی درگرفت تا در محتوای روایات فراوانی، تشکیک شود که ولایت و زعامت علی علیه السلام را اثبات میکرد. از همان زمان صدر اسلام، کسانی در مقام بحث و جدل مغلوب میشدند و بر آنها ثابت میشد که این تعبیرات دربارة ولایت علی علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله صادر شده است، اما متعصبانه با طرح شبهههای شیطانی، به تحریف معناییِ این روایات دست میزدند. از جملة شبهات در این زمینه این است: ما میپذیریم که پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله وظیفهای که بر عهدة ایشان بوده، به حضرت علی علیه السلام منتقل شده است؛ اما وظیفة پیامبر صلی الله علیه و آله ابلاغ رسالت و دین خدا بود و ایشان وظیفة دیگری نداشت. ازاینرو وظیفة حضرت علی علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ، در جایگاه خلیفة آن حضرت، تبلیغ دین خداست و وظیفة دیگری بر عهدة ایشان نیست.
براساس شبهاتی ازایندست، میتوان دریافت که زمان پیدایش سکولاریسم در جهان اسلام، صدر اسلام بوده است. از همان آغاز، کسانی میگفتند که موضوع ریاست بر امت و بهتعبیردیگر «امامت»، مربوط به زندگی دنیا و ادارة امور آن است و ربطی به «رسالت» ندارد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، رسول خدا و مأمور ابلاغ پیامهای خداوند به مردم بود؛ اما امامت و حکومت بر مردم و وجوب اطاعت مردم از آن حضرت در امور دنیا ثابت نشده است؛ ازاینرو چنین شأنی برای حضرت علی علیه السلام ، که خلیفة آن حضرت است، ثابت نیست.
چهبسا شگفت باشد که چگونه ممکن است در صدر اسلام چنین مسئلهای مطرح شده باشد؟ اما واقعیت این است که اتفاقاً پایه و اساس ماجرای سقیفه بر همین نظریه استوار بود. هنوز پیکر مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به خاک سپرده نشده بود که عدهای در سقیفه گرد آمدند تا برای امتْ خلیفه و امام تعیین کنند. معنای این کار آن بود که خداوند و رسول او
فقط در امر دین دخالت میکنند و مسئلة رهبری جامعه و حکومت مربوط به دین نیست؛ ازاینرو خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله چیزی دربارة آن نفرمودهاند و ما خود باید دراینباره تصمیم بگیریم. نتیجة این تفکر، تفکیک دین از سیاست بود که نطفة آن در سقیفه بسته شد.
خلاصه آنکه در سقیفه، نخستین بار دین از دنیا و حکومت جدا شد؛ اینکه میتوان در دین و مسائل دینی به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام رجوع کرد؛ اما در امر حکومت و سیاست نزد دیگران رفت. حتی خلیفة اول و دوم در بسیاری از مسائل دینی نزد حضرت علی علیه السلام میآمدند و ابایی نداشتند که در آن مسائل به ایشان مراجعه کنند و سفارشهای پیامبر صلی الله علیه و آله دربارة رجوع به ثقلین را حمل بر مراجعه به آنها در مسائل دینی میکردند؛ یعنی علی علیه السلام احکام دین را بیش از دیگران از پیامبر صلی الله علیه و آله یاد گرفته است و مردم نیز باید از ایشان بیاموزند. این دقیقاً همان معنای تفکیک دین از دنیا و سیاست است و تبلیغات آشکار و پنهانِ امروزه برای جداکردن این دو درحقیقت، پیروی از همان نظریهای است که در سقیفه پیریزی شد.
ب) اولین نظریه پرداز سکولاریسم در تاریخ اسلام، معاویه بوده است. وی این مسئله را در یکی از نامهنگاریهای خود با امیرالمؤمنین علیه السلام مطرح کرده است. حضرت علی علیه السلام درعینحال که معاویه را از حکومت شام عزل کرده بود، نمیخواست جنگ و خونریزی رخ دهد و خون بیگناهانی ریخته شود؛ ازاینرو میبایست ازیکسو حجت را بر معاویه تمام میکرد و ازسویدیگر، از بروز شبهه در اذهان مردم جلوگیری میكرد؛ زیرا امکان داشت کسانی بگویند، بهتر بود که علی علیه السلام معاویه را به گفتوگو دعوت، و او را هدایت میکرد. برای زدودن این شبهه، طی دوران حکومت حضرت علی علیه السلام ، نامهنگاریهای بسیاری میان ایشان و معاویه درگرفت که بسیاری از این نامهها، در نهجالبلاغه نقل شده است. پاسخهای معاویه نیز در برخی شرحهای نهجالبلاغه، مانند شرح ابنابیالحدید، آمده است.
از جملة این نامهنگاریها نامة مفصل امیرالمؤمنین علیه السلام به معاویه است. ایشان در آن نامه به احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله احتجاج کردند و متذکر شدند که رسول خدا صلی الله علیه و آله ایشان را وصی و وزیر خود برگزیدند و فرمودند که علی پس از من، خلیفة من بر شماست. ایشان همچنین یادآور شدند که پیامبر صلی الله علیه و آله تعابیری مانند ولایت، امامت، خلافت و
ریاست را در شأن من فرمودند. آنگاه از معاویه پرسیدند که چگونه این احادیث را نمیپذیرد؟ معاویه در پاسخ حضرت امیر علیه السلام اینگونه نوشت:
اَلا وَاِنَّما کانَ مُحَمَّدٌ رَسُولاً مِنَ الرُّسُلِ اِلَى النّاسِ کافَّةً فَبَلَّغَ رِسالاتِ رَبِّهِ لایَمْلِک شَیْئاً غَیْرَه؛(1) «بدان که محمد تنها پیامآوری میان دیگر پیامآوران بهسوی مردم بود. پس رسالت پروردگارش را ابلاغ کرد. او جز این، مالک چیزی نبود».
بنابراین، معاویه پذیرفته بود که علی علیه السلام خلیفة رسول خدا صلی الله علیه و آله و جانشین اوست؛ اما ادعا میکرد که رسول خدا صلی الله علیه و آله فقط یک پیامآور بود و مقام و منصب دیگری جز دریافت و ابلاغ پیامهای خداوند به مردم نداشت. ازاینرو، مدعی بود علی علیه السلام نیز که خلیفة رسول خدا صلی الله علیه و آله است، فقط موظف است پیامهایی را به مردم برساند که آن حضرت ازجانب خدا آورده بود؛ ولی حتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر مردم امامت و ریاست نداشت تا کسی مانند علی علیه السلام بخواهد جانشین ایشان در این امر باشد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به معاویه نوشتند:
زَعَمْتَ أَنَّهُ کانَ رَسُولاً وَلَم یَکنْ اِماما فَاِنَّ اِنْکارَک عَلى جَمیعِ النَّبیّینَ الْاَئِمَّةِ؛(2)«تصور کردهای که پیامبر صلی الله علیه و آله فقط مقام رسالت داشت و مقام امامت نداشت. این انکار تو انکار این مقام در حق تمام پیامبرانی است که مقام امامت داشتند».
درحقیقت با این بیان، حضرت علی علیه السلام به معاویه گوشزد کردند که وی با این ادعای خویش، امامت انبیای الهی را نیز بیاعتبار نشان داده؛ حالآنکه قرآن کریم بر امامت برخی انبیای الهی تصریح کرده است:
وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا؛(3) «و برخی از آنان [پیامبران] را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما [مردم را] هدایت میکردند».
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج33، ص139، باب کتبه علیه السلام الی معاویة واحتجاجاته علیه ومراسلاته إلیه و إلی أصحابه، روایت 420.
(2). همان، ص140، باب کتبه علیه السلام الی معاویة واحتجاجاته علیه ومراسلاته إلیه وإلی أصحابه، روایت 420.
(3). سجده (32)، 24؛ انبیاء (21)، 73.
وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً؛(1) «[بهخاطر آورید] خداوند هنگامی که ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او بهخوبی از عهدة این آزمایشها برآمد، به او فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم».
افزون بر آیاتی که امامت را برای دیگر پیامبران اثبات میکند، این مقام برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز با آیات خاصی ثابت میشود که شاید صریحترین آنها این آیه باشد:
النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم؛(2) «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
تعابیری همچون إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُه(3) (سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او)، و نیز آیاتی مانند أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ(4) (اطاعت کنید از خدا و از رسول خدا) که در آنها بهطور مطلق، به اطاعت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله امر شده است، مقام امامت را برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز اثبات میکند.
با وجود چنین بداهتی، معاویه با جسارت کامل، مفاد همة این آیات را انکار میکرد. البته انکار معاویه، بهدلیل ناآگاهی او از این آیات نبود؛ بلکه وی در صدد بود تا در مقام بحث و جدل چنین وانمود کند که اگر من از چنین مسئلهای مطلع بودم و بر من اثبات شده بود، با آن مخالفت نمیکردم و من نیز تسلیم شما میشدم. بهعبارتدیگر او جاهل نبود، بلکه تجاهل میکرد.
تجاهل معاویه منحصر به مورد فوق نبود. او بارها از تجاهل بهشکل یک شگرد شیطانی استفاده میکرد؛ مثلاً در یکی از سفرهایی که بهبهانة حج به حجاز آمده بود، مطابق با سنت رایج میان سیاستمداران شیطانی، برای فریفتن و جذب افراد سستایمان، آنها را به مجالس خود دعوت میکرد؛ به آنها احترام میگذاشت؛ از آنها پذیرایی میکرد و به ایشان هدایایی میداد. آنگونه که نقل کردهاند، معاویه سه نفر از افراد برجسته و شخصیتهای اجتماعی آن دوران، به نامهای عبداللهبنعمر، عبداللهبنعباس و سعدبنابیوقّاص را در مسجدالنبی دید که گرد هم نشسته بودند. معاویه نزد آنها آمد و با
(1). بقره (2)، 124.
(2). احزاب (33)، 6.
(3). مائده (5)، 55.
(4). نساء (4)، 59؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54؛ محمد (47)، 33؛ تغابن (64)، 12.
روی باز، از هریک احوالپرسی کرد. سپس از سعد پرسید: آیا تو همان کسی هستی که با ما بیعت نکردی؟ سعد پاسخ داد: بله، من پیر شدهام و نمیخواهم وارد اینگونه مباحث شوم. افزون بر این، بیعت با تو ابهامهایی داشت و من به صحت این کار یقین نداشتم. معاویه از او پرسید: چگونه جرئت میکنی بگویی که من صلاحیت بیعت نداشتم؟ سعد در پاسخ به او گفت: من از حضرت رسول صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِى وَالْحَقُّ یَدُورُ حَیْثُما دارَ عَلِی؛ «علی با حق است و حق با علی است. هرجا که علی باشد، حق همان جاست». با وجود این فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله ، چگونه میتوانستم علی را رها کنم و با تو بیعت کنم؟ معاویه گفت: عجب سخنی نقل کردی. من تا به حال نشنیده بودم. پیامبر صلی الله علیه و آله کی چنین سخنی فرموده است؟ آیا دلیل و شاهدی نیز داری؟ سعد پاسخ داد: بله، امّسلمه شاهد صدور این فرمایش از پیامبر صلی الله علیه و آله بوده است. معاویه همراه با آن سه نفر، برای بررسی سخن سعد، به خانة امّسلمه رفتند. امّسلمه یکی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله بود که مسلمانان او را «امّالمؤمنین» میشناختند و به او احترام میگذاشتند. پس از ورود به خانة امّسلمه، معاویه سخنگفتن آغاز کرد و گفت: یا امّالمؤمنین، میدانی که در این روزگار دروغهای بسیاری میگویند و مطالبی به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت میدهند که حقیقت ندارد. سعد مدعی است از ایشان سخنی شنیده است که ما آن را نشنیدهایم و ادعا میکند تو نیز شاهد آن بودهای. امّسلمه گفت: آن سخن چیست؟ معاویه آن سخن را برای او نقل کرد. امّسلمه گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله در همین خانه و در همین مکان این حدیث را فرمود. با شنیدن شهادت امّسلمه، معاویه در بحثْ مغلوب و سرافکنده شد؛ اما برای فریب حاضران گفت: من این حدیث را نشنیده بودم. اگر از آن آگاه بودم، تا دم مرگ از متابعت علی دست برنمیداشتم.(1)
بااینهمه، جای این پرسش باقی است که اگر معاویه از این حدیث آگاه نبود، آیا صدها حدیث دیگر را نیز با همین مضمون، که بر امامت و ولایت حضرت علی علیه السلام دلالت میکرد، نشنیده بود؟ معاویه بهخوبی از این مسئله آگاه بود؛ ولی برای فریب مردم چنین وانمود میکرد که امر بر من مشتبه شده است. این یکی از شگردهایی است که همة شیاطین، پس از شکستخوردن و مفتضحشدن، بدان متوسل میشوند و اشتباه
(1). ر.ک: محمدبنسلیمان الکوفی، مناقب الامام امیر المؤمنین علیه السلام ، تحقیق محمدباقر المحمودی، ج1، ص421، ح330.
خود را بهشکلهای مختلف توجیه میکنند تا کار خود را درست جلوه دهند یا خود را نزد دیگران معذور نشان دهند.
حاصل کلام اینکه، معنای عملکرد اصحاب سقیفه، تفکیک دین از سیاست بود. بهعبارتدیگر بنیانگذاران سکولاریسم در اسلام، اصحاب سقیفه بودند و نخستین کسی که با صراحت مدعی تفکیک دین از سیاست شد، شخص معاویه بود که برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، بهجز رسالت، مقام دیگری قائل نبود؛ درحالیکه امامت پیامبر صلی الله علیه و آله و وجوب اطاعت از آن حضرت از همان آغاز، بر مردم آن زمان کاملاً روشن بود؛ زیرا در یومالدار، آن حضرت خویشان خود را به اسلام دعوت کرد و تنها حضرت امیر علیه السلام دعوت ایشان را اجابت کرد. در آن هنگام، رسول اکرم صلی الله علیه و آله با اشاره به علی علیه السلام خطاب به حاضران فرمود:
اِنَّ هذا أَخى وَوَصیّى وَوَزیرى وَخَلیفَتى فیکمْ فَاسْمَعُوا لَهُ وَأَطیعُوا؛(1) «همانا او برادر، وصی، وزیر و خلیفة من در میان شماست. پس از او شنوایی داشته باشید و اطاعتش کنید».
برداشت اطرافیان از این سخن، آن بود که ایشان علی علیه السلام را امام معرفی کرد و بر همین اساس بود که ابولهب و دیگران با تمسخر به ابوطالب علیهاالسلام گفتند: ازاینپس تو باید از فرزند نوجوان خود اطاعت کنی. اگر معنای کلام پیامبر صلی الله علیه و آله امامت و اطاعت امر نبود، آنها بر چه اساسی با این کنایه ابوطالب علیهاالسلام را مسخره کردند؟ بنابراین روشن میشود که آنها نیز از این تعبیر پیامبر صلی الله علیه و آله دربارة علی علیه السلام ، امامت و وجوب اطاعت را برداشت کردند.
3ـ3ـ2ـ1. پیشینة سکولاریسم در ایران
چنانکه گذشت، اسلام دینی فراگیر است که افزون بر جنبههای فردی، دربارة عرصههای اجتماعی، بهویژه سیاست و حکومت، دستورالعمل و برنامه دارد. این حقیقت با نگاهی گذرا به متن قرآن و سنت معتبر، یعنی منابع دین اسلام، بهروشنی نمایان است و عملکرد پیامبران الهی علیهم السلام و همچنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة طاهرین علیهم السلام نیز گواه اهتمام و توجه ایشان به امر سیاست و حکومت است. بااینهمه، طواغیت همواره کوشیدهاند که
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج18، ص191، باب المبعث واظهار الدعوة وما لقی من القوم وما جری بینه وبینهم و...، روایت 27.
معیارها و احکام دینی در حکومت دخالت داده نشود و صالحان بر جامعه حکم نرانند؛ اما دین اسلام با منشور جاوید آن، یعنی قرآن کریم، و گنجینة عظیمی از معارف بلند، دینی کامل و زنده و پویاست و برنامة زندگیساز بشر تا پایان تاریخ است و تعالیم و سیرة عملی اولیای دین و علمای راستین بهگونهای بوده که هرگز نمیتوان آن را با مسیحیت و عملکرد بزرگان آن قیاس کرد. ازاینرو، پس از آنکه قدرتهای شیطانی و سلطهجوی برخاسته از فرهنگ غرب پدیدار شدند و درپی تسخیر جهان برآمدند، دین اسلام را مانعی بزرگ بر سر راه بهرهکشی و قدرتطلبی خویش در جوامع اسلامی دیدند و دانستند که قدرت و توسعة اسلام، خطری برای آنهاست. بنابراین، برای تهیکردن اسلام از معنای اصلی خود و حذف آن از صحنة اجتماع و سیاست بسیار کوشیدند و بدین منظور به هدایت و حمایت از افراد ناآگاه و فریبخورده و جریانهای وابسته روی آوردند.
در آغاز حکومت قاجاریه، همراه با تهاجم فرهنگ غرب به جوامع اسلامی، عدهای از دانشآموختگان فرنگ، که فریفتة آن دیار شده و در برابر زرقوبرق تمدن غرب خود را باخته بودند، پس از بازگشت در صدد برآمدند تا تجربة دینزدایی غرب را در جهان اسلام نیز بیازمایند و با همراهی گروهی ناآگاه و برخی افراد بیبندوبار، که ویژگیهای جامعة اسلامی برای آنان تحملناپذیر بود، و همچنین غرضورزان دینستیز، شروع به ترویج اندیشة جدایی دین از سیاست و حذف دین از عرصة باور مردم کردند. اوج این حرکت در نهضت مشروطیت و بهدارآویختن شیخ شهید، شیخفضلالله نوری رحمه الله ، نمود یافت.
با وجود تمام فعالیتهای دشمنان و دور نگاهداشتن دین از صحنههای اجتماعی و جایگاه واقعی آن، نفوذ و تأثیر اسلام در جوامع اسلامی، هرگز رو به افول ننهاد. این امرْ غرب و غربزدگان را سخت میآزرد و آنها را وامیداشت تا با انگیزههای دنیاپرستانة خود هر بار بهگونهای به ستیزه با دین روی آورند تا آثار دین را از جامعه و عقل و دل مسلمانان برچینند. پیروزی انقلاب اسلامی ایران و برپایی نظامی مبتنیبر دین در کشور ما بسیاری از معادلات و محاسبات دشمنان را برهم زد و نهتنها تلاش درازمدت آنان برای دینزدایی را ناکام گذاشت، بلکه افقی نو فراروی دیگر مسلمانان و حتی بشریت برای بازگشت به دین گستراند. به همین دلیل، طبیعی خواهد بود که مبارزة دشمنان با این نظام مبتنیبر دین، روزافزون شود و هر بار شکلی جدید یابد.
بنابراین دشمنان برای رسیدن به منافع حیوانی و شیطانی خود، با همراهی پیروان داخلی خویش، که گاه خود را اسلامشناس نیز معرفی میکنند تا سخنانشان در مردم مسلمان ما مؤثر افتد، در ترویج تفکر فرسوده و ارتجاعی جدایی دین از سیاست میکوشند تا بدین وسیله مطامع خویش را برآورند و راه سلطة مجدد بر ایران و انزوا و حذف اسلام را از مسائل جدی زندگی فراهم آورند و سیاست جهانیسازی و یکسانسازی فرهنگی خویش و حاکمیت نظام لیبرالدموکراسی بهجای نظام سعادتساز اسلامی را بهپیش برند.
4ـ2ـ1. بررسی مهمترین ادلة سکولارها بر جدایی دین از سیاست
سکولارها، برای اثبات مدعای خود مبنیبر جدایی قلمرو دین از سیاست، به ادلهای چنگ زدهاند که در اینجا به مهمترین آنها اشاره، و سپس آنها را بررسی میکنیم:
الف) نخستین بیان سکولارها با رویکردی بروندینی مطرح میشود. برخی طرفداران سکولاریزم برای اثبات نظریة جدایی دین از سیاست گفتهاند: پیش از ورود به دین و با نگاهی بروندینی، باید این پرسش را مطرح کنیم که اصولاً بشر چه احتیاجی به دین دارد و در چه مسائلی نیازمند آن است که دین وی را راهنمایی کند؟ آنان در پاسخ به این سؤال، دو فرض را متصور دانستهاند: یکی آنکه انسان در همهچیز و در تمام امور زندگی خود به دین نیاز دارد و باید منتظر دستور دین باشد. بر این اساس، دین باید نظر دهد که شخص چگونه غذا بخورد، چگونه لباس بدوزد، چگونه لباس بپوشد، چگونه مسکن بسازد، چگونه ازدواج کند یا چگونه جامعه تشکیل دهد. در صورت پذیرش چنین پاسخی، طبیعی است که اگر به تشکیل حکومت هم نیاز پیدا کردیم، باید نزد دین برویم. ولی بدیهی است که چنین نیست و هیچ دینی ادعا ندارد که همة نیازهای بشر را برمیآورد و برای تمام امور دنیا رهنمود دارد. اگر چنین بود، دیگر لزومی نداشت که کسی بهدنبال تحقیقات علمی رود و پاسخ تمام مسائل را از دین میگرفت. ولی میدانیم که وجود دین و احکام دینی، بشر را از آموختن علوم و اجرای تحقیقات بینیاز نکرده است و دین نمیتواند فناوریهای فانتوم، رایانه، ماهواره، فیزیک هستهای و مانند اینها را به بشر عرضه کند.
بنابر آنچه گذشت، میتوان دریافت که پاسخ نخست پذیرفتنی نیست؛ ازاینرو تنها
پاسخ ممکن به انتظار ما از دین، آن است که دین اساساً برای ساختن و آبادکردن آخرت بشر آمده و کاری به زندگانی دنیا و امور اجتماعی او ندارد و آنها را به علم و عقل و تدبیر خود او واگذاشته است. بنابراین، از دین انتظار «حداقلی» میرود. برطبق این برداشت، سیاست مربوط به امور دنیوی است و اساساً از قلمرو دین خارج است. سیاست در منطقة حاکمیت علم و عقل واقع میشود و دست دین خودبهخود از دامان آن کوتاه است. ازاینرو، عالمان علوم اجتماعی و سیاستمداران هستند که باید دربارة امور سیاسی و ادارة جامعه نظر دهند و فقیهان و عالمان دین نیز باید به آخرت مردم بپردازند.
دربارة این نظریه باید بگوییم، حقیقت آن است که زندگی انسان در دو وجه حیات دنیوی و حیات اخروی متبلور میشود؛ یعنی انسان، دورانی دارد که به دنیا میآید و زندگی دنیاییاش در این عالم آغاز میشود و با مرگ خاتمه مییابد. همچنین دوران دیگری دارد که وارد عالم برزخ میشود تا آنگاهکه قیامت کبرا برپا شود. اما باید توجه کرد که معنای این سخن، آن نیست که امور زندگی و رفتارهای ما نیز در دنیا دو بخش دارد که یک قسمت آن مربوط به زندگی دنیا، و قسمت دیگرش مربوط به آخرت است، بلكه به این معناست كه اعمالی که انسان میتواند انجام دهد و رفتارهایی که چگونگی زندگی آخرتی او را رقم میزنند، فقط مربوط به همین دنیاست:
اَلْیَوْمَ عَمَلٌ وَلا حِسابَ وَغَداً حِسَابٌ وَلا عَمَل؛(1) «امروز هنگام عمل است و حسابی در کار نیست و فردا هنگام حساب است و عملی در کار نیست».
بنابراین، اساساً دین به این منظور آمده است که برای رفتارهای انسان در همین دنیا دستور و برنامهای بدهد، نه برای زمانی که از این دنیا رفت. حال این پرسش پیش میآید: آیا زمان زندگی انسان در این دنیا (مثلاً شصت سال) دو بخش دارد که یک بخش آن مربوط به دنیا، و بخش دیگرش مربوط به آخرت است؟ مثلاً سی سال اولش مربوط به دنیا، و سی سال دومش مربوط به آخرت است، یا اینکه هر شبانهروز ـکه 24 ساعت استـ دو بخش دارد و روز آن مربوط به دنیاست و شبش مربوط به آخرت؟ یا اینکه در هر شبانهروز، بهصورت متناوب، یک ساعت مربوط به دنیا، و یک ساعت مربوط به
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج74، ص296، باب خُطبِه علیه السلام ، ح4.
آخرت است؟ یا فرض دیگری وجود دارد که براساس آن، اصولاً در دنیا چیزی وجود ندارد که مربوط به آخرت نباشد و همة رفتارها و لحظههای ما در دنیا میتواند شکل آخرتی داشته باشد؛ یعنی چنان باشد که برای آخرت مفید است یا بهگونهای باشد که برای آخرت زیانبار است و بههرحال در آخرت ما تأثیر دارد؟
اقتضای بینش اسلامی این است که انسان باید زندگی آخرت را در همین دنیا و با رفتارها و اعمال خویش بسازد و چنین نیست که زندگی دنیایی از آخرت جدا باشد:
اَلدُّنْیَا مَزْرَعَةُ الْاَخِرَة؛(1) «این دنیا کشتزار آخرت است».
تمام کارها در این عالم، مانند نفسکشیدن، چشم برهمزدن، قدمبرداشتن، نشستن، خوابیدن، برخاستن، نگاهکردن، معاشرتکردن، سخنگفتن و سخنشنیدن، غذاخوردن، روابط زناشویی و خانوادگی، روابط افراد جامعه، رابطة حکومت و مردم، همهوهمه، هم میتواند بهگونهای باشد که برای آخرت انسان سودمند و مفید باشد و هم میتواند چنان باشد که در آخرت او اثر منفی بگذارد. پس زندگی ما در این دنیا دو بخش مستقل و دو قلمرو جداگانه ندارد که یکی برای دنیا و دیگری برای آخرت باشد؛ مثلاً غذاخوردن مربوط به زندگی دنیاست؛ اما میتواند چنان باشد که آتش جهنم درپی داشته باشد و میتواند اینگونه نباشد:
إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا؛(2) «همانا کسانی که بهستم اموال یتیمان را میخورند، بهقطع آتش میخورند و بهزودی در آتش جهنم میسوزند».
ظاهر امر در اینجا این است که آنان غذا میخورند و خود را سیر میکنند؛ اما همین چیزی که میخورند، درحقیقت آتشی است که در قیامت ظاهر خواهد شد و با آن خواهند سوخت و همین غذا عذاب جهنم آنها خواهد شد. اگر کسی غذا میخورد تا بدنش نیرو و قوّت بگیرد و بتواند خدا را عبادت، و از او اطاعت کند، خودِ این غذاخوردن
(1). ابنابیجمهور الاحسائی، عوالی اللئالی، تحقیق آقامجتبی عراقی، ج1، ص267، باب فی احادیث تتضمن شیئاً من الآداب الدینیة، ح66.
(2). نساء (4)، 10.
عبادت است و شخص، بهسبب آن شایستة ثواب، و در نتیجه بهشت میشود. هیچ فعلی نیست که از اندامی سر بزند و اثری در سعادت و شقاوت ما نداشته باشد؛ مگر اینکه آن فعل از مباحات و کارهای حلالی باشد که هیچ دلیل رجحانی در فعل و ترک آن نیست. پس آنچه از اسلام درمییابیم، این است که انسان در این عالم آفریده شده تا سعادت یا شقاوت را برای خود بسازد و سعادت و شقاوتش در سایة رفتارهای اینجهانی اوست؛ یعنی اگر رفتارهایش طبق دستورهای خداوند باشد، سعادت ابدی، و اگر خلاف دستورهای خداوند باشد، شقاوت ابدی برایش درپی خواهد داشت.
مغالطة نظریة دینِ اقلی یا اکثری این است: در پاسخ به این پرسش که «انتظار ما از دین چه باید باشد؟» دو گزینه بیشتر وجود ندارد: یک گزینه این است که حداکثر مطالب و حتی غذاپختن و غذاخوردن، خانهساختن، هواپیما و کشتیساختن و مانند اینها را از دین بخواهیم که روشن است این گزینه باطل و غلط است. گزینة دیگر این است که آنچه مربوط به دین میباشد، حداقلی است که همان نماز و روزه، و خلاصه رابطة فرد با خدا و موضوع آخرت را دربرمیگیرد، و چون گزینة اول بهقطع پذیرفتنی نیست، خودبهخود گزینة دوم اثبات میشود. مغالطه در اینجاست که مسئله فقط دو گزینه ندارد، بلکه گزینة سومی را نیز میتوان درنظر گرفت که گزینة صحیح نیز همان است: نه چنین است که ما باید همهچیز را حتی نوع و طریق غذاپختن و لباسپوشیدن و خانهساختن را از دین بیاموزیم و نه چنان است که دین، تنها به رابطة انسان با خدا و حالات و شرایط خاص منحصر باشد، بلکه حق این است که تمام امور، آنگاهکه رنگ ارزشی بگیرد و رابطهاش با آخرت سنجیده، و اثر آنها در کمال انسان و قرب و بُعد به خداوند لحاظ شود، دین دربارة آنها قضاوت میکند. بهعبارتدیگر، دینْ حلال و حرام افعال ما را بازمیگوید؛ ولی به کیفیت آنها کاری ندارد؛ مثلاً دربارة غذاخوردن، به اینکه در ظرف چینی باشد یا غیر آن، کاری ندارد؛ اما میگوید که اگر بعضی غذاها را بخورید، حرام است و گناه کردهاید. نظردادن دربارة چگونگی تهیة مشروبات الکلی یا پرورش خوک، کار دین نیست؛ اما خوردن گوشت خوک و مشروبات الکلی در تکامل انسان اثری منفی دارد، و ازاینرو بار ارزشی منفی مییابد و این نوع خوردنیها و آشامیدنیها حرام و ممنوع میشود. پس خوردن و آشامیدن، امری دنیایی است؛ اما دین ـ ازآنحیث که بار
ارزشی مییابد و به کمال انسان مربوط میشودـ به آن پرداخته، و دربارة آن دستور داده است. همچنین اسلام، مثلاً دربارة خانهساختن، به اینکه در و پنجرة خانه آلومینیم باشد یا آهن، نمای آن سنگ باشد یا آجر، کاری ندارد؛ اما میگوید خانه را در زمین غصبی نسازید، خانه را طوری نسازید که مشرف به خانة دیگران باشد و با پول ربوی و حرام خانه نسازید. اسلام همچنین در لباسپوشیدن و زینتکردن، کاری به نوع دوخت و رنگ پارچه ندارد؛ اما میگوید اگر مرد هستید، پوشیدن لباس ابریشم یا طلای خالص بر شما حرام است. چه زن و چه مرد باید طوری لباس بپوشند که ساتر عورت باشد. اگر مرد هستید، انگشتر و دیگر زینتهای طلا بر شما حرام است. در تفریح و سرگرمی، اسلام دربارة اینکه به پارک یا به نقاط خوشآبوهوای اطراف شهر و یا به کنار دریا بروید، نظری ندارد؛ اما میگوید که سرگرمی شما نباید قمار و لهو باشد. پس اسلام در هر فعلی، وجهة ارزشی آن را مینگرد و دربارة آن سخن میگوید. البته این صورت ارزشی و تأثیر مثبت و منفی یک فعل در کمال انسان، گاهی چنان روشن است که عقل انسان نیز بهخوبی آن را درمییابد. در اینگونه موارد، بیان تعبدی دین لازم نیست و حکم خداوند را از راه عقل نیز میتوان فهمید. این همان بحثی است که میان فقیهان، به «مستقلات عقلیه» مشهور است که براساس آن، عقل در برخی مسائل، مستقلاً میتواند قضاوت کند و حسن و قبح را دریابد و نشان دهد که ارادة خداوند بر چه چیز تعلق گرفته است؛ مثلاً عقل هرکسی تشخیص میدهد که گرفتن یک لقمه نان از دست کودک خردسال یتیم و خوردن آن، کاری زشت و ناپسند است. اینجا لازم نیست که حتماً آیه یا روایتی بیاید، بلکه همان درک عقل میتواند کاشف از ارادة خداوند باشد؛ ولی در بیشتر موارد، عقل توانایی ندارد که وجوه ارزشی افعال و مقدار تأثیر آنها را در سعادت و شقاوت ما درک کند تا ما بفهمیم که این کار، بسته به منفی و مثبتبودن و درجة ارزش آن، واجب، حرام، مستحب، مکروه یا مباح است. اینجاست که دین باید دخالت کند و نوع و درجة تأثیری را بازگوید که این فعل میتواند در کمال ما داشته باشد. پس دین، بهویژه دین اسلام، تنها به آخرت نپرداخته، بلکه در کسب و تجارت، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، خوردنی و آشامیدنی، مسکن و لباس، تفریح و سرگرمی و مانند اینها نیز وارد شده، و دستورهای فراوانی بیان کرده است؛ حتی در تعیین سال و ماه، تکلیف را روشن ساخته، و
ما را به خودمان وانگذاشته است:
إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِى كِتابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ؛(1) «همانا تعداد ماهها نزد خداوند در کتاب الهی، از آن روز که آسمانها و زمین را خلق کرد، دوازده ماه است که چهار ماه آن از ماههای حرام است. دین استوار و درست این است».
در این آیه، تقسیمات دوازدهگانة ماههای سال، امری تکوینی و ثابت و منطبقبر نظام آفرینش ذکر شده است. ذکر چنین اموری در دین را نشانة استواری و درستی و استحکام دین دانستهاند. قرآن دربارة هلال ماه در آسمان و فایدة آن برای مسلمانان نیز پیام دارد:
یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِى مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَج؛(2) «از تو دربارة هلالهای ماه میپرسند، بگو: با آن، اوقات مردم و زمان حج تعیین میشود».
با توجه به آیات پیشگفته، باید به این پرسشها پاسخ داد: دینی که از نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست تا خوردن و آشامیدن، لباسپوشیدن و زینتکردن، تعیین ماههای سال، خریدوفروش، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، روابط زنوشوهر، روابط فرزند با پدرومادر، جنگ و صلح و روابط با دیگر ملل سخن گفته، و حکم داده است، دین اقلّی است یا اکثری و چنین دینی سیاسی است یا غیرسیاسی؟ در امور اجتماعی و مربوط به ادارة جامعه دخالت کرده، یا تنها به امور فردی و عبادی پرداخته است؟ آیا هیچ شخص عاقلی باور میكند كه خوردن بعضی از غذاها با انجام دادن بعضی كارهای فردی كه مورد امرونهی دین قرار گرفته در سعادت و شقاوت او تأثیر دارد اما نوع حکومت و ادارة جامعه هیچ تأثیری در این زمینه ندارد و اسلام هم دربارة آن و ابعاد ارزشی آن نظری مثبت یا منفی ندارد؟ مثلاً حکومت یزید با حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام هیچ تفاوتی ندارد و اسلام دربارة آنها هیچ نظری نمیدهد و میگوید اینها صرفاً دو روش هستند: او آنگونه میپسندید و رفتار میکرد و دیگری بهگونهای دیگر، و این ربطی به دین ندارد. چگونگی حکومت علی علیه السلام و حکومت یزید، نه در سعادت و شقاوت خودشان و نه در
(1). توبه (9)، 36.
(2). بقره (2)، 189.
سعادت و شقاوت جامعهای که بر آن حکومت میکردند، هیچ تأثیری نداشت و این مسئله در حیطة امور مربوط به دنیاست و به آخرت مربوط نیست؟!
ب) برخی سکولارها ادعا میکنند که مسائل حکومتی، دنیوی و عرفی هستند و ربطی به اسلام ندارند و آنچه در قرآن و روایات دربارة این مسائل آمده، در حد ضرورت آن زمان است و بهکار بشر امروز نمیآید. برای پاسخ به این شبهه، پیش از هر چیز، باید بدانیم که این ادعا را امروزه کسانی مطرح میکنند که متأثر از فرهنگ غربی، بهویژه لیبرالیسماند و موضعگیری این ادعا درواقع، نفی و کنارگذاشتن احکام و قوانین اسلام در مسائل حکومتی و ازآنمیان قضا و مالیات و احکام جزایی است. این گروه برای دستیابی به مقصود، حرکتی چندمرحلهای را برگزیدهاند: نخست این سخن را مطرح میکنند که مسائل حکومتی دنیوی و عرفی هستند و به مردم واگذار شدهاند و اسلام دربارة آنها هیچ نظری ندارد. شاهدی که بر سخن خود میآورند، این است که اسلام نه دربارة حکومت جمهوری سخنی دارد، نه دربارة حکومت سلطنتی و نه دربارة اقسام دیگر حکومت. پس روشن میشود که مسائل حکومتی در زمرة مسائلی نیست که باید بیان آنها را از دین انتظار داشته باشیم؛ بلکه این مسائل مربوط به دنیاست و مردم خود دربارة آنها تصمیم میگیرند. اینان بهتدریج پا را فراتر گذاشته و ادعا میكنند نهتنها شکل و ساختار حکومت را مردم باید تعیین کنند، بلکه قوانین را نیز باید خود مردم وضع کنند؛ هرچند آن قوانین برخلاف موازین اسلام باشد. همچنین احکام حکومتی و قوانین حقوقی و جزایی ـ که در آیات و روایات متواتر آمده ـ مربوط به صدر اسلام و زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. اسلام در آن زمان در حد ضرورت در مسائل حکومتی دخالت، و قوانینی وضع کرده است؛ زیرا در آن عصر، مردم در تدوین قوانین مورد نیاز خویش، توانایی و دانش کافی نداشتند؛ ولی در این دوران ـ در عصر مدرنیته ـ بشر از این توانایی برخوردار است و دیگر آن دستورها و قوانین کارآیی ندارد و باید آنها را کنار گذاشت. این افراد گاهی که جرئت نمیکنند در احکام اجتماعی و حکومتی اسلام تردید ایجاد کنند، به برخی قوانین جزایی اسلام مانند «قانون قطعکردن دست سارق» ایراد میگیرند و مدعی میشوند که قانون بریدن دست دزد، برای جلوگیری از دزدی، خیانت به مال مردم و برای حفظ امنیت مالی جامعه بوده است. اگر ما برای حفظ امنیت جامعه، قانون و روش بهتری داشته باشیم، باید آن را اعمال
کنیم که درعینحال خشونتآمیز و ناسازگار با کرامت انسان نیز نباشد. ناگفته پیداست که معنای این سخنان، کنارگذاشتن احکام مسلّم و قطعی اسلام است.
برای پاسخ به شبهة یادشده، نخست باید این مقدمه را بازگوییم که احکام اسلام بر دو قسماند: احکام ثابت و احکام متغیر. همة احکام و قوانین اسلام، اعم از ثابت و متغیر، تابع مصالح و مفاسد واقعیاند؛ یعنی یک عمل معیّن، ازآنرو که مصلحتی از مصالح انسان، اعم از مصلحت دنیوی و اخروی را برمیآورد یا مفسدهای از مفاسد، اعم از دنیوی و اخروی را برای او رقم میزند، در دین، بهاصطلاح واجب یا حرام میشود. هرگاه این مصالح و مفاسد، که پشتوانة احکام اسلاماند، مصالح و مفاسد ثابت و تغییرناپذیر باشند و به زمان و مکان و شرایط ویژهای اختصاص نداشته باشند، احکام مبتنیبر آنها احکام ثابت دین خواهد بود و تا ابد تغییرنایافتنی باقی خواهد ماند. اگر این مصالح و مفاسد، متغیر و محدود به زمان و مکان خاصی باشند، احکام برآمده از آنها نیز احکامی متغیر خواهند بود و بهطبع، تا وقتی اعتبار خواهند داشت که آن مصالح و مفاسد متغیر موجودند و در صورت برطرفشدن آنها احکام نیز تغییر میكنند. البته مصالح و مفاسد متغیر، و در نتیجه وضع احکام متغیر باید در چارچوب مصالح و مفاسد و احکام ثابت باشد؛ اما اینکه چگونه میتوان تشخیص داد که احکام ثابت کداماند و احکام متغیر کدام، و اینکه مصالح و مفاسد ثابت چیستند و مصالح و مفاسد موقت کدام، و معیارهای این تشخیصها کداماند و از کجا آمدهاند، همگی بحثهایی کاملاً تخصصی است که تنها از عهدة یک دینشناس تمامعیار برمیآید که در اصطلاح او را «فقیه» و «مجتهد» مینامند؛ کسی که چون با روح اسلام و منابع اسلامی، یعنی کتاب و سنت و سیرة پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام آشنایی دارد، میتواند احکام ثابت را از احکام متغیر بازشناسد و مشخصهها و مؤلفههای هریک را تشخیص دهد.
پس از بیان این مقدمه، میتوان گفت که مسائل حکومتی در اسلام، هم احکام ثابت و هم احکام متغیر دارد. احکام ثابت حکومتی ـکه از جمله شامل احکام قضایی و بسیاری از احکام جزایی اسلام استـ احکامی تغییرناپذیر است و درواقع، کرامت حقیقی همة انسانها، و نهفقط کرامت یک شخص خاص، با اجراشدن این احکام و احکام متغیر دین بهدست میآید. همچنین، تعیین احکام متغیر اسلام ـکه تعیین شکل
حکومت از آن نمونه استـ بر عهدة ولیّ امر مسلمین، یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام حاضر در هر عصر و ولی فقیه در زمان غیبت معصوم علیه السلام نهاده شده است. آنها با تکیه بر مبانی و ارزشهای کلی و ثابت اسلام و با توجه به مصالح متغیر زمانه و همچنین با مشورت با متخصصان و صاحبنظران، احکام متغیّر را وضع و معرفی میکنند و پس از آن، مردم موظفاند بدان عمل کنند.
بنابراین، برخلاف ادعای دگراندیشان، اسلام در تمام مسائل حکومتی رأی و نظر دارد و این رأی و نظر در بخش احکام و قوانین ثابت هرگز تغییر نمیکند و در بخش احکام متغیر نیز با عنایت به فرایند یادشده در تعیین و وضع اینگونه قوانین، بسیار پویا و سازنده و کارآمد خواهد بود. در قرآن نیز بهصراحت، احکام و قوانین و دستورهایی ذکر شده است که همواره ثابت و تغییرناپذیرند و استثناشدنی نیستند و قرآن بارها تأکید کرده است که نباید در آنها خدشه و تغییری پدید آید که از نمونة آنها احکام قضایی است. خداوند در جایی به پیامبر فرمان میدهد که برطبق حکم خداوند حکم کند:
إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّه؛(1) «ما این کتاب را بهحق بر تو نازل کردیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته است، در میان مردم قضاوت کنی».
همچنین در جای دیگری از قرآن، خداوند در چند آیة متوالی، کسی را که به غیر از حکم خدا قضاوت کند، فاسق و کافر و ظالم معرفی میکند:
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأولئِکَ هُمُ الْکافِروُن؛(2) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمیکنند، کافرند».
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُون؛(3) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمیکنند، ظالماند».
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الفاسِقُون؛(4) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمیکنند، فاسقاند».
(1). نساء (4)، 105.
(2). مائده (5)، 44.
(3). مائده (5)، 45.
(4). مائده (5)، 47.
لحن این آیات، بهخوبی روشن میسازد که احکام قضایی اسلام، تنها مربوط به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نیست و پس از آن نیز کارآیی دارد. بنابراین، در هیچ اوضاع و زمانی نباید حکم خدا را زیر پا نهاد و از آن تجاوز کرد و هرکس از این حدود تجاوز کند، مرتکب ستم شده است:
وَمَنْ یَتَعَدَّ حُدودَ الله فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِموُنَ؛(1) «و هرکس از حدود الهی تجاوز کند، ستمگر است».
پرسشی ممکن است در اینجا مطرح شود: آیا عقلاً ممکن است همة نیازهای بشر در اعصار گوناگون را در یک مجموعه گنجاند و آیا اسلام میتواند تمام عناصری را که بشر در طول قرون و اعصار گوناگون بدانها نیاز دارد، دربرگیرد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که مسلّماً انسانها نمیتوانند مجموعة قوانین کاملی برای بشر، در طول اعصار و قرون گوناگون وضع کنند؛ زیرا با توجه به معلومات ناقص و محدودیت ذهنی نمیتوانند همة جوانب زندگی بشر و تمام شئونات او را درنظر گیرند و برای هر موردی قانون مناسبی وضع کنند؛ اما برای کسی که بشر را آفریده است و به تمام حقایق هستی در هر زمان و مکانی علم دارد، تشریع چنین مجموعهای ممکن است. پس نمیتوان گفت که وضع مجموعة قوانین کامل برای همة انسانها در طول تاریخ و پوششدهندة تمام شئونات زندگی بشر ممکن نیست؛ زیرا کسی که بر گذشته و آینده احاطه دارد و به همة زوایای وجودی انسان در گسترة تاریخ آگاه است، میتواند چنین مجموعهای وضع کند. در پاسخ به بخش دوم سؤال نیز میتوان گفت که ممکن نیست ما در هر موردی قانون خاصی وضع کنیم که در آن، همة شرایط خاص زمانی و مکانی کاملاً رعایت شده باشد. به این دلیل که قضایای نیازمند به قانون، محدود نیستند و به بینهایت میل دارند و دربرابر، فهم و ذهن و امکان دریافت ما محدود است. ما نمیتوانیم همة قضایا را بهصورت قضایای خاص و مشخص و بهطور کامل دریافت و تعیین کنیم؛ اما قضایای بیشمار دستهبندیهای بیشمار ندارند. هر مجموعه از این قضایا میتواند یک عنوان کلی، و آن عنوان میتواند حکم خاصی داشته باشد. پس حکم کلی، ثابت و محدود است و مصادیق آن بیشمار و متغیر. ممکن است مصداقی در زمانی، مشمول یک حکم شود و
(1). بقره، (2)، 229.
در زمان و شرایط دیگری، تحت عنوان دیگری قرار گیرد و حکم دربارة آن تغییر کند. بنابراین، موضوعات و تغییراتی که در آنها رخ میدهد، متفاوت و بیشمارند؛ اما عناوین کلی، بینهایت نیستند و ثابتاند. شئون زندگی انسان فراوان و روزبهروز و پیوسته رو به فزونی است و با توسعه و پیشرفت تمدن و زندگی اجتماعی، موضوعات جدیدتری مطرح میشوند که همة آنها نیازمند قوانین معینیاند که برآورندة نیازها باشند؛ اما همة آن قوانین متغیر میتوانند معیارهای مشخصی داشته باشند که اگر کسانی آن معیارها را با بیانهای ثابت شناختند، میتوانند با اذن کسی که قوانین کلی را نازل کرده، و معیارهای کلی آنها را شناسانده است، در مواردی خاص، قوانینی خاص وضع کنند.
منظور ما از قوانین اسلام که میگوییم در جامعه باید اجرا شود، تنها قوانینی نیست که مستقیم ازجانب خداوند در قرآن نازل شده؛ زیرا این قوانین در قرآن، کلی و مطلق آمده؛ بلکه منظور این است که پیامبر، امام معصوم و کسانی که با روح آن قوانین آشنایند و معیارها را در اختیار دارند و قواعد کلی و تزاحم آنها و ارجحیت برخی را میتوانند تشخیص دهند، مصادیق و شیوههای اِعمال و حاکمیت آن قوانین کلی را تعیین میکنند که بیگمان، این امر باید براساس قوانین کلی الهی باشد.
5ـ2ـ1. پیامدهای سکولاریسم
گرایش سکولاریزم از خطرناکترین گرایشها برای افکار و نظریات دینی است. این بدان سبب است که سکولاریزم بر پایههایی استوار شده که با اسلام سازگاری ندارد؛ ولی صاحبان این گرایش به این تعارض تصریح نمیکنند و اگر بهصراحت میگفتند که مبانی سکولاریزم با اسلام تعارض دارد، کارها بسیار سادهتر و آسانتر بود و خطر تا این اندازه شدید نبود؛ زیرا در آن صورت، متدینان درمییافتند که در مقابل دشمنان اسلام قرار دارند. سکولاریزم، دین را بهکل رد نمیکند، بلکه قائل به جدایی دین از زندگی اجتماعی است و آن را به رابطة شخص با خدا منحصر میداند. این چیزی است که با جوهرة دین اسلام و حتی جوهرة دیگر ادیان الهی سازگار نیست. دین بهکار خاص یا رفتار خاصی منحصر نمیشود، بلکه همة فعالیتهای بشری را دربرمیگیرد. ازهمینرو، امور فردی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و غیر اینها را شامل میشود.
بنابراین، سکولاریزم گرایشی است که دین را امری در حاشیة زندگی میداند و آن را از صحنة فعال و جدیِ زندگی خارج میکند و آن را پدیدهای ادبی و خیالپردازانه، و دیندار را همچون شاعری میداند که اشیایی را تخیل میکند و هرگونه که میخواهد با آنها رفتار میکند و ممکن است براثر تخیلاتش گاهی بگرید و گاه بخندد و حتی خود را بزند. از دیدگاه آنها، همة این رفتارها خیالپردازی است و واقعیت زندگی انسانی در سیطرة علم است که دین به آن دسترسی ندارد. آنها بین علم و دین ازسویی، و میان عقل و دین ازسویدیگر، و بین واقعیت زندگی و امور حاشیهای و همچنین میان حقیقت زندگی و تخیلات آن ازجهتدیگر فرق میگذارند. بدینترتیب، در دین فقط برخی احساسات و تخیلات و برداشتهای شخصی باقی میماند. چنین دیدگاهی به دین، اقتضا میکند که هیچ نزاع و اختلافی بر سر امور آن نباشد و این امور به ذوق و سلایق مردم واگذار شود و هرکس هرگونه که میخواهد خیالپردازی کند. اگر کسی دوست دارد مسلمان باشد، میتواند. همچنین اگر کسی میخواهد کافر باشد، اشکالی ندارد. بنابراین، لازم است که به رأی و نظر همة افراد احترام بگذاریم و در گفتار و رفتار، مزاحم آنان نشویم؛ زیرا هیچ تفاوتی میان دینها نیست و همگی، تخیلاتاند که واقعیتی ندارند. این حقیقتِ سکولاریزم است و اگر ما بهعکس این نظریه، دین را مهمترین عامل سعادت دنیوی و اخروی انسانها بدانیم، دین نخستین و اساسیترین چیزی است که باید آن را بفهمیم و از آن پیروی کنیم و آن را محور قرار دهیم.
2. ضرورت حکومت از دیدگاه اسلام
1ـ2. ادلة ضرورت حکومت از دیدگاه اسلام
اکثر قریببهاتفاق اندیشمندان فلسفة سیاسی، وجود حکومت در جامعه را لازم میدانند و معتقدند که در جامعه باید نهاد و سازمانی باشد که دستورهایی بدهد و دیگران از آن اطاعت کنند یا مقرراتی اجرا کنند که پذیرفتة جامعه است. همچنین با متخلفان برخورد و آنها را مجازات کند. در اینجا برخی ادلة ضرورت حکومت ازمنظر اسلام را تشریح خواهیم کرد. متناسب با این ادله، وظایف حکومت نیز مشخص خواهد شد و بدیهی است که همواره هر وظیفهای همراه با یک سلسله اختیارات است. معقول نیست که وجود
حکومت را برای جامعه ضروری بدانیم و برای حکومت چندین وظیفه قائل شویم و درعینحال، برای آن هیچگونه اختیارِ قانونی درنظر نگیریم. همان ادلهای که برای حکومت وظایفی چندگانه اثبات میکند؛ درضمن، مقتضی آن است که حکومت، قدرتی قانونی برای عمل داشته باشد. برای آنکه حکومت به وظایف خود عمل کند و به اهداف مورد نظر برسد، باید قدرت اجرایی متناسب داشته باشد. بنابراین، همانگونه که یک رشته وظایف حکومت ثابت میگردد، یک سلسله اختیارات نیز اثبات میشود. در اینجا برخی ادلة ضرورت حکومت را با توجه به رویکرد اسلام به حکومت برخواهیم شمرد:
1ـ1ـ2. حکومت؛ زمینهساز تحقق کامل عبودیت خداوند
ضرورت حکومت فقط با زندگی مادی انسان گره نخورده است، بلکه تحقق حکومت میتواند زندگی معنوی افراد را نیز دستخوش تغییر کند. ازدیدگاه اسلام، تحقق اهداف مادی حکومت برای دستیابی به هدفی بالاتر و ارزشمندتر است که ورای نیازهای مادی انسان میباشد. ازنظر دین، هدفی برتر از اهداف مادی هست که زندگی انسان در بُعد فردی یا اجتماعی، مقدمهای بر رسیدن به آن مقصد عالی است و اساساً آفرینش انسان برای رسیدن به آن هدف متعالی است. خداوند انسان را آفرید تا به کمال برسد و خلیفهاش در زمین شود. چنین انسانی شایستة رسیدن به قرب الهی و بهرهمندی از رحمت بیکران اوست. درحقیقت، تحقق عبودیت خداوند هدف برتر خلقت انسان است:
وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ؛(1)«و جن و انس را نیافریدم، مگر برای آنکه مرا بپرستند».
ازاینرو مهمترین جایگاه حکومت، زمینهسازی برای تحقق این امر مهم است. در رأس وظایف حکومت، اجرای دستورهای خداوند و تربیت و هدایت مردم بهسوی او میباشد تا در نتیجة آن، زمینة تکامل معنوی مردم فراهم آید.
2ـ1ـ2. امكان تخلّف از سوی انسانها
از میان صاحبنظران در حوزة فلسفة سیاسی، تنها آنارشیستها به ضرورت حکومت در
(1). ذاریات (51)، 56.
جامعه اعتقادی ندارند. این گروه ـکه در میان فیلسوفان قدیم یونان طرفدارانی داشتندـ معتقد بودند که اگر مردم قوانین را بشناسند و با تعهد اخلاقی بدان عمل کنند، به حکومت نیازی نخواهد بود. شکی نیست که این تصور، خام و خیالپردازانه است. کسانی که واقعیتهای زندگی انسان و جامعة انسانی را میشناسند و به تاریخ بشر و جوامع گذشته و حال آگاهاند، هیچگاه احتمال نمیدهند که دستکم در آیندة نزدیک، وضعیتی پیش آید که براثر رواج و گسترش ارزشهای اخلاقی میان مردم، همة آنان، خودکار عمل نیک انجام دهند و گرد کار بد نگردند و به دروغ، خیانت، نظر سوء به مال و ناموس مردم، تجاوز به حقوق دیگران و اعمالی ازایندست نپردازند.
اسلام نیز بینیازی جامعه از حکومت و قوة قهریه در پرتو تربیت سالم و شناخت مصالح و مفاسد و قوانین را خیالی خام و بهدور از واقع میداند. ازاینرو در آیات آفرینش حضرت آدم، داستان خلقت انسان چنان تبیین شده است که کاملاً نقاط ضعف و امکان لغزش و تخلف انسان را نمایان میسازد:
وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِکُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّى أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون؛(1) «[بهخاطر بیاور] هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی [(نمایندهای)] قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند: آیا کسی را در آن قرار میدهی که فساد و خونریزی کند؟ ما تسبیح و حمد تو را بهجا میآوریم و تو را تقدیس میکنیم. پروردگار فرمود: من حقایقی را میدانم که شما نمیدانید».
چنانکه در این آیه میبینیم، وقتی فرشتگان از فساد اجتماعی و خونریزی انسانها خبر میدهند، خداوند در پی انکار سخن آنان برنمیآید، بلکه در پاسخ آنها به حکمت آفرینش انسان اشاره میکند که فرشتگان از آن بیخبر بودند.
إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا؛(2) «بهیقین، انسان حریص و کمطاقت آفریده شده است. هنگامی که بدی به او رسد، بی تابی
(1). بقره (2)، 30.
(2). معارج (70)، 19ـ21.
می کند و هنگامی که خوبی به او رسد، از دیگران بازمی دارد [و بخل میورزد]».
إِنَّ الإِنسَانَ لَظَلُومٌ کفَّار؛(1) «انسان بسیار ستمگر و ناسپاس است». خداوند در آیاتی مانند آیات پیش، برخی ضعفهای اخلاقی انسان را بازگفته است. نکتة درخور توجه در آیة اخیر این است که خداوند انسان را «ظلوم» معرفی میکند که صیغة مبالغه و بهمعنای بسیارظلمکننده است. این تعبیر حاکی از آن است که ظلم و طغیان و ناسپاسی میان انسانها به حدّی میباشد که نمیتوان از آن چشم پوشید؛ یعنی جوامع انسانی، همواره آکنده از ظلم و ناسپاسی خواهد بود و این تصور پذیرفته نیست که با تعلیم، تربیت، ارشاد، موعظه و نصیحتِ مردم میتوان جامعهای ساخت که تمام اعضایش رفتاری خوب و پسندیده داشته باشند و دیگر نیازی به دولت و قوة قهریه نباشد.
بنابراین، همواره در میان انسانها تخلف از قانون و ارتکاب جرم و بزهکاری وجود داشته است و بهسادگی میتوان پیشبینی کرد که در آینده نیز چنین خواهد بود. حتی نمیتوان انتظار داشت که در دوران حاکمیت حضرت ولیعصر عجل الله تعالی فرج الشرف جامعهای کاملاً ایدئال و مطلوب تشکیل شود که بهکل، عاری از گناه و عصیان باشد؛ البته ساختار آن حکومت و اِعمال قدرت آن بهگونهای است که هیچ ظلم و فسادی بیپاسخ نمیماند و اجرای عدالت فراگیر میشود و به این دلیل، در میدان زندگی اجتماعی و آشکارا، تخلفات کاهش مییابد؛ اما درکل، برچیده نمیشود؛ زیرا ماهیت انسان، فرشتهسان نیست و کماکان انسانی است و زمینة عصیان و گناه و تخلف و بزهکاری در وی هست.
3ـ1ـ2. ضرورت نظم و امنیت و جلوگیری از اختلال نظام
برای توضیح ضرورت حکومت میتوان این سه مقدمه را کنار هم نهاد:
الف) زندگی اجتماعی برای تأمین نیازمندیهای مادی و معنوی انسانها ضرورت دارد؛
ب) زندگی اجتماعی ـ که از راه کمک و همکاری آدمیان بهدست میآید ـ نیازمند احکام و مقرراتی است که سهم هر فرد یا گروه را از مجموع فرآوردههای متنوع و گوناگون جامعه تعیین کند و برای اختلافات گاهبهگاه جامعه، راهکارهایی نشان دهد؛
(1). ابراهیم (14)، 34.
ج) این احکام و مقررات، نیازمند ضامن اجرایی است. ازاینرو، باید در جامعه دستگاه قدرتمندی به نام حکومت باشد تا اجرای احکام و مقررات اجتماعی را ضمانت کند. اگر حکومتی در کار نباشد، چهبسا افراد یا گروههایی درصدد نقض احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی برآیند و سبب پیدایش هرجومرج و اختلال در امور و شئون حیات جمعی شوند.
این استدلال، ضرورت وجود حکومت را از طریق ضرورت وجود نظم و امنیت داخلی جامعه ثابت میکند؛ زیرا در این استدلال، احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی ازاینحیث مورد نیاز دانسته شده که نظمی مطلوب در جامعه مستقر میکند و مانع از تضییع حقوق و هرجومرج میشود. بهعبارتدیگر در زندگی اجتماعی، باید یک قدرت برتر وجود داشته باشد تا برخی امور مربوط به عموم مردم را برعهده گیرد. این اعمال مربوط به کل جامعه است، اجرای آن از توان افراد خارج میباشد و هیچگاه به صورتفردی نمیتوانند از عهدة آن برآیند. اگر این نیازهای عمومی جامعه را یک قدرت برتر تأمین نکند، بهتدریج جامعة انسانی رو به زوال خواهد رفت. از مهمترین این نیازها «امنیت» است. اگر هرجومرج بر جامعه حاکم شود، هیچ انسانی نمیتواند زندگی سعادتمندانهای داشته باشد؛ زیرا خیر دنیا و سعادت اخروی به تأمین امنیت وابسته است و تنها یک قدرت مافوق قدرتِ افراد و گروهها میتواند این نیاز را برآورد.
گفتنی است فقیهان نکتة پیشگفته در ترسیم ضرورت حکومت را به «ضرورت جلوگیری از اختلال نظام» تعبیر میکنند. از مسلّمات فقه، و حتی از ضروریات فقه است که اگر چیزی به اختلال نظام انجامد، قطعاً ازدیدگاه شرع مردود است.
4ـ1ـ2. لزوم وضع احکام و مقررات
وضع قوانین و مقررات در هر جامعهای ناگزیر است و حکومت، تنها مرجع رسمی برای وضع و اجرای آنهاست. این قوانین، گاهی قوانین کلی و ثابتاند و گاه قوانین جزئی و متغیر.
1ـ4ـ1ـ2. احکام و مقررات کلی
هر نظام سیاسی نیازمند وضع قوانین کلی است تا براساس آن، قوانین و مقررات جزئی را تدوین کند. مجموع احکام و مقررات کلی و ثابت، با عنوان «قانون اساسی»، مدوّن
میشود. افزون بر این، دستة دیگری از قوانین را حکومتها وضع میکنند که دوام و کلیت نسبی دارند و وضع آنها بر عهدة قوة مقننه و مجلس قانونگذاری است. بدیهی است که وضع هر دو دسته از این قوانین، تنها در سایة تشکیل حکومت محقق میشود، بهویژه با توجه به پیچیدگیهای خاص جوامع امروز.
2ـ4ـ1ـ2. احکام و مقررات جزئی
برای تنظیم ارتباطات و مناسبات اجتماعی بهشکل مطلوب، افزون بر احکام و مقررات کلی و ثابت ـ که مجموع آنها با عنوان قانون اساسی مدوّن میشود ـ و افزون بر احکام و مقرراتی که دوام و کلیت نسبی دارند و وضع آنها بر عهدة قوة مقننه و مجلس قانونگذاری است، احکام و مقررات جزئیتر و موقت و محدود نیز ضرورت دارد. برای وضع چنین احکام و مقررات موقت و محدودی مانند تعیین نرخ کالاها و مقررات رانندگی و رفتوآمد نیز باید دستگاهی وجود داشته باشد. وضع اینگونه قوانین ـ که کوچکترین دگرگونی در اوضاعواحوال اجتماعی چهبسا آنها را دستخوش تغییر سازد ـ در جوامع امروزی، معمولاً از شئون قوة مجریه است؛ یعنی هیئت دولت یا یک وزیر یا حتی یک مدیر کل میتواند در قلمرو مسئولیت خود، یک سلسله مقررات اجرایی وضع کند که برای معتبر شناختهشدن آن مقررات، نیازی به تصویب قوة مقننه نیست.
5ـ1ـ2. ضرورت ضمانت اجرای قوانین
همانگونه که جامعه به احکام و مقررات اجتماعی و حقوقی نیاز دارد و بر این اساس نیازمند قانونگذار است، به اجرای احکام و مقررات، و بنابراین به حاکم نیز محتاج است. صِرف وضع قوانین، دردی را دوا نمیکند؛ زیرا در طول تاریخ بشر همواره کسانی بودهاند که یا حقوق خود را نمیشناختهاند یا با دیگران دربارة حدود و مرزهای حقوق خود اختلافنظر داشتهاند یا با علم به حقوق خویش، در مقام تعدی به حقوق دیگران برمیآمدهاند و بههرروی، جامعه را دستخوش هرجومرج و بیعدالتی میکردهاند. چنین کسانی اکنون نیز هستند و در آینده نیز خواهند بود. برای آنکه آدمیان به مصالح واقعی خود در عرصة اجتماع دست یابند، باید قوانین موبهمو به مرحلة اجرا و عمل درآید و این ممکن و میسر نخواهد بود، مگر با وجود حکومت؛ چنانکه علیبنابیطالب علیه السلام ، در پاسخ
به خوارج، که بهقصد نفی حکومت میگفتند لا حُکمَ اِلاّ لِلّهِ (حکومت جز برای خدا نیست)، فرمود:
نَعَمْ اِنَّهُ لا حُکمَ اِلاّ لِلّهِ وَلکنْ هؤُلاءِ یَقُولُونَ لا اِمْرَةَ اِلاّ لِلّهِ وَاِنَّهَ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَمیرٍ بَرٍّ اَوْ فاجِرٍ یَعمَلُ فى إمرَتِهِ المؤمِنُ، وَیَستَمتِعُ فیهَا الکافرُ، ویُبَلِّغُ الله فیها الأجَلَ، ویُجْمَعُ بِهِ الفَیءُ، ویُقاتَلُ بِهِ العَدُوُّ، وتَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ، ویُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعیفِ مِنَ القَوى حتى یَستَریحَ بَرٌّ ویُستَراحَ مِن فاجِرٍ؛(1) آری، حکم مخصوص خداست؛ ولی اینان [(خوارج)] میگویند [یعنی مرادشان این است که] حکومت، خاص خداوند متعال است؛ حالآنکه مردم بهناچار باید حاکمی، چه درستکار و چه فاجر، داشته باشند تا مؤمنان در سایة حکومت بهکار خود مشغول، و کافران نیز بهرهمند شوند و مردم در آرامش زندگی کنند. بهوسیلة حکومت میتوان بیتالمال را جمعآوری، و به کمک آن با دشمنان مبارزه، و جادهها را امنوامان کرد. همچنین، حق ضعیفان از نیرومندان گرفته میشود و نیکوکاران در رفاه، و از دست بدکاران در اماناند.
درحقیقت، ضرورت وجود حکومت در هر جامعهای ـحتی اگر هیچ دلیل نقلیای وجود نداشته باشدـ با دلیل عقلی اثبات میشود. اسلام مدعی است که برای تمام آدمیان و در همة ابعاد و وجوه زندگی فردی و اجتماعیشان، در هر زمان و مکان، احکام و مقررات دارد. ازاینرو، چنین دینی نمیتواند وجود حکومت را که ضامن اجرای قوانین الهی در جامعه است، ضروری و بایسته نداند. پس ما با دلیل عقلی قطعی اثبات میکنیم که اسلام، هم برای حکومت، احکام و مقرراتی دارد و هم حکومت را برای جامعة مسلمانان ضروری میداند و در این زمینه نیازی به ادلة تعبدی نیست؛ هرچند ادلّة تعبدی و نقلی نیز دراینباره وجود دارد.
6ـ1ـ2. لزوم تصدی کارهای بیمتصدی
در هر جامعهای، امور و شئون فراوانی هست که متصدی مشخصی ندارد و اگر دستگاهی به نام حکومت آنها را برعهده نگیرد، بسیاری از نیازهای مادی و معنوی گروهی از مردم
(1). نهجالبلاغه، کلام 40.
برآورده نمیشود. مثلاً در هر جامعهای، اطفال بیسرپرست و سفیهان و دیوانگانی هستند که هیچ فرد یا گروه معینی، رسیدگی به امور آنان را برعهده ندارد؛ البته ممکن است افراد خیرخواه یا انجمنهای خیریهای یافت شوند که داوطلبانه امور آنان را برعهده گیرند؛ اما اولاً شمار اینگونه افراد در هر جامعهای بیشتر از آن است که چند فرد یا چند انجمن خیریه بتوانند از عهدة رسیدگی به وضع تمام آنان برآیند. ثانیاً این داوطلبان هیچگونه الزام و تکلیفی در این زمینه ندارند. در نتیجه، هر زمان که بخواهند، میتوانند به هر دلیلی از این کار سر باز زنند. پس برای آنکه حقوق این افراد ضایع نشود، ضرورت دارد دستگاهی همة آنان را زیر چتر حمایت خود بگیرد و نیازهای متنوعشان را برآورد و از تضییع حقوقشان جلوگیری کند.
افراد دیگری نیز هستند که بهسبب یک سلسله حوادث و پیشامدها از اداره و تدبیر زندگی خود عاجز شدهاند. عواملی همچون سیل، زلزله، آتشفشان و برخی سوانح طبیعی دیگر، افرادی را بیخانمان و آواره و سرگردان میکند. برای اداره و تدبیر زندگی این واماندگان و بیچارگان نیز وجود دستگاهی ضرورت مییابد. امور و شئون دیگری نیز هست که از یکسو مردم سخت بدانها نیازمندند و ازسویدیگر هیچ فرد یا گروه خاصی آنها را برعهده نمیگیرد؛ مانند رساندن آب و برق و گاز و تلفن به مردم، راهسازی و احداث کوچه و خیابان و جاده، تنظیف معابر عمومی، ساختن درمانگاه و بیمارستان، ساختن مدارس عمومی از کودکستان تا دانشگاه و بسیاری خدمات عمومی دیگر. همچنین، ممکن است فرد یا گروهی ساختن پُل یا راه یا درمانگاه و بیمارستان یا مدرسهای را برعهده گیرد؛ اما اینگونه اقدامات داوطلبانه هرگز به حدّی نیست که پاسخگوی نیازهای همة مردم باشد. بنابراین، باید دستگاهی باشد که همة خدمات عمومی را عهدهدار شود.
همچنین اشیای ارزشمندی هست که مالک خاصی ندارد و از اموال عمومی شمرده میشود؛ مانند آبها و مراتع و جنگلها و منابع فراوان زیرزمینی. بنابراین، باید دستگاهی باشد که از این مواهب و نعمتهای الهی چنان بهرهبرداری کند که هم موافق مصالح همة اعضای جامعه باشد و هم برای استفادة نسلهای آینده محفوظ بماند. اگر چنین دستگاهی، متصدی رسیدگی درست به منابع ثروت عمومی نشود، این نعمتهای خدادادی یا بهرهبرداری نمیشود یا چنان در اختیار افراد و گروههای سودجو
قرار میگیرد که سرانجام از آنها سودی به همة مردم نخواهد رسید. بههرحال، هم حفظ و حراست از اموال عمومی ـ برای آنکه آیندگان نیز از آنها محروم نمانندـ و هم بهرهبرداری درست و مطابق با مصالح همگانی از آنها نیازمند دستگاهی است که منافع عموم مردم را رعایت کند.
7ـ1ـ2. لزوم تعلیم و تربیت
افزون بر نیازهای اقتصادی و مادی، یک رشته نیازهای علمی و معنوی هست که برآوردن آنها از یک یا چند فرد یا گروه داوطلب برنمیآید. از علوم تجربی مختلف ـ که برای بهسازی وضع و حال مادی زندگی بهکار میآید ـ که بگذریم، به یک سلسله معارف میرسیم که ناظر به بُعد معنوی حیات است و دانستن آنها برای دستیابی به سعادت حقیقی و کمال، اهمیتی عظیم دارد؛ مانند اصول عقاید و احکام فقهی و اخلاقی. تعلیم و آموزش این علوم و معارف گوناگون، برای رشد فکری و فرهنگی جامعه، بایسته است. بدین منظور، باید یک رشته فعالیتهای منظم و هماهنگ انجام شود که هدف از همة آنها رشد و ترقیدادن جامعه در بُعد روحی و معنوی باشد. پس باید دستگاهی وجود داشته باشد که ضامن اجرای این دسته فعالیتها شود. خلاصه آنکه بهمنظور تعلیم و تربیت افراد جامعه نیز وجود نظام حکومتی ضروری است. تعلیم و تربیت ازآنرو در جامعة دینی اهمیت افزونی دارد و حتی مهمترین وظیفة حکومت شمرده میشود که اساس چنین جامعهای را امور معنوی و مسائل دینی و اخلاقی شکل میدهد. ازاینرو، برآوردهشدن همة نیازهای متعدد و متنوع خود را در چارچوب دین و اخلاق میخواهد. همین است فرق اساسی این جامعه با دیگر جوامع.
8ـ1ـ2. لزوم ایجاد تعادل میان فعالیتهای اقتصادی
شکی نیست که در جامعه باید همة فعالیتهای اقتصادی با یکدیگر هماهنگ باشند. اگر جامعهای مانند اجتماع مردم یک روستا، کوچک و ساده باشد، چهبسا خود افراد بتوانند فعالیتهای اقتصادی را هماهنگ سازند و با مشورت با یکدیگر دریابند که چه کارها و شغلهایی بیش از حد کفایت، و چه کارهایی کمتر از آن وجود دارد. در نتیجه، از
زیاده رویها جلوگیری، و کاستیها را جبران کنند؛ اما در جوامع بزرگ و پیچیدة امروز این امر مهم از خود افراد ساخته نیست. ازاینرو بیم آن میرود که برخی فعالیتهای اقتصادی، رشد سرطانی و روزافزون بیابد و برعکس، پارهای فعالیتهای اقتصادی دیگر تعطیل و اهمال شود و قهراً نوعی ناهماهنگی و بیتناسبی و بیتعادلی در امور اقتصادی پدید آید. این بیتناسبی و بیتعادلی اقتصادی در همة شئون دیگر زندگی اجتماعی، آثاری نامطلوب خواهد داشت. بنابراین، برای پیشنیامدن چنین وضعیت ناهنجاری یا ازمیانبرداشتن آن، باید با برنامهریزی دقیق، فعالیتهای اقتصادی را هماهنگ و متناسب کرد و اجازه نداد که وضع اقتصادی به بیتعادلی درافتد. دستگاهی که میتواند چنین برنامهریزی و مدیریتی کند، همان دستگاه حکومت است. این امر در جامعة اسلامی نیز اهمیت بسیاری دارد؛ زیرا اگر جامعة اسلامی بخواهد عزّت و سیادت خود را کاملاً حفظ کند و در هیچیک از ابعاد و وجوه زندگی، به اجانب وابستگی و نیاز نداشته باشد،(1) ناگزیر باید در فعالیتهای اقتصادی، تعادل برقرار سازد.
9ـ1ـ2. لزوم دفاع و آمادگی در برابر دشمنان
جامعة مطلوب، افزون بر آنکه در درون خود، نظم و امنیت دارد، باید از عهدة دفاع از خویش در برابر دشمنان بیرونی برآید تا آنان که اغراض و نیّات سوء دارند، در آبوخاک و مالوجان و آبروی آنان طمع نکنند. در جوامع بسیار کوچک و ساده، چهبسا مردم با تبادل آرا و تشریک مساعی، وسایل دفاع از خود را فراهم آورند و بهترین شیوه و شگرد دفع بیگانگان را بیابند و از کیان و موجودیت خود پاسداری کنند؛ ولی در جوامع بزرگ و پیچیدة کنونی، چنین امری امکان ندارد و باید دستگاه برنامهریز و مدیری باشد که به هنگام هجوم دشمن، ادوات و ابزار جنگی را تهیه کند، جنگاوران خود را تا آنجا که لازم است مجهز و مسلح سازد، فعالیتهای نظامی را به بهترین وجه سازماندهی و تنظیم کند و در وقت مقتضی و بهشکل مطلوب به دشمن یورش برد. در غیر این صورت، چهبسا نیروهای عظیمی بههدر رود و هیچگونه پیروزیای بهدست نیاید.
(1). منافقون (63)، 8؛ نساء (4)، 141.
پیش از وقوع هجوم و جنگ نیز جامعه باید آمادگی کامل برای جنگ و دفاع داشته باشد تا هم فکر حمله و یورش به ذهن دشمنان خطور نکند و هم اگر حمله و یورشی پیش آمد، مردم غافلگیر نشوند. عموم مردم، براساس عادت، سرگرم اشتغالات زندگی شخصی و خانوادگی خویشاند؛ ازاینرو نمیتوان از آنان توقع آمادگی کامل نظامی و دفاعی داشت، بلکه باید دستگاهی باشد که کاری جز پرداختن به همین امور نداشته باشد. بنابراین، نظام حکومتی ازاینرو ضرورت دارد که هم آمادگی کامل برای دفاع از مصالح و منافع جامعه در برابر دشمنان بهدست دهد و هم در صورت هجوم و حملة دشمنان، دفع و سرکوبی آنان، به بهترین شیوه، ممکن شود.
10ـ1ـ2. لزوم رفع اختلافها و کشمکشها
بیگمان، در هر جامعهای، میان افراد یا گروهها اختلافاتی پیش میآید. برای رفع این اختلافات و احقاق حقوق هر فرد یا گروه، ناگزیر باید به کسانی رجوع شود که میان متخاصمان داوری کنند. ممکن است دو طرف مخاصمه با توافق یکدیگر کسی را حَکم برگزینند و به رأی او ترتیب اثر دهند. دراینصورت، مشکل بهسادگی برطرف خواهد شد؛ اما در بیشتر موارد، متخاصمان به چنین توافقی دست نمییابند. پس، باید دستگاهی باشد که همة مردم مکلّف به اطاعت از احکام و آرای آن باشند و هیچ فرد یا گروهی نتواند از حکم و رأی آن تخلف کند. این دستگاه، همان دستگاه قضایی است که جز با وجود آن، اختلافات و تخاصمات فیصله نمییابد و حق به حقدار نمیرسد.
2ـ2. بررسی و ارزیابی نظریة بینیازی از حکومت
از سخنانی که در باب ضرورت وجود حکومت گفتیم، بطلان آراء و نظرهای کسانی روشن میشود که معتقدند حکومت ضرورتی ندارد. در ادامه، ادعای دو گروه از منکران ضرورت حکومت را مطرح میکنیم و سپس به ادعای آنان پاسخ میدهیم:
الف) پیروان مکتب آنارشیسم(1) مدعیاند که میتوان افراد جامعه را چنان تعلیم داد و
(1). Anarchism.
تربیت کرد که خودشان، بیآنکه زوری بر آنان باشد، مصالح اجتماعی خود را بشناسند و درپی دستیابی بدان باشند. بنابراین، هرچه آموزش و پرورش درست، رواج و شیوع بیشتری یابد، نیاز به حکومت کمتر میشود. آنارشیسم، نظریهای در فلسفة سیاسی است که عقیده دارد، مرجعیت سیاسی در هر شکل و لباسی، غیرلازم و ناپسند است. تأکید اصلی این نظریه بر حذف دولت است؛ اما بیشتر با نگرشهایی پیوند دارد که نهتنها مرجعیت سیاسی، بلکه مرجعیت دینی و اجتماعی سازمانیافته را نیز نفی میکنند. آنارشیسم بر امکانات همکاری داوطلبانه و یاری متقابل در زندگانی انسانی تکیه میکند و به همکاری ناشی از سختگیری و تهدید و اجبار خارجی هجوم میبرد.(1)
ب) مانند سخن پیشگفته را مارکسیستها نیز گفتهاند. ازدیدگاه آنان، وقتی جامعة جدید کمونیسم یا «کمون نهایی» تحقق بیابد، به حکومت و قانون نیازی نخواهد بود. براساس این دیدگاه، با برقراری جامعة کمونیستی، دولت خودبهخود منحل میشود و ازبین میرود و بهتدریج، قدرت دولتی زایل میشود و در نتیجه، اجبار ازمیان برخواهد خاست و انسانها بهتدریج عادت خواهند کرد که قواعد زندگی اجتماعی را رعایت کنند، بدون نیاز به خشونت، اجبار، فرمانبرداری و بیآنکه دستگاهی مخصوص قهر و جبر قانونی، به نام «دولت»، وجود داشته باشد؛ یعنی هماهنگی اجتماعی خودبهخود و بهنحو طبیعی برقرار خواهد شد.
در رد این نوع نظریات باید گفت اولاً چنانکه پیش از این گفتیم، وجوه نیاز به حکومت بسیار است و چنین نیست که اگر همة افراد، مصلحتاندیش و جامعهگرا شوند، دیگر نیازی به حکومت نباشد. ثانیاً این فرض که همة مردم فرشتهخو شوند و پیوسته در اندیشة مصالح اجتماعی همنوعان خود باشند، فرضی است خیالبافانه و غیرواقعبینانه، که نه در گذشته تحقق یافته است و نه در آینده روی خواهد داد. با توجه به واقعیت زندگی انسانها و غرایز گوناگون آدمیان و اوضاعواحوالی که هر شخص در آن پرورش و تربیت مییابد، میتوان دریافت که همیشه، در هر جامعهای، انگیزههای تخلف از مقتضای قانون و مصالح اجتماعی وجود خواهد داشت. در نتیجه، همواره افراد یا گروههایی
(1). ر.ک: جولیوس گولد و ویلیام ال. کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمة عدهای از مترجمان، ص17.
خواهند بود که درپی تأمین مصالح اجتماعی نیستند و قانون را رعایت نمیکنند، خواه قانون الهی باشد و خواه غیرالهی. بههرحال، اگر جامعهای حکومت نداشته باشد، قوانین معتبر آن جامعه ضامن اجرا نخواهد داشت و بسیار پنداربافانه و غیرواقعبینانه خواهد بود، اگر مدعی شویم که اوضاعواحوالی پیش خواهد آمد که در آن، همة مردم قانون را در مقام عمل رعایت خواهند کرد.
بنابراین اگر واقعبین باشیم، درخواهیم یافت که در هیچ جامعهای در گذشته و حال، موازین اخلاقی و مقررات اجتماعی، کامل رعایت نشده است و با اطمینان میتوان گفت که پس از این نیز رعایت نخواهد شد. البته این مطلب، برهان عقلی ندارد؛ بلکه چنین پیشبینی و استنباطی، براساس تجربههاست. در ادیان و شرایع الهی، بهویژه در دین مقدس اسلام، این امر را پذیرفتهاند که جوامع بشری نیازمند دستگاهی است که از ظلم و تخلفات و بیعدالتیها جلوگیری کند و افراد متخلف را به مجازات برساند. حال اگر این مسئولیت مهم را به عهدة خود مردم بگذارند یا به پند و نصیحت بسنده کنند، حقوق افراد اجتماع رعایت نمیشود و ظلم و تعدی گسترش مییابد. امروزه حتی در پیشرفتهترین کشورها ـکه گاهی سمبل نظم و رعایت قانون شناخته میشوندـ نیاز به حکومت کاملاً محسوس است. هرگاه اوضاعی خاص پدید آید، بینظمی و غارت و تجاوز به حقوق دیگران رخ میدهد. پس هیچگاه نصیحت و سفارشهای اخلاقی، بهتنهایی، نظم و قانون را در جامعه بهارمغان نمیآورد و موجب سامانیافتن فعالیتهای اجتماعی نمیشود. بنابراین، باید دستگاه ناظر، قدرت کافی داشته باشد تا بتواند همگان را به پیروی از قوانین عادلانه وادارد.
تا اینجا روشن شد که حکومت، برای جلوگیری از تخلفات و رفتارهای خلاف قانونی، که بهعمد و آگاهانه است، ضرورت دارد؛ اما تعدی به حقوق دیگران همیشه عمدی نیست، بلکه در مواردی، اشتباه، غفلت یا جهل مرکب، منشأ اختلافها و تعدیهاست. برخی اختلافات مالی مربوط به شرکتها یا تقسیم ارث، بهعمد و با قصد سوء نیست؛ بلکه هریک از دو طرف، واقعاً خود را صاحب حق میداند. در این حالت، نمیتوان به پند و اندرز بسنده کرد و از آنان خواست که گذشت و بردباری کنند. افزون بر این، گاهی در یک مسئلة خاص اجتماعی، دو یا چند دیدگاه برابر هست که هیچ یک
بر دیگری برتری ندارد و هریک، بهتنهایی میتواند راهی موجه باشد. در اینگونه موارد، اگر عامل تعیینکننده، یعنی حکومت، در مسئلة مورد نظر دخالت نکند، مصالح اجتماعی ازبین میرود و نقض غرض میشود. مثال روشن آن، مقررات راهنمایی و رانندگی است. برای سهولت رفتوآمد و کاهش مشکلات ترافیک، مثلاً لازم است که وسایل نقلیه از یکطرف (سمت راست یا چپ) حرکت کنند. دراینمیان، دلیل خاصی بر حرکت وسایل نقلیه از سمت راست یا چپ وجود ندارد. آنچه مهم است این است که برای برقراری نظم و سهولت رفتوآمد، همة وسایل نقلیة یک کشور باید از یکطرف حرکت کنند؛ اما تعیین این مسئله برعهدة کیست؟ اگر تعیین مسیر برعهدة خود افراد و مردم گذاشته شود، اختلافنظر پیش میآید: برخی سمت راست را برمیگزینند و عدهای دیگر سمت چپ را. دستگاه حکومت، قدرت فرمان و عامل تعیینکننده دارد و با تعیین یک مسیر خاص، همگان را به رعایت آن ملزم میکند.
البته باید در این زمینه به یک نکته توجه کرد: دستگاهی که عهدهدار سامانبخشیدن به فعالیتهای اجتماعی است، باید قدرتی برتر از قدرت افراد داشته باشد تا بتواند از عهدة وظایفش برآید. بنابراین، همواره چنین نیست که هرجا حکومتی وجود داشته باشد، بهضرورت، تمام اهداف تشکیل حکومت تأمین، سعادت و رفاه اجتماعی حاصل، و ریشة هرجومرج و ناامنی و ستم کنده شود؛ بلکه حکومت بهمنزلة شرط لازم برای تحقق این امر است، نه شرط کافی. بهعبارتدیگر، بهمنظور سعادت افراد جامعه و زدودن ناامنی باید حکومت تشکیل شود؛ اما آیا هر حکومتی چنین کارآییای را دارد و آیا هر حکومت کارآمدی، بهتنهایی از عهدة این اهداف برمیآید؟ این پرسش، سخن دیگری است که اکنون درپی پاسخدادن بدان نیستیم، بلکه برآنیم تا سویة دیگر قضیه را بازگوییم: جامعه بدون حکومت به سامان نمیرسد و حکومت، شرط لازم است. این بدان معناست که برای برآوردن هدف اصلی، که همان تأمین سعادت جامعه است، به شرایط و امور دیگری نیز احتیاج داریم.
3. منشأ مشروعیت حکومت اسلامی
پس از آنکه مشخص شد تشکیل حکومتْ ضرورت دارد، پرسشی مهم و اساسی مطرح
میشود که در فلسفة سیاست از آن بحث میکنند: افراد با چه ملاکی میتوانند در رأس حکومت قرار گیرند و امرونهی کنند؟ بهدنبال این پرسش، سؤال دیگری پیش میآید: مردم در این زمینه چه اختیارات و وظایفی دارند و تا چه حد میتوانند ازجانب خود اعمال اختیار کنند؟ برای پاسخگویی به این پرسشها، نخست مفهوم مشروعیت را بهدست میدهیم. آنگاه، دیدگاههای مختلف در این زمینه را بررسی، و در نهایت، نقش مردم در حکومت اسلامی را مشخص میکنیم.
1ـ3. مفهوم مشروعیت
ازنظر لغوی، واژة «مشروعیت»(1) به ریشة «شرع» بازمیگردد و از آن مشتق شده است؛ اما این واژه به شرع و شریعت و دین و دینداران اختصاص ندارد. واژة مشروعیت در حوزههای مختلفی کاربرد دارد که در صورت تفکیکنکردن آنها، خلطهایی در بحث پیش خواهد آمد. بنابراین، لازم است که در آغاز کاربردهای این واژه را در برخی حوزههای مطالعاتی مشخص سازیم:
الف) مشروعیت، در حوزة فلسفة سیاسی: هرگاه در فلسفة سیاسی از مشروعیت حکومت سخن بهمیان میآید، مراد آن است که چه کسی حق دارد بر مسند حکومت بنشیند و ادارة امور جامعه را در دست بگیرد. بهعبارتدیگر، ملاک اینکه فرد یا گروهی در امور اجتماعی حق امرونهیکردن داشته باشند و مردم ملزم به اطاعت باشند، چیست؟ پس منظور ما از مشروعیت در اینجا «حقانیت» است؛ یعنی آیا آن شخص یا اشخاص، گذشته از اینکه ازنظر شخصیت حقیقی و رفتار فردی، شایسته و صالح و عادل هستند یا خیر، بهلحاظ شخصیت حقوقی، برای حاکمیت و حکومت، ملاک و اعتبار لازم دارند یا خیر؟ همچنین، گذشته از اینکه قوانینی که وضع و اجرا میکنند، قوانینی خوب و عادلانه و براساس مصالح عمومی جامعهاند یا خیر، آیا اصولاً این شخص یا اشخاص حق داشتهاند که عامل اجرای این قوانین باشند؟ بنابراین در بحث مشروعیت، پرسش این نیست که آیا قانون، خوب و کامل است و مصلحت جامعه را تأمین میکند
(1). Legitmacy.
یا خیر، بلکه سخن ناظر به مجری قانون است که به چه مجوزی حق اجرا دارد؟ همچنین در مشروعیت، بحث دربارة کیفیت و چگونگی اجرای قانون نیست که آیا بهفرض این قانونِ خوب و بینقص، در مقام اجرا نیز خوب و بینقص است یا اینکه مجریان، برای تحقق و اجرای آن، شایستگی و توان ندارند؟ برفرض که هم قانون و هم اجرای آن کاملاً خوب و بیعیبونقص باشد، بحث دربارة خود مجری و مجریان است که براساس چه ضابطهای بر این مسند تکیه زدهاند.
مفهوم مقابل مشروعیت در اینجا مفهوم «غصب» است و منظور از حکومت نامشروع براساس این اصطلاح، حکومت غاصب است. بنابراین، براساس تعریف مشروعیت، که پیشتر بهدست دادیم، میتوان فرض کرد حکومتی درعینحال که رفتاری خوب و عادلانه دارد، غاصب و نامشروع باشد؛ اما مراد از «مقبولیت»، که گاهی همراه با واژة مشروعیت بهکار میرود، پذیرش مردمی است؛ یعنی اگر مردم به فرد یا گروهی برای حکومت تمایل نشان دهند و خواستار اِعمال حاکمیت آن فرد یا گروه باشند و در نتیجه، حکومتی براساس خواست و ارادة مردم تشکیل شود، میگویند آن حکومت مقبولیت دارد و در غیر این صورت مقبول نیست. بهعبارتدیگر، حاکمان و حکومتها دو دستهاند: حاکمان و حکومتهایی که مردم و افراد جامعه، بهرضا و رغبت، تن به حاکمیت و اعمال سلطة آنان میدهند و حاکمان و حکومتهایی که مردم و افراد جامعه، بهاجبار و اکراه، از آنان اطاعت میکنند. بدیهی است ویژگی مقبولیت به دستة اول اختصاص دارد.
ب) مشروعیت، در حوزة جامعهشناسی: در حوزة مطالعات جامعهشناختی، مشروعیت هرگز بهمعنای حقانیت حکومت نیست و اساساً در جامعهشناسی، بحث از حقانیت حکومت مطرح نیست؛ بلکه در این حوزه، این واژه بهمعنای توجیهپذیری حکومت است؛ یعنی اگر حکومتی بتواند به هر طریقی خود را درنظر مردم توجیه کند، میگویند حکومت مشروعیت دارد؛ مثلاً وقتی میگویند که آدابورسوم اجتماعی، شیخوخیت، نژاد و اموری ازایندست منشأ مشروعیت نظام سیاسی است، بدین معناست که نظام سیاسی میتواند با بهرهگیری از آنها خود را نزد مردم موجه نشان دهد. در نتیجه، مردم تبعیت خود را از چنین حکومتی استمرار میبخشند.
گفتنی است که در این نوشتار، مفهوم اول از مشروعیت درنظر است؛ یعنی ما برآنیم که به این پرسش پاسخ دهیم که چرا حاکم حق حکومت بر دیگران دارد و چرا بر دیگران لازم است که از آن حاکم تبعیت کنند؟ بهعبارتدیگر، منشأ الزام مردم به تبعیت از حاکم چیست؟
2ـ3. دیدگاهها در زمینة مشروعیت حکومت
تعیین نوع رابطة مشروعیت و مقبولیت، به ضابطهای بستگی دارد که برای مشروعیت قائل میشویم. ازیکسو بدیهی است که اگر ملاک مشروعیت حکومت را پذیرش مردمی آن بدانیم و اینکه افراد جامعه، بهرضا و رغبت، به حاکمیت آن گردن نهاده باشند، مشروعیت و مقبولیت پیوسته باهم خواهند بود و هر حکومت مشروعی، مقبولیت نیز خواهد داشت و بهعکس، هر حکومت مقبولی، مشروع نیز خواهد بود. ازسویدیگر، اینکه حکومتی مشروع باشد، اما مقبولیت مردمی نداشته باشد یا با وجود مقبولیت مردمی، مشروعیت نداشته باشد، فرض نخواهد داشت؛ اما اگر ملاک مشروعیت را امر دیگری غیر از پذیرش مردمی بدانیم، امکان انفکاک مشروعیت از مقبولیت وجود خواهد داشت و ممکن است حاکمان و حکومتهایی را پیدا یا فرض کرد که مشروعیت دارند؛ اما مردم به آنها اقبالی ندارند یا بهعکس، میتوان حاکمان و حکومتهایی را یافت که با وجود تمایل مردم به آنان و محبوبیت مردمی، مشروعیت ندارند و از انواع غاصبانة حکومت شمرده میشوند. براساس انواعی که برای حکومت برشمردیم، میتوان منشأ مشروعیت هریک را نیز دریافت. بنابراین، در اینجا بهمنظور تبیین رابطة مشروعیت و مقبولیت، انواع حکومتها را بررسی میکنیم. در یک تقسیمبندی کلی، حکومتها ازنظر منشأ مشروعیت به انواع زیر تقسیم میشوند:
1ـ2ـ3. مشروعیت مبتنیبر زور و غلبه
آنچه در بیشتر مقاطع تاریخی و جوامع، تحقق خارجی یافته، حکومتهای زورمدار بوده است. در بخش اعظم تاریخ بشری، شاهان، خسروان، قیصرها، امپراتوران، سلاطین و فراعنه، زمام امور آدمیان را در دست داشتهاند. بهعبارتدیگر در بیشتر زمانها و مکانها
کسانی بر مردم حکومت میکردهاند که زور و قدرت بیشتری داشتهاند. البته در جوامع ابتدایی، قدرت حاکمان بیشتر جنبة بدنی داشته؛ اما بهتدریج، قدرتهای دیگری از قبیل قدرت مالی، قدرت علمی و قدرت صنعتی در صحنه ظاهر شده است. بههرحال، قدرت افزونتر، کس یا کسانی را حاکم بر مردم و صاحباختیار آنان میکرده است.
باید دانست این نظریه که قدرتمندان و زورمداران باید حکومت کنند، نظریهای نیست که یک فیلسوف سیاسی بهصراحت بیان کرده باشد؛ ولی برخی فیلسوفان سیاسی، مانند ماکیاول ایتالیایی (1469ـ1527م) و هابْز انگلیسی (1588ـ1679م) و پارهای فیلسوفان مانند سوفیستهای یونان قدیم و نیچة آلمانی (1844ـ1900م) سخنانی گفتهاند که برای تجویز و توجیه حکومت قدرتمندان و زورمندان، دستاویزهای خوبی میتواند باشد. درکل میتوان گفت، لازمة سخن کسانی که ارزش را تابع قدرت میپندارند، توجیه و تجویز حکومت زورمداران است؛ مثلاً هابز ـ که فیلسوفی است معاصر دکارت فرانسوی (1596ـ1650م) ـ اعتقاد دارد که انسان، طبیعتاً درندهخو و گرگصفت است. بنابراین، اگر آدمیان به طبع خودشان واگذاشته شوند، به جان هم میافتند و دمار از روزگار یکدیگر برمیآورند و بدینسان، هرگز جامعة بِسامان و مطلوبی تشکیل نخواهد شد. ازاینرو باید قدرت مافوقی باشد تا مردم را ضبط و مهار کند. پس کسانی که از عامة مردم قدرت بیشتری دارند، برای حکومت بر مردم صلاحیت دارند؛ زیرا میتوانند از ستم و تعدی آدمیان به یکدیگر جلوگیری کنند.(1)
اشکال جدی این استدلال هابز ـکه برای تجویز و توجیه حکومت زورمداران دستاویز خوبی میتواند باشدـ این است که کسانی که از قدرت بیشتری بهرهمندند، درندهخویی و گرگصفتی بیشتری دارند و هیچ دلیلی ثابت نمیکند که آنکه گرگتر است باید بر دیگر گرگها حاکم باشد.
طرفداران حکومت استبدادی (دیکتاتوری) نیز میگویند که شخص حاکم، اگرچه با قهر و غلبه و اعمال قدرت و خشونت بر سر کار نیامده باشد بلکه مردم او را پذیرفته و برگزیده باشند، حق دارد قانون وضع کند و برطبق رأی خویش با مردم رفتار کند. به عقیدة
(1). ر.ک: توماس هابز، لویاتان، ویرایش و مقدمة سی. بی. مکفرسون، ترجمة حسین بشیریه، ص189.
ما حکومت استبدادی نیز هرگز مجوز منطقی و عقلانی ندارد. به چه دلیل رأی یک فرد باید در کل جامعه معتبر باشد و همة مردم ملزم باشند که آن را بپذیرند و بدان عمل کنند.
2ـ2ـ3. مشروعیت مبتنیبر خواست مردم
در حوزة فلسفة سیاسی، نظریاتی مطرح شده است که میتوان آنها را در قالب نظریة خواست مردم گنجاند. از جملة این نظریات، نظریة قرارداد اجتماعی است که مشروعیت حکومت را از قرارداد اجتماعی میداند؛ بدین معنا که میان شهروندان و دولت، قراردادی منعقد شده است که براساس آن، شهروندان، خود را ملزم به پیروی از دستورهای حکومت میدانند. در مقابل، حکومت نیز متعهد میشود که امنیت و نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. البته دراینباره که طرفین قرارداد اجتماعی چه کسانیاند، اختلافنظرهایی هست و برخی این قرارداد را میان شهروندان و حکومت، و برخی دیگر بین خود شهروندان میدانند. بههرحال براساس این نظریه، منشأ مشروعیت حکومت، خواست و رضایت مردم است.(1)
البته نقش مردم در حکومت را میتوان به دو صورت حکومت مستقیم تمام مردم و حکومت نمایندگان اکثریت بر مردم تصور کرد. بر این اساس، دموکراسی کهن و جدید از یکدیگر تفکیک میشود. تا آنجا که تاریخ نشان میدهد، در حدود پنج قرن پیش از میلاد مسیح در آتن (پایتخت یونان)، مدتی دموکراسی را به عنوان شیوة ادارة جامعه مطرح و اجرا کردند؛ بدینصورت که همة مردم، جز زنان، بردگان و افراد زیر بیست سال، میتوانستند مستقیم در امور سیاسی شهر خود دخالت کنند. در آن زمان، مردم در میدانهای بزرگ شهر جمع میشدند و دربارة مسائل شهرشان نظر میدادند. این روش، افزون بر آنکه مخالفت قاطعانة فیلسوفان و اندیشمندان را بهدنبال داشت،(2) در عمل
(1). برای مطالعه و بررسی بیشتر این دیدگاه، به کتب نظریهپردازان اصلی این نظریه رجوع کنید: توماس هابز، لویاتان، ویرایش و مقدمة سی. بی. مکفرسون، ترجمة حسین بشیریه، ص193؛ جان لاک، رسالهای دربارة حکومت، ترجمة حمید عضدانلو، ص141؛ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، هیئت تحریریة ژرار شومین و دیگران، ترجمة مرتضی کلانتریان، ص74.
(2). ر.ك: افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحانی، ص492ـ502، فراز 564ـ569.
مشکلات بسیاری بهبار آورد و ازاینرو چندان دوام نیافت. با گسترش شهرها و پیچیدهترشدن مسائل اجتماعی و ازآنجاکه دخالت مستقیم مردم در همة امور جامعه عملی نبود، شکل دیگری از دموکراسی مطرح شد؛ بدینگونه که مردم، نمایندگانی را برای تصدی امور حکومتی برگزیدند تا آنها ازطرف مردم حکومت کنند. ازآنپس، این تئوری طرفداران بسیاری یافت و بهتدریج در پارهای کشورها اجرا شد تا اینکه سرانجام، در قرن نوزدهم میلادی، تقریباً در اروپا و بسیاری از کشورهای دیگر قارهها، مردم این شیوة حکومتی را پذیرفتند و حکومتهایی براساس آن پیریزی کردند. در اینجا، این دو نوع حکومت را که بر خواست مردم بنا شده است، بررسی میکنیم.
1ـ2ـ2ـ3. حکومت مستقیم همة مردم (دموکراسی کهن)
ترجمة تحتاللفظی دموکراسی، حکومت مردم یا بهعبارتدیگر مردمسالاری است. منظور این است که در امور حکومتی، اعم از قانونگذاری و اجرای قانون و دیگر شئون سیاسی جامعه، تنها خود مردم نقش دارند و هیچ مرجع و عامل دیگری حتی دین نمیتواند در قانونگذاری و اجرای آن دخالت کند. کسانی اعتقاد داشتهاند که متصدیان حکومت باید همة مردم باشند؛ زیرا حکومت با امور و شئون زندگی مردم سروکار دارد. بنابراین، درست آن است همة مردم، مستقیم و بیواسطه، در امور حکومتی دخالت و اعمال نظر کنند. این همان نظریة دموکراسی بهمعنای قدیم آن در یونان باستان است و ناگفته پیداست که با نظریة دموکراسی بهمعنای جدید و امروزیاش تفاوت دارد. امروزه کسی از دخالت مستقیم و بیواسطة مردم در امور حکومتی دَم نمیزند ـ اگرچه دموکراسی راستین چیزی جز این نیست ـ بلکه سخن از انتخاب و برگزیدهشدن نمایندگان مردم است.
بر این نظریه، طرفداران سه گرایشْ اشکالاتی وارد میکنند:
الف) براساس گرایشهای پوزیتویستها که فراسوی خواستههای مردم، به حق و عدالتی قائل نیستند و هدف حکومت را چیزی بیش از تأمین خواستههای مردم نمیدانند، چند اشکال متوجه دموکراسی قدیم است:
1. برای دخالت مستقیم همة مردم در امور حکومتی باید تمام آنان دربارة هر امری
اتفاقنظر داشته باشند؛ اما دستیابی به چنین اتفاقنظری قریب به محال است. نهتنها در همة امور، بلکه در یک امر از امور اجتماعی هم امکان ندارد که تمام افراد جامعه متفقالقول باشند و حتی پس از تبادلنظرها و گفتوگوها و مباحث فراوان، امکان اتفاقنظر میان تمام مردم وجود ندارد. اگر در یک مورد چنین توافقنظری درگیرد، اتفاقی بسیار نادر است و نیاز جامعه را هرگز برنمیآورد. ما در امور اجتماعی، هر روز و هر ساعت، به تدبیر و مدیریت و تصمیمگیری نیاز داریم. اگر بنا بر این باشد که در هر مورد، به همة مردم رجوع و از آنان کسب تکلیف کنند و در پی توافق همگانی باشند، تمام امور معوّق خواهد ماند.
کوتاه سخن آنکه با توجه به واقعیات و با دیدگاه واقعبینانه، میتوانیم دریابیم که چون همیشه عللی برای اختلاف آرا و اقوال وجود دارد، اتفاقنظر همة افراد جامعه دست نخواهد داد و نمیتوانیم تدبیر و ادارة جامعه را به چیزی موکول کنیم که امکان وقوع ندارد؛ چون در این صورت، به تعطیلی امور حکومتی رضایت دادهایم. بنابراین، بهناچار باید به رأی اکثریت مردم بسنده کنیم و تبعیت از آنچه را بیشتر افراد جامعه میپذیرند و میپسندند، لازم بدانیم. دراینصورت، این سؤال پیش میآید که چرا اقلیت باید از اکثریت تبعیت کنند؛ بهویژه در مواردی که اختلاف تعداد اکثریت و اقلیت بسیار کم و ناچیز است؟ اگر خواستة مردم، قانونساز است و قوانین فقط بیانگر خواهشها و امیال افراد جامعه است، چرا رأی اقلیت قانونآفرین نباشد؟ طبیعی است که در چنین مواردی، اقلیت به رأی اکثریت گردن نمینهند و از حق خود در تعیین کیفیت تدبیر و ادارة امور اجتماعی چشم نمیپوشند. بدینسان، زندگی اجتماعی عرصة نزاعها و کشمکشها میشود و انتظام امور اجتماعی ـ که از مهمترین اهداف هر دستگاه حاکمی است ـ پدید نمیآید.
2. در هر جامعهای، نیازهای بیشماری مانند رسیدگی به اموال عمومی یا اموال کسانی که ولی ندارند، مثل سفیهان و مَجانین و سرپرستی ایتام و معلولان و فقیران، وجود دارد که برآوردن آنها متصدی ندارد. معنای دخالت مستقیم تمام مردم در امور حکومتی، این است که برآوردن نیازهای مذکور نیز بهدست همة مردم باشد؛ اما ازسویدیگر میدانیم که تصدی این دست کارها برای کسی سودی ندارد، بلکه غالباً مستلزم تحمل زحمتها
و مشقتهای فراوان و مقتضی ایثارها و ازخودگذشتگیهاست. بنابراین میتوان پیشبینی کرد که در نظام دموکراتیک، این امور بیمتصدی بماند و بخش عظیمی از مصالح زندگی اجتماعی ازمیان برود.
3. در هر جامعهای امور بسیاری پیش میآید که بیدرنگ باید دربارة آنها تصمیم گرفت؛ وگرنه مصلحت مردم فوت خواهد شد. اگر نیک بنگریم، هرروزه شاهد صدها و هزارها نمونه از این امور فوریفوتی خواهیم بود که در نهادها و سازمانها و مؤسسات مختلف وابسته به حکومت رخ میدهد و در مورد آنها تصمیمهای آنی و قاطع گرفته میشود و باید بشود. اگر بنا بر این باشد که تصمیمگیری دربارة هر امری را بر عهدة همة مردم بگذارند، چه باید کرد؟ به فرض، ناگهان دشمن به کشوری حمله کند. دراینصورت ضرورت دارد که هرچهزودتر دربارة شیوة مقابله با وی و دفاع از موجودیت و کیان مملکت تصمیم بگیرند. در اینجا اگر بخواهند از مردم نظرخواهی کنند و برطبق رأی همة آنان یا اکثریت آنان تصمیم بگیرند، یا دشمن سرتاسر کشور را تصرف میکند و کار از کار میگذرد یا دستکم به بخشی از اهداف تجاوزگرانة خود دست مییابد. حتی در اموری که اهمیت و فوریت جنگ و دفاع نیز ندارد، اگر بنابر نظرخواهی از همه یا اکثریت مردم باشد، در بیشتر موارد، کارها چنان به تأخیر و تعویق میافتد که کل مصالح یا بخش اعظم مصالح تفویت میشود.
ب) براساس گرایشهای غیرپوزیتویستهای غیرالهی، که معتقدند مصالح و مفاسد واقعی و حق و عدالتی هست که ورای خواستههای مردم است و چهبسا با خواستة همه یا اکثریت مردم مغایرت و منافات داشته باشد و وظیفة انسان یا انسانهای قانونگذار این است که حق و عدالت و مصالح و مفاسد واقعی را درنظر گیرند نه خواستههای مردم را، هدف حکومت نیز باید اجرای حق و عدالت باشد و جامعهای سعادتمند است که حق و عدالت بر آن حاکم باشد. مطابق با این نگرش، چند اشکال متوجه دموکراسی قدیم یعنی حکومت مستقیم تمام مردم است:
1. شناخت مصالح و مفاسد واقعی در گرو آگاهیهای وسیع و عمیق، هوشیاری و زیرکی فراوان و ژرفبینیهایی است که جز برای اندکْ اشخاصی دست نمیدهد. بنابراین در بیشتر موارد، آنچه اکثر قریببهاتفاق مردم خواهان آناند، خلاف مصالح
واقعی آنان است. اکثر قریببهاتفاق افراد هر جامعهای از ادراک و تمیز مصالح و مفاسد عاجزند؛ ازاینرو نمیتوان و نباید شیوة تدبیر و ادارة امور و شئون مختلف اجتماعی را از آنان اخذ کرد. آراء و افکار آنها غالباً پشتوانة علمی و مستند عقلایی ندارد و نمیتواند جامعه را به سعادت و بهروزی راهنمایی کند.
2. حتی اگر اکثریت مردم در شناخت مصالح و مفاسد صلاحیت داشته باشند ـ که هرگز ندارند ـ چگونه میتوان یقین داشت که از منافع شخصی و گروهی خود صرفنظر کنند و فقط به مصالح عموم همنوعان خود بیندیشند؟ بهوضوح پیداست که اکثریت آدمیان از چنان تقوا، عدالت و امانتی برخوردار نیستند که آنان را به مقدمداشتن مصالح همگانی بر منافع شخصی و گروهی برانگیزد. بنابراین ممکن است حتی با علم به مصالح و مفاسد واقعی، در مقام اظهارنظر، آرایی ابراز کنند که منافع خودشان را برآورد نه مصالح همگان را، و چنین وانمود کنند که جز در اندیشة خیر و سعادت همنوعان خویش نیستند و جز اصلاح امور اجتماعی هدفی ندارند. پس باید از طرفداران نظریة دموکراسی بهمعنای قدیم پرسید که چرا تمیز و تعیین مصالح را بر عهدة کسانی میگذارند که نه شایستگی علمی برای شناخت مصالح دارند و نه شایستگی اخلاقی و روحی و معنوی برای ابراز آنچه حقیقتاً میدانند و مییابند. فلسفة تشکیل حکومت، تأمین مصالح اجتماعی مردم است و با سپردن امور به همه یا اکثریت مردم، نقض غرض خواهد شد.
ج) براساس گرایشهای غیرپوزیتویستهای الهی (فرق مهم اینان با غیرپوزیتویستهای غیرالهی در این است که آنان واضع قانون را خداوند میدانند، نه انسان)، این اشکالْ متوجه حکومت مستقیم تمام مردم میشود که ادارة امور اجتماعی، مقتضی تصرفات فراوان در زندگی یکایک افراد جامعه است. حکومتی که به مردم آزادی تام بدهد و آنان را به حال خود واگذارد و در هیچیک از امور و شئون اجتماعی دخالت نکند و افراد جامعه را مورد امرونهی قرار ندهد، حکومت نیست. حکومت، بدین منظور تشکیل میشود که براساس مصالح و مفاسد واقعی، قوانینی وضع کند و اجرای آن قوانین و عمل بر وفق آنها را از مردم بخواهد و اگر افراد یا گروههایی از قانون سر باز زنند، آنان را بهاجبار و الزام به راه آورد و چهبسا کیفر دهد. ازاینرو وجود حکومت در همة جوامع بشری، مستلزم ایجاد یک سلسله قیدوبندها و محدودیتها در زندگی تک تک
افراد جامعه است. البته این محدودیتها در موارد استثنایی و اضطراری، دوچندان میشود؛ مثلاً اگر جنگی پیش آید، چهبسا حکومت مقرر کند که هریک از افراد جامعه درصدی از درآمد خود را برای ادارة امور جنگی بپردازند. این قبیل احکام و مقررات از اختیارات اولیة هر حکومتی است و بدون آنها حکومت هیچگاه نمیتواند به وظایف خود عمل کند. دراینصورت، شخصی که بهموجب قانون حق داشت کل درآمد سالانة خود را تملک و تصرف کند، بهسبب وضع اضطراری و غیرعادی، از تملک و تصرف بخشی از آن منع میشود. نمیتوان گفت که حکومت نباید افراد جامعه را از حقی که بهحکم قانون دارند، محروم سازد؛ زیرا باید بهازای وظایفی که بر عهدة حکومت مینهند، اختیاراتی نیز به وی بدهند تا بتواند با استفاده از آن، به وظایف خود عمل کند. وقتی حکومت موظف است که کار جنگ و دفاع را بر عهده گیرد و آن را رهبری و تدبیر کند و به پیروزی دست یابد، معقول نیست که اختیار نداشته باشد هزینة جنگ و دفاع را از مردم بخواهد. اگر این اختیار از او سلب شود، آن وظیفه نیز از وی ساقط خواهد شد. بههرحال شکی نیست که حکومت، کموبیش در امور مردم دخالت میکند و باید چنین کند.
اکنون سخن این است که عموم یا اکثریت مردم، حق حاکمیت بر همة مردم را از کجا بهدست آوردهاند و چه کسی چنین حقی به آنان عطا کرده است؟ بهخصوص، چه کسی به اکثریت حق داده که بر اقلیت حاکم باشند و در اَعراض و نفوس و اَموال آنان تصرف کنند؟ ممکن است در پاسخ بگویند که قانون چنین حقی به اکثریت داده است؛ ولی میپرسیم که به چه دلیلی این قانون صحیح است؟ براساس قول طرفداران نظریة دموکراسی، قانون بیانگر خواست همه یا اکثریت مردم است. اینکه بگوییم قانون حق حاکمیت را به اکثریت داده، معادل این است که بگوییم رأی همه یا اکثریت مردم، حق حاکمیت را به همه یا به اکثریت داده است! همچنین، این پرسش باقی است که چرا رأی همه یا اکثریت مردم باید مطاع باشد؟
2ـ2ـ2ـ3. حکومت نمایندگان اکثریت بر مردم (دموکراسی جدید)
ازآنجاکه اشکالات فراوانی بر نظریة دموکراسی بهمعنای قدیم آن وارد میشود و اجرای آن در مقام عمل نیز امکانپذیر نیست، متفکران سیاسی بر آن شدند تا آن را بهگونه ای
اصلاح و تعدیل کنند تا بتوان بدان عمل کرد. منشأ مشروعیت حکومت در دموکراسی جدید، همچون دموکراسی قدیم، مردماند؛ اما در اینجا افراد بخشی از حقوق خود را به حکومت واگذار میکنند؛ یعنی انسان که بر سرنوشت خود حاکم است و میتواند برای رفتار خود مقررات و قوانینی جعل کند و آزادیهای خود را محدود سازد، این حق را به حکومت واگذار میکند که قوانین و مقرراتی برای ادارة زندگی اجتماعی او وضع، و آن را اجرا کند. این واگذاری حقِ حکومت و حاکمیت به دستگاه حکومت را امروزه در دنیا با نام دموکراسی جدید میشناسند.
ژان ژاک روسو، فیلسوف و متفکر سیاسی سویسیتبار فرانسوی (1712ـ1778م)، دموکراسی را نه بهمعنای قدیم آن ـ که حکومت همة مردم بر مردم است ـ بلکه بهمعنای حکومت اکثریت مردم بر همة مردم تفسیر میکند و آن را دربرابر «آریستوکراسی»، بهمعنای «حکومت گزیدگان» یا «حکومت اشراف»، و «مونارشی»، بهمعنای «حکومت سلطنتی» قرار میدهد و از آن دفاع میکند. به عقیدة وی، فرق دموکراسی و آریستوکراسی در این است که در دموکراسی، نصف یا بیش از نصف مردم، در تدبیر و ادارة امور حکومتی دخالت مستقیم دارند؛ حالآنکه در آریستوکراسی، کمتر از نصف مردم در حکومت دخالت مستقیم میکنند و حتی گاه حکومتکنندگان، گروهی اندکشمارند. در مونارشی نیز حاکم یک تَن بیش نیست.(1)
این دموکراسی تعدیلیافتهتر از دموکراسی بهمعنای قدیم آن است؛ ولی در معرض همان ایرادات و اشکالات قرار دارد. صاحبنظران امور سیاسی پس از روسو، دریافتند که دخالت مستقیم و بیواسطة همة مردم یا اکثریت آنان یا حتی نصفشان در امر حکومت عملی نیست. ازاینرو، تفسیر جدید دموکراسی را بهدست دادند و از آن دفاع کردند و در این کار پیروز شدند؛ چنانکه امروزه این نظریه در بسیاری از جوامع پذیرفته، و حتی بهتدریج، به یک ارزش متعالی و یک اصل در سیاست و حقوق بدل شده است. اینک در جوامع و فرهنگهای گوناگون بشری، دموکراسی چنان مقبولیت عامی دارد که کمتر اندیشمندی جرئت مییابد آن را رد و انکار، و حتی دربارة آن
(1). ر.ک: ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی، هیئت تحریریة ژرار شومین و دیگران، ترجمة مرتضی کلانتریان، ص284ـ320.
بحث و فحص کند. بسیاری از نویسندگان مسلمان نیز تحت تأثیر فرهنگ غرب، از دموکراسی با تعظیم و تعزیز یاد میکنند و میکوشند شیوة حکومتی اسلام را نیز دموکراسی معرفی کنند.
درحقیقت براساس این نظریه، هیچ دلیل معقول و خردپسندی وجود ندارد که افراد یا گروههایی از مردم، در بهدستگرفتن قدرت و حکومت، رجحانی بر دیگران داشته باشند، بلکه لازم است در زمینة وضع قانون و اجرای آن، خودِ مردم صاحباختیار باشند؛ ولی چون دخالت مستقیم و بیواسطة آنان در هیچیک از این دو زمینه امکان نمیپذیرد، باید دخالتشان از طریق «تَوْکیل» و بهوسیلة «وکلا» باشد؛ درست همانطور که در امور فردی، اگر کسی نتواند خودش کاری انجام دهد، وکیلی برمیگزیند و از او میخواهد که بدان کار بپردازد. البته بسته به اینکه افراد جامعه، متصدیان چه مقام و منصبی را برگزینند و وکیل خود کنند، نظام دموکراتیک صُوَر و اشکال متعدد مییابد. در بسیاری از نظامهای مردمسالار و دموکراتیک، کسانی که مستقیم ازسوی مردم برگزیده میشوند، اعضای مجلس قانونگذاریاند. در برخی نظامها مردم افزون بر نمایندگان مجلس، کسان دیگری همچون رئیسجمهور، نخستوزیر، رئیس دیوان عالی کشور یا حتی شهردار شهر خود را نیز بیواسطه برمیگزینند. بهعبارتدیگر، اینکه کدامیک از متصدیان امور حکومتی با انتخابات یکدرجهای برگزیده شوند و کدامیک با انتخابات دودرجهای، خود منشأ تنوع نظامهای مردمسالار میشود.
بنابراین، دموکراسی جدید بر این تأکید میکند که قدرت، تنها از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار میشود و دیگر مسیرهای انتقال قدرت، مشروعیت ندارد. البته شیوة گزینش و تبلور ارادة مردم متفاوت است و اشکال گوناگونی در کشورها دارد: در برخی کشورها رئیس حکومت با انتخاب مستقیم اکثریت، و در برخی دیگر، از طریق احزاب و نمایندگان منتخب مردم انتخاب میشود. درواقع، احزاب و نمایندگان پارلمان واسطة مردم و رئیس حکومتاند. درهرحال، وقتی کسی مستقیم یا غیرمستقیم بهدست اکثریت مردم انتخاب شد، قدرت حاکمیت به او عطا شده است و ازآنپس، او بهعنوان عالیترین شخصیت اجرایی، سکان رهبری و هدایت جامعه را بهدست میگیرد.
البته اعطای حاکمیت از مردم به حاکم، امری فیزیکی نیست؛ چنانکه مردم چیزی را از خود جدا کنند و به وی بدهند یا انرژی و نیروی جسمی فوقالعادهای را در بدن او ایجاد کنند. این حاکمیت، قدرتی غیرمادی در حاکم است که با توافق و قرارداد مردم پدید میآید. براساس این قرارداد، مردم متعهد میشوند که در دورة موقت دوساله، چهارساله، هفتساله و حتی مادامالعمر ـ براساس قانونی که در نظامها و کشورهای گوناگون پذیرفته شده است ـ فرمانبردار حاکم منتخب خود باشند.
براساس این دیدگاه، مقبولیت و مشروعیت توأمان هستند؛ یعنی دلیل و معیار مشروع و قانونیبودن حکومت و داشتن حق حاکمیت، فقط به این است که اکثریت مردم به آن رأی بدهند. بهعبارتدیگر، مشروعیت در سایة مقبولیت بهدست میآید و وقتی مردم کسی را پذیرفتند و به او رأی دادند، حکومت او مشروع و قانونی خواهد بود.
بر این نظریه نیز سه دسته اشکال وارد است:
الف) یک دسته از اشکالات را همة مکاتب حقوقی و سیاسی به این دیدگاه وارد کردهاند. برخی از این اشکالات عبارتاند از:
1. متصدیان امور حکومتی ـکه مردم آنان را برمیگزینندـ چه اعضای مجلس قانونگذاری و چه دیگر مسئولان امور جامعه، منتخب همة افراد جامعه نیستند، بلکه منتخب اکثریت رأیدهندگاناند. اگر درنظر داشته باشیم که رأیدهندگان، معمولاً بخشی از افراد جامعهاند نه همة افراد، روشن خواهد شد که متصدیان امور حکومتی، گاهی فقط نمایندگان جزء کوچکی از کل جامعهاند. اینکه همة افراد جامعه، بیاستثنا، در انتخابات مشارکت کنند یا همة کسانی که در انتخابات شرکت میکنند به کس یا کسانی رأی مثبت بدهند، ممکن نیست. به همین سبب در بسیاری موارد، یک متصدی برگزیدة مردم، نمایندة درصد کمی از افراد جامعه است. در اینجا این پرسش رخ مینماید که چرا همة افراد جامعه ملزماند که این متصدی را بپذیرند و به نظر و عمل او رضایت دهند و از وی اطاعت کنند؟ مگر بنا نبود که چون همة مردم نمیتوانند مستقیم و بیواسطه در حکومت دخالت کنند، کسانی را به نمایندگی خود برگزینند تا در امور مملکتی دخالت کنند؟ بر این اساس، وکیل فقط حق دارد در امور موکلان خود دخالت کند و نمیتواند حاکم بر همة افراد جامعه باشد. نمایندة اکثریت افراد جامعه حق ندارد بر آن اقلیتی حکومت کند
که او را برنگزیدهاند؛ چه رسد به کسی که اکثریت رأیدهندگان ـ که خود بخش کوچکی از همة افراد جامعهاند ـ وی را انتخاب نکردهاند. کسی که رأی میدهد، با رأیش، نمایندة خود را معیّن میکند، نه نمایندة همة مردم را. پس نظر و عمل نمایندة او فقط در حق خودش میتواند جاری و نافذ باشد، نه در حق همة مردم. اگر ملاک و معیار رأی مردم است، چرا به آرای کسانی که یک متصدی را شایستة تصدی مقام و منصبی نمیدانند و به وی رأی مثبت ندادهاند، توجه و اعتنا نمیشود؟
به این اشکال چنین پاسخ دادهاند: اولاً زمانی که کسی به یک نظام سیاسی و قانون اساسی آن رأی مثبت داد و پذیرفت که رأی اکثریت، مُطاع و متّبع باشد، درواقع مقتضای قانون اساسی و نتیجة انتخابات و رأیگیری را هرچه باشد، پذیرفته است. ثانیاً هر حاکمی در آغاز فقط بر کسانی حاکمیت دارد که او را پذیرفته و برگزیدهاند، نه بر آنان که به وی رأی مثبت ندادهاند؛ ولی همین مخالفان نیز پس از برگزیدهشدن حاکم، یا به حاکمیت وی رضایت میدهند یا نه. در صورت دوم، به صلاحدید خویش، یا در همان سرزمین میمانند و در آنجا زندگی میکنند و بهناچار همان حکومت را میپذیرند یا راه سفر در پیش میگیرند و در سرزمین و جامعهای دیگر روزگار میگذرانند.
این پاسخ بیاشکال نیست. اولاً قانون اساسی نیز به پشتوانة آرای مردم ارزش و اعتبار مییابد. بنابراین، چهبسا کسانی باشند که به آن نیز رأی مثبت ندادهاند. به چنین کسانی نمیتوان گفت که چون قانون اساسی را پذیرفتهاند، باید به همة لوازم و مقتضیات آن نیز تن در دهند. ثانیاً کسی که مدتی دراز در سرزمینی خاص و میان مردمی زیسته، و با آن سرزمین و مردمش خو گرفته است و انبوهی از مناسبات و دلبستگیها و پایبندیها دارد، چگونه میتواند بهآسانی دل از یار و دیار برکند و رخت سفر برگیرد و در سرزمینی دیگر و میان مردمی دیگر رحل اقامت افکند؟ چنین کسی وقتی مخیّر میشود که یا به قوانین نامطلوب و متصدیان نامحبوب تسلیم شود یا راه سفر در پیش گیرد، البته راه نخست را برمیگزیند؛ اما این بدان معنا نیست که از این قوانین و متصدیان راضی و خوشدل است، بلکه دفع افسد به فاسد کرده، و به شر کمتر رضایت داده است. در حکومت استبدادی (دیکتاتوری) نیز چنین امری رخ میدهد. اگر حاکم مستبدی از مردم مالیاتهای سنگین بگیرد و در صورت امتناع از پرداخت، آنان را روانة زندان سازد، همه
یا بیشتر مردم، پس از مقایسة این دو راه نامطلوب، البته راه نخست را برمیگزینند و با پرداخت پول، راحت تن و جان را بازمیخرند. آیا در این حال میتوان گفت که مردم، با رضا و رغبت، مالیات میپردازند؟ اگر به آراء و امیال مردم اعتنایی نمیشود، نظام دموکراسی هیچ رجحان و فضیلتی بر حکومت استبدادی ندارد و اگر ملاک معتبربودن قوانین و مطاعبودن متصدیان حکومت، رأی و نظر مردم است، در یک نظام دموکراتیک، ناخوشنودی بخش عظیم افراد جامعه را چگونه میتوان توجیه کرد؟
این اشکال را میتوان به بیانی دیگر نیز بازگفت: در عمل، رضایت عمومی با جمعیت یک جامعه نسبت عکس دارد؛ یعنی هرچه تعداد اعضای جامعه فزونی گیرد، احتمال توافق همگانی و رضایت عمومی رو به کاستی مینهد. آری، امکان دارد که دو یا سه یا چند تن، مناسبات خود را براساس توافق حاصل از تبادلات فکری، نظم و سامان دهند و مسائل و مشکلات خود را حلوفصل کنند؛ اما چنین امری در جوامع بزرگ میلیونی امروز، امکان وقوع ندارد. فرض کنید در جامعهای که صدمیلیون و یک تَن جمعیت دارد، پنجاهمیلیون و یک تن، به مسئلهای خاص رأی مثبت دادند و پنجاهمیلیون دیگر رأی منفی؛ چون رأی اکثریت را مطاع میدانید، بهناچار سخن پنجاهمیلیون و یک تن را میپذیرید و سخن بقیه را رد میکنید. میبینید با این کار فقط نیمی از مردم را راضی کردهاید، نه همه را؛ البته توجیهی برای رفع این اشکال مطرح شده است. آنان چاره را جز این نمیدانند؛ زیرا معتقدند که در این موارد سه راه بیشتر وجود ندارد: یا باید رأی اقلیت را حاکم کرد یا رأی اکثریت را یا در مقام عمل، توقف کرد و هیچیک را حاکم نگردانید. بدیهی است که در میان این سه راه، راهی که از همه کمزیانتر است (یعنی ترجیح رأی اکثریت) در پیش گرفته شده است. ازدیدگاه ما شاید بتوان پذیرفت که با حاکمدانستن رأی اکثریت، کمزیانترین راه برگزیده شده؛ ولی بههرحال هدف اصلی، یعنی رضایت همگانی، ازدست رفته است.
2. در بسیاری موارد، عملاً چندصد تن بر چندصد میلیون تن حکومت میکنند. فرض کنیم که تعداد نفوس کشوری دویستمیلیون، و تعداد اعضای مجلس قانونگذاری آن کشور هزار نفر باشد. نیز فرض کنیم که بیش از پانصد تن از اعضای مجلس به قانونی رأی مثبت دهند که قاطبة مردم آن کشور با آن قانون مخالفاند. در این حال، چون
اکثریت مجلسیان، این قانون را تصویب کردهاند، به مرحلة عمل درمیآید و مخالفت همة مردم نیز چیزی از قانونیت آن نمیکاهد. آیا نمیتوان گفت که در اینگونه موارد، گروهی که شمار آنها اندکی فراتر از پانصد است، بر دویستمیلیون تن حاکماند؟ اعضای مجلس قانونگذاری را مردم برمیگزینند؛ ولی در بسیاری مسائل، نمایندگان مردم رأیی برخلاف رأی خود مردم دارند. اساساً در تعارض رأی نمایندة مردم با رأی خود مردم، جانب کدامیک را باید گرفت؟ نمایندة مردم استدلال میکند که مردم او را برگزیدهاند و بنابراین باید رأیش را بپذیرند. استدلال مردم نیز این است که آنان وی را برگزیدهاند تا نماینده و سخنگوی آنان باشد، نه زبان مخالفان آنان. در اینگونه موارد چه باید کرد؟ براساس مبانی نظری دموکراسی، باید حق را به مردم داد؛ ولی در عمل، حق را به نمایندگان مردم میدهند؛ زیرا تا دوران معیّن نمایندگی بهسر نیاید، نمایندگان در مقام و منصب خود باقی هستند و بدینترتیب، مردم از حق عزل نمایندگان خود محروماند. ظاهراً تنها راهی که برای مردم میماند، برکشیدن فریاد اعتراض است که آن نیز بیشتر، بهبهانههای واهی، ممنوع اعلام میشود و نتیجهای جز بازداشت و گرفتاری و حبس و زجر بهبار نمیآورد. وانگهی، وقتی به اعتراض مردم ترتیب اثر ندهند و درپی کار خود باشند، اینهمه فریاد و اعتصاب و تظاهرات و راهپیمایی چه سودی دارد؟
سومین اشکال این است که در فاصلة دو رأیگیری متوالی، شمار بسیاری از افراد جامعه به سن بلوغ سیاسی میرسند؛ اما نمیتوانند نمایندگان خود را برگزینند. چرا کسانی که در فاصلة دو رأیگیری ـ که معمولاً بین سه تا هفت سال است ـ بالغ میشوند، باید مطیع نمایندگانی باشند که خودشان آنها را انتخاب نکردهاند و چهبسا آنان را شایستة احراز چنین مقامات و مناصبی ندانند؟ ازاینگذشته، اگر نوبالغان نیز در انتخابات شرکت میکردند، شاید نتایج انتخابات دگرگون میشد و برخی برگزیدگان انتخاب نمیشدند و بهعکس. این اشکال زمانی تقویت میشود که عضو مجلس قانونگذاری یا رئیسجمهور یا نخستوزیر یا هر شخص دیگری که مردم وی را انتخاب میکنند، منتخب اکثریت رأیدهندگان نباشد و مثلاً اندکی بیش از پنجاه درصد، به وی رأی مثبت داده باشند. دراینصورت، بهاحتمال قوی، وی در فاصلة دو رأیگیری پیدرپی، دیگر برگزیدة اکثریت کسانی نباشد که حق رأی دارند؛ زیرا در
این فاصله، معمولاً گروهی از طرفداران او ازدنیا میروند و ممکن است هواداران زندة او کمتر از نصف رأیدهندگان شده باشند، بهویژه اگر درنظر آوریم که ممکن است بسیاری از نوبالغان با تصدی وی مخالف باشند.
3. در دموکراسی جدید از «رأی آزاد مردم»، بسیار سخن بهمیان میآید؛ ولی در عمل، رأی آزاد بهندرت یافت میشود و فقط در مقام سخن میتوان از رأی آزاد مردم دم زد. امروزه، تقریباً در هیچ کشوری، مردم را بهزور به پای صندوقهای رأی نمیبرند و از آنان نمیخواهند که به سود قانون اجتماعی خاص یا شخصی خاص رأی دهند؛ اما تقریباً در همة کشورها اقلیت شیطانصفتی هستند که میکوشند با فریبدادن مردم، از ضعفهای آنان سوءاستفاده کنند و اوضاعواحوالی بیافرینند که سرانجام، همان رأیی را از صندوقها بیرون آورند که خود میخواهند. آزادانه بودن رأی، تنها به این نیست که دست و قلمها را آزاد بگذارند، بلکه افزون بر آن، باید مغزها و اندیشهها را نیز آزاد گذاشت تا مردم با بررسی و سنجش همة اطراف و جوانب یک امر و با درنظرگرفتن همة مصالح و مفاسد مترتب بر رأی، دست به قلم ببرند؛ اما تبلیغات فریبنده و شیطانی نامزدهای انتخاباتی سبب اثرپذیری افراد میشود و اینکه بدون درنظرگرفتن مصالح عمومی، به کسی رأی دهند که در تبلیغات خود، فکر و ذهن آنان را ربوده است.
ب) دستة دیگر اشکالات بر دموکراسی جدید را مکاتب غیرپوزیتویستی مطرح میکنند. آنان به مصالح و مفاسد واقعی، فراتر از رأی و میل مردم قائلاند. برخی از این اشکالات عبارتاند از:
1. ازآنجاکه آدمیان، دستگاه قانونگذاری و دستگاه حکومت را برای آن میخواهند که مصالح اجتماعیشان را تأمین کنند، نباید انتخاباتِ متصدیان قانونگذاری و حکومت را بر عهدة مردم گذاشت؛ زیرا اکثر قریببهاتفاق مردم نه خودشان مصالح خویش را میشناسند و نه کسانی را برمیگزینند که مصلحتشناس باشند؛ زیرا انتخاب اشخاص مصلحتشناس، فرع بر شناختن آنهاست و این شناخت برای همة مردم میسر نیست.
2. اکثریت مردم درپی دستیابی به منافع مادی و عاجل و آنی شخص و گروه خویشاند. بنابراین، کسانی را به نمایندگی برمیگزینند که همان منافع را برایشان تأمین کنند و کسانی را که در اندیشة مصالح دنیوی و اخروی همة اعضای جامعه بلکه
همة انسانها باشند، چندان خوش نمیدارند. بهعبارتدیگر، بیشتر انسانها بهدنبال لذات زودگذرند، نه سعادت پایدار. نام و نان میجویند، نه خیر و کمال و صلاح و فلاح. ازاینرو بهطبع، کسانی را نمایندة خود میکنند که آراء و افعالشان موجبات خوشی و راحت روزمرة آنان را فراهم آورد؛ حالآنکه متصدیان امور باید کسانی باشند که مصلحت مردم را بخواهند، نه خوشایندشان را.
3. افزون بر این، ازیکسو ممکن است مردم کسانی را برگزینند که بهزعم خودشان، مصالح و مفاسد را نیک میشناسند و بهخوبی رعایت میکنند؛ ولی انتخابشدگان، در مقام عمل، خلاف آنچه را مردم میپنداشتند، نشان دهند، اعم از اینکه از آغاز چنان نبودهاند که مردم گمان میکردهاند یا در آغاز همانگونه بودهاند که مردم میانگاشتهاند؛ ولی پس از دردستگرفتن قدرت و ریاست، دستخوش تحولات باطنی نامطلوب شدهاند. ازسویدیگر، معمولاً در نظامهای مردمسالار، مردم حق ندارند که برگزیدگان و منتخبان خود را عزل کنند. در نتیجه، چارهای جز این نیست که پس از معلومشدن فساد و افساد متصدیان امور حکومتی، مردم دم فروبندند و سیاست صبر و انتظار درپیش گیرند تا مدت چندسالة وکالت و نمایندگی بهسر آید. چگونه میتوان برای افراد جامعه، مدعی حق تعیین سرنوشت شد و آنگاه از آنان خواست که چند سال شاهد غفلتها و جهالتها یا مظالم و تعدیات مصادر امور اجتماعی خود باشند و سکوت کنند؟ برای آنکه مردم، حقیقتاً سرنوشت خود را در دست داشته باشند، باید همانگونه که حق دارند متصدیان امور را منصوب کنند، دارای حق عزل آنان نیز باشند.
ممکن است کسانی ادعا کنند که میتوان عیوب دموکراسی را زدود و آن را بهشکل بهترین نظام سیاسی ممکن درآورد؛ مثلاً میتوان به موکلان حق داد که اگر وکیلشان برخلاف رأی آنان رأیی اظهار کرد، او را عزل کنند و وکیلی دیگر بهجای وی بگمارند؛ یا به نابالغان اذن داد که بهمحض رسیدن به سن قانونی، در انتخابات شرکت جویند و نمایندهای برگزینند؛ یا به مردم اجازه داد که هرگاه یکی از متصدیان امور مملکتی از راه راست منحرف شد و شیوهای نادرست درپیش گرفت، برکنارش سازند و جانشینی برای او تعیین کنند. در پاسخ باید گفت که حاصل چنین کاری جز هرجومرج نیست. بیگمان، مصلحت جامعه اقتضا میکند که اوضاعواحوال اجتماعی،
تاحدممکن، ثابت و پایدار بماند. بدین منظور باید متصدیان مناصب و مسئولان امور، تاحدامکان، دستخوش عزل و نصب نباشند تا بتوانند برنامههایی سودمند و درازمدت طرحریزی و اجرا کنند.
ج) دستة سوم، اشکالاتی است که تنها الهیون مطرح میکنند. اشکال الهیون بر دموکراسی جدید، اساسیتر و مهمتر است: چرا مردم حق دارند کسانی را برای وضع یا اجرای قوانین اجتماعی و حقوقی برگزینند و بهکار گمارند؟ وضع قانون، اصالتاً مختص خداوند است که هستیبخش همة انسانها و بخشندة همة مواهب و نعمتهای مادی و معنوی آنان است. تنها در صورتی یک انسان حق دارد برای مردم قانون وضع کند که خداوند متعال، در آن مورد، قانونی وضع نکرده باشد، و نیز به وی اذن قانونگذاری داده باشد. بههمینترتیب، هیچ انسانی حق حکومت بر دیگران ندارد، مگر بهاذن الهی، و اگر خدوند کسی را به حاکمیت بر مردم منصوب فرمود، چه آنان بخواهند و چه نخواهند، وی حاکم آنان خواهد بود.
بهعبارتدیگر، براساس نظریة دموکراسی، مردم به حکومتها اجازه میدهند تا برای برقراری امنیت اجتماعی، قوانینی وضع، و به آنها عمل کنند؛ مثلاً برای برخی تخلفات، مجازاتهای سنگینی، همچون زندان و اعدام وضع کنند. اشکال در اینجا آن است که آیا انسان حق هر نوع تصرف و محدودیت و سختگیری بر خود را دارد یا خیر؟ بیگمان، کسی حق ندارد که به خویش آسیب برساند، چه رسد به اینکه به دیگران اجازه دهد او یا افراد دیگر را اعدام کنند؛ زیرا بدن انسان از آن خداست و انسان، مالک و صاحباختیار آن نیست. دراینصورت، چگونه انسان میتواند حق وضع و تصویب قوانین کیفری و جزایی را به حکومت واگذارد و به حکومت اجازه دهد که مجریان و متخلفان را مجازات، و دست دزد را قطع کند و برخی را به اعدام محکوم سازد؟
البته ممکن است کسانی ادعا کنند که هرچند بر نظامهای دموکراتیک اشکالاتی وارد است، باید پذیرفت که دموکراسی، بهترین نظام سیاسی میباشد که بشر تا کنون آن را شناخته، و بدان راه یافته است. پس بهتر است که در عین پایبندی به اصول و مبانی نظری دموکراسی، بکوشیم تا از نواقص و معایب آن بکاهیم و آن را گامبهگام به حد مطلوب نزدیک سازیم. این سخن نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا هم براساس مبانی فکری
الهیون و هم از دیدگاه غیرالهیون، نظامهایی را میتوان طرح و عرضه کرد که بهمراتب بیش از دموکراسی جدید ـ که تألیف و ترکیبی است از دموکراسی کهن و آریستوکراسی ـ مصالح انسانها را تأمین و تضمین کنند. ما برخلاف پوزیتویستها معتقدیم که وظیفة حکومت، تأمین مصالح مردم است نه خواستهها و پسندهای آنان. بر این پایه، میتوان نظامی پیشنهاد کرد که در آن، هم مردم از طریق انتخابات چندمرحلهای کمابیش در تدبیر امور دخالت کنند و هم مصالح اجتماعیشان بهتر تأمین شود. تفصیل این طرح پیشنهادی در آینده خواهد آمد.
3ـ2ـ3. مشروعیت مبتنیبر عدالت و ارزشهای اخلاقی
براساس نظریة عدالت، اگر حکومتی برای تحقق عدالت بکوشد، مشروع است و درحقیقت، عدالت زایندة الزام سیاسی است. همچنین براساس نظریة سعادت یا ارزشهای اخلاقی، مشروعیت حکومت در گرو آن است که حکومت برای سعادت افراد جامعه و برقراری ارزشهای اخلاقی بکوشد و مردم بدین سبب ملزم به پیروی از حکومتاند که حکومت، بهدنبال سعادت آنان است.
نکتهای که در بررسی و ارزیابی این دیدگاه باید بدان توجه کرد، این است که چه ما معیار مشروعیت حکومت را عدالت و چه ارزشهای اخلاقی بدانیم، فقط مشروعیتِ دستورها و اوامر حکومتی توجیه شده؛ ولی دربارة دلیل اعتبار حاکم یا گروه حاکم سخنی نرفته است؛ یعنی برطبق این دیدگاه، اگر قانونی عادلانه یا تأمینکنندة ارزشهای اخلاقی باشد، اعتبار و مشروعیت مییابد. اما با این سخن، فقط اعتبار قانون تثبیت شده است؛ ولی سخن، در اعتبار و مشروعیت حاکم است؛ یعنی به چه معیاری حاکم یا گروه حاکم، حق فرماندادن و صدور دستور دارند؟ بهعبارتدیگر اگر قانون و دستوری عادلانه باشد، لازمالاجراست؛ ولی چرا اجرای این قانون بهدست شخص یا اشخاص خاص باشد؟ عادلانهبودن فرمان، توجیهگر حکومت بهدست شخص یا گروه خاصی نیست.
4ـ2ـ3. مشروعیت مبتنیبر خواست الهی
از دیدگاه اسلام، همان عقلی که انسان را رهنمون میکند به اینکه کسانی چون پدرومادر
و معلم بر او حقی دارند و او باید حق آنها را ادا کند، همان عقل حکم میکند خدایی که خالق او بلکه تمام هستی است، بر او و همة مخلوقاتش حقوقی دارد که عظیمتر و فراتر از حقوق انسانها بر یکدیگر است. همهچیز از آنِ خداوند است و اگر لحظهای میل و ارادة او از وجود چیزی منصرف شود، دیگر آن چیز وجود نخواهد داشت و نابود خواهد شد. هنگامیکه چنین خدایی، کسی را برای اجرای احکام و قوانین خود معرفی میکند، او مشروعیت مییابد و عامل دیگری در مشروعیتبخشیدن دخالت ندارد. اگر خداوند، حق حکومت و ولایت بر مردم را به کسی چون پیامبر صلی الله علیه و آله ، امام معصوم علیه السلام یا جانشین ایشان واگذارد، چنین افرادی نیز حق دارند که احکام الهی را در جامعه اجرا کنند؛ چون ازناحیة کسی بدین امر منصوب شدهاند که همة هستی، خوبیها، حقوق و زیباییها از اوست. بنابراین، چون حاکم اسلامی ازطرف خداوند نصب شده، حق اجرای قوانین و احکام الهی دارد و میتواند با مجرمان و متخلفان مقابله، و آنان را مجازات کند. بهعبارتدیگر ازآنجاکه خداوند، مالک حقیقی وجود بندة خویش است؛ بالاترین و والاترین حقوق، حق خداوند بر انسانهاست. ازاینرو همو حق دارد هر نوع تصرفی در ملک خود بکند و وظیفة بنده است که از فرمان خداوند اطاعت کند؛ حتی اگر به زیانش باشد. البته خداوند، بهسبب لطف و کرم و مرحمت بیکرانش بهزیان مخلوقات خود امرونهی نمیکند و اوامرونواهی او بهسود انسانها، و به خیر و مصلحت دنیا و آخرت آنهاست و اگر بهسبب اجرای دستورهای خداوند چند روزی از لذتها و نعمتهای دنیوی آنها کاسته شود، خداوند آن را در آخرت جبران میکند و هزاران برابر به آنها پاداش و عوض میدهد. بنابراین، از نظر کسانی که به خداوند، پیامبر و دین اسلام معتقدند، معقولترین راه برای مشروعیت حکومت این است که خداوند هستیآفرین، بهمنظور رعایت مصالح جامعه، حق حکومت بر مردم را به یکی از بندگان خود واگذارد و او را به حکومت نصب کند.
آیاتی از قرآن کریم که پیشازاین، در بحث اثبات رابطة دین با سیاست آمد، دلیل محکمی است بر اینکه در آنجا که خداوند دربارة وضع قانون و اجرای آن در جامعة اسلامی فرمانی داده نظر دیگران دخیل نیست. بنابراین ما باید چنان عمل کنیم که خداوند یا منصوبان او از ما خواستهاند. اعتقاد به خالقبودن، ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی خداوند متعال، از ضروریات دین اسلام و کمترین اعتقادی است که برای مسلمان بودن
لازم و ضروری است. بر این اساس اگر کسی برای خداوند، ربوبیت تشریعی قائل نباشد، فاقد نخستین مرتبة اسلام است. سبب کفر ابلیس ـ با اینکه خداوند متعالی را خالق و رب تکوینی میدانست و به معاد نیز اعتقاد داشت ـ آن بود که ربوبیت تشریعی خداوند را انکار کرد و فرمان خداوند را نادیده گرفت:
فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ * فَسَجَدَ الْمَلائِکةُ کلُّهُمْ اَجْمَعُونَ * اِلاّ اِبْلیسَ اَبى اَنْ یَکونَ مَعَ السّاجِدینَ * قالَ یا اِبْلیسُ ما لَکَ اَلاّ تَکونَ مَعَ السّاجِدینَ * قالَ لَمْ اَکنْ لأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُون؛(1) «هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگی بر او سجده کنید. پس همة فرشتگان سجده کردند جز ابلیس که ابا کرد از اینکه با سجدهکنندگان باشد. [خداوند] فرمود: ای ابلیس، چرا با سجدهکنندگان نیستی؟ گفت: من هرگز برای بشری که او را از گِل خشکیدهای ـ که از گِل بدبویی گرفته شده است ـ آفریدهای، سجده نخواهم کرد».
روشن است که صِرف سرپیچی و فرماننبردن، چیزی بیش از یک گناه عملی نیست؛ ولی این گناه عملی از اعتقاد فاسد ابلیس به این امر حکایت میکرد که خداوند حق ندارد از موجودی شریف بخواهد که بر موجودی ضعیف سجده کند و این به انکار ربوبیت تشریعی الهی بازمیگردد. بنابراین، اگر کسی یقین کند که خداوند حکم خاصی را نازل فرموده است ـ هرچند آن حکم از ضروریات اسلام نباشد و حتی حکمی استحبابی مانند دورکعتیبودن نافلة صبح باشد ـ و آگاهانه آن را انکار کند، ازنظر باطنی و معنوی، مرتد و کافر میشود؛ اگرچه بهحسب ظاهرْ حکم ارتداد او را صادر نکنند و به انکار او ترتیب اثر ندهند.(2)
بههرحال، ربوبیت تشریعی خداوند اقتضا میکند که همة شئون تدبیر و ادارة جامعه به او انتساب یابد. همو باید بیواسطه یا باواسطه قانون وضع کند تا شرک در تشریع پدید
(1). حجر (15)، 29ـ33.
(2). ما در اینجا ازنظر فقهی ـ که با ظواهر سروکار دارد ـ سخن نمیگوییم. ازیکسو از نظر فقهی، برای تأمین و حفظ مصالح اجتماعی، همینکه انسان شهادتین را بر زبان آورد، مسلمان محسوب میشود و هرگز کاری ندارند که آیا همة تعالیم و احکام اسلام حتی ضروریات اسلام را باور دارد یا نه؟ ازسویدیگر، تا یکی از ضروریات دین را انکار نکند ـ که به انکار توحید و نبوت بازمیگرددـ همچنان مسلمان خواهد بود.
نیاید. قاضی و مجری قانون نیز باید ازطرف او منصوب باشند. در غیر این صورت، مردمی که مخلوق و مربوب تکوینی خداوندند، چه الزامی دارند از کسانی پیروی کنند که خداوند آنان را شایستة حکومت و حاکمیت نمیداند؟ آیات فراوانی در قرآن کریم هست که ولایت عامة خداوند بر تمام آفریدگان خویش و حتی انسان را مطرح میکند:
وَما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وال؛(1) «و جز خدا سرپرستی ندارند».
وَما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصِیر؛(2) «و جز خدا هیچ ولی و یاوری ندارید».
وَهُوَ الْوَلِیُّ الْحَمید؛(3) «و او سرپرست و ستوده است».
وَکَفى بِاللّهِ وَلِیّاً وَکفى بِاللّهِ نَصیرا؛(4) «و کافی است که خدا سرپرست شما باشد و کافی است که خدا یاور شما باشد».
قُلْ أَغَیْرَ اللهِ اَتَّخِذُ وَلِیّاً فاطِرِ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ یُطْعِمُ وَلا یُطْعَم؛(5) «بگو آیا جز خدا سرپرستی بگیرم؟ [خدایی] که آفرینندة آسمانها و زمین است. اوست که روزی میدهد و از کسی روزی نمیگیرد».
هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَى اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا یَفْتَرُون؛(6) «در آنجا، هرکس عملی را میآزماید که پیشتر انجام داده است، و همگی را بهسوی اللّه، مولا و سرپرست حقیقی خویش، بازمیگردانند و چیزهایی را که بهدروغ همتای خدا پنداشته بودند، گم و نابود میشوند».
بههرحال، خداوند بر همة آفریدگانش، از جمله انسانها ولایت دارد و این ولایت عامه، اقتضا میکند که همة شئون تدبیر و سرپرستی و ادارة جامعه منحصراً در اختیار او باشد؛ البته خداوند، افزون بر این ولایت عامه بر تمام موجودات، ولایت خاصه نیز دارد که شامل بندگان شایسته و متقی میشود:
(1). رعد (13)، 11.
(2). بقره (2)، 107؛ توبه (9)، 116؛ عنکبوت (29)، 22؛ شوری (42)، 31.
(3). شوری (42)، 28.
(4). نساء (4)، 45.
(5). انعام (6)، 14.
(6). یونس (10)، 30.
اللهُ وَلِىُّ الَّذینَ امَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّور؛(1) «خداوند ولی و سرپرست کسانی است که ایمان آوردهاند. آنها را از تاریکیها بهسوی نور بیرون میبرد».
لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَهُوَ وَلِیُّهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُون؛(2) «برای آنها [در بهشت] خانة امن و امان نزد پروردگارشان خواهد بود و او ولی و یاور آنهاست، بهسبب اعمالی [نیک] که انجام میدادند».
وَاللّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقین؛(3) «و خداوند یار و یاور پرهیزکاران است».
وَاعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَنِعْمَ النَّصیر؛(4) «و به خدا تمسک جویید که او مولا و سرپرست شماست. چه مولای خوب و چه مولای شایستهای»!
ذلِکَ بِاَنَّ اللهَ مَوْلَى الَّذینَ آمَنُوا وَاَنَّ الْکافِرینَ لا مَوْلى لَهُم؛(5) «این برای آن است که خداوند مولا و سرپرست کسانی است که ایمان آوردند؛ اما کافران، مولایی ندارند».
حاصل آنکه در حکومت اسلامی، همة عرصهها باید بر محور خواست و ارادة خداوند شکل گیرد و به پیش رود. شئون حکومت را میتوان به دو بخش کلی، یعنی وضع قانون و اجرای آن، تقسیم کرد. بیگمان، وضع قانون اصالتاً خاص خداوند متعال است و احکام و مقررات جزئی و موقت را ـ که در هر مقطع تاریخی و هر اوضاعواحوالی محل حاجت است ـ باید کسانی وضع کنند که ازسوی خداوند اذن قانونگذاری یافتهاند. بنابراین در حکومت اسلامی، هیچ قانونی اعتبار و ارزش ندارد، مگر اینکه بهنحوی به خداوند انتساب یابد.
همچنین قانون را خداوند، خود مستقیم و بیواسطه اجرا نمیکند. بنابراین انتساب حکومت یا قضاوت به خداوند، انتسابی غیرمستقیم و باواسطه است و در صورتی درست خواهد بود که حاکم یا قاضی، منصوب یا مأذون خداوند باشند. البته از دیدگاه اسلام، بهترین نظام حکومتی آن است که شخصِ در رأس هرم قدرت، معصوم باشد تا هم
(1). بقره (2)، 257.
(2). انعام (6)، 127.
(3). جاثیه (45)، 19.
(4). حج (22)، 78.
(5). محمّد (47)، 11.
ازنظر احاطة علمی به احکام و قوانین الهی، و هم ازنظر شناخت اوضاعواحوال موجود و مصالح و مفاسد جزئی، و هم ازنظر تقوا و ورع و عدالت، در عالیترین حد ممکن باشد؛ ولی در همة زمانها در همة جوامع، این کمال مطلوب ممکن نیست؛ زیرا در هر زمانی، شمار معصومان بسیار کم است و جامعهای که مستقیماً بهدست چنین افراد اندکشماری اداره و تدبیر شود، نمیتواند از اجتماع مردم یک شهر کوچک بزرگتر باشد. مثلاً پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فقط جامعة ابتدایی مسلمانان را ـ که در شهر کوچک مدینه تشکل یافته بود ـ مستقیم و بیواسطه سرپرستی میکرد؛ حتی در زمان حیات آن حضرت، هنگامی که امت اسلامی گسترش یافت و از مرزهای شهر مدینه فراتر رفت و در شهرها و مناطق دیگر مستقر شد، امکان نداشت که همة امور بهدست شخص ایشان تدبیر شود. به همین سبب، پیامبر صلی الله علیه و آله کسانی را متصدی امور گوناگون میکردند و به اطراف و نواحی مملکت اسلامی میفرستادند. حضرت علی علیه السلام نیز در دوران زمامداری خویش، کسانی را به حکومت یا قضاوت برمیگزید تا به شهرهای مختلف بروند و امور مردم را حلوفصل کنند.
خلاصه آنکه تقریباً در هیچ جامعهای ممکن نیست یک یا چند تن از معصومان، مستقیم و بیواسطه، ادارة کل امور را برعهده گیرند و این مطلب، بهویژه دربارة جوامع بسیار بزرگ چندده یا چندصد میلیونی امروز، بسیار واضح است. بنابراین، حتی در زمان حضور معصوم علیه السلام ، تنها شکل ممکن حکومت این است که وی در رأس هرم قدرت جای گیرد و چون نمیتواند همة امور را در اشراف مستقیم خود درآورد، کسان دیگری را ـ که البته معصوم نیستند ـ بهکار بگمارد و بر کار آنان نظارت کند. فرضِ اینکه تمام امور جامعه، مستقیم بهدست انسانی معصوم فیصله یابد، فرضی است که نه تحقق یافته و نه خواهد یافت.
از مطالب پیشگفته، بهدست آمد که حق قانونگذاری و تعیین مجریان قانون مخصوص خداوند است و تنها کسانی در این زمینه ولایت دارند که منصوب وی باشند. برخی مدافعان دموکراسی میکوشند تا نظام سیاسی اسلام را عیناً بر دموکراسی متعارف تطبیق دهند. ازاینرو در این زمینه، استدلال میکنند که هرچند حق حاکمیت بر انسانها اصالتاً از آن خداست، همو میتواند این حق خود را تفویض کند و در آنجا که انسان را
خلیفةالله و جانشین خود خوانده، همین کار را کرده است. پس چون انسان، جانشین خدا بر زمین است، بهطبع حق قانونگذاری و حکومت نیز یافته است. تفاوت نظام اسلامی با دیگر نظامها در این است که در آن نظامها، انسان مستقلاًّ و اصالتاً حق وضع و اجرای قانون دارد؛ ولی در اسلام، این حق اصالتاً مختص خداوند متعال است؛ اما بهاذن او به آدمیان تعلق مییابد.
در پاسخ به این ادعا، باید یادآور شد که اولاً بسیاری از آیات دال بر خلافت انسانها، بر خلافت تکوینی انسانها از انسانهای دیگر دلالت دارد، نه خلافت تشریعی انسان از خداوند متعال. آیاتی به این امر تصریح میکنند:
وَلَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَجائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ وَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا کَذلِکَ نَجْزِى الْقَوْمَ الْمُجْرِمینَ * ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِى الأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُون؛(1) «ما امتهای پیش از شما را، هنگامی که ستم کردند، نابود کردهایم؛ درحالیکه پیامبرانشان دلایل روشنی برای آنها آوردند؛ ولی آنها ایمانآوردنی نبودند. اینچنین گروه بزهکاران را کیفر میدهیم. سپس شما را جانشینان [آنها] بر زمین، پس از ایشان، قرار دادیم تا بنگریم چگونه عمل میکنید».
همچنین، حضرت هود علیه السلام خطاب به قوم خود، عاد، فرمود:
وَاذْکُرُوا اِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح؛(2) «و بهیاد آورید هنگامی که [خدای متعالی] شما را، پس از قوم نوح، جانشینان [آنان] قرار داد».
حضرت صالح علیه السلام نیز قوم خود، ثمود، را اینچنین خطاب کرده است:
وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَبَوَّأَكُمْ فِى الأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً؛(3) «بهیاد آرید هنگامی را که [خدای متعالی] شما را، پس از عاد، جانشینان [آنان] کرد و در زمین مستقر ساخت که در دشتهایش قصرها برای خود میسازید و در کوهها برای خود خانهها میتراشید».
(1). یونس (10)، 13ـ14.
(2). اعراف (7)، 69.
(3). اعراف (7)، 74.
این قبیل آیات، دلالت دارد بر اینکه گروهی ازمیان رفتهاند و گروهی دیگر بهجای آنان پدید آمدهاند، نه اینکه گروهی عهدهدار جانشینی و خلافت خداوند شده باشند.
ثانیاً آیاتی که ممکن است واژة خلیفه و مانند آن در آنها بهمعنای جانشین خدا باشد، جای گفتوگوی بسیار دارد و حق قانونگذاری را برای انسان ثابت نمیکند، مخصوصاً با توجه به آیاتی كه از اطاعت غیر مأذونین نهی كرده، و به نمونههایی از آنها قبلاً اشاره شده است.
وَاِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَلیفَة؛(1) «بهخاطر آور زمانی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی قرار خواهم داد».
اگر بپذیریم که مراد از خلیفه در این آیه، جانشین خداوند است، سه احتمال پیش روی ما قرار میگیرد: آیا جانشینی خداوند مخصوص حضرت آدم علیه السلام است یا هرکسی که در داشتن کمالات و آگاهیها شبیه به ایشان باشد، جانشین خداوند است یا اینکه همة انسانها جانشینان خداوندند. به اعتقاد ما احتمال دوم درست است. اینگونه نیست که هر آدمیزادهای خلیفةالله باشد یا خلافت الهی منحصراً در اختیار حضرت آدم علیه السلام قرار گیرد، بلکه ملاک خلافت الهی، دانستن تمام اسمهاست.(2) پس هرکس همة اسمها را بداند، خلیفةالله خواهد بود؛ ازاینرو انبیای الهی و اولیای خدا همگی جانشینان خداوندند(3) و دلیلی در دست نداریم که بهموجب آن، همة انسانها خلیفةالله شمرده شوند.
ثالثاً بر فرض که از برخی آیات چنین برآید که همة آدمیان، به یک معنا، خلیفةالله اند؛ در این صورت نیز نمیتوان گفت که مراد از خلافت، حکومت است؛ زیرا اگر منظور از حاکمبودن هر انسان، حکومت او بر خودش باشد، چنین امری لغو است و اگر منظور
(1). بقره (2)، 30.
(2). وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ كُلَّها؛ «و همة نامها را به آدم آموخت» (بقره، 31).
(3). اطلاق تعبیر «خُلَفاءُ اللّهِ فی اَرْضِه» برای خصوص انبیای الهی، ائمة اطهار علیهم السلام و اولیای الهی در روایات متعددی به چشم میخورد. از جمله، ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 147؛ ابوجعفر محمدبنعلیبنبابویه قمی (شیخ صدوق)، کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، باب السر فی امره تعالی الملائکة بالسجود لآدم علیه السلام ، ص14 و باب ما روی عن النبی صلی الله علیه و آله فی النص علی القائم عجل الله تعالی فرج الشرف ...، ص260، ح5؛ محمدبنیعقوب الکلینی، الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر الغفاری، ج1، باب أنّ الأئمة علیه السلام خلفاء الله عز وجل فی ارضه، ص193، ح1.
حکومت او بر دیگران است، نتیجهاش این میشود که تمام آدمیان بر تمام آدمیان حاکم باشند و این نیز لغو و محال خواهد بود و سبب کشمکشها و تنازعات عظیم خواهد شد. حداکثر معنایی که خلافتالله میتواند داشته باشد، جانشینی خداوند در آبادکردن زمین یا جانشینی او در مختاربودن و داشتن ارادة آزاد است. در آنجا نیز که خلافت در زمین بهمعنای حکومت و فرمانروایی آمده، از آغاز، دایرة آن محدود و مشخص شده و تمام انسانها را دربرنمیگیرد:
وَعَدَ الله الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُم فِى الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یَعْبُدُونَنِى لَا یُشْرِکُونَ بِى شَیْئًا وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛(1) «خداوند به کسانی از شما که ایمان آوردهاند و کارهای شایسته انجام دادهاند، وعده میدهد که قطعاً آنان را به جانشینی [و حکمرانی] در زمین برمیگزیند؛ همانگونه که به پیشینیان آنها خلافت در زمین را بخشید و دین و آیینی را که بر آنان پسندیده است، پابرجا و ریشهدار خواهد ساخت و ترسشان را به امنیت و آرامش بدل خواهد کرد؛ آنچنانکه تنها مرا خواهند پرستید و چیزی را شریک من نخواهند ساخت، و کسانی که پس از آن کافر شوند، فاسقاناند».
حاصل آنكه از نظر اسلام روح مشروعیت حكومت را اذن الهی تشکیل میدهد. این مطلب ریشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش مسلمانان به عالم هستی دارد. شخص مسلمان، عالم هستی را ملک خدا میداند و معتقد است که همه بندة خدایند و دراینمیان تفاوتی بین افراد نیست و همه بهتساوی از حقوق بندگی خدا برخوردارند؛ چنانکه رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:
أَلْمُؤْمِنُونَ کأَسْنَانِ المَشْطِ یَتَسَاوُونَ فِى الْحُقُوقِ بَیْنَهُم؛(2) «مؤمنان، چون دانههای شانه، حقوقی مساوی و متقابل دارند.
پس همة انسانها در اینکه بندة خدایند، یکساناند و ازاینحیث تفاوتی و امتیازی وجود ندارد؛ زیرا در انسانیت نیز انسانها مساوی اند و کسی امتیازی بر دیگری ندارد.
(1). نور (24)، 55.
(2). حسینبنمحمد تقی النوری، مستدرک الوسائل، تحقیق مؤسسة آلالبیت علیه السلام لإحیاء التراث، ج8، باب استحباب اجتماع الاخوان و محادثتهم، ص327، روایت 2.
حال چگونه و براساس چه معیاری، کسی قدرت مییابد که بهنوعی بر دیگران حاکمیت کند؟ بدیهی است که مجری قانون باید قوة قهریه در اختیار داشته باشد تا در صورت نیاز، آن قدرت را اعمال کند. اساساً قوة مجریه بدون قوة قهریه سامان نمییابد و فلسفة وجودی قوة مجریه، همان قوة قهریه است که دیگران را مجبور به تبعیت از قانون میکند. حال اگر قوة قهریه در کار نبود و دستگاهی میتوانست تنها با موعظه و نصیحت، مردم را به عملکردن به قانون دعوت کند، دیگر نیازی به قوة مجریه نبود و برای این امر وجود عالمان و مربیان اخلاق کفایت میکرد. پس فلسفة وجودی قوة مجریه این است که به هنگام نیاز، قوة قهریة خویش را بهکار برد و جلو متخلف را بگیرد. همچنین، اگر کسی به مال و ناموس دیگری تجاوز کرد، باید او را دستگیر کند و او را مجازات کند.
بیگمان، اعمال مجازاتها موجب سلب بخشی از آزادیهای انسان میشود. وقتی کسی را بهزور در محدودة فیزیکی حبس میکنند و در را به روی وی میبندند، ابتداییترین آزادی او را سلب کردهاند. پرسش این است که به چه حقی کسی آزادی را از متخلف سلب میکند؟ بیشک، سلب آزادیها و حقوق افراد متخلف، بهدست مجریان قانون، باید مشروع و منطبق بر حق باشد. درست است که مجرم باید مجازات شود؛ اما چرا شخص خاصی باید متصدی آن شود، نه دیگری؟ گماردن افراد خاصی به اجرای قانون و مشروعیتیافتن رفتار آنها باید با دلیل و ملاک باشد؛ چون رفتار آنها نوعی تصرف مالکانه در انسانهاست. کسی که مجرم را زندانی میکند، درحقیقت در حوزة وجودی او تصرف، و اختیار و آزادی را از او سلب میکند و اجازه نمیدهد که وی به هرکجا خواست برود.
مقابله با مجرمان و متخلفان، بهمعنای سلب آزادی و سلب حقوق آنهاست و تصرف مالکانه در انسانها شمرده میشود. بنابراین در بینش اسلامی، ملاک مشروعیت قوة مجریه چیزی غیر از رأی اکثریت مردم است؛ چون انسانها همه بندة خدایند و خداوند باید اجازه دهد که دیگران در بندگان، حتی بندگان مجرمش تصرف کنند. هر انسانی، حتی مجرم، از آزادی برخوردار است و این آزادی، موهبتی الهی است که به همة انسانها عطا شده و کسی حق ندارد این آزادی را از دیگران سلب کند. تنها کسی حق سلب آزادی را حتی از
افراد مجرم دارد که مالک آنها باشد و چنین کسی همان خداوند است.
اعتقاد به اینکه تصرف قانونی در حوزة رفتار و آزادیهای دیگران نباید منوط به اجازة خداوند باشد، نوعی شرک در ربوبیت است؛ یعنی گاهی متصدی اجرای قانون بر این باور است که حق دارد بدون اذن و اجازة الهی در بندگان خدا تصرف کند. در اینجا وی درواقع ادعا میکند همانگونه که خداوند حق دارد در بندگانش تصرف کند، من نیز مستقلاً حق تصرف دارم در آنها، و این نوعی شرک است؛ البته نه شرکی که سبب ارتداد شود، بلکه شرک ضعیفی که از کجاندیشی و کجفکری برمیخیزد و در پرتو آن عصیان و لغزش رخ میدهد.
بنابراین براساس بینش اسلامی، در بحث از قانونیبودن یک حکومت، افزون بر آنچه عقلا در نظامهای حکومتی دنیا پذیرفتهاند، امر دیگری را نیز باید درنظر گرفت و آن نیاز حکومت به اجازة الهی برای تصرف در بندگان خداست. براساس این نظریه، مشروعیت حکومت از خداست و پذیرش و رأی مردم، شرط تحقق حکومت خواهد بود. درحقیقت، مشروعیت حکومت و حاکم در اسلام، ناشی از اذن و نصب الهی است. درعینحال، نقش مردم را در تحقق و فعلیتیافتن نظام نمیتوان نادیده گرفت. مردم در مشروعیتدادن به حکومت و حاکم نقشی ندارند؛ اما بهمنظور تحقق حکومت، همراهی و حضور مردم شرط است و محقق حکومت اسلامی، افزون بر مشروعیت الهی، باید مقبولیت مردمی نیز داشته باشد. مثلاً حضرت علی علیهم السلام ازجانب خداوند به ولایت و حکومت منصوب شده بود و مردم هیچ نقشی در مشروعیتدادن به حکومت ایشان نداشتند؛ زیرا حق اعمال ولایت تنها و تنها مخصوص خداوند است و تنها کسانی حق اعمال ولایت خواهند یافت که ازناحیة او صاحب اذن باشند. درحقیقت، کسی حق ندارد که در مقابل حاکمیت الهی، اعمال حاکمیت کند. بنابراین، با وجود نصب علی علیهم السلام ازسوی خداوند، دیگر مردم حق ندارند حاکمیت را بر عهدة اشخاص دیگری بگذارند؛ زیرا بهتصریح بسیاری از آیات قرآن کریم ـکه پیشتر از آن سخن گفتهایمـ اگر خدا و رسولش تصمیمی بگیرند، هیچکس حق ندارد حرکتی برخلاف آن انجام دهد. کسانی میکوشند بهمنظور اثبات این ادعا که مشروعیت حاکم و حکومت به رأی
و خواست مردم وابسته است، به برخی سخنان معصومان علیهم السلام تمسک جویند؛ از جمله به این سخن امیرالمؤمنین علیه السلام استناد میکنند:
اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ الله عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ یُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاَلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَیْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاَلْفَیْتُمْ دُنْیاکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشید! به خدا سوگند ـخدایی که دانه را شکافت و انسان را آفریدـ اگر جمعیت بسیاری که [برای بیعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمیشدند و با حضور آنان برای یاریرساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمیشد و خدای متعال از دانشمندان پیمان نگرفته بود که دربرابر شکمخواری ستمگر و شدت گرسنگی ستمدیده سکوت نکنند، بیگمان، ریسمان خلافت را بر پشتش میانداختم [و آن را به حال خویش رها میکردم] و پایان آن را با همان پیالة آغازش آب میدادم و دنیایتان را درنظر من، بیارزشتر از آب بینی بز مییافتید».
آنان از این جملة حضرت، چنین برداشت کردهاند که تا آن زمان که مردم با ایشان بیعت نکرده بودند، حکومتشان مشروعیت نداشته؛ درحالیکه هرگز مراد حضرت این نبوده، بلکه منظور این است که تا آن زمان که پشتیبانی و حمایت مردم از ایشان نبود، آن حضرت برای تشکیل حکومت و احقاق حق مردم در امر خلافت، تکلیفی نداشتهاند؛ اما زمانی که با ایشان بیعت کردند، حجت بر آن حضرت تمام شد و ایشان، خود را به گرفتن حقشان در زمینة امر خلافت مکلف دانستند. این سخن امیرالمؤمنین علیه السلام درواقع به این قاعدة کلی اشاره میکند که اصولاً تکلیف، دایرمدار قدرت است. وقتی در مقابل دههاهزار نفر، آن حضرت فقط چند نفر طرفدار داشتند، چگونه میتوانستند با آن عدة اندک با آنها بجنگند و امر خلافت را ـکه حق خودشان بودـ از چنگ آنان درآورند؟ ازاینرو چون قدرتی نداشتند، تکلیفی نیز برای احقاق حق خود و تشکیل حکومت درمیان نمیدیدند؛ اما بدیهی است که حق حکومت با ایشان بود؛ چون این حق را خداوند
(1). نهج البلاغه، خطبة 3.
به ایشان داده بود. آنگاهکه یار و یاور پیدا کردند و مردم گرد ایشان جمع شدند و با ایشان بیعت کردند، تکلیف بر آن حضرت منجَّز شد و حکومت را در دست گرفتند. تکلیف علی علیه السلام این بود که در قدرت، کاری کند که احکام خدا در جامعه اجرا شود و بدعتها رواج نیابد و حقوق مظلومان ازمیان نرود. پس علت اقدامنکردن ایشان برای بهدستگرفتن خلافت، تکلیف الهی و حفظ مصالح اسلام و جامعة اسلامی بود. اگر آن حضرت، طی 25 سال، در این زمینه اقدامی نکرد، برای آن بود که اصل اسلام ازمیان نرود. ابنابیالحدید در شرح نهج البلاغة نقلی آورده است: روزی حضرت فاطمة زهرا علیهاالسلام ، در ضمن گفتوگو با امیرالمؤمنین علیه السلام ، این مسئله را مطرح کرد که آیا بهتر نیست که ایشان سکوت را بشکند و برای گرفتن حق خود قیام کند؟ در همین حال، صدای مؤذن به گوش رسید که ندا میداد اشهد ان محمدا رسول الله. امیرالمؤمنین علیه السلام به حضرت زهرا علیهاالسلام فرمودند: آیا این تو را خوشحال میکند که این اسم و این صدا ازروی کرة زمین محو شود؟ حضرت زهرا علیهاالسلام پاسخ منفی دادند. علی علیه السلام فرمودند: اگر میخواهی این نام و این صدا باقی بماند، راهی جز شکیبایی و خوندلخوردن نداریم.(1)
4. جایگاه مردم در حکومت اسلامی
چنانکه پیشازاین گفتیم، حاکم در حکومت اسلامی مشروعیت خود را از خداوند میگیرد و مردم، سبب فعلیتبخشیدن به حکومت و تحقق آن میشوند. بهتبع این بحث، لازم است به جایگاه و نقش مردم در حکومت اسلامی بیشتر توجه کنیم. ازاینرو در این قسمت، این نقش و جایگاه را دقیقتر ترسیم میکنیم.
1ـ4. رابطة حاکمیت انسان با حاکمیت خداوند
اساسیترین پرسش در زمینة نقش و جایگاه مردم در حکومت اسلامی این است: با توجه به اینکه حق حاکمیت از آن خداست، آیا انسان میتواند برای خود نیز حق حاکمیت قائل باشد یا خیر؟ بهویژه آنکه قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز در برخی اصول، هم از
(1). ر.ک: ابوحامد عبدالحمیدبنهبةاللهبنابیالحدید، شرح نهج البلاغة، ضبط و تصحیح محمدعبدالکریم النمری، ج11، ص66.
حاکمیت خداوند سخن گفته است و هم از حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش.(1)
در پاسخ به این سؤال میتوان گفت که واژة «حاکمیت» را در دو بخش از حقوق میتوان طرح کرد:
الف) حقوق بینالملل عمومی: هر ملتی حاکم بر سرنوشت خویش است؛ یعنی دیگران بر هیچ ملتی حق استعمار و حق قیمومیت ندارند. «حاکمیت ملی» یعنی هر ملتی در برابر ملت دیگر استقلال دارد و خود، حاکم بر سرنوشت خویش است و هیچ ملتی حق ندارد خود را قیّم دیگر ملتها بداند و نیز هیچ دولتی حق ندارد خود را قیّم کشوری دیگر بپندارد.
ب) حقوق اساسی: در درون یک جامعه، که متشکل از اصناف و گروههاست (گذشته از اینکه آن جامعه با جوامع و کشورهای دیگر چه ارتباطی دارد)، هیچ صنفی بر صنف دیگر و هیچ گروهی بر گروه دیگر، از پیش خود، حق حاکمیت ندارد. این اصل که مبیّن حاکمیت هر فرد بر سرنوشت خویش است، حاکمیت طبقة خاص یا حاکمیت فرد خاصی را بیضابطه و از پیش خود بر دیگری نفی میکند.
چنانکه میبینیم، بستر این حقوق و اصول، «روابط انسانها» با یکدیگر است، نه «رابطة انسان با خدا». کسانی که این اصول را مطرح کردهاند ـ چه به دینی معتقد بودهاند یا خیر ـ هیچگاه رابطة انسان با خدا را درنظر نگرفتهاند تا بگویند خدا نیز بر انسان حق حاکمیت ندارد. درحقیقت، آنها در مقام بیان این بحث نبودند، بلکه در مقام تعیین روابط انسانها بودند که آیا کشوری، در جایگاه قیّم یا استعمارگر، میتواند بر کشور دیگری حق حاکمیت داشته باشد یا نه؟ یا در درون کشور، گروه و صنف و طبقه یا فردی، خودبهخود حق دارد بر دیگران حاکمیت کند و تعیین سرنوشت آنها را برعهده گیرد یا خیر؟
(1). از جملة این اصول، اصل چهارم قانون اساسی است: «کلیة قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیراینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همة اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهدة فقهای شورای نگهبان است». نیز در اصل پنجاهوششم آمده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و همو انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است. هیچکس نمیتواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد میآید، اعمال میکند».
در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز اصل «حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش» بر همان روال عرفیای است که بر دنیا حاکم میباشد و براساس آن، انسانها خودبهخود بر دیگری حق حکومت ندارند و حاکم بر سرنوشت دیگران نیستند، نه آنکه خدا نیز حق حاکمیت ندارد و نمیتواند به انسان دستور دهد. شاهد آن دهها اصل دیگری است که در قانون اساسی آمده، و در آنها تصریح شده است به اینکه حتماً باید قوانین الهی را اجرا کرد. بنابراین، هرگز عاقلانه نخواهد بود که کسی از اصل حاکمیت انسان بر سرنوشت خود ـکه در قانون اساسی آمده استـ نفی حاکمیت خدا را برداشت کند. پس حاکمیت ملی یعنی هر ملتی روی پای خود بایستد و دیگران بر او قیمومیت نداشته باشند. حاکمیت فرد بر خویش، یعنی کسی خودبهخود بر دیگری حق حاکمیت و سلطه ندارد، نه اینکه خداوند نیز حق حاکمیت ندارد. بهعبارتدیگر، حق حاکمیت فردی و ملی در طول حاکمیت خداست. دراصل، حاکمیت از آن خداست و در طول آن، کسی که خداوند به او اجازة حاکمیت داده، در همان سطح و محدودهای حق حاکمیت خواهد داشت که خداوند برای او معین کرده است. بنابراین اگر اجازه ندهد، هیچ انسانی بر انسان دیگری حق حاکمیت نخواهد داشت.
2ـ4. مردم و نقش آنان در تحققبخشی به حکومت
دربارة نقش مردم در حکومت اسلامی در زمان غیبت و در نظام مبتنیبر ولایت فقیه، سه دیدگاه میتوان طرح کرد:
الف) اصل تشریع حکومت و حاکمیت فقیه، بهسبب انتساب ازطرف خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است و تعیین شخص و مصداق آن نیز باید بهنوعی به امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف انتساب یابد؛ اما تحقق عینی و استقرار حکومتش به پذیرش مردم بستگی دارد.
ب) اصل مشروعیت حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت، به نصب عام ازطرف خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است؛ اما تعیین شخص آن و همچنین تحقق و استقرار حکومتش به رأی و انتخاب مردم بستگی دارد.
ج) در زمان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف ، حتی اصل مشروعیت فقیه و حکومتش بسته به پذیرش مردم است.
اکنون باید دید که براساس نظر شیعه، کدامیک از دیدگاههای پیشگفته با مبانی اسلام مطابقت دارد؟ به اعتقاد ما نظر صحیح ازمیان سه رأی مطرحشده، همان نظر اول است؛ زیرا ما براساس بینش اسلامی معتقدیم که ایجادکنندة جهان هستی و از جمله انسانها خداوند است. اوست که لباس وجود را بر اندام همة موجودات پوشانده و به آنها هستی بخشیده است. هر آنچه در آسمانها و زمین است، همه از آن خداوند است و او مالک حقیقی تمام آنهاست:
فَاِنَّ لِلَّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الْأَرْض؛(1) «پس هرآینه آنچه در آسمانها و زمین است، از آن خداست».
براساس تفکر اسلامی، ازیکسو همة انسانها عبد و مملوک خدایند، آنهم ملک حقیقی نه ملک اعتباری و قراردادی که براساس جعل و اعتبار پدید آمده باشد. این سخن بدان معناست که درحقیقت، هیچ جزء وجود انسان از آن خود وی نیست و تمام هستی او از آن خداوند است و او هیچچیزی ندارد، حتی یک سلول که متعلق به خودش باشد و آن را پدید آورده باشد. ازسویدیگر، عقل هر انسانی درک میکند که تصرف در ملک دیگران بدون اجازة آنان مجاز نیست و کاری ناپسند و نارواست. شاهد این امر آن است که اگر کسی در آنچه متعلق به ماست (مانند خانه و ماشین و کفش و لباس) بدون اجازه و رضایت ما تصرف کند، موجبات اعتراض ما را فراهم خواهد کرد؛ اعتراض به اینکه در حق ما ستم شده است. این قضاوت بر مبنای این قاعدة عقلی است: هرکسی میفهمد که تصرف در ملک دیگران ناروا و ناپسند است.
بنابراین، ازیکسو همة عالم و از جمله همة انسانها ملک حقیقی خداوندند و چیزی از خود ندارند و تمام هستی و ذرات وجود آنها متعلق به خداوند است. ازسویدیگر، عقل تصدیق میکند که تصرف در ملک دیگران کاری ناروا و ناپسند و ظالمانه است. بنابراین هیچ انسانی، بیاذن و اجازة خداوند، نه در خود و نه در دیگران، حق تصرف ندارد. بدیهی است که لازمة حکومت، گرفتن و بستن، بهزندانانداختن، جریمهکردن، مالیاتگرفتن، اعدام و دیگر انواع تصرفها و محدودیتهای مختلف در رفتارها و
(1). نساء (4)، 131.
زندگی مردم است. بنابراین، حاکم باید برای این تصرفات، از مالک حقیقی انسانها ـکه کسی جز خداوند نیستـ اجازه داشته باشد؛ وگرنه تمام تصرفات او بهحکم عقل، ناروا و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. براساس ادلهای که پیش از این بدان اشاره کردیم، خداوند این اجازه و حق را به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام پس از ایشان داده است. همچنین بر مبنای ادلة اثبات ولایت فقیه، که پس از این خواهد آمد، در زمان غیبت، چنین حقی به فقیه جامعالشرایط داده شده، و وی ازجانب خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف به حکومت نصب شده است؛ اما دلیلی وجود ندارد که ثابت کند این حق را به دیگران و از جمله به آحاد جامعه و مسلمانان نیز دادهاند. البته این نصب، نصب عام است؛ یعنی فرد خاصی را معیّن نکردهاند، بلکه صفاتی را برشمردهاند که در هر فردی یافت شود و او در این کار صلاحیت داشته باشد. اما روشن است که یک حکومت با چند حاکم مستقل سازگار نیست و در صورت وجود چند حاکم مستقل، دیگر «یک» حکومت نخواهیم داشت. ازاینرو، بهناچار باید یک نفر را ازمیان آنان انتخاب کنیم؛ اما این انتخاب درواقع مانند دیدن هلال ماه است که اول ماه را ثابت میکند و نظیر تعیین مرجع تقلید است. توضیح اینکه ما در مقام مسلمان، مکلفیم که در ماه رمضان روزه بگیریم؛ اما برای اینکه بدانیم ماه رمضان فرارسیده است یا نه، باید رؤیت هلال کنیم و ببینیم آیا هلال شب اول ماه در آسمان دیده میشود. اگر هلال ماه رؤیت شد، «کشف» میکنیم که ماه رمضان فرارسیده است و باید روزه گرفت. در اینجا چنین نیست که ما به ماه رمضان مشروعیت بدهیم؛ یعنی ماه رمضان را ماه رمضان کنیم، بلکه در خارج، یا هلال شب اول ماه واقعاً وجود دارد یا واقعاً وجود ندارد. اگر وجود داشته باشد، ماه رمضان است و اگر نباشد، ماه رمضان نیست. آنچه دراینمیان بر عهدة ما گذاشتهاند، تنها کشف این مسئله است که آیا هلال ماه وجود دارد یا خیر؟
همچنین در مسئلة تقلید، ما معتقدیم هر مسلمانی که خود در استنباط و شناسایی احکام دین متخصص نیست، باید از کسی که چنین تخصصی دارد، یعنی مجتهد تقلید کند. در این مسئله نیز وقتی کسی بهدنبال تعیین مرجع تقلید است، بر آن نیست که به مرجع تقلید مشروعیت بدهد و او را مجتهد کند، بلکه آن شخص، پیش از تحقیق ما، یا واقعاً مجتهد است یا واقعاً نیست و صلاحیت ندارد. ما با تحقیق فقط میخواهیم کشف
کنیم که آیا چنین صلاحیتی در او هست یا خیر. بنابراین، کار ما «خلق و ایجاد» آن صلاحیت نیست، بلکه «کشف و شناسایی» آن است.
در مورد ولی فقیه نیز مسئله به همین ترتیب است؛ یعنی با نصب عام ازناحیة خداوند و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف ، فقیه حق حاکمیت و مشروعیت مییابد و کار ما فقط آن است که این حق حاکمیت را که واقعاً و در خارج و پیش از تحقیق ما وجود دارد، کشف و شناسایی کنیم. با این بیان، روشن میشود که حقیقت و ماهیت این امر که نمایندگان مجلس خبرگان رهبری را مردم برگزینند و سپس، رهبر را این نمایندگان تعیین کنند، چیزی غیر از آنچه گفتیم، نیست؛ یعنی کشف و شناسایی فردی که برای منصب ولایت فقیه و رهبری صلاحیت و مشروعیت دارد. بنابراین، هم اصل مشروعیت ولی فقیه و هم تعیین او بهنوعی منتسب به امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف است. البته این کشف بدان معنا نیست که این شخص خاص، مورد نظر امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف بوده است، بلکه همانطور که گفتیم، این مسئله مانند کشف و شناسایی مرجع تقلید است که شخص خاصی را برای تقلید معیّن نکردهاند، بلکه برخی ویژگیهای عام را برشمردهاند و هرکس چنین ویژگیهایی داشته باشد، مرجعیت او مورد قبول و رضای خدا و امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف خواهد بود.
تا اینجا روشن شد که در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام نیز همانند زمان حضور پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام ، مردم هیچ نقشی در مشروعیتبخشی به حکومت فقیه (نه در اصل مشروعیت و نه در تعیین فرد و مصداق) ندارند؛ اما دربارة تحقق و استقرار حکومت و حاکمیت فقیه در زمان غیبت امام معصوم علیه السلام ، باید گفت که این مسئله بهتمامی بسته به پذیرش جامعه و مقبولیت مردمی است؛ یعنی این مردم و مسلماناناند که باید زمینة تحقق و استقرار این حاکمیت را فراهم آورند و تا آنان نخواهند، نظام اسلامی محقق نخواهد شد. همچنین فقیه، در اصل تأسیس حکومت خود، هیچگاه به زور و جبر متوسل نمیشود؛ بلکه مانند همة پیامبران و امامان، تنها اگر خود مردم به حکومت وی تمایل نشان دهند، دست به تشکیل حکومت خواهد زد. دراینباره نیز مانند همة احکام و دستورهای الهی، مردم میتوانند آن را به اختیار خود بپذیرند و از آن اطاعت کنند یا سربپیچند. البته مردم، در طول تاریخ، ملزم و مکلف بودهاند که به حاکمیت الهی و حکومت پیامبران و امامان تن دهند و حق حاکمیت آنان را بهرسمیت بشناسند و بپذیرند. در غیر این صورت، در
پیشگاه خداوند گنهکار خواهند بود و عقاب خواهند شد.
کسانی که معتقدند در زمان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف مردم بهنوعی در مشروعیتبخشیدن به حکومت اسلامی و حاکمیت فقیه (چه در اصل مشروعیت حاکمیت فقیه و چه در تعیین مصداق آن) نقش دارند، مطالبی دراینباره مطرح کردهاند. در اینجا دو نمونه از این مطالب را بررسی خواهیم کرد:
الف) گاهی میگویند که در زمان غیبت امام زمان عجل الله تعالی فرج الشرف ، در اسلام هیچ قانون و حکمی دربارة حکومت بیان نشده، بلکه این از مواردی است که آن را بر عهدة خود مردم گذاشتهاند. بهعبارتدیگر در احکام شرعی، مواردی هست که حکم آنها را خود شارع بیان كرده، و یکی از احکام پنجگانه (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه) به آن اختصاص یافته است؛ اما مواردی نیز هست که هیچ حکمی از شارع در مورد آنها به ما نرسیده است و آیه و روایتی دربارة آنها نداریم. در اینگونه موارد، معمولاً فقیهان، طبق اصول و قواعد خاص خویش، میگویند چیزهایی که حکم آنها از خداوند به ما نرسیده است و امرونهی در آنها وجود ندارد، مباح است و فعل و ترکش مساوی است و هیچیک بر دیگری رجحان ندارد. همچنین، در زمینة حکومت ولی فقیه در زمان غیبت، کسانی میپندارند که چون خداوند متعال در قرآن دراینباره امرونهی نفرموده، مسئلة حکومت در زمان غیبت چیزی است که شارع مقدس در قبال آن سکوت کرده، و امر آن را به اختیار و ارادة خود مردم واگذاشته است.
دربارة این استدلال باید بگوییم مطابق با ادلهای که در اثبات ولایت فقیه خواهد آمد، صاحب شریعت، تکلیف ما را دربرابر مسئلة حکومت در زمان غیبت روشن کرده است و این مسئله، ازآندسته مسائلی نیست که تکلیفی الزامی در آن لحاظ نشده است.
ب) گاهی میگویند که براساس قاعدة فقهی اَلنَّاسُ مسلَّطونَ عَلَى اَمْوَالِهِم (مردم بر داراییهای خویش سلطه دارند)، مردم بر جان و مال خود مسلطاند و در آنها حق دارند و میتوانند این حق را به دیگری واگذارند یا دراینباره به دیگری وکالت دهند. بر این اساس در زمان غیبت، مردم خود باید حاکم را تعیین کنند. برگزاری انتخابات عمومی نیز درواقع به همین معناست که مردم حق دارند که در جان و مال خود تصرف کنند و این حق را میتوانند به دیگری واگذارند.
در نقد این استدلال میتوان گفت که چه کسی میتواند ادعا کند که ازنظر اسلام، مردم بر جان و مال خود تسلط دارند و حق دارند هرگونه میخواهند، در آن تصرف کنند؟ همة مسلمانان میدانند که انسان حق ندارد هرگونه دلش میخواهد رفتار، و در خود تصرف کند. ما حق نداریم چشم خود را کور کنیم؛ دست خود را قطع کنیم؛ یا اعضا و جوارح بدن خود را بسوزانیم و فاسد کنیم. دربارة اموال و داراییها نیز حق هر نوع تصرفی نداریم؛ مثلاً نمیتوانیم بگوییم که چون این ماشین یا خانه متعلق به من است، دلم میخواهد آن را آتش بزنم. در تفکر و بینش اسلامی، همة ما عبد و مملوک خداوندیم و وقتی همة هستی ما از او باشد، بیاجازة او حق هیچگونه تصرفی، حتی در خودمان نداریم. بنابراین چگونه میتوانیم به دیگران این حق را تفویض کنیم که بتوانند در جان و مال آحاد جامعه و امور مربوط به آن دخالت و تصرف کنند؟ ما چگونه میتوانیم حق وضع و اجرای قانون در مورد خود و دیگر افراد را ـکه لازمة هر حکومتی استـ به دیگران واگذاریم؟ درحالیکه اصولاً صدور احکام و قوانین ازجانب خداوند و بیان آنها در شریعت بدین معناست که ما برای تعیین قوانین مربوط به شخص خودمان نیز باید پیرو مالک حقیقی خویش باشیم و مطابق با خواست و ارادة او رفتار کنیم.
درحقیقت، اگر براساس اَلنَّاسُ مسلطونَ عَلَى اَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ مردم حق داشته باشند به هرکس که مایلاند حق ولایت و حاکمیت بدهند و به او مشروعیت بخشند، سؤالی پیش میآید: اگر روزی مردم اصلاً ولایت و حکومت فقیه را نخواهند و به این رأی دهند که یک فرد غیرفقیه و حتی فاسق و كافر در رأس حکومت قرار گیرد، آیا حکومت او ازنظر خدا و رسول مشروع است؟ اگر حقیقتاً رأی مردم مشروعیتآور است، فرض میکنیم مردم به حکومت یزید و هارونالرشید و رضاخان پهلوی و امثال آنان رأی بدهند. آیا دراینصورت حکومت آنها ازنظر خدا و رسول، مشروع و برحق میشود؟
پس براساس دیدگاه اعتقادی ما مشروعیت حکومت معصومان علیه السلام و ولایت فقیه منوط به مقبولیت آن نیست. درحقیقت، مقبولیت فقط به حکومت دینی عینیت میبخشد؛ زیرا حاکم دینی برای تحمیل حاکمیت خویش حق استفاده از زور ندارد. بنابراین، اگر زمانی مقبولیت ازدست برود، مشروعیت حکومت ازدست نمیرود، بلکه تحقق حاکمیت و اجرای آن با مشکل روبهرو میشود.
پرسشی ممکن است در اینجا مطرح شود: در صورت مقبولیتنیافتن یک نظام مشروع چه باید کرد؟ دراینباره، چند صورت متصور است:
1. مردم بههیچروی حکومت دینی را نپذیرند. دراینصورت، اگر فرض کنیم امام معصوم علیه السلام یا فقیه دارای شرایط حاکمیت، در جامعه حضور داشته باشد، به اعتقاد ما او ازجانب خداوند حاکم و والی است؛ ولی حکومت دینی تحقق نخواهد یافت؛ زیرا شرط تحقق عینیِ آنْ پذیرش مردم است.
2. حاکمیت شخصی که حق حاکمیت شرعی دارد، بهفعلیت رسیده باشد؛ ولی پس از مدتی عدهای به مخالفت با او برخیزند. این فرض خود دو حالت دارد:
الف) مخالفان، گروه کمی هستند و قصد دارند که حکومت شرعی را ـ که بیشتر مردم پشتیبان آناند ـ براندازند. شکی نیست که در این حال حاکم شرعی موظف است که با مخالفان مقابله کند و آنان را به اطاعت از حکومت شرعی وادارد. نمونة روشن آن مقابلة خونین حضرت امیر علیه السلام با اصحاب جمل، صفین، نهروان و غیره بود. در زمان کنونی نیز رفتار جمهوری اسلامی با منافقان و گروههای الحادی محارب ازهمیندست است؛ زیرا روا نیست که حاکم شرعی با مسامحه و تساهل راه را بر عدهای باز بگذارد که بهسبب امیال شیطانی قصد دارند حکومت حق و مورد قبول بیشتر مردم را براندازند.
ب) پس از تشکیل حکومت شرعی مورد پذیرش مردم، اکثریت قاطع آنها با حکومت مخالفت کنند؛ مثلاً بگویند ما حکومت دینی نمیخواهیم. در این حال، حاکم شرعی هنوز شرعاً حاکم است؛ ولی با ازدستدادن مقبولیت خویش، قدرت اعمال حاکمیت مشروعش را ازدست میدهد. شاید بتوان دوران امامت امام حسن مجتبی علیه السلام و درگیری ایشان با معاویه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاویه را نمونهای از فرض اخیر دانست. تاریخ نشان داد که حضرت بهسبب پیروینکردن مردم از ایشان، عملاً حاکمیتی نداشتند و مجبور به پذیرش صلح تحمیلی شدند؛ ولی مردم نیز مکافات این بدعهدی و پیمانشکنی خود را دیدند: کسانی بر آنان مسلط شدند که دین و دنیای آنها را تباه کردند.
3ـ4. ملاک و معیار مقبولیت
پس از اینکه مشخص شد مقبولیت مردمی، در کنار مشروعیت الهی، اصلی تردیدناپذیر
است، این پرسش پیش میآید که مقبولیت حکومت را چگونه میتوان احراز کرد و ملاک و معیار آن چیست؟ پاسخ این است که اگر حکومت اسلامی مشروع تشکیل شد و زمانی مقبولیت هم پیدا کرد، تحقق خواهد یافت؛ البته منظور از مقبولیت، پذیرش صددرصد نیست، بلکه اگر حکومت اسلامی چندان پیرو و طرفدار پیدا کرد که بتواند خود را سر پا نگه دارد، فعلیت مییابد. در نتیجه، اگر از همان آغاز، این اندازه طرفدار پیدا نکند، تشکیل نمیشود؛ اما اگر ولی مشروع، بهاندازهای یار و یاور داشت که بتواند حکومت تشکیل دهد، وظیفة شرعی اوست که به تشکیل آن اقدام کند. دراینصورت، حجت بر او تمام است.
اگر چنین حکومتی تحقق یافت، در ادامه نیز باید مقبولیت مردمی داشته باشد. دراینصورت، تا زمانی که حاکم اسلامی چندان یار و یاور دارد که اهداف حکومت اسلامی را محقق سازد، روا نیست که از حاکمیت دست بکشد؛ چنانکه در مورد حکومت علی علیه السلام نیز محقق شد و دیدیم که پس از تشکیل حکومت اسلامی بهدست آن حضرت، عدهای به مخالفت برخاستند و جنگهای جمل و صفین و نهروان را بهراه انداختند. در آنجا چون حکومت محقق شده بود، آن حضرت در مقابل آنها عقب ننشستند و حکومت را به حال خود رها نکردند. بنابراین اگر پس از تشکیل حکومت، توان حاکم (و طرفدارانش) بهحدی است که بتواند با مخالفان مبارزه کند، همچنان حجت وجود دارد و در نتیجه نمیتواند حکومت را رها سازد؛ اما اگر طرفداران حاکم اسلامی نیز پراکنده شدند و یار و یاوری برای حاکم نماند، دیگر حجتی بر او نیست و وی چارهای جز رهاکردن حکومت ندارد؛ ولی حتی اگر اقلیت فعالی باشند که بتوانند از این حکومت حمایت کنند و آن را سر پا نگه دارند، حجت هنوز باقی است.
همچنین در جمهوری اسلامی، فرض میکنیم که کسانی پس از رأیدادن به نظام جمهوری اسلامی رأیشان را پس گرفتند. دراینصورت، اگر باقیماندگان در حدی باشند که بتوانند حکومت اسلامی را یاری کنند، باید مبارزه کنند و حق تسلیمشدن ندارند؛ اما اگر روزی آمد که کسی پای نظام نماند و همه رفتند، کاری از ولی فقیه ساخته نیست و دیگر حجتی بر وی نخواهد بود.
4ـ4. ماهیت بیعت در اسلام
برخی نویسندگان، بیعتکردن در اسلام را مانند رأیدادن و انتخابات در نظامهای مردمسالار غربی انگاشتهاند و در صدد برآمدهاند که از این راه، نظام سیاسی اسلام را دموکراتیک معرفی کنند. در پاسخ به این ادعا باید گفت: در قرآن کریم، سخن از بیعت با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بهمیان آمده، و برخی روایات و اخبار حاکی از بیعت مردم با برخی ائمه علیه السلام است؛ ولی بررسی دقیق آیات و احادیث، کاملاً نشان میدهد که بیعت از قبیل انتخابات نیست. دربارة بیعت با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باید گفت که بهحکم ضروری اسلام، ولایت آن حضرت بر مسلمانان را خداوند متعال مقرر کرده بود و بر این اساس، بیعتکردن یا نکردن مردم نمیتوانست در مشروعیت حکومت ایشان تأثیری داشته باشد. بنابراین بیعت با پیامبر و امامان، رمز و راز دیگری دارد که در اینجا به سه مورد از آنها اشاره میکنیم:
الف) عضویت رسمی در جامعة اسلامی: گاهی بیعت مردم با پیامبر صلی الله علیه و آله بهمنظور ورود در جرگة مسلمانان بوده است. امروزه، اگر کسی بخواهد به تابعیت کشوری درآید و در زمرة مردم آن کشور باشد، باید از مسئول مربوط درخواست حق تابعیت کند، و با پذیرفتهشدن درخواست و برگزاری تشریفات قانونی در شمار مردم آن کشور خواهد بود. در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله نیز اگر کسی میخواست عضو امت اسلامی شود و مسلمانان او را از خود بدانند، با رسول خدا صلی الله علیه و آله بیعت میکرد و از این راه به حلقة پیروان آن حضرت راه مییافت. مردان و زنان مشرک و اهل کتاب با بیعتکردن به مسلمانشدن خود رسمیت میبخشیدند؛ مثلاً خداوند متعال به پیامبر صلی الله علیه و آله فرمان میدهد که با زنان مکه بیعت کند و آنان را بدین وسیله به جامعة اسلامی راه دهد:
یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤمِناتُ یُبایِعْنَكَ عَلى أَنْ لا یُشْرِكْنَ بِاللّهِ شَیْئاً وَلا یَسْرِقْنَ وَلا یَزْنِینَ وَلا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَلا یَأْتِینَ بِبُهْتانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلا یَعْصِینَكَ فِى مَعْرُوفٍ فَبایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیم؛(1) «ای پیامبر، هنگامی که زنان مؤمن نزد تو آیند و با تو بیعت کنند، بر اینکه چیزی را شریک خدا ندانند، دزدی و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترایی پیش
(1). ممتحنه (60)، 12.
دستوپای خود نیاورند و در هیچ کار شایسته و خوبی از تو نافرمانی نکنند، با آنها بیعت کن و برایشان از درگاه خداوند آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است».
ب) پیمان وفاداری برای شرکت در امری مهم: گاهی نیز بیعت بدین منظور صورت میگرفت تا شمار کسانی بهدست آید که بهجد قصد داشتند در امر مهمی مانند جنگ، مشارکت و فعالیت کنند. رسول اکرم صلی الله علیه و آله همچون هر فرمانده لشکری، میباید میزان دقیق عِده و عُدّة خود را بداند تا بتواند براساس مقدار نیرویش، برنامهریزی کند و تصمیم بگیرد. بدین سبب، با مسلمانانی که برای جنگ آمادگی کامل داشتند، بیعت میفرمود و بر پایة تعداد بیعتکنندگان طرح میریخت و تصمیم میگرفت؛ مانند ماجرای بیعت رضوان در صلح حدیبیه که قرآن به آن اشاره میکند:
اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللهَ یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدیهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَاِنَّما یَنْکُثُ عَلى نَفْسِهِ وَمَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللهَ فَسَیُؤْتیهِ اَجْراً عَظیما؛(1) «کسانی که با تو بیعت میکنند [درحقیقت] تنها با خدا بیعت میکنند و دست خدا بالای دست آنهاست. پس هرکس پیمانشکنی کند، تنها به زیان خویش پیمان شکسته است و آنکس که به عهدی که با خدا بسته است، وفا کند، بهزودی پاداش بزرگی به او خواهد داد».
در ادامه، خداوند متعال میفرماید:
لَقَدْ رَضِىَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرةِ فَعَلِمَ ما فى قُلُوبِهِمْ فَاَنْزَلَ السَّکینَةَ عَلَیْهِمْ وَاَثابَهُمْ فَتْحاً قَریباً * وَمَغانِمَ کَثیرةً یَأْخُذُونَها وَکانَ اللهُ عَزیزاً حَکیما؛(2) «خداوند از مؤمنان ـ هنگامی که زیر آن درخت با تو بیعت میکردند ـ راضی و خشنود شد. خدا آنچه را در درون دلهایشان [از ایمان و صداقت] نهفته بود، میدانست. ازاینرو بر دلهایشان آرامش نازل کرد و پیروزی نزدیکی برای پاداش نصیب آنها فرمود و [همچنین] غنایم فراوانی که آن را بهدست میآورند، و خداوند شکستناپذیر و حکیم است».
(1). فتح (48)، 10.
(2). فتح (48)، 18ـ19.
ج) احراز و اثبات مقبولیت: بیعتهای معصومان علیهم السلام با گروهی از مردم، بهقصد مشروعساختن حکومتهایشان نبود، بلکه برای فعلیتبخشیدن و جامة عملپوشاندن به حکومتهایشان درمیگرفت. روشن است، برای آنکه کسی بتواند بر جامعة مسلمانان حکومت کند، باید صاحب دو ویژگی باشد: مشروعیت و مقبولیت. مشروعیت حکومت، به حاکم حق حاکمیت میدهد، و مقبولیت آن به وی قدرت حاکمیت میبخشد. کسی که حکومتش مشروع نیست، حق ندارد بر مردم فرمان براند، اگرچه مقبول آنان باشد. همچنین، کسی که حکومتش مقبول مردم نیست، قدرت ندارد که بر آنان حکم براند، هرچند حکومتش شرعاً مجاز باشد. بهعبارتدیگر، مشروعبودن حکومت یک شخص، وی را بالقوه حاکم میکند. برای آنکه این امر از قوه به فعل درآید و شخص بالفعل نیز حاکم شود، مقبولیت و پذیرش مردمی لازم است. جانشینان راستین رسول اکرم صلی الله علیه و آله مشروعیت حکومتشان را از خداوند میگیرند و اگر از مردم بیعت میستانند، برای آن است که مقبولیت حکومتشان احراز شود. اگر مقبولیت حکومت محرز شود، حجت بر ولی امر تمام میشود و وقت آن میرسد که وی دستبهکار شود و امور جامعة اسلامی را رتقوفتق کند. امیرالمؤمنین علیه السلام میفرماید:
اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ یُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَیْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاََلْفَیْتُمْ دُنْیاکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشید! به خدا سوگند ـ خدایی که دانه را شکافت و انسان را آفریدـ اگر جمعیت بسیاری که [برای بیعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمیشدند و با حضور آنان برای یاریرساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمیشد و خدای متعال از دانشمندان پیمان نگرفته بود که دربرابر شکمخواری ستمگر و شدت گرسنگی ستمدیده سکوت نکنند، بیگمان ریسمان خلافت را بر پشتش میانداختم [و آن را به حال خودش رها میکردم] و پایان آن را با همان پیالة آغازش آب میدادم و دنیایتان را درنظر من بیارزشتر از آب بینی یک بز مییافتید».
(1). نهج البلاغه، خطبة 3.
این سخن علی علیه السلام بهخوبی نشان میدهد که آنچه بر حاکم جامعة اسلامی واجب عینی یا کفایی است، اعلام آمادگی برای بهدستگرفتن امر مسلمانان است. اگر مردم با این امر موافقت کردند و شرایط فراهم آمد، در اینجا هم حق و هم تکلیف واجب الهی است که شخص برای تصدی امر مسلمانان وارد میدان شود و از خود سلب مسئولیت نکند.
بیعت مسلمانان با ولی امر غیرمعصوم نیز چنین فایدهای دارد. گاه اوضاعواحوال اجتماعی چنان میشود که شخصی که خود را برای تصدی حکومت و ولایت امر مسلمین، از دیگران اصلح مییابد و خویشتن را به تعهد این امر مکلف میبیند، رجوع به مسلمانان و نظرخواهی از آنها را در باب حکومت و ولایت خود، بهصلاح اسلام و جامعة اسلامی میداند. در اینگونه موارد، حکومتِ چنین شخصی مشروعیت دارد و وی ازنظر شرعی، حاکم است. نهایت آنکه برای رسیدن به مصلحت یا مصالحی، رأیدادن مردم را ضروری تشخیص داده، و بهعنوان یک امر حکومتی از آنان خواسته است که رأی خود را دربارة حکومت وی ابراز کنند؛ مانند آنچه در آغاز پیدایش و تشکیل نظام جمهوری اسلامی در ایران روی داد. همچنین پس از استقرار و ثبات حکومت حاکم، ممکن است گاهی نظرخواهی از مردم یا عهد و پیمانگرفتن از آنان در امری خاص ضرورت یابد. حاکم، پس از تشخیص ضرورت، فرمان میدهد که مردم دربارة آن موضوع خاص رأی دهند. در همة این موارد، آنچه مهم است و نباید از آن غفلت کرد، این است که تشخیص ضرورت رأیدهی و بیعت مردم بر عهدة حاکم است و هموست که این امر را بهصلاح اسلام و مسلمین میبیند و بدان حکم میکند، نه اینکه رأیدهی و بیعت، مشروعیت حکومت را تضمین کند.
جان کلام آنکه حکومت اسلامی، حکومتی الهی است و اموری مانند بیعت، نه به قانون قانونیت میبخشد و نه به حکومت مشروعیت؛ بلکه خداوند متعال است که به قانون و حکومت ارزش و اعتبار میدهد. البته در نظام اسلامی، بیعت موارد کاربرد و فواید و منافع خاصی دارد که به مهمترین آنها اشاره کردیم.
5ـ4. ترسیم رابطة حکومت و مردم در حکومت اسلامی
اصولاً رابطة مردم و حکومت، نخست به چند صورت در ذهن متصور میشود. ما در
اینجا این صورتها را یکبهیک برمیشمریم و درنهایت، رابطة مردم و حکومت را در حکومت اسلامی تبیین میکنیم.
الف) حکومت، فرمانروا باشد و مردم فرمانبردار باشند. در طول تاریخ، بیشتر حکومتها بهزور بر مردم تسلط مییافتند و خود را بر مردم تحمیل میکردند و توقع داشتند که مردم بیچونوچرا از آنها اطاعت کنند. البته اگر در جایی برخلاف این توقع عمل میکردند، برای این بود که دل مردم را بهدست آورند و وضع کشورشان را آرام کنند تا بتوانند راحت زندگی کنند؛ وگرنه توقع حاکمان این بوده است که آنها دستور بدهند و مردم نیز بدان عمل کنند.
این شکل از روابط را میتوان دارای مراتب مختلف و همچنین شدت و ضعف دانست. گاهی حاکمانی مستبد و دیکتاتور، زمام امور را در دست داشتند که تابع هیچ مقرراتی نبودند و قانون همان بود که رأی ملوکانه به آن تعلق میگرفت. گاهی نیز شکلهای تنظیمشدهای وجود داشت و ذیل سلسله اصول اخلاقی و اجتماعی میگنجید که حاکمان ملزم به رعایت آنها بودند. بههرحال، حتی اگر اوضاع متفاوتی در این حکومتها دیدهایم، درنهایت دستور از حاکم بوده است و مردم تنها فرمانبر بودهاند. بنابراین اگر حاکم دستورهایی بدهد و احکام و مقررات و قوانینی وضع کند که مطابق با خواست مردم نباشد، مردم ناگزیرند که از وی اطاعت کنند؛ حتی اگر تمام مردم با آن قوانین و مقررات مخالف باشند؛ زیرا شأن مردم، فرمانبرداری است و شأن حکومت فرمانروایی.
ب) در مقابل دیدگاه پیشگفته، گرایشهایی در گوشهکنار تاریخ مطرح شده است که معتقدند مردم خود باید تکلیف خود را روشن سازند و دستورها و مقررات و خواستههایشان را به حکومت دیکته کنند. درحقیقت، حکومت باید کارگزار و مجری خواستههای مردم باشد. در تاریخ نقل شده است که در روزگاران قدیم، در چین و هندوستان و یونان، گاهی چنین وضعیتی را میشد دید.
در این شکل از روابط، حکومت حق ندارد که قانونی برخلاف نظر مردم وضع و اجرا کند، بلکه حکومت کارگزار مردم و بهتعبیری وکیل مردم است؛ یعنی هر زمان که مردم بخواهند، فردی را به وکالت منصوب، یا او را عزل میکنند. بدیهی است که دراینصورت خواست مردم، حتی اگر برخلاف اصول ارزشهای اخلاقی و الهی باشد،
معتبر است و حکومت حق ندارد بدان عمل نکند، به این دلیل که رأی مردم مخالف با اصول اخلاقی و قوانین الهی است. درواقع، مردماند که خود، قانون وضع میکنند، مجری و ارگانها و قوای حکومتی را تعیین میکنند و خود نیز بودجة ادارة حکومت را میپردازند. در این وضعیت، نیروهای حکومتی مانند مستخدمانیاند که پولی به آنها میدهند تا خدمتگزار مردم باشند.
بنابراین میتوان ادعا کرد که در طول تاریخ، غیر از دو شکل نخست، شکل دیگری از روابط میان حکومت و مردم به ندرت تحقق یافته است. با این تصور از این دو نوع حکومت، برخی در صدد تبیین ماهیت حکومت اسلامی برآمدهاند. ازنظر آنان، یا حکومت باید از سنخ دوم باشد و مردم، حاکم بر سرنوشت خویش باشند که این همان دموکراسی است یا از سنخ اول، یعنی دیکتاتوری و استبداد خواهد بود. نیز براساس دیدگاه امامت و ولایت الهی، مردم جایگاهی در مشروعیت قوانین و تعیین مجریان ندارند. بنابراین حکومت اسلامی، حکومتی استبدادی و دیکتاتوری است.
در پاسخ به این سؤال یادآور میشویم که محصورکردن حکومتها به این دو گونه درست نیست و حکومت اسلامی نوع دیگری است. در تئوری حکومت اسلامی، مردم و حکومت در دو طبقه نیستند که یکی بالا و یکی پایین، یا یکی فرمانده و یکی فرمانبردار باشد. درحقیقت، مردم چیزی جدا از حکومت نیستند. نه چنین است که حکومت آقاست و مردم نوکرند و نه بهعکس، بلکه همه یکساناند. درواقع، مسئلة حاکمیت و محکومیت نوعی تقسیم کار است. آنکس که حق دستوردادن دارد، فراتر از همة انسانهاست. نه دستگاه دولتی فرمانرواست و نه مردم، بلکه فرماندهندة حقیقی خدای مردم است.
تفاوت این شکل از حکومت با آن دو نوع دیگر، این است که حاکمیت از آن آفریننده و صاحباختیار همة مردم است و دربرابر حکم او تمام افراد یکساناند؛ چه پیامبر و امام و ولی فقیه و چه دیگر طبقات مردم؛ حتی آن زمان که برده وجود داشت، با پیامبر در مقابل فرمان خداوند یکسان بود و باید هرآنچه خدا وضع کرده بود، اجرا میشد. اگر بردهای با پیامبر یا امام در یک موضوع حقوقی اختلاف مییافتند، باید نزد قاضی، یکسان مینشستند. همچنین، قاضی باید با آنها یکسان سخن میگفت و حق
نداشت در خطاب به یکی القاب محترمانه بهکار میبرد و در خطاب به دیگری القاب خوارکننده. اگر با یکی با کنیه سخن میگفت، باید با دیگری نیز با کنیه سخن میراند و به حرف آنها به یک شکل گوش فرامیداد.
پس در حکومت اسلامی، حتی شخصی همانند پیامبر صلی الله علیه و آله هم حق ندارد هرچه دلش میخواهد به دیگران دیکته کند و هرگز نمیتواند برخلاف حکم خداوند حکمی صادر کند. او مجری قانون است؛ اما نه قانون مردم، بلکه قانون خداوند. او همچون دیگران فرمانبردار خداست و از خود هیچ ارادهای ندارد:
وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ * ثُم لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ * فَمَا مِنکُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِین؛(1) «اگر او سخنی دروغ بر ما میبست، ما او را با قدرت میگرفتیم. سپس رگ قلبش را قطع میکردیم و هیچکس از شما نمیتوانست از [مجازات] او مانع شود».
بنابراین، پیامبر خدا صلی الله علیه و آله با آن عظمت، حق ندارد ازجانب خود چیزی بگوید، چه رسد به امام معصوم علیه السلام یا ولی فقیه. دربرابر خداوند متعال، همه یکساناند و عبد و مطیع اویند. مسئولیت و مأموریت حاکم اسلامی فقط آن است که احکام الهی را در زمین اجرا کند، بهسبب نیاز به وجود حکومت در جامعه. سرانجام، در جامعه باید مقرراتی باشد و یک مجری که بتواند در مقام اجرا حرف آخر را بزند. آنکس که حرف آخر را میزند از خواست خود و هوای نفسش نمیگوید، بلکه اگر پیامبر خدا باشد، وحی الهی را به مردم منتقل میکند و اگر امام معصوم علیه السلام باشد، الهام الهی را. همچنین اگر به معصوم دسترس نباشد، فقیه برداشت مُجاز خود را از محتوای وحی و کلام امام بیان میکند؛ ولی بههرحال همه در برابر قانون یکساناند.
پس در حکومت اسلامی، حاکم اسلامی دیکتاتور نیست؛ چون ازناحیة خود نمیتواند چیزی به مردم دیکته کند. او عبد و برده و کارگزار مردم هم نیست؛ زیرا مردم بر او تسلطی ندارند که بگویند ما تو را عزل یا نصب کردیم. همچنین، حاکم اسلامی جیرهخوار مردم نیست، بلکه حقوق حاکم را خداوند متعال از محل بیتالمال تعیین، و بر مردم
(1). حاقّه (69)، 44ـ47.
واجب کرده است که قدری از مال خود را در اختیار حاکم اسلامی بگذارند. چنین حاکمی باید قوانین الهی را اجرا کند؛ چون دستور و قانون خداست. حتی اگر روزی بیاید که اکثریت مردم، موافق با اجرای قانون الهی نباشند، حکومت اسلامی حق دارد آن قوانین و حدود الهی را اجرا کند. همچنین، اگر اکثریت مردم بخواهند که در جامعه موارد خلاف شرعی مُجاز باشد، حکومت میتواند جلوگیری كند؛ چون کارگزار مردم نیست، بلکه مأموری است ازطرف خدا برای اجرای قوانین الهی. بهعبارتدیگر در حکومت اسلامی، دراینباره بحث شهروند درجة یک و دو مطرح نیست و حاکم و محکوم همه شهروند درجه یک هستند و حاکم حق ندارد بگوید من از محکوم برترم؛ چون ولی فقیه، رئیسجمهور یا نخستوزیرم. حاکم نیز در کنار دیگر انسانها بندة خداست و فقط خداوند برای اجرای احکام الهی به او مأموریت داده است. ازاینرو در اسلام، نه چنان است که حاکم فرمانروا باشد و مردم مطیع، و نه چنان است که مردم فرمانروا باشند و حاکم مطیع و وکیل مردم. البته خداوند بهتناسب مأموریتی که به حاکمان میدهد، برخی حقوق و وظایف متقابل نیز برای مردم و حکومت مقرر میکند. درواقع، چون خداوند صاحب حق است، در رابطة مردم و حکومت حقوقی نهاده است. در اینجا نیز خود مردم نمیتوانند برای خود حق مقرر کنند؛ چون مالک خویش نیستند و تمام هستیشان خداوند است. دستگاه حکومت نیز حق ندارد، چه برای خود و چه برای دیگری، حقی قرار دهد؛ چون چیزی از خویش ندارد و اعتبارش تابع اذن خداوند است. به همین سبب خداوند حکیم، هم برای حکومت و هم برای مردم، حقوق متوازنی مقرر کرده، که علی علیه السلام در یکی از خطبههای نهج البلاغه به این نکته اشاره کرده است:
فَقَدْ جَعَلَ الله سُبْحَانَهُ لِى عَلَیْکمْ حَقّاً بِوِلَایَةِ أَمْرِکمْ وَلَکمْ عَلَیَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِى لِى عَلَیْکمْ فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الْأَشْیَاءِ فِى التَّوَاصُفِ وَأَضْیَقُهَا فِى التَّنَاصُف لَا یَجْرِى لِأَحَدٍ إِلَّا جَرَى عَلَیْهِ وَلَا یَجْرِى عَلَیْهِ إِلَّا جَرَى لَهُ وَلَوْ کانَ لِأَحَدٍ أَنْ یَجْرِىَ لَهُ وَلَا یَجْرِىَ عَلَیْهِ لَکانَ ذَلِک خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ وَلِعَدْلِهِ فِى کلِّ مَا جَرَتْ عَلَیْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ وَلَکنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ أَنْ یُطِیعُوهُ وَجَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَیْه مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَتَوَسُّعاً بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکافَأُ فِى وُجُوهِهَا وَیُوجِبُ بَعْضُهَا بعضاً
وَلَا یُسْتَوْجَبُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ. وَأَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْک الْحُقُوقِ حق الْوَالِى عَلَى الرَّعِیَّةِ وَحق الرَّعِیَّةِ عَلَى الْوَالِى فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا الله سُبْحَانَهُ لِکلٍّ عَلَى کلٍّ فَجَعَلَهَا نِظَاماً لِأُلْفَتِهِمْ وَعِزّاً لِدِینِهِمْ فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّةُ إِلَّا بِصَلَاحِ الْوُلَاةِ وَلَا تَصْلُحُ الْوُلَاةُ إِلَّا بِاسْتِقَامَةِ الرَّعِیَّةِ فَإِذَا أَدَّتْ الرَّعِیَّةُ إِلَى الْوَالِى حَقَّهُ وَ أَدَّى الْوَالِى إِلَیْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَیْنَهُمْ وَقَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّینِ وَاعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْلِ وَجَرَتْ عَلَى أَذْلَالِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِک الزَّمَانُ وَطُمِعَ فِى بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَیَئِسَتْ مَطَامِعُ الْأَعْدَاءِ؛(1) «همانا خداوند سبحان مرا بر شما با ولایت امرتان، و شما را بر من حقی رقم زده است و این حقوق متقابل میان من و شما برابر است. حق را در مقام سخن، فراخترین میدان است؛ ولی در عمل و پاسداری انصاف، تنگنایی بیمانند؛ چراکه حق چون بهسود کسی اجرا شود، ناگزیر بهزیان او نیز بهکار رود، و بهزیان هرکس اجرا شود، بهسود او نیز جریان یابد. اگر بنا بود که در موردی حق، یکسویه اجرا شود، چنین موردی تنها از آن خدای سبحان بود، نه آفریدههای او؛ چراکه او را بر بندگان قدرتی است بیکران، و قلمرو سرنوشتی که او رقم زده، عدالت ناب است بیگمان. بااینهمه، در این مورد نیز حق را متقابل مقرر کرده: حق خویش را بر بندگان فرمانبری بیچونوچرا، و دربرابر، پاداش آنان را، ازسر فضل و کرم و فزونی و گشایشی که خداوندی او را سزاست، دوچندان رقم زده است. دراینمیان، خداوند حقوق متقابل در روابط اجتماعی انسانها را بخشی از حقوق خود رقم زده که بزرگترین بخش آن، حقوق متقابل مردم و زمامداران است و این فریضهای الهی است که خداوند سبحان آن را برای هریک بر دیگری واجب کرده. پس آن حقوق متقابل را نظام همبستگی و راز شکوه دینشان خواسته؛ چنانکه ملت سامان نیابد، مگر با اصلاح زمامداران، و زمامداران اصلاح نشوند، جز با استقامت ملت. پس هرگاه ملت، حق والی را بپردازد و زمامدار نیز حقوق ملت را پاس دارد، حق در میانشان شکوه یابد؛ راههای دین استوار گردد؛ شناسههای عدالت راست شود و سنتها در روندی فراخور جریان یابد.
(1). نهج البلاغه، خطبة 216.
بدینسان، زمانه اصلاح میشود؛ به ماندگاری دولت امید میرود و آزمندی دشمنان به نومیدی بدل میگردد».
دقت در این عبارات نشان میدهد که حضرت، منشأ پیدایش حق را خداوند میداند و تصریح میکند به اینکه خداوند این حقوق متقابل را مقرر کرده است. بنابراین، اولاً تعیینکنندة حق، و متقابلاً تعیینکنندة تکلیف، خداوند متعال است. ثانیاً این حقوق و تکالیف متوازن است و چنین توازنی، همبستگی و همدلی و الفت و انس مردم و حکومت را درپی دارد. افزون بر این، این حقوق منشأ عزت دین نیز میشود.
6ـ4. اسلام و دموکراسی
با توجه به اینکه انسان میتواند در طول حاکمیت خداوند بر سرنوشت خویش حاکم باشد، پرسشی مطرح میشود: اسلام با دموکراسی، که منشأ مشروعیت قوانین و حکومت را ناشی از رضایت مردم میداند، چه ارتباطی میتواند داشته باشد؟ بهعبارتدیگر، آیا اسلام مانند دموکراسی اختیاراتی به انسانها برای قانونگذاری یا اجرای قانون میدهد یا اینکه ازاینحیث با آن متفاوت است؟
برای ترسیم رابطة حکومت اسلامی با دموکراسی میتوان معانی و تفسیرهای گوناگون دموکراسی را درنظر آورد:
الف) دموکراسی بهمعنای دخالت مستقیم مردم در امور حکومتی: این شیوه در مدت کوتاهی در یونان باستان اجرا، و سپس منقرض شد.
ب) دخالت مردم در حکومت با انتخاب نمایندگان: این شیوه هماینک در بسیاری از کشورها مانند ایران وجود دارد.
ج) جدابودن تمام شئون حکومت، اعم از قانونگذاری و اجرا، از دین: بر این اساس، شرط دموکراتیکبودن، سکولار و لائیکبودن است.
گاهی معنای دموکراسی در قانونگذاری، این است که هرچه رأی اکثریت مردم (پنجاه درصد به اضافة یک رأی) بر آن تعلق گرفت، قانون معتبر خواهد بود و تبعیت از آن، لازم است؛ حتی اگر خلاف نص قرآن باشد. اسلام چنین دموکراسیای را در قانونگذاری نمیپذیرد. ناسازگاری این معنا از دموکراسی در قانونگذاری با اسلام امری
بدیهی است و به استدلالْ احتیاج ندارد؛ زیرا در این معنا، دموکراسی یعنی معتبرشناختن قانونی که خلاف اسلام و ناسازگار با آن است. البته در مواردی، اسلام قوانین ثابت و دایم وضع نکرده است و با گذشت زمان و تحول و تغییر در نوع زندگی بشر و دگرگونشدن ساختارهای پیشین، وضع قوانین جدید برای موضوعات و نیازهای جدید ضرورت مییابد. در اینجا، اسلام به دستگاه حکومتیِ مشروع اجازه داده است برای این حوزه ـکه بهتعبیر شهید صدر «منطقةالفراغ» نامیده میشودـ قوانینی در چارچوب مبانی ارزشی اسلام وضع کند؛ مثل قوانین راهنمایی و رانندگی که خودروها از سمت راست حرکت کنند یا از سمت چپ، یا سرعت مجاز چقدر است. پس به دموکراسی در صورتی میتوان بهعنوان شیوة ادارة حکومت توجه کرد که هم در قانونگذاری و هم در اجرای قانون، قیودی رعایت شود که اسلام مشخص کرده است. بنابراین، در حوزة اجرای قانون نیز مجریان باید ازمیان کسانی باشند که از شرایط و ویژگیهای تعیینشده برخوردار باشند.
در نظام جمهوری اسلامی، از همان آغاز، به این ضابطة کلی توجه کردهاند. ازاینرو منتخبان مردم باید واجد شرایط باشند؛ یعنی، جز چند نفر از نمایندگان اقلیتها، مابقی مسلمان و متعهد به احکام اسلامی باشند و در وضع مقررات و قوانین، موازین اسلامی را رعایت کنند. برای اینکه مبادا غفلت و کوتاهی در این زمینه رخ دهد و احکام اسلامی در وضع قوانین رعایت نشود، عدهای متخصص در شورای نگهبان موظفاند که قوانین مصوب نمایندگان مردم را با قانون اساسی و موازین شرع تطبیق دهند تا در صورت انطباق، آن مصوبات را تأیید کنند. در غیر این صورت، آنها را برای تجدیدنظر به مجلسْ عودت دهند. همچنین دربارة مجریان و از جمله رئیسجمهور، باید قوانین و مقررات اسلامی رعایت شود. رئیسجمهور باید از شرایط و شایستگی و ویژگیهای مطرح در قانون اساسی ـکه برگرفته از قوانین اسلام استـ برخوردار باشد و برای تصدی حکومت بهنحوی مشمول اذن خداوند متعال باشد؛ بدین معنا که پس از احراز اکثریت آرای مردم، که بهمنزلة پیشنهاد مردم به مقام رهبری است، باید ازسوی ولی فقیه منصوب شود تا
حکومت او مشروع و معتبر گردد.
بنابراین دموکراسی بهمعنای دوم، با رعایت شرایطی که اسلام برای حاکمان، قانونگذاران،
مجریان قانون و قضات تعیین کرده، پذیرفته شده است؛ یعنی مردم در انتخاب کسانی که صلاحیت قانونگذاری و اجرای قانون دارند، مشارکت جدی داشته باشند و با این مشارکت، همکاری و همدلی خود را با دولت اسلامی اثبات کنند و خود را در امور کشور سهیم و شریک بدانند.
از آنچه گذشت، روشن میشود که اعتقاد به ولایت و حاکمیت الهی، با پذیرش انواع حکومتهای غیرالهی سازگاری ندارد؛ مثلاً پذیرش حاکمیت معصومان علیهم السلام با مبانی دموکراسی، بهمعنای رایج و مصطلح آن در غرب، جمعشدنی نیست؛ زیرا مبنای حاکمیت الهی این است که حاکم را باید خداوند تعیین کند و مشروعیت حکومت از اوست. مردمی که اختیار خود را ندارند، چگونه میتوانند اختیار خلق خدا را بهدست کسی بدهند؟ شرع مقدس اسلام به انسان حق نمیدهد که به خود آسیبی برساند؛ حتی اگر در حد واردکردن یک زخم کوچک بر بدن خویش باشد. بااینحال، آدمی چگونه میتواند به دیگری اجازه دهد که اگر کسی در جامعه سرقت کرد، دست دزد را قطع کند یا او را به زندان افکند؟ این خداست که مالک و صاحباختیار تمام بندگان است و اوست که باید چنین اجازهای بدهد. اگر او به حکومتی مشروعیت نبخشد، آن حکومت چه حقی دارد که در بندگان خدا تصرف کند؟ پس کسی که ولایت معصومان علیهم السلام را میپذیرد، نمیتواند با دموکراسی به این معنا موافقت کند. اسلام قائل به حاکمیت مطلق «الله» است، درحالیکه دموکراسی، بهمعنای حاکمیت مطلق خواست و ارادة «مردم» و «انسان» است. باوجوداین، چگونه میتوان این دو را با یکدیگر جمع کرد؟ همچنین پذیرش حاکمیت الهی بهمعنای نفی حکومت نخبگان و زورمداران یا فریبکاران است.
7ـ4. چگونگی مواجهه با مخالفان در حکومت اسلامی
بدیهی است پیش از اینکه حکومت اسلامی استقرار یابد، باید برای مردم روشنگری، و ایشان را هدایت کرد و راه درست را به آنان نشان داد. در این مرحله، نباید بهدرشتی با مردم سخن گفت و با خشونت و اعمال قوة قهریه درپی تحقق حکومت اسلامی بود. همچنین در این مرحله، فریبکاری و وعدههای کذب، و اساساً بهره گیری از هر عاملی
که مانع از هدایت مردم میشود، پذیرفته نیست؛ بلکه باید با کمال متانت و بردباری و با صراحت و صداقت و منطق و عقل با مردم سخن گفت تا به حقیقت رهنمونشان کرد؛ اما پس از آنکه حکومت اسلامی تشکیل شد و مردم آن حکومت را پذیرفتند و با آن بیعت کردند و حکومت به اجرای احکام و قوانین اسلامی و رسیدگی به امور کشور و مردم مشغول شد، اگر کسانی آشوب و شورش کردند، باید با آنها مبارزه کرد؛ چنانکه در فقه اسلامی آمده است که دربرابر آشوبگران ـکه در اصطلاح «اهل بغی» نام دارندـ جهاد واجب است. اساساً در همة کشورهای دنیا پس از آنکه حکومتی مشروع آغاز بهکار کرد، دولت و نیروهای امنیتی و نظامی و انتظامی، دربرابر خاطیان و کسانی که در صدد ضربه به نظام موجود یک کشور یا اخلال در نظم و امنیت عمومی یا تجاوز به حریم و حقوق شهروندان هستند، سخت به مقابله برمیخیزند و بهتناسب جرم، شدت عمل نشان میدهند، و ثابت میكنند که باید با متخلفانِ آگاه از قوانین، بهجد و بهطور مناسب مقابله کرد؛ وگرنه کیان جامعه و حکومت مقبول مردم و حقوق انسانها بهخطر خواهد افتاد و جامعه روی آرامش نخواهد دید و آشوب و هرجومرج درخواهد گرفت. ازاینرو، همهروزه رسانهها اخبار مقابلههای جدی و شدید نیروهای دولتی با آشوبطلبان را از گوشه و کنار جهان مخابره میکنند و شنوندگان و بینندگان از آن آگاه میشوند.
نگاهی به منابع اسلام، یعنی قرآن و سنت، بهروشنی نشان میدهد که در اسلام، خشونتِ قانونی کاملاً پذیرفتهشده و برآمده از متن دین است. از جمله رفتار و سیرة امیر مؤمنان علی علیه السلام این اصل اسلامی را کاملاً آشکار میسازد. علی علیه السلام پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آنجاکه مردم حاضر نشدند با ایشان بیعت کنند و در نتیجه حکومت در اختیار دیگران قرار گرفت، به ارشاد و راهنمایی مردم پرداختند و در مدت 25 سال، این وظیفه را ادامه دادند و از حکومت کناره گرفتند. اما وقتی جمعیت انبوهی از نقاط گوناگون کشور اسلامی با ایشان بیعت کردند، ایشان حجت را بر خود تمام دیدند و حکومت بر مردم را پذیرفتند. چند صباحی که از حکومت حضرت گذشت، دنیاپرستان و سطحینگران و متحجران و کسانی که خواهان تبعیض و بیعدالتی بودند و خود را برتر از دیگران میشمردند و عدالت علی علیه السلام را برنمیتافتند یا کسانی که بهدنبال مطامع شیطانی
خویش بودند، گروهی پس از گروهی دیگر به آشوب و شورش دست زدند و جنگ جمل و صفین، و درنهایت جنگ نهروان را بر حضرت تحمیل کردند. در اینجا حضرت، در جایگاه حاکم اسلامی، که حکومت و احکام و قوانین الهی را در خطر میدید، برای حفظ حکومت اسلامی و کیان اسلام شمشیر کشید و با یاغیان و سرکشان جنگید. در جنگ جمل، برخی اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و حتی طلحه و زبیر، که سالها در رکاب آن پیامبر عظیمالشأن شمشیر زده بودند، به قتل رسیدند. وقتی این گروهها دربرابر دین و حکومت اسلامی سرکشی کردند، حضرت نخست آنها را ارشاد و نصیحت کرد؛ و وقتی نپذیرفتند، با شمشیر آنان را سر جای خود نشاند و گروهی را به قتل رساند؛ زیرا حق خدا و مسلمانان را بالاتر از مطامع شخصی افراد میدید و برای حفظ نظام اسلامی، واجب میدانست که خشونت نشان بدهد.
نتیجه آنکه مردم در حکومت اسلامی، جایگاه رفیعی دارند و بیحضور آنان، عملاً زمینة تحقق حکومت فراهم نخواهد شد. این نافی آن نیست که اگر کسانی پس از تشکیل حکومت، مخلّ امنیت جامعة اسلامی شدند، باید سخت با آنان مقابله کرد.
5. حکومت و ولایت معصومان علیهم السلام
1ـ5. حکومت و ولایت پیامبران
براساس نصوص معتبر دینی، پیامبران، ازناحیة خداوند، حق حاکمیت و ولایت یافتهاند. در قرآن کریم، آیاتی هست که اطاعت از همة پیامبران را واجب دانسته است و این ولایت، تمام اوامرونواهی ایشان را دربرمیگیرد. در آیة نورانی وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلاّ لِیُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ(1) (هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر برای اینکه به فرمان خدا از وی اطاعت کنند)، اطاعت از پیامبران بهشکل مطلق آمده است. بنابراین، هم شامل احکامی میشود که هر پیامبری ازسوی خداوند متعال مأمور ابلاغ آنها به آدمیان است و هم امرونهی هایی را دربرمیگیرد که خود پیامبران صادر میکنند. پس اگرچه این آیة نورانی در مقام اثبات حکومت انبیا نیست، اما اطلاق وجوب اطاعت پیامبران، شامل مواردی نیز میشود
(1). نساء (4)، 64.
که پیامبری، متصدی امر حکومت شود و انسانها را به فرمانبرداری از خویش دعوت کند. البته این آیه بر این دلالت ندارد که همة پیامبران عهدهدار چنین کاری شدهاند.
آیاتی نیز بر این دلالت میکنند که یکایک پیامبران، قوم خود را به اطاعت از خویش فرا می خوانده اند:
کذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلینَ * اِذْ قالَ لَهُمْ اَخُوهُمْ نُوحٌ اَلا تَتَّقُونَ * اِنّى لَکُمْ رَسُولٌ اَمینٌ * فَاتَّقُوا اللهَ وَاَطیعُونِ * وَما اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ اَجْرٍ اِنْ اَجْرِىَ اِلاّ عَلى رَبِّ الْعالَمینَ * فَاتَّقُوا اللّهَ وَاَطیعُون؛(1)«قوم نوح، پیامبران را تکذیب کردند؛ هنگامی که برادرشان، نوح، به آنان گفت: آیا تقوا پیشه نمیکنید؟ مسلّماً من برای شما پیامبری امین هستم. تقوای الهی پیشه کنید و از من اطاعت کنید. من برای این دعوت، هیچ مزدی از شما نمیخواهم. اجر من تنها بر پروردگار عالمیان است. پس تقوای الهی پیشه کنید و از من اطاعت کنید».
قالَ یا قَوْمِ اِنّى لَکُمْ نَذیرٌ مُبینٌ * اَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطیعُون؛(2) «[نوح] گفت: ای قوم، من برای شما بیمدهندة آشکاری هستم که خدا را بپرستید و از مخالفت با او بپرهیزید و از من اطاعت کنید».(3)
ازیکسو این آیات نیز مستقیم ناظر بر امور حکومتی نیست؛ اما میرساند که یکی از پیامهای اساسی پیامبران بزرگ این بوده است که مردم، فرمانبردار و پیرو آنان باشند. ازسویدیگر قرآن کریم، گویای این است که برخی پیامبران حکومت و حاکمیت داشته اند:
وَکَذلِکَ مَکَّنّا لِیُوسُفَ فِى الأَرْض؛(4) «و اینچنین یوسف را در آن سرزمین متمکن ساختیم».
وَکَذلِکَ مَکَّنّا لِیُوسُفَ فِى الأَرْضِ یَتَبَوَّأُ مِنْها حَیْثُ یَشاءُ نُصیبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَلا
(1). شعرا (26)، 105ـ110.
(2). نوح (71)، 2ـ3.
(3). در سورة شعرا، آیات 126 و 131 از زبان حضرت هود، 144 و 150 از قول حضرت صالح، 163 از قول حضرت لوط، و 179 از قول حضرت شعیب، و نیز در آیة 50 سورة آلعمران و 63 سورة زخرف از قول حضرت عیسی، عباراتی نقل شده است که در آنها این پیامبران قوم خود را به تقوای الهی و اطاعت از خویش فراخواندهاند.
(4). یوسف (12)، 21.
نُضیعُ اَجْرَ الْمُحْسِنینَ؛(1) «و اینگونه ما به یوسف در سرزمین [مصر] قدرت دادیم که هرجا میخواست در آن منزل میگزید [و تصرف میکرد]. ما رحمت خود را به هرکس بخواهیم [و شایسته بدانیم] میبخشیم و پاداش نیکوکاران را ضایع نمیکنیم».
فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّهِ وَقَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَآتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا یَشاءُ؛(2) «سپس، به فرمان خدا آنها سپاه دشمن را شکست دادند و داوود، جالوت را کشت و خداوند، پادشاهی و حکمت را به او بخشید و از آنچه میخواست به او تعلیم داد».
اِصْبِرْ عَلى ما یَقُولُونَ وَاذْکُرْ عَبْدَنا داوُودَ ذَا الأَیْدِ اِنَّهُ اَوّاب * وَشَدَدْنا مُلْکَهُ وَآتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطاب؛(3) «دربرابر آنچه میگویند، شکیبا باش و بهیاد بیاور بندة ما، داوود، صاحب قدرت را، که او بسیار توبهکننده بود، و ما حکومت او را استحکام بخشیدیم. [هم] دانش و حکمت به او دادیم و [هم] داوری عادلانه».
یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناکَ خَلیفَةً فِى الأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ؛(4) «ای داوود، ما تو را در این سرزمین جانشین قرار دادیم. پس در میان مردم بهحق داوری کن».
وَیَسْئَلُونَک عَنْ ذِى الْقَرْنَیْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکراً * اِنّا مَکَّنّا لَهُ فِى الأَرْضِ وَآتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیءٍ سَبَبا؛(5) «و از تو دربارة ذوالقرنین میپرسند. بگو: بهزودی بخشی از سرگذشت او را بر شما باز خواهم گفت. ما به او، در زمین، قدرت و حکومت دادیم و اسباب هرچیز را در اختیارش گذاشتیم».(6)
(1). یوسف (12)، 56.
(2). بقره (2)، 251.
(3). ص (38)، 17 و 20.
(4). ص (38)، 26.
(5). کهف (18)، 83ـ84.
(6). قرآن کریم، بهصراحت ذوالقرنین را پیامبر نمیشمارد؛ ولی دربارة وی چنان سخن میگوید که میتوان از آن، پیامبری او را استظهار کرد؛ مانند آیة 86 سورة کهف (قُلْنا یا ذَاالْقَرْنَیْنِ؛ گفتیم: ای ذوالقرنین) که نشان میدهد به ایشان وحی میشده است.
همچنین از قول حضرت سلیمان علیه السلام آمده است:
قالَ رَبِّ اغْفِرْ لى وَهَبْ لى مُلْکاً لا یَنْبَغى لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدى اِنَّکَ اَنْتَ الْوَهّابُ * فَسَخَّرْنا لَهُ الرّیحَ تَجْرى بِاَمْرِهِ رُخاءً حَیْثُ اَصابَ؛(1) «گفت: پروردگارا! مرا بیامرز و حکومتی به من عطا کن که پس از من سزاوار هیچکس نباشد؛ که تو بسیار بخشندهای. پس ما باد را مسخّر او ساختیم تا به فرمانش بهنرمی حرکت کند و به هرجا که او میخواهد برود».(2)
در جای دیگری، قرآن کریم میگوید که گروهی از بنیاسرائیل، از یکی از پیامبرانشان ـ پس از حضرت موسی علیه السلام ـ خواستند که برایشان پادشاهی برگزیند تا تحت فرماندهی وی در راه خدا بجنگند. پیامبرشان گفت: خداوند «طالوت» را به پادشاهی شما برگزیده است.(3) وی اگرچه پیامبر نبود، بهتصریح قرآن کریم، از نیکمردانی بود که ازسوی خداوند و توسط یک پیامبر به حکومت برگزیده شد.
2ـ5. حکومت و ولایت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله
1ـ2ـ5. مقامات و شئون پیامبر صلی الله علیه و آله
براساس صریح آیات قرآن کریم و روایات متواتر، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جز مقام رسالت، چند مقام دیگر نیز داشتهاند که همة آنها را خداوند متعال به ایشان تفویض کرده است. در اینجا به برخی از این مقامات اشاره میکنیم:
الف) مقام تفسیر قرآن و تفاصیل احکام و معارف اسلامی: قرآن کریم، آخرین کتاب آسمانی است که برای هدایت بشر آمده، و ضامن است که همة آنچه را بشر تا روز قیامت بدان نیاز دارد، بیان کند؛ اما همة مطالب بهتفصیل در آن نیامده است. مثلاً از ضروریات اسلام، که شیعه و سنی و همة فِرَق و نِحَل منتسب به اسلام به آن معتقدند، این است که شبانهروز هفده رکعت نماز واجب است؛ هرچند شمار رکعات نماز در
(1). ص (38)، 35ـ36.
(2). در آیاتی همچون آیة 102 سورة بقره و 15 تا 44 سورة نمل نیز از ملک و پادشاهی سلیمان و ماجراهای سلیمان و سپاهیان و اطرافیان او یاد شده است.
(3). بقره (2)، 246ـ252.
قرآن نیامده. بنای قرآن کریم بر این نیست که تفاصیل تمام احکام را بیان کند، وگرنه باید یک دایرةالمعارف چندصدجلدی میشد؛ حالآنکه حکمت الهی اقتضا میکرد که قرآن در یک مجموعه باشد که همگان بتوانند از آن بهره برند، و قابلیت حفظکردن و استنساخ داشته باشد. ازاینرو، بیان تفاصیل احکام و تفسیر قرآن بر عهدة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله گذاشته شد. قرآن کریم تصریح کرده است:
وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِم؛(1)«و ما این ذکر [قرآن] را بر تو نازل کردیم تا آنچه را بهسوی مردم نازل شده است، بر آنها روشن سازی».
افزون بر این، از آیة نورانی هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِّنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکمَة(2) (او کسی است که در میان جمعیت درسنخوانده رسولی از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آنها میخواند و آنها را تزکیه میکند و به آنان کتاب و حکمت میآموزد)، چنین برمیآید که هم تلاوت و هم تعلیم قرآن بر عهدة پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده، و تعلیم، غیر از تلاوت است و شامل تبیین، تفسیر و بیان مراد آن دسته عباراتی میشود که دیگران نمیتوانند از ظاهر لفظ برداشت کنند.
بنابراین، یکی از مقامات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، تفسیر قرآن و تفصیل مجملات آن است که براساس ادلة محکم، معصومان علیهم السلام نیز بهتبع آن حضرت، از چنین ولایتی برخوردارند. ازاینرو اگر پیامبر صلی الله علیه و آله خصوصیات برخی عبادات را تشریح فرمودند که در قرآن بدان تفاصیل اشاره نشده، حجت است و نمیتوان بهانه کرد که اینها اجتهاد خود پیامبر صلی الله علیه و آله است و حجت نیست. درحقیقت، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در بیان تفسیر و تفاصیل معارف و احکام قرآن معصوماند و هرچه فرمودهاند مطابق با واقع است و احتمال خطا و اشتباه در آن راه ندارد و بنابراین، بر همة مردم حجت است.
ب) مقام ولایت و حاکمیت بر امت: مراد از ولایت در برخی آیات، ولایتی است که از آن، اطاعت از امرونهی برمیآید:
إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ
(1). نحل (16) 44.
(2). جمعه (62)، 2.
* وَمَن یَتَوَلَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْغَالِبُون؛(1) «سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردهاند؛ همانها که نماز بهپا میدارند و در حال رکوع زکات میدهند و کسانی که ولایت خدا و پیامبر او و افراد باایمان را بپذیرند [پیروزند؛ زیرا] حزب و جمعیت خدا پیروز است».
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأَمْرِ مِنکُم؛(2) «ای کسانی که ایمان آوردهاید، اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولیالامر را».
این ولایت، مقامی است که خداوند به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عنایت فرمود و برای اهلبیت علیهم السلام نیز ثابت است؛ یعنی همانگونه که پیامبر صلی الله علیه و آله ولی امر مسلمین بودند، ائمه علیه السلام نیز چنین بودند. ولایت فقیه نیز که زمینة تحقق آن پس از پیروزی انقلاب اسلامی فراهم آمد، ادامة همان ولایت است.
ج) مقام قضاوت: در هیچ جامعهای، افراد بینیاز از وجود کسانی نیستند که در مشاجرات حقوقی یا جزایی آنان، میانشان داوری کنند. این غیر از دستوری است که ولی امر صادر میکند، زیرا ممکن است هیچ اختلاف بالفعلی در جامعه وجود نداشته باشد؛ اما ولی امر، امری صادر کند؛ مثلاً بفرماید شما باید بروید با دشمن بجنگید یا بهسبب مصالحی، مالیاتی بپردازید. بنابراین، برای داوری در اختلافات مردم، بیشتر به قاضی نیاز داریم. آن مقامی که رسماً ازطرف خداوند واجبالاطاعه است، قاضیای است که مستند به امر خدا باشد. آیاتی در قرآن شاهد بر این مدعاست:
یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَق؛(3) «ای داوود، ما تو را خلیفه در زمین قرار دادیم. پس در میان مردم بهحق داوری کن».
إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّه؛(4) «ما این کتاب را بهحق بر تو نازل کردیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته است در میان مردم
(1). مائده (5)، 55ـ56.
(2). نساء (4)، 59.
(3). ص (38)، 26.
(4). نساء (4)، 105.
قضاوت کنی و از کسانی مباش که از خائنان حمایت کنی».
فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حتى یُحَکِّمُوک فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُواْ فِى أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُواْ تَسْلِیمًا؛(1)«نه، نه، به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود تو را به داوری طلبند و سپس از داوری تو، در دل، احساس ناراحتی نکنند و کاملاً تسلیم باشند».
در آیة اخیر بهخوبی میتوان دید که خداوند متعال با تأکیدات فراوانی که در قرآن کمنظیر است، تصریح میکند به اینکه این مردم ایمان ندارند، مگر در اختلافاتشان به پیامبر صلی الله علیه و آله مراجعه کنند و هرچه ایشان قضاوت کرد، بهجان بپذیرند و حتی در دل از قضاوت تو گله و شکایت نداشته باشند. گفتنی است که مقام قضاوت، همچون دیگر مقامات، همانگونه که برای پیامبر صلی الله علیه و آله ثابت بود، برای اهلبیت علیهم السلام نیز ثابت است.
د) مقام مربی و مُزَکّی: مقامات سهگانة بالا، مقاماتی رسمی بود که ازطرف خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله عطا شده بود؛ اما ویژگیهای دیگری را نیز میشد در پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیه السلام دید، هرچند رسماً یک مقام و منصب اختصاصی و اعطایی مطرح نبود. شاید مهمترین آنها موضوع مربی و مزکیبودن است. آیة 2 سورة جمعه ـکه پیش از این آمدـ شاهد بر این مقام پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که البته به اهلبیت علیهم السلام نیز منتقل شده است.
2ـ2ـ5. لزوم اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله براساس آیات قرآن کریم
آیات فراوانی در قرآن کریم اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله را لازم شمردهاند. این آیات سه دستهاند:
الف) برخی آیات، اطاعت مطلق از رسول خدا صلی الله علیه و آله را واجب دانستهاند: وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ وَمَنْ یَتَوَلَّ یُعَذِّبْهُ عَذاباً اَلیماً؛(2) «و هرکس از خدا و رسولش اطاعت کند، خداوند او را در باغهایی [از بهشت] وارد میکند که نهرها از زیر [درختان] آن جاری است و هرکس سرپیچی کند وی را به عذابی دردناک گرفتار میسازد».
(1). نساء (4)، 65.
(2). فتح (48)، 17.
وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدینَ فیها وَذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظیمُ؛(1) «و هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند، خداوند وی را در باغهایی از بهشت وارد میکند که همواره آب از زیر درختانش جاری است. جاودانه در آن میمانند، و این است رستگاری بزرگ».
وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَالرَّسُولَ فَاُولئِکَ مَعَ الَّذینَ اَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیّینَ وَالصِّدّیقینَ وَالشُّهَداءِ وَالصّالِحینَ وَحَسُنَ اُولئِکَ رَفیقاً؛(2) «و کسانی که از خدا و پیامبر اطاعت کنند، همنشین کسانی خواهند بود که خداوند نعمت خود را بر آنان ارزانی کرده است؛ از پیامبران و صدیقان و شهیدان و صالحان، و اینها چه رفیقان خوبی هستند».
وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظیماً؛(3)«و هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند، به رستگاری و کامیابی بزرگی دست یافته است».
وَاِنْ تُطیعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ اَعْمالِکُمْ شَیْئاً؛(4) «و اگر از خدا و پیامبرش اطاعت کنید، چیزی از کارهای شما را فرونمیگذارد».
أَطیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ؛(5) «از خدا و پیامبرش اطاعت کنید».
اَطیعُوا اللهَ وَالرَّسُولَ؛(6) «از خدا و پیامبر اطاعت کنید».
أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ؛(7) «اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر را».
وَاَطیعُوا الرَّسوُلَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَموُنَ؛(8) «و از پیامبر اطاعت کنید تا مشمول رحمت [الهی] شوید».
افزون بر این آیات ـکه بر وجوب اطاعت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله دلالت میکنندـ دربارة
(1). نساء (4)، 13.
(2). نساء (4)، 69.
(3). احزاب (33)، 71.
(4). حجرات (49)، 14.
(5). انفال (8)، 1، 20 و 46؛ مجادله (58)، 13.
(6). آلعمران (3)،32 و 132.
(7). نساء (4)، 59؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54؛ محمد (47)، 33؛ تغابن (64)، 12.
(8). نور (24)، 56.
عذاب و پشیمانی کافران نیز چنین آمده است:
یَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِى النّارِ یَقُولُونَ یا لَیْتَنا اَطَعْنَا اللهَ وَاَطَعْنَا الرَّسُولا * وَقالُوا رَبَّنا اِنّا اَطَعْنا سادَتَنا وَکُبَراءَنا فَاَضَلُّونَا السَّبیلا؛(1) «در آن روز که صورتهای آنان در آتش [دوزخ] دگرگون خواهد شد [از کار خویش پیشمان میشوند و] میگویند: ای کاش از خدا و پیامبرش اطاعت کرده بودیم و میگویند: پروردگارا، ما از سران و بزرگان خود اطاعت کردیم. پس ما را گمراه ساختند».
در این آیه، لفظ «اَطَعْنا» تکرار شده است که نشان میدهد پیامبر صلی الله علیه و آله ، افزون بر ابلاغ دستورهای الهی، خود نیز میتواند فرمانهایی بدهد و اطاعت از هر دو لازم است. از برخی آیات دیگر که در بالا آمد و لفظ «اَطیعُوا» در آنها تکرار شده است، چنین برمیآید که اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله مختص آن احکام الهی نیست که ایشان فقط حامل و مبلّغ و مبیّن آنهاست، بلکه شامل امرونهیهای خود ایشان نیز میشود. پس پیامبران الهی، غیر از مقام ابلاغ و بیان وحی الهی، مقام دیگری نیز داشتهاند و آن مقام ولایت و رهبری امت است.(2)
ب) برخی آیات کسانی را مینکوهند که دربرابر رسول اکرم صلی الله علیه و آله راه عصیان و نافرمانی و مخالفت درپیش گرفتهاند:
قُلْ اَطیعُوااللّهَ وَالرَّسُولَ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَاِنَّ اللهَ لا یُحِبُّ الْکافِرینَ؛(3) «بگو از خدا و پیامبر اطاعت کنید و اگر سرپیچی کنید، خداوند کافران را دوست نمیدارد».
وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فیها وَلَهُ عَذابٌ مُهینٌ؛(4) «و هرکس از خدا و پیامبرش نافرمانی، و از مرزهای حق تجاوز کند، خداوند او را در آتشی وارد میکند که جاودانه در آن خواهد ماند و برای او مجازات خوارکنندهای است».
(1). احزاب (33)، 66ـ67.
(2). ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص397، ذیل آیة 59 سورة نساء و ج19، ص319، ذیل آیة 12 سورة تغابن.
(3). آلعمران (3)، 32.
(4). نساء (4)، 14.
یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذینَ کَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوّى بِهِمُ الأَرْضُ وَلا یَکتُمُونَ اللهَ حَدیثاً؛(1) «در آن روز، آنها که کافر شدند و با پیامبر به مخالفت برخاستند، آرزو میکنند که ای کاش با زمین یکسان میشدند و سخنی را نمیتوانند از خدا پنهان کنند».
وَمَنْ یُشاقِقِ الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدى وَیَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤمِنینَ نُوَلِّه ما تَوَلّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَساءَتْ مَصیراً؛(2) «کسی که پس از آشکارشدن هدایت و حق، با پیامبر مخالفت، و از راهی جز راه مؤمنان پیروی کند، ما او را به همان راهی که میرود، میبریم و به دوزخ داخل میکنیم و چه بد سرانجامی است».
فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما یُرِیدُ اللّهُ أَنْ یُصِیبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثِیراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ؛(3) «و اگر آنها [از حکم و داوری تو] روی گردانند، بدان که خداوند میخواهد آنان را بهسبب برخی گناهانشان مجازات کند، و بسیاری از مردم فاسقاند».
وَمَنْ یُشاقِقِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ اللهَ شَدیدُ الْعِقابِ؛(4) «و هرکس با خدا و پیامبرش دشمنی کند [کیفر شدیدی میبیند] و خداوند سختکیفر است».
یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنوُا اَطیعُواللّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَاَنْتُمْ تَسْمَعوُن؛(5) «ای کسانی که ایمان آوردهاید، از خدا و پیامبرش اطاعت کنید و سرپیچی نکنید و از او روی مگردانید، درحالیکه [سخنان او را] میشنوید».
اَلَمْ یَعْلَموُا اَنَّهُ مَنْ یُحادِدِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فیها ذلِکَ الْخِزْىُ الْعَظیمُ؛(6) «آیا نمیدانند که هرکس با خدا و رسولش دشمنی کند، برای او آتش دوزخ است و جاودانه در آن میماند؟ و این همان رسوایی بزرگ است».
فَلْیَحْذَرِ الَّذینَ یُخالِفوُنَ عَنْ اَمْرِه اَنْ تُصیبَهُمْ فِتْنَةٌ اَوْ یُصیبَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ؛(7) «پس
(1). نساء (4)، 42.
(2). نساء (4)، 115.
(3). مائده (5)، 49.
(4). انفال (8)، 13.
(5). انفال (8)، 20.
(6). توبه (9)، 63.
(7). نور (24)، 63.
آنان که با فرمان او مخالفت میکنند، باید بترسند از اینکه فتنهای دامنشان را بگیرد یا عذابی دردناک به آنها برسد».
اِنَّ الَّذینَ کَفَروُا وَصَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللهَ وَشاقُّوا الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ یَضُرُّوا اللهَ شَیْئاً وَسَیُحْبِطُ اَعْمالَهُمْ؛(1) «آنان که کفر ورزیدند و [مردم را] از راه خدا بازداشتند و پس از آنکه هدایت بر آنها روشن شد، با پیامبر مخالفت کردند، هرگز زیانی به خدا نمیرسانند، و خداوند بهزودی اعمالشان را نابود خواهد ساخت».
اِنَّ الَّذینَ یُحادُّونَ اللهَ وَرَسُولَهُ کُبِتُوا کَما کُبِتَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ بَیِّناتٍ وَلِلْکافِرینَ عَذابٌ مُهینٌ؛(2) «کسانی که با خدا و رسولش دشمنی میکنند، خوار و ذلیل شدند، آنگونه که پیشینیان آنها خوار و ذلیل شدند. ما آیات روشنی نازل کردیم و برای کافران عذاب خوارکنندهای است».
اِنَّ الَّذینَ یُحادُّونَ اللهَ وَرَسُولَهُ اُولئِکَ فِى الأَذَلّین؛(3) «کسانی که با خدا و رسولش دشمنی و مخالفت میکنند، در جرگة ذلیلترین کساناند».
لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنوُنَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ اَوْ عَشیرَتَهُمْ؛(4) «هیچ قومی را که به خدا و روز رستاخیز ایمان دارند نمییابی که با دشمنان خدا و رسولش دوستی کنند، هرچند پدران یا فرزندان یا برادران یا خویشاوندانشان باشند».
ذلِکَ بِاَنَّهُمْ شاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یُشاقِّ اللهَ فَاِنَّ اللهَ شَدیدُ الْعِقاب؛(5) «این [عذاب دنیوی و اخروی] بدان سبب است که با خدا و رسولش دشمنی و مخالفت کردند و هرکس با خدا دشمنی کند، [باید بداند که] خدا مجازات شدیدی دارد».
وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها اَبَداً؛(6) «و هرکس از خدا و رسولش نافرمانی کند، آتش دوزخ از آن اوست و جاودانه برای همیشه در
(1). محمد (47)، 32.
(2). مجادله (58)، 5.
(3). مجادله (58)، 20.
(4). مجادله (58)، 22.
(5). حشر (59)، 4.
(6). جن (72)، 23.
آن میماند».
ج) آیاتی، بهویژه دربارة قضاوت و حکومت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است و تصریح میکند بر اینکه فرمانبرداری مردم از ایشان در امور و شئون حکومتی واجب است.
فَلا وَرَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حتى یُحَکِّمُوک فیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فى اَنْفُسِهِمْ حَرَجَا مِمّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلیماً؛(1) «نه، به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اینکه در اختلافات خود تو را به داوری بطلبند و سپس از داوری تو در دل احساس ناراحتی نکنند و بیچونوچرا بدان گردن نهند».
این آیه، قوام ایمان مؤمنان را به این دانسته است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را در اختلافهای خویش، حَکم و داور بدانند و کاملاً تسلیم احکام و فرمانهای وی باشند و حتی در دل احساس ناراحتی و کراهت نکنند».
إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَلا تَكُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً؛(2) «ما این کتاب را بهحق بر تو نازل کردیم تا بر وفق آنچه خداوند به تو نشان داده است، حکم کنی و از کسانی مباش که از خائنان حمایت میکنند».
لفظ «حکم» در این آیه، ظهور در قضاوت و داوری میان مردم دارد.
در جای دیگری از قرآن کریم تصریح شده است:
وَیَقُولُونَ آمَنّا بِاللّهِ وَبِالرَّسُولِ وَاَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلّى فَریقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِک وَما اُولئِک بِالْمُؤْمِنینَ * وَاِذا دُعُوا اِلَى الله وَرَسُولِه لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ اِذا فَریقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَاِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتوُا اِلَیْهِ مُذْعِنینَ * أَفى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَمِ ارْتابوُا اَمْ یَخافُونَ اَنْ یَحیفَ اللهُ عَلَیْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ اُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ * اِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنینَ اِذا دُعُوا اِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ اَنْ یَقُولوُا سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَاُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَمَنْ یُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیَخْشَ اللهَ وَیَتَّقْهِ فَاُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ؛(3) «میگویند: به خدا و پیامبر ایمان داریم و از آنان اطاعت میکنیم؛ ولی پس از این ادعا، گروهی از آنان رویگردان میشوند. آنها [درحقیقت] مؤمن نیستند و هنگامی که بهسوی خدا و رسولش دعوت شوند تا در میانشان داوری کند، ناگهان گروهی از آنان
(1). نساء (4)، 65.
(2). نساء (4)، 105.
(3). نور (24)، 47ـ52.
، روی میگردانند؛ ولی اگر حق برای آنان باشد [و داوری بهنفعشان شود] با سرعت و تسلیم بهسوی او [(پیامبر)] میآیند. آیا در دلهایشان بیماری است یا شک و تردید دارند یا میترسند که خدا و رسولش بر آنان ستم کنند؟ نه، بلکه آنان خود ستمگرند. سخن مؤمنان، هنگامی که بهسوی خدا و رسولش دعوت شوند تا میان آنان داوری کند، تنها این است که میگویند: شنیدیم و اطاعت کردیم، و اینها همان رستگاران واقعیاند، و هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند و از خدا بترسد و از مخالفت با فرمانش بپرهیزد، از کامیابان است».
همچنین آیة اَلنَّبِى اَوْلى بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ اَنْفُسِهِم(1) (پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است)، اطلاقی بسیار قوی و گسترده دارد و دلالت دارد بر اینکه هرگونه تصرفی در مال و جان مردم و هر دخالتی در امور زندگی آنان بر رسول اکرم صلی الله علیه و آله جایز، و بر مردم واجب است که در همة شئون حیات، از آن وجود مقدس فرمان ببرند.
وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَکونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبینا؛(2) «هیچ مرد و زن باایمانی حق ندارند، هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، اختیاری [دربرابر فرمان خدا] داشته باشند و هرکس از خدا و رسولش نافرمانی کند، به گمراهی آشکاری درافتاده است».
در این آیه، لفظ «قَضی» بهمعنای قضاوت مصطلح یعنی داوری میان مردم نیست، بلکه منظور این است: هنگامی که خدا و پیامبر کاری را یکسره کردند و دربارة آن فرمان قطعی دادند، دیگران حق اعتراض و چونوچرا ندارند. بنابراین، این آیه نیز شامل هر امری میشود، خواه قضای مصطلح و رفع مشاجرات و مخاصمات باشد و خواه کارهای دیگر.
با توجه به نکات پیشگفته، میتوان به شبهة کسانی پاسخ داد که هرگونه تسلط
(1). احزاب (33)، 6.
(2). احزاب (33)، 36.
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر مردم را نفی میکنند. براساس این شبهه، خداوند متعال در آیاتی همچون آیات زیر، هرگونه سلطه و ولایت و حاکمیت پیامبر صلی الله علیه و آله را نفی کرده است:
فَذَکِّرْ اِنَّما أَنْتَ مُذَکِّر ٭ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ؛(1) «پس تذکر ده که تو فقط تذکردهندهای. تو سلطهگر بر آنان نیستی که [بر ایمان] مجبورشان کنی».
وَما جَعَلْناکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکیل؛(2) «و ما تو را نگهبان آنان قرار ندادهایم و تو مسئول اعمال ایشان نیستی».
ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغ؛(3) «پیامبر وظیفهای جز پیامرسانی ندارد».
إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إمّا شاکِراً وَإمّا کَفُورا؛(4) «ما راه را به انسان نشان دادیم، خواه سپاسگزار باشد و خواه ناسپاس».
وقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکفُر؛(5) «بگو که حق [(پیام اسلام)] ازطرف خداست. پس هرکس میخواهد ایمان آورد و هرکس میخواهد کفر ورزد».
بیگمان، از شبههکنندگانی که به این دسته از آیات، برای نفی ولایت رسول خدا صلی الله علیه و آله و جانشینان ایشان تمسک جستهاند، انتظار نمیرود که به تناقض ظاهری دو دسته آیات پاسخ دهند. چهبسا آنها از وجود دستة دیگر آیات غافل باشند یا محتوای آن آیات را نپذیرند. بههرحال، با کمی دقت و توجه به سیاق و پیش و پس از کل این آیات، بهراحتی میتوان دریافت که میان این دو دسته، هیچگونه تناقضی نیست. آیات مورد استناد شبههکنندگان، دربارة کسانی است که هنوز به اسلام گرایش نیافتهاند. نیز قوام اسلام و ایمان به اعتقاد قلبی است و چنین اعتقادی با شناخت و آگاهی و با ادلة متقن و محکم و بهاختیار بهدست میآید و اکراهبردار نیست. بر این اساس، خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله میفرماید که او به مسئولیت خویش عمل کند و نگران ایماننیاوردن مشرکان نباشد؛ زیرا رسالت ایشان این نیست که مردم را بهزور و اکراه مسلمان کنند.
(1). غاشیه (88)، 21ـ22.
(2). انعام (6)، 107.
(3). مائده (5)، 99.
(4). انسان (76)، 76.
(5). کهف (18)، 28.
در مقابلِ این دسته آیات، آیات دستة دوم، متوجه کسانی است که با شناخت و آگاهی و اختیار خویش اسلام را پذیرفتند. به آنان گوشزد میشود که باید به دستورهای اسلام عمل کنند و مطیع پیامبری باشند که اعتقاد دارند خود و تمام احکام و دستورهایش ازجانب خداست. بنابراین، دربرابر دستورهای ایشان حق انتخاب ندارند. ممکن است کسی پس از پذیرش اسلام و اعتقاد به آن، بگوید که من در عملکردن یا نکردن به احکام اسلام آزادم. این بدان میماند که مردم کشوری با نظام دموکراسی، بهاختیار در رفراندوم شرکت کنند و با رأی بالا، حکومت و نمایندگان و گردانندگان نظام اجتماعی خویش را برگزینند؛ اما وقتی آن حکومت، قانونی وضع میکند، از عملکردن به آن طفره روند. مثلاً وقتی آن حکومت، مردم را موظف به پرداخت مالیات میکند، بگویند ما مالیات نمیدهیم؛ چون در پذیرش اصل حکومت و رأیدادن به آن آزاد بودیم، اکنون نیز مختاریم به دستورهای آن عمل، یا از زیر بار مسئولیت شانه خالی کنیم. مسلّماً هیچ عاقلی چنین رفتاری را نمیپذیرد.
بنابراین، آزادی عمل و اختیار در پذیرش دستورهای الهی، پیش از اسلامآوردن است؛ وگرنه پس از پذیرش اسلام، هر مسلمانی باید ولایت و سلطة پیامبر صلی الله علیه و آله و حاکمان اسلامی را بپذیرد و موظف است که ارزشهای اسلامی را رعایت کند. دولت اسلامی در زندگی فردی و خصوصی افراد دخالت نمیکند؛ اما در زندگی اجتماعی و در تعامل با دیگران، همگان را موظف و ملزم به رعایت حدود الهی میداند و با هتک حریم ارزشهای الهی، توهین به مقدسات دین و تجاهر به فسق و محرمات، سخت مقابله میکند. این درواقع نمودی از ولایت حاکمان اسلامی بر افراد جامعه است که آنان را وامیدارند به لوازم ایمان و اسلام ملتزم باشند؛ اسلامی که با اختیار خویش آن را برگزیدهاند.
خلاصه آنکه هدف خداوند از آفرینش انسان، رساندن او به کمال و خوشبختی و نعمت است؛ البته اینها باید با انتخاب و تلاش خود انسان بهدست آید. بنابراین خداوند متعال، هم راه رسیدن به هدف و سعادت نهایی را به انسان نشان میدهد و هم به وی قدرت انتخاب آزادانه میبخشد تا در پرتو آن، راه درست را برگزیند و کژی و انحراف را وانهد. به همین دلیل، خداوند پیامبرانش را فرستاد تا مردم را به آنچه خیر و صلاح دنیا و آخرتشان در آن است، دعوت کنند. فرستاده و پیامبر خدا نخست به حق، راهنمایی و
دعوت میکند و آیات الهی را بر مردم میخواند و با آگاهیدادن به آنها و بالابردن سطح شناخت و معرفت آنان، زمینة پذیرش حق و تکالیف الهی را فراهم میآورد. بهواقع، در این مرحله، پیامبر نقش عقل منفصل را ایفا میکند و بدون سختگیری و تحمیل بر مردم و بیآنکه آزادی را از آنان سلب کند، فهم آنها را بالا میبرد تا زمینة انتخاب آزادانة آنها فراهم آید و بدینگونه بهسوی پذیرش اسلام و احکام تعالیبخش آن رهنمون شوند و نظام الهی مبتنیبر دین را مستقر کنند. بنابراین، هدف خداوند آن است که انسان، دین و نظام الهی را آزادانه انتخاب کند؛ وگرنه چنانچه این کار بهاجبار و تحمیل باشد، چهبسا حقانیت آن راه بر انسان ناشناخته بماند یا آنکه بشر به نادرستبودن آن راه معتقد شود.
پس از آنکه انسانها براثر تعالیم و معجزات پیامبران، راه درست را شناختند و آزادانه دین و نظام الهی را برگزیدند، بهطبع به آنچه دین میگوید، باید گوش فرادهند و به قوانین آن بهدرستی عمل کنند؛ چون فرض آن است که افراد، با شناخت و آگاهی و گزینش خویش، مجموعهای به نام دین را برگزیدهاند که حاوی الزامات و دستورهاست؛ وگرنه چنانچه بنا باشد که پس از پذیرش اسلام نیز انسانها همان قدر در عمل به احکام دین و نظام الهی آزاد باشند که پیش از پذیرش بودند، انتخاب دین کاری بیهوده و عبث خواهد بود و زحمات پیامبران نیز به همین ترتیب لغو خواهد بود. بنابراین، هم عقل و هم وحی حکم میکنند که پس از پذیرفتن دین و نظام الهی، باید عملاً به ایفای قوانین دینی و احکام الهی ملتزم بود.
3ـ5. حکومت و ولایت معصومان علیهم السلام
از اختلافات اساسی شیعه و اهل سنت، اختلاف دربارة مشروعیت حکومت اسلامی پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله است. اهل سنت، مبنای مشروعیت شخص پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را نصب مستقیم ازطرف خداوند میدانند؛ اما معتقدند که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله مبنای مشروعیت تغییر میکند. آنان سه مبنا برای مشروعیت حکومت قائلاند: اجماع امت، نصب ازجانب خلیفة قبل و تعیین اهل حلوعقد. ازدیدگاه ایشان، مبنای مشروعیت خلیفة اول، ابوبکر، اجماع امت؛ مشروعیت حکومت خلیفة دوم ناشی از نصب خلیفة قبل؛ و مشروعیت حکومت عثمان بر مبنای تعیین اهل حلوعقد بوده است. منظور از تعیین اهل حلوعقد
این است که عدهای از بزرگان قوم و کسانی که در امر خلافت صاحبنظرند و بهاصطلاح از رجال سیاسی شمرده میشوند، دور هم گرد آیند و با مشورت یکدیگر فردی را به خلافت برگزینند. همچنین اهل سنت معتقدند که مراد از «اولیالامر» در آیة نورانی اَطِیعُوا اللهَ وَاَطِیعُوا الرَّسُولَ وَاُولِى الْاَمْرِ مِنْکُم(1) (اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولیالامر را)، شخص یا اشخاص خاصی نیست؛ بلکه مراد همان معنای لغوی آن یعنی صاحبان امر و فرمان است که همان حاکمان و سلاطین و پادشاهان یا بهاصطلاح امروز، رؤسای جمهورند. حتی برخی بزرگان اهل سنت در کتاب خود تصریح کردهاند به اینکه اگر کسی علیه خلیفه و والی وقت شورش کرد و وارد جنگ شد، چون علیه خلیفة حق قیام کرده، جنگ با او و قتلش واجب است؛ اما اگر توانست در جنگ پیروز شود و خلیفة وقت را کنار بزند و بر مسند خلافت بنشیند و مسلط شود، اطاعت از او واجب میشود؛ چون اولیالامر بر او صدق میکند و طبق آیة قرآن باید از او اطاعت کرد.(2) البته این نظر را درواقع میتوان مبنای چهارمی از علمای اهل سنت دانست که براساس آن، حکومت کسی مشروعیت دارد که عملاً در رأس حکومت واقع شده، و از هر طریق ممکن، زمام امور را بهدست گرفته است.
شیعه دربارة مبنای مشروعیت حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله نظر دیگری دارد. ازدیدگاه آنان، دو دوره را پس از دوران حضور پیامبر صلی الله علیه و آله میتوان درنظر گرفت: دوران حضور امام معصوم علیه السلام و دوران غیبت ایشان. در دوران حضور امام علیه السلام ، میان شیعیان اختلاف و تردیدی نیست که مشروعیت حاکم و حکومت به نصب خداوند است و خداوند دوازده نفر را تعیین و نصب فرموده، و به پیامبرش دستور داده که آنها را به مردم معرفی کند. به اعتقاد شیعه، مقصود از اولیالامر در آیة اَطِیعُواللّهَ وَاَطِیُعواالرَّسُولَ وَاُولِى الْاَمْرِ مِنْکُم تمام حاکمان و صاحبان امر و فرمان نیستند، بلکه افرادی خاص و مشخصاند. دلیل شیعه بر
(1). نساء (4)، 59.
(2). مبنای این سخن، نظریة «استیلا»ست که از نظریاتی است که برخی علمای اهل سنت در باب حکومت و سیاست بدان اشاره کردهاند؛ مثلاً از امام شافعی نقل شده است: کل قرشى غلب على الخلافة بالسیف واجتمع علیه الناس فهو خلیفة؛ «هر قریشیای که با زور شمشیر به خلافت رسد و آنگاه مردم بر او اجماع کنند، خلیفه خواهد بود». برای مطالعة بیشتر، ر.ک: محمد ابوزهره، تاریخ المذاهب الاسلامیة فی السیاسة و العقائد و تاریخ المذاهب الفقهیة، ص428.
این امر، روایات معتبری است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله در این زمینه وارد شده است. وقتی این آیه نازل شد، اصحاب آمدند و از آن حضرت دربارة اولیالامر پرسیدند. مثلاً یکی از آنها صحابی معروف پیامبر، جابربنعبدالله انصاری، نزد پیامبر آمد و عرض کرد: ای رسول خدا، معنای «اطیعوا الله» را فهمیدیم؛ معنای «اطیعوا الرسول» را نیز فهمیدیم؛ اما معنای «اولی الامر منکم» را نمیدانیم. حضرت فرمودند: اولیالامر دوازده نفر از اوصیا و جانشینان مناند که اولشان علی علیه السلام است. آنگاه حضرت از معصومان دیگر نام بردند.(1) بنابراین در این آیه، اطاعت از پیامبر و اولیالامر مطلق است و هیچ قیدوشرطی ندارد و این، دلیل بر آن است که آنان برخلاف حکم خداوند هیچ دستوری نمیدهند؛ وگرنه نوعی تضاد در حکم خدا پیش میآید و این، در صورتی امکان دارد که پیامبر و اولیالامر معصوم باشند و هرگز از آنان گناه یا خطایی سر نزند؛ زیرا اگر احتمال داشت که آنان بهناروا یا اشتباه حکمی صادر کنند، باید استثناء میشد. ازاینرو منظور از اولیالامر در این آیه کسانی هستند که همانند پیامبر صلی الله علیه و آله معصوماند و هرگز خطا یا گناهی از آنان سر نمیزند. بهاتفاق دانشمندان شیعه، اینان همان امامان دوازدهگانه یعنی حضرت علی علیه السلام و فرزندان پاک ایشان هستند.(2) افزون بر مفاد آیه، روایات فراوانی درتفسیر این آیه وارد شده است که همگی این تفسیر را اثبات میکنند؛ حتی برخی روایات اهل سنت بر این مطلب صحه گذاشتهاند.(3)
بههرحال از دیدگاه شیعه، مقصود از اولیالامر آن دوازده امامی هستند که ویژگی مهم همة آنها این است که معصوماند و آنها را نه شخص پیامبر صلی الله علیه و آله ، بلکه خود خداوند به خلافت و حکومت پس از پیامبر صلی الله علیه و آله منصوب فرمود. بنابراین، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هیچ نقشی در نصب آنها نداشتند و تنها وظیفه و نقش آن حضرت در این زمینه، ابلاغ و رساندن
(1). ر.ک: محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج36، ص249، باب نصوص الرسول صلی الله علیه و آله علیهم علیهم السلام ، ح67.
(2). ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص397ـ411.
(3). برای مطالعة این روایات در منابع شیعه و اهل سنت، ر.ک: عبد علیبنجمعه العروسی الحویزی، تفسیر نور الثقلین، تصحیح و تعلیق السید هاشم الرسولی المحلاتی، ج1، ص412ـ421؛ السیدعلیاکبر الموسوی الیزدی و...، الامامة و الولایة فی القرآن الکریم، مراجعة و اشراف محمد علی التسخیری، ص51ـ54.
دستور خداوند به مردم بود:
یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ؛(1) «ای پیامبر، ابلاغ کن آنچه را ازجانب پروردگارت بر تو نازل شده است و اگر این کار را انجام ندهی، امر رسالت او را ادا نکردهای».
به اعتقاد شیعه، این آیه در روز غدیر خم و دربارة امر ابلاغ خلافت حضرت علی علیه السلام نازل شده است و بهروشنی دلالت دارد بر اینکه خلافت و جانشینی علی علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله به دستور خود خداوند بوده، و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در این زمینه، تنها نقش واسطه داشته است تا این امر و فرمان خداوند را به مردم برساند.(2) دربارة یازده امام دیگر نیز مسئله همینطور است.
اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذینَ امَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلوةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکوةَ وَهُمْ راکِعُونَ؛(3) «سرپرست و ولیّ شما تنها خداست و پیامبر او و آنها که ایمان آوردهاند؛ همانها که نماز برپا میدارند و در رکوع زکات میدهند».
این آیه نیز گواه دیگری است بر ولایت و حاکمیت معصومان علیه السلام و بهطور خاص علی علیه السلام . کلمة «ولی» در این آیه، بهمعنای دوست یا ناصر و یاور نیست؛ زیرا ولایت بهمعنای دوستی و یاریکردن، مخصوص کسانی نیست که نماز میخوانند و در رکوع زکات میدهند، بلکه حکمی عمومی است که تمام مسلمانان را دربرمیگیرد؛ همة مسلمانان باید یکدیگر را دوست بدارند و یاری کنند؛ حتی آنها که زکات بر آنان واجب نیست. پس منظور از ولی در آیه، ولایت بهمعنای سرپرستی و تصرف و رهبری مادی و معنوی است، بهویژه اینکه این ولایت در ردیف ولایت خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله قرار گرفته، و هر سه با یک جمله ادا شده است. بهاینترتیب، این آیه از آیاتی است که بهعنوان نص قرآنی بر ولایت و امامت علی علیه السلام دلالت میکند. در بسیاری از کتب اسلامی و منابع اهل سنت، روایات فراوانی هست که نشان میدهد این آیه در شأن
(1). مائده (5)، 67.
(2). ر.ک: ابوعلی الفضلبنالحسن الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تعلیق جمعی از علما و محققین، مقدمه السیدمحسن الامین العاملی، ج3، ص380.
(3). مائده (5)، 55.
علی علیه السلام نازل شده است.(1)
حاصل آنکه نصب ازجانب خداوند ـکه مبنای مشروعیت حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله بودهـ مبنای مشروعیت حکومت امامان معصوم علیهم السلام نیز بوده و همانند حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله ، پذیرفتن و نپذیرفتن مردم در مشروعیت حکومت ایشان هیچ تأثیری نداشته است. پیامبر صلی الله علیه و آله ازجانب خداوند، هم حکم و منصب پیامبری و هم حکم و منصب حکومت داشت و در صورت اقبالنکردن مردم به ایشان، هیچیک از این دو منصب از ایشان ساقط نمیشد. دربارة معصومان علیهم السلام نیز به همین شکل است: منصب حکومت، از طریق نصب الهی، به ایشان رسیده؛ بنابراین حتی اگر مردم به ایشان اقبال نکنند، حق حاکمیت آنان همچنان پابرجا و محفوظ است و با حضور آنان در میان مردم، حاکمیت دیگران مشروع و قانونی و برحق نیست. همچنین، مردم در تحقق و استقرار حاکمیت و حکومت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقشی تام داشتند و آن حضرت برای تأسیس و استقرار حکومت خود از هیچ قدرت قاهرهای استفاده نکردند، بلکه عامل اصلی و اساسی استقرار حکومت، پذیرش خود مردم بوده است. دربارة امامان معصوم علیهم السلام نیز به همینگونه است: مردم در تحقق و استقرار حاکمیت و حکومت ایشان نقشی تام داشتند، و آنان برای رسیدن به حق مشروع و قانونی خود به زور و جبر متوسل نمیشدند.
بر این اساس، آن 25 سالی که پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله ، حضرت علی علیه السلام از حکومت برکنار ماند و دیگران در رأس حکومت قرار داشتند، مشروعیت حکومت آن حضرت همچنان محفوظ بود و ایشان حق حاکمیت و حکومت داشتند؛ اما بهسبب نپذیرفتن مردم و جامعه، حکومت و حاکمیت ایشان عینیت و استقرار نیافت، تا آنگاهکه خود مردم تمکین کردند و به خلافت و حکومت آن حضرت تمایل نشان دادند:
اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ یُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَیْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاََلْفَیْتُمْ دُنْیاکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ
(1). ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص16ـ25؛ السیدعلیاکبر الموسوی الیزدی و...، الامامة و الولایة فی القرآن الکریم، مراجعة و إشراف: محمدعلی التسخیری، ص65ـ69.
عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشید! به خدا سوگند ـخدایی که دانه را شکافت و انسان را آفریدـ اگر جمعیت بسیاری که [برای بیعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمیشدند و با حضور آنان برای یاریرساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمیشد و خدای متعال از دانشمندان پیمان نگرفته بود که دربرابر شکمخواری ستمگر و شدت گرسنگی ستمدیده سکوت نکنند، بیگمان ریسمان خلافت را بر پشتش میانداختم [و آن را به حال خود رها میکردم] و پایان آن را با همان پیالة آغازش آب میدادم و این دنیایتان را درنظر من بیارزشتر از آب بینی یک بز مییافتید».
(1). نهج البلاغه، خطبة 3.
